Vous êtes sur la page 1sur 282

ALGÉRIE

Vers le cinquantenaire
de l'Indépendance
Regards critiques
@
L'HARMATTAN, 2009
5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion. harmattan@wanadoo.fr
harmattan l@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-29G-08051-5
Et\N : 9782296080515
SaliS la direction de
Naaman Kessolis, Christine Margerrison,
Andy Stafford et Guy Dugas

ALGÉRIE

Vers le cinquantenaire
de l'Indépendance
Regards critiques

L'Harmattan
Histoire et Perspectives Méditerranéennes
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions


L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le
monde méditerranéen des origines à nos jours.

Déjà parus

Philippe GAILLARD, L'Alliance. La guerre d'Algérie du général


Bellounis (1957-1958),2009.
Jean LÉVÊQUE, Une reddition en Algérie 1845,2009.
Chihab Mohammed HIMEUR, Le paradoxe de l'islamisation et de la
sécularisation dans le Maroc contemporain, 2008.
Najib MOUHTADI, Pouvoir et communication au Maroc. Monarchie,
médias et acteurs politiques (1956-1999), 2008.
Ahmed KHANEBOUBI, Les institutions gouvernementales sous les
Mérinides (1258-1465), 2008.
Yamina BENMA YOUF, Renouvellement social, renouvellement
langagier dans l'Algérie d'aujourd'hui, 2008.
Marcel BAUDIN Hommes voilés etfemmes libres: les Touareg, 2008.
Belaïd ABANE, L'Algérie en guerre. Abane Ramdane et les fusils de la
rébellion, 2008.
Rabah NABLI, Les entrepreneurs tunisiens, 2008.
Jilali CHABIH, Lesfinances de l'Etat au Maroc, 2007.
Mustapha HOGGA, Souveraineté, concept et conflit en Occident, 2007.
Mimoun HILLALI, La politique du tourisme au Maroc, 2007.
Martin EVANS, Mémoires de la guerre d'Algérie, 2007.
Tarik ZAIR, La gestion décentralisée du développement économique au
Maroc, 2007.
Lahcen ACHY et Khalid SEKKAT, L'économie marocaine en questions:
1956-2006,2007.
Jacqueline SUDAKA-BENAZERAF, D'un temps révolu: voix juives
d'Algérie,2007.
Valérie ESCLANGON-MORIN, Les rapatriés d'Afrique du Nord de 1956
à nos jours, 2007.
Mourad MERDACI, Erifants abandonnés d'Algérie. Une clinique des
origines,2007.
Ahmed MOAT ASSIME, Itinérances humaines et confluences culturelles
en Méditerranée, 2006.
François CLÉMENT, Culture Arabe et Culture Européenne, 2006.
Introduction des éditeurs
[L]a mémoire a adopté une façon rassurante d'envisager l'histoire.
(Sylvie Thénaultl)

Comment parler de l'Algérie après la guerre civile des années


1990? À l'approche imminente du cinquantenaire de l'Indép-
endance de l'Algérie, le moment est venu pour dresser un bilan
interdisciplinaire de ce pays en perpétuel mouvement.
On voulait donc, dans ce travail, marquer plus de quatre décen-
nies d'indépendance, et en même temps souligner que le passé ne
cesse de jouer un rôle important dans l'Algérie indépendante,
comme l'ont écrit Christiane Chaulet-Achour et Naget Khadda2.
De plus, la récente publication de Raphaëlle Branche montre que,
des deux côtés de la Méditerranée, la Guerre d'Algérie continue
d'influencer le discours et la pratique sociale3. Néanmoins, nous
nous limitons ici à l'Indépendance tout en reconnaissant le rôle
capital de cette Guerre; car, si on peut parler aussi d'une fin de
l'amnésie4, c'est, malheureusement comme on le sait, la deuxième
guerre d'Algérie, guerre algéro-algérienne, qui pèse lourd sur les
mémoires. On n'ignore pas non plus les révélations récentes sur les
rapports entre la France et l'Algérie5, ni l'amertume qui s'est ins-
tallée depuis6.
Comme le souligne Miloud Zaater, on croyait, dans le sillage de
l'Indépendance, que l'Algérie allait atteindre en l'an 2000 le statut
économique de l'Espagne; mais, écrit Zaater, " le recul pour le

I
Citée par Pierre Vidal-Naquet dans" Historien et partisan ", in Anny Rosenman
et L. Valensi, La Guerre d'Algérie, dans la mémoire et l'imaginaire (Paris: Bou-
chene, 2004), 21.
2 Qu'avons nous fait de nos quarante ans? Eléments d'activité culturelle entre
"
1962 et 2002 ", in Europe 2003, hors série Algérie / Mohammed Dib, 43-95.
3 Raphaëlle Branche, La Guerre d'Algérie. Une histoire apaisée? (Paris: Seuil,
2005) ; voir aussi Henri Alleg, Retour sur" La question ": quarante ans après la
guerre d'Algérie. Entretien avec Gilles Martin. (Bruxelles: Temps des Cerises,
2001).
4
MohammedHarbi et BenjaminStoraeds, La Guerred'Algérie 1954-2004,lafin
de l'amnésie (Paris: Laffont, 2004); voir aussi Le Monde 28 Octobre 2004, Sup-
plément" France, Algérie. Mémoires en marche, 1954-2004 ", i-xxiv.
5 Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, Françalgérie, crimes et mensonges
d'États (Paris: La Découverte, 2004).
6 Anouar Benmalek, Chroniques de l'Algérie amère (Paris: Pau vert, 2003).
6 Vers le cinquantenaire de L'Indépendance

pays-phare du tiers-monde est effarant ,,7. Tout comme Zaater, on


ne prétend pas expliquer d'un seul trait la complexité de la crise
politique en Algérie, mais on cherche plutôt à mettre en lumière les
facteurs qui pourraient aider à établir, le moment venu, un bilan de
cinq décennies d'Indépendance.
Or, comment expliquer aujourd'hui la violence sporadique mais
continuelle en Algérie? Mohammed Harbi s'est déjà penché sur
cette question dans Le monde diplomatique8. Souligne-t-on assez le
rôle de l'Algérie dans le marché mondial du gaz et du pétrole9?
Cette violence purificatrice (si chère à Frantz Fanon) considérée, à
un moment donné, comme destructrice d'une domination coloniale
et constructrice d'un avenir sans oppression, où mène-t-elle si elle
n'est que la première phase d'un phénomène plus complexe et si
elle ne débouche que sur une nouvelle oppression? Youcef Zirem
parle de \''' incroyable 'relégitimation' " de la classe politique en
Algérie après la guerre civile des années 199010.On est également
très conscient du danger à éviter et qui consisterait à propager un
certain stéréotype d'un peuple algérien barbare et violentll. Et,
c'est en analysant de près les faits et les représentations multiples
de l'Algérie que nous proposons ce volume pour essayer déjouer
tout stéréotype.
*
Le volume est divisé en trois parties: I, Guerre, Nation et Mé-
moire; II, Représentations littéraires; III, Société, Politique et
Religion12. La question des relations franco-algériennes nous a
semblé importante. En effet, on voit la fraternité entre l'Algérie et

7 Miloud Zaater, L'Algérie: de la guerre à la guerre (1962-2003) (Paris:


L'Harmattan, 2003), 8; voir aussi Ahmed Mahiou et Jean-Robert Henry (dirs),
Où va l'Algérie? (Paris: Karthala, 2001).
8 Mohammed Harbi, "Et la violence vint à l'Algérie ", dans Le monde diplomati-
que, 580 Guilllet 2002), 1, 14-15.
9 Ali Aissaoui, Algeria: The Political Economy of ai! and Gas (Oxford: Oxford
U.P.,200I).
10 Youcef Zirem, Algérie. La guerre des ombres (Paris: GRIPlÉditions Com-
plexe, 2003), 112-18.
11Jean-Pierre Peyroulou, " Algérie: en finir avec les stéréotypes visuels ", Esprit,
305 Guin 2004), 90-102.
12L'opinion exprimée dans les chapitres ici n'engage que leurs auteurs.
Introduction 7

la France depuis l'Indépendance, surtout dans la personne de Jules


Roy. À cet égard Guy Dugas a eu accès à deux ou trois cartons de
notes et correspondances relatives à ses différents séjours en Algé-
rie. Il utilise ces documents, le plus souvent inédits et relatifs à ses
nombreux déplacements effectués entre 1962 et 1995, pour analy-
ser les relations entretenues par l'écrivain avec la République
Algérienne Démocratique et Populaire. Mais, comme le souligne
bien Dugas, même Roy montre une certaine ambivalence quant à
l'avenir de la jeune nation, avenir douteux qui se voit confirmé par
ses commentaires sur la montée des islamistes des années 1980 et
1990, et par sa suspicion envers les militaires au pouvoir.
De plus, on remarque une certaine amertume envers la Républi-
que des lumières. Kessous et Stafford ont trouvé la version
originale d'une nouvelle de Mohamed Dib de 1963 qui narre
l'opération d'un jeune couple d'Algériens qui vont attaquer un bar
européen dans le centre d'Alger, nouvelle qui réapparaît, mise à
jour, dans un recueil récent de Dib qui examine de près la guerre
algéro-algérienne des années 1990. L'agression des jeunes prota-
gonistes en 1963 envers les Français se révèle parallèle à
l'amertume de l'écrivain envers l'Indépendance trente ans après.
Margaret Majumdar, pour sa part, observe de près le nationa-
lisme algérien depuis 1962, pour en souligner la contradiction entre
sa profonde continuité jusqu'à aujourd'hui et en même temps les
modifications qu'a dû subir ce nationalisme. Ces contradictions
continuent de poser des enjeux importants au présent et à l'avenir
du pays, suggère-t-elle. Elle centre son analyse du nationalisme sur
le développement. Après avoir montré le caractère fondamental de
la terre, de la géographie pour les colons et pour le nationalisme
algérien, ainsi que leurs rapports avec la dynamique internationale,
elle prône un pluralisme culturel au sein de tout nationalisme et
surtout l'algérien, où l'unité de la nation avait été calquée sur celle
de la France impériale. Son propos se termine sur la position de la
femme au sein d'une nouvelle citoyenneté algérienne.
Prenant comme point de départ les réflexions de Hannah Arendt
sur la violence et son corollaire, le silence, Christine Margerrison
examine l'impact de la violence des années 1990 sur l'œuvre
d'Assia Djebar, qui se rapproche d'Albert Camus et de son expé-
8 Vers le cinquantenaire de L'Indépendance

rience quarante ans plus tôt. Se penchant sur la conception de


l'Histoire chez ces deux écrivains, ébranlée dans le cas de Djebar
pendant la guerre civile, elle examine le traitement de la violence,
du temps et de l'Histoire dans une nouvelle de Camus, "Le René-
gat, ou un esprit confus ", traitement qu'elle compare au conte de
Djebar, " La Femme en morceaux ", écrit dans les années 1990.
Si l'Histoire ne fait qu'impacter sur l'Algérie contemporaine,
c'est la photographie qui est un médium de témoignage. En effet,
Benjamin Stora, tout en analysant de près les images prises par
deux photographes importants, Marc Flament et Marc Garanger,
montre que la " guerre sans nom" fut également une" guerre sans
visage". Si, chez Flament," les images brutes disent la force et la
douleur absolues des engagements ", chez Garanger par contre tout
" concourt à laisser vivre son sujet, à le respecter, à le rendre char-
nel, à travers des effets graphiques maîtrisés ". Finalement, de rares
photos amateur sont commentées par Stora: "Ces photos
d'intimité détruisent la représentation d'une rigidité des soldats
français face à la fluidité énigmatique des maquisards algériens ".
Voilà pour la photo et la mémoire, inégale mais iconique.
Nina Sutherland, de son côté, soutient que le discours officiel
de l'État algérien n'a cessé de définir la question des harkis comme
un problème purement franco-français. Certains mythes, selon elle,
ont été véhiculés dans la première décennie après l'indépendance
par les premières œuvres cinématographiques algériennes, corpus
que Sutherland utilise pour soutenir ses thèses. Pour sa part, le po-
litologue Frédéric Volpi affirme que l'Algérie, comme beaucoup
de régimes autoritaires du monde arabe et musulman, est confron-
tée à un grave problème d'intégration politique de la population
dans les institutions de l'État, conséquence, selon lui, plus ou
moins directe du processus de formation de l'État selon des moda-
lités mises en place durant la période coloniale, et gardées par la
suite. Et de conclure, il n'y a eu aucun vrai transfert de pouvoir,
simplement une instrumentalisation des symboles de l'alternance
démocratique.
Pour ce qui est des représentations littéraires de cette Algérie
indépendante, Elena-Brândusa Steiciuc analyse la dictature en gé-
néral à travers deux romans de Rachid Mimouni, considérés
Introduction 9

comme un diptyque, L 'honneur de la tribu et Une peine à vivre.


Dans le premier roman, le phénomène dictatorial est vu du dehors
alors que, dans le second, cette dictature et les mécanismes du
pouvoir sont vus de l'intérieur. Le " Maréchalissime " du deuxiè-
me roman a tout le look du dictateur du siècle dernier; et pour
Steiciuc, les détails du roman empêchent une lecture trop globale-
ment symbolique de cette figure: l'Algérie des années 1980 est
tout à fait visible dans les descriptions économiques et sociales.
Elle voit ce diptyque comme un avertissement depuis l'Algérie
pour un monde qui connaît déjà et trop bien les monstres qu'on
laisse dominer si on ne dit - ni ne fait - rien. De son côté, Najib
Redouane étudie la présence de la nouvelle guerre dans trois ro-
mans algériens La Malédiction de Rachid Mimouni, La Vie à
l'endroit de Rachid Boudjedra et Si Diable le veut de Mohammed
Dib, pour souligner l'inscription par ces écrivains, dans l'espace
textuel de leurs productions romanesques, des formes et de la si-
gnification de cette tranche complexe et dramatique de l'histoire de
leur pays. Dans le premier, une métaphore est proposée sur cette
nation déchirée entre avenir et passé, secouée par un demi-siècle de
discorde et de luttes fratricides; tandis que, chez Boudjedra,
l'écrivain, en tant que défenseur de la liberté humaine, s'insurge
contre ce malaise perpétuel qui s'apparente à une malédiction défi-
gurant le développement de son pays. À la différence des deux
autres écrivains qui braquent un regard direct sur le mal d'être et de
vivre qui ronge de l'intérieur la société algérienne, Dib, usant
d'une écriture sensible, d'un mélange de simplicité et de densité
avec une concision qui donne d'autant plus de force aux propos
avancés, recourt à une rhétorique métaphorique en utilisant une
symbolique animalière pour sublimer la cruauté.
Pour compléter le bilan socio-politique et culturel, le démogra-
phe Yves Montenay souligne l'importance de l'économie et de la
politique sur la population. Avant et après l'indépendance, les inte-
ractions entre démographie et politique ont été déterminantes: la
population algérienne était très faible par rapport à celle de la
France de 1830, alors que 130 ans plus tard De Gaulle pensait
qu'une" France de Dunkerque à Tamanrasset" aurait à terme une
majorité musulmane. De même, après l'indépendance,
10 Vers le cinquantenaire de L'Indépendance

l'accélération de la croissance démographique puis l'effondrement


de la fécondité ont été cause et conséquence très immédiate des
évolutions économique, sociale et politique, notamment pour ce
qui concerne le "développement féminin" et l'ouverture du pays.
Se basant sur des comparaisons intermaghrébines et internationa-
les, Montenay explique que la population de l'Algérie a été
multipliée par quinze en un peu plus d'un siècle.
Pour sa part Sossie Andezian se penche sur la pratique sociale
du mysticisme religieux en Algérie, sujet peu étudié d'un point de
vue sociologique. Pour elle, les pratiques rituelles sont appréhen-
dées comme des tentatives d'affirmation ou de préservation d'une
identité familiale, locale ou régionale. Le sort des confréries va-
riées dans une Algérie indépendante est un signe du manque de
politique claire de l'État envers l'islam, la manipulation de l'islam
par Boumediene et ses successeurs nonobstant. S'appuyant sur une
analyse détaillée d'un rite hadra, elle oppose ce mysticisme avec
ses vues d'authenticité et de liberté, typique du soufisme, à un
islamisme radical qui prône l'hypocrisie et l'aliénation du monde.
Karine Chevalier reprend la " question berbère" en Algérie à tra-
vers l'écriture poétique du masque de Nabile Farès, dont le masque
est sous la dialectique du caché et du mémoré, dans ses avatars his-
toriques, symboliques, en fragments: la décolonisation n'a été,
dans l'œuvre farésienne, qu'une série de masques nécessaires.
Mahfoud Amara et Ian Henry suggèrent pour leur part que le
sport était identifié par l'État algérien comme un instrument effica-
ce pour représenter le modèle socialiste algérien de
développement. Ainsi, tout comme pendant la résistance anti-
coloniale - et l'expérience socialiste de l'après indépendance - le
sport est mobilisé pour la promotion de la professionnalisation
dans le contexte contemporain et sert à promouvoir les valeurs po-
litiques, culturelles et économiques postsocialistes.
I
Guerre, Nation et Mémoire
Les photographies d'une guerre sans
visage: images de la guerre d'Algérie
dans des livres d'histoire(s)
Benjamin Stora

À première vue, entre 1955 et 1962, la couverture photographique


de la guerre d'Algérie semble importante. Dans un hebdomadaire à
grand tirage comme Paris-Match les reportages se sont succédés,
montrant des" ennemis invisibles" et des" hélicoptères surgissant
au cœur des maquis ,,1. Il reste peu de tout cela dans nos mémoires.
.Au contraire, le sentiment que la guerre d'Algérie n'a pas figuré
comme grand événement de l'histoire contemporaine française,
capable de faire l'objet d'une couverture photographique
d'envergure, reste profondément ancré dans les esprits. On a pu, à
ce propos, évoquer les silences et les complaisances à l'égard de
cette guerre par le déficit d'images2. Ou qu'il n'a pas existé de re-
présentations fortes capables d'entraîner ou d'ébranler des attitudes
contre cette guerre3.
Il est vrai que pendant la durée de la guerre, aucune photogra-
phie publiée dans la presse, prise sur le territoire algérien, ne
viendra perturber, choquer la conscience française. La différence
est grande avec la guerre américaine du Viêt-Nam (on se souvient
encore des fillettes nues courant sur une route après un bombarde-
ment au napalm, ou du coup de revolver appliqué sur la tempe d'un

I Voir l'article de Thomas Michael Gunther, "Le choc des images de Paris-
Match", dans l'ouvrage, La France en guerre d'Algérie. sous la direction de Lau-
rent Gervereau, Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora (Paris: BDIC, 1992), 228-
231.
2 Et il est vrai que ce sont d'abord par les récits de soldats, publiés en 1956 dans
les revues Esprit ou Témoignage Chrétien, que sont apparues les premières réali-
tés de cette guerre cruelle. Alors, quelque part, les photographies de la guerre
d'Algérie nous ont montré ce que nous savions déjà.
3 Ainsi Pierre Vidal-Naquet estime dans son ouvrage, Face à la raison d'État
(Paris: La Découverte, 1989), que la " presse à images n'a jamais véritablement
abordé l'essentiel du conflit, c'est à dire la bataille contre la torture" (17).
14 Benjamin Slora

Viêt-Cong à Saigon par un officier sud-vietnamien). Il faudra


vraiment attendre la fin du conflit algérien pour qu'une image bou-
leverse la société française: le visage ensanglanté de la petite
Delphine Renard, après l'attentat de l'OAS du 7 mars 1962 visant
André Malraux.
Il faut dire, aussi, que les images de combats sont rares et celles
prises après-coup concernent essentiellement les spectacles des
" ruines" physiques: le visage grimaçant d'un blessé, un soldat
épuisé, la peur d'un Européen. Il est bien difficile de repérer des
photos de combat, bâtiment en feu, villages détruits, terrorisme
urbain, ou combattants algériens et parachutistes français dans la
mêlée d'un assaut... La " guerre sans nom" fut aussi une guerre
sans visage. Les images en provenance des maquis algériens sont
rares.
Néanmoins, la tentation d'écrire l'histoire à chaud, par les pho-
tos, a toujours été présente. Intuitivement, des photographes,
reporters professionnels de l'armée française ou " amateurs" pho-
tographes français et algériens, ont senti qu'il ne fallait pas laisser
passer ce moment si important. Il s'agit désormais de revoir ces
images publiées dans des ouvrages, albums particuliers, catalogues
d'exposition, livres où la photographie est traitée comme un élé-
ment de montage du récit, épousant, confortant, suivant une
narration, composant une image à la fois éclatée et unitaire de la
guerre d'Algérie.
Cette étude s'appuie sur plusieurs ouvrages, comme celui de
Jacques Duchemin publié dès 1962, l'un des seuls à avoir publié
des photographies d'Algériens dans les maquis4 ; des livres de pho-
tographes, dans des postures différentes à l'égard de la guerre,
comme Marc Flament ou Marc Garanger; des catalogues
d'expositions comme celles organisées au moment du trentième
anniversaire de l'indépendance algérienne. Au total près de 1000
photographies dans un ensemble de plusieurs milliers d'images.
Des clichés tous en noir et blanc, la lumière de la guerre peut-être,
une façon de regarder l''' obscurité" des combats et de la mort.
Des photos qui échappent ou s'accrochent à la sentimentalité,

4 Jacques C. Duchemin, Histoire du FLN (Paris: La Table Ronde, 1962).


Les photographies d'une guerre sans visage 15

d'autres qui flirtent avec l'instantané, le quotidien, la vie enregis-


trée. Des photographies où peuvent se lire des interrogations déjà
formulées à propos d'une exposition consacrée par le Musée
d'Orsay à l'irruption de l'image dans le Paris des années 1870-
1871 (le Paris de la Commune) : "Comment on fabrique l'histoire
au moyen de la photographie, comment montrer la réalité d'un
conflit, se positionner, éviter la propagande ou le détournement de
sens, déjouer la censure, comment éviter le piège de
l'esthétisme ,,5... Cette étude s'intéressera surtout à la manière de
faire du journalisme photographique, en suivant des parcours" vi-
suels " de photographes, particulièrement Marc Flament et Marc
Garanger.
Photos pour un anniversaire: quel genre de guerre?
Mars 1992, trentième anniversaire de la signature des Accords
d'Evian de mars 1962. Pour commémorer cet anniversaire, des ex-
positions, films et publications ont fait resurgir les témoins d'une
guerre niée (les" événements" d'Algérie) et contribué à réécrire
une histoire épurée de ce qui faisait ombrage au prestige de la na-
tion française. À cette occasion, deux grandes expositions ont été
montées à Paris, l'une au musée d'Histoire contemporaine des In-
valides (où ont été notamment présentés des documents de
l'armée) et l'autre à l'Institut du monde arabe. Ces deux exposi-
tions articulent, dévoilent les représentations les plus connues et
" organisent" la mémoire de cette guerre d'Algérie
Les organisateurs de l'exposition au musée des Invalides" La
France en guerre d'Algérie", Laurent Gervereau, Jean-Pierre
Rioux et Benjamin Stora, écrivent dans le catalogue: "Faire une
exposition sur un sujet aussi douloureux représentait une gageure.
N'échappant pas aux omissions et aux oublis, elle revendique sim-
plement le mérite de tenter une première présentation de cette
période restée vive dans les mémoires souvent antagonistes ,,6. Par

