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27/07/2021 Images du corps dans le monde hindou - Chapitre 2.

apitre 2. Interpréter l’image du corps Humain dans l’Inde pré-moderne - CNRS Éditions

CNRS
Éditions
Images du corps dans le monde hindou  | Véronique
Bouillier,  Gilles Tarabout

Chapitre 2.
Interpréter l’image
du corps Humain
dans l’Inde pré-
1
moderne
Dominik Wujastyk
p. 71-99

Texte intégral
1 Un aspect passionnant des études portant sur le corps en
Inde est que nous trouvons au sein de la tradition indienne
elle-même, et ce dès les premiers témoignages, une pensée

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réfléchie du corps comme support de conscience, comme


extériorité susceptible, peut-on dire, de présenter des
inscriptions diverses. Les notions d’extériorité et
d’intériorité sont profondément ancrées dans la pensée
indienne à époque ancienne. Rappelons que le verbe sanskrit
pour «  disparaître, s’évanouir  » est antardhā, dont
l’étymologie suggère le fait de placer quelque chose à
l’intérieur  ; réciproquement, «  l’apparition  », c’est «  ce qui
est à l’extérieur  » (skt. āvirbhū). L’un des mots les plus
courants en sanskrit pour «  corps  », deha, peut être dérivé
de la racine grammaticale dih, signifiant «  oindre,
enduire  »  : il me paraît possible de comprendre la
métaphore qui sous-tend le mot comme rapprochant le
corps d’une enveloppe ou d’une couche extérieure.
2 Nos sources indiennes les plus anciennes, remontant au
deuxième millénaire avant notre ère, discutent déjà du
démembrement rituel de corps d’animaux aussi bien que,
métaphoriquement, de corps humains. Dans la littérature
upanishadique du premier millénaire avant notre ère,
l’existence de plusieurs corps est posée, corps d’ordre
spirituel, physique ou psychologique. La Taittirīyopaniṣad,
par exemple, est largement une méditation sur le corps et la
nourriture  ; cinq corps, ou ātman, y sont distingués, ce qui
deviendra par la suite en Inde un trope des discours sur le
corps et le soi. Les traditions jaina et bouddhique ont
développé par ailleurs leurs propres discours sur la question.
3 La diversité des concepts anciens sur le corps, en Inde, se
reflète à l’évidence dans la richesse du vocabulaire sanskrit
qui le concerne, dont la litanie des termes inclut des mots
comme śarīra, kāya, deha, vigraha, aṅga, vapu, kalevara,
tanu, gātra, śava et kunapa, chacun avec ses propres
connotations. L’Inde a ainsi élaboré un monde riche,
diversifié et original, de discours sur le corps. L’objet du
présent chapitre sera de traiter spécifiquement les discours
portant sur l’anatomie, et d’étudier les images qui ont été
appliquées au corps à l’époque pré-moderne.

L’anatomie du corps tantrique

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4 Durant la deuxième moitié du premier millénaire de notre


ère, les traditions de pensée et de pratique décrites par les
textes appelés tantra en sont venues à constituer une
composante importante de la culture religieuse en Inde
(Goudriaan et Gupta 1981  : 20 sq.). Les idées religieuses
tantriques se distinguent par leur écart délibéré d’avec
l’idéologie védique et par un certain nombre d’autres traits
typologiques (Gupta et al. 1979 : 7-9). L’une des principales
conceptions, dans la vision tantrique du corps humain, est
que ce dernier comporte six cakra (littéralement « roues »),
disposés selon un axe vertical médian, qui sont impliqués
dans les processus d’expansion de la conscience et de
réalisation du soi. Les souffles, prāṇa, coulent verticalement
le long de canaux appelés īdā, suṣumnā et piṅgala (Briggs
1982  : chap. 15). Ainsi, le Dehasthadevatācakrastotra
énumère les différents sens, facultés, etc., et les localise dans
des pétales des cakra au sein du corps tantrique (Flood
1993). Toutes ces catégories et ces fonctions peuvent être
démultipliées, modifiées ou inscrites dans des homologies, et
constituent des thèmes génériques des discours religieux et
mystiques (Pl. 1)1.
5 Le concept de cakra, on le sait, est maintenant entré dans le
domaine public et diffusé dans le monde entier, le plus
souvent selon une version augmentée qui en énumère sept,
et non plus six. Cette doctrine des cakra est généralement
considérée comme étant un élément ancien et immuable de
la vision indienne du monde. Sans que cette vue soit
totalement fausse, elle nécessite cependant d’être nuancée
sur deux points. Premièrement, si surprenant que cela
puisse paraître, l’idée des cakra est un développement
comparativement récent de la pensée tantrique. On ne peut
la faire remonter, dans les sources disponibles, avant le xe
siècle de notre ère, où elle apparaît dans des textes comme le
Kubjikāmatatantra et le Mālinīvijayottaratantra
(Heilijgers-Seelen 1990). Deuxièmement, les cakra
n’apparaissent jamais dans l’āyurveda, la médecine
classique de l’Inde. En dépit de l’essor contemporain de
différentes formes de massage et d’autres thérapies centrées
sur les cakra, ce thème ne figure pas dans la littérature
sanskrite classique sur la médecine. Les cakra sont des
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représentations en réalité spécifiques des tantra et du yoga,


