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professeur Honoraire de Droit Canonique

d VInstitut Catholique de Paris,


Curé de Saint-Séverin

/ 3,93
\ T
8

LIllâlEIE
BLOUJ»&©AY
AVANT-PROPOS

D EPUIS l'origine même du christianisme deux concep


tions opposées de l'autorité et de l'Etat, un natura
lisme et un idéalisme politiques sont aux prises dans
notre société occidentale. La publication de l'Encyclique
Immortale Dei par Léon XIII, le I er novembre 1885, ne
fut qu'un épisode de cette lutte séculaire. Pour bien compren
dre la lettre en question il importe donc tout d'abord de la
rattacher à ses lointains antécédents doctrinaux en montrant
comment est issue de l'évangile une idée de la cité qui a tou
jours eu à combattre l'idée encore vivace de la cité antique.
Il y aura lieu ensuite de constater qu'au moment même où
paraissait l'Encyclique de conflit n'avait rien perdu de son
acuité et que par conséquent les enseignements de Léon XIII
répondaient aux besoins de son temps. Enfin il ne sera pas
sans intérêt de suivre
jusqu'à l'heure présente les heurts du
naturalisme et de l'idéalisme qui rendent toujours actuelle
la doctrine traditionnelle rappelée et précisée par ce pontife.
Plus brièvement nous étudierons le passé, le présent et l'ave
nir de l'Encyclique Immortale Dei 1 Dans notre exposé
.
nous nous sommes bornés à l'examen des passages où celle-ci

1. Dans les conférences données à l’Institut Pie XI au début de qui


1931 et
sont à l’origine de cet ouvrage nous avons suivi un autre ordre parlant d'abord
du milieu de l’Encyclique puis revenant en arrière pour exposer ses antécé
dents doctrinaux. Réflexion faite l’ordre historique nous a paru préférable
et plus clair.
8 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

traite uniquement la nature de l'Etat considéré en lui-


de
même, estimant que c'était déjà un assez vaste sujet et remet
tant à une autre série de conférences et à un autre volume
la question des rapports de l'Eglise et de l'Etat \
Nous n’avons pas voulu faire une histoire des idées politiques, sinon
1.
notre ouvrage présenterait de nombreuses et graves lacunes, mais seulement

~ïns nrufl
donner quelques exemples empruntés à l’histoire.

DE PARIS I
10 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

pour le servir. Théoriquement c’est un absolu, prati


quement un Moloch dévorateur. Fustel de Coulanges
l’a définitivement démontré dans un chapitre de la Cité
antique ainsi intitulé : De l'omnipotence de l'Etat, les
anciens n'ont pas connu la liberté individuelle.
« La Cité avait été
fondée sur une religion et consti
tuée comme une Eglise. De là sa force, de là aussi son
omnipotence et l’empire absolu qu elle exerçait sur ses
membres. Dans une société établie sur de tels principes
la liberté individuelle ne pouvait pas exister. Le citoyen
était soumis en toutes choses et sans nulle réserve à la
cité; il lui appartenait tout entier. La religion qui avait
enfanté l’Etat, et l’Etat qui entretenait la religion se sou
tenaient l’un autre et ne faisaient qu’un; ces deux puis
1

sances associées et confondues formaient une puissance


presque surhumaine à laquelle l’âme et le corps étaient
également asservis.
Il n’y avait rien dans l’homme qui fût indépendant.
Son corps appartenait à l’Etat et était voué à sa défense;
à Rome, le service militaire était dû jusqu’à quarante-six
ans, à Sparte toute la vie. Sa fortune était toujours à la
disposition de l’Etat... La vie privée n’échappait pas à
cette omnipotence de l’Etat. Beaucoup de cités grecques
défendaient à l’homme de rester célibataire. Sparte pu
nissait non seulement celui qui ne se mariait pas, mais
même celui qui se mariait tard. L’Etat pouvait prescrire
à Athènes le travail, à Sparte l’oisiveté. Il exerçait sa
tyrannie jusque dans les plus petites choses; à Locres, la
loi'défendait aux hommes de boire du vin pur; à Rome,
à^Milet, à Marseille elle le défendait aux femmes,..
L’Etat avait le droit de ne pas tolérer que ses citoyens
fussent difformes ou contrefaits. En conséquence il
ordonnait au père à qui naissait un tel enfant, de le faire
mourir.
L’Etat n’admettait pas qu’un homme fût indifférent
à ses intérêts; le philosophe, l’homme d’étude n’avait
pas le droit
de vivre à part. C’était une obligation qu’il
votât dans l’assemblée et qu’il fût magistrat à son tour.
Dans un temps où les discordes étaient fréquentes, la
loi athénienne ne permettait pas au citoyen de rester
neutre; il devait combattre avec l’un ou avec l’autre
parti; contre celui qui voulait demeurer à l’écart des
factions’ et se montrer calme, la loi prononçait une peine
sévère, la perte du droit de cité... Il s’en fallait de beau
coup que l’éducation fût libre dans la Grèce. Il n’y
avait rien, au contraire, où l’Etat tînt davantage à être
maître... L’Etat voulait diriger seul l’éducation, et Pla
ton dit le motif de cette exigence : « Les parents ne doi
vent pas être libres d’envoyer ou de ne pas envoyer
leurs enfants chez les maîtres que la cité a choisis; car
les enfants sont moins à leurs parents qu’à la cité. »
(Lois, 1. VII).
L’homme n’avait pas le choix de ses croyances. Il
devait croire et se soumettre à la religion de la cité. On
pouvait haïr ou mépriser les dieux de la cité voisine;
quant aux divinités d’un caractère général et universel,
comme Jupiter céleste ou Cybèle ou Junon, on était
libre d’y croire ou de n’y pas croire.Mais il ne fallait pas
qu’on s’avisât de douter d’Athéné Poliade ou d’Erecthée
ou Cécrops. Il y aurait eu là une grande impiété qui eût
porté atteinte à la religion et à l’Etat, et que l’Etat eût
sévèrement punie. Socrate fut mis à mort pour ce crime.
La liberté de penser à l’égard de la religion de la cité
était absolument inconnue chez les anciens...
Les anciens ne connaissaient donc ni la liberté de la
vie privée, ni la liberté de l’éducation, ni la liberté reli
gieuse. La personne humaine comptait pour bien peu
de chose vis-à-vis de cette autorité sainte et presque
divine qu’on appelait la patrie ou l’Etat...
C’est donc une erreur singulière entre toutes les erreurs
humaines que d’avoir cru que dans les cités anciennes
l’homme jouissait de la liberté. Il n’en avait pas même
12 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

l’idée. Il
ne croyait pas qu’il pût exister de droit vis-à-vis
de la cité et de ses dieux. Nous verrons bientôt que le
gouvernement a plusieurs fois changé de forme; mais
la nature de l’Etat est restée à peu près la même, et son
omnipotence n’a guère été diminuée. Le gouvernement
s’appela tour à tour monarchie, aristocratie, démocra
tie; mais aucune de ces révolutions ne donna aux hommes
la vraie liberté, la liberté individuelle. Avoir des droits
politiques, voter, nommer des magistrats, pouvoir être
archonte, voilà ce qu’on appelait la liberté, mais l’homme
n’en était pas moins asservi à l’Etat 1 »
.
Il ne faudrait pas croire que les Romains en organisant
le droit aient efficacement réagi contre le naturalisme et
l’omnipotence de l’Etat. « Ce qui caractérise essentielle
ment le droit romain, dit excellemment Mgr Chapon,
c’est qu’il est censé tirer son origine d’un contrat par
lequel les contractants s’engagent à se respecter récipro
quement dans leur personne et dans leurs biens et aussi
à se défendre mutuellement. Sans doute un tel contrat
qui, dans la mauvaise fortune comme dans la bonne, et
indépendamment des circonstances, devrait demeurer
sacré impliquait l’idée que chez les contractants il y
avait antérieurement et par nature une respectabilité,
une qualité d’ordre moral, qui de la sorte ne faisait pour
ainsi dire que se mettre en œuvre et se faire valoir.
C était l’idée d’un règne humain ayant ses lois propres
au-dessus de la nature brute et de l’animalité...
Mais cette idée d’une respectabilité, d’une qualité
morale appartenant à l’homme en tant qu’homme n’était
qu’implicite et pour ainsi dire sous-jacente, — car en
fait on ne reconnaissait de respectabilité et de qualité
morale que chez ceux qui bénéficiaient du contrat, si
bien que pratiquement c’était le contrat qui les créait.

I. Fustel de Coulanees. La Cité antique, livre III, c. 18, 21 e édit., 1910,


p. 263 à 269.
LA CONCEPTION ANTIQUE DE l’ÉTAT 13

A Rome, en effet, on n’était une personne qu’à la condi


tion d’être un citoyen. La personnalité était donc juri
dique et non naturelle ou morale. C’était donc une pro
priété qu’on héritait ou qu’on acquérait quand on était
admis à contracter pour son compte. Le titre de citoyen
romain ne la sanctionnait pas seulement, il la constituait.
Par suite, c’était un privilège et non une qualité inhé
rente à l’être humain, à tout être humain. Entre ceux
qui en jouissaient, il y avait sans doute société par égalité,
la loi étant égale pour chacun, et cette société était diffé
rente de la société par subordination que formaient les
Germains et où chacun, selon sa puissance, avait sa loi
à lui. Mais cette société néanmoins était essentiellement
exclusive et fermée. A l’intérieur, au-dessous des citoyens,
au-dessous des personnes juridiques qui avaient insti
tué entre elles une réciprocité, elle comportait la foule
des esclaves, plus des deux tiers de la population (je
crois qu’ici Mgr. Chapon exagère) qui, eux, n’avaient
que rang de choses possédées et possédées à merci et à
discrétion. Et à l’extérieur, à côté, sur les autres terri
toires que le sien, les autres peuples n’étaient pour elle
que l’étranger, que l’ennemi, hostis, dont il lui apparte
nait d’entreprendre la conquête selon son pouvoir et
selon son bon plaisir...
Le droit romain, créé par un peuple et pour un peuple,
se limite à ce peuple; et encore dans ce peuple se limite-
t-il à une classe, puisque les esclaves ne sont pas admis
à y participer. Il est le droit des citoyens et seulement
des citoyens, conçu par eux pour défendre ce qu’ils sont
et ce qu’ils ont. Ainsi ce n’est pas un idéal au-dessus
d’eux, les obligeant à sortir d’eux-mêmes et à se dépasser.
C’est la consécration de l’ordre établi par eux pour légi
timer leurs revendications. Il est par essence le droit de
revendiquer, le droit de se dresser dans son individualité
pour s’y maintenir et s’y accroître. Et s’il engendre
néanmoins ce qu’on appelle des devoirs, c’est en vertu
14 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

de cette considération que le meilleur moyen de se faire


respecter dans sa personne et dans ses biens, c’est de
respecter la personne et les biens d’autrui : do ut des,
en sorte que ces devoirs-là ne sont que des garanties de
1 intérêt et
n ont rien de commun avec le véritable devoir
qui est la conformité de nos actes avec la justice éternelle
révélée à chacun par sa conscience tout d'abord» 1
.
En définitive c’est la volonté de l’homme qui crée le
droit, celui des citoyens et aussi celui de l’Etat. Ce natu
ralisme foncier venait d’être encore accentué au début
de notre ère par la création de l’empire. Le pouvoir
absolu d’un seul était d’abord la conséquence naturelle
du militarisme romain, des exigences de la conquête
qui ont conditionné tout le développement des institu
tions publiques du peuple roi : à la guerre il faut l’unité
du commandement, pendant le dernier conflit de 1914-
1918 les alliés ont vu leur victoire longuement retardée
pour ne pas l’avoir compris assez tôt. Une autre origine
du pouvoir exorbitant des Césars a été l’influence cor
ruptrice qu’en tant de domaines la conquête de l’Orient
a exercée sur les Romains. En réalité le premier des
Césars a été César lui-même. Or, César a séjourné en
Egypte, ce pays où les Ptolémées avaient conçu leur
pouvoir à l’image de celui des Pharaons, incarnations
sans cesse renouvelées d’Horus, le dieu solaire, dont
l’emblème, le faucon, figurait dans le cartouche qui con
tenait leurs divers noms, tandis que les despotes de la
Chaldée et de l’Assyrie, se disaient plus simplement les
vicaires, les patésis d’Anu, de Mardouk ou d’Assour.
Dieux à leur imitation, les empereurs romains concen
traient et intensifiaient en leurs personnes toute l’omni-

1. Mgr Chapon, dans L’Allemagne et les Alliés. Parue d’abord dans le


Correspondant cette étude valut à son auteur, avec quelques injures de natio
nalistes outranciers, l’approbation de 70 de l’épiscopat
ses collègues dans
p. 60 à 62, Paris, Bloud.
potence de l’Etat antique. Leur volonté était la loi même.
En eux l’homme était la source et la règle de tout droit.

Impuissance des influences qui auraient pu cor


riger ce naturalisme foncier. — Or ni la religion,
ni la phjlosophie antiques n’ont pu éliminer, ni même
sérieusement réduire le naturalisme foncier de la con
ception de l’Etat, ainsi que l’omnipotenceet l’omnicompé-
tence du pouvoir qui en sont les conséquences naturelles.

Impuissance de la religion. — A première vue, il


semble que la religion qui était intimement mêlée à
toute 1a vie des cités et des nations de l’antiquité aurait
dû, en mettant l etat sous la dépendance de la divinité, le
rattacher à un principe supérieur à la nature qui aurait
fondé tout à la fois son droit et ses devoirs. En réalité il
n’en fut rien et cela pour plusieurs raisons décisives :
1° La Religion était la chose de l’Etat; c’est celui-ci qui
la réglait en tous points au lieu d’en recevoir sa règle.
Les lois religieuses comme toutes les autres étaient son
œuvre. Le sacerdoce recevait de lui son investiture ou
du moins devait être agréé par lui; en Grèce et à Rome
il n’était généralement qu’une délégation, confiée, sou
vent de façon temporaire, à des citoyens qui pouvaient
être en même temps, ou en dehors de l’époque de leur
pontificat, des magistrats civils. 2° Les religions hélléni-
ques et romaines officielles n’étaient que des cultes, elles
n’avaient ni morale, ni dogme qui leur fussent propres.
Elles étaient donc incapables d’exercer une influence de
l’ordre spirituel et idéal. 3° Enfin et surtout, elles étaient
elles-mêmes essentiellement naturalistes. Leurs dieux
n étaient pas des êtres transcendants à la nature, mais des
personnifications ou des sortes de condensations des
énergies physiques, ou peut-être à l’origine, des tendances
et de l’action de la société. Emanés de la réalité tempo-
relie et terrestre, ils ne pouvaient orienter les aspira
tions de l’humanité au-dessus d’elle-même. Leur culte
ne poursuivait pas des desseins supérieurs à ceux de
la Cité. Il ne visait qu’à procurer à leurs adeptes
les avantages de la vie présente. Ordonné à la même fin
que l’Etat, il ne pouvait se distinguer des fonctions du
gouvernement civil, il devait donc tout naturellement
faire partie intégrante de celui-ci et s’absorber en lui et
en son naturalisme. Il y avait bien l’orphisme, les reli
gions de mystère pratiquées par les adorateurs de Démê
ler à Eleusis, ceux de Cybèle, d’Attis, d’Isis ou de Mi-
thra, où l’on était initié à des cérémonies secrètes par
une libre cooptation, que ne bornaient pas les limites
des cités, et qui débordant l’action de l’Etat pouvaient
libérer l’individu de son étreinte, mais ces universalismes
religieux (d’ailleurs relatifs) n’eurent pas d’action pro
fonde et durable sur le régime politique de l’antiquité
qui resta lié aux cultes nationaux et particularistes. De
plus il s’en faut de beaucoup qu’ils aient toujours et
tous élevé leurs fidèles au-dessus des passions et des inté
rêts de cette terre.

Impuissance de la philosophie. — Celle ci n’a


guère plysrinflué et modifié la conception antique de
l’Etat que* la religion. Les philosophes les plus célèbres
de la Grèçp n’ont fait que renforcer le naturalisme poli
tique de fa cité hellénique. Platon, le divin Platon lui-
même en" arrive à détruire la famille, au moins chez la
classe dirigeante, pour mieux assurer la toute-puissance
de l’Etat. Pour Aristote celui-ci est la communauté
su
prême dans laquelle et par laquelle se réalise la vie bien
heureuse sur la terre et uniquement sur la terre pour
une
petite élite servie par la masse des artisans, des laboureurs
et des esclaves, ces derniers n’étant par nature que des
outils vivants. Dans sa Politique, dit W.-D. Ross : « Un
état est une communauté de bien-être, ayant pour but
une vie parfaite et se suffisant à elle-même » 1 . « Aucun
citoyen ne s’appartient à lui-même; tous appartiennent
à l’Etat, et l’Etat doit se soucier de chacune de ses par
ties » 2 Sans doute le stoïcisme a brisé les étroites limites
grecque, il a conçu une grande cité du droit
.
de la cité
dont les esclaves peuvent faire partie et où domine une
loi de ntfture supérieure à toute loi positive. Cette loi
de nature d’origine divine Cicéron, sous l’inspiration de
ses maîtres stoïciens, l’a célébrée avec une éloquence
qui ravissait d’aise Lactance, saint Ambroise, saint
Augustin : « La loi véritable est la droite raison : elle est
en harmonie avec la nature; elle est répandue chez tous
les hommes, elle demeure constante et éternelle. Il n’est
pas permis d’y déroger en rien, et on ne peut pas l’abro
ger totalement... Elle n’a pas besoin d’interprète. Elle
est la même à Rome et à Athènes, aujourd’hui et demain;
elle demeure, pour tous les peuples et pour tous les temps,
unique, éternelle, immuable. Il y a aussi un seul maître
pour l’enseigner et pour la prescrire à tous : Dieu» 3 .
Mais le stoïcisme est resté sans action sur la loi et la vie
politique avant le III e siècle de notre ère, époque où
l’atmosphère sociale était déjà imprégnée d’idées chré
tiennes; il n’a pas supprimé l’esclavage, et surtout sous
1
apparence affective de ses maximes (caritas humani çene-
ris, droit de fraternité, etc.) il «conservait le caractère
froid de la représentation. Il semblait y avoir la lettre;
il n’y avait pas encore l’esprit. Sous ces grands mots de
fraternité et de charité il manquait le sentiment qui vivi
fie, la vibration émotionnelle, l’élan du cœur et non pas
seulement de la raison... C’est pourquoi on peut lire et

1. W.-D. Ross. Aristote. Trad. franç., Paris, 1930, p. 331.


2. Ibid., p. 372.
3. Cité par Lactance, Institutions divines, livre VI, c. 8. C’est au passage du
de Republica, ouvrage de Cireron uniquement connu par les citations des
Pères, surtout de saint Augustin.
18 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

méditer la plus belle lettre de Sénèque ou la plus « chré


tienne » des pages de Marc-Aurèle, on y trouvera de la
noblesse d’âme et de la grandeur; on n éprouvera pas
ce je ne sais quoi de chaud et de vibrant, qui dilate et
gonfle l’âme, à la lecture du Sermon sur la Montagne
ou des Paraboles de l’Evangile... » Le droit du stoïcisme
« est une
formule froide et impassible, une sorte d’obli
gation ou plutôt de défense mathématique, défense fon
dée sur
une communauté métaphysique de nature, plu
tôt que sur le sentiment d’une commune paternité » h
Il y aurait néanmoins injustice à méconnaître les aspi
rations généreuses des stoïciens, on peut même y voir
une des préparations providentielles du christianisme.
L’aube annonciatrice d’un idéal nouveau avait même
commencé à poindre avant eux, témoin chez Sophocle
l’immortelle réplique d’Antigone à Créon, l’homme de
la raison d’Etat : « Les lois (qui ordonnent des actes cri
minels) n’ont été proclamées ni par Zeus, ni par la Jus
tice qui habite avec les divinités infernales... et je ne pen
sais pas que les décrets d’un mortel comme toi eussent
assez de force pour prévaloir contre les lois non écrites,
œuvre immortelle des dieux. Car ces lois-là ne sont ni
d’aujourd’hui, ni d’hier, toujours vivantes, nul ne sait
leur origine. Devais-je en les oubliant par crainte des
menaces des hommes encourir la vengeance des dieux? »

*
* *
II. — La révolution chrétienne.
Le christianisme a fait rayonner dans le monde deux
grandes idées : celle de la transcendance et celle de la
paternité divines. Par elles il a opéré, sans s’attaquer aux

1. Emile Lasbax. La cité humaine, Paris, 1927, p. 133-134.


LA RÉVOLUTION CHRÉTIENNE 19

puissances établies, une véritable révolution dans la con


ception de l’Etat.

La transcendance divine. — « Tandis qu autre


fois, dit Fustel de Coulanges, on s’était fait des dieux
de 1 âme humaine ou des grandes forces physiques, on
commença à concevoir Dieu comme véritablement étran
ger, par son essence, à la nature humaine d’une part,
au monde de l’autre. Le divin fut décidément placé en
dehors de la nature visible et au-dessus d’elle. Tandis
qu’autrefois chaque homme s’était fait son dieu, et qu’il
y en avait eu autant que de familles et de cités, Dieu
apparut alors comme un être unique, immense, univer
sel, seul animant les mondes, et seul devant remplir le
besoin d’adoration qui est en l’homme. Au lieu qu’au
trefois la religion, chez les peuples de la Grèce et de
1 Italie,
n était guère autre chose qu’un ensemble de pra
tiques, une série de rites que l’on répétait sans y voir
aucun sens, une suite de formules que souvent on ne
comprenait plus, parce que la langue en avait vieilli, une
tradition qui se transmettait d âge en âge et ne tenait
son caractère sacré que de son antiquité au lieu de cela
la religion fut un ensemble de dogmes et un grand objet
proposé à la foi. Elle ne fut plus extérieure, elle siégea
surtout dans la pensée de 1 homme. Elle ne fut plus ma
tière, elle devint esprit. Le christianisme changea la
nature et la forme de l’adoration : l’homme ne donna
plus à Dieu l’aliment et le breuvage, la prière ne fut plus
une formule d’incantation; elle fut un acte de foi et une
humble demande. L’âme fut dans une autre relation
avec la divinité : la crainte des dieux fut remplacée par
l’amour de Dieu.
Le christianisme apportait encore d autres nouveau
tés, il n’était la religion domestique d’aucune famille,
la religion nationale d’aucune cité ni d’aucune race. Il
n’appartenait ni à une caste, ni à une corporation. Dès
20 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

son début il appelait à lui l’humanité entière. Jésus-


Christ disait à ses disciples : « Allez et instruisez tous les
peuples... » Le christianisme... présenta à l’adoration
de tous les hommes un Dieu unique, un Dieu universel,
un Dieu qui était à tous, qui n’avait pas de peuple choisi,
et qui ne distinguait ni les races, ni les familles, ni les
Etats.
Pour ce Dieu, il n’y avait plus d’étrangers. L’étranger
ne profanait plus le temple, ne souillait plus le sacrifice
par sa seule présence. Le temple fut ouvert à quiconque
crut en Dieu. Le sacerdoce cessa d’être héréditaire,
parce que la religion n’était plus un patrimoine. Le culte
ne fut plus tenu secret, les rites, les prières, les dogmes
ne furent plus cachés, au contraire, il y eut désormais
un enseignement religieux, qui ne se donna pas seule
ment, mais qui s’offrit, qui se porta au-devant des plus
éloignés, qui alla chercher les plus indifférents. L’esprit
de propagande remplaça la loi d’exclusion.
Cela eut de grandes conséquences, tant pour les rela
tions entre les peuples, que pour le gouvernement des
Etats.
Entre les peuples, la religion ne commanda plus la
haine; elle ne fit plus au citoyen un devoir de détester
l’étranger; il fut de son essence au contraire, de lui
enseigner qu’il avait envers l’étranger, envers l’ennemi,
des devoirs de justice et même de bienveillance. Les
barrières entre les peuples et les races furent ainsi abais
sées; le pomœrium disparut; « Jésus-Christ, dit l’apôtre,
a rompu la muraille de séparation et d’inimitié » — « Il
y a plusieurs membres, dit-il encore; mais tous ne font
qu’un seul corps. Il n’y a ni gentil, ni Juif, ni circoncis,
ni incirconcis, ni barbare, ni Scythe. Tout le genre
humain est ordonné dans l’unité. » On enseigna même
aux peuples qu’ils descendaient tous d’un même père
commun. Avec l’unité de Dieu, l’unité de la race hu
maine apparut aux esprits; et ce fut dès lors une nécessité
LA RÉVOLUTION CHRÉTIENNE 21

de la religion de défendre à l’homme de haïr les autres


hommes.
Pour ce qui est du gouvernement de l’Etat, on peut
dire que le christianisme l’a transformé dans son essence,
précisément parce qu’il ne s’en est pas occupé. Dans les
vieux âges, la Religion et l’Etat ne faisaient qu’un;
chaque peuple adorait son dieu et chaque dieu gouver
nait son peuple; le même code réglait les relations entre
les hommes et les devoirs envers les dieux de la cité. La
religion commandait alors à l’Etat, et lui désignait ses
chefs par la voix du sort et par celle des auspices; l’Etat,
à son tour, intervenait dans le domaine de la conscience
et punissait toute infraction aux rites et au culte de la
cité. Au lieu de cela, Jésus-Christ enseigne que son em
pire n’est pas de ce monde. Il sépare la religion du gou
vernement. La religion n’étant plus terrestre, ne se mêle
plus que le moins qu elle peut aux choses de la terre.
Jésus-Christ ajoute : « Rendez à César ce qui est à César,
et à Dieu ce qui est à Dieu. » C’est la première fois que
l’on distinguait si nettement Dieu de l’Etat. Car César,
à cette époque, était encore le grand pontife, le chef et le
principal organe de la Religion romaine; il était le gar
dien et l’interprète des croyances; il tenait dans ses mains
le culte et le dogme. Sa personne même était sacrée et
divine; car c’était précisément un des traits de la politique
des empereurs que, voulant reprendre les attributs de
la royauté antique, ils n’avaient garde d’oublier ce carac
tère divin que l’antiquité avait attaché aux rois-pontifes
et aux prêtres fondateurs. Mais voici que Jésus-Christ
brise cette alliance que le paganisme et l’empire vou
laient renouer, il proclame que la religion n’est plus
l’Etat, et qu’obéir à César n’est plus la même chose
qu’obéir à Dieu.
Le christianisme achève de renverser les cultes locaux;
il éteint les prytanées, brise définitivement les divinités
poliades. Il fait plus, il ne prend pas pour lui l’empire
cultes avaient exercé sur la société civile. Il pro
que ces
fesse qu’entre l’Etat et la religion il n’y a rien de com
mun (?), il sépare ce que toute l’antiquité avait confondu..
(Il vaudrait mieux dire : il distingue).
Ce principe fut fécond en grands résultats. D’une
part la politique fut définitivement affranchie des règles
strictes que l’ancienne religion lui avait tracées. On put
gouverner les hommes sans avoir à se plier à des usages
sacrés, sans prendre avis des auspices ou des oracles,
sans conformer tous les actes aux croyances et aux be
soins du culte.La politique fut plus libre dans ses allures;
aucune autre autorité que celle de la loi morale ne la
gêna plus. D’autre part, si l’Etat fut plus maître en cer
taines choses, son action fut aussi plus limitée. Toute
une moitié de l’homme lui échappa. Le christianisme
enseignait que l’homme n appartenait plus à la société
que par une partie de lui-même, qu’il était engagé à elle
par son corps et par ses intérêts matériels, que sujet d’un
tyran il devait se soumettre, que citoyen d’une république
il devait donner sa vie pour elle, mais que, pour son âme,
il était libre et n’était engagé qu’à Dieu » 1
.
Ce sont là de fortes pages de philosophie historique.
Cependant elles ne montrent qu’un aspect de la question
et en l’exagérant quelque peu, car l’Evangile a distingué
la Religion et l’Etat mais ne les a pas séparés complète
ment. Ce qu’il faut dire aussi, c’est que la distinction
du spirituel et du temporel n’est pas au sujet de la poli
tique le seul enseignement du christianisme. Il insiste
avec non moins de force sur l’origine divine du pouvoir.
On sera peut- être tenté de remarquer que cette doctrine
n était pas nouvelle, puisque l’antiquité précisément
parce quelle confondait les pouvoirs religieux et civils
faisait des dieux les garants et les fondateurs mêmes de

1. Cité antique. Livre V, c. III :


Le christianisme change les conditions du
gouvernement, p. 458-562.
l’autorité qui gouvernait la cité. Mais raisonner ainsi
n’est que voir l’extérieur et la formulation littérale des
doctrines et non pas leur esprit. Or la portée de l’origine
divine du pouvoir varie du tout ou tout suivant la nature
même de la divinité à laquelle on rattache ce pouvoir.
S’il s’agit de dieux qui ne s’élèvent pas au-dessus de la
nature, auxquels on ne demande que les biens de ce
monde, qu’on n honore que par un culte machinal et
des formules souvent incomprises, ils ne pourront pas
donner à l’autorité qu ils consacrent plus que ce qu’ils
possèdent eux-mêmes, c’est-à-dire en faire un droit véri
table et une puissance morale, ils ne la rendront sacrée
que pour la superstition, ils la feront « tabou ». Au con
traire quand c’est le Dieu des chrétiens qui intervient,
étant une personnalité transcendante, spirituelle, le Bien
vivant, la Justice même, il donne à l’autorité ses vrais
titres de créance, lui confère une supériorité de 1 ordre
moral, la possibilité de faire appel non seulement à la
crainte ou à l’intérêt mais encore aux sentiments les
plus nobles de l’homme, il la rend sacrée pour la cons
cience, il la fonde en droit. Ainsi du même coup elle est
pleinement justifiée et limitée à la mission qu elle reçoit
du Maître même de toute la Nature.
C’est en ayant constamment à l’esprit cette distinction
essentielle qu’il faut lire les textes du Nouveau Testa
ment relatifs à l’origine du pouvoir civil. Le premier de
ces textes est tiré du récit de la Passion dans l’Evangile
selon Saint-Jean. Pilate vient de rentrer au prétoire avec
Jésus, « il dit à ce dernier : D’où es-tu? » Mais Jésus
ne lui donna pas de réponse. Pilate donc lui dit : « Tu ne
me parles pas? ne sais-tu pas que j’ai le pouvoir de te
relâcher et que j’ai le pouvoir de te crucifier? » Jésus
répondit « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi s’il ne
t’avait été donné d’en haut, voilà pourquoi celui qui m’a
livré à toi est plus coupable » (c. XIX, vs. 9 à 11). On
remarquera dans ce texte et l’opposition entre l’affirma-
tion orgueilleuse et bien à la romaine que fait Pilate de
son droit de vie et de mort et la réponse du Sauveur sur
l’origine de ce droit qui doit empêcher l’homme de se
poser dans une indépendance absolue. Mais l’expression
qu’il faut surtout retenir est l’adverbe « d’en haut » avec
le sens très particulier qu’il a en Saint-Jean. En haut,
chez celui-ci, c’est l ’ensemble des choses « célestes », des
réalités surnaturelles et spirituelles, que les gens entiè
rement adonnés « aux choses terrestres » et aux intérêts
temporels ne peuvent comprendre. « Celui qui vient d’en
haut est au-dessus de tous. Celui qui est de la terre ap
partient à la terre et parle à la façon de la terre. Celui qui
vient du ciel témoigne ce qu’il a vu et entendu, et per
sonne n’accepte son témoignage » dit saint Jean-Bap
tiste de Jésus (c. III, v. 31 et 32, Cfr III, 3 : le baptême
naissance d’en haut, dans l’entretien avec Nicodème).
Donné d’en haut, dans ce sens d’une origine transcen
dante, le pouvoir tirera de ce fait et toute sa dignité et
toutes ses responsabilités.
Saint Paul fait écho à la parole du Maître : « que toute
âme se soumette aux autorités supérieures, car il n’est
d’autorité si ce n’est de Dieu et celles qui existent sont
ordonnées par Dieu, de sorte qu’en leur résistant on
résiste à l’ordre de Dieu même et ceux qui résistent s’at
tireront une juste condamnation. Car les magistrats ne
sont pas à craindre pour les bonnes actions mais pour
les mauvaises. Veux-tu ne pas craindre l’autorité? Fais le
bien et tu en recevras l’éloge, car le prince est pour toi
le ministre de Dieu pour le bien. Mais si tu fais le mal,
crains; car ce n’est pas en vain qu’il porte le glaive, étant
le ministre de Dieu pour châtier dans sa colère celui qui
fait le mal. Il faut donc obéir non seulement à cause de
la colère mais encore à cause de la conscience. C’est
pourquoi aussi vous payez les impôts; car les magistrats
sont des ministres de Dieu qui s’acquittent avec zèle de
cet office. Rendez à chacun son dû (à César ce qui est à
César); à qui l’impôt, l’impôt; à qui le tribut, le tribut;
à qui la crainte, la crainte; à qui Ihonneur, Ihonneur » b
Voilà la plus forte leçon de loyalisme, et d’un loyalisme
prêt à accepter toutes les sanctions et toutes les charges,
même d’un pouvoir païen. Mais voilà aussi un rappel
fait à l’autorité de son caractère essentiellement minis
tériel; de la mission sacrée qu elle a reçue de Dieu sous
forme de « diacomie » (vs 4 : « diacre » de Dieu pour le
bien, diacre veut dire serviteur), de liturgie (vs 6 : liturgie
de Dieu dans l’exigence de l’impôt, la liturgie était chez
les grecs un ministère public), du caractère essentielle
ment moral de son pouvoir (vs 4 : « diacre » de Dieu
pour le bien). Et c’est parce que, c’est le bien que sert
l’autorité, qu il faut lui obéir, non pas seulement par
crainte de sa puissance mais en conscience. Une com
mune subordination à Celui qui est le Bien par essence,
place ainsi sur le plan de la moralité, dans le domaine
des réalités de l’ordre spirituel les rapports de l’Etat et
de l’individu.
« Au moment où le Docteur des nations écrivait ces
lignes, dit le P. Prat, l’autorité impériale apparaissait
partout sous son jour le plus favorable; le fameux quin-
quenniam de Néron durait encore; le monde était gou
verné par des sages et par des philosophes; malgré les
abus, les vexations, les exactions de quelques-uns de
ses délégués, Rome symbolisait dans les provinces l’ordre,
la justice et la liberté, Paul n’avait guère eu qu’à se louer
des magistrats romains rencontrés sur sa route. Mais
lorsque les dispositions du pouvoir envers l’Eglise chan
gèrent, l’enseignement de l’Eglise ne changea pas. C’est
alors que Paul enjoignait à Timothée de faire prier
« pour les rois et pour tous les détenteurs du pouvoir »,
[ITim, II, vs 1-2], qu’il prescrivait à Tite de prêcher la
soumission et l’obéissance aux pouvoirs établis. [Tite,

1. Epître aux Romains, c. XIII, vs -7.


1
III, I]. C est alors que Pierre écrivait : « Soyez soumis
VS
à toute institution humaine à cause du Seigneur; soit au
roi comme à celui qui possède l’autorité suprême, soit
aux gouverneurs comme à ceux qu’il a délégués pour
punir les méchants et louer les bons. Car telle est la
volonté de Dieu. » [I Pierre, II, vs 13-17] 1
Mais qu’on le remarque bien pour saint. Paul l’auto
rité qui mérite une loyale obéissance ne doit pas être
une autorité arbitraire qui pourrait faire de tous ses
caprices des lois. Car au-dessus des lois édictées par les
hommes il y a une loi naturelle inscrite par le Créateur
lui-même dans la conscience de tout homme et qui est
la règle et la limite des décisions du pouvoir : « quand
des païens qui n’ont pas la loi, accomplissent naturelle
ment ce que la loi commande, ils se tiennent lieu de loi
à eux-mêmes; ils montrent que ce que la loi ordonne est
écrit dans leurs cœurs, leur conscience rendant en même
temps témoignage par des pensées qui de part et d’autre
les accusent ou les défendent » (Epître aux Romains,c II,
vs 14 et 15).