5 Michel Guerrin et Emmanuel de Roux, "Les photographies de la Commune,


avant-garde du reportage de guerre ", in Le Monde, 17 mars 2000.
6 La France en guerre d'Algérie, sous la direction de Laurent Gervereau, Jean-
Pierre Rioux et Benjamin Stora, Catalogue de 320 pages, BDlC. Diffusion La
Découverte-SODlS. Dans cette exposition, située dans un coin de l'aile gauche
16 Benjamin Stora

dérogation spéciale, le ministre de la Défense de l'époque - Pierre


Joxe - a autorisé le musée d'Histoire contemporaine, et donc le
catalogue de l'exposition, à reproduire des documents photogra-
phiques appartenant à l'armée.
Le catalogue s'ouvre par une photographie de soldat coincé en-
tre deux voitures dans une rue d'Alger, le 12 décembre 1960,
moment d'une visite à Alger du général de Gaulle. Ce jour-là de
violentes manifestations européennes ont lieu contre la " politique
d'abandon" du général de Gaulle, et les Algériens dans le même
temps investissent les rues des grandes villes d'Algérie pour ré-
clamer l'indépendance. On ne sait pas qui le soldat met en joue:
des manifestants algériens, ou des partisans de l'Algérie française?
Cette image nous dit que cette guerre est" urbaine" opposant des
ennemis peu identifiables. Cette guerre est-elle, aussi, une guerre
civile? On pourrait le croire en regardant les clichés qui disent
l'origine du conflit. Les" événements" de Sétif et Guelma (mai-
juin 1945) sont présentés comme la ffacture à l'origine de
l'insurrection de 1954. Dans ce qui semble être une ferme, trois
militaires en armes, tout sourire, entourent un enfant effarouché,
les mains en l'air. Un cliché a été pris dans le Constantinois, au
début de mai 45, par les militaires français, au moment où des re-
présailles étaient perpétrées dans la région contre des Algériens
musulmans. À côté, une photo sur laquelle trois civils armés re-
montent une rue de Sétif; trois générations d'Européens
d'Algérie: en compagnie d'un vieil homme à la barbe blanche, un
jeune de vingt ans, habillé en short, et un quadragénaire portant le
casque colonial.
La presse française à grand tirage montre, par les photos, ce que
l'on appellera longtemps des" événements". Dans son édition du
3 novembre 1954, le quotidien France-Soir accorde sa manchette
aux élections américaines. Sur la colonne de gauche, une illustra-
tion représente ce qui reste d'une fabrique de papier, sous le titre
" Algérie: première photo des incendies allumés par

des Invalides, il était possible de trouver sur 100 m2 des unes de journaux, affi-
ches, tracts, photos, dessins, ouvrages, tableaux et sculptures. Plus de 750
documents souvent inédits rappelaient toutes les positions arrêtées durant les huit
années du conflit par des Français d'Algérie ou de la métropole.
Les photographies d'une gue"e sans visage 17

les terroristes ". Une autre" une" de France-Soir, celle du 20 mars


1962 est consacrée tout entière au cessez-le-feu, "à midi dans toute
l'Algérie", avec pour illustration une fille et un garçon enlacés, et
un titre" pour nos enfants, la paix en Algérie". Entre les deux pho-
tographies, huit années où "officiellement" il n'y a pas eu de
guerre.
Pourtant certaines photos sont saisissantes par leur rappel de la
seconde guerre mondiale, très proche. Des hommes du 3e régiment
parachutiste sont assis à même le sol de la carlingue d'un avion
militaire, attendant de sauter, le visage tendu et grimé de noir.
C'est un cliché de 1957, qui pourrait très bien avoir été pris en
1944, au moment du débarquement. L'utilisation du lance-flammes
dans un village en 1956 renvoie aussi au conflit des années quaran-
te. L'analogie s'arrête là. Des images de soldats français déguisés
en "rebelles algériens" dans un centre d'instruction anti-guérilla
près d'Arzew (les trois photos datent du 30 juillet 1956) nous di-
sent ce qu'est cette guerre, sa nature" politique" et "contre-
révolutionnaire": indicateurs porteurs de cagoules qui désignent
les militants du FLN, pendant la "Bataille d'Alger" en 1957,
" suspects" entassés dans les camps d'internement en Petite Kaby-
lie en mars 1957 ou, à l'inverse, officiers des S.A.S (Sections
administratives spéciales) qui" protègent", "soignent" et " édu-
quent " les populations musulmanes dans les campagnes 7.
Sur plusieurs chapitres et en quelques images célèbres et fortes,
La France en guerre d'Algérie s'arrête sur les moments forts des
événements: le 13 mai 1958 avec les manifestants européens en
liesse, de Gaulle levant les bras à Alger en juin 58, la manifestation
réprimée au métro" Charonne" à Paris en février 1962. Le catalo-
gue élargit cette guerre à l'air du temps, " comment elle fut vécue
et transcrite sur des supports, films, télévision ou disques". Et pour
preuve qu'aucun Français même en métropole n'a échappé à
l'actualité algérienne, cette lettre de Brigitte Bardot à l'Express,
faisant état des pressions de l'OAS sur sa personne. Tout cela don-

7 Sur la politique de "pacification ", voir l'ouvrage remarquable de Jean-Charles


Jauffret, Soldats en Algérie: Expériences contrastées des hommes du contingent
(Paris: Autrement, N° 59-60, 2000), le chapitre" Les moyens de la pacification"
(163-191).
18 Benjamin Stora

ne la conviction aux organisateurs que l'enjeu" à trente ans de dis-


tance du sang et des larmes d'Algérie, est donc sans doute d'avoir
à se pardonner d'avoir tourné une page, dont on savait trop bien
,,8
qu'elle n'était pas blanche.
Dans le même temps, en mars 1992, et dans un lieu différent, à
l'Institut du Monde Arabe est proposée une autre exposition La
libération de l'Algérie, arrêt sur images, des regards algériens sur
"la guerre sans nom". Elle s'ouvre par une photographie de
l'agence Keystone prise un jour de juillet 1930. Des milliers de
personnes assistent, quelque part en Algérie, à la commémoration
du centenaire de la colonisation, commencée en 1830. Sous un so-
leil de plomb, ils attendent l'arrivée du président de la République,
Gaston Doumergue. Qu'ont-ils de commun ces paysans enturban-
nés, le burnous sur l'épaule, et ces dames vêtues à la dernière mode
parisienne? Ces adolescents" indigènes" reconnaissables à leur
chéchia et ces enfants de colons endimanchés, accompagnés de
leur papa en canotier? Le simple fait d'appartenir à un même terri-
toire, l'Algérie, et de vivre dans des espaces culturels, juridiques et
sociaux différents. Fruit de la proximité, l'image suivante offre
presque la même ambiguïté: en 1959, sur le port de Belle-Île,
Messali Hadj, le père du nationalisme algérien en résidence sur-
veillée, discute avec des pêcheurs du coin. L'ancien ouvrier et
membre du Parti communiste français en 1923-1925, le visage ca-
ché par une longue barbe, est habillé en costume traditionnel. Ce
costume, Messali Hadj le porte depuis 1936, par défi, après les
promesses non tenues par Léon Blum vis-à-vis des musulmans du
département français qu'est l'Algérie. Tous les nationalistes algé-
riens n'ont pas, eux, ce" réflexe". Sur un autre cliché pris à Paris,
deux Algériens très chic, vêtus à l'européenne, traversent le pont
Alexandre III, laissant derrière eux l'Assemblée nationale. Voici
Ferhat Abbas accompagné par Ahmed Francis, responsables à
l'époque de l'UDMA (Union démocratique des musulmans algé-

8 Le catalogue de l'exposition, La France en guerre d'Algérie, comprend 55 pho-


tos provenant du fond de l'armée et 40 photos fournies aux organisateurs par des
appelés eux-mêmes.
Les photographies d'une guerre sans visage 19

riens, fondée en 1946), et futurs membres de l'aile dite" modérée"


du FLN pendant la guerre d'Algérie.
L'Institut du Monde Arabe a fait un choix, celui du" regard al-
gérien". Mais les 180 photos sélectionnées sont pour la plupart
prises par des reporters d'agences, européens, et rares sont celles
qui proviennent de reporters ou d'albums familiaux algériens: le
sourire de Larbi Ben M'Hidi, l'un des chefs historiques du FLN,
les pieds enchaînés, sur le chemin de la mort, accompagné par les
paras de Bigeard ; la famille Adjoui, père et fils avec leurs armes,
se rendant à l'armée française dans la région de Biskra, et la ré-
union en marge des négociations d'Evian, entre des responsables
du FLN et des militants algériens de France. Comme une sorte
d'hommage à la communauté pied-noire, ces clichés nous montrent
le cimetière de la bourgade El Halia, un centre minier de l'Est algé-
rien, où, un jour d'août 1955, les militants algériens ont frappé. Et
cette femme tout en noir, dans les rues de Bab El Oued à Alger,
errant dans un quartier vidé de ses habitants européens, au lende-
main de l'indépendance de juillet 1962. "La libération de
l'Algérie, arrêt sur images" ne se veut pas uniquement pédagogi-
que, et pour insister sur son caractère d'exposition photographique,
elle brouille par moments les pistes, particulièrement entre 1955 et
1958. Ce qui n'empêche pas le visiteur d'assouvir sa curiosité
d'une histoire longtemps occultée. "Je suis le fils d'un des nom-
breux appelés français envoyés en Algérie malgré eux. Mon père
ne m'a jamais rien raconté de cette sale guerre", a écrit Éric sur le
livre d'or de l'exposition. "Elle m'a permis de mettre un visage
sur les Algériens, qui ont joué un rôle dans la libération de mon
pays, et dont le FLN a, par la suite, gommé les noms de l'histoire",
renchérit Latif, 28 ans, visiteur venu d'Algérie.
A travers les deux expositions et leurs catalogues, il apparaît as-
sez vite qu'il serait vain de chercher là les symboles d'un récit
cohérent. Il s'agit seulement des fragments d'une explication du
conflit. Mais s'organisent les ingrédients que l'on retrouvera dans
d'autres livres, chez d'autres photographes: une esthétique particu-
lière de cette guerre, des effets" modernistes" avec cadrage
dépouillé et mise en retrait du photographe, des" sujets" aperçus
partout ailleurs, images très" typées" de soldats, pieds-noirs, pay-
20 Benjamin Stora

sans, dans des" décors" coloniaux en voie de disparition. Des cli-


chés pris par des" amateurs "pour et entre eux (essentiellement les
appelés) et d'autres pris par de " grands" photographes. C'est le
cas de Marc Flament et Marc Garanger.
Deux grands photographes, Flament et Garanger, dans
les lumières noires de la guerre
Marc Flament s'impose, incontestablement, comme un des pre-
miers grands photographes de la guerre d'Algérie. Étonnant
parcours que ce " baroudeur" de la photographie, né en 1929 dans
une famille de commerçants à Bordeaux et qui, après de courtes
études aux beaux-arts, s'engage dans l'armée9. Il obtient son brevet
de parachutiste en 1948 et part aussitôt se battre en Indochine dans
la 1èredemi-brigade Commando. Blessé avant la bataille de Dien
Bien Phu, il est soigné pendant un an en Indochine. Comme beau-
coup d'autres soldats" professionnels ", après l'Indochine vient le
temps de l'Algérie. Le 24 juillet 1956, il se rend à Alger,
s'embarque sur le " Jean Bart" et fait la campagne de Suez. Là
commence sa carrière de reporter photographe. De retour en Algé-
rie, pendant la célèbre" Bataille d'Alger ", il se lie d'amitié avec le
colonel Bigeard en juillet 1957, et deviendra son photographe atti-
tré. De 1957 à 1961, Marc Flament, qui accède au grade de
sergent-chef, réalise près de... 30 000 clichés du conflit algérien.
Ses plus belles photographies sont publiées dans des albums qui
portent sa seule signature. Ses trois premiers ouvrages dessinent
une esthétique particulière de l'univers-parachutiste: Aucune bête
au monde, publié pendant la guerre, avec des images montrant la
geste militaire qui" suit" un texte de Marcel BigeardlO, Les hom-
mes peints, paru en 19621], et Les beaux-arts de la guerre, en
197412.Ses ouvrages suivants s'inscrivent dans le genre plus clas-
sique des opérations aéroportées de l'armée française. Les hélicos

9
Biographie de Marc Flament, in Sirpa Actualité, N° 3 (31 janvier 1998). Photo-
graphie de Marc Flament dans le livre de général Bigeard, Ma Guerre d'Algérie
(Paris: Hachette / Carrère, 1995), 84.
10Aucune bête au monde (Paris: La Pensée moderne, 1959).
11Marc Flament, Les hommes peints (Paris: La pensée moderne, 1962).
12Marc Flament, Les beaux-arts de la guerre (Paris: Jacques Grancher, 1974).
Les photographies d'une guerre sans visage 21

du djebel paraissent en 1982, Et le baroud vient du ciel en 198413.


Après la guerre d'Algérie, Marc Flament travaille un temps pour
l'ECPA, puis se consacre exclusivement à sa peinture. Il meurt le
17 novembre 1991.
Marc Flament organise ses" éléments" visuels de la guerre
d'Algérie moins en fonction d'un" sens" du conflit que d'une in-
tensité guerrière: montée en puissance du désir de vengeances, de
l'existence des sentiments de peur ou de souffrances. Dans chacune
des" poses", individuelle ou collective, le photographe" peint"
une élégance formelle de la volonté: groupe de guerriers soudés en
un collectif uni et efficace prenant de l'eau au bord d'une rivière
(" paras, février 1956 "), treillis impeccables de soldats qui défilent
(" Alger 1957, défilé du 3e RPC "), cérémonie étrange de la troupe
sous le soleil aveuglant (" mars 1956, secteur de Souk Ahras ") ou
dans le brouillard du djebel (" opération, décembre 1955 "). Une
tension hallucinée se devine, avant ou après l'accrochage. Cette
tension dessine le "corps" de l'ennemi, permet d'approcher son
visage toujours lointain, dissimulé. On devine un espace dange-
reux, celui de l'accrochage possible, par les postures adoptées, les
gestes, les visages anxieux (" opération dans l'Atlas, mars-avril
1957 "). Une énergie meurtrière. Nous sommes proches des abîmes
du mal, de la mort, des lumières noires de la guerre.
Marc Flament compose aussi, derrière des lignes très épurées,
des harmonies plus complexes. Ainsi, l'humain minuscule qui
s'avance dans la nature immense, indifférente, hostile (" mai 1957,
opération Gérard 2 "), où celui qui marche semble comme en état
de sidération par l'inquiétude qui l'habite et la beauté sauvage des
paysages. Le parachutiste porte la tenue de camouflage, moyen de
survie par la dissimulation et" l'intégration" à la nature.
Une composition standard se dégage de cet assemblage de sol-
dats " engagés ", mélange de références à la peinture classique, et
de "jeux" photographiques en forme de tics: premier plan très
présent de parachutiste face à des hélicoptères (" mars 1956, héli-

13
Marc Flament, Les hélicos du djebel: Algérie 1955-1962, (Paris: Presse de la
Cité, coll. "Troupes de choc", 1982) ; Et le baroud vint du ciel, (Paris: Jacques
Granchet).
22 Benjamin Stora

portage dans. la vallée de la Seybouse "), instant censé être crucial,


" suspendu ", virtuosité du cadrage pour mettre de l'ordre dans le
chaos de la guerre, comme ce soldat, la mitraillette sur l'épaule qui
contemple les Aurès (" automne 1956, le 3e RPC dans la région de
Bône "). Toutes ces images héroïques, en particulier celles de sol-
dats bondissant hors des hélicoptères, semblent proches du procédé
hollywoodien de cinéma de guerre, marqué par la seconde guerre
mondiale. Elles donnent une représentation où l'émotion submerge
la réflexion. Cette impression se voit dans une sorte d'esthétisme
envahissant qui" anesthésie" la réalité. Les ciels chargés, les figu-
res de soldats perdus dans un chaos providentiel, la dureté des
regards, des gestes et des mouvements peuvent se voir comme des
stéréotypes. Une bonne image de reportage suggère un contexte, ce
qui l'entoure, met en danger... Chez Marc Flament, la photo fait
quelquefois oublier ce qu'il y a autour du cadre, en particulier le
sort des populations civiles algériennes. L'adversaire algérien est
effrayant, terrible comme ces" tueurs du FLN capturés par le
commando Georges en novembre 1959". Et d'autres relèvent de la
simple propagande militaire, comme ces parachutistes avec des
enfants à côté d'une mechta.
Mais il y a chez lui, dans la brutalité d'exposition du passage
d'une situation à l'autre, comme un chant prenant, âpre qui se dé-
gage, une succession d'images brutes qui disent la force et la
douleur absolues des engagements. Les photographies de la lente
agonie puis de la mort d'un officier français sont bouleversantes
(" 21 novembre 1957, le sergent-chefSentenac, héros de Dien Bien
Phu, vient de tomber, blessé à mort. ")
Les photographies de Marc Flament apparaissent souvent com-
me autant d'images méthodiques à l'exécution raisonnée. Celles de
Marc Garanger sont à l'inverse, dans le désordre et hors de toute
raison apparente. Né en 1935 en Normandie, étudiant sursitaire,
avec quelques amitiés à gauche mais sans aucun engagement poli-
tique, Marc Garanger se trouve soudainement embarqué pour
l'Algérie dans les premiers jours de mars 196014.Il arrive dans le

14
Entretien avec Marc Garanger, mai 2000.
Les photographh!s d'une guerre sans visage 23

sud, près de Bouïra, à Aïn Terzine. Il raconte comment il devient


photographe dans l'armée:
Mon travail consiste à enregistrer le courrier" départ ". Je suis dans un tel
"cirage" que je suis incapable de faire ce travail. (H') Il faut s'en sortir. Je
laisse traîner quelques photos sur le bureau comme on lance un appât, pour
voir si le poisson va mordre. Et ça marche. Le commandant passe par-là, et
sur-le-champ je suis nommé photographe du régiment. Je vais pouvoir exercer
mon métierl5.

Son service militaire s'achève en février 1962, dans le secteur


d'Aumale (aujourd'hui Sour el Ghozlan).
C'est bien des années après la guerre d'Algérie que Marc Ga-
ranger publiera les photos prises pendant cette période. En 1982,
paraît Femmes algériennesl6. Pendant la guerre d'Algérie, l'armée
française décide, pour mieux contrôler les déplacements dans les
" villages de regroupement" que les paysans doivent posséder une
carte d'identité française. Dans ce cadre, le jeune photographe de
l'armée Marc Garanger photographie près de deux mille femmes
algériennes. Dans cet ouvrage, il regroupe ces" portraits" de
femmes des Hauts-Plateaux. Il écrit à propos de ces clichés: " J'ai
reçu leur regard à bout portant, premier témoin de leur protestation
muette, violente. " Dans Femmes des Hauts-Plateaux,17 il livrera
d'autres photographies de femmes algériennes dans le travail, les
danses, la famille, le travail. Marc Garanger publiera des clichés
montrant la violence d'une guerre qu'il considère comme injuste,
dans La guerre d'Algérie vue par un appelé du contingent, en
1984.
Les non-poses simples et frontales des femmes algériennes et
des prisonniers du FLN (ainsi la photographie du commandant
Bencherif de l' ALN fait prisonnier le 25 octobre 196018)échappent

15Marc Garanger, La guerre d'Algérie vue par un appelé du contingent (Paris: du


Seuil, 1984), 13.
16Marc Garanger, Femmes algériennes, 1960, (Paris: Contrejour, 1982).
17 Marc Garanger, Femmes des Hauts-Plateaux (Paris: La Boite à Documents,
1990), texte de Leïla Sebbar.
18Un colonel français avait commandé ce portrait de Benchérif pour le faire im-
primer au dos d'un tract de propagande. Mais la pose de défi et le regard
déterminé du prisonnier ont fait que cette photographie n'a finalement pas pu être
utilisée.
24 Benjamin Slora

à la rhétorique du portrait de presse. Ils révèlent une confrontation


intense entre le photographe et son" modèle". Tout chez Marc
Garanger concourt à laisser vivre son sujet, à le respecter, à le ren-
dre charnel, à travers des effets graphiques maîtrisés. Y compris
dans les portraits de femmes algériennes, photos d'identité deve-
nant mise en scène authentique et symbolique d'une dignité
toujours là (" portrait commandé pour établir une carte d'identité
d'une femme algérienne, Le Mezdour, octobre 1960 "). Le photo-
graphe a été critiqué pour avoir osé montrer ces femmes
contraintes de se dévoiler. Il nous semble, au contraire, que les
images de Marc Garanger évitent la théâtralité autant que
l'exhibitionnisme, et c'est pour cela qu'elles retiennent le regard19.
Le photographe recherche la bonne distance. Ce que l'on voit aus-
si, paradoxalement, dans ces photos" aériennes" de villages de
regroupement: " le Mezdour, village de regroupement construit à
la Vauban, octobre 1960 ", " village de regroupement vers Aumale,
octobre 1960". Vus du ciel, les tracés de villages donnent naissan-
ce à des agrégats de forme qui défient l'effort de compréhension.
Les paysages s'effilochent et fondent, pour n'être que tâches de
blanc et noir, éclaboussures de l'histoire, immobilisées. L'œil se
perd, confronté à des images qui échappent aux définitions et aux
descriptions.
Il y a aussi des photographies" obligées ", commandées à un
photographe de l'armée: des photos de l'Autre, de l'Algérien, es-
sentiellement celles fixées à des fins d'identification, les traits de
"chefs rebelles" exhibés pour effrayer (" Saïd Bouakli, blessé,
dans le bureau de l'officier de renseignement, Aïn Terzine, mars
1960 "), ou montrés dans des postures humiliantes (" la prison à
Aïn Terzine, avril 1960 "). À propos des photographies montrant
de la répression, Francis Jeanson écrira: "Ce chef d'un groupe
d'autodéfense qui a été tabassé par les militaires, ces paysans dont
le douar va être rasé, cette femme dont la fille a été violée, à qui
s'adressent-ils pour demander justice? À quelque autorité françai-
19 Des expositions, "Femmes algériennes ", de Marc Garanger ont été montrées
au Havre en 1970, à St Quentin en Yvelines en 1984, au Museum of Modem Art
de San Francisco en 1998, au Musée de la Photographie de Thessalonique de Grè-
ce, en 2000.
Les photographies d'une guerre sans visage 25

se : à cette France imaginaire qu'ils persistent à différencier de nos


comportements réels. Nous avons méconnu ce message, ignoré cet
,,20
appel.
Des photographes" amateurs", Français et Algériens. De
la propagande à l'intimité
Les attitudes de lassitude, ou les pulsions meurtrières, apparaissent
dans des poses de soldats, pas en opération, mais dans leur façon
de se comporter face à l'objectif, à la caserne, au réfectoire (appe-
lés de la classe 58 2/A fêtant le "Père Cent", Aïn Terzine, août
1960 "), ou affalés devant une mechta (" la sieste devant la mechta
du régiment, Aïn Terzine, avril 1960 "). Avec un sens implacable
du détail, de la composition par le cadre, parfois d'une ironie mor-
dante, Marc Garanger construit des" scènes" sur l'appartenance à
un groupe (" sous-officiers du commando 13, Bordj Okriss, mai
1961 "), à un lieu, à un " idéal" absent.
En marge des photographies de reporters, apparaissent des cli-
chés apparemment plus" simples ", pris par les hommes du rang,
au ras du sol, dans leur vie quotidienne2l. Le mélange entre" pro-
fessionnels" et "amateurs" de la photographie créera une
représentation particulière de la guerre d'Algérie, entre" esthétis-
me " et narration ordinaire.
Il y a un côté algérien saisi dans la banalité de la " vie ordinai-
re ". La guerre d'Algérie n'a pas été vraiment une" guerre des
images ", où chaque événement tragique pouvait se présenter
comme arme de propagande. L'inégalité était trop grande, entre
armée française et FLN, dans la production visuelle. Lentement,
progressivement, les Algériens du FLN ont, à travers leur presse et
les brochures rédigé à des fins de propagande, tenté de livrer une
représentation photographique du combat mené par eux. Le travail
photographique est assez" statique ", montrant surtout le combat-

20 Francis Jeanson, préface à La guerre d'Algérie vue par un appelé du contin-


ftnt,
I On 9.trouve de nombreuses photographies prises par les soldats eux-mêmes dans
les ouvrages édités par les associations FNACA ou ARAC, la collection
d'Historia-Magazine consacrée à La guerre d'Algérie (1972-1974), et dans Appe-
lés en guerre d'Algérie de Benjamin Stora (Paris: Gallimard, 1997).
26 Benjamin Stora

tant de l'ALN qui protège les civils innocents victimes d'exactions


du camp adverse, tenant un enfant dans ses bras. Ces clichés sont
censés contrebalancer les images de soldats français des SAS.
D'autres photos d'une troupe disciplinée (" la katiba "), en treillis,
devant un drapeau algérien (" la guerre moderne "), disent au lec-
teur que le FLN, puis le GPRA, s'appuie sur une véritable armée,
et non sur des maquisards épuisés et perdus dans" le bled ". On ne
saura pas si cette armée est photographiée hors des frontières de
l'Algérie, au Maroc ou en Tunisie. Ces clichés visent à informer
et... à culpabiliser, à coup d'images se voulant lyriques ou effica-
ces. Hors de cet univers contrôlé et construit, existent quelques
rares photographies prises par des Algériens eux-mêmes, trouvées
par les soldats français au moment de leur arrestation, ou de leur
mort. Il y a là les traditionnelles photos de camarades de combat, la
lecture du courrier, les rares distractions, la seule véritable surprise
venant de l'importance des femmes au maquis, portant des armes
et... faisant la " popote ,,22.
Ces photos d'intimité détruisent la représentation d'une rigidité
des soldats français face à la fluidité énigmatique des maquisards
algériens. Les deux types de combattants appartiennent en fait au
même univers. Ces" photographes" amateurs évoluent dans un
monde sans singularité, sans caractère propre à l'individu, où cha-
que visage en vaut un autre. Il y a de nombreuses photos de
paysages, mais il est difficile de trouver dans la masse de témoi-
gnages visuels un sentiment de proximité avec la guerre, voulue ou
faite par contrainte. Les images de groupes de soldats français ou
combattants algériens, aussi, sont ambiguës. Il semble impossible
de dégager un point de vue sur les" mouvements" que portent cet-
te guerre: acceptation de l'engagement, volonté de combat ou
refus, lassitudes, retraits... Du côté algérien, les images de
l'héroïsme et du combat viendront après la victoire de
l'indépendance, publiées chaque année par le journal El Moudja-
hid.23

22Photographies dans J.e. Duchemin, Histoire du FLN.