et ce n’est qu’à une époque relativement récente, plus
particulièrement durant le xxe siècle, que cette idée a fait
l’objet de synthèses avec la pensée et la pratique médicales.
6 Le modèle tantrique du corps, et celui du yoga avec lequel il
a tendu à se confondre, ne peut être considéré comme un
exemple de corps anatomique. De même que le corps
védique était profondément inscrit dans une logique rituelle
de production de sens (Malamoud 1996), de même le corps
tantrique est une réplique en miniature de l’univers, le
véhicule d’énergies mystiques qui permettent l’éveil de la
conscience. Il serait erroné de le considérer comme un corps
médical, voire physique, bien que, nous le verrons, ce soit là
une question controversée au sein de la tradition indienne.
La tentative de revenir à une interprétation littérale de la
physiologie tantrique et yogique, et de la mettre en
équivalence avec des images médicales et anatomiques du
corps, ressort par contre de façon frappante de l’un des
ouvrages de Haṃsasvarūpa Mahārāja, le
Ṣaṭcakranirūpaṇacitra, publié vers 1903  : par le texte et
l’illustration, Haṃsasvarūpa cherche explicitement à
démontrer la réalité physique du corps tantrique, avec ses
cakra, ses canaux d’énergie, etc. Tous ces éléments sont
identifiés à des éléments du corps anatomique hérité de la
médecine occidentale de la fin du xixe siècle.
7 Ainsi, la planche 2(a) présente les corps tantrique et
anatomique disposés côte à côte, le corps anatomique étant
chargé, selon l’intitulé de la planche, de localiser les cakra et
les canaux. Dans la planche 2(b), le même type de
rapprochement est effectué entre le cerveau, d’une part, et le
«  lotus aux mille pétales  », c’est-à-dire le cakra sis au
sommet du crâne, de l’autre. La planche 3 propose
pareillement une homologie entre le cakra anahāta, à douze
pétales, et le «  plexus cardiaque  », tandis qu’un dessin en
haut à droite montre un traitement anatomique du cœur et
des poumons.
8 Il faut remarquer que la croyance aux cakra n’est pas
demeurée incontestée au sein même de la tradition hindoue
(du moins dans ses versions réformistes). Dans une pseudo-
autobiographie du célèbre érudit et réformateur religieux
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Dayānanda Sarasvatī, publiée à la fin du xixe siècle (Jordens


1978, 1998), un surprenant passage nous narre comment
Dayānanda a perdu ses illusions quant à la vision tantrique
d’un corps pourvu de cakra, au cours d’un épisode se
déroulant en 1855 (Yadav 1976) :
«  À cette époque [1855], en dehors de quelques ouvrages
religieux, j’avais avec moi le Shiva Sandhya, le Natha-
pradipika, le Yoga-beejak et la Kesarani-Samhita, que
j’avais pour habitude d’étudier durant mes voyages. Certains
de ces livres fournissaient une description exhaustive du
système nerveux et de l’anatomie, que je ne pouvais saisir.
Cela me fit douter de leur authenticité. Depuis quelque
temps, j’avais cherché à éclaircir mes doutes mais n’en avais
pas trouvé l’occasion. Un jour, je vis un cadavre flottant au
fil de la rivière. C’était là l’opportunité de confirmer la
véracité des affirmations contenues dans mes livres. Laissant
ceux-ci à proximité, et après avoir ôté mes vêtements,
j’entrai dans la rivière et en retirai le corps. Puis je le
disséquai avec un grand couteau, du mieux que je pus. Je
sortis le cœur [sic] (kamala [litt. “lotus”]) et, le coupant du
nombril aux côtes, l’examinai. J’examinai aussi une portion
de la tête et du cou. La description qu’en donnaient les livres
ne correspondait en rien avec les détails observables. Aussi
déchirai-je les livres en morceaux, que je jetai dans la rivière
avec le cadavre. Depuis ce moment, peu à peu, j’en suis venu
à la conclusion qu’à l’exception des Vedas, de Patanjali, et du
Sankhya, tous les autres ouvrages sur la Science et le Yoga
sont mensongers. »

9 Ce passage frappe par son iconoclasme et son pragmatisme.


Bien que la narration n’en fasse pas état, il n’est pas
impossible que Dayānanda ait entendu parler de la célèbre
dissection effectuée quelques années auparavant, en 1836,
par Madhusūdana Gupta à Calcutta (Kumar 1998  : 24 sq.).
Gupta avait déjà reçu une distinction pour sa traduction en
Bengali du Anatomist Vademecum de Hooper (Hooper
1801)  ; élève de chirurgiens britanniques comme Peter
Breton et H.H. Goodeve, à la Native Medical Institution, il
devint en 1836, avec ses collègues, le premier hindou – de
plus brahmane – à pratiquer une dissection (Kumar 1998  :
20). Cet événement fut d’un tel éclat que l’on fit tonner les
canons de Fort William pour le célébrer. Gupta reçut ensuite
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les éloges du chirurgien R. O’Shaughnessy, pour qui il


s’agissait d’un progrès décisif dans le développement d’une
éducation médicale moderne en Inde (Kumar 1998  : 25). Il
ne faut donc pas exclure que Dayānanda ait pu reproduire, à
sa façon, les procédés de Gupta, dans une tentative de mettre
en œuvre sa propre interprétation de la méthode
scientifique.
10 De nombreux autres auteurs ont, par contre, cherché à
montrer l’inverse (Briggs 1982 : 319 sq.), c’est-à-dire que les
cakra et les autres constituants du «  corps subtil  »
(sūkṣmaśarīra) peuvent être identifiés à des organes mis en
évidence par l’anatomie. De telles tentatives témoignent
presque toujours de l’absence d’une réelle compréhension
des différences culturelles ou des «  rationalités
comparatives » (Sahlins 1995 : 14), comme de la méthode et
des présupposés scientifiques (Wujastyk 1998). Néanmoins,
ces ouvrages – tel celui de Haṃsasvarūpa, déjà évoqué –
sont très significatifs en ce qu’ils représentent une approche
synthétique pour comprendre le monde. Ces efforts se
fondent sur l’idée que le monde est un, que les deux visions
que l’on peut en avoir, la traditionnelle comme la moderne,
sont vraies, et qu’il est possible de faire coïncider, d’une
manière ou d’une autre, des explications vraies. Une telle
croyance a du reste sous-tendu également les efforts de
l’institution médicale britannique en Inde à une certaine
époque, comme ce fut le cas de Breton (1825), qui chercha à
unifier les traditions anatomiques européennes et indiennes,
et à fournir de ces dernières des équivalences directes dans
le vocabulaire de la physiologie.

