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Gens à histoire, gens sans histoire : dialogue Bourdieu/Chartier


Pierre Bourdieu, Roger Chartier

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Bourdieu Pierre, Chartier Roger. Gens à histoire, gens sans histoire : dialogue Bourdieu/Chartier. In: Politix, vol. 2, n°6,
Printemps 1989. Les liaisons dangereuses. Histoire, sociologie, science politique. pp. 53-60;

https://www.persee.fr/doc/polix_0295-2319_1989_num_2_6_1382

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Gens à histoires, gens sans histoires


dialogue entre Pierre Bourdieu et Roger Chartier

Ce débat est la version écrite, revue et corrigée par les auteurs, des entretiens diffusés par France Culture
les 3 et 4 février 1988 dans le cadre de l'émission "A voix nue" consacrée à Pierre Bourdieu. Roger
Chartier est directeur d'études à l'EHESS ; historien de l'éducation et de l'imprimé, il s'intéresse aux
pratiques culturelles de l'Ancien Régime ; il est notamment l'auteur de Lectures et lecteurs dans la France
de l'Ancien Régime (Paris, Seuil, 1987) et a publié Les usages de l'imprimé (Paris, Fayard, 1987) ainsi
que le troisième volume de Histoire de la vie privée (Paris, Seuil, 1986). Pierre Bourdieu est professeur au
Collège de France ; il vient de publier La noblesse d'Etat (Paris, Minuit, 1989).

Roger Chartier : II me semble - tu me diras si tu as le même sentiment - que les sciences sociales (la
sociologie, l'histoire, l'anthropologie) sont, à l'heure actuelle, toutes traversées par un dilemme possible,
qui est peut-être largement un faux problème, entre ce qui les a dominées dans les années 60, c'est-à-dire
des approches en termes de structures, de hiérarchies, de positions, de relations objectives, d'un côté ; et,
d'un autre côté, toutes les tentatives qui, dans chaque discipline, peuvent prendre des formes diverses et
s'attacher à des objets différents, mais qui ont en commun le projet de restituer l'agent social, l'individu, la
relation interpersonhelle. Il est clair qu'en histoire, après la domination de l'histoire sociale qui visait à
construire quelles étaient les hiérarchies objectives d'une société, retrouvées à partir de données fiscales et
notariales, agencées dans des catégorisations globales, on s'est porté maintenant vers des approches qui
essayent de penser en termes de "rôle du sujet" (ainsi avec le retour à la biographie et à l'intentionnalité)
ou bien, d'utiliser des notions comme celle de "communauté", qui est devenue si importante pour les
historiens qui ne voulaient plus penser en termes de catégories socio-professionnelles ou de classes. Cette
tension qui existe en histoire, je pense qu'elle existe aussi dans la sociologie.
Dans le dernier livre que tu as publié (Choses dites), l'un des entretiens manifeste cette opposition que tu
dis fausse entre les approches structuralistes et toutes celles qui ont quelque chose à voir avec la
phénoménologie, qu'on les appelle interactionnisme, ethnométhodologie, etc. Il me semble que pour toi -
et ce pourrait être la piste de réflexion à poursuivre, au cours de cet entretien - qu'il y a là de faux
problèmes, liés à la constitution d'effets de champ dans les sciences sociales, en partie hérités de l'histoire,
et permettant des distinctions faciles et des profits à bon compte : en se portant à l'un des pôles et en
disqualifiant l'autre, on peut se donner à bon compte une sorte d'originalité ou de novation, et qualifier les
autres comme traditionnels. Est-ce la raison pour laquelle tu penses que ces oppositions sont,
fondamentalement, sans pertinence ?
Pierre Bourdieu : II y a tout un écheveau de problèmes, dans ce que tu viens de dire. D'abord l'idée de
fausse révolution : si ces faux problèmes scientifiques se perpétuent, c'est parce que, souvent, ils
s'appuient sur de vrais problèmes sociaux ou sur de vrais intérêts sociaux ; parce que, comme tu l'as
suggéré, toutes ces oppositions entre macro et micro, objectif et subjectif, ou, aujourd'hui chez les
historiens entre l'analyse économique et l'analyse politique, etc., sont des oppositions artificielles qui ne
résistent pas à trois secondes d'analyse théorique mais qui remplissent des fonctions sociales pour ceux qui
les utilisent. Le champ scientifique, malheureusement, obéit à des lois de changement tout à fait
semblables à celles de la haute couture ou du champ religieux : les jeunes, les nouveaux-venus, font des
révolutions, vraies ou fausses, des hérésies, disant : "Tous les vieux, qui nous ont bassinés, - pendant
trente ans avec l'histoire économique à la Labrousse, à la Braudel, on a compté les tonneaux dans le port
de Lisbonne -, ça suffit ! Maintenant, il faut compter autre chose, des livres au lieu des tonneaux". Ou
bien on dit : "L'économique, c'est fini, c'est paléo, c'est paléo-marxiste, tout est dans le politique, etc.".
Tout ça n'est pas si différent de ce qui se passe dans le monde de la mode, avec les robes qui sont une fois
plus longues et une fois plus courtes. L'intérêt des faux problèmes, c'est qu'ils sont éternels... Faux du
point de vue de la science, ces problèmes sont enracinés dans de vrais problèmes politiques. C'est par
exemple le cas de l'opposition, tout à fait fictive scientifiquement, entre individu et société, qui s'enracine
dans l'opposition, très réelle socialement, entre individualisme et socialisme ou collectivisme. A travers
ces adhérences souterraines, on peut réintroduire dans le champ scientifique des luttes politiques. Ainsi,
une position scientifiquement très faible peut être renforcée en apparence si elle a derrière elle des forces
politiques. Dans une période de libéralisme avancé, les actions de tous les tenants d'une théorie absurde de
Y homo oeconomicus rationnel remontent dans le champ universitaire.