23 Sur ce point, voir le travail de Monique Gadant, Islam et nationalisme en Algé-
rie d'après El Moudjahid. organe central du FLN de 1956 à 1962 (Paris:
l'Harmattan, 1988).
Les photographies d'une guerre sans visage 27

Du côté français, les photographies d'appelés prises par les ap-


pelés eux-mêmes sont des instantanés. Souvent maladroites,
quelquefois furtives, elles semblent" volées". Des images-
souvenirs qui ne racontent pas grand chose. Dans les séries de vies
quotidiennes se faufilent des petites histoires, où se lisent le devoir
obligé, le désir dissimulé et la lassitude exprimée. De cet assem-
blage montrant des vies de tous les jours, on croit entendre des
sons, des récits murmurés. Des additions de petites scènes (visages
dans la pénombre, rictus de souffrances, rires de nervosité) compo-
sent l'espace d'une guerre" invisible", forcément terrifiante. Le
catalogue, La France en guerre d'Algérie, profitant des autorisa-
tions du ministre de la Défense, consacre aussi une place
importante à l'album-souvenir des appelés anonymes. On y trouve,
pêle-mêle, le portrait d'un mort après un accrochage, la pose insoli-
te de deux hommes en slip, torse nu en permission longue à
Nogent-sur-Marne. Mais aussi des images floues et hésitantes, telle
cette colonne d'hommes que Hl'onfait avancer devant un camion
sur une route minée, servant d'appât... Vue prise à distance. Même
lieu, quelques instants plus lard... Il ne reste que le camion et un
nuage de fumée... Le soir en réalisant ce qui s'était passé, j'ai été
pris de violents tremblements ". Cette légende de la photo est une
véritable" confession" d'un appelé qui dit et refuse la guerre. Et,
au-delà, contrairement à une représentation médiatique (ou cinéma-
tographique) ce photographe" amateur" nous dit que la guerre
s'enracine dans le cours normal des choses, ne fonctionne pas
comme une" fiction" brutale surgissant dans le réel, en une suc-
cession de flashes aveuglants. On ne voit pas l'ennemi, et le
" théâtre" des opérations. La guerre ne suscite aucun discours,
n'ouvre aucun horizon sur l'humanité, et bloque l'homme sur ses
pulsions animales: la peur ou le pur instinct de survie.
Jules Roy, compagnon de route complice et
critique de l'Algérie indépendante
Guy Dugas

De tous les intellectuels français originaires d'Algérie, Jules Roy,


né en 1907 à Rovigo et élevé à Sidi Moussa dans une famille de
petits colons, est incontestablement celui qui, de 1960 à sa mort, en
juin 2000, resta le plus proche et attentif témoin du devenir de
l'Algérie indépendante. Il m'a donc semblé intéressant de suivre
l'évolution du pays, de faire le bilan recherché dans ce livre, à tra-
vers le regard de ce compagnon de route complice et critique.
D'autant plus qu'il y a quelques années, au moment où nous colla-
borions au Journal des" Chevaux du soleil ", il me permit l'accès
à deux ou trois cartons de notes et correspondances relatives à ses
différents séjours en Algérie.
Afin de rester dans les limites de ce chapitre, j'emprunterai aux
documents, le plus souvent inédits, de ses nombreux déplacements
effectués entre 1962 et 1995, pour des raisons et à des titres divers,
pour tenter d'analyser les relations entretenues par l'écrivain av~c
la République démocratique algérienne. Je ne reviendrai donc que
pour mémoire sur les engagements antérieurs), et je commencerai
par évoquer les deux voyages de 1962, dans les jours qui précédè-
rent et suivirent l'Indépendance.
I Premiers voyages: de la joie aux premières
interrogations
1962 : à présent la paix ne fait plus guère de doutes. À la suite des
accords d'Évian, signés en mars, Jules Roy va passer une partie de
cette année-là parmi le peuple algérien, pour l'indépendance du-
quel il a pris fait et cause deux ans plus tôt, à l'occasion d'un

I Sur les rapports de Jules Roy avec l'Algérie en guerre, voir Par la Plume ou le
fusil. Les intellectuels-soldats dans la guerre d'Algérie, sous la direction de Guy
Dugas (Pèzenas : Domens, 2003).
30 Guy Dugas

voyage dramatique au printemps 1960, suivi par la publication de


La Guerre d'Algérie (septembre 1960).
Printemps et été 1962 : la joie partagée
Durant le printemps 1962 d'abord, èntre la signature des accords et
la proclamation de l'indépendance, Jules Roy a une première occa-
sion de parcourir l'Algérie en train de se libérer, pour le compte du
journal L'Express, qui lui demande trois papiers sur l'Algérie du
cessez-le-feu. Quatre dossiers, ainsi qu'une enveloppe de photo-
graphies2, figurent parmi ces documents inédits sous une
volumineuse chemise portant: Avril 1962. Voyage dans le Cons-
tantinois.
Le premier de ces dossiers est intitulé Rocher Noir, et daté 18
avril 62. On y trouve une autorisation officielle d'accès à la cité
administrative du Rocher Noir, quelques coupures de presse relati-
ves aux activités de l'Exécutif provisoire algérien et un reportage
de Paris Match, signé Serge Lentz, sur cette" nouvelle capitale
administrative de l'Algérie surgie du sol à 40 Km d'Alger", où
cohabitent, après les accords d'Évian, Christian Fouchet, Haut
commissaire de France et Abderrahmane Farès, chef de l'Exécutif
provisoire. Quelques notes manuscrites également, une suggestive
description de la cité du Rocher Noir3 et quelques événements ou
chiffres du quotidien (" 320 incidents en 8 premiers jours, 18 mani-
festations ont provoqué l'intervention du service d'ordre, 6
provoqué ouverture du feu. Depuis plus rien, ou presque "), la
mention de l'arrestation de Degueldre, un des chefs de l'OAS, et
enfin, un texte dactylographié de Jules Roy, non titré, relatif à la
fameuse conférence de presse de M. Abderrahmane Farès, le 18

2 Des portraits pour la plupart, parmi lesquels trois photos inédites de Ben Bella,
dont deux en compagnie de Jules Roy.
3" La mer verte et bleue est là. Avec le ciel, les lentisques et le sable des collines,
elle entre dans toutes les pièces par les panneaux. Partout on frappe. Un chantier.
Le Far West. Rien n'est achevé. Tout est en train de pousser. L'Algérie de demain
et la France d'aujourd'hui se rencontrant là. La France d'hier est aux barbelés. Un
soldat du contingent m'a dit à un barrage: 'C'est vous, l'écrivain, le colonel?
Permettez-moi de vous serrer la main.' Une impression de vide encore ".
Jules Roy, compagnon de route 31

avril, à laquelle il semble bien avoir assisté. J'ignore si ce reporta-


ge a été publié.
Un autre dossier, daté du 19 avril, intitulé L'Algérie du cessez-
le-feu, contient le matériau, le manuscrit et le texte, paru ce jour-là
dans L'Express, d'un reportage de " Jules Roy dans le bled algé-
rien ". Le troisième, Les Aurès (24.04.1962), est relatif à un séjour
parmi l' ALN dans les Aurès, qui paraîtra sous ce titre dans
L'Express du 24 avril. On y trouve aussi un échange de correspon-
dance avec un lecteur doutant de l'objectivité du reporter.
Le dernier dossier, Retour à Toudja, fin avril 1962 est le plus
copieux. Outre les différents états de l'article paru sous ce titre
dans L'Express du 10 mai, il contient plusieurs correspondances
attestant du vif débat qu'a soulevé cet article. Rappelons que c'est
à Toudja, village de la vallée de la Soummam, qu'au printemps
1960, Jules Roy avait senti sa révolte contre la guerre naître de la
vision d'une enfant devenue folle et enchaînée par une corde à un
piquet; épisode atroce qu'il avait rapporté dans L'Express, puis
dans La Guerre d'Algérie. Dans le présent reportage où il montre
sa volonté de revenir aux sources même de sa révélation sur la
guerre4, Jules Roy se montre sévère à l'égard de l'action de la Sec-
tion d'Action Sociale (SAS) de Toudja et il met personnellement
en cause le capitaine qui la commande; ce que contesteront vio-
lemment plusieurs lecteurs (correspondances jointes au dossier).
L'été suivant, Jules Roy est renvoyé en Algérie par le même
journal, dans le but de couvrir les festivités de l'indépendance. Il
en ramène une série de reportages enthousiastes qui paraîtront aus-
sitôt dans L'Express. En outre, dans une allocution du 25 juin 1962
à la télévision algérienne, l'écrivain s'adresse à ses compatriotes au
nom d'un Mouvement pour la Coopération (MPC), afin de les ex-
horter à rester en Algérie:
Je suis pour la réconciliation, l'amnistie. Le Sahara vaut bien une messe et
même une grande messe.

4 Qu'une note manuscrite précise ainsi: " Pour connaître la vérité pendant la guer-
re d'Algérie, j'ai vécu quelques jours dans les collines qui descendent vers la
vallée de la Soummam, près de bougie. Tout ce qui m'était caché ailleurs sous des
monceaux de mensonges m'est apparu. Je suis retourné là au moment du cessez-
le-feu. On m'y reçoit avec amitié et devant moi les langues se délient [...] ".
32 Guy Dugas

Aux Musulmans,je leur dis que l'on ne peut rien construiresur des ruines. Ce
pardon, qui a été largementrépandu sur le FLN, pourquoi serait-il refusé aux
seul Européens. [...] Ensemble, FLN, OAS, chrétiens, musulmans, israélites,
construisons cette Algérie nouvelle. Que le sang versé soit le ciment de ce
pays...5
Mais cette même chemise: L 'Indépendance-14 et 23 juin-9 juillet
1962, témoigne déjà de quelques doutes encore indicibles, dont
témoignent cependant les six dossiers qu'elle renferme: " Il n'y a
aucun avenir, même pour les libéraux. Ils seront chez eux mais ne
joueront pas de rôle" (25 juin). "Les photos parlantes de Paris-
Presse: ils vont mourir pour l'exemple: une photo de prisonniers
arabes, pillards et tueurs d'Européens, sur le point d'être exécu-
tés". La légende indique que" l'ALN compte sur cette photo pour
rassurer les Européens d'Oran après les fusillades du 5 juillet
1962". Un dossier Conclusion provisoire, 20 juillet 1962, abon-
damment nourri de coupures de presse faisant état d'enlèvements
d'Européens et d'exactions de toutes sortes, montre bien qu'à
l'évidence le discours télévisé du 25 juin, plein de bons sentiments,
se heurte à une tout autre réalité. Le texte manuscrit qui figure dans
ce dossier est, du reste, sans illusion, qui conclut à la volonté de
l'écrivain" d'entrer en retraite et de chercher dans le silence ré-
ponse à toutes les questions qu' [il] ne cesse de [s]e poser".
octobre-novembre 1963
Nouveau séjour à l'automne 1963. Le carnet qui en rend compte
porte un titre à l'encre rouge: Algérie, 27 octobre au 6 novembre
1963 - Kabylie, Mitidja, Ben Bella. Dès la première page, les noms
de contacts restés en Algérie: Jean de Maisonseul, Robert Namia,
Vitalis Cros, avec en regard leur numéro de téléphone. Puis une
série de portraits d'hommes politiques de premier plan comme Ben
Bella6, mais aussi de gens du peuple et nombreux Européens de-

5
À ma connaissance, le texte intégral de cet appel est resté inédit. Il figure dans ce
dossier sous une chemise" Allocution à la télévision d'Alger, 25 juin ". Le Monde
du 26 juin en rend compte en précisant que le MPC prône" l'indispensable dialo-
gue entre Algériens" et prend position" pour une République démocratique
conforme à l'idéal que la France de 1789 a donné au monde".
6" Si son visage n'était connu, on pourrait le prendre pour un planton ou un secré-
taire. Comment différencier un ministre d'un gardien? À sa jeunesse peut-être.
Jules Roy, compagnon de route 33

meurés au pays et qui commencent à déchanter. En ancien colon,


Jules Roy visite des fermes nationalisées et assiste au premier con-
grès des agriculteurs: il y note que" les troupeaux renaissent de la
guerre ", qu' " ils se dém. très bien, les Algériens" et que Ben Bel-
la y prononce son discours en français, "de sa voix forte,
appliquée, un peu empâtée. Pourquoi en français? "
Puis, le reporter part à la rencontre des gens du pays: Algé-
riens, comme ce garde champêtre qui s'est battu pendant sept ans
et a reçu deux blessures par balle; ou Français, comme cette insti-
tutrice et son gendre, propriétaire des autocars blidéens, s'apprêtent
à céder leur affaire au gouvernement
Au terme de ce séjour, Jules Roy note une grande irritation des
autorités contre la presse occidentale qui ne cherche pas à com-
prendre les options algériennes: "Que les Occidentaux nous
laissent tranquilles, lui dit Ben Bella - et qu'ils nous laissent le
temps" .
En guise de conclusion, il établit un bilan équilibré: " Rien de
positif? Mais oui - l'armée unie; le congrès des paysans; l'ordre
et la sécurité; les transports. " En ce qui concerne les mauvaises
notes, il épingle la télévision, instrument de propagande ridiculi-
sant la France à gros traits (" Les chansons et dessins montrent les
soldats tirant sur les enfants et les femmes ") et la radio (" Oui, ça,
elle n'est pas brillante"); les douaniers aussi, "très déplaisants
avec les Français ".
II 1965, 1966, 1968, 1970 : les voyages documentaires
Ces trois voyages - pourtant essentiels, tant, en ce qui concerne les
deux premiers, dans l'inspiration des Chevaux du soleil que dans
l'évolution des opinions politiques de Jules Roy à l'égard de son
pays natal, en ce qui concerne le voyage de 1970 - ont laissé peu
de traces apparentes dans son œuvre. Raison de plus pour les suivre

Treillis vert de l'armée américaine? Sourire bon enfant, charme réel. La réflexion
l'a marqué. Il pèse ses mots plus qu'il ne les cherche". Et 1. Roy ajoute un juge-
ment personnel: " Je le préfère à Belkacem Krim. Définitivement". C'est sans
doute à l'occasion de cette rencontre que furent prises les photographies mention-
nées en note 2.
34 Guy Dugas

avec attention, grâce aux dossiers constitués, plus ou moins minu-


tieusement, à chaque occasion.
1965 : retour aux sources et sources de la grande
entreprise
Été, 1965 : Jules Raya accepté la " grande entreprise" que lui ont
proposée les éditions Grasset, par l'entremise de Françoise Verny,
de brosser à travers l'histoire de sa propre famille l'épopée des
Français en Algérie de 1830 à 1962. Très vite, il lui apparaît que
cette histoire ne peut prendre forme que sur les lieux même où elle
naquit. C'est pourquoi, du 20 au 27 novembre, il s'emploiera à
trouver une maison, du côté de Tipasa et des plages, où passer trois
mois l'année suivante, pour y entreprendre tranquillement la rédac-
tion de son grand roman.
A son arrivée à Alger, l'écrivain et sajeune épouse Tatiana sont
accueillis par Christiane Paris, l'une des cousines qui, faisant fi du
scandale, a épousé un avocat musulman ayant participé du côté
indigène à la guerre d'Algérie. Ainsi introduit dans les milieux dé-
cisionnels, Jules Roy ne tarde pas à se rendre compte combien,
trois ans à peine après sa victoire, " la révolution socialiste est en
panne" :
Presque tous les chefs sont embourgeoisés. On dit que Krim Belkacem a ache-
té un hôtel sur les Champs-Élysées, que le trésor fourni par les femmes
algériennes se trouvait caché dans les appartements de Ben Bella quand il a
été arrêté, que les officiers de l'ALN se sont partagé les villas d'El Biar et les
cabanons de la côte, que tout le monde trafique et amasse. Quant au peuple, il
rêve de la France. En fait, il voudrait avoir ce que possédaient les Français
quand ils étaient là7.

Durant ces différents séjours documentaires, les petits carnets à


spirale qu'utilise l'écrivain sont griffonnés de notes en tous sens,
de dessins et de relevés. Notes topographiques, ethnographiques ou
biographiques, voire culinaires ou climatologiques, schémas statis-
tiques ou dessins (" Bistrot de ma mère à Rovigo "), tous orientés
vers l'œuvre à venir. Quelques témoignages également, des por-

7 Jules Roy et Guy Dugas: Journal des Chevaux du soleil. (Paris: Omnibus,
2000), 20 : " Alger, 20 novo ".
Jules Roy, compagnon de route 35

traits, enlevés comme autant de nouvelles, d'Algériens ou de pieds-


noirs restés sur place à l'Indépendance. Ainsi de la mère Varin, qui
tient l'Hôtel du Rivage, tél. 6 à Tipasa, une vieille connaissance,
déjà rencontrée lors des séjours antérieurs:
21 novo 65, Tipaza: La mère Varin revient de l'hôpital d'El Kettar où on l'a
soignée pour une jaunisse. " J'ai été très bien soignée, à mon grand étonne-
ment. Et vous savez, c'est très moderne. "Dans son œil gauche à demi fermé,
noirci comme sur un coup de poing, luit un éclat de rigolade. Toujours les
mêmes lieux communs, devenus des vérités écrasantes: " Où il suffisait d'un
seul homme, il en faut trois. Ils ne sont pas assez évolués. Et, avec ça, ils ont
voulu casser les vitres. Les voilà beaux, à présent. Comment voulez-vous
qu'ils s'en tirent?

Et l'écrivain de répliquer:
Ils s'en tireront à leur manière. Nous nous sommes toujours moqués de ces
voitures à chevaux dont les essieux pliaient et dont les roues desserrées sur les
moyeux oscillaient sur le centre. Et puis après? Elles roulent encore. C'est
leur façon à eux d'avancer.

1966 : le temps retrouvé


L'année suivante, par l'intermédiaire des plus hautes autorités du
pays, un lieu de villégiature studieuse est enfin trouvé. Non sans
mal. La villa de cinq pièces meublées est située à Surcouf. Les Roy
l'occupent à dater du 26 juin; mais dès le Il juillet, l'écrivain s'en
plaint en ces termes au ministre du Tourisme:
J'ai l'honneur de porter à votre connaissance que la villa que vous avez bien
voulu mettre à ma disposition à Surcouf pendant le séjour que je fais en Algé-
rie pour réunir la documentation qui doit servir à mon nouveau livre ne
comportait ni téléphone, ni réfrigérateur, ni douches, ni draps, ni couvertures,
ni vaisselle. À notre arrivée, le 26 juin, les éviers étaient bouchés et tous les
stores, parfois fermés, cassés et bloqués8.

Au cours de ces deux séjours - les plus longs que l'écrivain a ef-
fectués dans l'Algérie indépendante - Jules Roy et son épouse,
venus avec un véhicule, fouillent inlassablement les archives pa-

8 Lettre du Il avril 1966: "Le ministre des AE de votre gouvernement disait


récemment au rédacteur en chef du Nouvel Observateur que les Algériens souhai-
taient m'aider dans la tâche que j'ai entreprise d'écrire une grande œuvre sur toute
la durée de la présence française durant laquelle se forma la nation algérienne ".
36 Guy Dugas

roissiales de la Mitidja, à la recherche des ancêtres Bouychou, Pa-


ris ou Roy. Lors de leurs ballades à travers Alger, l'écrivain
multiplie sur ses fiches les indices qui lui permettent de se retrou-
ver, de se rassurer en quelque sorte:
La voiture de police pique les individus douteux comme autrefois Galoufa les
chiens. Elle avance, s'arrête, le policier fait monter le type dans le fourgon.
Ils ont laissé le nom de Champlain, colonisateur à la rue qui donne dans la rue
Montaigne.
16 rue Montaigne. On pourrait croire que ma mère y est encore et qu'elle va
sortir sur le balcon pour voir si j'arrive [...]. Le pavage de la rue est défoncé,
mais on lui a gardé son nom: Montaigne, moraliste français.

Tout semble donc aller pour le mieux: le roman avance correcte-


ment, très historique dans ses parties initiales, tout à fait extérieur
au vécu de l'auteur. Comme il n'en est pas encore arrivé à la partie
autobiographique, celui-ci n'a pas à affronter les heurts et distor-
sions habituels entre le présent et ses propres souvenirs d'un passé
relativement proche.
1968: avril dans les Aurès
Les deux premiers volumes du roman achevés9, c'est justement la
reconstitution d'un passé datant d'un siècle qui, au printemps 1968,
ramène Jules et Tatiana Royen Algérie, plus exactement dans les
Aurès et en Kabylie, où l'écrivain compte situer le troisième to-
melo. Entre décembre 1967 et mars 1968, un programme a été
soigneusement établi avec Christiane et son mari:
12 avril: Alger- Sétif (300 Km environ) Coucher à Sétif. Passage à Guelâa
l3 avril: Départ de Sétif, arrêt à la Guelâa des Béni Hammad (200 Km). Puis
Barika et coucher à Batna ou à Barika (si des amis peuvent nous héberger)
14 : Batna - Biskra: 165 Km en passant par Roufi (paysage grandiose - cou-
cher à Biskra.
15 : Biskra - Boussâada 174 km. Coucher à Bousâada
16 : Boussâada - Alger 220 km.

9
Le vol. l, Chronique d'Alger, est paru fin mai 1967. Le vol. 2, Une Femme au
nom d'étoile, en septembre 1968 -l'un et l'autre avec beaucoup de succès.
10Les cerises d'Icherridène, qui paraît en septembre 1969, avec moins de succès
que les volumes précédents. En passant aux Aït Icherridène à l'occasion de ce
voyage, Jules Roy note dans ses carnets: " lieu d'un combat terrible". Cf. Jour-
nal des Chevaux du soleil, 74.
Jules Roy, compagnon de route 37

17 : repos à Alger
18: Kabylie - Fête de l'Achoura
19-20 : à votre convenance

1970 : d'une invitation ratée aux pérégrinations sudiques


L'histoire de ce séjour est d'abord celle d'une invitation ratée: cel-
le du ministre algérien de l'information, transmise le 20 juin 1969
par Rédha Malek, alors Ambassadeur d'Algérie en France, à parti-
ciper au Premier Festival culturel panafricain d'Alger, du 21 juillet
au 1er aoûtll. Mais Jules Roy, qui entreprend alors la rédaction du
Maître de la Mitidja, doit renoncer:
Malheureusement cette invitation arrive trop tard. Mon emploi du temps pour
cet été a été établi, je ne puis le bouleverser sans compromettre mon pro-
gramme de travail [...]. Je dois reporter mon voyage en 1970.
Vous savez que j'ai entrepris ce que certains me font l'honneur de considérer
peut-être, si je la réussis, comme une des grandes œuvres littéraires du siècle:
raconter l'occupation française en Algérie de 1830 à 1962. Je n'en suis qu'à
1899 et il me reste encore six volumes à écrire. Pour donner un tome chaque
année, je dois m'astreindre à une discipline rigoureuse qui me laisse peu de li-
berté. Ce qui importe, c'est que je réussisse avant ma mort à expliquer aux
Français, sans trop heurter mais en respectant la vérité historique, toutes les
erreurs et toutes les fautes qu'ils ont commises en Algérie. Ainsi puis-je croire
que je laisserai aux générations à venir de nos deux pays des clartés qui feront
comprendre comment tout s'est passé et quelle leçon il faut en tirer12.