Le corps du lutteur
11 Les traditions d’exercices physiques et gymniques sont très
anciennes en Inde, et sont rattachées à la médecine, au yoga,
à l’ascétisme et aux arts martiaux par un ensemble complexe
de liens historiques et sociaux2. Nombre de ces traditions
restent vivantes au Kerala, au Karnataka, et ailleurs en Inde.
Pour les gymnastes et les pratiquants des arts martiaux, le
corps peut être vu selon différentes modalités, mais l’un des
concepts les plus intéressants est la cartographie corporelle

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des marman. Selon Vāgbhata, auteur médical qui écrivait


vers 600 de notre ère, un marman est un point
«  … dont la pulsation est irrégulière et qui fait mal si on le
presse. C’est un point où se rencontrent chair, os, nerfs,
canaux, vaisseaux et jointures, où la vie est présente avec
force […] le souffle de vie y réside… » (Wujastyk 2001 : 293).

12 La liste canonique des marman comporte 107 points (Figure


1). Toute une branche de la littérature des arts martiaux,
riche et subtile, les discute, avant tout en tant que cibles
pour un attaquant (Zarrilli 1998  : chap. 6). En médecine
également, les marman sont des points dangereux qu’un
chirurgien doit à tout prix éviter. Si un patient est blessé à un
marman, il est en grand danger de mort. Ainsi que
l’enseigne la Suśruta-saṃhitā3, si le marman est de nature
« ignée » (āgneya), le patient mourra brusquement ; s’il est
de nature « rafraîchissante » (saumya), il pourra s’éteindre
lentement (Su.śā. 6.16). Mais il mourra.

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Figure 1. Les marman du corps en vue frontale, extrait de


Kiñjavaḍekara (1938-1940), face à śā. 53. Wellcome Library
Or.P.B.Sansk.702. Avec l’aimable autorisation du Wellcome
Trust.
13 La mode actuelle, dans les milieux des médecines d’appoint,
qui consiste à réinventer les marman en tant que points de
traitement thérapeutique comme s’ils étaient les analogues
indiens des points chinois d’acupuncture ou de combustion
des moxa4, est dépourvue de tout fondement, pour autant
que je sache, dans les pratiques pré-modernes. C’est même
l’inverse : les marman étaient traditionnellement des points

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à éviter, sauf si le but était de blesser un adversaire au cours


d’un combat.

Le corps en médecine
14 Les corps mentionnés jusqu’à présent n’épuisent pas, et de
loin, la typologie des corps qu’il conviendrait d’étudier en
Inde. Le corps des morts, le corps sexué, le corps érotique, le
corps dans ses rapports à la caste, tous demanderaient
attention. Je me tournerai toutefois maintenant vers le corps
dans la médecine, tel qu’il nous apparaît dans les sources
écrites.
15 À ce sujet, la principale source de connaissance se trouve
bien entendu dans la littérature sur la médecine classique,
l’āyurveda. Dans une pénétrante étude de cette littérature
du point de vue des connaissances sur le corps,
Zimmermann (1983) traite plus particulièrement de deux
aspects  : la position épistémologique du savoir anatomique
et les images qui sous-tendent la doctrine des humeurs,
notamment celles qui concernent l’onctuosité. L’une des
principales conclusions auxquelles il arrive dans cette étude
est qu’il n’existe pas de « réelle » anatomie dans la littérature
ayurvédique, en ce sens que les portions du corps que la
médecine moderne appelle organes et qu’elle voit comme de
petites usines ou des machines fabriquant ou transformant
des éléments nutritifs, pouvant être énumérées, disséquées,
etc., ne sont pas du tout envisagées de la sorte dans
l’āyurveda. Là, à l’inverse,
«  … les humeurs sont des fluides vitaux, et la structure du
corps est un réseau de canaux au travers desquels il convient
de maintenir les flux vitaux dans la bonne direction. La
nature et la fonction d’un organe comme le cœur, qui est au
centre de ce réseau, restent indéterminés  » (Zimmermann
1983 : 11).

16 L’argument de Zimmermann est convaincant. Il fait


également écho à plusieurs idées de l’interprétation
bouddhique du corps, privilégiant le processus sur la
substance. Je crois néanmoins possible de trouver dans la
littérature ayurvédique des vues accordant davantage
d’importance à la notion de substance.
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17 L’image présentée planche 4 est exceptionnelle et date sans