Cela dit, une des oppositions majeures s'établit entre l'objectivisme et le subjectivisme. Les grands
fondateurs des sciences sociales, essentiellement Marx et Durkheim, ont insisté sur le fait que (c'était l'idée
de Durkheim) la sociologie est difficile parce que nous croyons tous être sociologues. La difficulté
particulière tient au fait que nous croyons avoir la science infuse. Un des obstacles à la compréhension,
c'est cette illusion de la compréhension immédiate et une manière de rompre avec cette illusion, c'est
d'objectiver. C'est la phrase célèbre qui a été un coup de tonnerre dans les milieux scientifiques : "II faut
traiter les faits sociaux comme des choses", faire comme si, quand il s'agit de Roger Chartier, quand il
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s'agit de Pierre Bourdieu, ils n'avaient pas de subjectivité ; les étudier sans attacher d'importance à ce qu'ils
disent, à leur vécu, à ce qu'ils disent de leur vécu, à leurs expériences mentales, à leurs représentations.
Cela s'appellera "prénotions" chez Durkheim, "idéologie" chez Marx, "sociologie spontanée", peu
importe. Cela c'est la position objectiviste...
Roger Chartier : ...qui vise à restituer les propriétés objectives des individus.
Pierre Bourdieu : Voilà. C'est là que l'on se servira de la statistique. On dira : je vais compter le
nombre de fois que Roger Chartier aura dit "allons", parce que cela sera révélateur de quelque chose qu'il ne
sait pas lui même mais qui est plus important que tout ce qu'il a dit. Je vais mesurer la hauteur de la
position de sa voix ; ce sont des choses qui ont été faites et qui permettent de savoir, de prédire la classe
sociale de quelqu'un, la position de la voix dans la gorge. Ça c'est l'objectivisme.
En face, d'autres diront : ce qui est intéressant, c'est ce que les sujets pensent, leurs représentations, leurs
discours, leurs images mentales, tout ce qu'ils ont dans la tête à propos du monde social et il faudra faire
un effort soit pour s'auto-analyser, - et ce sera alors une forme de phénoménologie -, soit pour aider les
autres à l'auto-analyse, en recueillant leurs représentations, leurs discours...
En face de cette opposition furieusement bête (on pourrait faire la même chose pour société et individu),
j'évoquerai un mot de Pascal que je cite en le simplifiant un peu (je pourrais le citer de manière plus exacte
mais cela n'aurait qu'une valeur fétichiste) : "Le monde me comprend mais je le comprends". Il joue sur le
mot comprendre : le monde me comprend et m'anéantit comme une chose du monde, en tant que j'ai un
corps, en tant que je suis situé, etc., etc. Et je le comprends : j'en ai des représentations, je ne suis pas
réductible à la position que j'occupe dans ce monde. Cela veut dire que lorsque l'on prend pour objet cette
réalité tout à fait singulière qu'est un homme, on aura à le prendre en compte comme existant dans
l'objectivité - c'est une chose que l'on peut peser, mesurer, etc. ; on peut compter ses propriétés - et par
ailleurs, cela fait aussi partie de l'objectivité, il se représente tout cela. Il a un point de vue : chacun d'entre
nous a un point de vue, c'est-à-dire qu'il est situé dans l'espace social et que, à partir de ce point de l'espace
social, il voit l'espace social. Ayant dit cela, on voit bien que l'alternative du subjectivisme et de
l'objectivisme est idiote : il s'agit de comprendre le point de vue de Roger Chartier sur l'histoire, mais il
faut savoir le point de l'espace des historiens où se situe Roger Chartier et qui est à la fois la vérité
objective de Chartier et un des principes de sa représentation subjective. Le travail du sociologue consiste
à englober les deux moments. Dans ma jeunesse, j'ai eu la chance de pouvoir me construire à la fois avec
Sartre et Lévi-Strauss et contre Sartre et Lévi-Strauss : l'un incarnant la position subjectiviste de la façon
la plus radicale qui soit, et l'autre la position objectiviste.
Roger Chartier : Est-ce-que tu ne crois pas que, dans chaque trajectoire biographique, il y a un moment
ou un lieu qui permet, non pas peut-être de prendre une claire conscience de l'absurdité de cette opposition
mais de forcer à utiliser un certain nombre d'instruments qui la dépasse ? On pourrait peut-être en parler. Il
me semble que pour toi c'est à travers le travail ethnologique, en particulier sur le Béarn, c'est-à-dire sur ta
propre identité, ta propre communauté d'origine, que se fait cette résolution au moins provisoire, toujours
difficile et toujours instable puisque dans le domaine de la recherche elle-même ce ne sont pas forcément
les mêmes sources, les mêmes instruments qui sont à mettre en oeuvre selon le "point de vue" que l'on
adopte. Mais peut-être est-ce parce que, à un moment donné, existe une situation qui n'est pas l'ordinaire
de la recherche "froide", mais qui implique directement dans une société qui est aussi la sienne, que se fait
le déclic. J'ai toujours été frappé, en lisant les travaux que tu as faits sur la Kabylie et plus encore sur le
Béarn que c'est là que tu démontre avec le plus de force l'absurdité de l'opposition. Lorsque l'on est soi-
même pris dans une situation d'expérimentation épistémologique (je crois que l'on peut risquer le mot)
n'est-on pas, plus qu'à l'ordinaire, conduit à articuler objectivisme et subjectivisme ?