Le voyage aura donc lieu, à titre privé, au printemps suivant (13-28


avril 1970). Un feuillet du dossier en indique, jour après jour, les
16 journées: Jules Roy pérégrine d'Alger à Bou Saada, El Oued,
Touggourt, Ouargla, Ghardaïa, Tamanrasset, El Goléa, Béni Ab-
bès, puis retour à Alger par Saïda.
Aucune autre note susceptible de nous intéresser, dans un carnet
que Jules Roy considère comme" trop encombrant", au cours de
ces différents séjours documentaires, tous" orientés vers l' œuvre
en gestation ".

11Ce festival, qui consacre l'Algérie comme pionnière parmi les nations non ali-
gnées, sera le seul du genre.
12Lettres à Rédha Malek, Ambassadeur d'Algérie en France et à Mohamed Be-
nyahia, Ministre de l'Information. Précy-Ie-Moult, 25 juin 1969.
38 Guy Dugas

1111975: avec le Président Giscard d'Estaing


Le dossier suivant, celui du voyage d'avril 1975, contient des do-
cuments inattendus, tels que cette lettre d'engagement comme
chroniqueur d'une chaîne française de télévision, pour deux" in-
terventions en direct d'Alger et autres villes pour les journaux ".
Jules Roy, qui vient de se libérer du dernier volume de sa grande
fresque algérienne13, fait à cette occasion partie de la suite officiel-
le accompagnant le Président Giscard d'Estaing durant la première
visite d'État d'un Président français après l'indépendance de
l'Algérie. Voilà, d'après ses propres notes ou la réception dans la
presse, l'emploi du temps, jour après jour, du chroniqueur qui - on
le voit - ne demeure pas prisonnier de la suite présidentielle:
8 avril: départ d'Orly; installation à l'hôtel Aletti.
9 avril: Sidi Ferruchl4. Rovigo -l'école. Blida -la mairie
10 avrill5.30 : Le Forum -le monument aux morts.
Il avril: Notre Dame d'Afrique -le souvenir
La Casbah - la résistance
12 avril: Jules Roy participe à la garden-party organisée par
l'ambassadeur de France Jean-Marie Soutou à la villa d Oliviers:
Symboliquement, Fernand Pouillon, l'architecte, idole européenne de
l'Algérie nouvelle, en pleine forme, se tenait près de l'entrée, comme pour fai-
re les honneurs des lieux au visiteur, tandis qu'en retrait, grave, Jules Roy,
crinière blanche, le front plissé, rougi, aurait-on cru par les chevaux du soleil
couchant, semblait vouloir dominer la scène et la baie, embrasser d'un seul
regard le passé et le présentls.
~. . 16
C e meme JOur, retour AIger- P ans.

13
Cf. " Jules Roy délivré", in Le Monde du 2 avril 1975: "Le fait d'avoir écrit
cette série a représenté aussi pour Jules Roy une délivrance nécessaire. Il nous
confie qu'il n'écrira plus sur le sujet. L'auteur des Chevaux du soleil a toutefois
accepté une dernière 'mission' : pour la visite du chef de l'État au président algé-
rien, il a été l'envoyé spécial de TF 1 ".
14Sur une autre fiche, détails de cette visite: " Sidi Ferruch (Staoueli) : 1) Je ve-
nais ici... la plage en pente douce (2) C'est là que le 14juin 1830. Le 4 juillet Fort
l'Empereur. Le 5 Alger... (3) J'ai cherché la stèle. Plus rien, on l'a abattue ".
IS Dominique Jamet, " Le voyage de Giscard chez Boumédienne " (Le Monde, 13
avril 1975).
16Le dossier comporte même deux menus du dîner dans l'avion du retour !
Jules Roy, compagnon de route 39

Les notes manuscrites prises au cours de ce séjour pour les


chroniques de TF 1 révèlent un double point de vue, de fierté et de
nostalgie: " La Marseillaise. Ce que j'éprouve de plus fort, 13 ans
après, c'est de voir le drapeau français flotter de nouveau, cette fois
à côté du drapeau algérien... "
Une nouvelle fois, Jules Roy rend visite aux lieux autrefois
connus (N. D. d'Afrique17, Rovigo, Blida, "petite rose chère à An-
dré Gide et aux poètes "), où il évoque dans sa chronique ce jour de
février 1950 où sa cousine Christiane Paris osa braver ses origines
et sa famille pied-noir en épousant un jeune avocat musulman. De-
vant les caméras de la télévision française, la conclusion reste
pourtant des plus positives: " Moi, je trouve extraordinaire que 13
ans après, une nation qui a conquis son indépendance reçoive ainsi
l'ancien dominateur".
Néanmoins, malgré les dorures et les fastes officiels, c'est aussi
ce séjour qui permet à Jules Roy de mesurer l'évolution contraire
des deux nations. Les graves problèmes évoqués par les deux délé-
gations, l'écrivain les ressent dans sa chair - que ce soit l'état des
cimetières et autres lieux de mémoire, ou encore les biens artisti-
ques et les archives partagées... Partagé, et plus encore déchiré: tel
est bien l'état d'esprit du chroniqueur à l'issue de son déplace-
ment:
Après le grand choc de lumière, ce que je ressens c'est la joie de me retrouver
ici avec le chef de la nation française.
Mais aussi la tristesse d'y être sans les miens. Cette ville où il y eut tant de
malheurs et tant de morts n'est plus la mienne. J'ai perdu les miens. Je suis sur
une terre aimée, mais qui m'est devenue étrangèrel8.

IV Les ultimes voyages: désormais étranger


Après la fin de la publication des Chevaux du soleil, dont une ré-
édition en un seul volume paraît en 1980, le lien entre Jules Roy et
17Une fiche est à ce sujet très significative: "Notre Darne d'Afrique. Les morts,
on peut même plus les avoir - ils nous les ont enlevés. On fait la même chose pour
nos biens, ce n'est pas plaisant - ce n'est pas ma patrie".
18Journal des Chevaux du soleil, 216, Il avril (I975). Cf. aussi dans le Journal,
1.2, Les Années cavalières (Paris: Albin Michel, 1998), cette mention du 14
avril: Si je n'y étais pas allé, comme j'aurais souffert! Et, en revenant, je suis
meurtri" (95).
40 Guy Dugas

son pays natal semble nettement se distendre. En deux mois, durant


l'été 80, à partir de certains personnages du dernier tome, Jules
Roy compose encore une pièce de théâtre, Les Crevettes, une tra-
gédie qui ne sera jamais représentée, ni publiée. L'Algérie n'est
plus, ne sera plus jamais source d'inspiration, puisque Jules Roy a
décidé qu'il n'écrirait plus jamais sur le pays de ses racines. Les
dossiers qu'il continue d'alimenter de coupures de presse, de notes
manuscrites et de documents divers, sont de ce fait moins nourris,
moins truffés aussi de petites réflexions manuscrites que l'écrivain
aimait prendre sur le vif au cours de ses voyages.
Il est vrai que ceux-ci s'espacent de plus en plus: aucun dépla-
cement, ou alors silencieux et presque anonyme, entre 1975 et
1995. Finie l'Algérie d'où l'on parIe ou avec qui l'on parIe; reste
l'Algérie dont on parIe. Ce qui l'emporte d'abord parmi les dos-
siers des deux dernières décennies, ce sont des coupures sur les
relations bilatérales, l'immigration algérienne en France ou la
"nostalgérie" pied-noir (c'est l'époque où Jules Roy rend compte
dans la presse française (principalement Le Figaro littéraire et Le
Nouvel Observateur) des romans de Mehdi Charef et des films
d'Alexandre Arcady).
Étranger pour mes frères: une rupture?
Surviennent aussi quelques ennuis de santé, dans les premiers mois
de 1981. En novembre de cette année-là, Jules Roy accepte-t-il la
proposition de François Mitterrand de faire partie de la délégation
officielle lors de son voyage d'État en Algérie? Significativement,
aucune trace dans ses journaux, aucun dossier. L'année suivante, il
publie La saison des Za19, un roman qui n'a rien à voir avec ses
origines. Et aussi Etranger pour mes frèreio, premier d'une série
de récits autobiographiques qui l'occuperont durant les deux der-
nières décennies de sa vie.
Etranger pour mes frères: Voilà un livre que les militaires au-
tant que les pieds noirs considèrent aussitôt comme une rupture,
presque une déclaration de guerre. Or qu'y lit-on? On y apprend

19
Paris: Grasset, 1982.
20
Paris: Stock, 1982.
Jules Roy, compagnon de route 41

que les aller-retour d'un bord à l'autre de la Méditerranée n'ont pas


cessé, qu'ils ne cesseront jamais - même s'il n'y a plus rien à en
tirer:
Je suis retourné plusieurs fois à Alger, et c'était chaque fois un drame. J'y re-
tournais parce qu'il n'y a pas moyen de faire autrement, parce qu'on a beau se
dire, on ne résiste pas à l'idée de revoir les rivages, de respirer les odeurs de
là-bas... La patrie, même perdue, on y revient toujours, y aurait-il quelque
chose de plus important? Depuis le drame algérien, j'ai passé mon temps à
essayer de maintenir en vie une mère dans le coma. Qu'on arrête le goutte-à-
goutte, et ça y serait. Eh bien, on n'arrête pas21.

Une autre occasion de séjour se présente dans l'été 1987, lorsque


Jules Roy est invité à se joindre aux festivités du 2Sèmeanniversaire
de l'Algérie indépendante. Hélas, un malentendu l'empêche de
rejoindre à Alger les personnalités françaises invitées: Paul Balta,
Francis Jeanson, André Lajoinie22.
La terreur islamiste
Progressivement pourtant, un autre dossier grossit de manière in-
quiétante : il est intitulé FIS. Jules Roy y archive soigneusement,
avec fort peu d'annotations, quantité de documents sur ce que l'on
commence à nommer" l'impatience de l'islam ", sur tous les faits
et méfaits de l'Internationale terroriste islamique, non seulement en
Algérie, mais également en Égypte, en Indonésie, en Afghanistan,
etc. Parmi toutes ces coupures de presse, peu de choses de la main
de Jules Roy lui-même, deux ou trois feuillets seulement, parmi
lesquels cette fiche, qui, d'après l'écriture, date indéniablement des
années 90 :
Algérie
A toujours refusé [rejeté]ce qui venaitde l'Occident
Elle continue la course en Méditerranée,la vente des esclaves
Les Arabes ont réussi la seule conquête
la langue
la religion
Ils ont vu les Romainsbâtir leursvilles
qui résistent au temps par les colonnes de leurs temples

21Étranger pour mes frères, 185.


22 Dans une lettre du 6 juillet 1987, la cousine Christiane parle à ce sujet de "la
négligence d'une sous-fifre".
42 Guy Dugas

Timgad
Tipasa, Djemila, Lambèse
Ils ont accepté la protection des Turcs
Ils ont vu les Français, ces fous, ivres de ciel bleu
de soleil
de beauté
et tout s'appuyer
et mettre au travail ce peuple paresseux
transformer la terre
massacrer tout ce qui ne leur obéit pas
la conquête par la France: une boucherie
la séduction. Les béni oui oui
les humiliations
peuple paresseux peut-être, mais pas d'esclaves.

Rien pourtant dans la presse; seul figure dans le dossier Alger -


1987, à la date du samedi 7 juin 1986, un émouvant discours de
vœux à la communauté musulmane de Paris à l'occasion de
l'Aïd23. Pas davantage dans une œuvre qui, dans ces années-là, et
après la rupture de 1982, semble beaucoup plus inspirée par
d'autres horizons (Beyrouth, viva la muerte, 1984), par la France
ou la région d'adoption (Chant d'amour pour Marseille, 1988;
Vézelay ou l'amour fou, 1990, etc.) que par le pays natal.
Pour, le reste, avec le procès Barbie, qui fait brutalement res-
surgir dans la conscience nationale la question de la torture durant
la guerre d'Algérie, le conflit israélo-arabe, les regains de violence
au Proche-Orient et dans l'ex-Yougoslavie, beaucoup de divergen-
ces nouvelles, dont on trouve trace dans ses archives personnelles,
voient le jour dans ces années-là entre intellectuels algériens et
français, au sujet desquelles, même si elles n'échappent pas à sa
vigilance, Jules Roy s'estime trop vieux, trop fatigué, trop désoli-
darisé, pour s'engager.
Ultimes papiers: retour à la mère patrie
Finalement, c'est par l'autobiographie et l'évocation des femmes
qui ont marqué sa vie amoureuse, que Jules Roy reviendra vers

23Reproduit dans Actualités de l'immigration du Il juin 1986, avec une présenta-


tion du romancier Mourad Bourboune.
Jules Roy, compagnon de route 43

l'Algérie - notamment après le succès des Mémoires barbares


(1986).
En mai 1995, c'est un vieil homme fourbu qui, en compagnie
d'un ami pied-noir, entreprend une ultime traversée, pour aller
s'incliner sur la tombe de sa mère. Voyage à haut risque, entouré
d'une garde impressionnante fournie par le gouvernement algérien,
dans" ce triangle de la mort" qu'est devenue la Mitidja.
Jules Roy n'en revient d'abord qu'avec un court et touchant re-
portage, qui paraît dans Le Monde du 9 juin 1995 sous le titre" Le
cimetière de Sidi Moussa" - article vite grossi aux dimensions
d'un bouleversant récit de voyage, à la demande de Thierry Pfis-
ter4.
Désormais convaincu que l'Algérie n'a obtenu son indépendan-
ce que pour mieux s'exterminer elle-même, Jules Roy ouvre un
ultime dossier, Algérie,. dossier sur les massacres, et sombre dans
le plus noir pessimisme. En témoigne son ultime article sur le sujet,
daté de l'automne 97, inspiré d'une photographie, celle de cette
Pièta algérienne hurlant la mort de ses six enfants, parue dans Le
Monde du 26 septembre et qui fera ensuite le tour du monde. Dans
cet article, que Le Figaro publiera sous un titre de la rédaction, le
vieil écrivain fait le compte des morts et des responsabilités:
Chaque soir le peuple algérien s'enferme derrière des barricades dérisoires.
Les tueurs arrivent, pas les secours. Les chevaliers du couteau de boucher, les
bûcherons et les égorgeurs se mettent à l'ouvrage. Le matin, on compte les
tombes fraîches [250 à Bentahla. Autant, il y a une semaine à Sidi Moussa].
Qui sont les tueurs? les fanatiques du FIS ou du GIA, les militaires déguisés
en islamistes, les ni,yas, d'autres encore, qui ont à se venger? Personne n'en
sait rien [...]. Qui commande à Alger? Personne ne sait plus. Personne n'est
complice, personne ne complote. L'Algérie n'a obtenu son indépendance que
pour s'exterminer elle-même, en proie à des mafiosi religieux.

Par désespoir, il se force dans ce même article à ré inventer une au-


tre Algérie, se forge un autre passé:

24Adieu ma mère. adieu mon cœur (Paris: Albin Michel, 1996).


44 Guy Dugas

Pour ma part, je me demande encore, humblement, si je n'aurais pas dû passer


à l'OAS en 1962, pour être enfin entendu des Pieds Noirs, les forcer à rester
où ils vivaient et pratiquer la coexistence.2s

De la mère-patrie comme de la mère, fût-elle marâtre, on ne se dé-


barrasse pourtant pas aussi aisément. Pierre de Boisdeffre l'a bien
compris, qui écrit aussitôt à Jules Roy:
Dès que vous parlez de l'Algérie, votre mère, vous êtes, cher Julius, dans vo-
tre élément. Votre papier du Figaro, ce matin, est parfait, d'amertume, de
pitié, de colère rentrée.26

V Le dossier Patrie
Avant de conclure, prenons ici un moment pour considérer un dos-
sier peu épais, probablement sans date précise, mais constitué au fil
des quarante ans que nous venons d'évoquer. Un dossier intitulé
Patrie: il ne contient certes que quelques réflexions, mais des plus
importantes pour Jules Roy, de celles qui accompagnèrent pendant
quarante ans ses relations à l'Algérie indépendante.
Et d'abord sur le terme lui-même: La patrie - dit une note ma-
nuscrite de ce dossier - c'est" ce qui fait battre le cœur [...] Nous
sommes comme les chiens: nous avons besoin d'avoir un bras où
poser notre tête". Ce qui conduit d'abord à une réflexion sur la
condition de ceux qu'on a nommés, à tort, les rapatriés - terme
signifiant, " rentré dans sa patrie ", alors que, selon Jules Roy, c'est
bien l'inverse que ces gens-là ont vécu:
Leur vraie patrie, l'Algérie, ils la quittaient par force, pour s'implanter dans
une France qu'en vérité ils ne connaissaient pas [...J. Chez eux, existe un état
de dépossession où rien ne rappelle rien. À jamais orphelins d'une mère bien-
aimée, ils n'ont plus de patrie et celle qui les a recueillis n'est, à leurs yeux,
qu'une marâtre.
Cette condition qui est la sienne, Jules Roy devait-il la renier au
nom de l'engagement et pour l'honneur? Il s'interroge à ce sujet
dans un petit texte manuscrit, demeuré inédit, intitulé La patrie
perdue, et daté mai 1965 :

2S
" Qui commande à Alger?", in Le Figaro (27/10/1997). Le titre original de cet
article est" La Pièta et les hommes dorés sur tranche ".
26La Châtre, 27 octobre 97.
Jules Roy, compagnon de route 45

Sans patrie, je suis sans patrie, coupé des miens qu'un cyclone a arrachés et
dispersés et qui reprennent malaisément racine. Une terre leur manque qu'un
siècle a fait la leur, et l'inquiétude de ne pas reposer en son sein les habite.
Nous sommes tous semblables aux éléphants et nous avons besoin de mourir
chez nous, les uns sur les autres, nos os emmêlés.

S'y ajoute logiquement toute une série de notes sur les cimetières
chrétiens d'Algérie, les outrages que le temps et les vandales leur
font subir.
Mais le terme" patrie" est né de "père", non de "mère" -
même si l'on a pris l'habitude de parler, antinomiquement de" mè-
re-patrie ". Et ce dossier porte aussi en germe une réflexion sur la
notion de paternité. Pour André Suarès, dans une chronique de la
Nouvelle Revue Française, recueillie dans cette chemise:
La patrie est la terre des pères. Il y a des pères selon la chair et des pères selon
l'esprit. Quand les pères selon la chair et les pères selon l'esprit sont les mê-
mes, tout est dit: les fils ne se cherchent plus; ils ne doutent pas de leur
propre naissance: ils la sentent dans l'instant où ils la nient. [...] Mais si les
fils d'un pays, qu'ils soient nés sur le sol ou non, ne sont pas les fils de la
chair, il leur faut être ceux de l'esprit, ou s'en aller et quitter le pays. Qu'ils en
sortent à l'heure où ils éprouventqu'en effet ils n'en sont pas sortis27.
À aucun moment, Jules Roy ne glose ou n'annote cette chronique;
il ne la commente pas davantage et il ne semble pas qu'elle ait ins-
piré quelque écriture de sa part. Mais il est impossible qu'elle ne
l'ait pas profondément atteint, lui dont on connaît les doutes et les
interrogations quant à sa propre paternité, le sentiment constant de
bâtardise; lui qui refusa, à l'encontre de son ami Camus, de choisir
entre sa mère et sa patrie28 ; qui sans cesse, eut à douter de sa pro-
pre naissance, et qui a passé son temps à se chercher" un père
selon l'esprit" entre le gendarme Roy, incarnation des vices ré-
pressifs du système colonial, et l'instituteur Paris ou l'autodidacte
René-Louis Doyon, incarnations de ses vertus éducatives.

27 Chronique de Caerdal datée du 2 janvier 1939. Extrait découpé par Jules Roy
(303 et 304) d'un n° de laNRF.
28Voir les dernières lignes de La Guerre d'Algérie (Paris: Julliard, 1960).
46 Guy Dugas

Conclusion
S'agissant de la relation qui unit Jules Roy à l'Algérie, c'est donc
bien de retour à la mère patrie qu'il convient avant tout de parler:
ce qui l'emporte, c'est constamment l'émotif, le passionnel - ce
qui, à mes yeux, incontestablement, fait de lui un Pied-Noir.
Passion néanmoins tempérée d'une réflexion politique rudimen-
taire, tenant en quelques points; d'abord, le sentiment de la dette:
Montesquieu - C'est à un conquérant de réparer une partie des maux qu'il
fait. Je définis ainsi le droit de conquête: un droit nécessaire, légitime et mal-
heureux qui laisse toujours à payer une dette immense pour s'acquitter envers
la nation humaine.