doute du xviiie siècle. Il serait peut être tout d’abord tentant
de la faire découler des images connues antérieurement dans
la tradition indienne, comme l’image de l’homme cosmique,
ou celle de l’homme tantrique (Pl. 1). Ce serait une erreur.
Un examen attentif ne révèle aucun cakra, aucun univers en
miniature. L’image est purement médicale, au sens
ayurvédique du terme. Les légendes sont extraites de la
littérature ayurvédique, où, rappelons-le, les cakra, et autres
éléments tantriques, n’apparaissent pas. Les canaux et les
organes dessinés à l’intérieur du torse sont du reste
énumérés tout à fait explicitement dans les chapitres
ayurvédiques sur le corps. Et les organes y sont le plus
souvent nommés āśaya, « réceptacles », pour l’un ou l’autre
des fluides organiques. C’est pourquoi, si, comme l’indique
Zimmermann, les organes ne sont généralement pas
considérés comme étant engagés dans le type de processus
que la médecine moderne attend d’un «  organe  », il faut
néanmoins reconnaître qu’ils sont au fond clairement
compris comme étant des lieux où s’accumulent des
substances biologiques.
18 Il est important de souligner que l’image de la planche 4 est
véritablement exceptionnelle. L’étude de milliers de
manuscrits sanskrits ne m’a jamais montré aucune autre
image qui s’approche de celle-ci, ni par le sujet, ni par la
forme. De fait, tous les manuscrits ayurvédiques que j’ai pu
examiner sont dépourvus de tout matériel illustratif. Il existe
bien de petits schémas d’appareillages chimiques dans
quelques manuscrits d’alchimie, en particulier dans ceux du
Rasendramaṅgala et dans certains exemplaires du
Rasaratnākara (Wujastyk 1984). Mais aucun des
manuscrits que j’ai pu voir n’inclut ne serait-ce qu’un
schéma anatomique, un dessin au trait pour guider une
opération chirurgicale, ou toute autre représentation visuelle
proprement médicale du corps – ce qui fait d’autant ressortir
l’importance de l’image de la planche 4. Il est possible qu’elle
soit d’origine népalaise, bien que cela ne soit pas certain.
Comme on le sait, des textes et des traditions sanskrites
ayant disparu de l’Inde péninsulaire ont survécu au Népal.
Et il est possible que la proximité du Tibet, où les traditions
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d’illustration des manuscrits est beaucoup plus développée,


soit significative. Ainsi, le dessin tibétain présenté à la figure
2 montre des points de saignement et des points de
combustion de moxa  ; la légende commence par indiquer  :
«  les points marqués en rouge sont ceux du saignement, et
ceux marqués en noir sont les moxa ». Si nous comparons le
traitement de cette image avec celui de l’illustration
précédente (celle du corps anatomique ayurvédique),
notamment en ce qui concerne les pieds et les mains, la
continuité stylistique apparaît avec évidence. Elle suggère
que la figure indienne ou népalaise a pu être inspirée, dans
une certaine mesure, par des traditions tibétaines dans
l’illustration du corps.

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Figure 2. Dessin tibétain des points de saignement et de


combustion des moxa, non daté. Wellcome Or.Tibetan chart
48 (1). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
19 Avec son intérêt habituel pour l’énumération et les
classifications, la littérature ayurvédique accorde une grande
attention à dresser la liste des réceptacles, ligatures,
conduits, orifices et tissus du corps. La
Śārṅgadharasamhitā offre ainsi une version tout à fait
classique, et clairement présentée, d’un tel inventaire
(Wujastyk 2001  : 322-328). Celui-ci comporte  : sept
réceptacles (āśaya), sept tissus (dhātu), sept impuretés des
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tissus (dhātumala), sept tissus secondaires (upadhātu), sept


membranes (tvac), trois humeurs (doṣa), 900 nerfs (snāyu),
210 ligaments (sandhi), 300 os (asthi), 107 points létaux
(marman), 700 vaisseaux (sirā), 24 canaux (dhamanī), 500
muscles (māṃsapeśī) et 20 muscles supplémentaires pour
les femmes, seize tendons (kaṇḍarā), dix orifices pour les
hommes et treize pour les femmes. Bien que ces éléments ne
correspondent pas nécessairement à des organes au sens de
la médecine moderne, on ne peut nier que l’āyurveda
conçoit le corps médicalement comme un lieu d’organes et
de processus qui serait reconnaissable, dans ses lignes et ses
principes généraux, par un anatomiste moderne.
20 Les fluides sont transportés d’un endroit du corps à l’autre
par trois principaux types de conduits : les vaisseaux (sirā),
les canaux (dhamanī) et les tubes (srota). Si surprenant que
cela paraisse, peu d’études ont été menées pour clarifier ce
que font ces conduits et comment ils sont expliqués dans la
théorie ayurvédique (exception faite des travaux de
Dasgupta 1969  : II, chap. 13  ; Kutumbiah 1999  : chap. 2  ;
Wujastyk, sous presse). Tandis que les livres médicaux
chinois abondent en diagrammes du corps dans lesquels des
lignes illustrent les canaux du chi, aucun livre ou manuscrit
indien, à ma connaissance, ne présente de carte des
vaisseaux, des canaux ou des tubes.
21 Selon la Suśruta-saṃhitā, la fonction des 700 vaisseaux est
de convoyer le « vent », la bile, le phlegme et le sang partout
dans le corps, à partir de leur «  enracinement  » dans
l’ombilic. En une paire de comparaisons évocatrices, l’une
agricole, l’autre botanique, le texte de Suśruta décrit ainsi les
vaisseaux (Su.śā. 7.3) :
«  De même qu’un jardin ou un champ est irrigué par des
canaux qui lui apportent l’eau, si bien que chaque partie en
est nourrie, de même les vaisseaux fournissent la nourriture
au corps par le moyen de leur contraction et de leur
dilatation. Leurs branches sont exactement comme les
veines d’une feuille. »

22 Il n’est pas sans intérêt de noter que les vaisseaux sont


colorés selon ce qu’ils transportent  : ceux qui convoient le
vent sont jaunes  ; la bile, bleus  ; le phlegme, blancs  ; et le
sang, rouges. Ces distinctions ont pu se baser sur
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l’observation des différences de couleurs des canaux visibles