Pierre Bourdieu : Je pense que la propension au subjectivisme ou à l'objectivisme est inégalement
forte selon l'objet et selon le rapport entre le sujet connaissant et l'objet en voie d'être connu. Je pense par
exemple que la situation de l'ethnologue porte à l'objectivisme. Le fait d'être étranger - cela a été beaucoup
analysé, la phénoménologie a beaucoup réfléchi sur la condition de l'étranger qui est hors du jeu, qui n'a
pas d'enjeu dans les jeux qu'il observe - porte à une vision objectiviste. On a la même chose à un moindre
degré pour un sociologue qui étudie un système d'éducation et qui ne se comporte pas du tout comme un
père de famille qui cherche le meilleur établissement d'enseignement supérieur pour son fils. Quand je
travaille sur les grandes écoles, je cherche à objectiver, à rendre visibles des mécanismes complètement
inconscients qui échappent à la conscience des élèves, des étudiants qui se placent, qui courent comme dans
un labyrinthe, des logiques qui échappent à la conscience des gens qui les conseillent - les conseillers eux-
mêmes ne savent pas ce qu'ils conseillent, ce qui ne veut pas dire que les conseils ne sont pas bons -,
j'essaie de faire quelque chose de tout à fait objectiviste. Les situations impossibles d'expérimentation
épistémologique dans lesquelles je me suis mis à deux reprises, dans les deux cas délibérément et
consciemment, c'est d'une part l'étude du lieu où j'avais passé toute mon enfance et l'étude de l'université.
Dans ces deux cas, même si j'avais pu m'abandonner à la tentation objectiviste, forcément, à un moment
ou à un autre, l'objet lui-même m'aurait renvoyé à la figure mes intérêts subjectifs. Par exemple, lorsqu'on
analyse le système académique, on fait apparaître que le monde universitaire est divisé par des luttes à

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propos de deux principes de hiérarchisation sociale : d'un côté le pouvoir, pouvoir sur les instruments de
reproduction - être président du jury d'agrégation, être président du comité consultatif des universités, être
capable de se reproduire, donc de contrôler, d'interdire la reproduction des autres, etc. - ; de l'autre ce que
l'on appellerait le prestige mais ce n'est pas un bon mot, la réputation, le fait d'être invité à l'étranger,
d'être traduit, d'être cité, d'avoir le prix Nobel par exemple. Ces deux principes de hiérarchisation existent
et sont en concurrence. Ce qui est intéressant, c'est que lorsque le sociologue objective, sans se référer à
l'opinion des gens, sans leur demander qui est le premier d'après eux, etc., il produit des hiérarchies qui,
une fois qu'elles sont produites, paraissent évidentes. On dira : on savait ça, c'est évident ; et pourtant, il
faut faire un travail formidable contre toutes les idées reçues, pour mettre sur le papier cette hiérarchie
objective. On voit bien qu'il y a un décalage, et on se dit : mais oui, en tant qu'indigène j'observe des tas
de pratiques qui ont pour principe un travail collectif pour cacher ces évidences, pour nier ces hiérarchies
que tout le monde connaît. Il y a des hiérarchies et personne ne veut les savoir ; il y a des mécanismes
collectifs socialement institués, socialement organisés, qui, fonctionnant comme des systèmes de défense
au sens freudien, permettent de dénier, de ne pas voir, ces hiérarchies. Pourquoi ? Parce que peut-être le
monde universitaire et scientifique serait invivable si la vérité objective devenait la vérité subjective. Je
pense que ce genre de questions se serait posé à moi de manière moins dramatique, si j'avais étudié
seulement le patronat ou l'épiscopat, où le problème se pose aussi.
Roger Chartier ; Tu sous-entends peut-être par là que les historiens sont rarement en situation
d'expérimentation épistémologique puisque, par définition, sauf pour ceux qui travaillent sur le temps
présent, leur objet est toujours à distance, et les intérêts propres du sujet ne sont pas directement
impliqués. Si on poursuit le raisonnement, cela explique pourquoi globalement, la réflexion des historiens
sur leurs propres pratiques est sans doute moins habituelle et moins "tragique" que la réflexion des
sociologues, particulièrement celle que tu as entamée à travers l'étude des institutions. Donc, il y aurait
comme une protection du milieu historique, pour le meilleur, puisqu'il y a un moindre déchirement, et
aussi je dirais, pour le pire. En tous cas, il y a une moindre implication par rapport à l'objet qu'on est en
train de construire. De là, le fonctionnement irraisonné de ces deux pôles opposés, l'un du côté des
structures, l'autre du côté des intentions, qui partagent la pratique des historiens et qui coexistent sans
conflit dans un champ qui n'est guère unifié, qui est comme une mosaïque définie par la multiplicité des
sujets d'études, et qui rend beaucoup moins clairement présente la tension à partir de laquelle nous avons
entamé cet entretien.
Pierre Bourdieu : Tout ce que tu viens de dire me satisfait beaucoup ; c'est une description tout à fait
juste de la différence entre la sociologie et la science historique. Parfois, j'ai la nostalgie du monde
historique. Je me dis : mon Dieu, que je serais tranquille si j'étais dans un univers où on a les "Lundis de
l'histoire", où tout le monde peut discuter avec tout le monde et où tout va pour le mieux dans le meilleur
des mondes autour de personnages tout à fait oecuméniques qui assurent le pont entre les différentes
positions.
Roger Chartier : En plus, l'historien se fait plaisir en écrivant, lorsqu'il donne à l'histoire cette
fonction qu'elle assume volontairement et qui est de donner des racines, des références, des identités à ceux
qui en manquent. Le discours historique est ainsi un discours qui conforte, qui rassure.