La paternité divine. — Si l’Evangile n’avait ensei


gné que la transcendance divine il n’aurait été qu’un
judaïsme élargi. Sa grande originalité c’est d’avoir révélé
Dieu comme étant avant tout un Père.
Avec quels accents Jésus nous parle-t-il de la Pro
vidence et de ses soins attentifs ! « Ne vous inquiétez pas
pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre
corps de quoi vous serez vêtus. La vie n’est-elle pas plus
que la nourriture, et le corps plus que le vêtement? Re
gardez les oiseaux du ciel, ils ne sèment ni ne moisson
nent, ni n’amassent dans des greniers, et votre Père
céleste les nourrit. N êtes-vous pas beaucoup plus qu’eux
Et quant aux vêtements, pourquoi vous inquiétez-vous?

I. P. Prat. La théologie de saint Paul, t. II, l re édition, 1912, p. 460.


Considérez les lys des champs comme ils croissent, ils
ne travaillent ni ne filent, et cependant je vous dis que
Salomon même, dans toute sa gloire, n’a pas été vêtu
comme l’un d’eux. Si l’herbe des champs qui est aujour
d’hui et qui demain sera jetée au feu, Dieu la revêt ainsi,
combien plus vous-mêmes, gens de peu de foi? Ne vous
inquiétez donc point et ne dites pas : que mangerons?
que boirons-nous? ou de quoi serons-nous vêtus? Car
c’est de tout cela que les païens se préoccupent. Notre
Père céleste sait que vous en avez besoin. Cherchez pre
mièrement le règne de Dieu et sa justice, et toutes ces
choses vous seront données par surcroît ». (Matt. VI,
25- 3 5).
Sans doute on avait déjà parlé de la Providence, mais
pas encore avec un tel accent et comme d’une sollicitude
générale tandis que dans l’Evangile c’est d’un amour véri
table qu’il s’agit avec toutes les délicatesses d’une affec
tion spontanée, intime, personnelle. Dieu nous a aimés
le premier, nous enseigne-t-il, libéralement, gratuitement,
sans que nous ayons rien fait pour mériter d’avance ses
faveurs. Aucun droit de notre part ne le contraint à nous
départir ses dons, Il les répand uniquement parce qu’il
est bon et d’une bonté qui se suffit à elle-même et ne
trouve qu’en soi sa raison d’être. Si le royaume appartient
aux justes c’est qu’il a plu au Père de le leur donner. Si
nous connaissons les secrets de ce royaume, c’est qu’il
a bien voulu nous les révéler, car la chair et le sang igno
rent de tels mystères. Mais l’affection de Dieu pour nos
âmes, pour n’avoir rien d’obligé n’en est pas moins pro
fonde, elle nous appelle à une intimité toute personnelle
avec Lui. Le Père céleste est celui qu’on prie porte close
et dans le secret, qui voit nos mérites les plus cachés,
l’aumône la plus discrète et le jeûne le plus déguisé. Son
amour s’adresse à chacun de nous : les noms des élus
sont inscrits au ciel (St Luc, X, 20) et Dieu s’occupe de
chacun d’eux comme s’il était seul l’objet de sa bien-
28 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE l’ÉTAT

veillance. Le moindre des hommes peut et doit appeler


son Père le Père de Jésus, le Père qui est aux deux. Ou
plutôt aux yeux de ce Père, il n’y a ni grand, ni petit,
il aime d’un particulier amour tous ses enfants. Et s’il
devait y avoir de sa part quelque préférence ce serait
plutôt pour ces petits qui ont compris les mystères du
royaume dont le secret restait caché aux sages et aux
prudents.
De la Paternité divine universelle découle la fraternité
humaine également universelle. La charité est la grande
vertu chrétienne, la vertu évangélique par excellence.
C’est le second des grands commandements, semblable
au premier, celui de l’amour de Dieu. En cas de conflit,
la piété même doit lui céder. « Si tu présentes ton offrande
à l’autel et que là tu te souviennes que ton frère a quelque
chose contre toi, laisse là ton offrande devant l’autel et
va d’abord te réconcilier avec ton frère et alors viens pré
senter ton offrande. » (St Matt. V, 23-24). C’est sur elle
tout d’abord que nous serons jugés, Jésus devant au der
nier jour départager les boucs des brebis selon ce que lui
aura refusé ou accordé notre aide dans la personne de
nos frères. (St Matt., XXV, 29-31).
En même temps que le primat de la charité Jésus nous
révèle ses exigences de désintéressement et d’héroïsme.
« Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle grâce avez-
vous? Les pécheurs aiment aussi ceux qui les aiment.
Et si vous faites du bien à ceux qui font vous du bien
quelle grâce avez-vous? Les pécheurs aussi agissent de
même. Et si vous prêtez à ceux de qui vous espérez rece
voir quelle grâce avez-vous? Les pécheurs aussi prêtent
aux pécheurs afin de recevoir la pareille. Mais vous, aimez
vos ennemis, faites du bien, et prêtez sans espérer. Et
votre récompense sera grande, et vous serez fils du Très
Haut, car II est bon pour les ingrats et les méchants.
Soyez donc miséricordieux comme votre Père céleste est
miséricordieux. » (St Luc VI, 27-36,)
Enfin ces dernières paroles nous montrent la raison
d’être de la charité en Dieu même. Tous les hommes
sont frères parce qu’ils ont au ciel un Père commun, et
aimer notre prochain c’est être parfait comme ce Père est
parfait. A quoi il faut ajouter que le Fils de Dieu venant
en ce monde, et se faisant notre frère, nous invite à voir
d’autres lui-même dans les plus petits des siens. (St Matt.
'
XXV, 29-31.)
Or la loi suprême de la Charité devant s’appliquer à
toute la vie humaine commande les relations mêmes de
l’Etat et des citoyens. Il faut que par elle et le commande
ment et l’obéissance soient des services fraternels.
Pendant la Cène même il s’éleva parmi les apôtres « une
dispute pour savoir lequel d’entre eux devait être estimé
le plus grand. Jésus leur dit « Les rois des nations domi
nent sur elles, et ceux qui leur commandent sont appelés
Bienfaiteurs. [Bienfaiteur, Evergète, avait été le surnom
d’un des Ptolémées en Egypte]. Pour vous ne faites pas
ainsi; mais que le plus grand parmi vous soit comme
le dernier, et celui qui gouverne comme celui qui sert.
Car quel est le plus grand de celui qui est à table, ou de
celui qui sert? N’est-ce pas celui qui est à table? Et moi
cependant, je suis au milieu de vous comme celui qui
sert. » (St Luc, XXII, 24-27.)
Et après leur avoir lavé les pieds, le Maître dit encore
aux douze : « Comprenez-vous ce que je vous ai fait §
Vous m’appelez le Maître et le Seigneur; et vous dites
bien, car je le suis. Si donc moi, le Seigneur et le Maî
tre, je vous ai lavé les pieds, vous devez aussi vous
laver les pieds les uns aux autres. Car je vous ai donné
l’exemple, afin que comme je vous ai fait, vous fas
siez aussi vous-mêmes. En vérité, en vérité, je vous le
dis, le serviteur n’est pas plus grand que son maître, ni
l’apôtre plus grand que celui qui l’a envoyé. » (St Jean,
c. XIII, vs. 12 à 16.) Pour marquer ce désintéressement
nécessaire et cette servitude volontaire l’autorité, parmi
les disciples du Sauveur, devra éviter toute ostentation,
fuir la vanité des pharisiens : « Ils aiment la première
place dans les festins, les premiers sièges dans les syna
gogues, les salutations dans les places publiques, et à
s'entendre appeler par les hommes Rabbi. Pour vous,
ne vous faites point
appeler Rabbi; car vousn’avez qu’un
seul maître, et vous êtes tous frères. Et ne donnez à per
sonne sur la terre le nom de Père, car vous n’avez qu’un
seul Père, celui qui est dans les cieux. Qu’on ne vous
appelle pas non plus Maître; car vous n’avez qu’un
Maître, le Christ. Le plus grand parmi vous sera votre
serviteur. Mais quiconque s’élèvera sera abaissé, et qui
conque s’abaissera sera élevé. » (St Matthieu, c. XXIII,
vs. 6 à 12, discours à Jérusalem peu de jours avant la
Cène.)
Comme le commandement l’obéissance doit être un
service fraternel, généreusement consenti, une collabo
ration dans la charité avec la société et l’autorité qui la
gouverne, car tous nous ne formons qu’un seul corps,
dont le Christ est la tête,et sommes membres les uns des
autres. « Comme le corps est un et a plusieurs membres,
et comme tous les membres du corps, malgré leur nombre,
ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ.
Tous, en effet, nous avons été baptisés dans un seul
esprit pour former un seul corps, soit juifs, soit grecs,
soit esclaves, soit libres, et nous avons tous été baptisés
d’un seul Esprit...
Il y a donc plusieurs membres et un seul corps. L’œil
ne peut pas dire à la main : « Je n’ai pas besoin de toi »,
ni la tête dire aux pieds : « Je n’ai pas besoin de vous. »
Au contraire les membres du corps qui paraissent les
plus faibles sont plus nécessaires; et ceux que nous tenons
pour les moins honorables du corps, sont ceux que nous
entourons le plus d’honneur... Dieu a disposé le corps
de manière à donner plus de respect à ce qui est moins
digne, afin « qu’il n’y ait pas de division dans le corps,
mais que les membres aient également soin les uns des
autres. » (I re épître de saint Paul aux Corinthiens, c. XII,
vs. 12-23). « Dieu veut que nous croissions de toutes
manière en Celui qui est la tête, le Christ. C’est de lui
que tout le corps, bien coordonné et uni ensemble grâce
au secours mutuel des membres qui opèrent chacun
selon sa mesure, reçoit l’accroissement et l’édification
dans la charité. » (Epître de saint Paul aux Ephésiens,
c. IX, vs. 15 et 16.)
C’est là un très haut idéal, que ce dévouement mutuel
de l’autorité et des individus, mais qui est absolument
nécessaire à la vie de la société. Car qu on le veuille ou
non celle-ci impose à tous une loi de sacrifice qui peut
aller jusqu’à l’obligation d’accepter la mort même pour
que le droit soit défendu. Et parlant de l’éclatante révé
lation de cette loi qu’a été la grande guerre, Mgr Chapon
disait avec la plus ardente des convictions : « Le sacrifice
n’a de sens, de portée et de raison d’être que par la doc
trine chrétienne et par la foi en un Dieu vivant et per
sonnel qui se révèle à nous, principe d’un ordre éternel
de justice auquel tous les hommes sont appelés à coopé
rer et à participer. Le détacher de cette doctrine et de
cette foi ou ne pas l’y rattacher, c’est en faire une démar
che qui se perd dans le vide. » 1 Nous nous permettrons
d’ajouter — ce qui d’ailleurs était la pensée du noble
évêque—que l ’ordre éternel est de charité en même temps
que de justice et nous l’ajoutons parce que le sacrifice
n’est possible que par l’amour qui du Père céleste des
cend au cœur de ses enfants pour remonter jusqu’à Lui.
Mais parvenus à ces hauteurs nous avons trouvé l’idéal
vivant capable de donner à la société civile elle-même
l’unité par le dedans en l’établissant dans cette charité,
lien de la paix, comme dit l’apôtre. Le naturalisme an
tique dans son effort le plus heureux pour organiser la

1. Loc. cit., p. 65.


32 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

justice, le droit romain, avait encore laissé les hommes


isolés les uns des autres dans leur égoïsme. Il n’avait
institué entre eux que des relations contractuelles et d’or
dre extérieur, simples garanties réciproques qui ne cré
aient pas la communion et la collaboration des âmes.
CHAPITRE II

LA PERPÉTUATION DU CONFLIT
AVANT L’ËRE MODERNE
PROGRÈS SOUVENT CONTRARIÉS
DE LA CONCEPTION CHRÉTIENNE
DE L’ÉTAT

L’antiquité chrétienne. — Le moyen âge.

L’antiquité chrétienne.

L ’ère des persécutions. — Pendant 1ère des per


sécutions il ne saurait être question d’une action
directe.du christianisme sur le pouvoir. Cependant
il semble bien que si au II e et au III e siècle les grands
jurisconsultes romains, élèves des stoïciens : Gaius, Paul,
Papinien, Ulpien, rénovent le droit en y introduisant
l’idée d’une loi naturelle commune à tous les hommes
et en particulier d’une loi « de fraternité », origine de tout
lien moral (Digeste, liv. XVII, t. II, c. 3, texte d’Ulpien)
l’influence chrétienne qui silencieusement pénètre la so
ciété y soit pour une bonne part. Mais ce qui marque
surtout cette époque ce sont les deux leçons données
alors au monde de si héroïque façon que Je souvenir n’a
jamais pu en être effacé même quand l’Evangile était le
plus combattu ou le plus dénaturé : la leçon d’un loyalisme
toujours maintenu envers les empereurs persécuteurs et
celle des droits de la conscience affirmés en face d’un
Etat-Dieu. Il est de tradition dans l’Eglise d’alors de prier
pour les gouvernants parce que même païens ils sont le
pouvoir établi par Dieu : de là la belle oraison pour César
que nous trouvons à la fin du er siècle chez saint Clément
1
de Rome (ép. aux Corinthiens, c. LXI) et qui ensuite
inspira les déclarations et les formules de saint Polycarpe
(Ad. Phillip. XII, 3), saint Justin (Apol. I, 14, 17), Athé-
nagore (Légation, 37); Théophile (Ad Autol, I, 11),
Tertullien (Apol. 30-36, Ad Scapul., 2,) Origène (Contra
Celsum, VIII, 73). Mais cette attitude, si hautement louée
par l’Encyclique Immortale Dei n’empêchait pas les chré
tiens de refuser obéissance aux empereurs quand on leur
ordonnait de leur rendre hommage comme à des Dieux,
c’est ce refus qui a été la cause précise des martyres des
premiers siècles et qui a été l’opposition la plus efficace
à l’idée païenne d’un Etat omnipotent, dominateur des
âmes comme des corps.

L’empire chrétien. — Quand les empereurs furent


devenus chrétiens il s’en fallut de beaucoup que cette
dernière conception fût éliminée.
Tout d abord rien dans la loi constitutionnelle de
l’empire ne fut changé et tout l’ensemble du droit romain,
avec ses plus vieux textes et les plus imprégnés de paga
nisme fut maintenu de telle sorte qu’au temps de Justi
nien le divorce, au sens plénier du mot, restait encore
légal. Bien plus, le souverain qui demeura un certain
temps officiellement grand pontife, auquel on continuait
à rendre un certain culte, s’inspirait de la conception
antique de la confusion des pouvoirs spirituel et tempo
rel, même quand il agissait comme prince chrétien et
prétendait réglementer la foi elle-même, parfois la définir.
Ce fut le césaro-papisme qui apparut avec Constantin
et sévit avec virulence dans l’empire byzantin.
Saint Augustin. — Cependant, théoriquement et
pratiquement, l’idée chrétienne du droit et de l’Etat pro
gressait. Dès les débuts de l’empire chrétien, Lactance
montre comment le monothéisme rénove la vie sociale
ainsi que la vie morale en fondant la justice, en don
nant toute sa vigueur à la loi de nature « divinement »
célébrée par Cicéron dans le de Republica, et aux vieilles
Institutes païennes il oppose les Institutions divines, écrites
vers 307-311, et première ébauche d’un droit chrétien.
Ces idées, saint Augustin les reprend et les développe,
surtout dans la Cité de Dieu.
Par droit de nature, enseigne-t-il, l’homme n’a aucun
droit sur l’homme : sa puissance s’arrête aux choses et
aux animaux. (De Civitate Dei, 1. XIX, c. 15). L’autorité
ne peut donc venir que de Dieu : « Dans sa volonté
réside le souverain pouvoir : c’est lui qui aide les bonnes
volontés des esprits créés et qui juge les mauvaises et
les ordonne toutes. C’est elle, cette volonté souveraine
qui donne le pouvoir à quelques-unes et qui ne l’accorde
pas à d’autres. Car comme il est le créateur de toutes les
natures, il est l’auteur de tous les pouvoirs. » (De Civitate
Dei, livre V, c. 9). Il ne semble pas que de ce principe
saint Augustin fasse dériver la désignation par Dieu du
détenteur du pouvoir ni même du régime politique à
suivre. La théocratie hébraïque lui paraît un cas excep
tionnel. Il tient au contraire que la volonté divine se
manifeste, pour la transmission du pouvoir, dans les
prescriptions de la loi naturelle, et dans les lois positives
qui en dérivent. « Il est toujours juste, selon la loi natu
relle, écrit-il, qu’un peuple sérieux confère les honneurs
et qu’un peuple léger ne les confère pas. » 1 « Cette théorie
a pour conséquence une
indifférence radicale à toutes les
formes de gouvernement... Monarchie, aristocratie, dé-

1.Gustave Combes. La doctrine politique de saint Augustin, Paris, 1927.


P.
82.
36 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

mocratie, ces mots ne lui disent rien. II se met délibéré


ment en dehors et au-dessus des institutions humaines
et des hauteurs d’où il les examine, elles lui paraissent
toutes également aptes à l’administration des cités. Il
ne leur demande
qu’une chose : maintenir la justice et
respecter la Religion. Mais cette réserve faite il leur recon
naît à toutes les mêmes droits, leur accorde la même
bienveillance et leur promet la même soumission. Fidèle
à ce principe il ne marchande pas un instant son attache
ment à l’Empire 1 ». Car, la cité de Dieu n’est pas pour lui,
comme elle l’a été pour trop de ses disciples du moyen
âge, une société qui s’organiserait dans le temps et sur
le même plan que la société civile, supposée radicalement
mauvaise, pour lui faire échec : « Tant qu’au sein de la
cité terrestre elle vit captive et passe le temps de son exil,
soutenue par la promesse de sa rédemption et par les
dons spirituels qu elle a reçus comme gage de cette pro
messe, elle n’hésite pas à obéir aux lois de la cité terres
tre, d’après laquelle s’administre tout ce qui est approprié
au soutien de cette vie mortelle; et puisque la mortalité
est commune à l’un et à 1 autre côté, elle veut donc en ce
qui a rapport aux intérêts présents, conserver la bonne
harmonie entre elle et la cité terrestre 2 ». Mais si I auto
rité civile a le droit à 1 obéissance, en vertu de son origine
divine, cette même origine lui impose des devoirs cer
tains et rigoureux. Elle doit se garder de la passion de
dominer, car ce n’est pas pour l’avantage de ses détenteurs
que le pouvoir lui a été donné. Il faut donc condamner
sans hésitation ces potentats qui veulent faire leurs tous
les hommes et employer à leur service l’ensemble des
individus et des choses : « Omnes si possint suos facere
veliut, ut uni cuncti et cuncta deserviant 3 Car depuis le
.

1. Ibid., p. 85.
2. De Civitate Dei, livre XIX, c. 17. Dans Migne, P. L„ t. XII,col. 645-646j
3. Sermo 92, n° 3. Migne, P. L„ t. XXXVIII,
c. 573.
Christ la grande loi qui s’impose aux chefs aussi bien
qu’à leurs subordonnés c’est la loi de désintéressement
et d amour. « Quelles discussions, quelles doctrines des
philosophes, quelles lois d’une nation quelconque, peu
vent-elles être comparées à ces deux préceptes, dont le
Christ a dit qu’ils renferment toute la loi et tous les pro
phètes : « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu, de tout
votre cœur, de tout votre esprit, de toute votre âme et
votre prochain comme vous-mêmes. (S. Matt. XXII, 37).
Là est le salut des sociétés et des Etats qui ne peuvent
se former et se conserver que sur les fondements et par
les liens de la foi, que par un accord unanime pour le
bien commun, par l’amour de Dieu qui est le véritable
et souverain bien, et par celui qui doit porter tous les
hommes à se chérir entre eux en confondant leur amour
dans celui à qui ils ne peuvent cacher la sincérité de
leurs sentiments 1 ». Et ainsi : « Dans la maison du juste
qui vit de la foi, et qui est encore un voyageur éloigné
de la cité céleste, ceux qui commandent sont les serviteurs
de ceux à qui ils paraissent commander 2 ». Tel est le sens
profond de la loi naturelle, révélée par le christianisme,
que les meilleurs parmi les sages antiques, Cicéron par
exemple n avaient fait qu entre voir, de cette loi qui est exi 1

gence du bien inscrite au plus profond de nous-mêmes


et à laquelle saint Augustin applique sa théorie de l’illu
mination intérieure : « Je vous demande : comment
voyez-vous que telle chose est juste? Où voyez-vous la
justice de cette règle, d’après laquelle vous taxerez le
contraire d’injustice? D’où vient ce je ne sais quoi
qui éclaire votre âme, malgré l’obscurité qui l’enveloppe
de toutes parts, ce je ne sais quoi qui verse le jour dans
votre esprit? D’où découle pour vous, comme de son
unique source cette justice qui vous aide à discerner le

1.Epistula 137, n° 17. Migne, P. L., t. XXXIII, col. 324.


2. De Civitate Dei, livre XIX, c. 14. Migne, P, L., t. XII, col. 642-643.
38 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

juste, alors que de tous côtés vous êtes injustice et folie?...


La source de la justice est en Dieu 1 ».

Influence de la doctrine chrétienne. — Nous


avons insisté sur la doctrine politique de saint Augustin
parce que son influence a été considérable, bien que sou
vent on l’ait mal comprise. De plus il est la seule autorité
que Léon XIII cite nommément dans l’Encyclique Immor
telle Dei.Dhs le début de ce document il dit en effet : «Dans
son livre de la Cité de Dieu surtout saint Augustin expose
l’influence sociale de la doctrine chrétienne d’une manière
si lumineuse qu’il semble moins avoir plaidé la cause des
chrétiens de son temps que réduit pour toujours à néant
ces fausses accusations suivant lesquelles l’Eglise «erait
l’ennemie de l’Etat » 2 Plus loin le grand Pape cite un
.
long passage du docteur d’Hippone sur les bienfaits
sociaux du christianisme 3
.
Sa théorie ne resta pas sans influence sur la pratique.
Le droit se transforma progressivement. « L’heureuse
influence de l’idée nouvelle se reconnaît bien dans l’his
toire du droit romain. Durant les quelques siècles qui
précédèrent le triomphe du christianisme, le droit romain
travaillait déjà à se dégager de la religion [dans l’espèce
d’une religion superstitieuse qui entravait la libre activité
de l’homme] et à se rapprocher de l ’équité et de la nature;
mais il ne procédait que par des détours et des subtilités,
qui l’énervaient et affaiblissaient son autorité morale.
L’œuvre de régénération du droit, annoncée par la philo
sophie stoïcienne poursuivie par les nobles efforts des
jurisconsultes romains, ébauchée par les artifices et les
ruses du Préteur, ne put réussir complètement qu’à la
faveur de l’indépendance que la nouvelle religion laissait

1. En arratio in Psalmos, 61, n° 21. Migne, P. L., t. XXXVI, col. 744.


2. Edit. Tiberghien, p. 4.
3. Ibid., p. 22 et 23,
au droit. On put voir à mesure que le christianisme con
quérait la société, les codes romains admettre les règles
nouvelles, non pas par des subterfuges, mais ouvertement
et sans hésitation. Les pénates domestiques ayant été
renversés et les foyers éteints, l’antique constitution de
la famille disparut pour toujours, et avec elle les règles
qui en avaient découlé. Le père perdit l’autorité absolue
que son sacerdoce lui avait autrefois donnée, et ne con
serva que celle que la nature même lui confère pour les
besoins de l’enfant. La femme que le vieux culte plaçait
dans une position inférieure au mari, devint moralement
son égale. Le droit de propriété fut transformé dans son
essence; les bornes sacrées des champs disparurent; la
propriété ne découla plus de la religion mais du travail;
l’acquisition en fut rendue plus facile, et les formalités
du vieux droit furent définitivement écartées 1 ».
En même temps sous l’influence de grands évêques,
en particulier sous celle de saint Amboise la notion de
souveraineté s idéalise. « Se faisant souverainement l’écho
des idées chrétiennes, et préludant aux « chartes » du
moyen âge et aux « constitutions » des âges modernes,
les empereurs Théodose II et Valentinien III proclament
humblement en 429 : « Il est de la dignité de celui qui
règne de se confesser le sujet des lois. Notre puissance
n’est autre que la puissance du droit, et il y a quelque
chose de plus grand que de commander c’est de se sou
mettre au commandement des lois. Nous avons donc pour
but dans le présent édit de faire connaître aux autres ce
que nous nous interdisons à nous-mêmes ». Plus humble
encore, s’il est possible, est le libéralisme des empereurs
Léon et Anthemius. « Un bon prince, disent-ils, ne se
croit permis que ce qui est permis aux particuliers, et
s’il est libéral, il veut letre selon les lois, en ne donnant
que ce qui est à lui, et en ne faisant pas de la joie de l’un

1. Fustel de Coulanges,LaCité antique, 21® édition, p. 463-464 et dernières.


40 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

la douleur de l’autre. » D’une façon générale on peut


dire « que les constitutions impériales du Bas-Empire
sont conscientes de l’origine divine du pouvoir et sou
cieuses des devoirs religieux et sociaux du gouverne
ment 1 . » Sans doute un Marc-Aurèle, par exemple avait
des soucis de ce genre, mais dans ses pensées intimes,
dans édits, au moins de façon aussi explicite.
pas ses

*
* *

Le moyen âge.

L’action de l’idée chrétienne de l’Etat perpétue ause


moyen-âge, mais ses progrès ne sont pas continus et elle
passe même par des alternatives d’avance et de recul.
Pendant le haut moyen-âge, c’est des écrits de saint Augus
tin que se nourrit la pensée chrétienne, sans d’ailleurs
s’en assimiler toute la richesse. Sa conception de l’Etat
est celle des écrivains qui s’occupent alors de théories
politiques, du moins aux rares époques où la pensée occi
dentale a quelque vitalité. On commente, ou plus souvent
encore on se contente de reproduire les textes où il affirme
l’origine divine du pouvoir et ceux aussi où il établit les
responsabilités qu’impose aux gouvernements une telle
origine.

Saint Isidore de Séville et les Conciles de


Tolède. — C est dans l’Espagne wisigothique, plus po
licée que la Gaule franque que l’augustinisme a surtout

1. Charles Boucaud. La première ébauche d’un droit chrétien dans le droit


romain, Paris, 1913. Par droit romain l’auteur entend dans cet ouvrage non
pas le droit romain classique de l’époque païenne mais celui des empereurs
chrétiens. Renvois : Code Justinien, livr. I, titre XIV, c. 4. Code Théodosien,
livre X, titre XXVI, loi 2. Novelles d’Anthémius, titre III, § 2.
inspiré les doctrines relatives à l’Etat et un souverain.
Saint Isidore de Séville, un augustinien fervent, a été
l’inspirateur des grands conciles de Tolède tenus de son
temps et même après lui. Or la préoccupation de ces con
ciles — qui d’ailleurs étaient en même temps des assem
blées politiques — est double : défendre le pouvoir royal
contre les complots et les usurpations sans cesse renaissant
en affirmant son caractère sacré, et inculquer aux souve
rains le sentiment des devoirs de leur charge. Le IVe con
cile de Tolède tenu en 633 condamna solennellement
les attentats contre la royauté. « Si on manque au serment
prêté au roi, quel espoir reste-t-il à u*n peuple, comment
les autres nations auront- elle ; foi en lui? Comment les trai
tés seront-ils observés? C’est un suicide que de s’en pren
dre à son chef! C’est une atteinte à Dieu lui-même qui
a proclamé qu’il ne fallait pas toucher à son oint [allu
sion au sacre des rois plus ancien en Espagne qu’en
France] et dont le nom a été pris à témoin de la fidélité
promise... etc., etc. » Ce canon 75e du IVe concile
national de Tolède devait devenir un texte classique du
droit canon espagnol. Jusqu’à la fin du XII e siècle les
grandes assises politico-religieuses de la capitale du
royaume wisigothique firent des déclarations analogues
que provoquait sans cesse « l’épidémie conspiratoire »,
pour employer une expression de Frédégaire.
Mais puisque la royauté est une puissance morale du
fait qu’elle dérive d’une mission divine elle impose des
devoirs rigoureux, et si elle a des droits c’est avant tout
pour accomplir ces devoirs. Les pères de Tolède l’ont
affirmé en faisant leur un texte de saint Augustin que le
moyen-âge s’est plu à redire, puisque de saint Grégoire
le Grand il a passé à Isidore, au concile de Tolède de 633,
à Jonas d’Orléans, Hincmar, Abbon, au Concile de Paris
de 829, au concile de Trosly de 909, à Grégoire VII,
qu’on en trouve des passages dans le Décret de Burchard
de Worms, le Décret d’Yves de Chartres et la collection
canonique du cardinal Deusdedit et qu’enfin le Décret
de Gratien la accueilli de nouveau en entier. C’est une
partie du chapitre XXIVe du livre V de la Cité de Dieu.
Le voici tel que le IVe concile de Tolède le cite en le para
phrasant légèrement :
« Vous qui régnez sur nous présentement nous vous
supplions ainsi que tous vos successeurs avec l’humilité
qui convient de vous montrer modérés et doux à l’égard
de vos sujets, de gouverner avec piété et justice les peuples
que Dieu vous a confiés afin de vous montrer reconnais
sants envers le Christ qui vous a gratifiés de la couronne
et établis souverains .
Régnez dans l’humilité du cœur et avec le zèle des
bonnes actions. Que personne d’entre vous ne porte de
sentence à lui tout seul dans les affaires capitales ou les
procès pécuniaires, mais faites en sorte que les coupables
soient convaincus par une délibération publique où vous
ayez l’assistance des magistrats; réservez-vous les droits
du pardon; établissez votre puissance sur les délinquants
plutôt par la miséricorde que par la sévérité. En tous ces
actes gardez avec l’aide d’en-haut une sage modération,
c’est ainsi que les rois chez les peuples, les peuples chez
les rois et Dieu chez tous ne trouveront qu occasions de se
réjouir. »
La place même de cette citation est remarquable : elle
vient après la condamnation solennelle des attentats contre
le roi (canon 75e ) et a évidemment pour but de faire évi
ter toute confusion entre le respect des droits du souve
rain et l’absolutisme. Les Pères y ajoutent d’ailleurs un
anathème dirigé contre le prince contempteur des lois
par orgueil, esprit de domination, d’ostentation, cupide et
cruel. Saint Isidore présidait le IV e concile de Tolède,
c est donc sa doctrine que nous y trouvons. De fait dans
ses Etymologies il enseigne que le principat doit profiter
aux peuples et non leur nuire, ne pas être une domina
tion tyrannique mais une sollicitude pleine de condes-
cendance, de telle sorte que ce pouvoir soit utile et que
les souverains usent du don de Dieu pour la protection
des membres du Christ. Le saint docteur de Séville
indique également les bornes de la puissance royale
quand il distingue explicitement les lois, œuvre de la
nation, des constitutions et des édits promulgués par les
empereurs et les rois 1 . C’est le même esprit qui anime
le VIII e concile de Tolède quand il déclare que le droit
fait le roi et non la personne : Reçem jura faciunt non
2
persona .

Vicissitudes de l’idée chrétienne d’Etat pendant


le haut moyen âge. — La réalité n’a répondu à l’idéal
ainsi formulé que de façon très imparfaite pendant le
haut moyen-âge. Les Mérovingiens travaillèrent à rendre
leur autorité absolue et de Clotaire I er à Dagobert ils
réalisèrent leur dessein, après ce fut une! décadence con
tinue. Chez les Wisigoths la monarchie est au contraire
restée tempérée par l’élection constamment maintenue et
par l ’intervention constitutionnellement réglée des évêques
et des grands dans les grandes assemblées de Tolède :
c’était l’effet de la coutume germanique interprétée dans
le sens chrétien par saint Isidore. Sous les Carolingiens
« la constitution des plaids généraux, qui prennent une
importance et une régularité que n ’eurent jamais les assem
blées de l’époque mérovingienne, marque le changement
profond qui s’était opéré dans l’état social, l’aristocratie
victorieuse du despotisme monarchique et des maires du
palais, occupa désormais dans le gouvernement carolin
gien une place prépondérante qu elle conserva longtemps

1 .Etymologies,livre II, c. 10. Sentences, IIIe livre, Migne, P.L.,t. LXXXIII


col. 718-724.
2. VIIIe concile de Tolède. Decretam in nomine principis. On doit se rappe
ler que la royauté wisigothique était élective. Ce qui précède est extrait du
manuscrit!de*mon second volume sur l’Eglise wisigothique.
44 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

au moyen âge Sous un roi puissant et environné de


prestige comme Charlemagne, la volonté royale s’exerce
naturellement sans opposition, mais, quand l’autorité
royale s’affaiblit, ce sont les grands qui gouvernent b »
Mais si à la limitation du pouvoir 1 influence de l’épisco
pat imbu des doctrines de saint Augustin et de saint Isi
dore concourt certainement, il faut aussi tenir compte
parmi les causes de ce fait de l’ambition des seigneurs qui
n’a rien de chrétien. C’est cette ambition qui pour une
large part amena l’anarchie féodale, générale au X e siècle,
et où la notion même d’Etat disparut : alors on s’éloigne
de la conception chrétienne du pouvoir par défaut et non
par excès.