sous la peau.
23 Les vingt-quatre canaux sont plutôt concernés par le
transport du vent, et ressemblent aux artères porteuses de
pneuma décrites par Praxagoras de Cos (Phillips 1973 : 137).
Dans une autre comparaison botanique, Suśruta rapproche
les canaux du rhizome et de la tige du lotus, qui révèlent, à
l’intérieur, de petites perforations (kha – cf. Su.śā. 9.10). Les
canaux naissent de l’ombilic. Dix d’entre eux s’élèvent dans
le corps et transportent les impressions sensorielles, le
souffle, la parole, les larmes, etc. Dix autres se dirigent vers
le bas et véhiculent le vent, l’urine, les fèces, le sperme, le
sang menstruel, etc. Ils convoient également les sucs de la
nourriture digérée vers les canaux qui se dirigent vers le haut
du corps, distribuant ainsi les principes nutritifs. Les quatre
canaux restants se ramifient en milliers de petits vaisseaux
qui rejoignent les follicules pileux et transportent la sueur
vers l’extérieur, ramenant vers l’intérieur l’huile et l’eau. Ils
ont également pour fonction de transmettre les sensations
de la peau.
24 Enfin les vingt-deux tubes transportent le souffle (prāṇa), la
nourriture (anna), l’eau (udaka), la chair (māṃsa), la
graisse (medas), l’urine (mūtra), les fèces (purīṣa), le
sperme (śukra), le sang menstruel (ārtava), le chyle (rasa)
et le sang (rakta). Le parcours de ces tubes dans le corps est
extrêmement complexe. Ils commencent et s’arrêtent en
différents endroits, rattachés parfois à des organes ou
réceptacles, d’autres fois à d’autres canaux (Su.śā. 9).
25 Il faut noter que du temps même de Suśruta, ces différents
conduits étaient objet de controverse. La Suśruta-saṃhitā
rapporte ainsi une vue selon laquelle tous ces tubes, canaux
et vaisseaux sont en fait une seule et même chose. Mais cette
opinion est ensuite écartée sur la base des différences
d’aspect, de couleur et de fonction (Su.śā. 9). Compte tenu
de ces débats, l’absence de mention des tubes chez
Śarṅgadhara apparaît tout à fait remarquable.

Images anatomiques persanes en Inde

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26 La planche anatomique présentée planche 4, dont nous


avons souligné auparavant le caractère exceptionnel, est
sans doute l’une des premières illustrations proprement
médicales du corps en Inde – sa datation estimée la place
vers le début du xviiie siècle. Mais une découverte récente a
conduit à prendre également en compte un nouveau type de
peinture médicale en Inde qui pourrait être aussi ancien que
cette image.
27 Les historiens de la médecine savent depuis quelque temps
qu’il existait une tradition persane d’illustration anatomique,
accompagnant d’ordinaire les manuscrits du traité
d’anatomie Tasrīh-i Manṣūrī. Il s’agit de la tradition dite des
ʃünʃbilder ou «  série des cinq images  », appelée ainsi à la
suite de l’étude ancienne de Sudhoff (1907). La prise en
compte d’un plus grand nombre de manuscrits a permis de
mieux connaître cette série, qui comporte en réalité six ou
sept figures standard, voire davantage. Cette tradition
d’illustration anatomique est attestée en Perse depuis la fin
du xive siècle et présente nombre de traits à la fois suggestifs
et problématiques qui ont été récemment discutés par
French (1984) et par Savage-Smith (1997). Pour notre
propos, toutefois, il nous suffira de regarder l’une de ces
images afin d’identifier certains aspects picturaux
caractéristiques de cette tradition (Pl. 5). De façon typique,
les figures font face au lecteur (bien que l’une des figures
standard s’en détourne), les jambes sont fléchies, les mains
posées sur les cuisses  ; la tête est ronde, et les organes
internes, y compris les intestins, sont exposés, et légendés.
28 Quand l’islam, et plus particulièrement la dynastie moghole,
est devenu une puissance culturelle décisive dans le sous-
continent, de tels manuscrits ont été copiés en Inde, comme
en Perse ou ailleurs. Storey (1958 [1997]  : II, 226 sq.)
mentionne ainsi une copie manuscrite de Lahore. De fait, il
est vraisemblable que l’image de la figure 8 a été peinte en
Inde, car c’est là qu’a été acquis l’essentiel de la collection
Wellcome sur la Perse. Cependant, la documentation sur la
provenance de ce manuscrit particulier n’est
malheureusement pas disponible.
29 Une fois familiarisés avec les traits stylistiques des images
anatomiques du Taṣrīḥ-i Manṣūrī, considérons une image
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du même type, récemment identifiée, cette fois en contexte


hindou (Fig. 3).
30 Cette image a été publiée pour la première fois dans une
étude sur l’art tantrique (Mookerjee 1982 : 15), où elle était
présentée comme une image, dite tantrique, illustrant les
«  nāḍī, canaux subtils du corps humain  ». Toutefois, la
connaissance des séries du Taṣrīḥ-i Manṣūrī fait
immédiatement et clairement apparaître que cette figure
dérive en fait de la tradition persane d’illustration
anatomique. Il s’agit bien d’une image médicale, non
tantrique. Elle ne figure pas des nāḍī, mais des veines, des
artères, et le tractus intestinal. Le texte qui entoure l’image
est en vieux gujarati, ce qui permet de localiser l’image dans
l’Inde de l’Ouest. La peinture, initialement dans la collection
de Jan Wichers à Hambourg, a été récemment acquise par la
bibliothèque Wellcome à Londres. L’image et le texte
attendent encore une étude détaillée, mais il est d’ores et
déjà apparent que le texte mêle idées médicales et
tantriques. Les légendes des parties du corps sont un
mélange de noms médicaux en sanskrit et de dénominations
persanes, libellés dans les alphabets persan et devanāgarī.
En dépit du caractère purement médical et non indien de la
tradition du Taṣrīḥ-i Manṣūrī, qui a visiblement inspiré
l’image indienne, des cakra semblent avoir été surajoutés à
la colonne vertébrale, même si ce n’est que peu visible et
incomplet. Cela suggère que l’artiste indien a pu se sentir
poussé, par sa formation culturelle et artistique préalable, à
indianiser l’image en l’assimilant, de façon limitée, à
l’iconographie habituelle de la méditation et des cakra.