Ensuite, pendant des années, la volonté personnelle de s'impliquer


dans la construction d'une Algérie nouvelle, ou au moins, de ses
relations avec la France. Ceci au moins jusqu'au voyage de 1975,
peut-être jusqu'à la mort de Boumediene (1979).
Enfin, à partir de la fin des années 80, la surprise et
l'abattement, liés à l'émergence de l'intégrisme musulman que Ju-
les Roy a vu d'autant moins progresser qu'à ce moment-là, il
s'était éloigné, comme je l'ai indiqué, de l'Algérie. Que cet inté-
grisme soit surtout actif dans la Mitidja, berceau de sa famille, n'a
fait bien évidemment qu'accroître ces sentiments.
Lorsque Jules Roy est mort, le 15juin 2000, le Président Boute-
flika, en visite officielle en France, fit déposer une gerbe sur sa
tombe afin de rappeler l'attachement, à la fois complice et critique,
de cet homme à la République algérienne. Mais c'est à Vézelay
que, après avoir dit adieu à l'Algérie et adieu à sa mère, repose
l'auteur des Chevaux du soleil. À Vézelay, au cœur de la France,
au pied de la cathédrale dédiée à Sainte Madeleine; pas au pied de
Notre Dame d'Afrique. "Et c'est très bien comme ça ", comme il
me le confia quelques semaines avant sa mort en se tournant avec
difficultés vers la fenêtre d'où l'on voyait à quelques mètres
l'imposante façade de la basilique...
Nationalisme, développement et culture
Margaret A. Majumdar

C'est sous la bannière du nationalisme que commence la lutte ar-


mée de libération algérienne en 1954 et le nationalisme reste
l'idéologie officielle de l'État algérien aujourd'hui. On peut donc y
voir une continuité. En même temps, il faudra reconnaître les mo-
difications qu'a dû subir le nationalisme algérien, ainsi que les
contradictions et les débats qui ont marqué la pensée nationale dès
le début et qui continuent de poser des enjeux importants au pré-
sent et à l'avenir du pays.
Que le nationalisme puisse revêtir des formes variées dans les
différents pays ou à des moments distincts de leur histoire
n'étonnerait personne. Ces différences peuvent résulter des condi-
tions de développement historique, des préférences idéologiques
des acteurs principaux, des influences subies par les rapports entre-
tenus avec d'autres pays. En ceci, on dirait que le nationalisme
algérien n'a rien d'exceptionnel et affiche des visages multiples au
moment de la lutte de libération nationale, ainsi qu'au cours de
l'évolution de l'Algérie indépendante.
De source d'inspiration pour la lutte de libération nationale à
l'idéologie officielle de l'État qui a été fondé à la fin du conflit, en
passant par ses nombreux avatars depuis, le caractère du nationa-
lisme algérien a dû se transformer pour s'adapter aux nouvelles
circonstances.
Sans prétendre faire le bilan global du projet nationaliste, nous
examinons ici quelques-uns de ces enjeux, ainsi que des problèmes
qui se sont développés au sein de cette idéologie, tout comme les
contradictions qui existent depuis le début, pour poser enfin la
question de l'adaptation de la doctrine nationaliste à l'Algérie con-
temporaine. Nous privilégions le thème de la culture nationale et
les rapports entre la culture et un autre élément constitutif du projet
nationaliste; le développement.
48 Margaret Majumdar

Création et constitution de la nation algérienne


On ne peut pas séparer le développement de la conscience nationa-
le algérienne, comme arme idéologique de la lutte de libération
anti-coloniale, du processus de création et de constitution de la na-
tion algérienne. En effet, la doctrine coloniale française niait
l'existence d'une nation algérienne, en citant l'absence d'un État
algérien autonome avant la conquête de 1830. Si la nation algé-
rienne n'existait pas aux yeux des Français, cela ne signifiait pas
pourtant l'inclusion des Algériens à titre égal au sein de la nation
française. En fait, et de manière juridique, la colonisation française
démarquait les Algériens comme Autres: le colonisé avait un statut
différent qui le différenciait du colon, comme de tout citoyen fran-
çais. C'est donc la colonisation qui prépare les conditions de
développement du nationalisme, c'est-à-dire la démarcation du
colonisé par rapport au colonisateur.
Or, tout mouvement de refus de la domination de la puissance
coloniale ne mène pas forcément à une prise de conscience natio-
nale. L'individu subit le joug du colonialisme dans sa vie
personnelle, comme dans sa vie collective, et l'affirmation d'un
désir ou d'un besoin de révolte peut prendre une forme individuelle
ou collective. Même le fait de se rendre compte que sa libération
ne peut pas être œuvre de salut personnel, mais implique une amé-
lioration du sort collectif, n'a rien de nationaliste en soi. Il peut y
avoir une mobilisation politique pour faire des demandes collecti-
ves, sans mettre en cause le statut colonial. Le passage au
nationalisme proprement dit exige non seulement la reconnaissance
et le refus de la situation d'opprimé. Il exige en même temps
l'acceptation et l'affirmation de cette altérité collective fondamen-
tale et, partant, la liberté de se constituer en sujet national, avec le
pouvoir de décision dans tous les domaines - politique, économi-
que, social et culturel. Cette transformation ne pouvait s'accomplir
que dans un bouleversement des rapports de domination politique
et la création d'un nouvel État.
Dans les circonstances spécifiques de la lutte de libération algé-
rienne, la transformation de la lutte pour la liberté, l'égalité et la
fraternité à titre individuel en lutte nationale résulte sans doute,
Nationalisme, développement et culture 49

dans un premier temps et chez les uns, d'une déception fondamen-


tale, car cette liberté, cette égalité, cette fraternité sont toujours
promises mais jamais offertes par la doctrine officielle des ur et
IVe Républiques françaises. Les contraintes, les inégalités,
l'humiliation et le mépris qui existent à leur place, démarquent le
colonisé algérien comme Autre, objet de la puissance du colonisa-
teur. Si, à un certain moment de la lutte, d'aucuns croyaient qu'ils
pouvaient renier leur statut d'Autre en réclamant celui du Même,
ils sont tôt ou tard désabusés, à part une minorité de privilégiés,
dont le fait d'être acceptés par les colons est vécu comme d'autant
plus exceptionnel. Pour les autres, la révolte passe donc forcément
par un mouvement de reconnaissance de leur propre altérité, non
plus reniée et combattue, mais assumée comme facteur de positivi-
té, d'autant plus qu'ils se rendent compte qu'ils partagent cette
altérité avec leurs semblables. Si ce n'est pas encore le nationalis-
me, cette affirmation d'une opposition est la première étape vers la
conscience nationale, qui se complète par la réalisation que la
conquête d'un espaée politique autonome sera la condition néces-
saire, sinon suffisante, d'une réelle libération. Le nationalisme dans
le contexte anticolonial émerge donc et avant tout comme un mou-
vement politique et par opposition à l'Autre ennemi. Son essence
se résume dans la demande de souveraineté politique pour la nation
algérienne.
Déjà, à l'époque de la guerre de libération, la question se pose
de la définition et de la composition de cette nation algérienne. Qui
fait partie de la nation? Quels sont les critères qui détermineront la
nature de cette nation? Quel sera la forme de l'État qui exprimera
la souveraineté de cette nation?
Toute définition d'une entité nationale comporte une part
d'arbitraire plus ou moins grande. S'agit-il d'un territoire? Ce ter-
ritoire peut être déterminé par des frontières dites quelquefois
" naturelles ", mais le plus souvent il résulte des aléas de l'histoire
et des invasions successives, des migrations de peuples et
d'anciens conflits avec les voisins. Dans le cas des colonies, le ter-
ritoire national est largement déterminé par la puissance coloniale
et ses décisions administratives.
50 Margaret Majumdar

S'agit-il d'une communauté liée par des liens de parenté ethni-


que? Là encore, il serait très difficile de trouver une communauté
ethnique pure et homogène, ayant évolué" naturellement" dans ce
sens. Il ne manque pas bien sûr d'efforts pour faire croire à
l'existence de telles communautés et même de les produire par des
programmes d'épuration ethnique, avec les résultats qu'on connaît.
S'agit-il encore d'une communauté qui partagerait une culture,
une langue ou même une histoire commune - ou même plusieurs?
S'agit-il, finalement, d'un peuple mobilisé et uni par un projet
politique, plus ou moins volontariste, pour se constituer dans un
nouvel État, autour d'un programme de transformation sociale?
En fait, toutes les nations modernes résultent d'un mélange de
facteurs naturels et accidentels, imposés ou plus ou moins libre-
ment choisis. L'Algérie n'y fait pas exception, tout comme la
France, dont l'idéologie nationale reste largement influencée par le
modèle républicain, politique et moderniste, tout en gardant des
traces de conceptions plus ethniques de la nation qui remontent
loin dans le passé et y rajoutant des éléments d'un nationalisme
culturaliste plus moderne. Il faut dire, d'ailleurs, que le nationalis-
me algérien s'inspire en grande partie du modèle de la nation
républicaine à la française. Essentiellement, le projet de libération
nationale proposait la nation comme source de la souveraineté poli-
tique. Tout comme la nation française de l'époque révolutionnaire,
la légitimité que réclamait la nouvelle nation à se gouverner elle-
même, devait se fonder dans la Révolution, année zéro du nouvel
ordre, et non dans le passé des ancêtres. La nation se constituait
donc les yeux tournés résolument vers l'avenir. D'ailleurs, la no-
tion d'unité nationale doit beaucoup à l'idéologie républicaine
française dans ces origines, ainsi que sous la forme de la pensée
gaullienne.
En même temps, il est clair que le nationalisme algérien se for-
ge en opposition à celui des Français. Bien que certains éléments
du républicanisme français figurent là-dedans, l'essentiel du natio-
nalisme algérien est l'affirmation du droit à la souveraineté
autonome au nom de la différence. Il est marqué par l'absence de
prétentions à l'universalité qui caractérise en principe le républica-
nisme à la française. D'ailleurs, en même temps qu'un projet
Nationalisme, développement et culture 51

politique, la nation algérienne se mobilise autour d'une identité


culturelle, ethnique et religieuse (arabo-musulmane), associée à un
territoire démarqué comme territoire national.
Dans le cas de l'Algérie, il est évident que la reconquête du ter-
ritoire national figurait comme un des objectifs primaires de la lutte
de libération nationale et que cet objectif est atteint au moment de
l'Indépendance. D'ailleurs, l'Algérie a eu la chance d'éviter le gros
des conflits territoriaux, qui ont perturbé d'autres anciennes colo-
nies. En fait, ses problèmes liés à la question territoriale résident
ailleurs et concernent plutôt le statut du sol national et la composi-
tion du peuple algérien.
On sait que la question de la réappropriation du territoire natio-
nal (enjeu d'importance dans toutes les luttes anticoloniales)
assumait une importance particulière en Algérie, du fait de la for-
me spécifique de la colonisation de ce pays. L'Algérie a non
seulement subi une conquête et une occupation par une puissance
étrangère; son territoire a été intégré comme partie intégrante du
territoire français. Il est vrai que cette intégration représente le cas
le plus concret de l'assimilation dans l'histoire de l'impérialisme
français. Or, cette assimilation, prônée en tant que but éventuel de
la colonisation, mais en fait toujours reportée pour les sujets colo-
nisés eux-mêmes, ne s'est jamais appliquée qu'au territoire.
Comme l'ont bien dit Nicolas Bancel et Pascal Blanchard,
,,1.
" l'assimilation est valable pour les terres, pas pour les hommes
En plus, ces terres ont été colonisées par une migration de masse
d'origine européenne, qui a transformé le territoire conquis en co-
lonie de peuplement.
Au fur des années le peuple algérien est dépossédé de ses terres
agricoles. La plus grande partie de ces terres passent entre les
mains de l'État colonial ou deviennent la propriété privée des co-
lons. Comme Jean-Paul Sartre l'avait bien remarqué, la spoliation
des terres algériennes représente le cas le plus flagrant de vol dans
l'histoire du colonialisme français. Comme dans d'autres colonies

1
Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, "De ('indigène à l'immigré: images, messa-
ges et réalités", in L'Imaginaire colonial. Figures de l'immigré, Hommes et
Migrations, 1207 (mai-juin 1997), 18.
52 Margaret Majumdar

de peuplement, elle était renforcée et rationalisée par l'idéologie de


la" mise en valeur ", c'est-à-dire la valeur qui serait ajoutée au sol
par le travail et les compétences techniques du colon. En plus, il est
vrai que, tout comme dans d'autres colonies, les campagnes mili-
taires servaient de prétexte pour l'occupation des terres incultivées,
mais ceux qui cherchaient la transformation de l'Algérie en colonie
de peuplement s'intéressaient avant tout à l'expropriation des terres
fertiles, toutes déjà cultivées au moment de la conquête.
Mais en Algérie, à l'arrivée des troupes françaises, toutes les
bonnes terres étaient cultivées. La prétendue" mise en valeur"
s'est donc appuyée sur une spoliation des habitants qui s'est pour-
suivie pendant un siècle: I'histoire de l'Algérie, c'est la
concentration progressive de la propriété foncière européenne aux
dépens de la propriété algérienne. Tous les moyens ont été bons2.
Selon les chiffres cités par Sartre3, les Algériens perdent les
deux tiers de leurs terres au cours de la colonisation française. En
1850, les colons détenaient 115 000 hectares; en 1900, le chiffre
était déjà monté à 1 000 600 et à 2 703 000 hectares en 1950. En
plus, la propriété détenue par l'État français lui-même montait à Il
millions d'hectares, ce qui ne laissait que 7 millions aux Algériens.
Cette spoliation des terres algériennes s'accompagne de
l'introduction de la privatisation de la propriété foncière. Tout le
système juridique concernant cette propriété est bouleversé par une
variété de mesures qui ont pour effet la transformation de la pro-
priété collective en marchandise, objet de ventes et d'achats,
comme n'importe quel autre bien individuel. Ceux qui travaillaient
les terres sont obligés de partir, les liens quasi-organiques qui re-
liaient les laboureurs à la terre sont rompus, la société rurale en
particulier est disloquée. La transformation de la terre en capital est
le point de départ de la transformation de l'économie entière par
l'introduction de rapports capitalistes. En dépit du caractère fon-
damentalement économique du processus et les méthodes plus que
brutales qui étaient employées pour confisquer ces terres, notam-

2 Jean-Paul Sartre, "Le colonialisme est un système", Les Temps Modernes, 123
(mars-avril 1956), 1374-75.
3 Ibid., 1376.
Nationalisme, développement et culture 53

ment comme représailles pour des activités de résistance, il


s'agissait dans les discours de l'administration coloniale essentiel-
lement d'une réforme juridique, une étape dans le sens du progrès
rational, le début de l'état de droit. De manière aberrante, on met-
tait même au service le principe de l'égalité, en l'occurrence le
principe de l'égalité des héritages dans le code civil, qui avait pour
effet la fragmentation de la propriété collective traditionnelle et la
création d'un marché de spéculateurs4.
Il n'y a donc nul doute que la lutte de libération nationale devait
concerner prioritairement la reconquête de ces terres. Comme l'a
bien dit Edward Said, c'était sur cette question que s'engageaient
les batailles principales de l'impérialisme: qui possédait la terre,
qui avait le droit de l'exploiter, qui l'entretenait, qui la regagnait et
qui devait décider son avenir. Pour lui, toutes ces questions étaient
débattues, contestées, disputées, même réglées dans les narrations
des littératures coloniales et anti-coloniales5.
C'est peut-être trop dire, même quand il s'agissait de narrations
constituées sous la forme d'une idéologie politique, mais il n'y a
nul doute que cette expropriation de la terre explique la priorité
accordée à la question du sol national en Algérie et les émotions
qu'elle peut soulever. Thème mobilisateur du discours nationaliste,
il figure comme leitmotive dans la littérature algérienne de la pé-
riode de la lutte de libération et reste capable de provoquer des
passions politiques aujourd'hui, comme on a vu lors des débats
récents sur la proposition de réforme du statut d'exploitation des
terres agricoles du domaine national6.
Kateb Yacine décrit, de manière éloquente, dans son roman
Nedjma, la perte du sol national comme un processus d'attrition
continuelle. Son personnage Mahmoud n'a réussi à sauver que

4
Ibid., 1375.
5
" The main battle in imperialism is over land, of course; but when it came to
who owned the land, who had the right to settle and work on it, who kept it going,
who won it back, and who now plans its future - these issues were reflected, con-
tested, and even for a time decided in narrative ", Edward W. Said, Culture and
Imperialism, London, 1993, xiii.
6 Le Quotidien d'Oran (26 mai 2004).
54 Margaret Majumdar

deux hectares de la terre de ses ancêtres, qui disparaît progressive-


ment à chaque nouvelle génération.
Soixante-dix ou quatre-vingts ans, peu importe l'âge de Mahmoud: il a perdu
trop d'enfants; il a sauvé ces deux hectares au fond de la clairière; les pères
en avaient soixante; il semble que le sol des aïeux fonde sous les pas des
nouveaux-nés...7.

Said a décrit avec éloquence l'importance de la géographie de


l'impérialisme et l'articulation des espaces différents des rapports
coloniaux. Selon lui, le contrôle physique du territoire reste
l'essentiel de l'impérialisme8. L'aspect géographique est primaire;
l'impérialisme est un acte de violence géographique, qui vise à
mettre sur contrôle d'autres espaces planétaires9. La lutte de libéra-
tion anticoloniale sera également et prioritairement une bataille
pour la terrelO. La réappropriation du sol national restera un des
objectifs les plus importants de la lutte, que ce soit en chassant le
colon du territoire ou en reprenant possession des terres perdues.
En fait, le retour en arrière n'était plus possible, le rapport à la
terre s'étant profondément transformé. D'ailleurs, en Algérie on ne
cherche pas la restauration des pratiques et statuts anciens. On ne
cherche pas non plus à mettre en œuvre une vision composite de la
terre nationale marquée par tous les ancêtres qui y avaient mis les
pieds, quelles que soient leurs origines - berbères, romaines, ara-
bes, turques, juives, françaises. Cette idée syncrétique de la terre et
partant de la nation algérienne, épousée par Kateb Yacine, n'a pas
pris la forme d'une synthèse effective nationale. Déjà dans son ro-
man, le refus, même la répudiation du personnage hybride de
Nedjma symbolise le rejet de la hétérogénéité de la nation et, tout

7 Nedjma (1956),196.
8
" the actual geographical possession of land is what empire in the final analysis
is all about" (Said, 93).
9
"an act of geographical violence through which virtually every space in the
world is explored, charted, and finally brought under control" (ibid., 271).
10
" At the moment when a coincidence occurs between real control and power,
the idea ofwhat a given place was (could be, might become), and an actual place
- at that moment the struggle for empire is launched. This coincidence is the logic
both for Westerners taking possession of land and, during decolonization, for
resisting natives reclaiming it" (ibid., 93).
Nationalisme, développement et culture 55

aussi important, de sa part fémininell. Au contraire, c'est un nou-


veau statut qu'on fait adopter pour les terres abandonnées par les
colons, déclarées biens de l'État.
En fin de compte, on doit reconnaître que l'impérialisme ne
concernait pas la terre en premier lieu. Il s'agissait d'une dynami-
que économique globale qui évolue à travers des étapes différentes
mais est parfaitement capable de s'accommoder de la perte du
contrôle des territoires coloniaux. L'essence des rapports économi-
ques de domination et de contrôle se trouve ailleurs.
Or, si on ne peut pas ignorer l'importance de la notion du sol
national dans l'idéologie de libération nationale, il faudrait égale-
ment souligner qu'elle ne sert pas de concept de base pour fonder
la nation dans une conception d'enracinement dans le sol des ancê-
tres. On n'aura pas recours au concept de terres ancestrales, voire
tribales. On ne tournera pas les yeux vers le passé, mais par une
mesure qui s'inspire du projet moderniste et socialiste, le nouvel
État choisira la voie de la nationalisation de la terre, comme plus
apte à favoriser le développement, mesure renforcée par la révolu-
tion agraire des années 1970.
Car on ne peut pas séparer la création du nouvel État indépen-
dant de ses ambitions de mettre en œuvre un projet de
transformation et de développement économique et social, projet
qui nécessite le contrôle et la gestion des ressources économiques
du pays, ainsi que leur mise en valeur.
C'est surtout cet aspect du projet nationaliste qui nous préoccu-
pent ici, ainsi que ses rapports avec la question de la culture.
Développement et culture
Disons d'emblée que les contradictions existent depuis le début
entre les prétentions et l'ambition d'un projet de développement
national et les contraintes posées par les processus et les structures
gouvernant l'économie internationale.

11Sur le symbolisme du personnage de Necljma dans le nationalisme algérien, voir


Kamal Salhi, The Politics and Aesthetics of Kateb Yacine. From Francophone
Literature to Popular Theatre in Algeria and Outside (Lewiston, NY I Lampeter,
UK! Queenston, Canada, 1999).
56 Margaret Majumdar

L'internationalisation, voire la mondialisation, de l'économie et


des finances, sur le plan macroéconomique et systémique, ainsi que
sur le plan des pratiques locales de production et de commerce,
crée des tensions qui diminuent et sapent le contrôle des États-
nations. En gros, on peut dire que la décolonisation a souvent été
limitée à un transfert de contrôle politique des mains des anciennes
puissances coloniales à celles des nouveaux états indépendants,
sans pour autant beaucoup changer aux rapports de puissance éco-
nomiques et financiers, si ce n'est par l'émergence de nouveaux
pays à la tête des rangs de la domination mondiale.
Encore une fois, ces contradictions ne s'appliquent pas qu'au
seul cas algérien. D'ailleurs, il faut reconnaître que l'Algérie s'est
distinguée d'un grand nombre de nouveaux états indépendants par
sa politique volontariste, conçue sous des formes différentes et
sous les régimes successifs pour faire face à ces difficultés.
Sans entrer dans les détails de toutes les difficultés du projet so-
cialiste et anticapitaliste, nous entendons examiner ici quelques
aspects des rapports entre le développement et la culture.
On peut être d'accord avec Bertolt Brecht sur la prime nécessité
de donner du pain aux hommes: "Erst kommt das Fressen, dann
kommt die Moral" (" La bouffe d'abord, la morale peut suivre
après "), comme on chante dans l'Opéra aux Quat'Sous12. Après
tout, on ne peut pas manger les discours, et les fines réflexions sur
les questions de morale ont peu à dire aux hommes affamés13. Tou-
tefois, il ne reste pas moins vrai que le pain ne s'offrira que
rarement comme une aubaine et les variantes modernes du pain et
des jeux de l'empire romain produisent le plus souvent dans leur
train une dépendance et un avilissement du peuple, qui n'a rien à
voir avec le développement durable, ni avec la citoyenneté démo-

12Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral, Erst mufJ es moglich sein auch
armen Leuten, Vom grofJen Brotlaib sich ihr Teil zu schneiden (Bertolt Brecht,
Ballade vom angenehmen Leben, Opéra aux Quat 'Sous).
13L 'homme veut manger du pain, oui, Il veut pouvoir manger tous les jours, Du
pain et pas de mots ronflants, Du pain et pas de discours (Hans Eisler, Bertolt
Brecht, Le Front des Travailleurs).
Nationalisme, développement et culture 57

cratique14. Si ceux qui vivent dans la misère, relative ou absolue,


vont arriver à manger à leur faim, en préservant leur liberté et leur
dignité humaines, ce ne sera qu'à travers un processus de dévelop-
pement sur tous les plans.
Or, la culture n'est pas un apanage secondaire, mais un élément
de base de tout projet de développement, y compris et en premier
lieu le développement économique et social, qui implique à son
tour un projet de développement culturel. Dans cette perspective, la
culture joue un rôle qui n'est nullement secondaire ou facultatif.
On ne saurait pas la considérer comme la cerise sur le gâteau.
Tout projet de développement comporte un projet d'avenir, dont
les traits essentiels seront déterminés par le choix de principes
théoriques et idéologiques de base, qui guideront l'élaboration du
projet, tout comme les buts et les objectifs visés.
En même temps, ce projet d'avenir ne peut pas se passer d'une
connaissance profonde des données de base réelles et actuelles, qui
constituent la trame de l'actualité, y compris les conditions histori-
ques qui ont contribué à la formation de cette réalité présente.
Il est non moins évident que la mise en œuvre et la réussite
d'une politique de développement, d'ordre économique et techni-
que, dépendent en large mesure d'une connaissance des facteurs
culturels pertinents, aussi bien que d'une stratégie de développe-
ment culturel qui nécessitera, dans la plupart des cas, des choix de
société et de politique évidents.
Mais qu'est-ce que la culture?
On peut penser la culture comme tout ce qui concerne la créativité
et la production esthétique, que ce soit dans le champ de la musi-
que, de la littérature, des arts en général. C'est plutôt la définition
retenue par Edward Said, qui privilégie d'abord le plaisir comme
but de la culture, et, en deuxième lieu, le fait qu'elle cristallise pour

14 Comme dit Ali A. Mazrui, "l'impuissance corrompt et l'impuissance absolue


peut corrompre absolument" (" powerlessness corrupts - and absolute powerless-
ness can corrupt absolutely", Cultural Forces in World Politics (London: Zed,
1990),9.
58 Margaret Majumdar

une société ses éléments les plus nobles et les plus raffinésl5. Lais-
sons de côté ces aspects-là - non qu'ils soient sans intérêt ni
importance, mais par une conviction profonde que la culture artis-
tique et créatrice vit et se développe selon sa propre dynamique et
saura évoluer dans les pires conditions.
Partons plutôt d'une définition de la culture beaucoup plus lar-
ge, dans laquelle la culture serait la manière dont on vit son rapport
à sa situation, à sa réalité, dans tous les domaines de la vie - une
pratique donc qui est impliquée dans toutes les activités humai-
nesl6. C'est aussi le médium, à travers lequel sont tissées toutes les
croyances et les pratiques qui façonnent la substance de notre expé-
rience, que nous les assumions de manière consciente ou
inconsciente, ou que nous les remettions en cause. C'est donc aussi
un système con figurant les rapports et les interactions entre les dif-
férents éléments de notre expérience.
Le champ de la culture s'étend aux valeurs et aux pratiques qui
ont cours dans la vie politique, juridique, religieuse, économique et
intellectuelle, tout comme aux habitudes et pratiques de la vie quo-
tidienne: nourriture, habillement, travail, courses, loisirs, vie de
famille, conventions sociales. Pourtant, on ne pourrait pas considé-
rer la culture comme un "bloc". En premier lieu, ces éléments
sont toujours en cours de développement et de changement; un
système culturel n'a donc qu'une stabilité relative, surtout pas de
fixité absolue, mais reste fluide et dynamique. D'ailleurs, si l'on
peut regrouper ces croyances, valeurs et pratiques en systèmes cul-
turels plus ou moins définis et relativement autonomes, qui
constituent des cultures différentes, il n'en reste pas moins vrai que
les barrières entre ces cultures restent plus ou moins floues selon
les circonstances et que l'interactivité transcende ces frontières.
15
" As I use the word, 'culture' means two things in particular. First of all it
means all those practices, like the arts of description, communication and repre-
sentation, that have relative autonomy from the economic, social and political
realms and that often exist in aesthetic forms, one of whose principal aims is
pleasure. (...) Second, and almost imperceptibly, culture is a concept that includes
a refining and elevating element, each society's reservoir of the best that has been
known and thought, as Matthew Arnold put it in the 1860's" (Said, xii-xiii).
16Ali A. Mazrui lui prête, entre autres, la fonction de " lentille de perception et de
connaissance" (7).
Nationalisme, développement et culture 59