Du XI e au XV e siècle. — Pendant la période du


a

moyen âge où la royauté se dégage progressivement de


la tutelle de la féodalité, c’est-à-dire de la fin du XI e siècle
à la fin du XVe le conflit entre l’idée naturaliste de l’Etat
,
et l’idée chrétienne continue, il prend même parfois une
forme aiguë, mais l’influence de l’Evangile, sans être
toujours dominante, il s’en faut de beaucoup, reste pro
fonde et assez générale.
En théorie l’influence de saint Augustin se fait toujours
sentir. Gratien en est tout pénétré, son décret cite les
textes du docteur d’Hippone sur l’origine divine du pou
voir et ses responsabilités, il s’inspire de lui quand il met
au-dessus de la loi positive, et par conséquent des varia
tions de la politique et de l’arbitraire de l’autorité les
exigences imprescriptibles du droit naturel. Sa théorie
politique n’est d’ailleurs qu’une première systématisa
tion sans ampleur. Après lui, à la fin du XII e siècle et au
XIII e siècle le grand développement des études philoso
phiques et théologiques donne naissance à un mouvement

Ch. Bémond et G. Monod. Histoire de l’Europe


au moyen âge. Nouvelle
1.
édition, 1921, p. 152.
d’idées des plus riches, et où d’ailleurs les tendances les
plus diverses se font jour, sur l’origine et la nature de
l’autorité et les divers régimes politiques : les théories
impérialistes et absolutistes y coudoient des conceptions
du pacte social et de la souveraineté populaire qui sem
blent toutes modernes. Néanmoins au dire d’Otto
Giercke : « Dans la doctrine qui appartient en propre au
moyen âge, l’autorité s’identifie avec la fonction publique
qu’une personne exerce en vertu de la volonté divine.
Cette doctrine quelles que soient les références d’ailleurs
toutes superficielles qu’on puisse lui chercher dans l’an
tiquité, n’en représente pas moins manifestement l’idée
germanique de l’autorité, idée qui a été vivifiée et appro
fondie par le christianisme... Il en résulte une tendance à
élever la personne du Souverain... Mais par opposition
à cette exaltation de la personne du souverain, se mani
feste énergiquement l’idée que l’autorité s’identifie avec
la fonction publique. A ce point de vue on considère que
les relations du monarque avec la communauté compor
tent la réciprocité des droits et des devoirs. En effet, ces
droits et ces devoirs politiques ont pour double « sujet »
la communauté et le monarque, dont l’union est néces
saire pour la constitution de l’organisme total. De plus,
dans cette communauté, entre chacun des individus et le
souverain existe un véritable lien juridique imposant des
obligations réciproques. La souveraineté n’est donc pas
seulement un droit, elle est en premier lieu un devoir;
elle est une mission semblable à celle de Dieu et d’autant
plus difficile à remplir, elle est une fonction publique,
un service qu’il faut rendre au corps social. Le souverain
est créé dans l’intérêt du peuple, et non le peuple dans
l’intérêt du Souverain. Le pouvoir du souverain n’est
donc pas absolu, mais restreint aux limites qui lui ont été
fixées. Il a pour tâche d’assurer les progrès du bien com
mun, de la paix, de la justice et d étendre le plus possible
la liberté de tous ses sujets. Chaque fois qu’il va à l’en-
46 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

contre de ces devoirs ou qu’il franchit les limites qui lui


sont assignées le pouvoir légitime dégénère en tyrannie.
C’est pourquoi le Moyen Age ignore complètement la
doctrine d’après laquelle les sujets auraient un devoir
d’obéissance inconditionnelle [Il] proclame même le
droit de résister même par les armes, aux mesures injustes
et tyranniques. » Et l’auteur cite en notes de nombreux
textes de Jean de Salisbury, Hugues de Fleury, saint
Thomas d’Aquin, Occam, Gerson, etc. h

La civilisation féodale. La chevalerie. — Ce sont


ces idées qui ont
fait la grandeur du XIII e siècle. « Un
siècle est grand, dit Imbart de la Tour, par ce qu’il a fait
et aussi parce qu il rêve. Cette civilisation (féodale) a
créé plus qu’un état social, plus que des formes d’art,
plus que de la beauté : des sentiments et des idées qui
ont enrichi les âmes. Et c’est d’elle-même, que sous
l’influence du christianisme, elle a tiré ces fleurs exquises
dont l’arôme nous embaume encore : l’honneur, l’esprit
chevaleresque, l’esprit de liberté.
Dans sa demeure solitaire, obligé de ne compter que
sur lui-même et ne comptant que par lui-même, affranchi
de la contrainte sociale comme de la contrainte légale, le
chef féodal s’est senti un souverain. Mais il est un autre
sentiment qui se forme, grandit et dominera sa vie. Ne
dépendre de personne, ne subir aucun outrage, ne souffrir
aucune atteinte, devenir le premier et ne pas déchoir,
n’être ni humilié, ni diminué et trouver dans son orgueil
un principe d’action et avec une règle de conduite et,
par respect pour son moi, son rang, son nom, s’interdire
les actes qui avilissent, accomplir ceux qui élèvent, repous
ser la trahison, la lâcheté, le manquement à la foi jurée,
car toute bassesse est une laideur, se montrer brave, géné-

1. Otto von Giercke. Les théories politiques du moyen âge, trad. de Pange.
Paris. 1914, p. 160-162.
reux, se faire craindre et ne rien craindre, pousser la
hardiesse jusqu’à l’héroïsme, car toute grandeur est une
beauté, faire planer au-dessus de tout ce culte de la dignité
humaine, le préférer à tout, à l’intérêt, à la fortune, à la
puissance, à la vie même, ce sentiment est l’honneur.
Conception morale que l’antiquité ne connaît pas et
•qui devait naître dans un milieu où l’individu était appelé
à donner sa mesure. Que l’honneur soit un raffinement
de l ’orgueil, peut-être. Il est surtout un acte de foi dans la
valeur de la personne. L’homme y trouvera la sauvegarde
de son foyer, de sa conscience, de son idéal. Comme nos
vieilles épopées ont bien décrit le principe nouveau qui
va régner en maître!Ce souverain domine toutes les sou
verainetés, il est plus absolu que tous les despotismes. Il
commande, il défend, excite, retient, exalte ou immole,
admirable dans ses élans, implacable dans ses vengeances,
égoïste dans sa noblesse. Il conduit aux sommets ou pré
cipite aux abîmes. Mais jamais vil, jamais bas, même dans
ses erreurs ou dans ses crimes.
C’est par lui que le féodal
se tient debout, cœur fier et tête haute. Et s’il succombe,
ce sera comme Roland, face à l’ennemi, couché sur son
épée, et offrant son gant à Dieu.
Doublez l’honneur de la mystique du dévouement,
vous voyez naître l’esprit chevaleresque, de la mystique
du droit, l’esprit de liberté. La France ne perdra plus, s’il
peut faiblir, cet idéal qui a soulevé son âme.
Un écrivain du XIVe siècle a éprouvé le besoin de rédiger
le code du chevalier. Mais ce n’est pas à l’heure où se pré
cisent ses règles et se définissent ses formules qu’une
institution est la plus vivante. Cette loi de fraternité fut
d’abord écrite dans les cœurs. La milice nouvelle s’est
formée au sein de la noblesse par la transformation invi
sible de la chevalerie primitive. A mesure que, par l’ascen
sion des classes, le monde féodal est envahi, s’est distinguée
cette élite d’une élite, ayant ses lois et ses devoirs spéciaux.
Son but, mettre la force au service de la faiblesse; ses
48 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE l’ÉTAT

moyens, ennoblir la force elle-même en la sanctifiant.


La chevalerie conférera comme un nouveau baptême, un
huitième sacrement. Le chevalier ne sera plus seulement
le soldat de son seigneur, il sera l’homme d’armes de
Dieu. Il se prépare à le devenir par la prière et par le
jeûne. L’Eglise bénit son épée et lui dicte ses devoirs :
entendre la messe tous les jours, combattre pour la foi,
maintenir la chrétienté. Il prendra sous sa garde les clercs,
les orphelins, les veuves, les opprimés. Il aura le respect
de la femme, se fera le redresseur des torts, le vengeur
de la justice. Fidèle à sa parole, généreux, brave, attaché
à sa patrie, la terre de ses ancêtres, il vivra loyalement.
Dans un siècle où l’Etat est encore faible, il sera investi
d’une mission sociale, la plus haute de toutes. Bref, la
croyance fusant en œuvres pour l’honneur de Dieu et le
bien des hommes. Jamais on n’avait vu une telle exalta
tion de l’idéalisme humain. A certaines heures elle gagne
tout un peuple, quand l’armée des croisés aperçoit Jéru
salem, elle se met tout entière à genoux et fond en larmes.
Se donner, se battre, mourir pour une idée, l’esprit che
valeresque de notre France est là.
Non moins puissant sera l’esprit de liberté. Cette
France féodale veut être un peuple libre. Un seul mot
« franc » désignera cette identité d’une race et d’un droit.
Liberté naturelle d’abord, qui conçoit la servitude comme
une corruption, liberté politique qui marque ses limites
à la souveraineté elle-même. Cette liberté ne sera pas,
comme dans 1 Etat moderne, le droit de la nation de se
gouverner ou d’élire ses chefs. Les hommes de ce temps
n érigent pas le peuple en souverain. Ils ne discutent pas
l’origine du pouvoir. Ces idées n’apparaîtront que dans
l’Ecole. Eux acceptent la tradition religieuse qui le fait
venir de Dieu, la tradition empirique qui le rattache à
l’hérédité. Les libertés qu’ils veulent sont celles qui défi
nissent les services et garantissent les droits : fermer son
foyer, sa famille, son honneur, son activité aux envahis-
sements du pouvoir, être jugé par ses pairs, participer à
la loi, consentir à l’impôt, bref, tenir les gouvernants
dans le cercle étroit qu’ils ne pourront franchir qu’au
gré des gouvernés, tel sera leur idéal. Et de cet idéal sont
nées les plus précieuses des libertés modernes : le système
représentatif et le jury.
Avec quelle passion les sociétés européennes s’y atta
chèrent. Il suffit de rappeler les crises, les luttes, les révol
tes qui les ont si profondément agitées jusqu’au triomphe
des monarchies. Et de quelle ardeur elles ont salué leur
réveil! les chartes des peuples libres dont nous sommes
si fiers doivent leur origine au monde féodal 1 »
.
Cet idéalisme,dégagé de tout orgueilet de tout égoïsme
s’est incarné dans la personne de saint Louis. On a
publié récemment les Leçons à l'Impératrice 2 [Eugénie]
sur les origines de la civilisation française de Fustel de
Coulanges. Le grand historien y rend un hommage ému
au plus chrétien de nos rois. Il montre comment la sain
teté même de Louis IX a été l’heureuse inspiratrice de
sa politique. « Dans chacun de ses actes, comme souve
rain de même que comme homme, saint Louis se pose
la question du bien et du mal; il cherche où est le devoir;
il se détermine non d’après l’utilité, mais d’après la mo
rale. Sa politique c’est d’obéir à sa conscience; son habi
leté c’est d’être juste » 3
par les textes et les faits, Fustel
.
Après l’avoir démontré
se demande : « Une politique si désintéressée, si dépour
vue de calculs, si scrupuleuse pouvait-elle réussir? » 4 .
Et il répond : « Hors de France, la politique désintéres
sée de saint-Louis a eu pour effet de faire de lui le sou-

1. P.Imbart de la Tour. Histoire de la nation française, publiée sous la direc


tion de G. Hanotaux, t. III, Paris, 1920, p. 418 à 420.
2. Paris, 1930.
3. Leçons, p. 176.
4. Ibid., p. 181.
50 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

verain le plus respecté de son époque »... « Au dedans


tant qu’il a régné par lui-même on ne voit pas qu’il y ait
eu en France le moindre trouble » 1 ... « La royauté de
saint Louis fut le seul pouvoir de ce temps qui fut jugé
désintéressé, juste, utile aux hommes, et le seul aussi
qui fut pleinement respecté. A partir de ce moment-là

se fit dans
les esprits une opihion particulière sur la
royauté française; on la regarda comme une autorité
binfaisante, vénérable, presque sainte. Cette opinion-là,
vous pouvez la suivre à travers toute l’histoire de
France 2 »
.

Conception naturaliste de l’État. — Malgré ce


rayonnement de l’idéalisme chrétien la conception natu
raliste de l’Etat ne restait pas sans influence. Son action
tint d’abord à la renaissance de l’étude du droit romain
qui se produisit en Italie à la fin du XI e siècle à Ravenne,
puis à la fin du XII e siècle à Bologne, et en France au dé
but du XIII e siècle. Les souverains et tout d’abord les
empereurs germaniques se comparèrent et furent com
parés aux empereurs romains, maîtres et créateurs de
tout droit. En même temps continuait la lutte du sacer
doce et de 1 empire, qui amena les Césars d’Allemagne à
renforcer l’absolutisme de leur pouvoir pour le mieux
opposer à la théocratie pontificale. Par ailleurs les rela
tions des vassaux et de leurs suzerains, fondées sur des
pactes personnels pouvaient être interprétées dans le
sens d’un droit uniquement fondé sur la volonté de
1 homme*
sans recours à aucun principe universel et
transcendant.
C’est d’abord en Allemagne, nous venons de le voir,
que le naturalisme politique reprit vigueur. Il le fit dès
le début de la lutte du sacerdoce et de l’Empire, à la fin

\.Ibil, P. 182.
2. Ibid., p. 183.
du XI e siècle, au temps de Henri IV et de Grégoire VII.
Mais l’utilisation des conceptions du droit romain en
faveur du souverain germanique est plus explicite et
plus décidée au XII e siècle, allant de pair avec la résur
rection de ce droit. En septembre 1158, à la diète de Ron-
caglia, l’archevêque de Milan déclare à Frédéric Barbe-
rousse : « Sache que tout le pouvoir législatif du peuple
t’appartient, ta volonté est le droit, car il est dit : « tout
ce qui plaît au
prince a force de loi » 1
.
k C’est alors aussi que Martin Gosia affirme au même
empereur qu’il est de droit le maître du monde 2 .
Cet absolutisme à la romaine devient prédominant à
la cour de France au XIV e siècle à l’occasion du conflit de
Philippe le Bel avec Boniface VIII et par suite des con
quêtes de la royauté capétienne sur la féodalité. Les
légistes arrivent alors à leur apogée. « Ils entourent le roi
et parfois le dominent; on peut citer parmi les plus
influents Pierre Flotte, Guillaume de Nogaret, Guil
laume de Plasians, Pierre de Cugnières. Leur action est
désormais notable. Or ces légistes sont imbus des théo
ries despotiques du droit de Justinien, et ils sont habiles
à tourner tous les textes au profit du roi. Pour atteindre
leur idéal, le césarisme romain, ils ne se soucient ni des
droits des seigneurs, ni des droits de l’Eglise, ni à plus
forte raison des droits du peuple. Ainsi au XIII e siècle
pour exprimer que le domaine royal était un « alleu »
souverain et que le roi n’avait pas de suzerain, on disait :
« Li rois ne tient de nului fors de Dieu et de lui »; les
légistes sous Philippe le Bel s’emparent de cette formule
pour la diriger contre le pape; plus tard ils la dirigeront
contre la nation. Au XIVe siècle ils inventent une autre
formule, qui semble d’abord dirigée contre l’empereur

1. Ulpien. Digeste, I, 4, fragm. 1. Justinien. Institutes, I, 2, 36.


2. E. Chénon. Histoire générale du droit français public et privé. Paris, 1926,
1.1, P 507.
.
allemand se prétendant le successeur des Césars romains,
mais grâce à laquelle ils transformeront le roi de France
lui-même en César romain, la fameuse formule « le roi
est empereur en son royaume. » Grâce à cette formule,
l’objection de texte qui avait longtemps arrêté les légistes
disparaissait, et l’on pouvait dire du roi ce qu’Ulpieu
disait de l’empereur romain : Quidquid principi placuit
legis habet vigorem,« tout ce qui a plu au prince a vigueur
de loi », texte qu’on traduisit ainsi « que veult le roy si
veult la loy » et aussi Princeps legibus solutns est « le prince
n’est pas tenu par les lois»,autre texte utilisé en 1374.Ce
sont les formules du pouvoir absolu » 1 . Ainsi est créée
une tradition qui ira sans cesse se développant pour
atteindre son apogée sous Louis^XIV. Elle ne fut pas
d’ailleurs particulière à la France, au XIVe siècle, par
exemple, le Defensor pacis écrit pour soutenir les pré
tentions de Louis de Bavière dans sa lutte contre le pape
Jean XXII et le De Monarchia de Dante attribuent à
l’empereur un pouvoir sans limites qui ne laisse aux
individus que les droits qu’il veut bien leur concéder,
et ils le font en s’inspirant explicitement du césarisme
païen de Rome.
Néanmoins jusqu’à la fin du moyen âge l’absolutisme
paganisant trouva des adversaires, les uns mus par l’in
térêt et d’ailleurs peu soucieux d’idées, les seigneurs
féodaux qui ruinèrent le pouvoir de l’empereur allemand
et en France obligèrent le pouvoir royal à marquer des
temps d’arrêt dans la série de ses progrès, les autres
obéissant à des inspirations plus généreuses, tel, au début
du XVe siècle l’illustre Gerson. Voici comment ce dernier
protestait contre les abus de l’autorité. « C’est erreur
informer un roi ou un prince qu’il peut par son juste
droit, user de ses sujets et de leurs biens, tout à sa volonté
sans autre titre ou utilité ou nécessité publique en impo-

I. Chénon, /. c.,
p. 816-817.
sant tailles, corvées et toutes exactions pour son vouloir,
car faire ainsi sans autre raison serait tyranniser, non
pas régner, selon propre et vraie distinction d’un roi et
d’un tyran, comme le montre Aristote au Ve livre de sa
politique. Vrai est que, pour la défense du peuple, tout
est à juste ordonnance du prince par raison et bon con
seil, car sa puissance tend à édification non à destruction,
aïns comme dit l’apôtre. C est erreur dire qu’un seigneur
terrien ne soit obligé de rien à ses sujets durant la sei
gneurie car selon droit divin et naturelle équité et la
vraie foi de seigneurie comme les sujets doivent foi,
subsides et services à leur seigneur, le seigneur doit foi
protection et défense à ses sujets. Si donc les persécute
manifestement et obstinément, à tort et de fait, donne
lieu à cette règle naturelle : vim vi repellere licet, il est
permis de repousser la force par la force, et illud Senece
in Tragediis : Nulla Deo gratior victima quam tijrannus
(et comme le dit Sénèque dans ses Tragédies, il n’y a pas
de victime plus agréable à Dieu qu’un tyran). Celui
clerc entendrait mal le texte de la Bible, qui, à ces hor
reurs devant dites, voudrait tourner les paroles écrites
au VIII e chapitre du I er livre des Rois, qui parle de l’ins
titution de Saül : hoc erit jus regis, cela sera le droit du
roi, car le vrai sens littéral ici et ailleurs, spécialement
au XVII e chapitre du Deutéronome, est tout au contraire
et ainsi est tout bonjngement de raison naturelle, à laquelle
n’est jamais contraire le droit divin » 1
.

1. A. L. Masson. Jean Gerson. Lyon, 1894, p. 235, 236.


CHAPITRE III

LA PERPÉTUATION DU CONFLIT
PENDANT L'ÈRE MODERNE
REVIVISCENCE DU NATURALISME ANTIQUE

Renaissance et Réforme. — Le XVIIe siècle.



Le XVIII e siècle. — Le XIXe siècje.

Renaissance et Réforme.

N OUS avons montré ailleurs que dès la fin dq XV e siè


cle en Italie et un peu plus tard dans le reste de
l’Europe le retour aux formes d’art de l’antiquité
avait entraîné chez un trop grand nombre d’humanistes
un véritable paganisme de la pensée, et même des mœurs
chez plusieurs. On ramenait tout à la nature et à l’homme
qui devait tirer de lui seul la raison et la règle de ses
actes 1
.

Le machiavélisme. — Les effets de ce naturalisme


renouvelé des anciens se firent sentir dans l’ordre de la
pensée politique comme dans les autres catégories de la
spéculation. Le Prince de Nicolas Machiavel, secrétaire
florentin, écrit en 1512 2 se donne pomme le manuel du
,

1. E. Magnin. Laïcisme et laïcité, Paris, 1930, p. 7 et suiv.


2. Mais publié seulement en 1532, cinq ans après la mort de l’auteur.
56 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

chef d’Etat. «Or avec la plus paisible et la plus calme au


dace, Machiavel substitue la notion de fait à la notion de
droit : on devine les incalculables conséquences d’une
telle substitution. Etant donné qu’un homme veut s’em
parer du pouvoir et le garder après qu il a conquis que
1

doit-il faire? Invoquer un droit, ou tout au moins l’appa


rence d’un droit? Pas le moins du monde. Sa réussite
est la seule mesure de son droit.
En fait, il n’y a plus de pouvoir dominateur; cette
collectivité idéale qui s’appelait la chrétienté est parfai
tement absente de l’esprit du secrétaire florentin : il n’a
jamais eu à faire avec elle, il l’ignore. L’Empire n’est
plus qu’une ancienne fiction. En fait, il existe un trou
peau d’hommes : lesquels ne sont pas des entités, ni des
êtres occupés à faire en ce monde une manière de stage,
en attendant leur départ pour un monde meilleur. Il
existe un troupeau d’hommes, c’est-à-dire de créatures
assez misérables, cherchant par-dessus toutes choses leur
intérêt, accessibles à toutes les formes de la peur et par
conséquent lâches, capables d’un vague attachement qui
dure aussi longtemps qu’il s’accorde avec leur propre
bien, d’une intelligence en général médiocre et faciles à
tromper. Si donc on veut dominer un tel troupeau, il
faut le prendre comme il est, et le traiter suivant son être.
Tous les moyens sont bons qui sont capables d’agir sur
lui; tous les moyens sont légitimes s’ils sont efficaces.
L’homme qui s apprête à conquérir les autres hommes,
doit utiliser leurs pauvres vertus, leurs nombreux vices;
et s’il est suffisamment habile, il devient prince par la
grâce du fait.
Non point par la grâce de Dieu. Le problème religieux
ne tourmente à aucun degré Machiavel, il n’est pas de
ceux qui le nient, et qui par conséquent le posent encore,
et en éprouvent l’anxiété; il est de ceux, bien plutôt,
qui ne le conçoivent même pas. II ne vit jamais dans
l’ordre du divin, il ne vit que dans l’ordre du réel immé-
diatement accessible. La religion est un moyen pratique
de retenir les hommes dans le devoir, donc il n’est pas
mauvais qu’un Prince ait air de pratiquer la religion;
1

mais elle n’est pas autre chose...


Comme la religion, la morale, ses principes, ses appli
cations, sont des mots vides de sens, si on veut les inter
préter comme jouissant de quelque privilège mystérieux
et impératif. L’idée de possibilité pratique remplace
celle de devoir moral. « C’est une chose vraiment très
naturelle et très ordinaire que le désir d’acquérir; et les
hommes qui lui obéissent, s’ils ont la force d’acquérir,
en seront loués et non pas blâmés; mais quand ils n’ont
pas la force et qu’ils veulent le faire néanmoins, c’est là
qu’est le blâme et l’erreur » h
Machiavel fit école, et le Machiavélisme est la néga
tion même du droit.
Mais à son époque Yétude du droit conduit elle aussi au
naturalisme. Comme on découvre à nouveau toute l’anti
quité, on retrouve aussi le droit romain, un droit romain
à l’étude duquel on applique des méthodes nouvelles,
celles de l’histoire et de la philologie; et cela en France,
en Allemagne, à Bâle de même qu’en Italie. L’autorité
et le prestige d’un Alciat (1492-1550) et d’un Cujas
(mort en 1590) sont immenses. Mieux connu qu’au
moyen âge, dégagé des infiltrations féodales ou chrétien
nes qui l’avait alors plus ou moins adapté à la mentalité
régnante, le droit romain propage de façon plus in
tense et plus nocive son naturalisme foncier.
L’action des légistes impérialistes s’en trouva singu
lièrement renforcée et cela au moment même où dans
toute l’Europe le principe monarchique triomphe, où
les États s’unifient ou viennent de s’unifier sous un pou
voir central plus puissant: l’Espagne avec Ferdinand,

1. Michiavel. Le Prince. Traduction de Colonna J Istna. Introduction de


Paul Hazorel. Paris, 1929, p. 4 à 6.
58 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

l’Angleterre avec Henri VII, l’Allemagne avec Maximi


lien, la France sous Louis XI, Louis XII, François I er
Sans doute ni le principe chrétien, ni le principe féodal.
ne sont, ni chez nous, ni chez nos voisins complètement
éliminés, mais le principe romain en refoule fortement
les influences. « La sou veraineté est une. Toute la puissance
publique réside en la personne du prince et ne réside
qu’en sa personne. Première conséquence : le royaume
est « de soy indivisible »... Autre caractère de l’unité.
Elle n’interdit pas seulement la division du territoire,
mais la division de la puissance publique. En principe
tout pouvoir vient du roi et y retourne... La souveraineté
est inaliénable. En principe le roi ne peut distraire,
démembrer son domaine. Toute aliénation de droits
régaliens est, par nature, nulle, partant toujours précaire
et révocable... La souveraineté est absolue. II n’appartient
à personne de la restreindre; mais à celui qui l’exerce, au
roi, elle confère tous les pouvoirs... Ainsi un pouvoir
absolu, irresponsable, présenté à l’obéissance, presqu’à
l’adoration, contre cette force unique, démesurée, aucunes
forces libres, indépendantes et autonomes, le souverain
ayant tous les droits, les sujets tous les devoirs, bref,
toutes les volontés, toutes les libertés absorbées dans la
puissance publique, voilà l’idéal politique que les légistes
rêvent. Dans cette restauration de l’État, ils ont rétabli
la notion antique de l’État. C’est qu’eux-mêmes ne sont
que les héritiers des légistes romains. Ils en ont l’esprit et
les formules, la sécheresse et la clarté. Élevés dans les
souvenirs classiques, ils sont étrangers à notre histoire
qu ils ignorent ou qu’ils méprisent... Hommes du XVe siè
cle cependant, croyants non moins que juristes, ils ont
voulu adopter leurs théories à leur milieu. Là même est
1 originalité de leur
œuvre qu’à ce pouvoir païen ils pré
tendent donner une effigie chrétienne. Ils se réclament
du christianisme en le dénaturant. Des théories antiques,
ils ont rejeté, en effet, celles qui parlent de la souveraineté
du peuple. Ces idées ne se retrouvent plus que sous la
plume des docteurs universitaires et gallicans. Au-dessus
de la souveraineté royale les légistes n’ont admis que la
souveraineté divine. Ils font du prince un mandataire, de
la royauté une délégation et à la source de ce pouvoir
humain ils placent une investiture d’en haut... L’Église
n’avait vu dans l’institution divine qu’un frein à la toute-
puissance du prince. Les légistes en font une consécration
de la toute-puissance. La notion chrétienne de la royauté
ne leur sert qu’à fortifier la notion antique, ils la repren
nent moins pour contenir le souverain que pour le divi
niser » 1
.
Le protestantisme. — Le protestantisme à ses
débuts favorisa fortement la conception absolutiste de
l’autorité. « Pour Luther, les lois du monde sont mau
vaises, la nature est livrée à l’injustice et au mal; dans le
domaine terrestre où se meut l’État, il n’est d’autre loi que
la force, l’Évangile est inapplicable tel quel. Aux saints
donc de vivre entre eux, dans une société spirituelle,
revendiquant jalousement l’indépendance mystique de
leur vie intérieure. Mais sur terre c’est le Prince qui a
reçu de Dieu le droit de manier l’épée, la charge de
maintenir la vie de l’État, conformément à des règles
que la morale n’a pas à connaître et que la Providence
cependant a voulues telles. Le chrétien sera donc le
serviteur de l’État, dans les choses temporelles, sans dis
cuter, mais il réservera la liberté de son âme; conception
mystique religieusement et cynique politiquement, qui
fait du fidèle une individualité spirituelle souveraine mais
un humble sujet dans la Cité » 2 Si Calvin lui, ne boude
.

1. P. Imbart de la Tour. Les origines de la Réforme. T. I, La France moderne,


Paris, 1905, p. 34-42. L’auteur se place à une époque un peu antérieure, à
celle que nous étudions, mais les idées qu’il analyse sont en pleine vigueur au
XVI e siècle et renforcées par l’étude du droit romain.
2. Siegfried. Les États-Unis d’aujourd’hui, p. 32.
pas à l’action politique et sociale, c est pour donner à la
communauté des Saints un pouvoir despotique sur la
Cité temporelle elle-même et renouveler l’antique con
fusion du spirituel et du temporel.

Ascension sociale de la classe bourgeoise. —


Enfin il n’est pas jusqu’à l'ascension sociale de la classe
bourgeoise qui n’ait au temps de la Renaissance et de la
Réforme contribué au succès de l’absolutisme, héritier
du Césarisme antique. « De plus en plus ces hommes, ces
bourgeois qui, par leur effort personnel, leurs mérites et
leurs qualités individuelles s’élevaient au premier rang
et conquéraient de haute lutte des situations qu’ils avaient
conscience de ne devoir qu à eux-mêmes, à leur vertu au
sens italien du mot, à leur énergie guidée par leur adresse :
tout ce qui était médiation ou intercesssion les irritait, les
blessait dans leur orgueil, à la fois et dans leur sens de la
responsabilité : un orgueil d’hommes forts, qui tenaient
leur force en main;un orgueil de marchands traitant,face
à face, d’homme à homme avec leurs rivaux ou avec les
princes, encore un orgueil d’humanistes fiers de sentir
vivre en eux une personnalité conquise, dégagée, cultivée
à loisir dans le secret du cabinet, en tête à tête avec les
grands classiques. Par là, par cette conscience de leur
valeur, par cette fierté d’être les fils de leurs œuvres,
s’explique en partie le goût d’autorité souveraine que ces
hommes ne manifestent pas seulement dans les choses
politiques.
« Obéir au roi : bien. Avec zèle, avec passion même.
Ne »..
participe-t-il pas vraiment de la divinité qui l ’a placé,
par un mandat exprès, à la tête d’un peuple? N’est-il pas
l’oint du seigneur? D’ailleurs juridiquement parlant, sa
personnalité individuelle ne tend-elle pas, de plus en
plus, à s’absorber dans la personnalité anonyme et perpé
tuelle de la couronne? — Oui, servir le roi; mais obéir aux
princes, aux grands, à tous ceux qui, se targuant de leur
naissance attribueraient volontiers des parts de l’auto
s
rité monarchique et feraient peser sur les sujets un joug
plus lourd et surtout plus vexant que celui du maître :
voilà l’intolérable; voilà ce qui met en bataille légistes,
bourgeois et marchands; voilà qui nous fait comprendre
leur ferveur monarchique, leur sens et leur besoin d’abso
lutisme; qu’ils s’appellent au service d’un Charles Quint,
Nicolas Perrenot de Granvelle, ou, au service d’un
François I er Antoine Duprat. 1 »
,
Pour toutes ces raisons : « Le XVI e siècle dans son
ensemble, dit M. Henri Sée, est déjà profondément
monarchiste. Dès la première moitié du siècle, les droits
du Souverain ne sont pas plus contestés en théorie qu’en
fait 2 ».

Réaction contre l’absolutisme paganisant. —


Néanmoins on n’admet pas sans conteste l’absolutisme
paganisant. Claude de Seyssel (Grand'monarchie), et
après lui Haillan et Jean Bodin (La République) limitent
le pouvoir royal par les lois fondamentales du royaume.
A l’époque des guerres de religion protestants et catho
liques en conflit avec les souverains proclament que si le
prince viole le contrat social en persécutant la vraie foi
les sujets sont dégagés du lien d’obéissance:tels Georges
Buchanan, en Ecosse dans son De jure regni apud Scotos,
du Plessis-Mornay dans les Vindiciœ contra tyrannos,
Hotman dans le Franco-Gallia, de Rossaeus le ligueur,
dans le De justa reipublicœ christianœ potestate, chez
nous, Æthusius dans sa Politica methodice digesta aux
Pays Bas.
Si la passion politique ou l’hérésie jettent un certain

1. Lucien Febvre. Les origines de la Réforme française, dans la Revue histo


rique, mai-juin 1929, P 47-49.
.
2. Henri Sée. Les idées politiques en France au XVIIe siècle. Paris, 1923,
p. 7 et 8.
62 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

discrédit sur les œuvres précédentes, il en est d’autres


élaborées dans le calme de l Ecole qui réagissent aussi
contre l’absolutisme monarchique et sont plus proches de
la tradition catholique. Jacques Almain (mort en 1515)
est un gallican, mais relativement modéré et qui dans ses
théories politiques fait plus d’un emprunt aux docteurs
du moyen âge. Dans son Expositio circa decisiones M. G.
Occam il « traite de l’autorité du prince et de quelques-
uns des droits qu elle implique. Cette autorité ne vient
immédiatement ni de Dieu, ni du pape; elle vient du
peuple et de Dieu, du peuple qui se choisit un chef, de
Dieu qui approuve ce choix. Par suite, le souverain pon
tife n’a pas de pouvdir direct sur l’autorité du prince;
toutefois indirectement il peut procéder contre un prince
chrétien et le déposer en deux cas : 0 Si ce prince se rend
1

coupable d’un crime contre l’ordre spirituel (hérésie ou


schisme); 2° S’il commet un crime contre l’ordre social,
par exemple, s’il refuse de rendre la justice, s’il abuse de
sa puissance pour dépouiller ses sujets, et si d’autre part
ceux qui peuvent et doivent le déposer ne font pas leur
devoir 1 » Sur plusieurs points le jésuite Suarez (1548-161 7)
se rapproche du gallican Almain, car pour lui la souverai
neté vient de la collectivité tout entière et s’il professe que
celle-ci peut aliéner ses droits entre les mains d’un seul il
reconnaît que cette aliénation n’est pas la seule forme de
gouvernement légitime et que le royaume peut faire la
guerre au roi devenu un tyran 2 . Calme et digne et péné
trée de sentiments profondément chrétiens fut aussi la
protestation du Bienheureux Thomas Morus contre
1 absolutisme d’Henri VIII couronnée
par le martyr que

1. V. Oblet, article Almain dans le Dictionnaire de Théologie catholique de


Vacant-Mangenot, t. I, col. 897, Paris, 1909.
2. De Legibus. Livre III, c. et 2, c. 6, etc. Le bienheureux Bellarmin
1

(+ 1621) fait venir aussi le pouvoir du peuple mais n’admet pas la révolte
contre un monarque absolu.
1
on sait. Il n est pas dupe de tous les rêves de son utopie,
mais ce à quoi il croit de toute son âme c’est à l’égalité et
à la fraternité évangéliques.

Le XVIIe siècle.

Vers l’absolutisme. — Le XVII e sièclevitse développer


les théories absolutistes déjà dominantes au XVI e en dépit
de l’opposition que nous venons de signaler. Ce dévelop
pement atteint sonterme pendant la période la plus brillante
du règne de Louis XIV. Au début du siècle l’absolutisme
pur ne l’emporte pas encore. Guy Coquille reconnaît des
limites à l’autorité royale, Duchesne attribue un droit de
contrôle au Parlement,Loyseau, établissant une distinction
entre la Seigneurie privée et la Seigneurie politique, ne
veut pas que le souverain soit le propriétaire delà nation,
et donne comme borne à son pouvoir les lois naturelles
de la justice et les lois fondamentales de l’Etat.
Mais Richelieu est partisan de la toute puissance royale,
et à son instigation Balzac et Naudé développent la théo
rie de la Raison d’Etat. La Fronde n’interrompt que
momentanément le progrès de l’absolutisme... Dès que
Louis XIV règne personnellement il exige de tous une
obéissance « sans discernement » et se considère comme
le propriétaire des biens de ses sujets, il reconnaît ses
devoirs et s’applique laborieusement à les remplir, mais
il ne doit en rendre compte qu’à Dieu et n’admet le con
trôle ni du Parlement, ni des Etats provinciaux.
Or à ce moment là même une évolution profonde du
gallicanisme ecclésiastique vient donner un appui très
puissant à ses prétentions exorbitantes. La vieille thèse
gallicane, celle de Jean de Paris, de Gerson* d’Almain, de
Mayor, c’est que le roi tient son pouvoir du peuple qui
peut lui retirer son mandat en cas d’abus exceptionnelle
ment graves. Si le pape excommunie le roi, le peuple
64 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

souverain examine si le pape est bien informé, si la cen


sure portée par lui est justifiée; s’il conclut dans le sens
de l’affirmative et qu’il n’y ait pas d’espoir de prochain
amendement du souverain, il le dépose, dans le cas con
traire, il garde au roi sa fidélité et fait appel au concile ou
à l’église gallicane. Mais à la fin du XVI e siècle les excès
de la Ligue, immense besoin d’ordre et de paix qui se
1

manifeste après les guerres de religion, jettent la vieille


théorie de la souveraineté populaire cher au gallicanisme
ecclésiastique, dans un complet discrédit. De plus en
plus la Sorbonne et le clergé se rapprochent du Parlement
pour affirmer l’indépendance absolue du roi au temporel,
vis-à-vis du pape et vis-à-vis deses sujets et tandis qu’aux
Etats généraux de 1614-1615 le cardinal du Perrou est le
porte-parole de son ordre en soutenant les opinions tradi
tionnelles (traditionnelles au sens gallican), en 1682 la
déclaration du clergé suppose, toutes les délibérations de
1 Assemblée qui la formule le prouvent, que le roi tient
son pouvoir de Dieu en ce sens que personne ne peut l’en
priver h
La Politique tirée de l'Ecrire Sainte de Bossuet est la
manifestation éclatante de ce revirement d’idées. Sans
doute l’inspiration chrétienne n’en est pas absente; elle
débute par de fortes pages sur l’universelle fraternité
humaine, elle consacre de nombreux chapitres aux
devoirs multiples et rigoureux du souverain. Mais il y
est dit que « sans cette autorité absolue fcaractère essen
tiel de son pouvoir] le roi ne peut faire le bien, ni répri
mer le mal », il faut que « sa puissance soit telle que per
sonne ne puisse lui échapper ». On y enseigne que « les
rois sont des dieux et participent en quelque sorte à l’in
dépendance divine » 2 On y déclare implicitement que
.
1. Mgr Victor Martin. Le gallicanismepolitique et le Clergé de France. Paris,
1929, P 323-325.
.
IV, art. 1, p. 558-560. Cet ouvrage écrit
2. Politique, édit. Lâchât, livre
pour l’éducation du dauphin, ne fut publié qu’en 1709 après la mort de Bos-
Louis XIV a bien eu raison de dire : L’Etat c’est moi.
«
Tout l’Etat est en la personne du prince... En lui est la
puissance, en lui est la volonté de tout le peuple, à lui
seul appartient de faire tout conspirer au bien public. Il
faut faire conspirer ensemble le service qu’on doit
au
prince et celui qu’on doit à l’Etat comme choses insépa
rables. 1 » Sans doute le prince a le devoir strict d’obser
ver les lois fondamentales de la liberté des personnes et
de l'inviolabilité de la propriété des biens 2 mais de
,
l’accomplissement de ce devoir il ne doit compte qu’à
Dieu, à ses violences les sujets ne peuvent opposer que
des remontrances respectueuses, car « les remontrances
pleines d’aigreur et de murmure sont un commence
ment de sédition qui ne doit pas être souffert » 3 . Avis aux
parlements!
Au XVII e siècle d’ailleurs l ’absolutisme domine la pensée
politique.
Grotius admet — comme Bossuet lui-même d’ailleurs
un contrat à origine de la société, mais une fois
1

le contrat conclu le peuple a aliéné tous ses droits si bien
que le souverain n’a aucun engagement à tenir. Pour
Hobbes il y a également abdication totale entre les
mains de l Etat des droits de nature, abdication qui a
été nécessaire pour échapper à état de guerre primitif
1

de chaque homme contre tous les autres. Le souverain



qu’il s’agisse de démocratie, d’aristocratie ou de monar
chie — a seul le droit de guerre, le pouvoir législatif, le
droit de nommer magistrats et ministres. Il contrôle les
opinions, interprète les Ecritures, et possède tous les

suet, les six premiers livres furent composés avant 1693 et remaniés en 1693,
les quatre derniers sont de 1700 à 1703 et insistent beaucoup sur les devoirs
des rois.
1. Ibid., 1. VI, art. 1, l re proposition. Edit. Lâchât, t. XXIV, p. 1.
2. Ibid., 1. VIII, art. II, p. 106.
3. Ibid., 1. II, art. II, t. XXIV, p. 16 et suiv.
biens. Bayle, Spmosa eux-mêmes sont contre la souve-
raineté populaire.