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Figure 3. Peinture anatomique indienne, vers le xviiie


siècle, Inde de l’Ouest. De style proche du Taṣrīḥ-i Manṣūrī,
mais provenant d’un manuscrit en vieux gujarati. Wellcome
MS Indicδ74. Avec l’aimable autorisation du Wellcome
Trust.
31 L’image n’est pas datée, mais peut être approximativement
attribuée à la même période que la peinture anatomique
indienne ou népalaise, ou lui est même peut-être un peu
antérieure. Dans ce dernier cas, il s’agirait alors, provenant
du sous-continent, de la première peinture anatomique
hindoue connue.

L’imprimerie et l’anatomie occidentale


32 Vers le milieu du xixe siècle, le Taṣrīḥ-i Manṣūrī à être
imprimé en Inde. Nous connaissons ainsi des éditions de
Delhi, en 1848, et de Lahore, en 1878 (Storey 1971  : 227).
Cette période vit également une intensification de la
rencontre entre la médecine indienne et les traditions et
connaissances anatomiques européennes, qui apparaissaient
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en Inde par le biais des livres et des enseignements


médicaux. Plusieurs publications médicales européennes,
par exemple, sont connues pour avoir été dans la
bibliothèque personnelle du Mahārāja Serfojī II de
Thanjavur (1798-1832), car elles figurent dans le catalogue
de ses collections (Perumal 1989 : 59-76). Et l’existence d’un
enseignement anatomique à Calcutta est attesté par les
publications de Breton (1825) et des autres membres de la
Native Medical Institution dans cette ville. La réponse
indienne à ces nouvelles influences étrangères fut variable :
accommodation, adaptation, absorption et, plus tard,
syncrétisme.
33 C’est à partir de la fin du xixe siècle que les premières
publications imprimées d’images du corps ayurvédique
commencent à sortir. Elles témoignent des débuts d’une
tentative indienne plus générale visant à élaborer une
illustration anatomique. À cet égard, Muralīdhara Śarman,
médecin royal à la cour de Farrukhabad, fut un novateur
important. En 1898, dans une collaboration qui devait
s’avérer décisive avec l’éditeur Khemarāja Śrīkrṣnadāsa, des
presses Śrīvenkaṭeśvara à Bombay, il établit une édition de la
Suśruta-saṃhitā ornée d’un nombre sans précédent
d’illustrations médicales extrêmement intéressantes. Ces
images furent ensuite reproduites non seulement dans les
réimpressions de l’édition de Muralīdhara, mais également,
et jusqu’à maintenant, dans les publications de nombreux
autres textes ayurvédiques – presque toujours sans crédit
d’auteur.
34 Que cherchait à réaliser Muralīdhara Śarman  ? Son
introduction ne mentionne pas les illustrations, si bien qu’il
nous faut déduire ce que nous pouvons à partir des images
elles-mêmes. Elles comportent un mélange d’éléments
empruntés à différentes traditions. Le tractus digestif, par
exemple (Fig. 4), présente un dessin des organes
soigneusement légendé, et le texte principal dont c’est
l’illustration renvoie aux légendes de l’image, avec des
explications en hindi et des termes techniques en anglais. Il
s’agit clairement d’une tentative pour fournir une vue
syncrétique de l’anatomie humaine. Pour Muralīdhara, la
possibilité reste ouverte que les systèmes médicaux
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ayurvédique et «  anglais  » (aṇgrezi) puissent partager,


mettre en commun et donner une explication vraie du corps.
De fait, tandis que la figure 4, et d’autres images du livre,
paraissent être des compositions originales, les deux
personnages qui se tiennent debout dans la figure 5
paraissent copiés d’un livre d’anatomie occidentale. Il
semble que pour Muralīdhara il n’y ait pas eu de réelle
distinction entre l’anatomie ayurvédique et anglaise. Toutes
deux étaient valides, et pouvaient être synthétisées sans que
cela pose problème. L’un des aspects surprenants de
l’ouvrage de Muralīdhara est l’absence de toute polémique.
Sa publication se propose de fournir un outil utile et
attrayant à l’usage des savants et des médecins, comme
l’éditeur le souligne à plusieurs reprises dans ses préfaces.

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Figure 4. Tractus digestif, édition Muralīdhara Śarman


(1895-1899 : II.2) de la Suśruta-saṃhitā. Wellcome Library
Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome
Trust.

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Figure 5. Instruments chirurgicaux, nerfs (snāyu, à


gauche) et canaux (dhamanī, à droite), utérus gravide.
Édition Muralīdhara Śarman (1895-1899  : I.3) de la
Suśruta-saṃhitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec
l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
35 Les choses étaient différentes en 1913, lorsque Gaṇanātha
Sena (né en 1877) commença à publier son Pratyakṣaśarīra
(Sena 1913-1922), «  Le corps révélé  ». Comme le montrent
les figures 6 et 7, l’illustration anatomique était là très
nettement acculturée à la tradition occidentale. Sena écrivit
son ouvrage, et d’autres comme son Siddhāntanidāna (Sena
1966), en sanskrit, selon une démarche délibérée qui visait à
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atteindre la plus grande audience médicale possible. Dans