Pierre Bourdieu : Oui, je pense que tout ce qui vient d'être dit explique très bien la différence de
traitement social dont font l'objet les écrits des deux disciplines - ne serait-ce qu'en terme de vente en
librairie. On n'imaginerait pas de publier des séries de livres de sociologie comme cadeau de Noël. C'est
tout à fait impensable. Je dis ça plaisamment, sans agressivité du tout. Il est probable que si j'étais
historien, je participerais aussi à la production de cadeaux de Noël. Mais cela pose très concrètement la
question de la différence entre la sociologie et l'histoire. Je pense que s'ils avaient conscience de cette
différence structurelle, liée pour une part aux objets, pour une autre part aux propriétés des gens attirés par
chacun des deux objets, les historiens seraient beaucoup plus indulgents à l'égard des sociologues qu'ils
voient comme des gens agressifs, conflictuels, des gens à histoires, alors que les historiens sont des gens
sans histoires. Ils travaillent sur des choses révolues, et de temps en temps, ils soulèvent un débat sur la
Révolution française...
Roger Chartier : ...parce que des choses apparemment mortes sont toujours présentes...
Pierre Bourdieu : Voilà, il est évident qu'ils parlent en fait de choses présentes, ce qui fait qu'ils parlent
souvent très mal de la Révolution française, mais... je ne développerai pas un exemple aussi funeste.
L'histoire est une discipline beaucoup plus structurée, beaucoup plus conviviale, beaucoup plus conforme
à l'idéal de la communauté scientifique - si tant est que la communauté scientifique soit une communauté
et que l'intégration de la dite "communauté scientifique" soit un idéal scientifique. Cette intégration ne
peut être que fictive. La "communauté scientifique" est un lieu où on lutte pour la vérité (entre autres
choses), et je pense que la sociologie, parce qu'elle est plus conflictuelle, est plus intégrée. Cela va tout à
fait à contre pente des idées reçues. On dit "regardez les historiens peuvent parler entre eux", etc. Je pense
que, contrairement à ce que l'on croit, c'est au nom d'une philosophie tout à fait archaïque et simpliste de
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la "communauté scientifique" que l'on peut donner un privilège à l'histoire. Et au nom, encore une fois,
d'un de ces couples débiles, qui oppose consensus/confliL En fait, qui ne voit pas qu'il y a une forme de
consensus dans et par le conflit ? D'abord, parce que pour discuter il faut avoir un accord sur les termes du
désaccord et ensuite parce qu'à travers le conflit on s'intègre, ou du moins on institue une problématique
commune, des principes de vision et de division communs qui se trouvent portés à l'état explicite,
objectivés, publics. En histoire, on s'intègre autrement, dans le compromis, ou dans l'évitement. Chacun
a son petit empire, son petit fief. L'histoire du moyen âge n'embarrasse jamais l'histoire moderne. En
outre, je pense que le grand handicap de l'histoire - tous mes amis sont historiens, donc je ne suis pas
suspect d'être méchant, même si tous les historiens ne sont pas mes amis - c'est qu'elle n'est pas soumise
à cette épreuve permanente que subit le sociologue. L'histoire, - c'est ce qui fait sa force sociale, mais qui
constitue une menace pour son autonomie scientifique - a une fonction sociale à peu près universellement
connue et reconnue. Le sociologue, lui, doit sans cesse se justifier d'exister ; il ne peut jamais considérer
son existence comme acquise. Ainsi, - voilà un exemple concret - il arrive souvent que quand je veux
"faire passer" une enquête ou un questionnaire, je me présente comme historien. Le fait qu'elle soit une
science à histoires qui fait des problèmes, dont l'existence est en question, oblige la sociologie - en tout
cas certains sociologues - à une réflexion permanente sur sa propre existence, à une anxiété du fondement,
qui fait qu'elle est, je crois, plus progressiste scientifiquement
Roger Chartier : On peut aussi donner une dimension historique à cette différence parce que ce qui
caractérise, peut-être, la spécificité française par rapport à d'autres sites n'est-ce pas ceci que, au début du
siècle, avec une force intellectuelle qui n'était pas forcément accompagnée d'une force institutionnelle
comparable, la sociologie - dans les travaux de Durkheim, et de ceux que l'on a décrits comme les
durkheimiens - a forgé l'idée qu'elle pouvait devenir une science des sciences, une science englobant toutes
les autres. Il y a sûrement dans ta pratique des traces de cette ambition car tu ne serais, sans doute,
absolument pas d'accord pour définir la sociologie par le fait qu'elle travaille sur le contemporain. La
notion de contemporanéité qui pourrait être le principe d'un partage commode entre les sociologues et les
historiens, est complètement refusée. Il suffit de lire tes livres et la revue que tu diriges - Actes de la
Recherche en Sciences Sociales - pour voir que tu "annexes" des périodes qui ne sont traditionnellement
pas dans le questionnaire sociologique et relèvent du patrimoine historien. Est-ce que ce n'est pas là un
héritage du projet durkheimien qui a été l'objet de vifs débats entre l'école sociologique française et,
constituée presque en même temps, avec un léger décalage, celle des Annales autour de Marc Bloch et de
Lucien Febvre. Alors qu'est-ce qu'il en est de cette prétention qui peut tout de même inquiéter les
historiens dépossédés de leur territoire ?