Critique des abus de l’absolutisme. — Les abus


du gouvernement de Louis XIV, les désastres de
la fin de son règne amènent une forte réaction
contre l’absolutisme si peu contesté dans la période
immédiatement précédente, comme nous venons de le
voir. Les premiers à protester sont les protestants. Si les
soupirs de la France esclave gémissent surtout ce la perte
des privilèges de l’aristocratie, après la révocation de
ledit de Nantes et la Révolution d’Angleterre de 1688
Jurieu défend la théorie de la souveraineté populaire sans
d’ailleurs être très net sur la question de la liberté indivi
duelle. Du côté catholique Fénelon ne parait pas très
porté vers le gouvernement populaire mais il élève contre
les vices du despotisme la plus éloquentedes réclamations,
s’adressant courageusement et directement à Louis XIV.
« Depuis environ trente ans, vos principaux ministres
ont ébranlé et renversé toutes les anciennes maximes de
l’Etat, pour faire monter jusqu’au comble votre autorité,
qui était la leur parce qu elle était dans leurs mains. On
n’a plus parlé de l’Etat ni des règles; on n’a parlé que du
Roi et de son bon plaisir. On a poussé vos revenus et vos
dépenses à l’infini. On vous a élevé jusqu’au ciel, pour
avoir effacé disait-on, la grandeur de tous vos prédéces
seurs ensemble, c’est-à-dire pour avoir appauvri la
France entière, afin d’introduire à la cour un luxe mons
trueux et incurable. Ils ont voulu vous élever sur les rui
nes de toutes les conditions de l’Etat, comme si vous pou
viez être grand en ruinant vos sujets, sur qui votre
grandeur est fondée.
La France n’est plus qu’un grand hôpital désolé et
... provision.
sans
Vous n’aimez que votre gloire et votre commodité.
...
Vous rapportez tout à vous, comme si vous étiez le Dieu
de la terre et que tout le reste n’eût été créé que pour vous
être sacrifié. C’est au contraire vous que Dieu n’a mis au
monde que pour votre peuple x »
Saint-Simon est encore plus . aristocrate que Fénelon,
mais il se montre lui aussi un adversaire résolu du despo
tisme. Le comte de Boulainvillers s’élève contre la raison
d’Etat et place au premier plan l’intérêt des sujets,
regardant l’Etat comme l’ensemble des « particuliers».Le
bon abbé de Saint-Pierre est assez chimérique, néanmoins
sincère et éloquent dans sa condamnation des excès de
Louis XIV; sous le Régent il fut exclu de l’Académie fran
çaise pour la hardiesse de ses critiques. Vauban et Bois-
guillebert signalent les abus du régime et ses dangers,
mais plus du point économique que du point de vue politi
que. Les « libertins », Saint-Evremond, Pierre Bayle sont
surtout pour la tolérance et se montrent plutôt conser
vateurs 2 .
Cependant en Angleterre la révolution de 1688 ren
verse l’absolutisme et Guillaume d’Orange remplace
Jacques II Stuart sur le trône. Le parlement u isme com
mence à fonctionner. John Locke se fait le théoricien
de la nouvelle royauté constitutionnelle. De la religion
naturelle, c’est-à-dire d’un déisme exclusif de toute révé
lation, il déduit sa théorie fondamentale des droits natu
rels imprescriptibles. L’état de nature est un état de par
faite liberté et de parfaite égalité, mais non pas un état
de licence. « Les hommes étant (ainsi) tous par nature
libres, égaux et indépendants, aucun ne peut être soumis
au pouvoir politique d’un autre sans son consentement". »

1. Remontrances à Louis XIV, de 1694, qui semblent avoir été mises sous
les yeux du roi, au moins sous une forme adoucie. Urbain, Fénelon, Écrits et
lettres politiques, p. 143 et suiv.
2. Je résume ici à grand traits Henri Sée, Les idées politiques en France au
XVIIe siècle, IIe partie.
3. Civil Government. Livre II, cbap. VIII : Œuvres de Locke, édit. 1823,
t. V. p. 394.
68 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

De là vient le sontrat social en vertu duquel le pouvoir


législatif qui est l’autorité suprême et doit être distinct
du pouvoir exécutif n’existe que par la volonté de la
nation. Celle-ci peut révoquer autorité législative et
1

changer la forme du gouvernement, dans ces cas où le roi


abdiquant lui-même, en quelque sorte, par ses actes, la
révolte est légitime. Le pouvoir suprême doit respecter
la liberté individuelle, la liberté de penser, la liberté de
la presse. La propriété est plus sacrée que la vie même.
Tout lien doit être brisé entre la société civile et les Eglises.
« L’Etat est une société
d’hommes instituée uniquement
dans le but d’établir, conserver et développer leurs inté
rêts civils ». On doit, par conséquent accorder les mêmes
privilèges civils aux protestants dissidents qu’aux angli
cans, ni même exclure de la cité les païens, les mahométans
et les juifs. Mais les papistes et les athées ne bénéfi
cieront pas de la tolérance, leurs doctrines étant contrai
res soit au bien de l’Etat soit aux bonnes mœurs 1 . La
pensée politique de Locke est un tournant décisif dans
l’évolution des théories relatives au pouvoir. Le philo
sophe anglais est le premier à opposer à la thèse absolu
tiste la thèse libérale avec ses principales conséquences.
De plus il donne à sa réaction contre l’absolutisme un
sens sinon antichrétien du moins non-chrétien. C’est
un déiste et qui délibérément écarte de sa conception de
l’Etat l’inspiration de l’Evangile. (Il l’écarte, mais cela
ne veut pas dire qu elle en soit toujours absente.) Bien
plus, chez lui toute l’autorité semble venir du peuple
et on ne voit pas qu’il lui trouve son fondement en Dieu.
Il s’agit donc d’un naturalisme foncièrement laïque,
opposé au naturalisme absolutiste qui avait la plupart
du temps revêtu une forme chrétienne au XVII e siècle.
Le « laïcisme » de Locke tient sans doute aux tendances
profondes de son esprit mais il a été tout au moins favo-

1. Cfr. A letter conceming toleration.


nsé par ce fait que les Stuarts contre le régime desquels
il réagissait avaient poussé à ses plus extrêmes conséquen
ces le principe du droit divin des rois, particulièrement
Jacques I er dans son Basilik.on doron. L’alliance indue de
la religion et de la politique a toujours donné à l ’incrédu
lité des apparences de raison.

Le XVIIIe siècle.
Traits caractéristiques. — La pensée politique en
France est alors dominée par trois faits principaux. En
premier lieu à peu près tous les écrivains célèbres réa
gissent contre l’arbitraire absolutiste. Les excès de ce
régime paraissent d’autant plus intolérables que les suc
cès de notre diplomatie ou de nos armes les font trop
rarement oublier. Une telle réaction produit un fort cou
rant d’individualisme; le bonheur de l’individu est pré
senté de plus en plus comme la fin même de l Etat.
Actuellement nous nous rendons compte des ravages
que l’individualisme a commis dans l’arbre économique,
familial et social, mais la justice exige qu’on reconnaisse
à ses promoteurs l’excuse d’une lutte nécessaire contre
des abus par trop criants.
De plus, au moins au début du siècle, la pensée
anglaise aussi bien politique que philosophique agit pro
fondément sur nos écrivains. Les protestants du royaume
de Louis XIV réfugiés en Angleterre après la Révocation
de l’édit de Nantes traduisent dans leur langue les œuvres
de Locke et d’autres penseurs anglais et font connaître
en France le régime parlementaire d’Outre Manche en
l’idéalisant quelque peu. Voltaire de 1726 à 1729 séjourne
en Angleterre et dans ses Lettres philosophiques vulgarise
ses découvertes insulaires. Montesquieu lui aussi se met
à l’école des politiques et philosophes anglais.
70 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

Or Locke, nous l’avons vu, est ainsi qu’un certain


nombre de libres-penseurs, « freethinkers » de son pays,
détaché de la foi chrétienne. Son influence et celle de ses
émules viennent renforcer les tendances antichrétiennes
des « philosophes » de chez nous. Ces tendances sont la
troisième caractéristique de la pensée politique de la
majorité des publicistes français du XVIIIe siècle. En plus
de l’influence anglaise elles se rattachent à d’autres causes:
collusion plus ou moins consciente et plus ou moins
générale entre la libre-pensée et la libre vie, développe
ment du rationalisme cartésien que Descartes lui-même
n’aurait pas approuvé et aussi réaction contre 1 absolu
tisme où étaient tombés les gallicans. Il importe d’insister
sur cette réaction et la fâcheuse et désastreuse équivoque
qu elle implique, équivoque dont nous ne sommes pas
encore entièrement libérés.Les uns se dirent ou semblèrent
se dire partisans de la monarchie absolue parce que chré
tiens et catholiques, les autres se dirent ou semblèrent
se dire partisans des droits de l’individu parce que déta
chés de la foi catholique ou même de toute foi quand ils
ne s’en déclaraient pas les adversaires résolus. Sans doute
Bossuet n’a pas commis cette erreur d’affirmer que l’ab
solutisme sans contrôle était le seul gouvernement légi
time pour tous les siècles, à la suite de Bellarmin et de
toute la tradition théologique il a même professé explici
tement que le régime politique pouvait varier en droit
comme en fait suivant les temps et les milieux et n’a pas
eu moins d’admiration pour la république romaine que
pour la royauté de Louis XIV, mais il a posé ce principe
qu’on doit toujours par amour de la paix accepter sans
restrictions la forme de gouvernement sous laquelle on
est né ce qui, au XVII e siècle était l’entière justification
du règne du bon plaisir, et il a corroboré le principe et
son application concrète par de nombreux textes de
l’Ecriture assez hardiment transférés des circonstances
extraordinaires et lointaines où ils trouvent leur expli-
cation à des conjonctures toutes différentes. Si on ajoute
qu’il représentait aux yeux du grand public toute l’Eglise
de France et qu’en réalité l’épiscopat et le clergé de notre
pays se sont mis longtemps à son école en se laissant
presqu’entièrement subjuguer par son génie, on en con
clura que les « philosophes » du XVIII e siècle ont pu pré
tendre sans trop de mauvaise foi smon avec beaucoup
de clairvoyance que l’Eglise tout entière engageant à
fond son autorité solidarisait ses destinées avec celles de
la monarchie absolue et admettre que la foi chrétienne
inclinait à reconnaître une autorité politique sans con
trôle. Or une telle solidarité était sans fondement réel,
car, en fait, quand Bossuet et les gallicans partisans de
la déclaration de 1682 prônaient la monarchie absolue,
ils recueillaient, certes inconsciemment et tout en se
croyant très sincèrement partisans de la théologie la plus
orthodoxe, la tradition païenne de Rome, des Césars et
des légistes qui avaient exploité le droit romain au béné
fice de la monarchie. D’autre part les publicistes du
XVIII e siècle en combattant le christianisme ou du moirs
le catholicisme et la monarchie absolue comme des alliés
nécessaires se leurraient eux aussi sur certaines origines
de leurs idées. Car rattachant leurs revendications en
faveur des droits de l’individu à leur incrédulité, au natu
ralisme antique et à leur révolte contre le christianisme
et l’Eglise ils méconnaissaient qu’avant l’Evangile ces
droits étaient méconnus et que l’apostolat chrétien en
avait lentement et laborieusement imprégné notre civi
lisation occidentale, et c’est inconsciemment inspirés, au
milieu même de leurs errements et de leurs blasphèmes,
des enseignements de la foi qu’ils se retournaient contre
elle. Le mélange de l’erreur et de la vérité se révélait
donc profond chez les « philosophes » et leurs adversaires
et il en résulta que le naturalisme domina toute la pensée
politique inconscient et sournois chez ceux qui avouaient
des intentions certainement chrétiennes, affiché et agrès-
72 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

sif chez les incrédules qui vivaient, pour une part


leur à
insu et malgré leurs desseins les plus avoués et les plus
certains d’un atavisme chrétien qu’ils ignoraient et mé
connaissaient.
Première moitié du XVIII e siècle. — Pendant la
première moitié du XVIII e siècle les écrivains politiques
français ont surtout des tendances libérales, c’est-à-dire
que sans réclamer l’instauration de la souveraineté popu
laire ils veulent avant tout un gouvernement qui assure
les libertés et les droits de l’homme. Montesquieu, comme
Locke, fait dériver les droits essentiels de la religion
naturelle inspirée par la seule raison : « Il y a une raison
primitive et les lois sont les rapports qui se trouvent
entre elle et les différents êtres entre eux 1 . » Les institu
tions, professe-t-il, varient suivant les climats et les peu
ples, l’essentiel est qu’elles assurent la liberté politique
qui est « le droit de faire ce que les lois permettent 2 »
Cette liberté est particulièrement assurée par l’action .

des corps intermédiaires, comme les Parlements (Mon


tesquieu était parlementaire :« Vous êtes orfèvre Monsieur
Josse!» et par la distinction des pouvoirs législatif,exécutif
et judiciaire.
C’est d’abord la liberté civile, « les droits de l’homme »
que revendique Voltaire. Cette liberté il la définit ainsi :
« Liberté entière de la personne, de la propriété, de la
pensée, de la religion, de la presse, de ne pouvoir, en
matière criminelle, être jugé que par un jury, de ne pou
voir être jugé que suivant les termes de la loi 3 » La légis
lation anglaise réalise un tel idéal car elle « est parvenue
à remettre chaque homme dans tous les droits de la
nature, dont ils sont dépouillés dans presque toutes les
monarchies ». Une certaine liberté politique est néces-
1. Esprit des lois, livre I, chap. I.
2. Ibid., livre XI, c. IV.
3. Dictionnaire philosophique article Gouvernement
saire pour assurer la liberté civile. Mais, à cet égard
Voltaire qui a vivement critiqué le Contrat soc'al se con
tente pratiquement et pour la France, de certaines garan
ties constitutionnelles. Toutes ces conceptions sont évi
demment complètement indépendantes de l’idée chré
tienne. Quant à l’Eglise il faut la soumettre à l’Etat et
faire du clergé un corps de fonctionnaires, ce qui est
déjà le principe de la Constitution civile.

Seconde moitié du XVIII e siècle. Jean-Jacques


Rousseau. — Les théoriciens de la seconde moitié du
XVIII e siècle « semblent se préoccuper moins de la liberté
que de l égalité des citoyens et ne professent plus pour le
régime constitutionnel de l’Angleterre la même admira
tion que leurs prédécesseurs. Parmi ces écrivains, les uns,
comme Rousseau pensent que l égalité ne pourra être
assurée que par un gouvernement populaire, les autres
comme Helvétius, d’Holbach et les physiocrates croient
qu un souverain absolu les garantira mieux. Mais les uns
et les autres s’accordent à considérer que le rôle de
l’Etat doit consister essentiellement à favoriser et à déve
lopper le bonheur des individus 1 »
.
Parmi tous ces écrivains le plus influent fut Jean-
Jacques Rousseau. Il importe donc de s’arrêter assez
longuement à l’exposé de sa doctrine politique, d’autant
plus que c’est elle et sa mise en œuvre par la Révolution
française que vise évidemment l ’Encyclique Immortale Dei.
Notons tout d’abord qu’il ne faut pas s’attendre à trou
ver une logique parfaite chez notre philosophe. « Nous
n avons pas affaire, dit excellemment M. Lanson,à un
système qui a été construit méthodiquement, pièce à
pièce, avec une volonté rigoureuse et claire d’enchaîne
ment et d’accord logique, avec une intention ferme de

I. Henri Sée. L'évolution de la pensée politique en France au XVIIIe siècle.


Paris, 1925, Dans les pages précédentes je résume cet auteur.
74 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

ne jamais porter atteinte au principe de contradiction...


Toutes ou presque toutes ses pensées sont à l’origine,
l’expression d’un malaise sentimental; ses doctrines les
plus abstraites sont le prolongement de ses émotions, qui
elles-mêmes sont des réactions contre des réalités dont
il est froissé et blessé 1 »
C’est d’ailleurs cette. réaction douloureuse contre son
milieu qui est le point de départ et l’inspiration même
des théories politiques de Jean-Jacques. Il est un déclassé,
sans place définie ni dans l’ensemble de la société, ni au
milieu des gens de lettres. Comme sa sensibilité est très
vive, voire même maladive il souffre de façon aiguë de
sa situation, il est exaspéré de voir son mérite et son talent
souvent méconnus, et de constater que le talent, les
honneurs et les avantages ne vont pas de pair dans le
monde où il vit. Son amour-propre exagère encore les
injustices qu’il constate. De là chez lui une misanthro
pie farouche, la haine d’une société où il constate tant
d’inégalités, une protestation indignée contre les servi
tudes qui créent « l’homme de l’homme », la soif de in 1

dépendance et surtout de l égalité. Dans ses deux fameux


Discours sur les Sciences et les arts et sur l'inégalité (1 749-
1753) il accable la société de ses invectives et la dénonce
comme la cause de tous les maux. Mais comme l’état,
de nature dont il oppose l’idéal à cette société corrompue
n’a peut-être jamais existé et ne reviendra sans doute
jamais — il le reconnaît lui-même — quand il compose
le Contrat social (entre 1756 et 1762) la question qui se
poseàlui est de savoir,puisque l’état social est inévitable,
comment on peut arriver à créer un état social, qui ne
supprime pas les avantages essentiels de l’état de nature.
« Trouver une forme d’association qui défende et pro
tège de toute la force commune la personne et les biens

I. Cité par René Hubert. Rousseau et l'Encyclopédie, p. 66, la référence à


laquelle renvoie la note 3 a sauté à l’impression.
de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à
tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi
libre qu auparavant h »
La réponse est dans la description d’un contrat social,
qui est plus une idée permettant de juger ce que doit être
une société qu’un fait réel (sur ce point Rousseau semble
d’ailleurs avoir varié) et qui, se ramène à une seule clause :
« l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits
à toute la communauté ». « Chacun de nous met en com
mun toute sa personne et toute sa puissance sous la su
prême direction de la volonté générale : et nous recevons
encore chaque membre comme partie indivisible du
tout 2 . » Une telle aliénation, si totale qu’elle soit, est la
meilleure garantie des droits que nous tenons de la nature
« car chacun se donnant tout entier, la condition est égale

pour tous et la condition étant égale pour tous, nul n’a


intérêt de la rendre onéreuse aux autres. » (ibid.) De plus
en se donnant à tous on ne se donne à personne, on gagne
l’équivalent de ce qu’on perd et on acquiert plus de force
pour conserver ce que l’on a.
Ainsi se crée une volonté générale, et au moment même
où il semble que tout est ôté à l’individu « tout lui est
donné; avec la vie sociale commencent en effet le droit
et la moralité. Il n’y a droit et moralité que là où il y a des
règles universelles : il n’y a pas de règle universelle là
où il n’existe pas de volonté générale, c’est-à-dire avant
le contrat, où chacun sent sa volonté particulière. Donc
l’individu ne renonce à lui-même comme être sensible
que pour s’affirmer comme être raisonnable et moral 3 . »
Par la grâce de la volonté générale l’homme devient un
être nouveau. « Celui qui ose entreprendre d’instituer
un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire

1. Contrat social, livre I, c. VI.


2. Contrat social, même chap. VI du livre Ier
.
3. E. Brehier. Histoire de la philosophie, t. III, 1930, p. 477.
76 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

la nature humaine, de transformer chaque individu, qui


par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie
d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque
sorte sa vie et son être; d’altérer la constitution de l’homme
pour la renforcer; de substituer une existence partielle
et morale à l’existence physique et indépendante que
nous avons tous reçue de la nature. »
C’est la volonté générale qui constitue la véritable sou
veraineté, souveraineté inaliénable et indivisible. Préci
sément parce qu elle est générale elle n’a en vue que le
bien commun, à la différence du despote qui ne recherche
que son intérêt particulier; elle « est toujours droite et
tend toujours à l’utilité publique 1 » Il n’en résulte pas
.
d’ailleurs que le peuple soit infaillible dans ses décisions.
« Il ne s’ensuit pas, ajoute immédiatement Rousseau que
les délibérations du peuple aient toujours la même rec
titude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit
pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais
souvent on le trompe, et c’est alors qu’il paraît vouloir
ce qui est mal. Il y a souvent bien de la différence entre
la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne re
garde qu’à l’intérêt commun; l’autre regarde à l’intérêt
privé, et n’est qu’une somme des volontés particulières;
mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins
qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences
la volonté générale. »
Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté
générale « qu’il n’y ait pas de société partielle dans l ’état
et que chaque citoyen n’opine que par lui. » Inaliénable,
indivisible, douée d’une rectitude naturelle, la souverai
neté qu est la volonté naturelle est, en un sens absolu.
« Le pacte social donne au corps politique un pouvoir
absolu. » Sans doute « on convient que tout ce que chacun
aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens,

). Ibid., livre II, chap. IIJ


f
de sa liberté c’est seulement la partie de tout cela dont
l’usage importe à la communauté; mais il faut convenir
aussi que le souverain seul est juge de cette importance 1 . »
Qu' on ne s’effraie pas d’une telle puissance qui est seule
à se contrôler, car elle ne tend qu’à créer une loi égale
pour tous, laquelle on se soumet sans obéir à personne
à
smon à elle -même et par conséquent en restant toujours
libre alors même qu’on est forcé de l’être 2 « dans une
,
parfaite indépendance de tous les autres et dans une exces
sive dépendance de la cité fi »
Mais si la volonté générale est souveraine, seule source
de la loi, bien qu elle puisse être utilement conseillée par
de sages législateurs, elle ne saurait s’adonner aux tâches
particulières qu’impose tout gouvernement. Ce dernier
sera donc distinct de la souveraineté qui ne peut être
ni aliénée, ni représentée, de telle sorte « que les déposi
taires de la puissance exécutive ne sont point les maîtres
du peuple, mais ses officiers, qu’il peut les établir et les
instituer quand il lui plaît 4 ». Et tandis que cette souve
raineté ne peut revêtir qu’une forme légitime, la forme
républicaine, c’est-à-dire d’une autorité qui réside dans
tout le corps des citoyens, l’application et l’exécution des
lois consenties par tous, ce qui est la fonction du gouver
nement, se trouveront commises, suivant les époques, les
climats et les peuples tantôt à la majorité des citoyens,
tantôt à un petit nombre, tantôt à un seul. Ainsi on aura
la démocratie, qui d’ailleurs n’a jamais existé et n’existera
jamais dans sa pleine etvéritable réalité ", l ’aristocratie telle

1. Contrat, livre II, chap. IV.


2. Contrat, livre I, chap. VII : *
on le forcera d’être libre. » Cfr. p. 96, in
fine, édit. Renaissance du livre.
3. Contrat social, p. 124-125. Ce sont presque les dernières lignes.
4. Contrat, livre II, chap. XII.
5. Contrat, livre III, chap. XVIII.
6. Contrat, livre III, chap. IV.
78 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

qu elle fonctionne à Genève et pour laquelle Rousseau


a peut-être bien quelque tendresse, et
la monarchie, qui
se rencontre le plus communément 1 .
D’ailleurs « à pro
prement parler, il n’y a point de gouvernement simple. Il
faut qu’un chef unique ait des magistrats subalternes;
il faut qu’un gouvernement populaire ait un chef 2 ».

L’idée religieuse dans le contrat social. — Jus


qu’ici, nous avons pu exposer la pensée de Rousseau
sans que l’idée religieuse y apparaisse. Néanmoins elle
n’est pas absente du Contrat social, on la retrouve d’ail
leurs dans toutes les œuvres de Jean-Jacques même
celles de l’époque où il était en assez bon rapport avec
les Encyclopédistes matérialistes et athées. Au début du
chapitre VI e du livre II nous lisons le passage suivant :
« Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la
nature des choses et indépendamment des conventions
humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la
source ». Ceci n’est d’ailleurs qu’une assertion émise en
passant, mais tout à la fin de l’ouvrage se trouve un long
chapitre consacré à la « religion civile 3 ». Il y est dit
« que jamais état ne fut fondé que la religion ne lui servît
de base 4 ». Bien plus pour la sûreté même de l’Etat
Rousseau estime que certaines vérités religieuses doivent
être imposées au moins extérieurement par la puissance
séculière. « Il y a donc une profession de foi purement
civile dont il appartient au souverain de fixer les articles
non pas précisément comme dogmes de religion, mais
comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est
impossible d’être bon citoyen et sujet fidèle. Sans pou
voir obliger personne à les croire il peut bannir de l’état

1. Contrat, livre III, chap. III.


2. Contrat, livre III, chap. VII.
3. Contrat, livre IV, chap. VIII et avant-dernier.
4. Ibid., p. 120 de l’édition de la Renaissance du livre.
quiconque ne les croit pas; il peut le bannir non comme
impie, mais comme insociable, comme incapable d’ai
mer sincèrement les lois, la justice et d’immoler au
besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un après avoir
reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit
comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort, il a
commis le plus grand des crimes ; il a menti devant les
lois .» [Voilà qui dut réjouir Diderot et ces Messieurs
de l’Encyclopédie!] « Les dogmes de la religion civile
doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec
précision, sans explications ni commentaires. L’exis
tence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante,
prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur
des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du con
trat social et des lois, voilà les dogmes positifs. Quant
aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’into
lérance : elle rentre dans « les cultes que nous avons
exclus. » [Rousseau veut dire la condamnation de l’in
tolérance, et comme nous allons le voir, il a surtout en
vue le catholicisme.]
Mais ici deux remarques s’imposent :
1° Sans doute Jean-Jacques qualifie le christianisme
— en précisant qu’il ne « parle pas de celui d’aujourd’hui,
mais de celui de l’Evangile qui en est tout à fait différent »
— de « religion sainte, sublime, véritable » par laquelle
« les hommes, enfants du même Dieu, se reconnaissent
tous pour frères » de telle sorte que la « société qui les
unit ne se dissout pas même à la mort b » Mais il déclare
en même temps que « la loi chrétienne est au fond plus
nuisible qu’utile à la forte constitution de l’Etat 2 » parce
que le christianisme, même pur et primitif » n’ayant nulle
relation particulière avec le corps politique, laisse aux

1. L. c., p. 124. Edit. Renaissance du livre.


2. L. c., p 121. Contrat, édit. Renaissance du livre.
3. Ibid., p. 122.
80 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

lois la seule force qu elles tirent d’elles-mêmes sans leur


là, un des grands biens
en ajouter aucune autre; et par
de la société particulière reste sans effet. Bien plus, loin
d’attacher les cœurs des citoyens [cette religion] les en
détache comme de toutes les choses de la terre. Je ne
connais rien de plus contraire à l’esprit social h » Le vrai
chrétien fait son devoir de citoyen, mais avec une pro
fonde indifférence sur le bon et mauvais succès de ses
soins, soldat, il fait également son devoir « mais sans
passion pour la victoire 2 » il est fait « pour être esclave 3 »
,
Sauf en ce dernier point, cette affirmation du .
caractère
antisocial du christianisme ressemble singulièrement aux
gentillesses que nous avons vu débiter de nos jours sur
la nocivité du pur Evangile. Au sujet d’une déclaration
des lettres de la Montagne de Rousseau, qui rappelle les
citations que nous venons de faire puisqu’elle reproche
à ce pur Evangile d’inspirer « l’humanité plus que le pa
triotisme », un philosophe contemporain, qui n’est pas
croyant, M. D. Parodi ne peut s’empêcher de remarquer
que Jean-Jacques « serait sur ce point assez voisin du plus
violent de ses ennemis posthumes, M. Charles Maurras .» 1

Mais, à la différence de Maurras l’auteur du Contrat


social loin de voir dans le catholicisme un utile correctif
du christianisme originel, l’a en horreur. Il est pour lui,
y

tout d’abord, une de ces religions « bizarres, » telles que


la religion des Lamas ou celle des Japonais qui donnant
« aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries,
les soumettent à des devoirs contradictoires et les empê
chent de pouvoir être à la fois dévois et citoyens. » C’est
« la religion du prêtre. » « Il en résulte une sorte de droit

].Ibid„ P 121.
.
2. Ibid., P 122.
.
3. Ibid., p. 123.
4. D. Parodi. Du Positivisme à l'idéalisme. Philosophies d'hier. Chapitre I er
.
La Philosophie religieuse de J.-J. Rousseau, p. 32, note 2.
mixte et insociable, qui n’a pas de nom. » Elle « est si
évidemment mauvaise que c’est perdre le temps de s’amu
ser à le démontrer 1 . »
Mahomet et Hobbes ont été bien mieux inspirés que
ses fondateurs en confiant au pouvoir civil la réglemen
tation de la religion 2 De plus le christianisme romain
professe l’intolérance . dont l’Etat doit pour sa sécurité
même imposer la condamnation. « Ceux qui distinguent
l ’intolérance civile et l ’intolérance théologique se trompent
à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il
est impossible de vivre en paix, avec des gens qu’on croit
damnés, les aimer serait haïr Dieu, qui les punit; il faut
absolument qu’on les ramène ou qu’on les tourmente.
Partout où l’intolérance théologique est admise, il est
impossible qu elle n’ait pas quelque effet civil; et sitôt
qu elle en a, le souverain n’est plus souverain, même au
temporel : dès lors les prêtres sont les vrais maîtres, les
rois ne sont que leurs officiers. Maintenant qu’il n’y a
plus, et qu’il ne plus peut y avoir de religion nationale
exclusive on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les
autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire
aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire : Hors
de l'Eglise, point de salut, doit être chassé de l’état, à
moins que l’Etat ne soit l’Eglise, et que le prince ne soit
le pontife. [Plus haut Rousseau a condamné la théocratie
comme engendrant la superstition et les guerres de reli
gion]. Un tel dogme n’est bon que dans un gouvernement
théocratique; dans tout autre il est pernicieux 3 »
.
2° En second lieu la Religion civile dont Rousseau re
quiert la profession même sans qu’on y croie, est dans son
système, sinon dans sa mentalité un élément adventice.
Sans doute, on a fait remarquer avec raison, que la recti-

1.Contrat social, p. 120.


2. Ibid., p. 118 et 119.
3. Contrai social, livre II, c. 7.
82 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

tude qu’il attribue généreusement à la volonté générale


ment à son optimisme et celui-ci à sa croyance à la Provi
dence 1 Mais il reste que toute la doctrine de la souverai
.
neté populaire est construite chez lui sur le seul accord
des volontés humâmes.
Tout en refusant de croire avec M. Schinz — et le refus
est motivé — que Rousseau se serait contredit en ce que
« après avoir affirmé qu’il était possible d’instituer le con
trat en faisant appel à la seule raison et en dehors de tout
dogme religieux » il aurait ensuite été amené « à déclarer
qu’il n’était point possible qu’un individu fût bon citoyen,
s’il n’acceptait pas les dogmes de la religion civile, » et
en insistant sur l’inspiration constamment religieuse de
la politique de notre auteur, M. René Hubert reconnaît
néanmoins que chez lui, le théisme n’est pas un élément
fondamental de la politique. « La vérité est qu’à aucun
moment, il n’a fait reposer le contrat sur un principe
théologique, il n’a cessé de penser que le contrat devait
être fondé sur une base purement rationnelle. Mais à
mesure qu’il en élaborait la théorie, il apercevait de mieux
en mieux que le contrat conduisait à une série d’affirma
tions religieuses, si bien que l’homme qui se refusait à
admettre ces conséquences devait être tenu pour n’aquies-
çant pas au principe et pour décidé à ne point le pratiquer
équitablement. La religion civile n’est pas le fondement
du contrat;elle en est la garantie ou le critérium; mais l’un
ne va pas sans l’autre, et c’est pourquoi il faut exclure
de la république comme mauvais citoyen l’homme qui
refuse de professer l’existence de Dieu et les récompenses
futures 2 » En somme on peut croire que Jean-Jacques
.
a fait se rejoindre tant bien que mal dans le contrat social
deux courants d’idées difficilement conciliables : une con
ception du fondement de l’Etat et du droit où la Religion

1. Cfr. Parodi, o. c., p. 34.


2. René Hubert. Rousseau et l’Encyclopédie, p. 125 et 126.
ne joue aucun rôle essentiel et qui le rapproche, des
Encyclopédistes sans le confondre avec eux et la convic
tion qui tient sentimentalité religieuse constam
à une
ment agissante chez lui, que sans la croyance en Dieu
la société va à sa perte.
Cette constatation n’est pas pure affaire de critique,
car elle explique les formes diverses qu’a pu prendre
l’influence de Rousseau, inspirant ici, par exemple aux
Etats-Unis une démocratie accueillante à la Religion, et
là, par exemple dans la France de la fin du XIXe siècle,
un parti républicain dont les chefs les plus influents étaient
tout au moins étrangers a l’idée religieuse. La religion
civile reste un élément détachable de l’ensemble du
Contrat social et c’est pourquoi le Manuscrit de Genève,
première rédaction de l’ouvrage ne contient pas le cha
pitre qui la concerne; les uns la gardent, les autres l’éli
minent. En tout cas il ne s’agit que d’une religion pure
ment naturelle : d’où il résulte que soit par sa présence
dans le contrat, soit par son incorporation insuffisante à
l’ensemble de l’ouvrage, elle trahit le naturalisme foncier
de la pensée de Rousseau en matière politique, natura
lisme qui dans le cours du XIXe siècle et même plus tôt
favorisera la laïcisation progressive de l’idée démocra
tique h Y voir une conquête de la pensée moderne serait
une grande illusion, c’est un retour en arrière, c est-à-
dire à la conception antique de la Cité, maîtresse de
l’homme tout entier, au spirituel comme au temporel,
bien que s’y trouvent placés un sentiment delà fraternité
humaine et une conception du Dieu unique, Providence
rémunératrice, issus du christianisme. De là la sympathie
de Rousseau pour Machiavel et pour Hobbes et la com
plaisance avec laquelle il décrit et donne en modèles les
institutions de Rome. C’est cet humanisme païen qui

1 .Ceci ne veut évidemment pas dire qu’il ne peut pas y avoir dedémocratie
religieuse chrétienne et catholique.
explique, qu’en dépit de différences essentielles sa pensée
politique et celle de Bossuet se recouvrent en partie,
puisque tous deux ont la même idée de la souveraineté :
indivisible, incommunicable, absolue, impliquant l’alié
nation des droits de l’individu. Sans doute le sujet de la
Souveraineté varie d’un auteur à l’autre, étant dans la
Politique tirée de l’Ecriture Sainte, le monarque et dans
le Contrat social, le peuple; mais la notion du pouvoir
demeure inchangée et pas plus dans le premier ouvrage
dans le second elle ne dérive de l’Evangile. Quant
que
contrat social, erreur historique si on le prend au pied
au
de la lettre, il est encore moins une découverte : du moyen-
âge r idée s’en était transmise à Suarez, Hobbes, Bossuet
et bien d’autres; nous avons même vu que le droit romain
classique était essentiellement contractuel.