Dans tout cela, la conception de la culture comme pratique hu-


maine reste de prime importance. Cela suppose, certes, une
interaction avec le fonds culturel historique constitué par les prati-
ques de générations précédentes dans des contextes locaux
spécifiques. C'est tout aussi bien une interaction où le sens de ces
pratiques culturelles est toujours à réinventer, dans le cadre des
situations actuelles et des rapports avec d'autres cultures, ainsi qu'à
la lumière des divers projets d'avenir qui seront retenus.
Vaste sujet, donc, dont nous ne retiendrons ici que trois aspects
présentant les enjeux les plus pertinents: Le rôle de la culture dans
le développement; l'évolution du débat sur la notion de culture
nationale; et, finalement, la question importante d'une féminisa-
tion de la culture
Le rôle de la culture dans le développement
En ce qui concerne le rôle de la culture dans le développement, il
est évident que tout développement socio-économique suppose une
transformation des pratiques et des mentalités dans les domaines
différents: sur le plan de la technologie et de l'adaptation à
l'évolution de la connaissance scientifique; sur le plan des prati-
ques du travail, mais aussi sur le plan des techniques de la gestion,
des rapports sociaux, professionnels et personnels; et sur le plan de
la finalité - les choix stratégiques des objectifs, aussi bien que des
moyens pour les mettre en œuvre.
Sur tous ces plans, il peut y avoir des résistances culturelles par
rapport aux changements impliqués, comme au projet social qui a
été retenu et à sa relation avec des conceptions diverses de
l'histoire. Des choix politiques sont nécessairement impliqués et il
est normal que les uns favorisent le développement plus que les
autres.
Il en va de même des conceptions de la nature de la culture elle-
même, qui impliquent, elles aussi, des choix importants. Or, la plu-
part du temps, les enjeux dans ce domaine se présentent sous la
forme d'une opposition simplifiée à l'excès, entre d'un côté la ca-
pitulation devant l'hégémonie globalisante d'une culture
" occidentale", et de l'autre le refus total de toute atteinte aux
identités culturelles. Dans les deux cas, la culture est considérée
60 Margaret Majumdar

seulement dans ses aspects systémiques et la notion de pratique


culturelle est largement évacuée des discours.
La culture" occidentale" est donc souvent vue comme un bloc,
qui constituerait sur le plan culturel la contrepartie nécessaire de la
" modernité" sur les plans économique et technologique.
D'ailleurs, il ne manque pas d'exemples historiques, de ceux qui
ont décidé d'assumer pleinement ce choix, en prenant la voie d'une
occidentalisation délibérée, à titre individuel ou national, comme la
Turquie sous Atatürk. D'autres pays se sont bien posé la question
de l'inévitabilité de ce lien, comme, par exemple, l'Égypte sous
Muhammad Ali au dix-neuvième siècle ou le Japon, qui dès 1868
cherchait à concilier une modernisation de l'économie et de la
technologie, sans perdre" l'esprit japonais ,,17. D'ailleurs, il reste
vrai que beaucoup de pays ont connu l'expérience d'une occidenta-
lisation de leur culture sans jouir des bienfaits éventuels d'une
modernisation de leur économie.
La tendance à tout mettre sous l'enseigne de la défense des
identités culturelles (devenue non sans ironie le mot d'ordre de la
Francophonie actuelle) reste assez souvent la seule réponse à une
mondialisation dont l'essence est d'ordre économique et financier.
Si la défense de la diversité culturelle a sûrement sa place dans le
rang des préoccupations légitimes, il faut néanmoins constater que,
sous la forme de la défense d'une identité culturelle, elle tend assez
souvent à résumer une conception statique de la culture, sans pren-
dre en compte la nécessité, voire l' inévitabilité, du développement
dans ce domaine. Il est évident qu'une conception essentialiste de
la culture comme une donnée fixe et quasi absolue, ne facilite pas
le développement sur d'autres plans. Lorsque la référence au passé
devient dominante, on oublie qu'il est tout aussi essentiel de se
référer au présent, et encore plus à l'avenir. L'important, ce n'est
pas seulement de savoir d'où l'on vient, ni où l'on se trouve, mais
aussi où l'on veut aller.
En même temps, une conception de la diversité de cultures dis-
tinctes, homogènes et closes risque de rejoindre le point de vue
assez simpliste d'un Samuel P. Huntington, qui assume que

17
Ibid., 4-5.
Nationalisme, développement et culture 61

l'existence de différences culturelles inconciliables dans le monde


actuel mène nécessairement à des conflits inévitables et exacerbés
sur le pla.n politique18. Cette tendance à considérer la culture com-
me un bloc indécomposable ne prend en compte que ses aspects
systémiques, négligeant tout à fait ses aspects tout aussi impor-
tants, qui relèvent de la culture comme ensemble de pratiques, avec
leur propre dynamique, non seulement sur le plan interne, mais
aussi dans les rapports avec d'autres cultures.
Au risque d'un schématisme évident, nous passerons rapide-
ment au deuxième aspect invoqué plus haut, qui concerne la notion
de culture nationale.
L'évolution du débat sur la culture nationale
Il est devenu un lieu commun de la pensée postcoloniale que les
nationalismes de la période des luttes anticoloniales seraient dépas-
sés. Or, si la reconstitution du projet national, qui s'est avérée
nécessaire à l'époque postcoloniale, a rendu problématiques les
idéologies nationalistes de certains points de vue, il n'en reste pas
moins vrai que le binarisme des oppositions reste une figure qui
n'a pas disparu du monde actuel, en dépit de la vogue des théories
du métissage, de l'hybridité et du transnationalisme.
D'ailleurs, un minimum de cohésion nationale reste essentiel au
bon fonctionnement des états-nations qui constituent toujours à
notre époque le cadre primaire de toute administration politique.
Jusqu'à nouvel ordre, tout projet de développement sera donc en-
cadré par les institutions et la politique d'un Etat national, même si
les limitations de cet État national sont reconnues par rapport aux
forces mises en train par la mondialisation ou même dénoncées par
ceux qui voudraient qu'à leur notion d'une communauté culturelle
plus large corresponde un État transcendant les frontières nationa-
les d'aujourd'hui.
Le rôle d'une culture nationale dans le projet nationaliste a été
amplement débattu par Fanon et d'autres19, avec tous les problèmes
18 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, (New York:
Simon & Schuster, 1996).
19Voir, par exemple, "Sur la culture nationale ", Les Damnés de la Terre (Paris:
Maspero, 1961).
62 Margaret Majumdar

résultant de la dialectique entre la modernité et la régression dans


la (re-)constitution de cette culture nationale. Les révolutions na-
tionales ont pu s'inspirer d'un projet de défense ou de restauration
d'une culture oblitérée, réprimée ou anéantie par la colonisation.
Elles ont pu également proposer une vision d'une nouvelle culture,
rompant avec le passé, ouvert sur un meilleur avenir et impliquant
la création du nouveau sur tous les plans, y compris la création
même d'un nouvel homme. C'est la tension entre ces deux tendan-
ces qui a pu caractériser l'élaboration d'une politique culturelle au
lendemain des indépendances.
En Algérie, la notion de culture nationale a vu le jour comme
contrepoids à la culture imposée par l'ancienne puissance coloniale
ou à la destruction de la culture" indigène" par la colonisation20.
Or, s'il y a un consensus sur le besoin d'une culture nationale, il y
a des opinions diverses sur ce qui devait constituer les fondements
de cette culture. Devait-on aller puiser ses sources dans une culture
précoloniale qui n'était pas, à proprement dire, nationale? Devait-
on chercher ses fondements dans la révolution elle-même et dans
les événements fondateurs de cette révolution, datant de 1954 et
donc d'une période plus récente? Ou devait-on privilégier la trans-
formation de la culture au moyen d'une révolution culturelle qui
allait accoucher d'êtres humains de type nouveau?
En fait, la source des problèmes éventuels doit se chercher
moins dans les circonstances de la naissance de cette idée de cultu-
re nationale que dans son évolution ultérieure et son expression
comme politique culturelle de l'État, qui choisit finalement le ca-
ractère arabo-musulman du peuple algérien comme l'élément
essentiel de la culture nationale. D'abord, c'est dans la notion mê-
me de culture nationale, considérée comme une seule entité
homogène, subsumant même la notion du nouvel homme dans cet-
te recherche d'une identité, qui se démarquerait par son opposition
à la culture de l'ancienne puissance coloniale. Il faut constater, ce-
pendant, que cette opposition n'empêche, et même nécessite, la

20 Selon Abdelmajid Meziane, la France avait comme objectif la déculturation de


la population algérienne, et selon Ahmed Taleb Ibrahimi, la France aurait annihilé
la culture algérienne. Voir Benjamin Stora, La Gangrène et l'oubli, Paris, 1992,
231.
Nationalisme, développement et culture 63

constitution d'une culture nationale qui se calque sur le modèle de


l'ancienne culture coloniale. La volonté de se distinguer de l'autre
entraîne la supposition d'une culture nationale distincte, exprimant
l'homogénéité de la nation, qui ressemble à beaucoup d'égards, à
la conception dominante de l'identité culturelle française, qui aura
cours dans la culture républicaine depuis la Ille République21.
A partir de là, deux problèmes se suggèrent:
Premièrement, l'homogénéité supposée de la culture nationale
algérienne n'existe pas en réalité. Comme dans la plupart des pays
du monde, il n'existe pas une seule culture unidimensionnelle,
(comme on peut difficilement imaginer même des individus unidi-
mensionnels) mais une multiplicité de cultures comportant des
identités diverses, qui se surimposent les unes sur les autres. La
culture est, donc, une trame de processus, qui peuvent se compléter
dans une réciprocité complémentaire, qui peuvent également se
contredire, qui peuvent même co-exister carrément dans une juxta-
position simple. D'ailleurs, la notion de culture nationale
n'implique pas du tout une homogénéité culturelle sur tous les
plans, ni une culture unique et monolithique. Au contraire, toute
culture qui se veut une culture nationale est forcément hybride et
hétérogène.
Deuxièmement, si le choix du couple arabo-musulman comme
base essentielle de cette culture nationale se comprend aisément
comme un effort pour se créer une identité en opposition à
l'ancienne puissance coloniale, il convient moins à la constitution
positive d'une réelle identité nationale, c'est-à-dire algérienne, car
il ne contient rien de spécifiquement algérien. On pourrait signaler
la même absence de spécificité algérienne dans le choix de la lan-
gue nationale.
21Comme
l'a bien remarqué Samir Amin, la notion d'une culture distincte et inva-
riable doit beaucoup à la conception de la culture eurocentriste, qui propose un
seul modèle occidental, à suivre par tous les peuples du monde: " Eurocentrism is
a culturalist phenomenon in the sense that it assumes the existence of irreducibly
distinct cultural invariants that shape the historical paths of different peoples.
Eurocentrism is therefore anti-universalist, since it is not interested in seeking
possible generallaws of human evolution. But it does present itself as universalist,
for it claims that imitation ofthe Western model by all peoples is the only solution
to the challenges of our time ". Voir Eurocentrism (London: Zed, 1989), vii.
64 Margaret Majumilar

Le rôle de la langue comme véhicule et relais de la culture n'est


pas ici en question. C'est plutôt sa capacité de servir de facteur
d'unité nationale qui est à démontrer, car, s'il est clair que les lan-
gues peuvent contribuer à créer un effet de solidarité entre les
membres de communautés linguistiques, elles ne peuvent pas à
elles seules créer de toutes pièces cette solidarité. Les vrais liens de
solidarité doivent se chercher ailleurs, dans une communauté
d'intérêts.
D'ailleurs le rôle de la langue ne se résume pas dans son rôle
plutôt passif, de dépositaire des trésors d'une culture, bien que
c'est un aspect fort importanf2. La langue est elle-même une prati-
que culturelle active et créatrice, qui n'a aucune existence en
dehors de la communication et le rapport à l'autre. On peut diffici-
lement la limiter à ses qualités identitaires.
On peut dire la même chose de la culture. En tant que système
ou essence, la culture, surtout sous la forme de " l'identité culturel-
le" risque de dénoter une fermeture, plutôt qu'une pratique qui'
implique la communication et le rapport à l'autre. Comme disait
Paul Garapon :
A trop vouloir cultiver ses origines et son identité, une communauté ne risque-
t-elle pas de s'enfermer dans sa citadelle culturelle comme le poète dans sa
tour d'ivoire? Au lieu de servir l'individu dans son rapport au groupe,
l'identité menace de l'y asservir, et chaque identité, loin de s'ouvrir aux autres
dans un rapport d'échange, les concurrence23,

En fait, le problème de la culture nationale est trop souvent pensé


en dehors de son rapport à la dimension proprement politique de la
culture. Là encore, on pourrait attribuer cette hésitation à réfléchir
sur la dimension proprement politique de la culture à l'héritage du
républicanisme français qui affichait une séparation de la culture et
la politique, en reléguant le culturel, en théorie sinon dans la prati-

22" 'Every language is a temple', said Oliver Wendell Holmes, 'in which the soul
ofthose who speak it is enshrined' "David Crystal, "Death Sentence" (Guardian
25.10.1 999).
23Paul Garapon, "La fièvre identitaire ", Esprit, 1 : 92/93 (1997), 92.
Nationalisme, développement et culture 65

que de l'État, dans le domaine du privé24.Par contre, toute concep-


tion de culture nationale doit nécessairement prendre en compte un
de ses aspects les plus importants, la culture politique. Il est évi-
dent qu'il y a une politique de la culture, qui a pris beaucoup plus
d'importance sur le plan national, ainsi que sur le plan mondial, où
on a vu des batailles et des débats de première importance dans les
années récentes. Dans ces débats, c'est l'idée de la culture comme
système identitaire qui a pris le dessus.
Par contre, la culture, considérée comme un ensemble de prati-
ques ou de processus qui opèrent sur le plan politique, comme sur
tous les autres plans de la vie sociale, ne figure guère parmi les
enjeux. Or, le premier problème de la culture proprement politique
dans ce sens est la manière dont le citoyen vit, et pourrait vivre, ses
rapports avec l'État; c'est ce rapport en particulier qui définit la
culture proprement nationale dans sa dimension politique. Cela
suppose une réflexion politique, qui passe outre à la définition de la
nation en termes d'identités culturelles, qui même dans le meilleur
des scénarios laisse peu de place à un projet de développement et,
dans le pire des cas, prête à la poursuite d'une politique identitaire
de purification ethnique.
Cette nouvelle réflexion sur la culture politique se révèle
d'autant plus nécessaire qu'il est presque axiomatique que tout pro-
jet de développement vise à impliquer la nation entière dans sa
mise en œuvre. C'est ici que le rôle du développement d'une cultu-
re nationale peut s'affirmer. Qu'on la caractérise de nationalisme
ou de citoyenneté démocratique, cela pose le même problème de
l'inclusion de tous les citoyens dans les décisions qui concernent le
pays, y compris les choix de modèle économique et de société et la
possibilité de transformation de l'État, notamment des rapports
entre l'État et ses citoyens.
Les obstacles à ce développement sont multiples. Sur le plan de
l'économie elle-même, il peut y avoir une configuration de structu-
res qui empêche ou rend difficile l'engagement de la population à

24 Sur la priorité donnée au politique dans la tradition républicaine française, voir


Jean-Pierre Langellier, "Un monde métis? ou la dissolution des Yalta culturels",
in" Questions au XXI" siècle 10 ", Le Monde / L'Avenir, 2000-2099.
66 Margaret Majumdar

titre de citoyen. Par exemple, la prédominance d'une économie


rentière dans un pays doté de ressources naturelles immenses, dont
l'exploitation ne dépend pas d'une main d'œuvre importante, ris-
que de produire un État qui a accès à des richesses pour ses coffres
sans devoir faire appel à la participation, et aux impôts, de la gran-
de majorité des habitants du pays. Les conditions sont réunies pour
un divorce éventuel entre l'Etat et les (non)citoyens qui, dans ces
conditions, ont peu de possibilités de faire entendre et compter leur
VOIX.
D'ailleurs, on ne saurait pas négliger les facteurs externes, qui
opèrent sur le plan mondial: les structures hégémoniques du sys-
tème économique; les processus financiers internationaux qui
mènent inexorablement à l'endettement des pays africains et
d'autres, malgré les atouts dont ils jouissent en termes de ressour-
ces naturelles et humaines; pour ne rien dire du déséquilibre en
termes de pouvoir politique et militaire entre les nations.
Loin de minimiser le besoin du développement d'une culture
nationale effective, toutes ces difficultés ne le rendent que d'autant
plus nécessaire.
La féminisation de la culture
Pour finir, reposons la question de la culture en ce qui concerne le
rôle des femmes dans le développement. Laissant de côté les ar-
guments qui reposent sur la justice et l'égalité des droits, il a été
amplement démontré que l'engagement des femmes dans un projet
de développement durable est un des gages majeurs de son succès.
Sans compter le gaspillage énorme de ces ressources humaines
qui comptent plus de la moitié de la population du monde - gaspil-
lage qui est dû aux problèmes d'accès à la scolarité, à la formation,
à l'emploi, aux soins, à l'inégalité de droits et à leur exclusion vir-
tuelle de la vie publique, il est clair que les femmes ont aussi un
rôle spécifique à jouer vis-à-vis des activités qu'elles gèrent seules,
ou qui les concernent prioritairement - travail domestique, provi-
sion et gestion de la nourriture, du combustible et de l'eau des
ménages, l'éducation des enfants, pour ne pas oublier leur rôle de
prime importance dans le secteur agricole.
Nationalisme, développement et culture 67

La mise en place des trois" piliers" du développement durable,


que sont la protection de l'environnement, le bien-être économique
et l'équité sociale, dépend en large mesure de la prise en compte de
la place des femmes dans toute stratégie de développement25.
La protection de l'environnement exige une connaissance solide
des rapports que les femmes entretiennent avec les ressources natu-
relles et de leurs connaissances en la matière, les différents effets
spécifiques de la dégradation de l'environnement sur les hommes
et sur les femmes, tout comme la reconnaissance de leurs droits et
de leurs rôles spécifiques dans la planification et la gestion dans ce
domaine26.
Le bien-être économique d'une société dépend de la mise en
œuvre de toutes ses ressources humaines, femmes et hommes com-
pris. On estime que les femmes constituent 70 % des habitants de
la planète vivant dans la pauvreté absolue dans un monde où le
plus grand nombre de familles et de ménages sont gérés par une
femme seule à leur tête. Les femmes ont, en effet, deux fois plus de
chances de vivre dans la pauvreté que les hommes27.
L'élimination de la pauvreté passe donc prioritairement par
l'amélioration du bien-être économique de la femme. Il reste évi-
demment beaucoup à faire, surtout dans le domaine de
l'organisation du marché du travail, de l'égalité des salaires, de
l'égalité d'accès à l'école, aux services de santé et au crédit. À titre
d'exemples venant d'autres pays, une étude de la clientèle des ban-
ques indiennes principales a trouvé seulement Il % de femmes
parmi les clients empruntant de l'argent, et au Zaïre seulement
14%. Une étude de la Banque mondiale a estimé que, si les filles
avaient le même accès à l'école que les garçons au Kenya, il y au-
rait une hausse de la production alimentaire de 9 à 22%, et jusqu'à
25%, si l'accès à l'école primaire était garanti à touS28.

25" Gender Equity and Sustainable Development", Social Briefing Paper No 2,


Heinrich Boll Foundation, Towards Earth Summit 2002, Johannesburg.
26Ibid.
27" Poverty Elimination and the Power ofWomen", Department for International
Development, UK (2000).
28
" Gender Equity and Sustainable Development ".
68 Margaret Majumdar

D'ailleurs, les inégalités et discriminations qui existent sur le


plan juridique et politique représentent un obstacle considérable à
la participation des femmes dans la vie sociale et publique et réper-
cutent sur les conditions sociales essentielles à la réussite de toute
stratégie de développement durable. Sur ce point, on pourrait con-
sulter le rapport de l'Unifem (Fonds de développement pour les
femmes de l'ONU), publié en 2000, et qui dresse le bilan du pro-
grès qui a été fait et qui reste à faire dans ce domaine, tout comme
le rapport du Department of International Development du gouver-
nement britannique, intitulé" Poverty Elimination and the Power
of Women" de la même année.
Si toute amélioration du statut des femmes passe forcément par
une politique volontariste de la part des pouvoirs publics, elle exige
en même temps une transformation de valeurs et de pratiques sur le
plan culturel. Cette transformation ne tombera pas du ciel, et ne
sera pas véhiculée par une courroie de transmission à sens unique;
il n'y aura aucun développement du niveau culturel, s'il ne part pas
d'un mouvement réciproque, impliquant des changements à la base
comme au sommet et une interaction entre les deux dans
l'élaboration des objectifs comme dans le choix des moyens pour
les réaliser. On ne saurait surtout pas négliger le rôle que les fem-
mes elles-mêmes peuvent jouer dans la transformation de la
culture, sans verser dans les excès d'une exaltation d'une nature
féminine idéalisée, comme d'aucuns ont tendance à faire29.
La Convention des Nations Unies de 1979 sur toutes les formes
de discrimination à l'égard des femmes oblige les États signataires
à instaurer la pleine égalité des femmes sur les plans constitution-
nel et juridique. En même temps, elle fait une obligation aux États
parties de " modifier les schémas et modèles de comportement so-

29
Cf. " The fate of humanity may indeed depend upon creative communication
and androgynization of the command structure. Those social movements which
enhance contact and communication and those which seek to expand the role of
women may turn out to be the most critical of them all. A greater role for women
is needed in the struggle to tame the sovereign state, civilize capitalism, and hu-
manize communication. To the question 'what is civilization ?' it may one day be
possible to answer 'humane communication in a truly androgynized world' " (Ali
A. Mazrui, 63).
Nationalisme, développement et culture 69

cioculturel de l'homme et de la femme en vue de parvenir à


l'élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout
autre type, qui sont fondés sur l'infériorité ou la supériorité de l'un
ou l'autre sexe ou d'un rôle stéréotypé des hommes et des fem-
mes ,,30.
L'Algérie devient signataire de cette Convention en 1997, sous
réserve de la primauté de la loi coranique, lorsque les deux entre-
raient en conflit. En fait, même avant cette accession, l'État
algérien avait préféré prendre la position qu'il fallait trouver le jus-
te milieu entre l'amélioration du statut de la femme et le respect
des attitudes sociales profondément ancrées dans la société. C'est
la même conclusion qui est proposée dans son rapport de 1999 sur
l'application de la Convention.
Des progrès ont néanmoins été faits dans plusieurs domaines.
Dans le secteur judiciaire, par exemple, le nombre de femmes
nommées juges d'instruction augmente en août 2001 de 15 à 137,
sur 404 au total, et on a vu la nomination de deux femmes à la pré-
sidence de tribunaux. Tous les partis politiques importants ont créé
des sections féminines. Des programmes de contrôle de la fertilité
ont été mis en œuvre, résultant dans la baisse du taux des naissan-
ces (par femme) de 6,7 en 1980 à 3,5 en 199831. D'ailleurs, le
pourcentage de femmes actives dans la main d'œuvre, 36% en
1997, a continué d'augmenter32, tout en ne représentant que quel-
que 18% de la main-d'œuvre formelle globale3 .
Toutefois, la réforme du Code Personnel mis en place en 1984,
se laisse attendre, jusqu'à nouvel ordre. D'ailleurs, la proportion de
femmes dans les instances législatives (3.8% des sièges dans
l'Assemblée Nationale en janvier 200034) et dans l'exécutif reste
infime. En cela, il faut le dire, les assemblées et les gouvernements

30 Convention sur toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes, Or-
~anisation des Nations Unies, 1979, article 5 Ca).
I Programme de développement des Nations Unies.
32Rapport des Nations Unies sur le progrès mondial dans le développement hu-
main et économique, 2000.
33 Interview avec Boutheina Chenet, ministre de la Famille et de la Condition
féminine, Liberté, 29 avril 2003.
34Progress of the World's Women, 2000. Unifem Biennial Report.
70 Margaret Majumdar

des pays occidentaux ne peuvent pas s'offrir en exemple. Il n'y a


que l'Assemblée Nationale du Pays de Galles, qui puisse se targuer
d'être la première assemblée à avoir réussi en 2003 à installer la
parité complète entre hommes et femmes, en ce qui concerne les
députés, et une majorité de femmes dans l'exécutif.
Condorcet, Fourier et d'autres ont dit que le stade de dévelop-
pement d'une société humaine se mesure à la manière dont y sont
traitées les femmes. On peut aller plus loin en constatant que
l'évolution de la condition féminine ne sert pas uniquement de me-
sure globale du niveau de développement atteint. La transformation
culturelle dans ce domaine est une condition même de ce dévelop-
pement. Comme disait Kofi Annan, Secrétaire Général des Nations
Unies, le 5 juin 2002 : " Il n'y a pas de doute que toute société qui
ne met pas à son cœur la pleine participation des femmes est vouée
à l'échec ,,35.
Le cas de l'enseignement est fort pertinent. Si l'on en juge par
les indicateurs, un pays comme l'Algérie a fait des progrès énor-
mes depuis l'Indépendance dans le domaine de la scolarisation des
filles. Le taux de l'analphabétisme féminin a baissé de 76% en
1980 jusqu'à 46% en 200036, et 14% seulement des jeunes filles
(15-24 ans) en 2002. Si le taux de filles inscrites à l'école se-
condaire dépasse désormais celui des garçons (104 contre 100), il
n'empêche que le nombre d'inscriptions de jeunes filles représen-
tait seulement 60% de la classe d'âge en 1999 / 200037. Pourtant,
ces indicateurs quantitatifs ne suffisent pas à eux seuls. Il n'est pas
seulement question du nombre de jeunes filles qui poursuivent
leurs études jusqu'au niveau universitaire, ni d'ailleurs le taux de
féminisation du personnel enseignant, où, là encore, des progrès
remarquables ont été faits. Il s'agit aussi de les comparer à d'autres
indicateurs comme les statistiques concernant la répartition des
hommes et des femmes dans le monde du travail; les taux d'échec
et d'abandon des études; les taux de promotion et la distribution
des hommes et des femmes à tous les niveaux de l'emploi.