Pierre Bourdieu : Je pense que, pour ma part, j'ai complètement abdiqué l'ambition de la discipline
royale qui était assez nettement constitutive de la sociologie, comme on peut le voir si l'on considère la
classification des sciences telles que la présentait Auguste Comte (dans les rivalités entre philosophes et
sociologues il y a toujours l'ombre portée d'Auguste Comte, de son ambition...). C'est une ambition qui
n'a pas de sens pratique, pour moi ; pas plus qu'une autre ambition qui est formulée par Durkheim et qui
m'est étrangère. Celle que l'on pourrait appeler spinoziste de produire une vérité transcendante aux intérêts
particuliers. Les individus particuliers ont des vues partielles et partiales de l'univers économique et ils ne
peuvent pas totaliser ces vues antagonistes, incompatibles, non cumulables, alors que le savant, comme le
disait Leibnitz - qui disait cela à propos de Dieu : mais le sociologue se prend souvent pour Dieu - a le
"géométral de toutes les perspectives", c'est-à-dire le lieu géométrique de tous les points de vue. Ayant le
savoir du tout, le sociologue peut dire aux individus particuliers, mieux qu'eux, ce qui est bien pour eux :
l'erreur est privation, l'erreur est mutilation, elle est le fait de ne voir qu'un petit bout de l'univers alors
que la sociologie voit le tout. Cette ambition que l'on peut appeler technocratique me paraît aussi tout à
fait monstrueuse et déplacée ; il me semble que la sociologie n'a pas à accepter ces rôles royaux. Elle a à
travailler sur des domaines particuliers, mais sans limite temporelle : on peut faire une sociologie des
sophistes aussi bien qu'une sociologie des intellectuels parisiens, ou des intellectuels japonais. Elle
prétend à des schemes d'interrogation, d'explication universels.
Roger Chartier : Oui, et c'est cela qui donne sens à notre dialogue. Pour un certain nombre
d'historiens, ces schemes d'interrogation et d'explication, peuvent nourrir la réévaluation d'un héritage qui a
pu se figer à un moment donné et se scléroser. Le sens de notre discussion même provient, non plus d'une
division des terrains et des objets eux-mêmes, puisqu'ils sont partagés - je veux dire qui sont
communément maniés par les uns et les autres - mais d'un questionnement commun mené sur des lieux et
des situations différents, à partir d'héritages et de références qui peuvent être différents mais habités par les
mêmes problèmes et en particulier celui à partir duquel nous avons engagé cet entretien.
Pierre Bourdieu : L'analyse statistique des propriétés sociales des élèves des différentes grandes écoles
montre que, si je suis fils d'industriel ou de gros commerçant, j'ai toutes les chances de m'orienter vers
HEC ; si je suis fils de professeur, vers la rue dTJlm. Voici un exemple de cas où une structure objective,
la structure de l'espace des grandes écoles, devient une structure subjective, une catégorie de perception et
d'appréciation, un système de préférences. Il reste à établir ptar quelles médiations et selon quelles

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procédures s'institue cet habitus, qui fonctionne ici comme un sens de l'orientation. C'est tout un travail
qui reste à faire.
Roger Chartier : Oui, c'est là où le point de vue des historiens peut entrer. En travaillant avec la
notion d'habitus, il y a une première question qui peut se poser, celle que Panofsky pose lorsqu'il étudie
les homologies qui existent, en un moment donné, entre les formes de l'architecture gothique et les formes
de la pensée scolastique : quel est le lieu institutionnel où la matrice sociale permet une inculcation de
dispositions suffisamment stables pour fonctionner dans des champs d'application très divers ? Est-ce
qu'on doit lire ce que tu as fait en penchant plutôt du côté d'une incorporation "originelle" (il y a dans
certains de tes textes, en particulier dans Le sens pratique, l'idée que les choses se jouent très tôt et que la
prime enfance est le moment décisif de la transmission de la structure sociale à l'intérieur des individus,
avant même le maniement du langage, avant même la pensée rationnelle et maîtrisée). Ou bien est-ce que
tu crois que les dispositifs institutionnels - par exemple, l'école à laquelle tu as donné tant de temps et tant
d'études - viennent ajouter, renforcer, corriger une première incorporation opérée par des gestes, des
comportements immédiats. Je crois qu'il y a là un grand débat puisqu'il pose la question de l'importance
relative de l'institution d'un côté et, de l'autre, de tout ce qui passe par ce "voir faire" et ce "ouï-dire" qui
constituent une sorte de matrice des comportements au sein des rapports dans les plus petites cellules
sociales, par exemple la famille étroite.
Pierre Bourdieu : Un préalable à la réponse. Je veux saisir l'occasion pour faire voir à quel point
l'opposition individu/société, sur laquelle repose toute une série de débats, est absurde dans la mesure où,
pour dire simplement, la société, - un de ces mots théologiques : faire une phrase dont le sujet est la
société, c'est s'exposer à produire du non sens, mais, cela dit, je suis obligé de parler comme ça pour aller
vite -, la société existe de deux façons : elle existe dans l'objectivité sous forme de structures sociales, de
mécanismes sociaux - par exemple les mécanismes de recrutement des grandes écoles ou les mécanismes
du marché - et elle existe aussi dans les cerveaux, dans les individus, elle existe à l'état individuel, à l'état
incorporé. L'individu biologique socialisé c'est du social individuel. Et là on reviendrait au problème que
tu poses, de la genèse de l'individu socialisé, de ce que j'appelle l'habitus comme social fait corps, des
conditions sociales d'acquisition de ces structures de préférence. C'est un problème extrêmement
compliqué. Je pense qu'il y a une irréversibilité relative, pour des raisons logiques assez simples : toutes
les stimulations externes, toutes les expériences, seront à chaque moment perçues à travers des catégories
déjà construites à partir des expériences antérieures. Il y a de ce fait une priorité inévitable des expériences
originaires. Et, par conséquent, une fermeture relative du système des dispositions, de l'habitus. Je pense
par exemple que le vieillissement peut être défini comme une fermeture progressive de ces structures. La
personne qui vieillit a des structures mentales de plus en plus rigides, de moins en moins élastiques par
rapport aux sollicitations... Mais, tout me porte à croire que certaines structures fondamentales sont en
place très tôt : par exemple, l'opposition masculin/féminin, certains travaux de psychologie montrent que
dans les nursery schools, avant trois ans, les garçons et les filles apprennent comment se conduire avec un
garçon ou avec une fille, ce qu'on peut s'attendre à recevoir, par exemple des coups ou des gentillesses, des
uns ou des autres. Si on pense que les principes de la division sexuelle du travail sont très fondamentaux,
par exemple pour la politique, que toutes les oppositions politiques ont des connotations sexuelles -
soumission, domination, dessus-dessous... -, si on pense que les schemes corporels de la perception de la
division du travail sexuel et de la division sexuelle du travail sont constitutifs de la perception du social,
on a tendance à penser que dans une certaine mesure les premières expériences ont un poids très grand.