Jean-Jacques Rousseau et la Révolution fran


çaise. -La pensée politique de Rousseau a exercé
une profonde influence sur la Révolution française. Sans
doute il n’a pas été seul à l’inspirer, car c’est toute la phi
losophie du XVIII e siècle qui a contribué sinon à déclencher
ce grand événement dont l’origine immédiate est dans
une crise financière, du moins à l’orienter. Mais parmi
les penseurs dont les révolutionnaires se réclamaient ou
dont ils s’efforçaient de faire passer les idées dans la pra
tique il est celui qu’on invoque le plus souvent et le plus
haut et aussi celui dont l’influence posthume est la plus
visible.
La Déclaration des droits de l'homme en est une preuve
manifeste. Non pas que l’idée de droits de l’homme ins
crits dans sa nature et partant imprescriptibles soient
son invention, ni même celle des philosophes du XVIIIe siè
cle, en dépit de leur insistance à les proclamer, elle
date du christianisme et l’antiquité en a eu le pressenti
ment. Mais la façon particulière dont Jean-Jacques a
conçu ces droits et a prétendu les garantir par son sys-
tème politique se reconnaît à première vue en de nombreux
passages de la Déclaration du 26 août 1789, ce qui ne
veut pas dire que d’autres doctrines n’y soient pas discer
nables.
Le déisme y a exactement la même part que dans le
Contrat social. Tandis que dans les déclarations de droit
américaines, antérieures à la nôtre, qui sur plus d’un
point lui ont servi de modèles et trahissent d’ailleurs
une certaine influence du philosophe de Genève l’inspi
ration chrétienne — sous sa forme protestante — est
manifeste 1 ici, comme dans l’œuvre de Rousseau on ne
recourt
,
qu’à la religion « civile », purement naturelle. C’est
pourquoi le préambule de la Déclaration parle seulement
de l’Etre suprême : « L’Assemblée nationale reconnaît
et déclare, en présence et sous les auspices de l’Etre su
prême, les Droits suivants de l’Homme et du citoyen. »
Cependant la Constituante n’était pas dans son ensemble
hostile au catholicisme, et celle des commissions tra
vaillant à la Déclaration dont le texte fut accepté était
présidée par Mgr de Cicé, archevêque de Bordeaux, mais
le prestige de Rousseau était tel que tout le monde y
cédait. De plus l’idée religieuse ne joue dans la Déclara
tion qu’un rôle restreint, comme dans le Contrat social,
si bien que si toute référence à cette idée était supprimée
le reste du système tiendrait encore debout parce quelle
ne fait pas corps avec lui. Dieu, comme chez Jean-Jac
ques, y est le garant plutôt que le créateur même du droit.

1. Déclaration des droits de la Virginie du 12 juin 1776. Art. 16 : Que !a


religion ou les devoirs que nous avons envers notre Créateur et la manière de
nous en acquitter ne peuvent être dirigés que par la raison et la conviction,
et non par force et par violence, et que par conséquent tous les hommes ont
leur
un titre égal au libre exercice de leur religion, conformément aux lois de
conscience, et c’est le mutuel devoir de tous de pratiquer la patience, amour
1

et la charité chrétienne les uns par rapport aux autres. Cité par Paul Janet,
Histoire de la Science politique, 3e éd., 1887, t. I, p. XXI et XXII.
86 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

D’ailleurs Mirabeau qui semble bien être l’auteur du


préambule lequel a grande allure, n’avait pas parlé de
l’Etre suprême dans son projet.
L’article 3 est ainsi conçu : « Le principe de toute sou
veraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul
corps, nul individu ne peut exercer l’autorité qui n’en
émane expressément. » Or nous avons vu que pour Rous
seau le Souverain se confond avec
l’ensemble des citoyens
en tant du moins que leurs décisions créent une volonté
vraiment générale et que les agents administratifs ne
sont que ses commis. Et son naturalisme qui tend à tout
faire se terminer dans l’ordre politique, à l’homme et à
sa volonté, a ici son plein
effet puisqu’on attribue à la
Nation non seulement la Souveraineté effective, mais le
principe même de la Souveraineté.
L’article 4 déclare : « La liberté consiste à faire tout
ce qui ne nuit pas à autrui; ainsi l’existence des droits
naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui
assurent aux autres membres de la société la jouissance
de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déter
minées que par la loi. »
Cet article est inspiré par ce qui a été la préoccupation
essentielle de l’auteur du Contrat social : l ’ajustement des
libertés dans l égalité. De plus il proclame l’omnipotence
de la loi et de l’autorité qui la dicte, puisque seule la loi
peut déterminer les bornes nécessaires de la liberté, con
formément au naturalisme foncier de notre philosophe
qui paraît faire de la volonté générale une souveraineté
absolue (nous avons même vu plus haut qu’il le dit en
propres termes en un passage).
L’article 6 donne à la loi la même origine que Rous
seau. « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous
les citoyens ont droit de concourir personnellement
ou
par leurs représentants à sa formation. » Remarquons
cependant que la doctrine du Contrat social subit ici
une modification importante. On parle du vote de la Loi
par des représentants. Or dans la Démocratie idéale de
Jean-Jacques,d’ailleursà peu près irréalisable selon lui, le
Souverain ne peut pas déléguer son pouvoir législatif
parce que sa Souveraineté est inaliénable. Mais l’essentiel
est l’assertion du caractère normatif de la Volonté géné
rale, présentée comme la règle suprême et le principe der
nier en politique, ce qui est encore une idée essentielle
ment naturaliste. L’homme crée le droit.
La fin de l’article 7 tire l’une des conclusions qui dé
coulent de cet impératif catégorique de la loi, l’exigence
d’une obéissance inconditionnée : « Tout citoyen appelé
ou saisi en vertu de la loi, doit obéir à l’instant; il se rend
coupable en résistant. » L’individu qui aliène tous ses
droits au Souverain est en effet complètement désarmé
en face de ses exigences. Les disciples de Rousseau avaient
bien compris la leçon du Maître.
Evidemment il y a dans la Déclaration, bien d’autres
revendications qui sont amplement légitimées par les
abus de Ancien Régime et n’impliquent pas une con
1

ception naturaliste de l’Etat. Les articles mêmes que nous


avons cités pêchent surtout par l’absence de principes
supérieurs à l’ordre purement humain et pourraient pren
dre un sens acceptable au point de vue de l’orthodoxie,
mais tels quels ils trahissent évidemment l’inspiration
d’un philosophe qui a construit tout son système poli
tique comme si le recours à un idéal transcendant n’y
était pas dès le début absolument nécessaire et en faisant
trop souvent, de la volonté humaine l’origine même du
droit.
De ce que nous venons de constater il résulte que par
certains de ses articles tels qu'ils ont été rédigés la Déclara
tion des droits du 26 août 1789 a fait passer dans la pra
tique constitutionnelle le naturalisme de Jean Jacques
Rousseau.
Kant (mort en 1804) n’a fait qu’accentuer le natura
lisme de Rousseau dont il a subi très fortement l ’influence.
Il « devait faire subir au droit naturel une dernière trans
formation, peut-être encore plus profonde [que celle opé
rée par Rousseau et la Révolution française] en le décla
rant immanent à l’homme et non plus transcendant,
c’est-à-dire en réalité créé par l’homme au lieu de s’im
poser à lui. Arrivé à ce point le droit naturel apparaît
précisément comme le contre-pied de la théorie tradition
nelle des scolastiques à Wolf. » 1
Arrivant à la fin de notre étude sur les idées politiques
du XVIII e siècle nous constatons donc un triomphe pres
que complet du naturalisme. Sans doute l’idée chrétienne
de l’Etat n’est pas morte, elle hante ceux-là mêmes qui la
combattent, elle est conservée dans l’école, mais elle
n’est ouvertement défendue par aucun auteur de grand
renom et de puissante originalité, ou qui même renouvelle
tant soit peu la question : elle est tombée en sommeil.
La pensée médiévale était à cet égard singulièrement
plus riche. La décadence remontait d’ailleurs au XVIe siè
cle.

Le XIXe siècle.

Le naturalisme démocratique. — Au XIXe siècle


le parti républicain et démocratique a vécu, dans son
ensemble, de l’héritage intellectuel de Rousseau sans le
transformer notablement; on ne lui doit aucun ouvrage
vraiment novateur comme l’a été le Contrat social. Cepen
dant deux tendances qui se développent chez lui ren
forcent le naturalisme déjà foncier de Jean-Jacques
et lui font perdre les quelques correctifs que le philo
sophe de Genève, y avait insérés, comme nous l’avons
vu.
1. L. Le Fur. La théorie du droit naturel depuis le XVIIIe siècle et la doc
trine moderne. Recueil des cours de l’Académie de droit international. Paris»
1928, p.332.
La première de ces tendances est le mysticisme révolu
tionnaire qui s’est surtout développé sous l’influence du
romantisme. Ses plus illustres représentants sont les his
toriens Michelet et Qumet qui font du peuple le héros
quasi-divimsé de l’histoire tout entière et plus particu
lièrement de la Révolution française.
Parlant de Histoire de cette Révolution que Michelet
1

fit paraître à partir de 1847 M. Jullian dit de ce dernier :


« On lui reprochera là plus que dans aucun de ses livres
d’avoir transformé le fait en idée: l’homme en symbole.
Le peuple symbolise la France, Danton symbolise le
peuple. Nulle part ses procédés ne sont plus sensibles
que dans ce livre. Mais comme Michelet parle de prin
cipes qu’il aime, de temps qui sont voisins de lui, d’un
sol et d’une ville qu’il connaît, comme il a dans son enfance
entendu l’écho de cette Révolution, jamais ses images
ne sont plus nettes, ses scènes plus vivantes, son style
plus passionné. Ce livre est « un poème épique dont le
peuple est le héros b » De là à faire plus encore que Rous
seau de la « volonté générale » un absolu d’où découle
tout droit il y a moins qu’un pas.
Il faut également signaler l’alliance trop fréquente de
l’esprit démocratique avec l’anticléricalisme, le rejet de
toute religion positive ou même l’irréligion. Michelet
que nous venons de citer avait dans son livre le Peuple
(1846), apologie de la démocratie, déclaré que la religion
destinée à remplacer en France le catholicisme était la
religion de la patrie et c ’est par cette religion qu ’on essaiera
de galvaniser l’enseignement laïque à ses débuts, hélas
en vain. Le même Michelet au commencement de son
Histoire de la Révolution française oppose le christianisme
qui soumet le monde à la grâce à la Révolution qui le
soumet à la justice. On sait les attaques furibondes de
I
l. Camille Jullian. Extraits des historiens français du XIXe siècle. Paris,
1922. Introduction, p. LXXi,
90 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

son ami Quinet contre l’Eglise 1 . A la fin de 1847 la revue


La liberté de penser, commence à paraître : elle est dirigée
par les républicains Amédée Jacques et Jules Simon,
d’ailleurs spiritualistes.
Vacherot en 1858 déclare dans son ouvrage La Démo
cratie que la religion qui se déclare infaillible, repose sur
l’autorité, engendre l’intolérance, n’admet pas le change
ment est incompatible avec la démocratie fondée par la
liberté, la tolérance et le progrès. En 1858 Proudhon dans
son ouvrage De la Justice dans la Révolution et /’Eglise
pose la thèse suivante : Toutes les Religions sont inspirées
par l’idée de la transcendance; le système de la Révolu
tion est celui de l’immanence, ce qui est assez proche
du Kantisme. Il faut donc renoncer à toutes les tentatives
de conciliation entre la Révélation et la Révolution.
« Chrétien ou républicain voilà le dilemme. » Proudhon
devait par la suite encourager Napoléon III à protéger le
catholicisme comme la sauvegarde provisoirement néces
saire de la morale, néanmoins son ouvrage de 1858 servit
de livre de chevet à beaucoup de républicains depuis
Gambetta jusqu’à Longuet 2 Au début de la III e Répu
blique « l’anticléricalisme fut. le lien qui unit tous les
partis républicains 3 » et Littré le posivitiste, fut le sage
consulté assidûment par les députés de ces divers partis,
sage d’ailleurs modéré en ce qui concerne les réalisations
pratiques 4 Le grand Orient se mêle alors de plus en
plus à la vie. politique et cela au moment même (10 sept.
1877) où il renonce à se réclamer de la croyance en Dieu 5
En 1881 à la veille d’entrer dans le « grand ministère ».
de Gambetta Paul Bert attaque furieusement l’enseigne-

1. Cfr. E. Magnin. Laïcisme et laïcité, p. 38-39.


2. G. Weill. Histoire de l'idée laïque en France au XIXe siècle. Paris, 1929
p. 193.
3. Ibid., p. 220.
4. 5 Ibid., p. 227-262. J’ai utilisé Weill dans tout le paragraphe.
.
ment religieuxb Je glane ces faits au hasard, on en pour
rait citer bien d’autres qui auraient un certain nombre de
pendants dans tous les pays de l’Europe occidentale où
les républicains jouent un rôle d’opposition ou de gou
vernement au XIXe siècle : Italie, Espagne, Belgique,
Suisse.
Cette solidarité établie entre la démocratie et l’irréli
gion ou tout au moins l’anticléricalisme reposait sur un
lamentable malentendu. Ce malentendu fut en partie
entretenu par l’attitude d’un trop grand nombre de
catholiques qui établissaient une solidarité également
fausse entre l’Eglise et l’absolutisme. C’était la conti
nuation de l’équivoque fatale que nous avons signalée
en parlant du XVIII e siècle.

Naturalisme anti-démocratique- — Il y a eu au
XIXe siècle à côté du naturalisme démocratique, ou plutôt
en opposition avec lui un naturalisme anti-démocratique.
C’est par réaction contre l’individualisme de Kant, dis
ciple de Rousseau que Hégel a construit sa théorie de
l’Etat. Or par celle-ci il transfère au gouvernement prus
sien l’omnipotence et l’omnisuffisance de la Cité antique.
« L’individu, écrit-il, est fin en soi, et il doit être respecté

comme tel; mais l’homme individuel n’est à respecter


comme tel que par l’individu, et non par l’Etat, parce
que l’Etat ou la nation est sa substance. » (Histoire de la
philosophie, tome III,page 232). « L’Etat s’établit donc et
fonctionne jusqu’au bout, indépendamment des lois mo
rales et religieuses en tant que les lois morales et reli
gieuses, sont des lois pour les consciences individuelles.
S’il existe de telles lois, c’est l ’Etat qui les fait et les édicte.
Et, par suite elles ne sont pas pour lui des lois au sens
moral et religieux, mais seulement des moyens dont, dans sa
toute-puissance, il lui appartient de se servir à son gré pour

1. E. Magnin. Laïcisme et laïcité, p. 114.


92 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

établir l’ordre qui n’est et ne peut être toujours que son


ordre, qu’en sorte qu’à tout moment donné il est la norme
de ce qui est bien ou mal, de ce qui est vrai ou faux à
moment-là 1 » Parmi les Etats il qui joue le
ce . y en a un
même rôle à l’égard de tous les autres que chaque Etat
à l’égard des individus qu’il groupe, un Sur-Etat qui leur
impose sa force comme le droit suprême et justifie ses
conquêtes par leur succès même. « C’est la conscience
d’un peuple particulier qui porte tel degré de développe
ment de l’esprit universel dans son existence et qui fait
la réalité objective où cet esprit dépose sa volonté. En
face de cette volonté, la volonté des autres peuples n’a
pas de droit, car c’est le peuple qui représente cette volon
té qui domine le monde. » « Par une évolution nécessaire
l’Idée se réalise dans le monde, son succès, souvent
obtenu par la guerre, est sa justification même. En vertu
de la dialectique à la fois conceptuelle et réelle qui domine
tout, « le verdict de l’histoire est le verdict de l’univers».
Il est vrai que M. Victor Basch a essayé de prouver que
la pensée hégélienne est radicalement distincte de la
pensée politique de l’antiquité et qu elle « répugne radi
calement à tout ce qui est pangermanisme, impérialisme
ou même nationalisme outrancier » parce que précisément
elle identifie l’idée morale avec l’Etat 3 Mais les termes
.
mêmes qu’il emploie pour justifier Hegel ne laissent pas
de causer quelqu'inquiétude. « Lui-même [Hegel] a
pris soin de distinguer sa conception de celle des philo
sophes antiques.il n’est pas vrai que, pour Hegel, la volonté
de l’individu doive être sacrifiée à la volonté de l’Etat.
Elle a, au contraire, une valeur absolue tout comme celle
de l’Etat, à la condition toutefois quelle soit non impul-

1. Mgr Chapon, loc. cit., p. 16.


2. Hegel. Philosophie de l’esprit, § 551.
3. Les doctrines politiques des philosophes classiques de l’Allemagne. Paris
1927, P .323.
sion capricieuse, mais volonté véritable, c’est-à-dire ra
tionnelle : car, étant cela, elle est au fond identique à la
volonté de l’Etat. Que Ion conteste cette identité qu elle
apparaisse comme une hypothèse optimiste que ne justifie ni
l'expérience psychologique, ni l'histoire, nous le voulons.
Mais ce qui est inadmissible c’est de faire de Hegel un
étatiste intransigeant b » Pourtant si l’identité invoquée
est fausse on ne voit pas comment on échappera au plus
monstrueux des Etatismes 2 .
Le fondateur du positivisme a une conception plus
large que Hegel de la société, puisque c’est l’Humanité
tout entière qu’il veut organiser et unifier politiquement
et non pas des Etats nécessairement antagonistes. Mais
si large que soit cette organisation elle enferme l’homme
en lui-même puisque l’humanité est le Grand Etre dont
la conception « vient éliminer radicalement celle de Dieu »
et auquel » se rapporteront désormais tous les aspects
de notre existence, individuelle ou collective, nos contem
plations pour le reconnaître, nos affections pour l’aimer,
et nos actions pour le servir 3 . » Lors donc que Comte
critique âprement l’œuvre purement négative de la Révo
lution française et la théorie de la souveraineté populaire
on ne voit pas ce que le naturalisme qui ramène tout à
l’homme, y perd.
Il n’est pas jusqu’au traditionalisme de de Bonald,
l’anti-Rousseau par excellence qui ne soit entaché de
naturalisme. Il répète à satiété qu’il recherche un fait
primitif et évident. Ce fait c’est le pouvoir nécessité par
la société, celle-ci étant également nécessitée par les exi
gences de la vie humaine. Et si Dieu intervient c’est
comme auteur de la Nature ainsi faite. Mais il ne semble

1. Loc. cit., p. 305.


2. L’école historique de Savigny développe aussi en Allemagne un natio
nalisme antidémocratique.
3. Système de politique positive, t. I, p. 329-330.
94 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

pas qu’il soit question de Dieu comme du Bien vivant.


Et pourtant c’est uniquement en participant à ce bien
vivant, que l’autorité et l’individu peuvent collaborer
réellement et efficacement 1 Du fait, du simple fait on
.
ne peut pas faire sortir l’idéal, si on s’y borne on reste
emprisonné dans le positivisme. C’est parce qu il était
positiviste avant la lettre que de Bonald a souvent ins
piré Auguste Comte. Il manque du sentiment de la vie
intérieure. « En somme, Bonald manifeste un sens remar
quablement net de l’insuffisance de l’individualisme;
mais l’effort qu’il tente pour corriger et pour mater la
tendance individualiste est institué du dehors. Il a une
notion trop pauvre de l’esprit et une notion trop indéter
minée des rapports réciproques de la vérité, de l’auto
rité et de la justice qu’il considère volontiers comme exté
rieures aux personnes humaines. Aussi n arrive-1-il pas à
marquer le point de raccord où la personnalité donnée du
dedans et la vérité fournie du dehors se rejoignent et se
fondent. Tout ce qu’il observe, tout ce qu’il fait valoir
représente un ordre extérieur. Il ne se demande pas com
ment l’homme doit être constitué pour pouvoir faire
sienne les vérités qu’il reçoit par voie sociale. Malgré ses
qualités d’observateur il reste encore trop asservi à l’abs
traction et plus semblable en cela à Rousseau qu’il ne
le pense. Dans son œuvre, l’homme devient un être abs
trait et le pouvoir est posé avec une telle vigueur que la
personnalité en est comme détruite 2 ». Quant à De Maistre
avec le gallicanisme en moins, il continue l’allégeance de
Bossuet à l’égard du césarisme païen des légistes par son
culte de la souveraineté de droit divin, entendue au sens
d’une souveraineté sans contrôle.
L’idéalisme. — Cependant l’idée chrétienne de l’Etat
avait des défenseurs qui ne manquaient ni de vaillance,
1.Cfr. V. Debbos. La philosophiefrançaise. Paris, 1919, p. 277 et suiv.
2. V. Delbos. Ibid., p. 296-297.
ni de science. Elle était maintenue et même exaltée par
les grands catholiques qui sans faire de théories systéma
tiques et même parfois avec plus de générosité que de
rigueur dialectique, avec un certain romantisme si l’on
veut, mais avec un sentiment profond des exigences
idéales de leur foi s’efforçaient d’en pénétrer la démocratie
indûment accaparée par l’incrédulité. Tels de Tocque
ville, Bûchez, Lacordaire, Ozanam, Gratry.Si les idées de
certains éveillent encore des susceptibilités,comment ne
pas entendre avec une entière sécurité la voix de celui
d’entre eux que l’Eglise est en voie de béatifier : « Toute
l’Europe tend à la démocratie. Or la démocratie ne peut
vivre que de dévouement, de sacrifice, d’inspiration chré
tienne; c’est au Vatican que réside ce principe inspira
teur. Il y a soixante ans que nous travaillons à la statue
de la liberté; nos adversaires disent que c’est une statue.
L’âme est au Vatican : donnons une âme à la statue de la
liberté et elle vivra 1 ».
Puis l’Ecole se réveille de sa torpeur et se remet à
l’étude des principes chrétiens du droit et de la politique
avec Taparelli d’Azeglio qui publie sous le pontificat de
Pie IX un Essai théorique de droit naturel basé sur les faits
que jadis Mgr Ratti traduisait en Allemand, Libératore
qui donne en 1871 son Eglise et l'Etat chrétien, le cardinal
Tarquim et ses Institutiones juris publici ecclesiastici parus
à Rome en 1871, pour ne citer que quelques noms à
titre d’exemple.
Enfin le droit naturel qui implique qu’on rattache le
pouvoir de l’Etat à des principes supérieurs garde des
partisans convaincus et avertis. Sans doute il n est pas
toujours exposé par des auteurs amis de l’Eglise, et un
Jouffroy, un Paul Janet qui l’enseignent, bien que spiri-

1. Le Purgatoire de Dante, commentaire du chant XVI par Ozanam, leçon


de 1848. Cité par Ch. Calippe, Les tendances sociales des catholiques libéraux
t.II.p. 120. Paris, Bloud, 1911.
96 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

tualistes, restent opposés au catholicisme. Néanmoins


par l’opposition qu’ils font ainsi au positivisme juridique
qui ne fonde le droit que sur le fait, ils servent la cause de
l’idéalisme et sont malgré eux des auxiliaires de la concep
tion chrétienne de l’Etat. D’ailleurs d’autres penseurs qui
militent pour la même cause le font d ’un point de vue chré
tien tels de Leben, de Margerie, Lucien Brun et bien
d’autres.
CHAPITRE IV

LE CONFLIT DES TENDANCES AU MOMENT


DE L’ENCYCLIQUE « IMMORTALE DEI »
(1885).

Tendances antichrétiennes. — Tendances idéalistes.


J

Q UAND, en 1885, paraît l’Encyclique Immortale Dei


la force et l’extension de tendances nettement
anti-chrétiennes sont indéniables car: l°à cette
époque le naturalisme qui ramène tout à la nature et à
l’homme en excluant l’existence et l’action de Dieu ou
même d’un principe transcendant domine en philoso
phie et en littérature, 2° il inspire de plus en plus la doc
trine politique, démocratique ou antidémocratique;
3° ce même naturalisme est cause qu’en de nombreux
pays on entreprend la lutte contre l’Eglise sous prétexte
de défendre la civilisation moderne.
Sans doute j’ai déjà, assez longuement traité du natu
ralisme moderne, dans Laïcisme et Laïcité, si j’y reviens
ici c’est pour donner quelques précisions sur le temps
même où a paru l’Encyclique et aussi pour montrer en
détail quelle influence le naturalisme a exercée sur la
politique théorique et pratique.
Mais il y aurait erreur et injustice à nous borner à ces
constatations défavorables, le naturalisme n’étant pas en
1885 si exclusivement dominant qu’il créât une opposi-
98 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

tion totale et absolument irréductible entre la société et


l’Eglise. En effet :
1° Bien qu elles dussent par la suite prendre un plus
grand développement les tendances idéalistes et même
les tendances franchement chrétiennes n’étaient pas alors
complètement étouffées;
2° Pratiquement et politiquement il en résultait des
rapprochements entre l’Eglise et l’Etat, dus et à l’intelli
gence de certains hommes politiques et plus encore à la
patiente diplomatie de Léon XIII et à sa sympathie pour
tous les progrès légitimes.

Tendances antichrétiennes.

Le naturalisme.—Au moment ou paraît l’Ency


clique Immortelle Dei le naturalisme inspire la grande
majorité des auteurs qui ont la faveur du public. On a la
superstition de la science. « Le dogme fondamental...
c est que la raison humaine par les procédés spéciaux
dont se servent les savants, c’est-à-dire grâce à la méthode,
peut arriver à tout comprendre et à tout connaître, et
qu’en dehors des vérités découvertes par la raison, il n’y
a et il ne peut y avoir rien de vrai. Rien n’existe en dehors
et au-dessus de la nature et rien n’est vrai que ce que la
raison découvre et peut certifier 1 ».
Les grandes autorités intellectuelles sont alors
— au
moins pour le grand public — Taine et Renan, celui-là,
disciple de Comte qui a subi l’influence de Spinosa,
celui-ci qui coquette avec plusieurs philosophies oppo
sées, mais qui tous deux s’entendent pour rejeter de
toute réalité connaissable et même de la réalité tout court
l’action et l’existence d’un Dieu personnel et transcen-

1. G. Fonsegrive. De Taine à Péguy. L’évolution des idées dans la France


contemporaine. Paris, Bloud, 1917, p. 17 et 18.
dant et n admettent pratiquement rien qui soit supérieur
à la nature directement et extérieurement observable.
Cependant Théodule Ribot se mettait à l’école des psy
chologues anglais et allemands et concluait avec eux que
les phénomènes intérieurs de l’âme peuvent se ramener
à des phénomènes mesurables accessibles à l’observation
et que par conséquent la psychologie devait se libérer de
toute métaphysique, tandis qu’à la Salpétrière Charcot
prétendait renouveler les miracles de l’Evangile au
milieu de ses hystériques. Enfin en 1885 même, Guyau
publie la Morale sans obligation ni sanction où il s’efforce
en vain de donner une interprétation idéale aux conclu
sions de l’agnosticisme positiviste.
S’inspirant de cette philosophie et de cette psycholo
gie et continuant, en l’exagérant et la déformant la réac
tion des réalistes, Flaubert et les frères de Goncourt,
contre les extravagances des romantiques, Zola était
alors à la tête de l’école littéraire naturaliste. Voici com
ment un critique contemporain, M. Daniel Mornet défi
nit et apprécie son œuvre : « Le naturalisme n’est que
la transposition sous une forme impérative et naïve de la
doctrine réaliste. Flaubert voulait écrire un roman scien
tifique. Il entendait par là qu’il fallait observer la réalité
avec le scrupule d’un savant. Zola prétend comme il le
dit, créer un roman expérimental » où se poursuivra,
dans l’existence des personnages, la démonstration des
systèmes biologiques et philosophiques d’un Claude
Bernard et d’un Taine. Plus exactement, il s’en référé à
des biologistes et à des philosophes de second ou de
dixième ordre. Tout dans la vie d’un homme est rigou
reusement déterminé par sa constitution physique, et
cette constitution il la reçoit de ses parents, selon les lois
de l’hérédité. Qu’un ancêtre ait souffert d’une première
tare physique, cette tare, passant en s’aggravant de géné
ration en génération, engendrera des alcooliques, des
hystériques, des prostituées. Cette doctrine littéraire
appuyée sur des systèmes scientifiques incertains ou
puérils ne pouvait produire que des romans dérisoires 1 ».
Quoiqu’il en soit Zola groupait alors autour de lui aux
soirées de Médan de fervents disciples : de Maupassant,
Huysmans, Paul Alexis, Hennique, Henry Céard, ins
pirait Edouard Rod dans sa première manière et le théâtre
d’Henri Becque (les « Corbeaux » sont de 1883.) Les
poètes les plus goûtés à ce moment, Leconte de Lisle et
Sully-Prudhomme sont des tenants du déterminisme
matérialiste. Celui-ci, n’écrit-il pas, en vers d’ailleurs bien
prosaïques :
Seul le plus fort motif peut enfin prévaloir
Fatalement conçu pendant qu'on délibère?

Et les jeunes, d’il y a cinquante ans, un Brunetière


ou un Bourget accueillent avec des frémissements d’ini
<<

tiés » ce scientisme, comme on dira plus tard, qui inspire


la philosophie et la littérature 2
.
Hors de France le naturalisme exerce en même temps
une large influence. En Allemagne les Moleschott, les
Büchner, les Cari Vogt, les Ernest Hœckel ont déjà
publié depuis un certain temps leurs œuvres les plus
retentissantes mais ils continuent à répandre dans le
public le matérialisme le plus grossier et à donner aux
théories évolutionnistes de Darwin un caractère anti
religieux qu’elles n’avaient pas chez leur auteur. Cepen
dant Wundt est leur inconscient allié, bien qu’idéaliste en
métaphysique, en pratiquant comme psychologue une
méthode exclusivement expérimentale qui n’établit
entre la science de l’âme et celle de la nature extérieure
aucune différence essentielle, et l’immoralisme de Nie
tzsche leur fait écho. En Angleterre l’utilitarisme de

1. Histoire de la littérature et de la pensée française. Paris, 1925, p. 232.


2. Cfr. P. Bourget. Les témoignages de l’expérience. Revue hebdomadaire
18 juillet 1912.
Bentham, de James et de John Stuart Mill continue à
inspirer dans une large mesure la morale et les sciences
politiques, le philosophe le plus célèbre est Spencer
dont l’évolutionisme se passe de Dieu relégué dans
l’inconnaissable et l’inaction. Huxley, Bain, Lewis, Buke
sont des psychologues d’un positivisme parfois agressif.
En Italie un prêtre sorti de l’Eglise, Ardigi vulgarise le
comtisme. Parallèlement notre naturalisme littéraire
fait son tour d’Europe avec le théâtre libre de Berlin, les
« véristes » Italiens et maints imitateurs des romans de
Zola.
« Le romantisme, dit Edouard Rod, ne pouvait être le
moule littéraire d’une génération démocratique et posi
tiviste, il fut donc abandonné ou dévia de sa direction pre
mière, et avant d’avoir épuisé sa sève, avant d’être arrivé
à sa pleine maturité, il dut céder la place à la littérature
réaliste et naturaliste qui partout choisit le roman pour
son outil de prédilection 1 ».

Naturalisme démocratique. — Le naturalisme ainsi


généralement répandu ne pouvait qu’avoir une influence
profonde sur les théories politiques. Cette influence se
manifeste surtout par la persistante faveur des idées de
Rousseau. Je dis faveur plutôt que développement car
le XIXe siècle s est plutôt appliqué à traduire dans les
faits la philosophie politique du XVIII e siècle qu’à l’ap
profondir (nous parlons ici des tenants du naturalisme
démocratique). « Cette philosophie, écrivent A. Bayet et
François Albert, avait étudié de si près les questions abs
traites et métaphysiques de la souveraineté et du droit
qu elle les avait épuisées [au moins sur le plan particu
lier de ses spéculations]. Le XIXe siècle eut pour mission
de faire triompher peu à peu, en fait, l’idée démocratique,

1. Ed. Rod. Morceaux choisis des littératures étrangères. Paris, 1909, essai
préliminaire, p. XLIV.
102 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

travail profondément distinct de celui des théoriciens


d’avant le Révolution, travail de vulgarisation, de propa
gande, de lutte quotidienne, plus intéressant pour les
hommes d’action et les journalistes que pour les philo
sophes eux-mêmes 1 ». En somme il s’agit là d’une pensée
politique moutonnière mais d autant plus tenace dans ses
postulats admis de confiance. Le Contrat social et la
Déclaration des droits de l homme du 26 août 1789 ont
ainsi créé une tradition de naturalisme politique qui â
peu varié. Quand vers les années 1880 le parti républi
cain, parvenu au pouvoir et s y consolidant, s’est haute
ment réclamé des principes de 1789 il a non seulement
fait sienne cette tradition, au moins dans la personne de
presque tous ses représentants mais il eh a encore accentué
le caractère. En effet, ses chefs, Un Gambetta et un
Ferry plus particulièrement, étaient des positivistes et
des positivistes de l’école avancée. On sait que parmi les
disciples d’Auguste Comte une scission s’était produite.
Les uns avec Lafitte avaient accepté toutes les doctrines
du Maître, aussi bien celles de la Politique positive que
celles de la Philosophie positive, ce qui impliquait la con
damnation du dogme de la souveraineté populaire,
entendu à la façon de Rousseau. Les autres avec Littré
n’avaient accepté que les conclusions de la Philosophie
positive, c’est-à-dire le rejet de toute métaphysique,
mais n’avaient pas adhéré aux idées contre-révolution
naires de Comte et à son projet d’organiser l’Humanité
sous un pouvoir absolu qui s’imposerait à la masse. Gam
betta et Ferry étaient du nombre de ces derniers. Ils
étaient des partisans convaincus du règne de la volonté
générale, mais ils l’étaient en positivistes, étrangers à
1 idée religieuse. Ils éliminent donc le deisme des théories
du Contrat social et font dériver l’autorité et son principe
de la multitude seule, comme de leur
source première. De

1. Les écrivains politiques du XIXe siècle, p. 11, Paris, 1924.


plus, comme il s’agit, non pas de discussions académiques,
mais de politique de combat et d’appels à l’électeur, on ne
raffine pas, on ne tient pas compte des correctifs que
Rousseau a mis parfois aux outrances de ces principes,
on a garde de dire, et peut-être ne le pense-t-on pas, que
la volonté de l’ensemble peut n etre que la coalition des
volontés particulières et non pas une volonté générale ne
recherchant que le bien commun. Le pays est l’arbitre
suprême, en présence de ses verdicts il faut « se soumettre
ou se démettre », ceci dit non pas pour défendre la poli
tique de Mac-Mahon mais pour mettre en lumière l’ins
piration foncière de celle de ses adversaires.il n’y a rien
au-dessus de la loi votée par ses représentants. Voici ce
que raconte à ce sujet Mgr d’Hulst : « Un député
catholique de l’Assemblée nationale, causant un jour
avec Gambetta des droits de l’Etat en matière d’en
seignement et d’éducation, fut amené au cours de l’entre
tien à lui poser cette question. « Enfin reconnaissez-vous
à l’individu des droits relevant de la nature, antérieurs et
supérieurs à la loi civile? » Le chef du parti républicain
réfléchit un moment avant de répondre, car il était homme
d’action plutôt que de doctrine, toutefois il était pénétré
d’une façon inconsciente mais profonde de la philosophie
positiviste. Son hésitation ne dura pas longtemps. « Il n’y
a pas, dit-il, de droit
individuel supérieur au bien public,
car ce qui arrive, c’est ce qui doit arriver, l’évolution ne
trompe pas, ou n’a pas raison contre elle. Or, dans les
Etats modernes, l’évolution a pour facteur l’opinion qui
inspire le suffrage universel, et par lui dicte la loi, on ne
peut donc avoir raison contre la loi 1 ».
Si nous avons insisté sur ce naturalisme démocratique
c’est parce que c’est alors la doctrine la plus tapageuse et
la plus agressive, mais il ne faudrait pas croire que les
théories qui en divergent ou qu’on lui oppose soient

1. D’Hulst. La morale du citoyen, p. 49, note 10.


104 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE l’ÉTAT

toutes d’inspiration idéaliste. Quand Taine ou Renan cri


tiquent les principes révolutionnaires au nom d’une con
ception aristocratique de la société, ils restent des positi
vistes qui ne font appel à aucun principe transcendant.
Si Spencer défend l’individu contre l’Etat, ne croit pas
qu’on puisse transformer l’Humanité à coup de révolu
tions et professe qu elle ne peut s’élever au-dessus de
l’égoïsme que par un lent développement qu’il est témé
raire de brusquer, il ne voit dans ce développement qu’une
des formes de l’Evolution purement naturelle par laquelle
il explique la marche entière de l’Univers. Si en Alle
magne les idées démocratiques sont vivement combattues
ceux qui y sont à ce moment les précurseurs du panger
manisme, le philosophe Nietzsche ou l’historien Treists-
chke et critiquent ces idées, le font au nom du réalisme le
plus brutal, du droit des forts et des surhommes. Et dans
l’empire austro-hongrois ce n’est pas une conception
idéale, mais un pur empirisme, de prétendus droits his
toriques qu’on invoque contre les revendications des
nationalités.