son introduction au Pratyakṣaśarīra, il expliquait ainsi que
le sanskrit demeure la lingua franca de la pratique et du
savoir traditionnels en médecine en Inde, et reste par
conséquent le moyen le plus efficace pour bénéficier d’un
lectorat réellement étendu du nord au sud du sous-
continent. Son livre, très connu, exerça effectivement une
forte influence, sa réputation profitant des nombreuses
illustrations qui accompagnaient le texte.
36 Sena affirmait avoir été influencé par les études de Hoernle
(1907) sur l’ostéologie dans l’Inde ancienne, et s’être attaché
à développer une nomenclature indigène permettant de
procéder à des descriptions anatomiques – puisant pour cela
dans le sanskrit les racines verbales nécessaires, tout comme
le grec avait pu être pillé pour les besoins de la terminologie
scientifique en Europe. Il combinait par ailleurs cet objectif
avec le souci de recouvrer la gloire ancienne de l’Inde par
l’étude et le développement de ses traditions médicales et
anatomiques. Dans ce but, il fonda en 1932 un institut à
vocation quelque peu syncrétique, le Viśvanātha Āyurveda
Mahāvidyālaya.
37 Quelques années plus tard, une initiative semblable fut
lancée en Inde du Sud par P. S.Varier (1869-1944). Celui-ci
avait commencé son éducation médicale avec un maître de
haute caste en médecine ayurvédique, Aṣṭavaidyan Śrī
Kuttancheri Vasudevan Mooss (Nair 1954  : 14 sq.), dans ce
qui est l’actuel Kerala. Après quatre années d’étude, difficiles
et, semble-t-il, malheureuses, il s’installa sur la côte et
entreprit pendant trois ans un apprentissage intensif,
comme élève privé, auprès d’un chirurgien formé selon la
médecine occidentale, le Dr V. Varghese, plus tard Chief
Medical Officer de l’État princier de Cochin (Nair 1954 : 18-
25). Revenu ensuite à son village, P. S. Varier mit sur pied un
modeste cabinet médical où il appliqua le savoir qu’il avait
acquis. Bientôt, cependant, le chef princier du village, hostile
à sa famille, le réprimanda en public et le menaça
d’emprisonnement pour exercice illégal de l’allopathie (Nair
1954 : 27).

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Figure 6. Squelette humain, avec légendes en sanskrit.


Extrait du Pratyakṣaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-
1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

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Figure 7. Le cœur, avec légendes en sanskrit. Extrait du


Pratyakṣaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec
l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
38 P. S. Varier dut renoncer à la pratique de la médecine
«  anglaise  », et fut amené à recourir à sa formation
ayurvédique, tout en introduisant dans sa pratique un
certain nombre d’innovations basées sur des idées
empruntées à sa connaissance de l’allopathie. La principale
de ces idées fut de préparer des mélanges standardisés et
mis en bouteille. Cette innovation, et d’autres, réalisées par
la compagnie qu’il fonda en 1902, l’Arya Vaidya Sala, le
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rendit riche. Dans les années vingt, Varier était devenu un


notable, à même de lancer d’autres initiatives. Ce fut la
publication de son Aṣṭāṅgaśarīra (Varier 1925 [1961]), et de
son Br̥ hacchārīra, «  La Grande Anatomie  » (Varier 1942
[1969]). Ces ouvrages partageaient le même objectif que
ceux de Sena à Calcutta, publiés auparavant. Rédigés en
sanskrit, ils étaient scientifiques, précis, syncrétiques, et
abondamment illustrés. La page de titre du Br̥ hacchārīra
comportait l’explication suivante, en anglais  : «  Ouvrage
détaillé et mis à jour de l’anatomie et de la physiologie
humaine, en sanskrit, combinant le savoir ancien et
moderne sur le sujet, avec des illustrations variées et des
planches en couleur5».

Figure 8. Division cellulaire, avec l’explication en sanskrit.


Extrait du Br̥ hacchārīra, «  La Grande Anatomie  », de P. S.
Varier (1942, 1969  : 152). Avec l’aimable autorisation du
Wellcome Trust.
39 À juste titre, Zimmermann (1978) a attiré l’attention sur la
dissonance épistémologique qui est évidente dans ces
œuvres ; mais, de par cette dissonance même, peut-être, ces
ouvrages ont permis de grandes avancées dans l’illustration
des textes médicaux indiens, tout hybrides et syncrétiques
qu’ils aient pu être.

L’abandon d’une vision unifiée


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40 Quel que soit le jugement que l’on porte sur le syncrétisme


opéré par Sena ou Varier au début du xxe siècle, il s’agissait
d’un travail sérieux, philosophiquement averti, qui résultait
d’une grande érudition en sanskrit et en médecine, tant
ayurvédique qu’occidentale.
41 Mais, déjà, la tentative de créer à partir des deux traditions,
ayurvédique et occidentale, une image anatomique du corps
humain qui ait un sens, quelle que soit sa faiblesse
théorique, était abandonnée dans d’autres milieux. À la
place, et encore maintenant, s’est imposée une situation
épistémologique profondément conflictuelle, dans laquelle
deux modèles anatomiques très différents, et en fait
incompatibles, sont juxtaposés dans la pensée, selon une
vision dichotomique du monde. Un bon exemple en est
fourni par l’édition Śāstrī de la Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī
1931). Le responsable de cette édition, Paraśurāma Śāstrī, y
recourt à des illustrations anatomiques, mais abandonne
toute tentative d’en utiliser le sens – et ne le prétend même
pas. L’édition qu’il a produite se contente d’employer ces
images de façon purement iconique. Cela rappelle fortement
la pratique des toutes premières illustrations connues en
Inde, consistant à ajouter des images du Bouddha aux
manuscrits de la Prajñāpāramitā, afin de leur fournir
pouvoir magique et protection (Losty 1982  : 24). Mais ces
images n’avaient pas davantage de rapport narratif au texte
qui les entourait que n’en ont par rapport à la
Śarṅgadharasaṃhitā les images anatomiques de l’édition
Śāstrī.
42 L’image de squelette, dans la figure 9, paraît à première vue
participer à la présentation de l’information médicale du
livre. Mais un examen plus attentif montre que les lignes qui
pointent vers les diverses parties de ce squelette finissent
tronquées, dépourvues de toute légende ou de clé de renvoi.
En réalité, l’image a été tout simplement découpée d’un
autre ouvrage, et collée dans cette édition, toute
l’information contextuelle – le sens même de l’illustration –
étant évacuée. L’ironie est que le texte sanskrit qui entoure
l’image ne concerne en rien les os ou les squelettes  : il
discute, en réalité, des humeurs, vaisseaux, canaux et autres
sujets.
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Figure 9. Image de squelette, de valeur purement iconique.


Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī
1931 : 41). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

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Figure 10. Organes internes. Extrait de l’édition Śāstrī de la


Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī 1931  : 43). Avec l’aimable
autorisation du Wellcome Trust.

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Figure 11. Figure anatomique intitulée «  canaux  »


(dhamanyah). Extrait de l’édition Śāstrī de la
Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī 1931  : 54). Avec l’aimable
autorisation du Wellcome Trust.
43 La figure 10 illustre le même phénomène  : cette fois, les
images du tractus digestif et des organes internes possèdent
des clés de renvoi sous forme de lettres sanskrites. Mais ces
clés ne correspondent à aucune référence dans le texte, et ne
renvoient à aucune légende. Une fois encore, l’illustration est
dépourvue de toute pertinence et ne possède aucun rapport
de sens avec le texte.

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44 Enfin, dans la figure 11, nous pouvons voir une image de type
anatomique, qui illustre un verset du texte discutant des
canaux (dhamani) du corps. La figure est même
correctement intitulée en ce sens. Mais nous pouvons tracer
exactement l’origine de cette illustration  : une brève
comparaison avec la Suśruta-saṃhitā publiée en 1898 par
Muralīdhara confirme qu’il s’agit du recyclage d’une image
tirée de cette édition du xixe siècle, sans changement, et sans
réelle signification. S’il fallait vérifier, une fois encore, qu’il
s’agit là d’un abandon de tout engagement sérieux dans la
voie d’une anatomie comparée, qu’il suffise de remarquer
que l’édition de Paraśurāma Śāstrī présente ce diagramme
comme figurant les «  canaux  », tandis que dans l’original,
l’édition de Muralīdhara, il s’agit d’une illustration des nerfs
(snā yu) (Fig. 5).
45 Cette renonciation à un projet d’anatomie comparative ou
fondée sur l’observation, que l’on trouve dans l’édition Śāstrī
(1931), va de pair avec un scientisme anachronique, par
exemple pour expliquer la respiration – ce que j’ai
commenté ailleurs (Wujastyk 2001 : 311). Ainsi Śāstrī lit une
mention du texte sanskrit comme renvoyant à l’« oxygène »,
alors que l’ouvrage a été composé vers 1300. Cette
combinaison de traits – perte d’intérêt pour l’observation et
la comparaison anatomiques, lectures scientistes fantaisistes
de textes pré-modernes – constitue un développement
caractéristique d’une partie non négligeable des travaux sur
l’histoire des sciences en Inde. Non sans ironie, cette
tendance témoigne simplement du succès global d’un
académisme scientifique et technique moderne, dans sa
capacité à projeter ses méthodes et son épistémologie
comme moyen de connaissance unique et universellement
valide.

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Notes
1. Cf. Filliozat (1999) ; Padoux (1990) ; White (1996, 2000).
2. Cf. Farquhar (1925), Fedorova (1990), Roşu (1981), Deshpande
(1992), Staal (1993), Alter (1997), Zarrilli (1998).
3. Les références à ce texte renvoient à l’édition Ācārya (1992).
Abréviation : Su.śā = Suśruta-samhitā, śārīrasthāna.
4. Les «  points de (combustion de) moxa  » sont des endroits du corps
où, selon la médecine chinoise, il convient de brûler certaines herbes
(moxa) afin d’affecter le flux de chi et améliorer la santé.
5.  An up-to-date and detailed work on human anatomy and physiology
in Sanskrit combining the ancient and modern knowledge on the subject
with various illustrations and coloured plates. »

Notes de fin
1 Titre original  : «  Interpreting the Image of the Human Body in Pre-
Modern India  ». Traduction de G. Tarabout (y compris les citations),
revue par l’auteur.

Auteur
https://books.openedition.org/editionscnrs/9310 37/38
27/07/2021 Images du corps dans le monde hindou - Chapitre 2. Interpréter l’image du corps Humain dans l’Inde pré-moderne - CNRS Éditions

Dominik Wujastyk
© CNRS Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


WUJASTYK, Dominik. Chapitre 2. Interpréter l’image du corps Humain
dans l’Inde pré-moderne In : Images du corps dans le monde hindou [en
ligne]. Paris  : CNRS Éditions, 2003 (généré le 27 juillet 2021).
Disponible sur Internet  :
<http://books.openedition.org/editionscnrs/9310>. ISBN  :
9782271091086. DOI  :
https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.9310.

Référence électronique du livre


BOUILLIER, Véronique (dir.) ; TARABOUT, Gilles (dir.). Images du
corps dans le monde hindou. Nouvelle édition [en ligne]. Paris  : CNRS
Éditions, 2003 (généré le 27 juillet 2021). Disponible sur Internet  :
<http://books.openedition.org/editionscnrs/9299>. ISBN  :
9782271091086. DOI  :
https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.9299.
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Images du corps dans le monde hindou


Ce livre est recensé par
Gérard Toffin, L’Homme, mis en ligne le 07 mai 2014. URL  :
http://journals.openedition.org/lhomme/2066  ; DOI  :
https://doi.org/10.4000/lhomme.2066

Images du corps dans le monde hindou


Ce livre est cité par
Bouillier, Véronique. (2004) Itinérance et vie monastique. DOI:
10.4000/books.editionsmsh.9156
Galinier, Jacques. (2012) Penser avec les dents. L'Homme. DOI:
10.4000/lhomme.23183
Martin, Fabienne. (2008) Aux frontières de l’intime, les bandages
des lépreux en Inde. Journal des anthropologues. DOI:
10.4000/jda.791

https://books.openedition.org/editionscnrs/9310 38/38

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