Cela dit, un très grand psycho-sociologue russe, Vygotsky1, qui s'inspire de Piaget mais introduisant une
dimension socio-génétique que Piaget laisse au second plan, essaie d'analyser l'effet propre de
l'enseignement scolaire et il dit des choses tout à fait passionnantes. Pour prendre un exemple, il examine
le cas de l'acquisition du langage qui peut être généralisé : les enfants vont à l'école sachant déjà leur
langue, et pourtant ils apprennent la grammaire et l'un des effets majeurs de l'école serait d'autoriser l'accès
à une pratique qui est une métapratique. Plus généralement, je pense que l'Ecole donne accès à une posture
liée à la situation de skholé, de loisir, qui est constitutive de la situation scolaire, et que l'on pourrait
appeler la posture scolastique, ou la disposition au meta. L'habitus, ce n'est pas ce destin, ce "caractère
intelligible", qu'on en fait souvent. C'est un système de dispositions ouvert qui va être constamment
soumis à des expériences, et du même coup transformé par les expériences. Cela dit, il faut tout de suite
corriger : il y a une probabilité, qui est inscrite dans le destin social associé à une certaine condition
sociale, que les expériences confirmeront l'habitus ; autrement dit, que les gens auront des expériences
conformes à celles qui ont formé leur habitus. Mais je voudrais maintenant dissiper une autre difficulté, je
serai un peu long mais je crois que c'est important pour lever les malentendus : l'habitus ne se révèle -
c'est un système de dispositions c'est-à-dire de potentialités, de virtualités - qu'en référence à une situation
et, contrairement à ce que l'on me fait dire très souvent, c'est seulement dans la relation avec certaines
structures que l'habitus produit des pratiques ou des discours. Il est comme un ressort mais il faut un

* Lev Semenovich Vygotsky (1896-1934) est un sémioticien et psychologue russe qui a étudié le développement de
l'enfant et le rôle de l'acquisition du langage dans la construction de la pensée (un de ses ouvrages majeurs est paru en
anglais sous le titre Language and thought).
Dialogue BOURDIEU/CHARTIER
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déclencheur et selon la situation, l'habitus peut produire des choses inverses. Je vais prendre un exemple
emprunté à mon travail sur les évêques, et qui intéresse particulièrement les historiens. Les évêques sont
des gens qui vivent tous très vieux et, dans la synchronie, j'avais côte-à-côte des gens de 35 et des gens de
80 ans, c'est-à-dire des gens qui avaient été constitués dans des états du champ religieux tout à fait
différents, qui étaient devenus évêques en 36, en 45 et en 80. Les fils de nobles qui, dans les années 30,
auraient été évêques de Meaux, qui auraient fait baiser leur anneau aux fidèles dans les paroisses, etc., dans
une tradition aristocratique quasi féodale sont aujourd'hui évêques de Saint-Denis, c'est-à-dire évêques
rouges, radicaux. On comprend bien ce qu'est un habitus, si l'on comprend que le même habitus
aristocratique de hauteur, de distance, d'écart par rapport au "moyen", aux classes moyennes, au petit
bourgeois, et par là, au banal, au trivial, puisse produire des conduites inverses dans des relations
différentes. C'est l'habitus qui constitue la situation, qui, à un autre moment, a constitué l'habitus. C'est
une relation extrêmement complexe. Selon l'habitus que j'ai, je verrai ou ne verrai pas certaines choses
dans la même situation. Voyant ou ne voyant pas ces choses, je serai incité à faire ou à ne pas faire
certaines choses. Autrement dit, c'est une relation extrêmement complexe mais que, je crois, toutes les
notions ordinaires, de sujet, de conscience, etc., interdisent de penser.
Roger Chartier : Est-ce que tu ne crois pas qu'il y a un maniement historique possible de cette notion ?
On est frappé par les parentés et les différences entre ton oeuvre et celle d'un autre des auteurs qui
emploient la notion d'habitus assez familièrement : Norbert Elias. Il y a plusieurs historiens, dont je suis,
qui essayent de prolonger ou d'utiliser sa réflexion pour comprendre comment, dans un procès de très
longue durée, les catégories du mental, mais plus profondément encore que les catégories du mental, toute
l'économie psychologique des individus a pu être modifiée. Est-ce que tu penses que c'est là une
perspective qui introduit une perspective de transformation historique avec laquelle tu ne travailles pas
d'ordinaire puisque le travail est généralement centré sur des habitus qui engendrent des appréciations, des
perceptions et des actions, dans un moment, dans un champ donné. Est-ce que cela veut dire que tu récuses
comme téléologique, trop macroscopique une telle perspective supposée écraser la complexité de la réalité,
ou est-ce que tu ne la retiens pas simplement parce que les objets sur lesquels tu travailles, même s'ils ont
une dimension historique, ne prétendent pas à une très longue durée puisque par définition, ils se situent
dans des champs, qui sont constitués comme unifiés pour des enjeux, des positions et des places.