Le Kulturkampf. — De la théorie le naturalisme


devait nécessairement passer dans les faits. Au nom de la
civilisation moderne, conçue comme devant rendre les
individus et les Etats indépendants de toute autorité
ecclésiastique plusieurs gouvernements entrent en lutte
ouverte contre l’Eglise. C’est ce qu’on appelle en se ser
vant d’une expression employée accidentellement par le
député allemand Virchow le Kulturkampf ou la lutte pour
la civilisation qui « après avoir sévi en Bavière, en Suisse,
en Autriche a gagné la Belgique et la France et a profon
dément troublé les rapports de l’Eglise et de ces divers
états 1 ».

1. E. Chénon dans Y Histoire générale publiée sous la direcion de Et Lavisse


et A. Rambaud, t. XII, 1901, p. 531.
En Allemagne Bismarck avait dès 1872 entrepris une
persécution en règle contre le catholicisme, en mai 1873
Falk, ministre des cultes de Prusse avait fait voter les lois
trop célèbres de mai qui enlevaient à l’Eglise à peu près
tout droit de coercition sur ses membres et la possibilité
de former et de choisir elle-même son clergé. De nom
breux évêques et prêtres furent « déposés » par l’autorité
civile. Sans doute dès le début du Pontificat de Léon XIII,
Bismarck effrayé par la redoutable opposition du centre
catholique habilement dirigé par Windthorst, avait
entamé des négociations avec le Saint-Siège, mais ces der
nières ne devaient aboutir à une entente définitive qu’en
1886, après quinze ans de lutte. Cependant la Bavière,
la Hesse-Darmstadt, le grand duché de Bade suivaient
plus ou moins complètement l’exemple de la Prusse. En
Autriche les lois anticléricales de 1874, interprétées avec
modération, n’eurent pas pour l’Eglise les mêmes consé
quences qu’en Allemagne.Le Kulturkampf suisse fut plus
violent. L’opposition des « vieux catholiques » au Concile
du Vatican en fut le prétexte; l’évêque de Bâle, Mgr La-
chat, le vicaire apostolique de Genève, Mgr. Mermillod
furent bannis, ainsi que 70 curés du Jura bernois rem
placés par des prêtres dissidents. Mais dès 1884 un accord
avec Léon XIII intervint, bien que le gouvernement
fédéral, aux mains des protestants et des radicaux restât
toujours disposé à restreindre les droits des catholiques
et à favoriser leurs rivaux.
Dans les pays latins le kulturkampf se déclencha un
peu plus tard que dans l’Europe centrale. En Belgique,
Frère Orban, libéral et franc-maçon laïcisa l’enseignement
primaire en 1879; il est vrai qu’en 1884 les catholiques
reprennent le pouvoir. En France, à partir de 1879, se
succèdent toute une série de mesures anticléricales :
expulsion des religieux (1880), laïcisation de l’école (1882)
rétablissement du divorce (1884), etc. etc. Quant à l’Ita
lie, si au début du pontificat de Léon XIII, son gouverne-
106 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

ment n’a pas fait voter de lois hostiles à l’Eglise, néan


moins passé aux partis de gauche depuis le ministère
Depretis, il laisse la franc-maçonnerie opposer ouverte
ment la souveraineté populaire au droit du pape sur les
états dont il a été spolié (Meeting à Rome, le 7 août
1881). Dans l’Amérique latine en Colombie, au Vene
zuela, au Chili, au Mexique, des mesures hostiles à
l’Eglise sont prises. Enfin si la « sainte Russie » est alors
fidèle à une conception religieuse du pouvoir, son
Etatisme qui la porte à persécuter les catholiques est la
preuve qil’on peut allier un certain naturalisme avec des
prétentions outrancières au droit divin.

Tendances idéalistes.

Les tendances et les conflits que nous venons de décrire


n’absorbaient heureusement pas toute la vie de l’esprit et
des peuples vers 1880.

Réàttion contre le naturalisme. — Si le natura


lisme sous sa forme positiviste dominait alors la pensée
française, cette domination était loin de se réaliser sans
contestation. On peut même dire que « la philosophie qui
l’inspire n’a jamais conquis la majorité des chaires, pas
même des recueils plus libres ou s’expriment les recher
ches de la pensée philosophique 1 ». Tout d’abord la
création des Instituts catholiques après le vote de la loi
de 1875 sur l’enseignement supérieur vient de donner
une impulsion nouvelle à l’enseignement de la doctrine
catholique. Dans l’université elle-même, un catholique,
Ollé-Laprune se révèle comme un des maîtres de la pen
sée contemporaine (Sa thèse célèbre sur la Certitude
morale et de 1880) et Edme Caro, combat, non sans succès,
le matérialisme et le positivisme (son livre sur Littré et le

I. G. Fonsegrive. L’évolution des idées dans la France contemporaine, p. 105.


positiüisme est de la même année 1880). La pensée d’un
Ravaiston et à un moindre degré celle d’un Lachelier est
assez voisine des leurs.
Et si à mesure qu’on passe de
Boatroux à Secrétan (un Suisse) et à Fouillée on s’en
éloigne, il reste que ces penseurs ne peuvent certaine
ment pas se ranger parmi les positivistes purs. Il n’est pas
jusqu’à un Renouvier, pourtant l’un des pères du laï
cisme, qui ne contribue à écarter les esprits du scientisme
des disciples, désormais de plus en plus attardés, d’Au
guste Comte. Nous constatons également dans les pays
étrangers des réactions ou des renaissances de l’idéa
lisme, sans, d’ailleurs, aussi bien là qu’en France, que
cet idéalisme se confonde toujours avec le spiritualisme
ou la pensée chrétienne. Si Th. Hill Green (mort en 1882)
suit de trop près le panthéiste Hegel, il a néanmoins ce
mérite d’inaugurer le mouvement de pensée qui a libéré
la philosophie anglaise de l’empirisme qui y régnait en
maître depuis Bacon. Un pareil revirement se produit en
même temps aux Etats-Unis où J. Royce publie en 1885
The religious aspect oj philosophy. En Allemagne Lange et
Fechner luttent contre le matérialisme, et en Italie
Mariani et Ferri sont des antipositivistes déclarés.
La littérature nous offre le même spectacle que la phi
losophie au début du pontificat de Léon XIII : des ten
dances idéalistes — qui d’ailleurs ne prendront leur
plein développement que plus tard — s’y rencontrent à
côté des tendances naturalistes, et cela chez les tenants
mêmes du scientisme positiviste comme chez des auteurs
plus dégagés de cette mentalité... Taine qui a inauguré
en 1873 la publication de ses Origines de la France contem
poraine, y rend un magnifique hommage au rôle social
du clergé catholique, et il commence à entrevoir dans le
christianisme ce qu’il appellera plus tard si éloquemment
la grande paire d’ailes indispensable pour soulever
l’homme au-dessus de ses horizons bornés... « Sully-
Prudhomme, après avoir fait profession du plus pur posi-
tivisme, jette un regard mélancolique sur le monde qui
l’entoure;
Et vers l'Infini qui l'accable.
Prosterné désespérément.
Ilsome au silence alarmant
De l’Univers inexplicable.

Leconte de Lisle, entre deux blasphèmes, ressent et


exprime, en face de la vie telle que la conçoit la doctrine
positiviste, le même désenchantement :
Ah! tout cela, jeunesse,amour, joie et pensée,
Chants de la mer et des forêts, souffles du ciel
Qu est-ce que tout cela qui n'est pas éternel.

Et devant un couvent de carmélites qui vivent de


choses éternelles, il ne peut contenir son émotion.

Vivant là, sous la règle austère du Carmel,


Coulant leurs chastes jours dont le terme est si proche
Loin de l orage humain, loin du monde charnel.
Elles ont l avant-goût du repos éternel.

Alexandre Dumas (fils) ne peut contenir ses vives aspi


rations vers la vie chrétienne, où il voit la solution de
tous les problèmes psychologiques et sociaux, et il s’en
rapproche de jour en jour 1 ».
Et c’est dans l’Europe entière que le naturalisme lit
téraire appela une prompte réaction. Ed. Rod après le
passage que nous avons cité plus haut sur la contagion
naturaliste s’exprime ainsi : « Cette littérature (natura
liste) d’ailleurs, n’a point réussi à fonder un règne aussi
durable que le romantisme lui-même, qui cependant,
n’avait jeté qu’un éclat passager : l’école et les sectes

1. F. Mourret. Les directions politiques, intellectuelles et sociales de Léon XIII


Paris, Bloud, 1920, p. 49 et 50.
qu elle a produites, violemment agressives pendant un
temps, n’ont pas tardé à être attaquées à leur tour, par
d’autres sectes et d’autres écoles, aux programmes vagues
ou incohérents, mais ambitieux et révolutionnaires h »
Qu’il suffise de citer ici quelques noms : John Ruskin,
un des principaux initiateurs de la réaction idéaliste en
Angleterre, Fogazzaro, déjà connu vers 1880 par les hautes
inspirations qu’il puisait pour ses poèmes et ses romans
dans sa foi catholique, Campoamor en Espagne, Henrik
Ibsen, le grand dramaturge Scandinave, un des écrivains
de la fin du XIXe siècle dont l’influence a été la plus vaste
et chez lequel le pessimisme n’est que l’expression d’un
idéal insatisfait et enfin les romanciers russes Tolstoï,
Dostoiewski, Tourgueneff qui sans s’écarter de la nature,
ni la parer de grâces artificielles, y trouvent de généreuses
inspirations et qu’Eugène de Vogué nous révéla de 1883
à 1885, révélation qui fut le point de départ du mouve
ment qui devait discréditer définitivement le naturalisme
matérialiste de Zola.

Détente sur le terrain politique.


tion ou la renaissance idéaliste ayant l’extension que nous
- La réac

venons de voir ne pouvait manquer d’exercer une in


fluence sérieuse sur la politique théorique et pratique.
A vrai dire on ne trouve guère à cette époque — au moins
en France — de doctrines bien neuves sur l’Etat et les
différentes formes de gouvernement, de telle sorte que
les traces de l’idéalisme politique
ne sont pas très aisément
discernables. On peut cependant signaler les écrits de
Jules Simon qui s’efforce de donner
une interprétation
spiritualiste (mais non pas explicitement chrétienne) de
la démocratie.
Dans l’ordre de l’action il en va autrement. En faisant
plus haut l’histoire des différents kulturrkampf nous

1. Ed. Rod. Morceaux choisis des littératures étrangères, p. XLIV.


110 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

avons déjà été amenés à faire cette constatation qu’en


1885 les conflits entre 1 Eglise et l’Etat étaient apaisés ou
en voie de prochain apaisement. En France même la
crise anticléricale prend fin pour un temps et de 1889
(le service militaire imposé aux clercs) à 1901 (loi contre
les congrégations) il n’y aura pas de mesures nouvelles
prises contre l’Eglise. Sans doute en bien des cas c’est
la force même du catholicisme qui arrête les persécuteurs,
mais les réactions en quelque sorte mécaniques de l’équi
libre des partis ne sont pas seules en jeu. L’influence
d’idées supérieures doit également entrer en ligne de
compte dans l’apaisement ou la détente qui se réalise
un peu partout. Si Gambetta pense dès l’avènement de
Léon XIII qu’il y aurait peut-être lieu de contracter avec
l’Eglise « un mariage de raison », si Bismarck se laisse
arracher concession sur concession par Windthorst c’est
sans doute parce que ces deux hommes politiques esti
ment qu’il faut composer avec une opposition puissante,
mais c’est peut-être aussi, surtout chez le premier, quel-
qu obscure intuition que le catholicisme n’est une force
dans la société que parce que d’abord il est une puissance
dans les âmes.
L’Etat tend donc à se rapprocher de l’Eglise, mais
l’Eglise de son côté se prête, dans la personne de Léon
XIII, à une entente avec une charitable prévenance.
On ne saurait trop admirer la persévérance à la fois sou
ple et tenace de la diplomatie pontificale dans les négocia
tions relatives au Kultutkampf allemand. Quant à la
France, le Vatican était également disposé à de patientes
conversations, il l’a bien montré lors des premières me
sures prises contre les Congrégations en 1880 et seules
les intransigeances de droite et de gauche ont fait échouer
alors sa politique de conciliation.
Mais si Léon XIII se montre conciliant ce n’est pas
par opportunisme, goût de diplomate pour les savants
dosages de concessions réciproques. Il va au-devant de
la Société moderne parce qu’il croit que dans ses aspi
rations et ses revendications tout n’est pas illégitime.
Les principes de liberté et d’égalité inscrits dans les
Constitutions plus ou moins inspirées de la Déclaration
de 1789 ne lui paraissent pas entièrement condamnables
puisqu’il les invoque en faveur des religieux persécutés
vers la fin de son pontificat : « Nous devons enfin faire
observer que frapper les congrégations religieuses, ce
serait s’éloigner, à leur détriment de ces principes démo
cratiques de liberté et d’égalité qui forment actuellement
la base du droit constitutionnel en France... Nous vou
lons compter sur l’équitable impartialité des hommes
qui président aux destinées de la France et sur la droiture
et le bon sens qui distinguent le peuple français 1 . »
Dès le début de son pontificat d’ailleurs il se montre
sévère pour les intransigeants qui s’affichent « antimo
dernes » par principe et sur toute la ligne. En Belgique
vers 1880 des catholiques mettaient en doute l’ortho
doxie de la Constitution belge qui assurait la liberté de
tous, comme contraire aux enseignements de l’Ency
clique Quanta cura et du Syllabus, l’illustre Pontife déclara
publiquement qu’ « il désapprouvait qu’on attaquât la
Constitution belge, ou que même dans les circonstances
actuelles, on en demandât une modification de quelque
nature que ce fût 2 . » L’année même de notre Encyclique,
le cardinal Pitra ayant publié dans le Journal de Rome, le
19 mai une lettre qui semblait bien opposer la condes
cendance jugée excessive de Léon XIII à la noble fermeté
de Pie IX, dut écrire une lettre où il exprimait sa répul
sion contre les commentaires qui avaient calomnié ses
intentions 3
.
De plus Léon XIII a le sentiment très vif des périls

1. Lettre du 23 décembre 1900 au cardinal archevêque de Paris.


2. F. Mourret. Histoire générale de l'Église, t. IX, p. 265.
3. Ibid., p. 35-36.
112 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

que le fanatisme des révolutionnaires, nationalistes ou


internationalistes, font courir à la civilisation moderne,
et ce lui est une autre et très puissante raison de faire
régner l’accord entre l’Eglise et l’Etat afin que celui-ci
bénéficie de toutes les forces morales du christianisme et
de sauver le bien qui se trouve dans la société contem
poraine en condamnant hautement le mal qui le compro
met. C’est pourquoi il réprouve malgré le cardinal Man
ning le fénianisme irlandais dans sa lettre du3 janvier 1883
et après les attentats nihilistes dirigés contre la vie du
tsar les 14 avril et 2 décembre 1879 et 17 février 1880 il
envoie à Alexandre II des témoignages de sympathie.
CHAPITRE V

L’ENCYCLIQUE IMMORTALE DEI


ET LES TENDANCES DE L’ÉPOQUE

Le principe dominant de l’Encyclique. L’origine divine du


pouvoir. — Conséquences du principe de l’Encyclique. —
Corollaires du principe.

L E départ même que nous avons fait entre les ten


dances du milieu où parut l’Encyclique Immortale
Dei détermine le classement des idées principales
qui s’y trouvent exprimées. D’un côté il y a lieu de ranger
tout ce que Léon XIII oppose aux tendances antichré
tiennes en ce qui concerne la nature de l’Etat et l’origine
du pouvoir. D’un autre côté il faut noter soigneusement
tout ce qui, au jugement du Pontife, dans les constitutions
modernes, peut s’accorder avec la doctrine chrétienne ou
même dérive du christianisme.

Le principe dominant de l’Encyclique :


l’origine divine du pouvoir.

Le principe qui domine toute l’Encyclique est, en ce


qui concerne la nature de l’Etat, l’origine divine du pou-
voir. Voici en quels termes Léon XIII la définit au début
même de ce document.
« L’Homme est fait pour vivre en société
1 En effet, isolé

de ses semblables, il ne peut se procurer ce qui est néces


.

saire et utile à la conservation de la vie, ni acquérir le


parfait développement de l’esprit et du cœur. Aussi la
divine Providence l’a-t-elle fait pour vivre avec ses sem
blables en famille et en société. Hors de là il ne saurait
trouver tout ce que réclame la perfection de la vie pré
sente.
Or aucune société ne saurait subsister sans un chef
suprême qui imprime efficacement à chacun de ses mem
bres une même impulsion vers le but commun. Il en
résulte qu’il faut aux hommes constitués en société civile
une autorité pour les régler : autorité qui, comme la
société elle-même, procède de la nature et, par conséquent
de Dieu lui-même. Il s’ensuit que le pouvoir public con
sidéré en lui-même ne peut venir que de Dieu. Dieu seul,
en effet, est le véritable Souverain Maître des choses.
Toutes les créatures sans exception doivent nécessaire
ment lui être soumises et le servir. Par conséquent, tous
ceux qui ont le droit de commander le tiennent unique
ment de Dieu, chef suprême de l’univers : toute puissance
vient de Dieu 2 »
.
On peut ramener l’enseignement de Léon XIII au
sorite suivant :

La société est pour l’homme une exigence de la nature,


or il n’y a pas de société possible sans autorité,
donc l’autorité est une exigence de la nature,
mais toutes les exigences de la nature procèdent de
Dieu son auteur.

1. Le texte latin est plus énergique : insitum homini natura est : c’est une
exigence de sa nature.
2. Edition Tiberghien. Paris, Spes,
p. 6 et 7.
or l’autorité est une exigence de la Nature,
donc l’autorité procède de Dieu.
Ces différentes propositions valent qu’on s’y arrête
un
instant.
Le caractère essentiellement et originairement social
de l’homme est aujourd’hui un fait généralement reconnu
et il faut rendre cette justice au sociologisme de Durkheim
que, malgré des exagérations trop certaines, il a largement
contribué à mettre ce fait en pleine évidence. Pour vivre
corporellement et spirituellement par nous-mêmes, il
nous faut d’abord vivre de corps et d’âme à peu près
exclusivement par autrui. Au point de vue physique
l’aide de ses parents est strictement pour l’enfant une
question de vie ou de mort, quant à l’adulte lui-même
combien précaires seraient les conditions de son existence
matérielle s’il restait complètement livré à ses seules
ressources?
Si nous passons à l’ordre de la pensée et de la moralité
l’entraide ne nous paraîtra pas moins indispensable. Que
serait en effet l’individu complètement séparé de ses sem
blables et Robinson Crusoé dès sa naissance? Quel déve
loppement son intelligence et sa conscience pourraient-
elles atteindre? Ne sortirait-il pas que très lentement et
très imparfaitement de l’animalité pure et simple? Il
semble bien que dans ce cas il courrait le plus grand risque
de n’avoir de pensée et de sentiment du bien et du mal
que par lueurs fugitives. L’éducation et le langage, phé
nomènes essentiellement sociaux, sont pour nous les con
ditions mêmes de toute vie supérieure. Nous ne pensons,
voulons et agissons que dans la stricte mesure où nous
coulons, et plus souvent encore où nous laissons couler
en quelque sorte toute notre activité psychique en des
moules préparés d’avance.
Qu’en second lieu la société, soit familiale, soit civile
ne se révèle viable que si une autorité quelconque en
dirige la vie, cela ne paraît guère plus contestable. L’expé-
116 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

rience est ici suffisamment convaincante. Un groupe


d’hommes ne peut se maintenir quelque temps que s’il
a un
chef, si ce dernier ne se trouve pas à sa tête dès l’ori
gine, il s’impose ou on l’impose, sinon le groupe se dis
sout. Que l’autorité soit désignée par une autorité supé
rieure ou élue par le groupe lui-même, peu importe : il
faut une autorité.
Il en résulte que l’autorité n’est pas une création arbi
traire des hommes, qui, à un moment donné, l’auraient
créée, parce qu’ils l’auraient bien voulu, et en la créant
lui auraient par leur seule investiture conféré sa légitimité.
C’est la nature même qui crée l’autorité et la justifie.
L’idée d’une sorte d’état présocial où l’homme aurait vécu
isolément et individuellement, que Rousseau a parfois
caressée est purement chimérique. L’homme ne crée pas
plus la société que l’autorité, il naît et se développe dans
la société et il n’est capable de vivre sa vie humaine que
sous la conduite de l’autorité.
Mais il ne faut pas concevoir la nature, comme trop
de théoriciens de la politique l’ont fait, ainsi qu’une néces
sité pure et simple qui la ramènerait à une force brutale.
Si Léon XIII insiste sur l’origine naturelle et non pas
purement contractuelle de l’autorité, ce n’est pas unique
ment ni même principalement pour démontrer que celle-
ci s’impose, c’est pour remonter au principe qui la légi
time et la fonde en droit. Il ne conçoit la Nature que comme
une disposition providentielle, un moyen voulu par Dieu
pour la réalisation de notre destinée, quand il déclare
que « la Providence a fait l’homme pour vivre avec ses
semblables en famille et en société. » La Nature et tout
ce qui en découle, donc l’autorité, et la société, n’est pas
un absolu qui se suffirait à lui-même et dont les exigences
seraient leur propre raison d’être — sit pro ratione oolun-
tas, — mais l’instrument qui doit servir à l’obtention
d’une fin divine qui la dépasse et à laquelle elle se trouve
ainsi subordonnée. Et ainsi, puisqu’en définitive il s’agit
LE PRINCIPE DOMINANT DE L’ENCYCLIQUE 117

de fin divine poursuivre, c’est-à-dire d'idéal, c’est vrai


à
ment un idéalisme politique que Léon XIII oppose au
naturalisme du Contrat social, quand il établit l’origine
naturelle de l ’autorité en contradiction avec l’origine pure
ment contractuelle que lui attribue Jean-Jacques Rous
seau, parce que celui-ci fait de la volonté humaine, un
absolu source de tout droit, comme d’autres font de la
nature une nécessité qui se transformerait d’elle-même
en loi sans recours à aucun principe transcendant. C’est
à cet idéalisme chrétien que Mgr Chapon faisait jadis
éloquemment appel : « Quand on déclare qu’on n’admet
pas que la France soit « au-dessus de tout », de même
qu’on n’admet pas que soit « au-dessus de tout » n’importe
quel autre pays, ce n’est pas plus du droit romain que
du droit germanique qu’on relève, mais encore une fois
du droit chrétien. A toutes les conceptions réalistes selon
lesquelles le droit est censé, d’une manière ou d’une
autre, procéder d’une force ou d’un ordre établi, on subs
titue une conception idéaliste par laquelle le droit est
considéré comme venant de plus haut que la terre, de
plus haut que tout homme et tout peuple, et allant plus
haut que toute organisation terrestre. Car alors, au lieu
d’être conçu comme étant un droit des uns sur les autres,
il est conçu comme étant le droit pour les uns et pour les
autres. Et si, par cela même il appartient à chacun de
s’en réclamer et d’y chercher protection, c’est à la con
dition que chacun le reconnaisse comme l’idéal qui im
pose à tous la même obéissance. Puisque les peuples
pas plus que les individus ne sont au-dessus, c’est qu’il
est au-dessus des peuples comme des individus. Lors
donc qu’on parle des lois de la conscience humaine, ou
bien ces mots n’ont pas de sens, ou bien ils signifient
un droit auquel la conscience humaine est subordonnée.
Et puisque les peuples comme les individus doivent lui
obéir, c’est que le sacrifice est la loi de la vie humaine;
car on ne peut pas obéir, c’est-à-dire vivre pour quel-
118 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

que chose qui est au-dessus de soi, autrement qu’en


se déprenant de soi pour en sortir, autrement
qu’en fai
sant de toute l’existence terrestre, et de l’existence ter
restre elle-même, un moyen pour la fin transcendante à
atteindre, et cela jusqu’au point d’accepter cordialement
la mort et même d’aller au-devant si c’est nécessaire
pour faire prévaloir l’idéal h »
Voilà donc tout ce qu’implique la doctrine chrétienne
de l’Etat, mais il y a intérêt à préciser également ce qu’elle
n’implique pas. Ce qu’elle n’implique pas c’est la théorie
du droit divin, telle que généralement on reproche à
l’Eglise de la soutenir et par laquelle on entend, non pas
sans doute, l’affirmation de la désignation particulière
de chaque souverain par Dieu, ce qui serait une concep
tion tellement opposée aux faits qu’on ne saurait l’attri
buer à quelqu’un de sensé, mais l’idée d’une collation
directe du pouvoir par Dieu et plus encore peut-être
celle d’une garantie divine de la monarchie. Or l’Ency
clique ne dit rien de tel, mais enseigne uniquement l’ori
gine divine du pouvoir du fait de la volonté générale de
Dieu telle qu elle se manifeste par les exigences de la
nature, et du caractère essentiellement social de l’homme.
Il s’agit du fondement de droit de l’autorité, mais non
pas de la désignation de ses détentaires et moins encore
des formes particulières qu elle prend suivant les divers
régimes politiques.

I. Mgr Chapon dans l’ouvrage collectif : L'Allemagne et les alliés devant la


conscience chrétienne. Paris, Bloud, 1915, p. 64 et 65.
CONSÉQUENCES DU PRINCIPE
DE L’ENCYCLIQUE 119

Conséquences du principe de l’Encyclique.

Les conséquences qui découlent du principe posé sont


ensuite indiquées dans l’Encyclique.
L’origine divine du pouvoir — au sens que nous venons
d’expliquer — donne tout d’abord une singulière force
morale à l’autorité.«La majesté du pouvoir obtiendra cer
tainement de la part des citoyens un respect digne et
spontané. Car, si ceux-ci sont une fois bien convaincus que
l’autorité des souverains vient de Dieu, ils sentiront qu’il
est juste et nécessaire d’obéir aux princes, de les honorer
et de leur garder fidélité avec une sorte de piété filiale
«que tout homme soit soumis aux puissances supérieures».
Il n’est pas plus permis, en effet, de mépriser le pouvoir
légitime en quelque personne qu’il réside, que de résister
à la volonté de Dieu. Or ceux qui sont rebelles à la volonté
de Dieu courent d’eux-mêmes à la perdition. Celui qui
résiste au pouvoir résiste à l’ordre établi par Dieu, et
ceux qui résistent ainsi causent leur damnation. Refuser
l’obéissance et par la force du nombre soulever une sédi
tion contre l’autorité légitime, c’est donc un crime de
lèse-majesté non seulement humaine mais divine 1 »
.
De là un des bienfaits de la doctrine catholique de
l’Etat : « Les lois sont faites en vue du bien général dic
tées non par la volonté et le jugement trompeurs de la
multitude, mais par la vérité et la justice, l’autorité des
chefs d’Etat revêt une sorte de sainteté qui lui donne un
caractère plus qu’humain 2 » C’est aussi ce qui explique
le loyalisme des premiers . chrétiens qui n’ont pas cru
devoir bouder la société païenne et persécutrice. « C’est
ainsi qu’ont agi les chrétiens des premiers siècles. Rien

1.Edit. Tiberghien, p. 8 et 9.
2. Edition Tiberghien, p. 21.
120 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

n’était assurément plus éloigné de l’esprit et des mœurs


de l’Evangile que l’esprit et les mœurs du paganisme.
On pouvait cependant voir les chrétiens vivre au milieu
de la superstition païenne sans en subir la contagion,
et toujours semblables à eux-mêmes entrer hardiment
partout où ils trouvaient accès. D’une fidélité exemplaire
envers les princes, obéissants aux lois autant qu’il leur
était permis, ils jetaient partout un admirable éclat de
sainteté. Ils usaient de leur influence pour faire du bien
à leurs frères et en même temps pour attirer les infidèles
à la foi chrétienne, disposés cependant à se retirer, et
même à mourir courageusement le jour où ils n’auraient
pu, sans compromettre leur conscience, conserver les
honneurs, les magistratures, les fonctions publiques h »
Mais en même temps qu elle renforce l’autorité la doc
trine de l’origine divine du pouvoir indique le haut idéal
dont elle doit toujours s’inspirer et la noble obéissance
qu elle doit inspirer.
« De même que
dans le monde visible Dieu a établi
des causes secondes en qui se reflètent d’une certaine
manière la nature et l’action divine et qui concourent
à réaliser la fin en vertu de laquelle le monde existe :
ainsi a-t-il voulu que dans la société civile il y eût une
autorité dont les dépositaires fussent les représentants
de son pouvoir et de sa Providence à l’égard du genre
humain. Il faut donc que le commandement soit équi
table et qu’il fasse moins sentir le Maître que le Père,
parce que la puissance de Dieu sur les hommes est sou
verainement juste et unie à une paternelle bonté; et il
faut qu’il s’exerce pour l’avantage des citoyens, parce que
ceux qui ont l’autorité n’en sont investis que pour assu
rer le bien public. Jamais sous aucun prétexte le pouvoir
civil ne doit favoriser les intérêts d’un seul, puisqu’il
a été établi pour le bien de tous. Dans ces conditions

1 Ibid., p. 50 et 51.
CONSÉQUENCES DU PRINCIPE DE L ENCYCLIQUE 121

la majesté du pouvoir obtiendra certainement de la part


des citoyens un respect digne et spontané 1 »
.
Ainsi retenue dans les bornes de la justice et de la modé
ration l’autorité des chefs d’Etat n’exige que cette obéis
sance consentie que seule peut donner un être moral.
« L ’obéissance des sujets est pleine d ’honneur et de dignité

parce qu elle n’est pas l’assujettissement d’un homme


à l’homme, mais la soumission de l’homme à la volonté
de Dieu, qui gouverne par les hommes. ] » Il y a ici une
curieuse similitude entre la pensée de Léon XIII et celle
de Rousseau qui reproche à la société corrompue d’avoir
fait « l’homme de l’homme ».
Nous inspirant de ce que Léon XIII dit de la participa
tion par l’autorité humaine à la Providence paternelle de
Dieu nous pouvons maintenant indiquer de quel genre
d’idéalisme le grand pontife s’inspire et à quel ordre il
fait appel pour réaliser l’accord de l’autorité et de l’indi
vidu qui est en somme le grand problème de la politique.
Trop souvent des écrivains catholiques, surtout des jour
nalistes parlent de l’ordre avec un grand O, comme s il
n’y en avait que d’une sorte. Cependant un chrétien ne
saurait admettre ni l’ordre qui régna jadis à Varsovie,
ni celui qui règne maintenant à Moscou. L’ordre qui est
notre idéal c’est l’ordre de la charité. En lui-même Dieu
est charité, puisqu’en son éternité il se constitue par le
don réciproque de trois personnes. Nous appelant à la
participation de sa vie même, c’est donc à la chanté même
qu’il nous ordonne tous, chefs et subordonnés, nous des
tinant au service mutuel et à l’entr aide incessante, l’au
torité devant toujours être un ministère et un service, et
1obéissance une collaboration à ce ministère. Ainsi seule
ment se peut réaliser ici bas quelqu’image de la vie
d’amour qui trouve en Dieu son entière perfection.

1. Ibid., p. 8 et 9.
2. Edition Tiberghien, p. 21.
« C’est, dit Mgr Chapon que nous aimons à citer encore,
l’ordre moral, l ’ordre spirituel substitué à l’ordre matériel.
Tandis que l’ordre matériel, impliquant que les uns
soient esclaves pour que les autres soient maîtres, exigeant
que les uns pâtissent pour que les autres jouissent con
sacre, comme la loi même de sa justice, les inégalités qui
sévissent ici-bas, et transforme tout ce qui paraît être
une supériorité chez ceux-ci en droits à faire valoir impi
toyablement contre ceux-là, cet ordre spirituel, au con
traire, comportant que chacun consente à servir l’idéal
pour que tous aient part au salut commun, exigeant que
chacun accepte de pâtir pour que tous obtiennent la vraie
joie qui tend à faire surmonter les inégalités séparatrices
si légitimes qu’elles soient en elles mêmes et ramène tou
tes les supériorités qu elles qu elles soient, qui se rencon
trent chez les uns, puissance ou richesse, science ou vertu
même, à comprendre et à remplir leurs devoirs envers les
autres et à trouver dans leur supériorité même une nou
velle raison de les remplir : de telle sorte qu’on doit d’au
tant plus que plus on est et plus on a. C’est pourquoi
Notre-Seigneur, le Maître divin des individus et des socié
tés, dit que dans l’ordre spirituel, comparé à l’ordre
matériel : « les derniers seront les premiers, et les premiers
seront les derniers. » Né de l’amour de Dieu pour les
hommes l’ordre spirituel s’achève dans l’amour des
hommes pour Dieu; car c’est seulement en aimant Dieu
ensemble que les hommes peuvent s’aimer entre eux et
s’accorder. Mais c’est ainsi que Dieu n’est rien moins
que la bonté et la justice éternellement vivantes. Et c’est
ce qui fait que hors de Dieu, et dès l’instant qu’ils se
veulent exclusivement pour eux-mêmes et à part dans
leur existence terrestre, les individus ou les peuples ne
peuvent que se heurter, se haïr et se combattre pour se
subjuguer ou s’exterminer 1 ».

1. Loco citato,
pp. 72-73,
*
* *

Corollaires du principe.

Condamnation du naturalisme politique. — A


l’idéalisme politique l’encyclique Immortale Dci oppose
le naturalisme ou le rationalisme : « L’intégrité de la foi
catholique est incompatible avec toutes les opinions qui
se rapprochent du naturalisme ou du rationalisme et
qui, en définitive ne tendent à rien moins qu’à détruire
de fond en comble les institutions chrétiennes et à substi
tuer dans la société la souveraineté de l’homme à celle de
Dieu 1 »
C’est. donc en principe toute espèce de naturalisme poli
tique que condamne l’Encyclique, aussi bien celui d’une
race ou d’une nation qui prétend imposer sa loi à d’autres
races et à d’autres nations en vertu d’un droit qui n’éma
nerait que d’elle et de sa seule supériorité véritable ou
prétendue, ou celui d’un monarque qui confond la loi
avec sa volonté même et ne veut tenir son pouvoir que de
sa force ou de sa naissance que celui qui fait venir toute
souveraineté, tout droit et toute obligation de la seule
multitude comme de sa source première et de son prin
cipe indiscutable. Il n’y a d’absolu que Dieu, le mettre en
l’homme, c’est par une usurpation sacrilège bouleverser
1 ordre essentiel du monde moral
et enlever leur fonde
ment idéal à l’autorité et à la liberté.
Mais c’est plus particulièrement le naturalisme démo
cratique que Léon XIII condamne parce qu’en 1883 c’est
ce naturalisme-là qui se dressait contre l’Eglise. Depuis
d’autres naturalismes ont été censurés.

1. Edition Tiberghien, p. 52 et 53.


« Le pernicieux et déplorable désir de nouveautés que
vit naître le XVI e siècle, après avoir bouleversé l’économie
de la religion chrétienne s’en alla, par une pente naturelle,
exercer ses ravages dans la philosophie, puis dans tous
les ordres de la société. C’est là la source de ces principes
modernes de liberté effrénée, imaginés et promulgués
lors de la grande révolution du siècle dernier comme les
fondements d’un droit nouveau, inconnu jusqu’alors,
en désaccord non seulement avec le droit chrétien mais
encore avec le droit naturel.
Le premier de ces principes est que tous les hommes
ayant même origine et étant de même nature, ils sont
véritablement égaux entre eux dans l’exercice de leur
activité, qu’ils relèvent complètement d’eux-mêmes au
point de n’être aucunement soumis à 1 autorité d’autrui;
que chacun peut en toute liberté penser sur toute chose
et faire ce qui lui plaît, que personne n’a le droit de com
mander aux autres.
Dans une société fondée sur ces principes, l’autorité
n’est plus que la volonté du peuple qui ne dépend de per
sonne et ainsi n’a d’autre maître que lui-même. Il se
choisit, il est vrai, des gouvernants, mais il ne leur trans
fère pas tant le droit que la charge du pouvoir, qu’ils
doivent exercer en son nom. Pas un mot de la souverai
neté de Dieu. On dirait que Dieu n’existe pas, ou ne
s occupe en rien de la société humaine; ou bien que les
particuliers et la société ne lui doivent rien; ou encore
qu on peut imaginer un pouvoir qui n’ait pas en Dieu son
principe, sa force, son autorité. Ainsi, on le voit, l’Etat
n est autre chose que le peuple souverain se gouvernant
lui -même » l
Or qu’une. telle conception soit radicalement fausse,
c’est l’évidence même pour peu qu’on veuille y réfléchir
un instant. En effet, en quoi la volonté s’impose-t-elle

1. Edition Tiberghien, p. 26.


plus au respect et à l’obéissance quand elle est générale
que lorsqu’elle est particulière? La volonté humaine, en
elle-même et par elle-même, qu elle soit collective ou
individuelle, n’est qu’une force et un fait et non pas un
droit. Et entre le fait et le droit il y a un abîme. Dire « ceci
est » et dire « ceci doit être » ce n’est pas parler le même
langage: dans le premier cas c’est la réalité qu’on exprime,
dans le second c’est l’idéal. Le « il faut » de la volonté,
considérée uniquement en elle-même, ne peut créer qu ’une
contrainte, tandis que le « il faut » de la volonté se ratta
chant à un principe transcendant pour se mettre à son
service crée, et seul crée cette injonction, d’un autre
ordre, l’obligation. Et cette confusion, trop fréquente
chez Rousseau mais à laquelle il a essayé parfois d’échap
per en distinguant la volonté générale et la volonté de
l’ensemble capable d’erreur et en parlant de la justice
qui émane de Dieu, a été commise sans atténuation et
sans le moindre soupçon d’hésitation par la foule des
démagogues, qui s’inspirant de sa doctrine, en la simpli
fiant de la façon la plus grossière, la plus matérialiste,
n’ont de la Révolution à nos jours cessé d’invectiver et
de proscrire toutes les oppositions au nom de la volonté
souveraine, absolue, infaillible de la nation et du peuple.
Sans compter que souvent cette volonté n’est pratique
ment que celles de représentants qui ne sont que les man
dataires d’une minorité devenue majorité parlementaire.