35" Gender Equity and Sustainable Development ".


36 Rapport des Nations Unies sur le progrès mondial dans le développement hu-
main et économique, 2000.
37Progress of the World's Women, 2000. Unifem Biennial Report.
Nationalisme, développement et culture 71

Il s'agit aussi d'examiner des éléments d'ordre qualitatif.


D'abord, il y aurait lieu de remettre en question la neutralité suppo-
sée du savoir inculqué à l'école, du point de vue des différences
entre les sexes. Il s'agit du contenu des programmes, des méthodes
d'enseignement et de recherche, des connaissances et des forma-
tions offertes. Il s'agirait aussi d'étudier le choix des débouchés,
les structures des hiérarchies et la répartition des pouvoirs entre les
hommes et les femmes dans les universités, dans les entreprises,
dans l'administration et dans les instances politiques. Enfin, le con-
texte socioculturel et idéologique n'est pas à négliger, tout comme
la question d'accès aux organes de la vie intellectuelle et médiati-
que.
Si l'on peut constater un décalage entre, d'un côté, le taux de
scolarité élevée de jeunes filles en Algérie et leur participation par
la suite à tous les niveaux de la vie économique, sociale et publi-
que, on est en droit de se poser la question de la transition entre
l'école/ université et la société plus large.
Le nouvel ordre national?
Notre conclusion sera forcément provisoire. Il s'agit de poser la
question si une reconstitution du nationalisme est en train de se
faire en Algérie.
Bachir Medjahed, entre autres, a parlé dans Le Quotidien
d'Oran récemment d'un" nouvel ordre national ", dont les élé-
ments commencent à se mettre en place depuis les élections
présidentielles d'avril 200438. Parmi ces éléments se comptent une
nouvelle unité politique où l'alliance présidentielle assume la
commande de tous les leviers du pouvoir, jouant le rôle que jouait
dans le temps le parti unique, FLN. C'est ainsi que toutes les oppo-
sitions, actuelles ou possibles, politiques, médiatiques ou
syndicales, renonceraient à peser sur l'échiquier politique. Dans
ces circonstances, on dirait que le Président Bouteflika, réélu avec
près de 85% des voix, joue de plus en plus le rôle d'un homme
providentiel gaullien, rassemblant la nation sur la voie d'un
consensus au moins provisoire. D'ailleurs, il a fait campagne sur ce

38
Le Quotidien d'Oran, (4 août 2004).
72 Margaret Majumdar

thème, en appelant à " l'unification dans les rangs en vue de consa-


crer la réconciliation nationale". Reprenant le thème du
rassemblement national, au-dessus des intérêts et partis particu-
liers, il propose donc une nouvelle recomposition du paysage
politique. D'un côté, il rend au FLN son rôle d'organe politique
nationale, reconnaissant par là qu'il ne peut pas être un parti com-
me un autre mais représente la nation entière et " nul n'a le droit de
se l'approprier ". Or, ce n'est pas la fin du pluralisme politique et
le retour au parti unique. C'est plutôt l'incorporation de tous les
partis, toutes les organisations représentant la " famille révolution-
naire" sous la bannière de la présidence. C'est ainsi qu'il proclame
s'adresser au peuple" au nom du FLN, du RND, de HMS, au nom
de toutes les organisations de masse (paysans, travailleurs, fem-
mes), de la société civile, des victimes de terrorisme et de la
famille révolutionnaire (moudjahidine, familles de moudjahiddines
et enfants de chouhada) ,,39.
Il est encore trop tôt de savoir si cette reconstitution du nationa-
lisme algérien marque une nouvelle étape qualitative dans son
histoire. À part la volonté de réconciliation nationale, on peut si-
gnaler une autre tendance, un certain désir de normalisation, par où
l'Algérie deviendrait une nation comme les autres, consignant à
1'histoire son statut exceptionnel de nation formée dans la lutte
contre la France.
Il reste toutefois beaucoup à faire pour la normalisation du sta-
tut de la femme et son inclusion à plein titre et à part égale dans la
nation algérienne. Au cours de la campagne électorale, Abdelaziz
Bouteflika "rassurait la femme algérienne au sujet du code de la
famille, un constat qui fera sûrement partie des grands dossiers
dans la mallette du président-candidat au lendemain du 8 avril',4O.
Pourtant, jusqu'ici les réformes proposées restent assez timides,
d'autant plus qu'elles ont déjà donné lieu à une résistance farou-
che.
Dossier difficile et conflictuel sans doute, nul ne peut l'ignorer,
mais c'est un des enjeux essentiels du processus politique actuel.

39Discours de Bouira (22 mars 2004); Le Quotidien d'Oran (23 mars 2004).
40Liberté, 22 mars 2004.
Nationalisme, développement et culture 73

D'ailleurs tout mouvement de développement économique, cultu-


rel, social et politique dépendra des progrès faits en ce domaine et
sera mesuré par rapport à ceux-ci.
La figure du " traître" et du bouc
émissaire: l'instrumentalisation des
harkis par l'État algérien
Nina Sutherland

L'été soixante-deux n'a marqué que le début de l'histoire des har-


kis, ces anciens supplétifs de l'armée française, aussi bien en
Algérie que de l'autre côte de la Méditerranée. Leur désarmement
avant même le cessez-le-feu du 19 mars 1962, les laisse vulnéra-
bles aux règlements de compte menés par certains nationalistes.
Benjamin Stora! estime qu'au cours de l'été soixante-deux entre
dix et vingt-cinq milles d'entre eux ont été massacrés par le Front
de Libération Nationale (FLN). Selon Mohand Hamoumou2 le
chiffre est beaucoup plus élevé, cent mille harkis et membres de
leur famille ont trouvé la mort. De tels massacres contredisent les
engagements du GPRA (Gouvernement Provisoire de la Républi-
que Algérienne) pris dans les Accords d' Évian, aux termes
desquels: "Nul ne peut être inquiété, recherché, poursuivi,
condamné ni faire l'objet de décision pénale, de sanction discipli-
naire ou de discrimination quelconque, en raison d'actes commis
en relation avec les événements politiques survenus en Algérie
avant le jour de la proclamation du cessez-le-feu ". Au-delà de ces
massacres, d'autres supplétifs sont arrêtés par les nouvelles autori-
tés algériennes et détenus en prison ou dans des camps de travaux
forcés où ils demeurent souvent jusqu'au début des années soixan-
te-dix3. La Croix Rouge a recensé 13 500 harkis incarcérés en

1 Histoire de l'Algérie depuis l'indépendance: 1. 1962-1988 (Paris: La Décou-


verte, 2001), 14-15.
2 Et ils sont devenus harkis (Paris: Fayard, 1993),92.
3 On trouve des témoignages de vie dans ces camps dans le documentaire de Farid
Haroud, Le mouchoir de mon père (France Télévision, 2002). Son père, analpha-
bète, a brodé un mouchoir pour tracer son parcours dans les camps. Zahia
Rahmani dans son roman, Moze (Paris: Éditions Sabine Wespieser, 2003), décrit
le passé de son père dans les camps en Algérie après-guerre et son évasion.
76 Nina Sutherland

Algérie en 1965. Rédha Malek, ancien Premier ministre algérien et


un des négociateurs des Accords d'Évian, a soutenu pour sa part
sur RFI en 2004, que les autorités algériennes ont emprisonné les
harkis pour les protéger. Un certain nombre d'entre eux a néan-
moins réussi à se réfugier dans des casernes de l'armée française.
Rapatriés en France, entre juin et septembre 1962, ils ont à nou-
veau été" parqués" dans des camps pendant de nombreuses
années.
Le discours officiel de l'état algérien n'a cessé de définir la
question des harkis comme un problème purement franco-français.
A l'inverse, ce chapitre tentera d'examiner comment, depuis qua-
rante ans, pour l'ensemble des acteurs politiques algériens la figure
du harki a bien souvent servi de bouc émissaire dans les nombreu-
ses crises qui ont frappé le pays. II se penchera sur le qualificatif de
" traître" souvent utilisée en Algérie pour désigner les harkis. Le
cadre temporel retenu dépassera quelque peu le quarantième anni-
versaire de l'indépendance en 2002, pour examiner la présence de
Hamlaoui Mekachera, Secrétaire d'État français aux Anciens
Combattants, dans la délégation officielle française lors de la visite
du Président Chirac en Algérie en février-mars 2003 et l'opposition
des associations de harkis et des hommes politiques français de
droite à la présence du Président Abdelaziz Bouteflika au soixan-
tième anniversaire du débarquement en Provence en 2004. Les
déclarations du Président Bouteflika lors du référendum sur la
charte sur la paix et la réconciliation nationale seront également
abordées.
Le mot" harki" vient de l'arabe harka qui signifie" mouve-
ment". Ce terme arabe désignait les unités de supplétifs algériens,
attachées à l'armée française, créées en 1954, et rendues officielles
par une note gouvernementale le 8 février 1956. Ces supplétifs,
membres des harka, ont alors pris l'appellation de " harki ". Au-
delà, deux autres groupes de combattants algériens ont également
été établis par l'administration française: d'une part, les moghaz-
nis, des soldats qui protégeaient les Sections Administratives
Spécialisées (SAS), elles-mêmes des unités composées d'un méde-
cin, d'un instituteur et d'un soldat et implantées dans la campagne
algérienne pour assurer des opérations de maintien de l'ordre et des
La figure du traître et du bouc émissaire 77

tâches administratives et sanitaires; d'autre part, les Groupes Mo-


biles de Sécurité regroupaient des hommes assurant la sécurité des
édifices publics ou des marchés.
Mais depuis la fin de la guerre d'indépendance, le mot harki a
été employé, aussi bien en France qu'en Algérie, pour désigner,
bien au-delà des seuls anciens supplétifs, tous les Algériens ayant
eu un comportement pro-français pendant le conflit. Le terme harki
unifie et recouvre ainsi des réalités sociales fort différentes. En ef-
fet, quoi de commun entre un supplétif engagé avec un contrat de
courte durée (d'un ou plusieurs mois), un militaire de carrière, un
maire du village ou un ancien député à l'Assemblée Nationale
française, tel que le Bachaga Boualem ?
En Algérie et dans la communauté algérienne en France, ce mot
est devenu synonyme de traître. Certains jeunes Français d'origine
algérienne, très peu arabophones, considèrent même, à tort, que le
mot harki est le terme arabe correspondant à "traître". Lakhdar
Belaïd, écrivain et journaliste français d'origine algérienne décrit,
dans ses polars4, l'utilisation par les jeunes d'origine maghrébine,
de la phrase" espèce de harki" comme une insulte banale. Une
telle utilisation démontre à quel point la génération de la guerre
d'Algérie a inculqué les mythes de ce conflit à ses enfants, même
si la famille est définitivement installée en France. Cela peut éga-
Iement apparaître comme un signe de la forte influence de
l'Amicale des Algériens (branche du FLN qui supervisait la com-
munauté émigrante algérienne) sur la population algérienne
immigrée en France et de son rôle dans la diffusion d'une version
officielle de l'histoire prônée par les autorités d'Alger5. La stigma-
tisation du terme est telle que depuis le 10 février 2005, toute
" injure ou diffamation commise envers une personne ou un groupe
de personnes en raison de leur qualité vraie ou supposée de harki"
est interdite par la loi française.

4
Un des protagonistes principaux de ces polars est Bensalem, un officier de police
qui est fils de harki.
S Philippe Bernard, " Le métissage des mémoires: un défi pour la société françai-
se ", Hommes et Migrations" Vers un lieu de mémoire de l'immigration ",
n01247 Uanvier-février 2004), 28.
78 Nina Sutherland

Les médias français et algériens, aussi bien que les gouverne-


ments des deux pays ne sont guère soucieux de faire la distinction
entre les différents groupes et utilisent le terme harki de façon ex-
tensive et indéterminée. Le cas de Hamlaoui Mekachera, Secrétaire
d'État français aux Anciens Combattants, nommé en mai 2002,
personnifie cette situation. Il est un ancien officier de l'armée fran-
çais, saint-cyrien, qui s'est engagé bien avant la guerre d'Algérie.
Depuis sa retraite de l'armée en 1977, il a occupé de nombreuses
fonctions administratives et politiques en France. Si on écarte son
passage à la présidence du Conseil des Français-Musulmans, rien
ne le lie aux supplétifs et à leur situation précaire pendant et après
la guerre d'Algérie. Pourtant les médias des deux rives de la Médi-
terranée font souvent référence à lui en le décrivant comme harki:
" Autre nouveauté, c'est un harki, Hamlaoui Mekachera... qui
s'occupera pour la première fois des anciens combattants. " (Le
Figaro, 17juin 2000)
"Hamlaoui Mekachera - Ministre des Oubliés de l'Histoire"
(Le Monde, 6 juillet 2002). L'expression" Les Oubliés de
l'Histoire" est souvent utilisée pour décrire les harkis6, comme par
exemple dans un autre article du même journal la semaine précé-
dente7.
"Un harki accompagne le Président Chirac. [...] Hamlaoui
Mekachera [...] un ancien serviteur de l'armée française durant la
Révolution algérienne et représentant par excellence des harkis"
(Le Matin, 2 mars 2003)
A l'image des utilisations précédemment évoquées et passées
dans le langage commun des deux pays, ce chapitre retiendra une
acception large du terme harki. L'utilisation du mot par les associa-
tions d'anciens supplétifs elles-mêmes (" Association Justice,
Information et Réparation pour les harkis ", " Comité harkis et vé-
rité", "Collectif national Justice pour les harkis et leurs familles ")
et la confusion causée par les multiples autres dénominations

6 Françoise Lemoine, " Les harkis: Pourquoi nous sommes oubliés ", Le Figaro,
9 octobre 1997, Michel Roux, Les harkis ou les oubliés de l'histoire. 1954-1991
(Paris: La Découverte, 1991), Charles Rebois, "La colère des fils de harkis -les
oubliés de l'histoire", Le Figaro, 25 juin 1991.
7 Philippe Bernard, "Les Harkis, oubliés de l'histoire", Le Monde, 30 juin 2002.
La figure du traître et du bouc émissaire 79

(RONA, FMR, FSNA 8) appliquée à cette population nous ont fait


incliner dans ce sens et considérer ce choix comme le plus appro-
prié. Les limites d'un tel terme et les stéréotypes coloniaux et post-
coloniaux négatifs qu'il véhicule ne peuvent néanmoins être passés
sous silence.
Ce chapitre commencera par aborder la place des harkis dans le
mythe de la Révolution algérienne, par le biais d'un des plus puis-
sants instruments de sa diffusion: la production cinématographique
de l'Algérie indépendante. Le mythe de la Révolution algérienne
est un des principes fondateurs de ce pays. Il tend à donner l'image
d'une nation qui s'est soulevée comme un seul homme contre la
puissance coloniale. Cette représentation partielle et partiale de
l'histoire ne laisse place à aucune idéologie différente, que ce soit
celle des messalistes du Mouvement National Algérien (MNA), de
groupes ethniques et culturels comme les berbères, ou encore de
participants dépourvus de tout projet politique comme la majorité
des supplétifs9. Mohand Hamoumou a, entre autres, établi que la
majorité des harkis se sont engagés dans l'armée française pour des
raisons de pauvreté, de chômage ou à cause de l'insécurité qui ré-
gnait dans le payslO. Cette thèse a également été soutenue par
Mohammed Harbi qui, pour expliquer l'engagement des harkis,
admet" une gestion condamnable des rapports avec la population
paysanne, le peu d'attention accordé à sa situation matérielle, les
atteintes au code de I'honneur [...] des situations proches de la fa-
mine "ll.
Chaque révolution, chaque histoire nationale a besoin à la fois
d'un héros et d'un ennemi, d'un symbole repoussoir contre lequel
le mythe de l'unité du peuple peut se réaliser. La vie politique et
sociale algérienne est encore dominée par le culte de l'ancien
moudjahidin, ce statut ouvrant les portes des meilleurs emplois, des
logements et des postes de responsabilité. D'un autre côté, le harki

8
Rapatriés d'origine nord-africaine (RONA); Français Musulmans Rapatriés
(FMR) ; Français de souche nord-africaine (FSNA).
9 Harbi, Mohammed, "Dire enfin que la guerre est finie", Le Monde, 4 mars
2003.
JO
Et ils sont devenus harkis (Paris: Fayard, 1993),92.
Il" Dire enfin que la guerre est finie".
80 Nina Sutherland

remplit la fonction d'anti-héros de la Révolution algérienne. Guy


Pervillé écrit par exemple que les" méthodes de guerre et du gou-
vernement du FLN / ALN tend[ e]nt à multiplier les traîtres pour
prouver la vertu des patriotes ,,12.La figure du harki est ainsi mani-
pulée voire diabolisée comme pour mieux blanchir celle du
moudjahidin.
Ces mythes de la révolution ont été véhiculés dans la première
décennie après l'indépendance par les premières œuvres cinémato-
graphiques algériennes. Le rôle du cinéma dans cette tache était
très important dans une société à majorité peu alphabet et a été fa-
cilité par une implantation importante de salles de cinéma dans le
pays. Benjamin Stora décrit comment la nouvelle industrie du ci-
néma algérien a du " à la fois légitimer une nation, construire une
identité et se situer dans l'histoire du cinéma. ,,13.Il explique éga-
lement que dans les nombreux films produits par le nouvel état
indépendant" les nationalistes algériens sont courageux et intelli-
gents, les pieds-noirs sont absents et les soldats français sont
toujours cruels et méprisants ,,14.
Benjamin Stora n'y fait pas allusion, mais il existe également
dans la plupart de ces œuvres au moins un personnage algérien
pro-français: un garde forestier, un maire du village, un caïd ou un
supplétif. Dans le film d'Ahmed Rachedi, l'Opium et le Bâton
(1969) d'après le roman de Mouloud Mammeri (1965), le mythe
du traître est poussé à son paroxysme. Ce film a été financé par
l'ONCIC (Office National pour le Commerce et l'Industrie du Ci-
néma), une organisation contrôlée et financée par l'état algérien,
par le biais d'une taxe sur les tickets d'entrée. Il semble faire peu
de doute qu'avant de recevoir un financement, ce scénario a été
passé au peigne fin de la conformité aux mythes de

12" Histoire de l'Algérie et mythes politiques du 'parti de la France' aux 'anciens


et nouveaux harkis' ", in Charles-Robert Agéron (sous la direction de), La guerre
d'Algérie et les Algériens: 1954-1962 (Paris: Armand Colin, 1997), 130.
13Juliette Cerf et Charles Tesson, " L'absence d'images déséalise l'Algérie. Elle
construit un pas fantasmé qui n'existe pas. Entretien avec Benjamin Stora ", in
" Où va le cinéma algérien? ", Hors série des Cahiers du cinéma (février-mars
2003) (7-17), 9.
14Stora, 1997,337.
Lafigure du traître et du bouc émissaire 81

l'indépendance. L'histoire se déroule dans un petit village de mon-


tagne, Thala, où s'est installée une SAS, protégée par des
moghaznis. Ces derniers, omniprésents, ne sont cependant repré-
sentés que sous la forme de silhouettes dont le visage n'est guère
visible. Le cinéaste semble leur avoir dénié toute caractéristique
humaine. Utilisant la même technique visuelle que dans le cinéma
et les affiches coloniales, pour renforcer le stéréotype de l'Arabe
traître15, le réalisateur souligne dans ce film la nature perfide du
moghzani. Contrairement à la plupart des harkis, les moghaznis
servaient généralement dans leur région, voire leur village
d'origine. Dans le film cependant, aucun lien familial n'est mis en
scène. Ceci fait des harkis des figures atypiques et isolées, sans lien
avec les nationalistes, et donc n'ayant aucun droit à faire partie de
la société algérienne de l'ère post-indépendance.
Tayeb, lui-même un agent pro-français, est un des personnages
principaux du film. Il est décrit sous les traits d'un homme sadique.
C'est lui, par exemple, qui suggère aux Français d'arracher les
champs d'oliviers. Au-delà de la lutte contre les insurgés en leur
enlevant toute possibilité de refuge, Tayeb cherche avant tout à
affamer le village. Il utilise aussi son nouveau pouvoir pour régler
ses comptes personnels de l'avant guerre, quand il était méprisé par
tout le village. À travers le portrait dressé de ce personnage, c'est
donc le mythe algérien d'un harki motivé par la jalousie qui est
présenté. Les bons de rationnement pour toute la population sont
sous le contrôle de Tayeb et il nargue les villageois, surtout les en-
fants affamés, en mangeant du pain blanc devant eux. Par cupidité,
Tayeb extorque également de l'argent et des bijoux aux villageois,
en utilisant par exemple la peur d'une mère pour son enfant en bas
âge dont elle a été séparée pendant des rafles. Les actes de Tayeb
renforcent l'image du harki avide de pouvoir et surtout d'argent,
promue par les autorités algériennes, pendant la guerre et après
l'indépendance. Son comportement explique également le surnom
de chacal qu'on lui donne. Le chacal, animal charognard qui ne

15Bancel, Nicolas et Pacal Blanchard, "Civiliser: L'invention de l'indigène" in


Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, Culture coloniale - La France conquise
par son Empire (Paris: Autrement, 2003), 153.
82 Nina Sutherland

chasse pas lui-même sa proie, mais se nourrit de celle des autres,


exactement comme Tayeb se nourrit de la misère du village.
En opposition avec l'identité religieuse encouragée dans la na-
tion algérienne par le FLN, Tayeb est souvent montré saoul dans le
mess des soldats français après des soirées trop arrosées à la bière.
Le film sous-entend par ailleurs que ce sont les supplétifs et non
pas les soldats français qui torturent les villageois, en les suspen-
dant par les mains ou en les mettant jusqu'aux genoux dans l'eau
en pleine obscurité. Bien que sans véritable fondement, cette ver-
sion des faits a souvent été défendue tant par les membres du
FLN16 que par les porteurs de valises17. À la fin du film, un des
vieux villageois, Mohand, empêche un combattant du FLN de tuer
Tayeb, en lui disant: " les chiens crèvent en errant [...] ne te salis
pas les mains avec le sang d'un chien ". Il est ainsi suggéré que la
présence des harkis" salit" l'histoire algérienne et le mythe de la
révolution. Finalement, Tayeb est tué quand les membres de la
SAS, ses anciens patrons, font sauter le village avec de la dynamite
pour venger la mort de soldats français tués par des combattants du
FLN. L'auteur et le réalisateur laissent entendre que les harkis ont
joué le mauvais rôle et en payent les conséquences. La mort de
Tayeb sous les obus français démontre également le peu de consi-
dération que leur accordaient leurs employeurs.
Un autre personnage, Belaïd, également pro-français, mérite
que l'on s'attarde sur son cas. Il vient de passer vingt ans de sa vie
comme travailleur immigré en France et vit mal sa réadaptation à
la vie algérienne. Croyant ne rien avoir en commun avec la misère
et le mode de vie de ses compatriotes, il a décidé de travailler pour
l'armée française. Mais parce qu'il vient d'une famille de moudja-
hidin, Belaïd commence vite à jouer un double jeu. Il aide, à un
moment, son frère, médecin venu d'Alger, à passer dans le maquis
et, à un autre, ouvre le feu sur les soldats français lors de
l'exécution de deux combattants du FLN. Cependant, le personna-
ge de Belaïd ne sert pas à présenter la diversité, au sein de
beaucoup de familles algériennes, des engagements et positions qui

16Sociologie d'une révolution (Paris: Maspero, 1959),7.