Pierre Bourdieu : C'est une question extrêmement difficile ; et il est vrai que j'ai une sorte de
suspicion, de défiance méthodique à l'égard des grandes lois tendancielles qui ont fleuri dans le marxisme et
dans le post-marxisme et qui sont toujours la tentation de l'histoire et de certains sociologues. Par
exemple, un des réflexes professionnels que j'essaie d'inculquer, c'est la défiance à l'égard des comparaisons
globales entre deux états d'un système social, comparaisons souvent normatives (c'était mieux en 40 qu'en
45). Exemple typique : la démocratisation du système scolaire. Les gens s'empaillent pour des faux
problèmes sans voir qu'on a affaire à des structures totalement différentes dans lesquelles les taux de
représentation, par exemple, des fils d'ouvriers n'ont pas du tout le même sens. Je prêche la défiance à
l'égard des comparaisons et a fortiori des grandes lois tendancielles, le processus de rationalisation chez
Weber, par exemple, ou ce processus, dont Elias a développé certains aspects, de monopolisation par l'Etat
de la violence physique. Outre le danger téléologique, il y a aussi la tendance à transformer du descriptif en
explicatif. Il y a tout un tas de notions qui me mettent en état de malaise. Ayant dit cela, je dirai que la
problématique d'Elias est au fond celle qui m'est la plus sympathique, parce que, effectivement, il prend
pour base une psycho-sociologie historique évolutive, un grand processus réel, la constitution d'un Etat
qui monopolise d'abord la violence physique et aussi, c'est moi qui l'ajoute, la violence symbolique,
toutes les formes d'autorité (le système scolaire est un énorme progrès dans le sens de la monopolisation
du droit de dire qui est noble, fort et intelligent). Ce processus, lui, ne peut pas ne pas avoir des effets sur
ce que j'appelle l'habitus ; sur ce que les historiens, d'un mot un peu mou et dangereux, appellent les
mentalités. Maintenant, plus précisément, il y a une autre question qui est celle des conditions historiques
de la constitution de l'habitus. Il faudrait examiner ce que l'habitus doit à l'époque, aux conditions
historiques générales qui caractérisent une époque. Un programme de recherche, - et encore une fois Elias
l'esquisse magnifiquement bien à propos de l'exemple du sport -, serait d'analyser avec des indicateurs
indirects comme le sport, l'état de la licéité de la violence dans une société déterminée. Je pense que c'est
un très bon programme, étant entendu que la violence devra être entendue sous toutes ses formes, violence
physique mais aussi violence symbolique - l'insulte - : là on trouverait des travaux comme ceux de
Claverie et Lamaison qui montrent que, dans les sociétés paysannes, un certain type de violence était
toujours présent et qu'on ne peut pas comprendre un certain nombre de mécanismes caractéristiques de cette
société sans prendre en compte la violence physique et symbolique. Même chose pour la Kabylie ; on ne
peut absolument pas comprendre les civilisations de l'honneur si l'on ne sait pas que, avec une insulte, on
y risque sa vie. Je pense que la vie des intellectuels serait totalement transformée s'ils risquaient leur vie à
chaque fois qu'ils insultent quelqu'un.
Roger Chartier : On peut, peut-être, rester un moment sur l'exemple du sport qui nous a réunis un
temps, parce que je crois que c'est un exemple qui permet de comprendre quelles sont les structures
d'habitus qui rendent possible une confrontation sans barbarie, qui rendent possible un affrontement sans

Dialogue BOURDIEU/CHARTIER
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ne dépend
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seulement de sa structure intrinsèque, mais aussi du champ dans lequel il s'exerce car si le champ change,
le même habitus produit des effets différents. La notion de champ, je crois, est aussi une notion qui
permet de penser la discontinuité. Il faut dans la langue scientifique avoir des mots stables pour désigner
des espaces, des lieux, des formes mais derrière cette stabilité ce qui est important ce sont les
configurations spécifiques qu'ils visent. On peut le voir sur la politique en démontrant comment il y a
toujours eu de la politique, mais que la politique telle que nous l'entendons renvoie à la constitution, en
un certain moment, d'un certain type d'enjeux, et aussi, dans le cas du sport, on peut dire que depuis les
Mayas jusqu'à aujourd'hui, il y a des exercices physiques, ce que l'on peut définir comme l'espace, le
champ propre du sport n'existe pas depuis les Mayas. Je crois que c'est là où les problématiques
historiques et sociologiques se mêlent complètement, dans l'analyse des conditions d'émergence de ces
espaces suffisamment unifiés pour permettre que l'on puisse parler de champ.
Pierre Bourdieu : Oui, c'est là encore quelque chose qui me sépare d'Elias. Je pense qu'Elias est plus
sensible que moi à la continuité : par exemple, dans le cas du sport que tu as rappelé, il me paraît
dangereux de faire, comme tant d'historiens du sport, une généalogie continue, depuis les jeux olympiques
de l'antiquité jusqu'aux jeux olympiques d'aujourd'hui. Il y a là une continuité apparente qui masque de
formidables ruptures' avec, entre autres choses, l'émergence du système scolaire, des collèges anglais et des
boarding schools et la constitution d'un espace sportif. Autrement dit, il n'y a rien de commun entre des
jeux rituels comme la soûle, etc., et le football. C'est une coupure totale. Cela dit, le problème est le
même - et c'est là que cela devient plus étonnant - si on parle des artistes : on emploie le même mot
d'artiste, le même lexique de l'art, de la création, du créateur, etc., pour parler de Piero délia Francesca ou
de Pissaro. La même chose vaudrait pour le mot d'intellectuel : c'est seulement sur un anachronisme grave
que l'on peut parler d"'intellectuels au moyen-âge". En fait, il y a des discontinuités formidables et il y a
une genèse continue de la discontinuité. Dans le cas du sport, la discontinuité est assez brutale. On voit
surgir le sport moderne assez brutalement en liaison avec les internats...