Les conséquences du naturalisme. — De même


qu après avoir posé le principe de la doctrine chrétienne
de l’Etat Léon XIII indique ses heureuses conséquences
en ce qui concerne le prestige de l’autorité et la liberté
des individus, après avoir condamné le naturalisme démo
cratique en lui-même il en signale les suites désastreuses
et pour l’Etat et pour les citoyens, c’est-à-dire, la licence
effrénée qui conduit à l’anarchie et l’absence de toute
subordination du pouvoir à un principe supérieur qui
126 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

mène tout droit au despotisme et à l’oppression. Aussi


bien du moment qu’on fait de la volonté humaine un
absolu qui est sa propre fin, d’une part on établit les
hommes les uns en face des autres comme des êtres indé
pendants que rien ne relie entre eux et qui ne peuvent
que se heurter réciproquement et d’autre part comme
l’anarchie n’est pas un état viable, pour en sortir une seule
voie est ouverte : une domination qui de l’extérieur s’im
pose à ces absolus en conflit pour les mater par la force,
puisqu’il n’y a que des volontés en présence sans rien
qui leur soit moralement supérieur et à quoi elles puis
sent se subordonner par un consentement intime.
Méfaits de la liberté. — En premier lieu donc c’est le
péril d’anarchie du fait d’une liberté illimitée, effrénée
que le Pontife signale. « La théorie qui, faisant complète
ment abstraction de Dieu, prétend que le peuple a la
souveraineté par droit de nature, est propre à flatter et à
exciter de nombreuses passions. Mais elle ne repose sur
aucun fondement solide et elle est impuissante à garantir
la sécurité publique et le maintien paisible de l’ordre.
Sous l’action de ces doctrines, les choses en sont venues
au point que plusieurs osent proclamer au nom du droit
politique la légitimité de l’émeute. C’est déjà en effet
une opinion accréditée, que les gouvernants ne sont que
des mandataires chargés d’exécuter la volonté du peuple.
Il en résulte nécessairement que tout peut changer au
gré de cette volonté si mobile, et qu’il y a toujours lieu de
redouter des troubles.
Prétendre qu’en matière de religion il n’y a pas de
différence à établir entre les cultes divers et même opposés,
équivaut à n’admettre en théorie et en pratique, aucune
religion. A part le nom, c’est l’athéisme. Ceux-là en effet
qui croient en Dieu, ne peuvent sans se donner un dé
menti ou sans tomber dans l’absurde, admettre que des
cultes si différents et même opposés en des points de la
plus haute importance, soient tous également vrais,
également bons, également agréables à Dieu.
De même, la liberté illimitée des opinions et de la
presse n’est pas de soi un bien dont la société ait à se féli
citer. Elle est au contraire la source et le principe de
beaucoup de maux. La liberté par cela même qu elle est
un élément de perfection pour l’homme doit se mouvoir
dans la sphère de la vérité et du bien. Or, la nature du
vrai et du bien ne peut changer selon le caprice de
l’homme; elle reste toujours la même et n’est pas moins
immuable que l’essence même des choses. Si l’intelli
gence adhère à des opinions fausses, si la volonté se per
met le mal et s’y attache, loin de s’élever à la perfection
de leur nature, elles déchoient toutes deux de leur dignité
native et s’en vont à la dépravation. Il n’est donc pas per
mis de publier et de mettre sous les yeux des hommes
des choses contraires à la vertu et à la vérité. Il est bien
moins permis encore de leur accorder la faveur ou la
protection des lois. Il n’y a qu’une voie qui conduise au
ciel où nous tendons tous, c’est la bonne vie. C’est pour
quoi l’Etat se met en opposition avec les règles et les
prescriptions de la nature quand il laisse à l’erreur et au
vice une liberté qui permet de détourner impunément
les intelligences de la vérité et les âmes de la vertu » 1
.
Ces enseignements doivent être pris et compris selon
la portée des termes qui les expriment sinon on en dépas
serait la portée. Le droit de révolte que Léon XIII con
damne est celui qui implique la légitimité de tous les
caprices populaires et découle de la souveraineté du
peuple conçue comme absolue et arbitraire, celui-ci dépo
sant ses mandants quand il lui plaît et uniquement parce
qu’il lui plaît. « L’Eglise a cependant toujours admis
pour le peuple un droit de révolte, mais dans des condi
tions très déterminées précisées par les théologiens. On

I. Edition Tiberghien, p. 29 à 36.


128 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

peut les ramener à ces cinq conditions : tyrannie habi


tuelle et non transitoire, tyrannie grave qui met en péril
les biens essentiels de la nation, tyrannie évidente de
l’aveu général des honnêtes gens, impossibilité de recou
rir à un autre moyen, succès sérieusement probable » 1
Quant à la tolérance que Léon XIII condamne c’est.
celle qui s’inspire de l’indifférentisme. Or l’indifféren
tisme c’est-à-dire, cette doctrine ou plutôt cette absence
de doctrine qui met sur le même pied toutes les religions
et toutes les philosophies est en effet une absurdité. Parler
des droits de l’erreur, est un non sens, seule la vérité a
des droits. Le bon sens suffit à faire rejeter une telle
assertion. Ceci dit il reste que si l’erreur n’a pas de droits,
la société en a, qui peuvent exiger pour sa paix la tolé
rance de certaines erreurs. De plus l’indifférentisme, la
pure neutralité n’est pas une attitude digne d’un homme,
c’est la charité même qui doit nous pousser à propager
la vérité et le bien.
Enfin s’il répudie la liberté des opinions et de la presse,
Léon XIII précise qu’il s’agit d’une liberté illimitée. Or
tout État repose sur un minimum de principes d’ordre
et de moralité, qu’il ne peut pas laisser attaquer impuné
ment et qu’en fait il défend toujours quoiqu’avec une
énergie variable. Qu’on ne dise pas qu’autre est la théorie,
autre la pratique de ce qu’on avance spéculativement peut-
être simplement par esprit de paradoxe ou par snobisme.
Il n’y a pas de séparation absolue entre l’une et l’autre.
Toute idée est une force, un acte commencé. Dans bien
des cas si on ne réprime pas son expression, par une pente
fatale elle passera entièrement à l’acte. C’est pourquoi
on condamne encore les excitations par la presse à la
débauche, aux attentats, à la désobéissance des militaires.
Méfaits de l'autorité. — Les méfaits de la liberté n’em-

Edition Tiberghien, p. 30, note


1. 12 avec renvoi à la Revue d'apologétique,
15 avril 1909, p. 94.
pêchent pas Léon XIII de constater ceux de l’autorité.
Sans doute il fait cette dernière constatation en signalant
les bienfaits de la doctrine chrétienne de l’autorité, mais
par le fait même, cette doctrine étant l’antithèse du natu
ralisme, il insinue tout au moins que ce dernier peut con
duire au despotisme aussi bien qu’à l’anarchie.
« L’Eglise ne peut pas plus approuver la liberté qui
porte l’homme à s’affranchir des lois de Dieu et à refuser
l’obéissance due à l’autorité légitime. Ce n’est plus là
de la liberté, c’est de la licence. Saint Augustin l’appelle
à bon droit la liberté de perdition et l’apôtre saint Pierre
le voile qui couvre la malice. C’est même une véritable
servitude, puisqu’elle est opposée à la raison, car : « Qui
conque se livre au péché est esclave du péché. » Bien
différente est la liberté vraie et digne de nos aspirations.
Envisagée dans l’ordre de la vie privée, elle soustrait
l’homme à la pire des tyrannies, celle de l’erreur et des
passions; envisagée dans l’ordre de la vie publique elle
gouverne avec sagesse, elle favorise puissamment l’ac
croissement du bien-être, et préserve l’Etat de l’arbitraire
d’autrui [remque publicam ab alieno arbitrio défendit].
Plus que personne l’Eglise approuve cette liberté louable
et vraiment digne de l’homme : elle n’a jamais cessé de
travailler et de lutter pour en assurer aux peuples la
jouissance entière et constante. Les institutions les plus
favorables à la prospérité publique, les moyens les plus
propres à protéger le peuple contre les abus du pouvoir
des princes infidèles à leur mission, tout ce qui empêche
les empiètements de l’Etat sur les droits de la commune
et de la famille, tout ce qui intéresse l’honneur et la per
sonne de l’homme, tout ce qui sauvegarde l égalité des
droits parmi les citoyens : toutes ces choses, les monu
ments des âges précédents l’attestent, ou bien sont dues à
l’initiative de l’Eglise catholique ou du moins ont toujours
trouvé en elle une protectrice et une gardienne fidèle 1 >>
.
1. Edition Tiberghien, p. 44.
130 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE LETAT

A première vue ces paroles de Léon XIII semblent ne


viser que l’arbitraire et la tyrannie monarchiques et n’être
pas de mise quand il s’agit de la démocratie, régime de
liberté. Mais elles ont une portée générale et à juste titre,
car il existe un absolutisme démocratique comme un
absolutisme monarchique. En analysant le Contrat social
nous avons constaté que la souveraineté populaire y était
un pouvoir absolu, qui n’admet aucun contrôle en dehors
de lui-même et édicte des lois devant lesquelles tous doi
vent s’incliner dans tous les cas. Et s’il en est ainsi c’est
parce que Rousseau — et ses disciples plus encore que
lui — ont fait de la volonté de l’homme un absolu, source
ultime de tout droit. D’ailleurs l’Etat a une tendance
innée au despotisme. Il dispose de la force matérielle et
il faut qu’il en dispose pour réprimer la violence et sau
vegarder la liberté, mais l’exercice de cette force crée
chez lui une disposition à la brutalité, à tout résoudre
par la contrainte et la tentation perpétuelle d’être une
puissance de pure domination et non pas un ministère,
un service, l’aide constante de l’individu.
Accord de l’idéalisme politique avec des ten
dances de la société moderne qui ne sont pas
du naturalisme. — Mais autant Léon XIII est sou
cieux de maintenir les condamnations portées par Gré
goire XVI et Pie IX contre une liberté illimitée, source
à la fois d’anarchie et de despotisme, autant il a soin
de reconnaître ce qu’il y a de bon et de louable dans
la société moderne. C’est que celle-ci n’échappe pas
entièrement à l’influence chrétienne qui agit, et souvent
à leur insu, sur nombre d’esprits. Il règne en particulier
parmi nous un culte de la dignité humaine, dont les sec
tateurs ignorent trop souvent les tenants et les aboutis
sants, mais qui relève, en définitive de l’Evangile, était
inconnu de l’antiquité et n’avait régné que beaucoup
plus imparfaitement que de nos jours sous l’ancien
Régime. La Révolution française elle-même n’est pas
uniquement d’inspiration naturaliste et antichrétienne
et à l’influence des philosophes du XVIIIe siècle il s’y mêle
étrangement des aspirations venues de la foi que ses diri
geants reniaient trop souvent. Pour aucun peuple et à
aucune époque le Misereor super turbam n’a été en vain
prononcé.

L’évolution politique. — Léon XIII, comme


Jean-Jacques Rousseau, distingue la question de la
souveraineté de celle du gouvernement. Toute souverai
neté vient de Dieu, mais il ne s’ensuit nullement que la
souveraineté doive être nécessairement monarchique.
« Le droit
de commander n’est, par lui-même lié à
aucune forme politique. Il peut légitimement revêtir
telle forme ou telle autre, pourvu qu elle soit vraiment
propre à procurer le bien commun 1 ».
« Ces enseignements et ces décisions de l’Eglise [tou?
chant la constitution et le gouvernement des Etats], si on
veut les interpréter sainement, ne réprouvent aucune des
différentes formes de gouvernement. Par elles-mêmes
celles-ci n’ont rien qui répugne à la doctrine catholique.
Si elles fonctionnent selon les règles de la sagesse et de la
justice, elles peuvent toutes garantir la prospérité publi
que 3 . »
C’est là tout d’abord une conclusion qui découle direc
tement de la manière dont Léon XIII entend l’origine
divine du pouvoir, restreinte à une volonté générale de
la Providence qu’il y ait une vie sociale et une autorité
pour la diriger. Dans une telle doctrine rien n’exige que
Dieu authentique et sanctionne une forme particulière
du pouvoir. C’est là de plus une doctrine traditionnelle
dans l’Eglise, Saint-Thomas d’Aquin et Bossuet s’enten-

1. Edition Tiberghien, p. 7.
2. Ibid., p. 40.
132 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LETAT

dent pour déclarer qu’il n’y a pas de régime politique


idéal convenant à tous les temps et à tous les pays.
Il en résulte qu’au cours des âges il peut y avoir passage
légitime d’une forme de gouvernement à une autre.
Ainsi des progrès sont possibles, surtout dans l’ajuste
ment des droits de l’Etat avec ceux de l’individu. Et l’En
cyclique reconnaît la réalité de ces progrès en même
temps qu elle applaudit aux découvertes du génie contem
porain dans l’ordre scientifique et matériel.
« L’Eglise,
proclame-t-elle, fait le meilleur accueil aux
progrès que le temps apporte, dès qu’ils peuvent contri
buer à la prospérité de cette vie, qui est comme un ache
minement vers la vie future et immortelle.
C’est donc une vaine et frivole calomnie que d’accuser
l’Eglise d’être hostile au régime politique des temps
modernes et de repousser sans distinction toutes les décou
vertes du génie contemporain. Sans doute, elle rejette
toute doctrine malsaine, elle réprouve comme criminel
l’esprit révolutionnaire, et tout particulièrement cette
disposition d’esprit où perce déjà la volonté de s’éloigner
de Dieu.
Mais, puisque tout ce qui est vrai procède nécessaire
ment de Dieu, l’Eglise trouve, comme un reflet de l’intel
ligence divine, dans toute découverte de la vérité par l’es
prit humain. D’ailleurs, comme parmi les vérités de
l’ordre naturel, il n’en est aucune qui infirme la foi à la
révélation, que beaucoup au contraire la confirment, et
que toute découverte de la vérité peut aider l’homme à
connaître et à louer Dieu, l’Eglise accueillera toujours
volontiers et avec joie tout ce qui étend le domaine des
connaissances humaines. Comme elle n’a cessé de le
faire pour les autres sciences, elle favorisera et encoura
gera les études qui ont pour objet la nature.
L’Eglise ne voit de mauvais œil aucune découverte
dans cet ordre de choses : elle ne réprouve pas les recher
ches qui tendent à accroître l’agrément et le bien-être de
cette vie. Essentiellement ennemie de l’inertie et de la
paresse, elle ne désire rien tant que de voir le génie de
l’homme produire, par le travail et l’étude, des fruits
abondants. Elle a des encouragements pour tous les arts et
pour toutes les industries. Imprimant par sa vertu puis
sante une bonne et salutaire direction à tous ces efforts,
elle tâche d’empêcher que ces hardiesses de l’esprit et
une trop grande activité ne détournent l’homme de Dieu
et des biens célestes 1 ».
En célébrant ainsi le progrès moderne Léon XIII
n’était pas en contradiction avec Pie IX. A lire la 80e pro
position condamnée par le Syllabus on pourrait le
croire. Cette proposition est, en effet, ainsi libellée. « Le
Pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec
le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne ». Mais
si on replace la proposition ainsi consacrée dans son con
texte, c’est-à-dire, l’allocution Jamdudum cernimus, d’où
elle est extraite il est aisé de constater l’accord parfait des
deux pontifes. « Qu’on rende aux choses, dit Pie IX,
leur véritable nom et leSaint Siège paraîtra toujours cons
tant avec lui-même. En effet, il fut perpétuellement le pro
tecteur et l’initiateur de la vraie civilisation... Mais si,
sous le nom de civilisation, il faut entendre un système
inventé précisément pour affaiblir et peut-être renver
ser 1 Eglise [Par exemple le Kultur^ampf], non, jamais le
Saint Siège et le Pontife romain ne pourront s’allier avec
une telle civilisation. »
La participation du peuple au gouvernement.
— Parmi les progrès que l’Eglise approuve il faut peut-
être ranger le régime démocratique dans la mesure où il
est exempt de naturalisme. En tout cas l’Encyclique
Immortale Dei déclare formellement ne pas réprouver
« la participation plus ou moins grande du peuple au gou-

1. Edition Tiberghien, p. 44-46,


134 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

vernement : participation qui, à certaines époques et sous


certains gouvernements, peut n’être pas seulement un
avantage, mais un devoir pour les citoyens. »
D’autres encycliques de Léon XIII confirment et
même précisent les paroles précédentes. « Préférer pour
l’Etat une constitution tempérée par élément démocra
1

tique n’est pas en soi contre le devoir, à condition toute


fois qu’on respecte la doctrine catholique sur l’origine et
l’exercice du pouvoir public. Des diverses formes de
gouvernement, pourvu qu’elles soient aptes à procurer le
bien commun, l’Eglise n’en rejette aucune. » (Encyclique
Libertas.)
« S’il
s’agit de désigner ceux qui doivent gouverner la
chose publique, cette désignation pourra dans certains
cas être laissée au choix et aux préférences de la multi
tude, sans que la doctrine catholique y fasse le moindre
obstacle » (Encyclique Diuturnum.) En fait l’Eglise n’a
jamais condamné le suffrage universel.

Les droits de l’homme.—Parmi les progrès modernes,


la reconnaissance explicite et formelle des droits de
l ’homme est un de ceux qui sont le plus hautement affirmés.
Les constitutions modernes qui les posent en principe sont
très nombreuses. Un volume récent, les Déclarations des
Droits de l'homme en constitue la preuve éclatante b II
se référé aux textes constitutionnels de 64 états d’Eu
rope, d’Amérique, d’Afrique et d Asie qui reconnaissent
et sanctionnent ces droits, plus ou moins complètement,
il est vrai, mais tous dans une assez large mesure. Cepen
dant, notre Déclaration des droits de l’homme, de 1789,
qui est à l’origine de ces divers textes, a été condamnée
par Pie VI « comme contraire à la religion et à la société »
(Jura ilia, religioni et societati contraria) dans un bref du
23 avril 1791. Comment donc l’Eglise pourrait-elle les

1. Par A. Aulard et B. Mirkine-Guetzevitch, Paris, 1929.


reconnaître maintenant? Raisonner ainsi ce serait sup
poser que lorsque le magistère ecclésiastique réprouve un
document ou un livre, il englobe dans cette réprobation
tout ce que le dit document ou le dit livre contient. Or
dans la Déclaration de 1789 il y a un départ à faire entre
des assertions qui, comme nous l’avons vu, reproduisent
évidemment les erreurs naturalistes du Contrat social,
et d’autres articles qui ne dépendent pas essentielle
ment de telles erreurs. La liberté conçue comme l’uni
que et ultime source de tout droit et de toute autorité,
ne saurait être reconnue par l’Eglise, puisqu’elle s’oppose
à la souveraineté universelle de Dieu. Mais il ne s’ensuit
pas que toute liberté, soit inacceptable, ni même que le
christianisme ne soit pas l’origine et la garantie de liber
tés imprescriptibles.
Bien plus, en proclamant que tous les hommes sont
fils de Dieu, l’Evangile a révélé l’éminente dignité de
l’individu et le respect que toute autorité doit avoir de sa
personne et le souci de provoquer, dans ses exigences
même les plus légitimes et les plus obligatoires, une
obéissance consentie de sa part. Et cette filiation divine
est en même temps le fondement de l égalité entre les
hommes, égalité de destinée et de vocation, sinon d’ap
titudes naturelles.
C’est pourquoi Léon XIII parle dans notre Encyclique
de « l ’honneur et de la dignité de l’homme » « de l égalité
des droits parmi les citoyens » comme étant l’objet des
soucis constants de l’Eglise 1
Ce respect de la personne, humaine il est même bien
mieux assuré par le catholicisme que par le naturalisme
démocratique. Nous avons vu, en effet, que ce dernier
exige un abandon complet de ses droits par l’individu.
Or, la morale catholique, réprouve un tel abandon par
qui que ce soit et entre les mains de qui que ce soit. Le

1. Edition Tiberghien, p. 44.


136 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

religieux lui-même qui a fait vœu d’obéissance peut et


même doit refuser d’obéir quand son supérieur lui com
mande ce qui paraît évidemment mal au sujet de l’in
jonction. Il y a au fond de toute conscience une retraite
inviolable.
Une des conséquences de la reconnaissance de droits
imprescriptibles de l’homme est la recommandation
faite aux catholiques de les respecter entre eux. « Dans
les questions de libre discussion, il est loisible à chacun de
soutenir son avis avec modération et avec le désir sincère
dî découvrir la vérité. — Mais on doit s’abstenir de tous
soupçons injurieux et d’accusations réciproques... S’il
s’agit de questions purement politiques, comme de la
meilleure forme du gouvernement, de tel ou tel système
d’administration civile, les divergences sont certaine
ment permises. Quand donc des hommes dont la piété
est connue et l’esprit tout disposé à accepter docilement
les décisions du Saint Siège professent sur les points que
nous venons de dire, des opinions différentes des nôtres,
la justice ne permet pas de leur en faire un crime. Ce
serait une injustice beaucoup plus grande encore de les
accuser d’être suspects ou traîtres à la foi catholique,
comme cela s’est fait parfois, à notre grand regret. Que les
écrivains et surtout les journalistes se pénètrent intime
ment de cette règle. Dans une lutte où les plus grands
intérêts sont en jeu, il faut bannir toute question qui
divise et tout esprit de parti 1 »
.

Le devoir civique. — Enfin puisque la société et la civi


lisation modernes ne sont pas « le mal absolu » quoi-
qu’en ait dit Donoso Cortès, l’ami de Louis Veuillot les
catholiques peuvent et même doivent se mêler à la vie
politique. « En général ne vouloir prendre aucune part
aux affaires de l’Etat serait aussi répréhensible que de ne
pas se soucier du bien commun et de ne lui apporter
aucun concours; d’autant plus que la doctrine même
qu’ils professent convie les catholiques à l’accomplisse
ment parfait et consciencieux des devoirs du citoyen.
D’autre part, s’ils s’abstiennent, les rênes du gouverne
ment passeront aisément aux mains de ceux dont les
opinions n’offrent guère de garantie pour le bien de la
Société. Cette abstention serait en même temps désas
treuse pour les intérêts du christianisme, puisque les
ennemis de l’Eglise seraient en quelque sorte tout puis
sants, ses amis au contraire presque sans influence. Il
est donc évident que les catholiques ont de justes raisons
d’entrer dans la vie politique. Car ils le font, et ils doivent
le faire, non pour approuver ce qu’il y a de blâmable
dans les institutions modernes, mais pour les faire servir,
autant qu’il est possible, au bien réel et véritable de la
société et pour faire passer dans toutes les parties de l’or
ganisme social, comme une sève féconde et un sang
réparateur, l’esprit et l’influence bienfaisante de la reli
gion catholique 1 ».
*
* *
Ainsi donc l’Encyclique Immortale Dei proclame hau
tement que le naturalisme est ruineux pour la société
comme pour la pensée et qu’il n’y a pas plus de politique
indépendante que de morale indépendante, parce que
seul le recours au Père commun de tous les hommes
peut créer entre eux les liens d’une véritable fraternité et
non pas le quant à soi égoïste de volontés isolées dans
une autonomie jalouse et qui ne sauraient jamais s’ac
corder pleinement et durablement par le prestige d un
contrat ne les rapprochant pas par le fond même de leur
être.

!. Ibid., p. 50.
138 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

Mais elle ne jette pas pour autant l’anathème à la


société et aux constitutions modernes dans leur ensemble,
car au milieu de nombreuses erreurs elle sait y recon
naître l’action persistante, bien que souvent insoupçonnée
et même niée par ceux-là mêmes sur lesquels elle s’exerce
du vieil évangile, levain d’idéal qui fait toujours monter
la lourde pâte humaine.
CHAPITRE VI

LENDEMAINS D’ENCYCLIQUE

Persistance du naturalisme. — Les revanches de l’idéalisme.



Idéalisme juridique et politique.

L Econflit du naturalisme et de l’idéalisme politiques


a continué après
l’Encyclique, ce qui la rend tou
jours actuelle et par la persistance des erreurs
qu elle a condamnées et par la vie ou la réapparition d’i
dées au moins apparentées avec celles qu elle inculque.

*
* *

Persistance du naturalisme.
Nous sommes actuellement en présence d’un natura
lisme politique de gauche et d’un naturalisme politique
de droite.

Naturalisme de gauche. — Le premier manifeste


sa vie d’abord par la constance avec laquelle tant de poli
ticiens continuent à faire appel à « la volonté du pays »
comme à la loi suprême. Il montre aussi son action per
sistante par la façon dont des républicains plus cultivés
se réclament de l’antiquité et de la Renaissance ou ren-
140 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

ferment toute la politique dans un horizon purement


humain. Parlant de l’idéal républicain M. Lévy-Bruhl
dira par exemple : « Cet idéal vient de loin. Les origines
en sont assez connues. Il est né, lorsque, dans la cité
grecque, l’idée de la sainteté de la loi conforme à la rai
son fut magnifiquement exprimée par les poètes et par
les philosophes, en même temps que l’héroïsme des ci
toyens luttant pour la liberté contre la tyrannie devenait
un thème favori des historiens et des orateurs. Après une
longue éclipse, cet idéal a reparu à la Renaissance, et il a
retrouvé la même faveur que les autres fruits de la sagesse
antique. » 1 A quoi l’on pourrait objecter que la force
.
des lois dans la cité antique tenait beaucoup plus à la
tradition qu’aux spéculations des philosophes, que dans
1 Eglise
on a enseigné bien avant la Renaissance que la
raison éternelle, c’est-à-dire Dieu, doit inspirer toute
législation, que l’idéal politique de la Renaissance n’a
pas été d’une façon générale démocratique et républi
cain et que l’appel de la Boétie à la liberté (Contrun) y
est plutôt une exception. Quand M. Bouglé déclare que
« l’audacieuse originalité des sociétés démocratiques est
de prendre l ’homme pour fin » 2 on peut tout au moins se
demander si l’homme est pour lui la fin ultime, ce qui
est du pur naturalisme, ou si simplement, ce qui est très
juste et très chrétien, il veut simplement affirmer que
l’homme ne doit jamais être considéré comme un simple
moyen et traité toujours en personne digne de respect.
Mais nous ne venons de signaler que des assertions
fragmentaires, les doctrines systématiquement élaborées
ont plus d’importance. Or il est une doctrine aujourd’hui
encore très influente sur les hommes de gauche bien
qu’on l’exploite aussi à droite; le positivisme juridique

1. Dans La Politique républicaine de divers auteurs, Paris, 1924, p. 76.


2. Du sage antique au citoyen moderne par plusieurs auteurs. Paris, 1921,
p.215.
professé par les sociologues. Ceux-ci sans doute ne par
lent plus comme on le fit longtemps d’un organisme
social, « ils s’en tiennent, dit M. Le Fur, à l’idéal d’une
conscience collective. Mais pour tous ceux qui avec
Durkheim, veulent à leur tour y voir une réalité supé
rieure à l’individu, le danger est à peu près le même,
et la preuve guère plus facile à apporter. Ou bien, comme
l’admettent les sociologues chrétiens, cette prétendue
conscience collective n’est qu’un réseau de relations
individuelles ordonnées entre elles et commandées par
leur fin; il ne s’y rencontre pas de volonté propre, dis
tincte de celle des individus, et la société ne constitue
pas une personne physique nouvelle; —ou bien il s’agit
là d’une conscience proprement dite; la société aurait
alors une intelligence et une volonté propres, donc aussi
une personnalité et une vie propres; c’est bien là la véri
table théorie de l’école sociologique durkeimienne.
On a parfois tenté de la contester, mais alors qu’ap
porterait-elle de nouveau à la conception admise par tous
« des représentations collectives » ne nécessitant pas l’ap
parition d’un sujet nouveau? Tout I intérêt de la thèse
sociologique au point de vue de la reconstitution de l’au
torité tombe, puisqu’il n’y a plus de volonté capable
de s’imposer aux individus! Et si on l’admet, on retombe
en plein mythe sociologique : c’est la fiction de l’assimi
lation de la société à l individu, que M. Duguit a grand
raison de critiquer. Ainsi, en définitive, il faut, ou ad
mettre l’existence d’une intelligence et d’une volonté
propres de la société, et c’est retomber dans la fiction
insoutenable de l’organisme social, ou bien n’y voir
comme auparavant que la synthèse d’efforts individuels;
c’est là un dilemme auquel ne peuvent échapper les socio
logues de l’école de Durkheim dont les conceptions sont
d’ailleurs aujourd’hui très généralement rejetées à l’étran
ger.
Aussi le positivisme juridique a-t-il franchi une nou-
142 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

velle étape avec le « solidarisme » ou théorie de la soli


darité sociale, qui prétend se tenir sur le terrain du pur
fait et rejeter toutes les fictions antérieures. Mais c’est
un problème insoluble et presque contradictoire, que de
faire sortir le droit, au sens usuel du mot, du pur fait.
Ou bien le droit n’est rien, ou encore ce qui revient à
peu près au même au point de l’obligation morale, ce
n’est qu’une volonté imposée par la force; —ou bien au
contraire il est la norme de laquelle relèvent les faits
sociaux, et par conséquent il les domine.
On l’a fait aussitôt remarquer aux solidaristes, il y a
une bonne et une mauvaise solidarité : celle du maître
et de l’esclave, par exemple, dans l’antiquité et jusqu’au
dernier siècle, dans les continents autres que l’Europe
était particulièrement étroite; ce n’est sans doute pas
celle à laquelle on veut nous faire revenir. Il faut donc un
critérium qui permette de faire un choix entre ces deux
solidarités, de conserver la bonne et de rejeter la mau
vaise, et ce critérium ne peut se trouver que dans un
principe moral. M. Duguit le reconnaît en principe; il
croit à la justice et il déclare avec une grande élévation
de pensée que si le droit n’était que la volonté de la majo
rité, son étude ne vaudrait pas une heure de peine. Mais
parce qu’il craint, bien à tort, de faire de la métaphysique
— comme si on pouvait traiter ces questions sans en faire
une quelconque bonne ou mauvaise, — il rejette l’idée
d’une justice supérieure; sa justice n’est donc que la
conception que s’en fait, non pas la conscience collec
tive, puisqu’il n’y croit pas, avec raison, mais la masse des
consciences individuelles, la masse, c’est-à-dire, puisque
bien entendu l’unanimité n’est jamais réalisée, une simple
majorité. Il n’y a donc pas de différence, dans un pays
démocratique, entre cette prétendue justice et la loi votée
par les représentants de la majorité; on se trouve ainsi fa
talement ramené à cette morale et à ce droit de la majo
rité qu’on rejetait si dédaigneusement.
Ce n’est plus, comme dans la théorie traditionnelle,
si conforme à la raison et à l’expérience, ce n’est plus la
morale et le droit qui dirigent l’opinion publique, tou
jours faillible comme les volontés humaines d’où elle
émane; c’est l’opinion publique, la majorité, qui fait la
morale et le droit; le consentement de la masse, toujours
désirable en effet et même pratiquement nécessaire, ne
suit pas la reconnaissance par la raison des vérités objec
tives, c’est lui qui les crée; on assiste donc à un renver
sement de l’ordre naturel des choses, à un véritable retour
au pur subjectivisme et à l’autonomie absolue de la
volonté humaine. Ce prétendu droit objectif est en réa
lité le droit d’une majorité et non un droit à fondement
moral 1 » Et nous voilà revenus à la volonté générale,
.
créatrice du droit, de Rousseau.

Naturalisme de droite. — C’est le nationalisme.


Voici comment le P. Delos l’expose et le juge en le pre
nant sous une de ses formes les plus nobles, celle que lui a
donnée Maurice Barrés : « Barrés a jadis défini le natio
nalisme l’acceptation d’un déterminisme. Cette brève
formule est heureuse fon peut en douter]. Elle met en
relief un des caractères fondamentaux du fait national,
point de départ du nationalisme doctrinal. A un triple
point de vue la nationalité porte la marque du détermi
nisme. En raison de sa cause d’abord, cette génération
humaine au sens complet qui fait large appel à la race,
au sang, aux éléments physiques. Le déterminisme se
retrouve encore dans le mode d ’action du milieu national,
dans la pression et la contrainte sociale exercée sur
l’individu. Comme celle de tous les milieux sociaux, son
influence prend les allures d’une nécessité qui venue du

1. Le Fur. La théorie du droit rufturel depuis le XVIIe siècle et la doctrine


moderne dans les Cours de l’Académie de droit international, 1927, Paris, 1928,

P
.337 à 340.
144 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

dehors, conditionne le jeu libre de notre activité. Le


nationalisme, comme forme enfin, inscrite au plus intime
de nos corps et de nos âmes, ne dit encore que détermina
tion, canalisation, fixité imposée au jaillissement incon
ditionné de notre vie individuelle.
Mais sous ses marques et ses caractères auxquels il ne
dépend pas de lui de se soustraire, l ’homme demeure ce
qu’il ne peut manquer d’être : capable de réflexion. Il
n’est pas en son pouvoir d’échapper aux déterminations
de sa race, ni parfois, de son milieu; mais de l’apport
dont il est redevable à la nationalité, l’homme prend
conscience, il en mesure la valeur, il y acquiesce. Ce qui
était subi involontairement peut être dès lors accepté
volontairement, ratifié et aimé. Des réactions instinctives
et des forces élémentaires qui sont la forme inférieure,
quoique naturelle, du sentiment national, l’homme
s’élève au plan de la vie consciente et morale : il passe du
domaine de l’instinct à celui de la vie réfléchie et libre,
— il accède à ce qui est pour nous le nationalisme au sens
humain du mot.
Ce nationalisme n’est point à nos yeux un pur senti
ment d’essence passionnelle, un ressort naturel et puis
sant mais toujours quelque peu obscur et dangereux, que
la raison et le droit viendraient contrôler du dehors et
canaliser par un système de barrières, établies au nom
du respect du droit d’autrui. Le nom du nationalisme
doit être réservé à un acte vraiment humain, à la cons
cience spirituelle des apports nationaux dont nous béné
ficions, à l’acceptation volontaire de ces formes. De tels
sentiments incluent l’engagement de conserver ces formes,
d’en perpétuer les valeurs, de les accroître. Sur ce plan, —
le seul auquel il faille se tenir, parce que le seul qui soit
pleinement humain, — le nationalisme peut devenir une
doctrine et fournir des règles de vie.
Il n’est pas inutile de souligner qu’un tel nationalisme
trouve en lui-même sa règle et sa limite. Il puise dans le
principe même qui le fonde sa direction et sa norme. La
nationalité en effet n’a de prix que par les formes enri
chissantes qui conditionnent nos activités, et nous don
nent une perfection que réclamait notre nature. Impos
sible de prendre conscience exacte, véridique, de l’apport
de la nationalité, sans voir dans les formes et les tournures
d’esprit qui nous font une mentalité nationale, des
limites autant qu’un enrichissement. Sans quoi, l’idée
même de forme est vidée de sa signification. Aussi un
très vif sentiment de relativité est-il inséparable de tout
nationalisme qui répond à sa définition.
A sa lumière, notre génie national et ses déterminations
ne nous apparaissent plus comme un terme de compa
raison absolu, à partir duquel se jugent toutes les autres
formes de civilisation nationale. En face des virtualités
indéfinies de notre nature, et des réalisations illimitées
dont elles autorisent l’espoir, tout génie national parti
culier apparaît comme un moment contingent, restreint,
provisoire, impuissant à épuiser tout le potentiel que nous
portons en nous.
Manifestement, la plus grande partie des déviations
doctrinales ou pratiques des théories nationalistes pro
viennent de ce que l ’on n ’a pas su discerner les deux aspects
inséparables, essentiels tous deux, de la nationalité. On a
négligé l’un pour laisser le champ à l’autre; on a oublié
que si toute forme est enrichissante, elle est aussi une
limite et marque un point d’arrêt. On a perdu de vue
notre vraie nature, ses ressources et ses aspirations dont
le terme est à l’indéfini. Dès qu’on méconnaît ce qu il y a
d’illimité en nous, — de proprement spirituel — que
n’enferme aucun cadre national, il faut bien s attacher
aux formes d’une culture nationale comme à la forme
absolue et définitive du génie humain. On érige ainsi en
type décisif ce qui n’est qu’une forme contingente; on
fixe, on arrête, on finit ce qui est de soi mobile, dynami
que, infini; et le nationalisme devient la soumission à
146 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

un génie national particulier identifié avec l’absolu 1 .