Roger Chartier : ... à la charnière des XVIIIème et XIXème siècles en Angleterre ...
Pierre Bourdieu : Voilà. Alors que pour le champ artistique, on a l'impression que c'est un univers qui
n'en finit pas de se constituer, à partir du quatrocento, peu à peu, par des touches successives. C'est un
anachronisme de dire que Michel-Ange est un artiste. Les historiens posent le problème en des termes qui,
à mon avis, sont naïfs, lorsqu'ils se demandent à quel moment on passe de l'artisan à l'artiste. On passe en
fait (mais ça prend des siècles) d'un univers dans lequel on a des gens qui produisent selon les normes de la
production ordinaire à un univers isolé à l'intérieur de l'univers économique, un monde économique
renversé où on produit son propre marché, où, pour produire, il faut avoir assez de capital pour tenir en
sachant qu'on ne vendra pas un seul produit de toute sa vie, ce qui a été le cas de la plupart des poètes à
partir de Mallarmé et des peintres comme Manet (qui a vendu très peu et très mal). Il faudrait développer
l'analyse très longuement mais lorsque nous projetons rétrospectivement le concept d'artiste ou d'écrivain
sur les périodes antérieures à 1880, nous commettons des anachronismes absolument fantastiques. Du
coup, nous ignorons le problème de la genèse non pas d'un personnage comme l'écrivain ou l'artiste mais
d'un espace dans lequel ce personnage peut exister en tant que tel. Et la même chose vaut pour la politique.
On s'expose à de formidables erreurs historiques lorsque, comme certains historiens qui, aujourd'hui, se
piquent de "philosophie politique", on omet de poser la question de la genèse du champ politique et des
notions mêmes que la philosophie politique éternise, en les traitant comme des essences transhistoriques.
On pourrait dire de mots comme "démocratie" ou "opinion publique" ce que j'ai dit à l'instant à propos de
notions comme art ou artiste. Paradoxalement, les historiens se condamnent à l'anachronisme parce qu'ils
font un usage antihistorique, ou déshistoricisé des concepts qu'ils emploient pour penser les sociétés du
passé et qui sont eux-mêmes les produits d'une construction historique : l'histoire même à laquelle il
appliquent ces concepts les a construits, inventés, créés, au prix, bien souvent, d'un immense travail
historique.
Roger Chartier : Elias pose, à toi comme à moi, au sociologue comme à l'historien, une grande
question qui est celle de la place que l'on donne aux formes de l'exercice de pouvoir et à l'Etat dans la
constitution des champs et qu'une certaine histoire, soit sociale soit des mentalités, mais peut-être aussi
une certaine sociologie attachée à la description de chacun des champs, séparés de l'ensemble social global
dans lequel ils sont inscrits, ont pu oublier. Il me semble que c'est là où la pertinence de sa pensée est
forte. Elle est de rappeler que, soit par soustraction, soit par imposition, ces champs se constituent dans le
rapport à l'Etat. Dans certains cas ils sont même suscités par la politique de ce champ, qu'on ne pouvait
pas appeler artistique à l'époque du mécénat et à l'époque où les artistes travaillaient pour une économie
qui n'était pas une économie de marché, mais dans une économie contrôlée, par l'Etat, avant que au
XIXème, émerge un espace autonome en dehors de la sphère du politique et de l'économique, et qualifiable
d'artistique.

Dialogue BOURDIEU/CHARTIER
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Pierre Bourdieu : Sur ce point encore, je divergerais par rapport à Elias, parce qu'il est weberien, et que
ce que tu lui attribues c'est, pour l'essentiel du Weber - ce n'est pas dit pour diminuer ses mérites parce que
faire fonctionner vraiment un scheme qui a été inventé par un grand savant, c'est déjà accomplir un acte
scientifique formidable, et si tous les savants étaient à la hauteur du passé scientifique de leur discipline, la
science sociale serait dans un meilleur état. Je pense en effet que, en partant de l'Etat, on ne peut pas
trouver le véritable rôle de l'Etat. Par exemple, dans le champ artistique, que j'ai essayé d'étudier, la
révolution impressionniste a été faite contre l'Etat - c'est-à-dire contre l'académie - et avec l'Etat.
Autrement dit le problème de l'Etat ne peut se poser qu'une fois que l'on sait comment fonctionnent les
champs et en particulier comment se constituent ces univers relativement indépendants par rapport au
champ économique : on aperçoit alors que l'Etat est le lieu d'une méta-lutte en quelque sorte, d'une lutte à
propos du pouvoir sur les champs. Cela peut paraître abstrait mais je pourrais argumenter : c'est par
exemple d'obtenir une loi qui va changer le prix des logements, ou qui va changer l'âge de la retraite...
C'est donc une lutte extérieure aux champs mais qui va affecter les rapports de force dans les champs. Dans
l'état actuel de ma réflexion, l'Etat m'apparaît comme le lieu de ces luttes transcendantes aux luttes locales.
La bureaucratie d'Etat et les détenteurs du monopole de la violence à la fois physique et symbolique
légitime détiennent un pouvoir très grand, et qui peut être très dangereux, sur tous les champs. L'exemple
est un peu grossier, mais l'Etat soviétique réduit les champs à des appareils et ce cas illustre par le passage
à la limite, qui donne une image grossie, la menace que les pouvoirs d'Etat font toujours peser sur
l'autonomie des champs, autonomie qui, dans le cas du champ scientifique par exemple, a pu être conquise
à la fois avec l'aide de l'Etat et contre l'Etat et qui doit constamment être défendue avec l'Etat et contre
l'Etat.

Dialogue BOURDIEU/CHARTIER

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