Notons enfin que le nationalisme tel que nous l’avons
défini perd le caractère égoïste, ou du moins égo-cen
triste, qu’il revêt si souvent, surtout sous sa forme de
nationalisme racique. Il cesse de séparer pour unir. Si
vraiment ce à quoi nous souscrivons en acceptant notre
nationalité, c’est à sa valeur humaine et à la satisfaction
qu elle apporte à un besoin humain inscrit dans notre
nature, le même mouvement dame qui nous attache à
notre nationalité nous mettra en sympathie avec toute
nationalité, car chacune réalise pour d’autres la même
fonction bienfaisante. Le principe même qui fonde notre
propre nationalité nous donne une attitude d’âme accueil
lante et ouverte. Ni exclusivisme à l’égard des autres
nationalités, ni immobilisme ou obstination d’esprit à
l’intérieur du cadre national que nous acceptons pour
nous, — mais au contraire, intention de sympathie inter
nationale. Il n’est personne qui conteste la valeur de
tels sentiments, — mais il importe de voir qu’ils sont
requis par le principe justificatif et fondamental du
nationalisme : attachement proportionné à une valeur
relative, encore que très réelle et certaine » 2
Cette définition du nationalisme idéal est . la condam
nation de beaucoup de nationalismes concrets : fascisme,
pangermanisme, action française qui aboutissent prati
quement à faire de la nation un absolu, c’est-à-dire à
faire d’un élément humain un succédané de Dieu, une

1. On comprend pourquoi les déviations du nationalisme acheminent


«

en fait vers une sorte de matérialisme. Emprisonner l’homme dans des formes
et ne pas lui ménager un essor toujours possible au delà de ces limites, c’est
le matérialiser, car si l’esprit se caractérise par l’amplitude illimitée de
son
développement possible, c’est au contraire le propre d’un être matériel d’être
lié à des formes finies qu’il ne peut dépasser. » (Note du P. Delos.)
2. J. T. Delos. La société internationale et les Principes du droit public. Paris
1929, p. 26 à 29.
fin ultime valant en soi et par soi, ce qui est bien la carac
téristique du naturalisme et de l’humanisme païens,
l’adoration antique de la Cité ou de César.

*
* *

Les revanches de l'idéalisme.

Le naturalisme juridique et politique que nous venons


de décrire n’est qu’une manifestation partielle de cet état
d’esprit général qu’on appelle souvent de nos jours le
laïcisme. Ayant assez longuement insisté sur la nature et .

les ravages du laïcisme dans Laïcisme et laïcité je n’y


1

reviens pas ici. Mais on n’aurait qu’une idée très incom


plète et par conséquent fausse du monde intellectuel con
temporain si on se bornait à cet aspect de la vie des esprits
d’aujourd’hui. Heureusement les tendances idéalistes qui
avaient pris leur essor vers 1890 n’ont pas cessé d’être
très agissantes. Nous dirons d’abord brièvement com
ment elles se manifestent de nos jours en France et hors
de France dans la philosophie et la littérature avant de
montrer les transformations notables qu elles sont en
train de réaliser dans les idées juridiques et politiques et
qui rendent particulièrement et, à ce point de vue, très
positivement actuels les enseignements de l’Encyclique
Immortale Dei.

Idéalisme philosophique et littéraire. France.


Philosophie. — Un inspecteur général de l’Instruc
tion publique s’exprime ainsi dans l’avant-propos d’un
recueil d’études d’histoire de la philosophie. « Le posi
tivisme avait dominé pendant la seconde moitié du
XIXe siècle : c’est dans les dernières années qui ont précédé
148 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

la guerre qu’on a commencé à en sentir les étroitesses,


les insuffisances, le dogmatisme négatif. Mais le positi
visme avait eu le grand mérite de répondre aux besoins de
temps en faisant le champion de la science, en
son se
revendiquant pour elle un rôle directeur dans l’organisa
tion temporelle et spirituelle de l’humanité. Or la science
et la raison restent, quoiqu’on en ait, les grandes forces du
monde moderne, sa noblesse et sa dignité. Comment sous
les assauts répétés de leurs adversaires l’une et l’autre
ont tenté de maintenir leurs titres essentiels, tout en
brisant le cadre rigide où la génération précédente avait
cru les enfermer, tel a été le drame intellectuel et moral
de notre temps. Dans la complexité féconde et confuse
de l’heure présente, nous n’en connaissons sans doute
pas encore le dénouement : il nous semble au moins
qu’on le voie se préparer avec une netteté croissante, et
se dessiner comme une inévitable évolution du positi
visme à l’idéalisme 1 »
Et pour un grand. nombre d’esprits l’idéalisme prend
un sens précis. Concluant une enquête sur La Renaissance
religieuse M. G. Guy-Grand,tout en constatant l’irréduc
tible divergence des penseurs, même en ce qui concerne
le sentiment religieux considéré en général, reconnaissait
cependant que « le nombre augmente de ces esprits, qui
par l’approfondissement de leur vie spirituelle, sentent
naître ou revivre en eux cette inquiétude de l’infini qui
ne trouve d’apaisement que dans des vérités dogma
tiques 2 >>
.
Littérature. — La littérature offre le même spec
tacle. « Par opposition au positivisme et au naturalisme,
écrit M. Daniel Mornet, une littérature se développe qui
ne s’efforce plus de réduire les sentiments et les émotions
1. D. Parodi. Du Positivisme à l'idéalisme. Philosophies d’hier, Paris, 1930
p.7.
2. La Renaissance religieuse, Paris, 1928, p. 264.
à des idées claires, à des explications analytiques, mais
qui veut au contraire les rendre directement sensibles à la
conscience profonde, éveiller en nous, par des moyens
nouveaux, ces vibrations confuses et puissantes qui mènent
les cœurs plus sûrement que la réflexion. La poésie sym
boliste a agi non seulement sur les poètes, mais sur les
autres genres littéraires. A son influence s’est jointe celle
des pièces adaptées ou traduites de letranger, notam
ment celles d Ibsen (à partir de 1889). Toutes ces pièces
se déroulent dans une sorte d atmosphère qui n’est plus
la clarté de l’intelligence, mais un état de sensibilité où
les émotions et même les idées se suggèrent au lieu
d’être analysées et expliquées. Le théâtre de Maeter
linck (à partir de 1889) est celui qui a donné les expres
sions les plus émouvantes de ce genre de suggestions. Il
n’est plus qu’une sorte d’évocation musicale et rythmique
d’états d’âme mystiques. Les analyses de la psychologie
moderne, qui donnent une importance de plus en plus
grande à la subconscience, à des mouvements de l’âme
dont nous ne nous rendons pas clairement compte ten
dent à développer cette littérature qui cherche et évoque
les âmes cachées sous les âmes apparentes. Ce n’est plus,
bien entendu, une tentative pour ramener les forces mo
rales à des forces physiques et animales; c’est au contraire
une littérature s’efforçant de faire plonger nos forces
spirituelles conscientes dans de grandes forces spirituelles
qui nous inspirent comme elles inspirent peut-être l’uni
vers. C’est un idéalisme mystique au lieu d’être, comme
au XVII e siècle, « un idéalisme rationnel 1 ».
Europe.— L’idéalisme est un fait non seulement fran
çais mais encore européen, au moins un idéalisme d aspi
ration, sinon toujours de doctrine très ferme.

I. D. Mornet. Histoire de la littérature et de la pensée française, Paris.


1925, p. 241.
150 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

« A l’observateur Impartial qui jugera notre époque,


déclare M. Daniel-Rops, elle apparaîtra sans doute comme
caractérisée avant tout par la prééminence qu elle accorde
au problème du divin. Si l’on songe aux générations
d’hommes qui, avant-guerre, vivaient sous le règne d’un
matérialisme étroit, et qu’on les compare à leurs fils, la
différence est saisissante. Les jeunes gens d’aujourd’hui
n ’accordent leur confiance qu’à ceux dont l’œuvre marque
un effort pour sortir des limites humaines, pour les dépas
ser dans le sens de l’au-delà. Toute inquiétude digne de
ce nom aboutit à une recherche passionnée d’un Dieu.
Soit qu’ils refusent de l’avouer— tels Tchékhov et Con
rad — soit qu’ils en parlent tout en voulant s’en écarter
— tel Duhamel — soit enfin qu’ils mettent résolument
l’accent sur ces problèmes — tels Unamuno et Rilke —,
les écrivains qui aujourd’hui possèdent l’influence sont
à la quête de Dieu. De Dieu ou d’un dieu? Il est difficile
de le dire : l’important est que, déjà, ils aient le désir de
la recherche. Une certaine attitude d’esprit en face des
grands problèmes, attitude d’expectative ou d’adhésion
peu importe, mais qui en admette l’importance, voilà
ce qu’on peut demander à ceux qui sont nos maîtres.
Cette poursuite de l’idéal divin peut se passer de cent
façons diverses : on saisit Dieu de bien des côtés; l’essen
tiel est qu’on ait le dessein de le saisir. Parfois même un
consentement donné à un ordre de préoccupation plus
métapsychique que métaphysique — comme c’est le cas
pour Rilke — peut cependant supposer ce goût, de la
recherche divine, pour peu orthodoxe qu’il soit.
Mais le problème d’une foi orthodoxe est autre, et
n entre pas dans notre cadre. Que l’époque manque d’une
religion, il va sans dire. Et qu’il y ait des raisons solides
de le déplorer, cela n’est point la question. Ce qui pour
nous mérite d’être observé, c’est uniquement, et sous
quelqueforme quelle se marque à nos yeux, l’inquiétude
de Dieu. A côté de l’approfondissement du moi et de la
sympathie humaine, cette angoisse de l’au-delà nous pa
raît constituer le signe de notre époque. Tels sont les
traits essentiels que la famille spirituelle de l’Europe
semble aujourd'hui présenter à nos yeux. Une époque
ne sera point sacrifiée, ni vide devant l’histoire, qui saura
avoir, dans tous les domaines, de tels sujets de préoccu-t
pation. Il s’agit seulement de veiller à ce qu’on leur accorde
leur place 1 »
.

Idéalisme juridique et politique.

Ainsi généralisé l’idéalisme ne pouvait manquer de


pénétrer le droit et les théories politiques.

Renaissance du droit naturel. — « Un retour aui


droit naturel est partout visible, écrit M. Le Fur... [c’est-
à-dire à] un ensemble de règles objectives antérieures à
la volonté de l’homme et s’imposant à elle, constatées
et non créées par la raison... En France il a toujours eu
des défenseurs fidèles, même au siècle dernier où, en cer
tains pays on avait réussi à en ridiculiser presque la no
tion. On peut citer parmi ses partisans : Beaussire (Prin
cipes de la morale et Principes du droit, 1888); Paul Janet
(Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la
Morale, 3 e édit., 1887); A. Boïstel (Philosophie du droit,
1903); Lucien Brun (Introduction à l'étude du droit, 1879);
Ch. Beudant (Le droit individuel et l'Etat, 3 e édition,
1920); et dès 1910 Charmont pouvait écrire un livre sous
ce titre : La renaissance du droit naturel. Depuis sont venus
es travaux de MM. Saleilles, Gény, G. Renard et beau
coup d’autres. »
Puis M. Le Fur, remontant parfois au delà de l’époque

1. Daniel Rops. Carte d'Europe, Paris, 1928, p. XXV-XXVIII.


152 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT»

étudions ici, cite dans les pays de langue fran


que nous
çaise les belges S. Deploige et J. Leclercq, le suisse
Guizou; chez les anglo saxons Lorimer au XIXe siècle et
au nôtre Knight, Pound, de
Wright, James Brown Scott;
en Hollande, Kosters, en Espagne Cepeda; en Italie,
Taparelli et Benvenuto Donati; en Allemagne même,« le
pays qui s’était montré au cours du XIXe siècle le plus
universellement hostile à la doctrine du droit naturel »
un Savigny, parent sans doute du Savigny, chef de l’école
historique, contemptrice de tout principe métaphysique,
Stœmmler, et beaucoup de juristes allemands ou autri
chiens comme Cathrein, Wehberg, Schücking, Krauss.
« On pourrait, dans presque tous les pays, passer une revue
analogue des jeunes gens qui sont l’espoir de notre siècle
et qui reviennent en foule à l’idée d’un droit à fondement
moral : or, c’est précisément là ce qu’on a toujours appelé
le droit naturel. » Et la pratique des Etats a forcément
recours au droit naturel parce « qu’il n’y a pas un légis
lateur qui ne prétende, même quand il a tort en réalité,
que son droit est un droit juste et que, pour cette raison,
il est obligatoire, non pas seulement en fait, de par les
sanctions matérielles, y attachées, mais aussi moralement,
et qu il est du devoir des particuliers de le respecter. »
Seulement il faut comprendre qu’il s’agit d’un droit natu
rel impliqué dans le droit positif et à contenu progressif
et non pas de ce droit, auquel personne ne croit plus au
jourd’hui « immuable, résidu d’un état de nature ou d’iso
lement antérieur à la vie sociale. 1 »
Or reconnaître la nécessité d’un fondement moral du
droit c’est implicitement mais réellement admettre la
doctrine de notre Encyclique sur l’Etat. En effet, c’est
soumettre le droit aux exigences de la morale, et la plus
fondamentale de ces exigences consiste en son rapport
essentiel avec Dieu. Car, d’une part, au point de vue théo-

1. Cours cité sur VHistoire du droit naturel,


p. 352 à 365.
rique l’absolu de l’obligation — et l’obligation non abso
lue est vide de sens — réclame quelle dérive de l’Absolu
lui-même, et d’autre part, au point de vue pratique seul
un bien vivant peut vivifier et rendre efficace notreaction 1 .
D’où il suit que le pouvoir pour être une puissance mo
rale s’imposant à la conscience doit venir de Dieu, ainsi
que l’a proclamé Léon XIII.

Rôle de l’autorité. — En faisant venir l’autorité


de Dieu le grand pontife fonde en droit sa nécessité.
Or, dans notre société troublée on sent de plus en plus
une telle nécessité. Sans doute chez beaucoup ce sentiment
s’impose pour des raisons d’utilité sociale, inférieures
par conséquent au principe d’ordre métaphysique posé
par l’Encyclique Immortale Dei. Mais l’utilitarisme n’en
a pas moins pour effet de faire se rencontrer maints in
croyants avec l’Eglise sur les conséquences du principe
sinon sur le principe lui-même. D’ailleurs les raisons
d’utilité sociale sont invoquées dans notre Encyclique
puisque des exigences de la nature elle remonte à la vo
lonté de son auteur.
Visiblement en effet le problème de l’autorité préoc
cupe nos contemporains M.Paul Archambault l’a péremp
toirement démontré dans le chapitre de son livre Réalisrre
démocratique qui porte précisément ce titre 2 C’est
M. René Hubert qui publie Le principe d'autorité .
dans
l'organisation démocratique en 1926, c’est M. François
Poncet qui traite vers la même date le même sujet dans
ses
Réflexions d'un Républicain moderne, c’est la Semaine
sociale de Lyon de 1925 qui est consacrée tout entière à
La Crise de l'autorité, c’est M. Guy Grand qui en août
1925 nous entretient de cette même Crise dans la Grande

1. Cf. Laïcisme et laïcité, p. 62 à 71.


2. Réalisme démocratique Paris, 1930, p. 55 à 80.
154 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRETIENNE DE L’ÉTAT

Revue et en 1928 reprend le même sujet dans son ouvrage


VAvenir de la Démocratie. Et sans doute plusieurs de ces
auteurs insistent avant tout sur le devoir qu’a l’Etat de
ne pas sortir de ses attributions et'sur l’aménagement
nécessaire des pouvoirs publics* mais s’ils le font c’est
précisément pour combattre des abus qui en définitive
affaiblissent l’autorité et parce qu’ils craignent un tel
affaiblissement. Tous partagent le sentiment très répandu
que la démocratie est en péril parce quelle manque d’une
forte direction. M. René Hubert éprouve ce sentiment
presque jusqu’à l’angoisse : « La France est à l’Etat de
crise politique. Crise sourde, qui ne date point de la guerre
et dont les chocs parlementaires et les bouleversements
ministériels ne sont que les fulgurations douloureuses.
Son impuissance à surmonter les difficultés de toute espèce
que la guerre a suscitées ou aggravées ne fait que traduire
un mal plus profond.
Cette crise est une crise de conscience. Il est aisé d’offrir
pour un temps court sa vie en holocauste au salut natio
nal. Il est plus malaisé de vivre dans un permanent sacri
fice des intérêts particuliers au bien commun. Le jour où
ont été proclamés les Droits de l’homme et du citoyen,
la question a été ouverte de savoir si cette notion du bien
public résisterait au lent travail de sape des égoïsmes con
tradictoires.
Or c’est le dévouement à la chose publique qui fait
l’autorité. Mais encore faut-il que celle-ci puisse exiger
le dévouement, c’est-à-dire qu’elle apparaisse fondée en
raison dans la nature des choses, et qu elle ne demande
pas plus que ce. que veut la fonction qui lui est dé
volue.
Il n’y a donc pas de problème plus important que de
définir le principe et l’objet de l’autorité. Cette impor
tance est plus grande en régime démocratique qu’en tout
autre car le propre de la démocratie est que l’obéissance
y soit consentie, c’est-à-dire qu’elle ne s’impose que par
sa
particulière vertu de raison 1 » Qui ne voit qu’une
.
autorité fondée en raison et en nature est celle-là même
dont parle Léon XIII, seulement celui-ci ajoute que la
nature à son tour se fonde en Dieu.

Les limites de la souveraineté. — L’encyclique


Immortale Dei en subordonnant le pouvoir à Dieu,
Bien suprême, lui impose par là-même des limites. Or
la critique qui s’institue actuellement de la notion de
souveraineté corrobore cet enseignement. «Parce que c’est
le pouvoir suprême on la conçoit [la souveraineté] comme
nécessairement indivisible et illimitée. Il semble bien
que ce fut la théorie de certains théologiens du moyen
âge et ce fut certainement en sens inverse celle des ency
clopédistes et des hommes de la Révolution. Mais c’est
là une dangereuse erreur. La souveraineté c’est seulement
une compétence exercée en dernier ressort, parce qu’il
faut de toute nécessité s’arrêter à un point donné après
lequel il n’y a plus de contrôle possible. Or il n’y a pas
de compétence sans but. L’Etat et le Saint-Siège n’ont pas
un but illimité, et par conséquent leur compétence et
leur souveraineté ne le sont pas davantage. L’Etat a pour
but d’assurer par des moyens légitimes, et en premier
lieu par la création de services publics appropriés, la
prospérité matérielle de la nation; le Saint-Siège a pour
but de veiller aux intérêts de l’Eglise, qui sont des inté
rêts avant tout spirituels, et il sait le montrer le cas
échéant, en n’hésitant pas à leur sacrifier tout le reste 1 »
.
La souveraineté « n’est aucunement une entité distincte,
un pouvoir hypostasié; c’est tout simplement le droit
qui appartient à un pouvoir déterminé, le plus élevé sur

1. René Hubert. Le principe d'autorité dans l'organisation démocratique,


Introd. p. I.
2. L. Le Fur. Les accords du Latran, ouvrage rédigé par plusieurs auteurs.
Paris, 1930, p. 176,
156 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE L’ÉTAT

un point donné de prendre en cette matière une décision


définitive. On a souvent dit que la souveraineté est à
l’Etat, ce qu’est la liberté à l’individu. C’est très exact,
et cela vaut, non pas seulement pour l’Etat, mais pour tous
les groupes souverains. La souveraineté c’est la liberté
des groupes investis d’une autorité sur leurs membres,
et qui n’ont pas sur terre de supérieur... C’est donc pour
eux le droit de
commander librement, c'est-à-dire de
prendre sous leur propre responsabilité, les décisions
nécessaires pour la tâche qu’ils ont à remplir. Ainsi con
çue, conformément aux faits, à la façon dont on la voit
s’exercer tous les jours et partout, il ne peut pas ne pas
y avoir, sur chaque point, un pouvoir compétent en der
nier ressort, — smon ce serait, ou le conflit continu s’il
y en avait plusieurs, ou l ’anarchie s’il n’y en avait pas du
tout, mais rien n’empêche bien entendu ce pouvoir de
varier avec les décisions à prendre. Le même pouvoir
ne peut être compétent en toute matière, il y a là une ap
plication élémentaire du principe de la division du travail.
C’est, avec la garantie qu elle crée pour les individus,
la grande justification de la séparation des pouvoirs dans
l’Etat, et c’est précisément aussi ces deux raisons — com
pétence spéciale et garantie pour les individus — qui font,
par rapport à 1 Etat antique, l’immense supériorité de
la distinction des deux pouvoirs spirituel et temporel
instaurée par le christianisme 1
.
« On ne peut pas ne pas conserver la notion de souve
raineté qui, limitée par la notion de but, apparaît à la
fois comme une nécessité de fait et de droit. Mais l’évo
lution du droit public, soit interne, soit bien plus encore
international, s’écarte de plus en plus, à juste titre, de
la conception d’une souveraineté exclusive, quelle qu elle
soit. En droit interne, nous constatons la réapparition
du droit des groupes de tout ordre — familles, professions

].Ibid., P 181,182.
.
minorités, nationalités — autant d’intérêts anciens ou
nouveaux qui prétendent à une place légitime à côté du
pouvoir du nombre, longtemps seul reconnu : en droit
international c’est la Société des Nations partageant avec
les Etats le pouvoir politique et bientôt peut-être écono
mique; c’est elle déjà et non plus eux qui fixe, pour ses
membres, les limites de leur souveraineté respective
(art. 15, §8 du Pacte de la Société des nations); enfin,
au-dessus encore de cette division du droit en interne et
externe, nous rencontrons un autre droit intergroupal
où se produit un dernier partage d’attributions entre les
deux pouvoirs spirituel et temporel b »
« La conception de la souveraineté n’est fausse que
depuis que Hegel, traduisant pour la première fois en
théorie certaines prétentions des princes à un pouvoir
absolu, a fait de l’Etat une fin en soi, un Etre divin qui
crée librement son droit, conception dans laquelle tout
droit international proprement dit devient impossible.
Mais cette théorie est aujourd’hui à peu près universelle
ment rejetée. L’autorité souveraine par là-même quelle
est une compétence en dernier ressort en vue du bien
commun du groupe à réaliser, n’est qu’une fonction;
son mode d’emploi est commandé par le but à atteindre.
Jusqu’à la divinisation de l’Etat par la science et la philo
sophie juridique allemande du XIXe siècle personne n’en
a
douté. Les juristes positivistes du XVII e siècle, un Zouch,
un Bynkershoek, un Moser, reconnaissent tous l’exis
tence de lois antérieures et supérieures aux lois humaines.
De même, un Louis XIV revendique un pouvoir absolu
en ce sens qu’il n’est soumis à aucun contrôle humain,
mais il est le premier à proclamer l’existence au-dessus
de lui d’un pouvoir divin auquel sont soumis les rois
comme les sujets. Or une souveraineté soumise à une
loi supérieure cesse par là-même d’être un pouvoir absolu.

1. Ibid., p. 186-187.
158 CONCEPTION PAÏENNE ET CHRÉTIENNE DE LÉTAT

Cela revient à affirmer que le droit est au-dessus des


volontés humaines, que la conscience juridique des sou
verains, rois ou peuples, le reconnaît seulement, le cons
tate, mais ne le crée pas 1 ». Parvenus à ce point nous
sommes au cœur même de l’Encyclique Immortale Dei.

].Ibid.,p. 240-241.
CONCLUSION

D IEU ou l’homme divinisé : tel est un des dilemmes


fondamentaux de la vie de l’esprit et par consé
quent de la vie du droit lui-même. Le naturalisme
opte pour le second terme de l’alternative, mais comme
« Dieu seul est grand » l’humanité livrée à elle-même
s’y révèle à plein avec ses petitesses et ses misères. L’usur
pation sur l’Absolu s’y paie cher : par l’anarchie et plus
souvent encore par le despotisme, même quand le peuple
est proclamé souverain. L’idéalisme chrétien choisit le
premier terme du dilemme. Il donne à l’autorité et à la
liberté à la fois leur plus sûre garantie et leur norme la
plus certaine, les conciliant dans une participation com
mune à la Justice et à la Charité vivantes.
Voilà dix-neuf siècles que cet idéalisme et ce natura
lisme sont aux prises, déjà préfigurés d’ailleurs en quelque
sorte dans l’antiquité. Celui-ci paraît l’emporter à une
époque et celui-là à une autre, mais sans cesse ils s’affron
tent et souvent ils sont en lutte chez le même penseur.
L’intérêt toujours actuel de l’Encyclique Immortale Dei
est de nous avoir mis nettement en demeure de nous
prononcer nous-mêmes dans le grand conflit et de nous
éclairer sur les conséquences de notre choix : ou bien
naturalistes et païens, nous exposer à perpétuer la guerre
des états entre
eux et de chaque état avec l’individu dans
l’isolement mortel de l’égoïsme, ou bien, idéalistes et
chrétiens, trouver progressivement, car ici-bas on ne peut
que tendre à la perfection, le lien de la paix en Celui qui
est la Charité par essence.
BIBLIOGRAPHIE

I. — Doctrine.

a) Exposés d'ensemble :
Mgr d’Hulst, Carême prêche' à Notre-Dame de Paris en 1895 sur La Morale
du citoijen.
P. Albert ValENSJN, Traité de droit naturel, 1.1 et II, Paris, 1921 et 1925.
Abbé Jacques Leclercq, Leçons de droit naturel, t. Il, L’Etat ou la Politique
Namur et Paiis, 1929.

b) Renaissance de l’idéalisme juridique :


P.-J. Dclos, La Société, internationale et les principes du droit public, Parisl
1929.
L. Le Fur, professeur de droit international à ’a Faculté de droit civil de
Paris : Races, Nationalités, Etats, Paris, 1922. Le Fondement du
droit, articles de la revue Les Lettres, novembre 1925, décembre
1925, janvier 1926. Précis de droit international public, dans la
collection des précis Dalloz, Paris, 1931.
G. Renard, professeur à la Faculté de droit civil de Nancy, Introduction
philosophiqueà l'étude du droit, 4 vol., Paris, 1924,1925,1926, 1927.
Théorie de l’Institution, 1.1, Paris, 1930.
A. PlOT. Droit naturel et réalisme, Paris, 1930.
Archives de philosophie du droit, fascicules I et 2, Paris, 1931, études de Le
Fur, Gény, G. Renard, P. Delos, Cuche, R. Hubert, etc.

II. — Histoire.

a) Vues d’ensemble dans les Leçons de droit naturel de J. LECLERCQ, citées


plus haut.
162 BIBLIOGRAPHIE

b) Période moderne:
J. VlALATOUX. La notion d’autorité dans le naturalisme moderne. Semaine
Sociale de Lyon, 1925, p. 91 et suiv.
Henri SÉE. Les idées politiques en France au XVIIe siècle, Paris 1923, Les idées
politiques en France au XVIIIe siècle, Paris, 1925.
Albert Bayet et François ALBERT. Morceaux choisis des écrivains politiques
français du XIXe siècle, Paris, 1925.
c) Epoque de l’Encyclique Immortale Dei.
R. P. LECANUET. L’Eglise de France sous la IIIe République, t. Iî.chap. I à VII,

Paris, 1910 (réimpression chez Alcan, en 1931).


F. Mourret. Histoire générale de l’Eglise, t. IX, Paris, Bloud, 1921.
Bibliothèque Catholique
des Sciences Religieuses

(1) Les volumes précédés d’un astérisque étaient parus au 15 juin 1931.
B. Les littératures chrétiennes.

20. ^Littérature grecque, par M. l’Abbé G. Bardy.


21. Littérature syriaque et aiminienne.
22. Littérature copte et éthiopienne, par le R. P. CHAINE, S. J.
23. '"Littérature Latine, pai M. l'Abbé G. Bardy.
24. Littérature byzantine, par le R. P. SALAVILLE.
23. — latine-médiévale, par le R. P. DE CHELLINCK, professeur au
Collège Philosophique et Théologique de Louvain.
26. *Littérature française, par M. l’Abbé J. CALVET, professeur à l’Insti
tut Catholique de Paris.
27. Littérature italienne, par M. MlGNON, professeur à la Faculté d’Aix.
28. *Littérature espagnol®, par M. Maurice LECENDRE, secrétaire général
de l'Office de l’enseignement français
en F.spagne.
29. Littérature anglaise, par M. l’Abbé J. COUTURIER, professeur à l’Institut
Catholique de Paris.
30. Littérature allemande.
31. La poésie chrétienne, par M. l’Abbé Henri BREMOND, de l’Académie
Française.
C. La vie intérieure du christianisme : Histoire de la spiritualité.

32. *La spiritualité des premiers siècles chrétiens, par le R. P. VlL-


LER, S. J.
33. *La spiritualité médiévale, par M. l’Abbé F. VERNET, professeur aux
Facultés Catholiques de Lyon.
34. La spiritualité moderne, par M. l’Abbé Henri BREMOND, de l’Académie
Française.
35. *La théologie ascétique et mystique, par M. i’Abbé Masson,
professeur aux Facultés Catholiques de Lyon.
D. Les Ordres religieux.
36. De l’origine au XIII e siècle, par M. l’Abbé CHAUME, professeur au grand
Séminaire de Dijon.
37. Les ordres mendiants, par M. l’Abbé F. VERNET, professeur aux Facultés
Catholiques de Lyon.
38. *Les compagnies de prêtres, par M.le Chanoine PlSANI, professeur
honoraire à l’Institut Catholique de Paris.
39. Ordres de femmes du XIIe au XVIIIe siècie.
40. L’époque contemporaine.
E. L'Art chrétien.
4L Epigraphie, par M. A. Audollent, doyen de la Faculté des Lettres
de Clermont.
42. Archéologie, par M. l’Abbé AlCRAlN, professeur aux Facultés Catho
liques de l’Ouest.
43. * Architecture : a) période romane, par M. F. Eygun, archiviste-
paléographe.
44. — b) —gothique, par M. BRULFY, professeur
agrégé d’histoire au Lycée d’Orléans.
45.
— c) — moderne et contemporaine, par M.
R. Gobillot.
46. Peinture, par M Ue Germaine Maillet.
47. Sculpture, par Mu ® LEjEAUX, de Y Ecole du Louvre.
48. *Musique religieuse, par M. l’Abbé Atgrain, professeur aux Facultés
Catholiques d'Angers.
49. Mobilier et art ornemental, par M. F. EYCUN, archiviste-paléographe.

II. L’ÉGLISE D’AUJOURD’HUI


1. Les bases rationnelles de l’enseignement catholique:
Philosophie et Apologétique
50. La philosophie chrétienne iusqu’à Descaites, par le R. P. Romeyer,
professeur au Séminaire de Fais.
51. La philosophie chrétienne, de Descartes à nos jours, par le R. P. Sou-
LHIÉ, professeur au Séminaire de Vais.
52. *Les grandes thèses de la philosophie thomiste, parle R.P.Sertil-
LANGES, O. P., membre de l’Académie des Sciences morales et politiques.
53. *La foi, par M. l’Abbé G. BrüNHES, professeur au grand Séminaire de
Dijon.
54. * Apologétique, par M. l’Abbé G. RABFAU. professeur à l’Institution
Masséna de Nice.

2. L’enseignement de l’Eglise
55. Dieu dans son existence et saProvidence.
56. La Trinité, par le R. P. Valentin BRETON, O. F. M.
57. L’homme : nature et surnature, le péché originel, par M. l’Abbé Ver-
RlÈLE, professeur de théologie au Séminaire d Issy.
58. L’Incarnation, par M. l’Abbé GAUDEL, professeur à l’Université de
Strasbourg.
59. La Rédemption, par M. l’Abbé Richard, professeur au Séminaire de
Francheville.
60. La grâce et la prière, par M. l’Abbé G. BRUNHES, professeur au grand
Séminaire de Dijon.
61. Des sacrements en général, par M. le Chanoine BOUCHÉ, professeur
aux Facultés Catholiques de Lille.
62. '"Baptême et confirmation, par M. l’Abbé AdhÉMAR d’AlÈS, S. J.,
doyen de la Faculté de Théologie de Paris.
63. *L’Eucharistie, par le même.
64. *Le péché et la pénitence, par le R. P. Galtier, S. J., professeur au
Scolasticat d'Enghien.
65. L’Ordre, par M. l’Abbé VlGUÉ, directeur eu Séminaire Sainl-Sulpice,
Paris.
66. *La Sainte Vierge, par le P. MoRINEAU, de la Compagnie de Marie.
67. La communion des Saints.
68. *Les fins dernières, par M. l’Abbé A. Michel.
69. Synthèse du dogme catholique, par le R. P. CoMPAING.
70. Développement du dogme, par le R. P. CliENU, O. P., professeur au
Collège Théologique du Saulchoir.

3. La Morale
71. *Les fondements de la morale, par M. le Chanoine THAMIRY,
doyen de la Faculté de Théologie de Lille.
12. Moraic individuelle,
par le même.
La Bibliothèque Catholique
des Sciences Religieuses 01
Derniers volumes parus
Histoire des livres de l’Ancien Testament, par
M. l’Abbé DENNEFELD, professeur à l’Université de Strasbourg.
Littérature française, par M. l’Abbé J. Calvet, professeur
à l’Institut Catholique de Paris.
La Musique religieuse, par M. l’Abbé R. Aigrain, profes
seur aux Facultés Catholiques de l’Ouest.
La Sainte Vierge, par B. M. Morineau, de la Compagnie
de Marie.
Polythéisme et Fétichisme, par le R. P. M. Briault, des
P. P. du Saint-Esprit.
Les Eglises séparées d’Orient, par le R. P. Janin.
Littérature espagnole, par Maurice Legendre.
Apologétique, par M. l’Abbé G. Rabeau, professeur à l’Ins
titution Masséna de Nice.
Les Sources du droit ecclésiastique, par F. Cimetier,
supérieur du Séminaire Universitaire de Lyon.
Eucharistie, par A. d’ALÈs, s. j.
Le Bouddhisme, par le R. P. Mainage, o. p., professeur à
l’Institut Catholique de Paris.
La Spiritualité des premiers siècles chrétiens, par
M. VlLLER.
Les Congrégations romaines, par Victor Martin, doyen
de la Faculté de théologie catholique de l’Université de Stras
bourg.
Les Cardinaux et la curie : tribunaux et offices, la
vacance du siège apostolique, par le même.
Les livres de la liturgie latine, par le Rme Dom F. Cabrol,
Abbé de Farnborough.
L’Apostolat laïque, par le R. P. Dabin, S. J.
L’Architecture romane, par F. Eygun, archiviste-paléo
graphe.
Missions et Missionnaires, par G. Goyau, de l’Académie
française.
(1) La liste complète des volumes parus et à paraître dans la collection est
donnée à la fin du présent volume.