17Péju, Paulette, Les Harkis à Paris (Paris: La Découverte, 2000).
La figure du traître et du bouc émissaire 83

nuancerait le mythe de la Révolution. Il est davantage montré


comme un exemple du réveil idéologique d'un algérien pro-
français, motivé par les bons conseils de son frère moudjahidin.
Dans ce cas, le harki n'est plus qu'une âme perdue et un individu
mal informé.
Omniprésente dans la production culturelle des années 1970, la
figure du harki est à nouveau remobilisée sur la scène publique
plus de vingt-cinq ans après la fin de la guerre d'Algérie. En mars
1988, trois anciens officiers de l'Armée de Libération Nationale
(ALN) ont mis leurs concitoyens algériens en garde contre" la
France qui ne renoncera jamais à regagner une guerre qu'elle n'a
perdue que militairement... par l'intermédiaire d'anciens ou de
nouveaux harkis, présents dans les rangs de l'État" (Algérie Actua-
lités, nOII72, 31 mars-6 avrilI998)18. Cette prise de position paraît
paradoxale au regard des difficultés pour les harkis d'accéder à des
postes de responsabilités dans le système politico-administratif de
l'Algérie indépendante. Leur origine sociale et leur niveau
d'éducation souvent modestes, mais surtout les fortes discrimina-
tions qu'ils ont eu à subir depuis 1962, en ont fait une population
reléguée. Un tel discours de la part d'anciens officiers n'en illustre
pas moins les usages contemporains du terme harki qui, par facilité
de langage, recouvre le mythe du traître.
Pendant la guerre civile algérienne des années quatre-vingt-dix,
le terme harki est de nouveau devenu l'insulte extrême utilisée par
tous les groupes en conflit. Chaque camp s'est approprié la termi-
nologie de la guerre d'indépendance pour justifier sa démarche.
Luis Martinez souligne que" Les nationalistes du FLN, durant la
guerre de libération, usaient du même procédé lorsqu'ils affir-
maient que leur combat s'inscrivait dans la continuité de la lutte de
,,19.
l'Émir Abdelkader au XIXe siècle
Les groupes islamistes se présentaient comme des maquisards
ou des moudjahidin qui tentaient de renverser un pouvoir souvent
décrit comme néo-colonial. Le communiqué de naissance de la
LIDD (Ligue Islamique pour la Dawaa (prédication) et le Djihad

18
Pervillé (1997), 324.
19Laguerre civile en Algérie (Paris: L'Harmattan, 1998), 15.
84 Nina Sutherland

(combat)), publié en Algérie le 5 février 1997, évoque des" reje-


tons de la France et [de] ses auxiliaires en Algérie" en visant
clairement le pouvoir algérien, qu'il accuse d'avoir installé une
forme de " néocolonialisme ,,20.Ces mêmes organisations situaient
le début de leur lutte en 1954 (l'année du début de la guerre
d'indépendance) et non pas en 1992, au moment de l'annulation
des élections législatives. À l'inverse, en 1992-1993, dans plu-
sieurs discours, le pouvoir algérien faisait allusion à un lien entre
les islamistes du Front Islamique du Salut (FIS) et les harkis. Il
suggérait ainsi que les massacres commis par les islamistes étaient
en réalité l' œuvre des enfants de harkis essayant, par leurs actions,
de venger leurs pères. Le général Liamine Zeroual, partageant cet
avis, ajoutait même au cours de sa campagne électorale pour les
présidentielles du 16 novembre 1995, que ces supposés fils de
Harkis recevaient des financements de "puissances étrangères"
(El Watan, 15 novembre 1995). À travers ces prises de positions
c'est bien la France qui semble visée, et accusée de financer les
groupes armés de la même manière qu'elle versait un salaire aux
supplétifs pendant la guerre d'indépendance.
Un " appel au djihâd " publié par l'Armée Islamique du Salut
(AIS -le bras armé du FIS) sur Internet en 1995, accusait l'armée
et le gouvernement algériens d'avoir utilisé les mêmes méthodes
que les autorités françaises pendant la guerre d'indépendance et en
particulier d'avoir contraint les Algériens dans les régions isolées
du pays" to hold arms against the sons of their own people". Ce
groupe déclaré: " This is what has happened during French coloni-
alism which has equipped 50 000 Goumis (Algerian traitors) to
fight the heroes of the independence ,,21.À première vue, les com-
battants de l'AIS semblent s'être trompés dans l'utilisation du mot
goumis (une supposés forme plurielle de goumier ?), qui à leurs
yeux visent sans doute la figure du supplétif et donc du harki. Mais
est-ce vraiment une erreur linguistique de la part des islamistes
algériens ou un usage délibéré d'un terme étranger? Les goumiers
étaient des soldats marocains dont la présence au sein de l'armée

20
Ibid., 398-400
21
Ibid., 387-89.
La figure du traître et du bouc émissaire 85

française remontait à 190822.Bien que les autorités coloniales se


soient souvent servies de ces soldats contre la population marocai-
ne, en particulier pour briser des grèves et des manifestations, le
nom de ces supplétifs marocains de l'armée française ne semble
pas avoir pris la même connotation péjorative au Maroc que le mot
harki en Algérie. À l'indépendance du Maroc en 1956, les régi-
ments de Goums ont été dissous et ces soldats intégrés dans
l'armée royale marocaine. Au même titre que les tirailleurs sénéga-
lais, les goumiers ont combattu dans l'armée française en Algérie
pendant les premières années de la guerre de libération, jusqu'en
1956. Le dilemme de la présence de soldats indigènes dans l'armée
coloniale pendant les guerres de libération où ils ont été amenés à
combattre d'autres peuples qui luttaient pour leur indépendance, a
déjà été soulevé pendant la guerre d'Indochine, quand les diri-
geants du FLN ont appelé les Algériens à refuser leur mobilisation.
La participation des soldats d'autres pays colonisés aurait été très
mal perçue dans la population algérienne favorable à
l'indépendance. La persistance de rancœurs et d'antagonismes
pourrait expliquer l'utilisation du terme goumier pour désigner les
supplétifs algériens de l'armée française lors de la guerre
d'indépendance, accentuant ainsi leur caractère étranger à la na-
tion.
La position du gouvernement algérien envers les harkis a été
portée à l'attention du public français à l'occasion de la visite
d'État en France en juin 2000, du Président algérien. Ce dernier a
donné une interview télévisée dans le journal du 20 heures sur
France 2, le 16 juin. Après avoir confirmé que l'Algérie accueille-
rait les Pieds-Noirs désireux de retourner dans le pays afin de se
recueillir sur les tombes familiales et visiter leurs anciens lieux de
vie, il fut questionné sur un possible retour des harkis. Le Président
Bouteflika leur refusât alors les mêmes droits de visite qui étaient
accordés aux Pieds-Noirs, en expliquant que:

22Moshe Gershovich, French military rule in Morocco: Colonialism and its con-
sequences (London: Frank Cass, 2000).
86 Nina Sutherland

Les conditions ne sont pas encore venues pour les visites de harkis... C'est
exactement comme si on demandait à un Français de la Résistance de toucher
la main à un collabo.
Abdelaziz Boutetlika a abandonné un vocabulaire traditionnel, ins-
piré par la guerre de libération et la période de colonisation, pour
utiliser celui de la période de Vichy. Il a ainsi remplacé le terme
traître par une figure encore plus refoulée dans l'imaginaire fran-
çais, le collaborateur pro-allemand. En même temps, le président
algérien a fait une comparaison entre la Résistance et son parti, le
FLN. Une comparaison qui a déjà été faite pendant la guerre
d'Algérie par Franz Fanon23. Ce rapprochement était aussi valori-
sant pour son parti que le parallèle harki / collabo pouvait être
dégradant. Cependant la presse française s'est émue d'une autre
comparaison, celle entre le pouvoir colonial français en Algérie et
le troisième Reich fasciste: " De 1830 à 1962, la France eut certes
beaucoup de choses à se reprocher. Mais elle n'a rien commis qui
s'apparente aux crimes des SS "déclarait un journaliste du Figaro,
le 19juin.
Bien qu'il soit compréhensible que le Président Boutetlika fasse
de telles remarques en Algérie, comme cela a été le cas pendant la
campagne pour les dernières présidentielles algériennes en 200424,
quelles étaient ses motivations pour les faire en direct à la télévi-
sion pendant une visite officielle en France? La popularité des
chaînes françaises de télévision captées par les paraboles en Algé-
rie est telle, qu'il est probable que, pendant cette interview, il
s'adressait autant à ces concitoyens qu'aux Français. Il savait que
des propos conciliants sur les harkis, provoqueraient des vives
condamnations de la part de l'opinion publique et de la presse algé-
riennes. À l'inverse, une attaque contre les harkis serait encore plus
blessante sur le sol de leur terre d'asile. De telles remarques vi-
saient également à embarrasser les autorités françaises, envers

23Sociologie d'une révolution, 38.


24
7-9 du France Inter. (4 mars 2004). Le Président algérien a réitéré la comparai-
son entre les harkis et les collabos pendant un meeting électoral. Ce discours a été
prononcé en arabe. Il est intéressant de noter que le Président Bouteflika,
s'abstient de faire les mêmes remarques en français, sans doute pour ne pas pro-
voquer de condamnations des autorités françaises.
La figure du traître et du bouc émissaire 87

lesquelles la colère du président algérien était évidente tout au long


de l'interview télévisée. Sans doute estimait-il que les promesses
françaises de refinancement de la dette algérien étaient insuffisan-
tes.
La supposée incapacité de la population algérienne à accepter
un retour de ceux qu'elle perçoit comme des traîtres, est contredite
par les récits des membres de la deuxième génération de harkis, qui
ont été publiés à l'occasion du quatrième anniversaire de la fin de
la guerre d'Algérie. Dans son livre, Mon père ce harkp5, Dalila
Kerchouche, une journaliste à l'Express, raconte son voyage en
Algérie dans le but de rencontrer des membres de sa famille éten-
due. L'accueil chaleureux qu'elle reçoit, laisse penser qu'un retour
en Algérie est possible pour les harkis et leurs descendants au
moins au niveau familial. Mohammed Harbi, dans un éditorial,
publié dans Le Monde pendant la visite du Président Chirac en Al-
gérie en 2003, soutient cette idée: " Bien des harkis sont retournés
depuis dans leurs villages et ils y ont rencontré indulgence, oubli
ou compréhension des paysans, leurs semblables. [...] L'opinion
populaire est plus avancée que celle des dirigeants ". Cette prise de
position concernant les harkis, aussi dépourvue d'idéologie, a cons-
titué une première pour un ancien responsable du FLN et un acteur
aussi fortement impliqué dans la guerre d'indépendance. Par la
même, Mohammed Harbi a également montré qu'était possible une
prise en compte de la question harkie, de leur souffrance et de leur
place dans I'histoire, sans pour autant porter atteinte à un des prin-
cipes fondamentaux de la Révolution algérienne, à savoir le
sacrifice des patriotes.
L'enjeu de mémoire autour des anciens combattants algériens
lors de la Première et de la Seconde Guerre Mondiale a également
cristallisé les conflits entre les autorités algériennes et les représen-
tants des harkis. Christine Levisse-Touzé estime que 172 749
soldats algériens ont combattu pendant la Première Guerre Mon-
diale dans l'armée française. Plusieurs dizaines de milliers ont été
enrôlés en 1940 et plus de 150 000 autres ont servis dans les Forces

25 Paris: Seuil, 2003.


88 Nina Sutherland

de la France Libre entre 1943 et 194526.En allant se recueillir, le


16 juin 2000 lors de sa venue en France, sur les tombes de soldats
algériens à Verdun - étant ainsi le premier Chef d'État d'une an-
cienne colonie française à effectuer une telle visite - le Président
Bouteflika a cherché à légitimer ses demandes contemporaines vis-
à-vis de la France. Un tel geste n'a cependant pas manqué de rou-
vrir les tensions avec la population harkie. Deux jours plus tard,
des associations de harkis ont choisi l'Ossuaire de Douaumont,
situé sur le même site, pour défendre publiquement leur commu-
nauté contre les propos jugés diffamants du Président algérien - il
les avait qualifiés de collabos - et réclamer aussi leur place dans
l'histoire française. Ce sont ces mêmes associations qui, en 2004 à
l'occasion de la commémoration du débarquement en Provence,
protestèrent contre l'invitation faite par les autorités françaises au
Président algérien. En rappelant qu'ils portent l'appellation" Fran-
çais-Musulmans ,,27,comme les soldats algériens des deux guerres
mondiales, et en inscrivant leur engagement pendant la guerre
d'Algérie dans le même logique que celle de leurs ancêtres, les
harkis tentent de se présenter comme les seuls héritiers légitimes de
cette mémoire.
Le Président Bouteflika est revenu, au cours de l'été 2005, sur
le statut des harkis à l'occasion du référendum relatif à la charte sur
la paix et la réconciliation nationale. Ses paroles étaient une signe
d'ouverture" Nous avons commis des erreurs à l'encontre des fa-
milles et des proches des harkis et nous n'avons pas fait preuve de
sagesse. Nous avons suscité en eux un sentiment de haine et de
rancœur, portant ainsi un préjudice au pays" (El Watan, 10 sep-
tembre 2005). Cependant, la charte d'amitié franco-algérienne qui
aurait dû être signée au cours de l'année 2005, est toujours au point
mort. Si la loi du 24 février 2005 qui entendait promouvoir le rôle
positif de la colonisation française en Afrique du Nord a sans doute
retardé le processus, les divergences sur la question harkie présen-
tent elles aussi un grand obstacle au rapprochement.

26
L'Afrique du Nord dans la guerre 1939-1945 (Paris: Albin Michel, 1998), 336.
27 Catherine Withol de Wenden, "Qui sont les harkis? Difficulté à les nommer et
les identifier" in Hommes et migrations 1135 (septembre 1990), 7.
La figure du traftre et du bouc émissaire 89

Ce chapitre est revenu sur les multiples aspects de la figure du


harki mobilisés en Algérie depuis 1962. Dans les premières années
du cinéma algérien post-indépendance, les harkis n'ont cessé d'être
représentés sous les traits de traîtres. Puis au cours de la guerre ci-
vile algérienne de la décennie 90, la stigmatisation s'est poursuivie,
les harkis devenant les archétypes des boucs émissaires de tous les
problèmes politiques algériens contemporains. Les islamistes tout
comme les autorités algériennes se sont mutuellement accusés
d'être financés et soutenus par des intérêts harkis et étrangers ou
encore néo-coloniaux. Même si des sujets plus controversés surgis-
sent, spécialement dans les presses algérienne et française à
l'occasion du quarantième anniversaire de l'indépendance - actes
de tortures commis par des soldats français, massacres de Sétif et
de Guelma en 1945 - la question des harkis a constamment été
centrale dans les relations bilatérales, notamment en ce qui concer-
ne la libre circulation. Cette question de la possibilité du retour
démontre bien que le gouvernement algérien ne reconnaît toujours
pas les harkis comme des citoyens français à part entière et bénéfi-
ciant des mêmes droits. Même si, comme semblent le prouver les
autobiographies de la seconde génération, les enfants de harkis
peuvent souvent entrer en Algérie sans difficulté, la première géné-
ration n'a d'autres choix que de rentrer au pays de façon
clandestine ou de s'abstenir d'un tel retour de peur des représailles
des autorités algériennes.
La complicité des autorités d'Alger en ce qui concernait la pré-
sence de Hamlaoui Mekachera dans la délégation française, lors de
la visite du Président Chirac en Algérie en 2003, a occulté les au-
tres aspects historiques de ce voyage dans la presse algérienne. De
la même manière, les éditoriaux qui, publiés dans les quotidiens
algériens au cours de l'été 2004, évoquaient avec véhémence
l'opposition de certains hommes politiques français de droite et de
porte-parole harkis à la présence du Président Bouteflika lors des
cérémonies de commémoration du débarquement de Provence, at-
testent de la haine collective toujours portée à la figure du harki.
Mohammed Harbi a défendu l'idée qu' "une anthropologie de
la construction de la nation algérienne est indispensable pour com-
prendre le phénomène harki" et a plaidé pour la mise en place
90 Nina Sutherland

d'institutions similaires à celles établies dans l'Afrique du Sud de


l'après Apartheid28. Sans de telles institutions, il semble que seul la
disparition de la génération de la guerre d'Algérie (aussi bien des
membres du FLN que des anciens soldats français et les harkis)
permettra la réhabilitation des harkis en Algérie.

28" Dire enfin que la guerre est finie ", Le Monde, 4 mars 2003.
II
Représentations Littéraires
Responsable(s) de la violence, ou
responsabilité de l'écriture? Le cas de
" La nuit sauvage" de Mohammed Dib
Naaman Kessous et Andy Stafford
Contre leur force coloniale, l'écriture-incendie, qui prolifère aveugle-
visionnaire jusqu'aux embrasements.
(Mohammed Dib1)
Je ne mourrai pas pour la patrie algérienne parce que cette patrie n'existe pas.
Je ne l'ai pas découverte. J'ai interrogé l'histoire, j'ai interrogé les vivants et
les morts, j'ai visité les cimetières, personne ne m'a parlé d'une patrie algé-
rienne.
(Ferhat Abbas2)

Introduction: nouvelle à trois voix et deux temps


Dans sa célèbre postface à Qui se souvient de la mer de 1962 -
"texte capital [...] à la fois un commentaire esthétique, un plai-
doyer et un manifeste" -, Mohammed Dib pose une question
cruciale: "Comment parler de l'Algérie après Auschwitz? ,,3. À
cette question Mohammed Dib semble apporter une réponse sans
appel, dans une nouvelle de 1995, "La nuit sauvage ". En ra-
contant la préparation minutieuse et morale d'un frère et d'une
sœur, prêts à lancer une grenade dans un café, et les péripéties de
leur tentative d'évasion, "La nuit sauvage" fusionne trois points
de vue différents et inséparables (la voix des protagonistes, celle du
narrateur, ET celle de l'écrivain). Face à ce chassé-croisé continuel
de ces trois niveaux de narration, le lecteur / lectrice se trouve dé-
sorienté/e et dans un état de questionnement quant au

1
Cité dans Patrick Chamoiseau, Écrire en Pays dominé (Paris: Gallimard, 1992),
229.
2 Dans L'Entente, 23 février 1936.
3 Hassan El Nouty, " Roman et révolution dans Qui se souvient de la Mer de Mo-
hammed Dib ", Présence Francophone 2 (1971), 142; Mohammed Dib,
"Postface" à la première édition de Qui se souvient de la mer [1961], in Guy
Dugas (éd.) Algérie. Les Romans de la Guerre (Paris: Omnibus, 2002), 985.
94 Naaman Kessous et Andy Stafford

positionnement éthique vis-à-vis du terrorisme. On y détecte un


enchevêtrement incessant entre voix intérieure des deux personna-
ges, critique humaniste du narrateur de 1'" abomination" de leur
acte, et finalement voix" responsable" de l'écrivain. C'est le troi-
sième temps de ce glissement qui retiendra notre attention dans
l'analyse que nous proposons. En effet, si traditionnellement on
distingue voix des personnages et voix du narrateur, ici une troi-
sième voix - celle de l'écrivain algérien conscient de ses
responsabilités face à l'Histoire - vient s'immiscer, tel un intrus,
brouillant ainsi les pistes de notre entendement et de notre critique.
À travers ce dialogue à trois, nous allons analyser volonté de té-
moigner, regard critique sur le terrorisme et position éthique de
l'écrivain, pour établir s'il ne s'agit pas, là, de l'expression de la
neutralité publique camusienne4. Et si dans la trilogie de Dib Algé-
rie on parle de " la violence comme émancipatrice ", il n'en est
rien dans" La nuit sauvage" - ou du moins dans la version de
1995 qui apparaît dans le recueil La Nuit sauvage et dont la nou-
velle éponyme est la seule à traiter un moment violent de la guerre
d'Indépendance, alors que le reste du recueil se focalise sur la
guerre civile des années 19905. Car - et ceci nous aide beaucoup
dans le but de ce volume à dresser le bilan de presque un demi-
siècle d'indépendance - la nouvelle" La nuit sauvage" est sujette
à deux moments de composition.
Tout ce que nous proposons d'étudier dans la narration dibienne
d'une attaque contre le colonialisme français menée par une fille et
un garçon, devient plus intriguant lorsqu'on considère le sort de la

4
On a traité les similarités entre Camus et Dib en ce qui concerne leur attache-
ment à la terre algérienne, voir" Mohammed Dib and Albert Camus's Encounters
with the Algerian Landscape" in Mildred Mortimer, Maghrebian Mosaic. A Lit-
erature in Transition (Boulder, ColoradolLondon : Lynne Rienner Publishers,
2001) 101-17 ; voir aussi Azzedine Haddour, Colonial Myths. History and Narra-
tive (Manchester: Manchester University Press, 2000), et Ena C. Vulor, Colonial
and Anti-colonial Discourses. Albert Camus and Algeria, (Lanham, Maryland:
University Press of America, 2000), surtout chapitre 4.
5 Béïda Chikhi, Problématique de l'écriture dans l'œuvre romanesque de Mo-
hammed Dib (Alger: Office des Publications Universitaires, 1987) 104; Dib,
"La nuit sauvage" dans La Nuit sauvage (Paris: Stock, 1995) 68-102.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 95

nouvelle" La nuit sauvage ". D'abord publiée en 1963 dans Les


Lettres Françaises, "La nuit sauvage" représente un brillant
exemple d'une nouvelle qui dialogue avec le temps, en fait avec
deux temps; car, bien que la réédition de cette nouvelle dans le
recueil éponyme en 1995 au beau milieu de la nouvelle guerre
d'Algérie retrace exactement la même histoire que celle publiée en
1963 - fille et garçon se préparant pour un attentat contre les colo-
nialistes, l'attaque même et la blessure du garçon, et la fuite qui
mène finalement à l'arrestation -, il Y a eu depuis, de la part de
Dib, une réécriture étonnante de cette nouvelle décapante.
Bien que, ici, nous nous en tenons plutôt à l'éthique, une étude
génétique de la nouvelle bénéficierait d'un regard comparant la
même nouvelle à travers deux périodes radicalement différentes.
On veut plutôt insister sur la réadaptation d'une même histoire à
deux moments historiques séparés pour montrer que Dib voyait
dans ces deux moments - 1963 et 1995 - des analogies fondamen-
tales. Et ceci pour soutenir, bien entendu, notre idée de la
" troisième voix" dans l'écriture dibienne de l'horreur et du sacri-
fice, troisième voix évidente dans la version de 1995 et non pas
dans celle de 1963. Cette troisième voix semble être un élément
important de ce que Dib comprend dans l'idée de la" responsabili-
té" de l'écrivain6.
Toutefois, si on peut voir une maturité du regard" responsa-
ble" de Dib en 1995 par rapport à celui de 1963, l'écart dans les
deux versions de la même nouvelle ne peut masquer le rapproche-
ment que nous considérons essentiel de faire, entre deux époques et
deux guerres, sans pour autant oublier la fin que Dib aura ajoutée à
la version de 1995, épilogue qui montre le regret et la résignation
de la fille, maintenant plus âgée. Il aurait été impossible pour Dib
d'avoir écrit en 1963 cette scène tendre mais désillusionnée où la
fille se penche sur le résultat du sacrifice fait pour la libération de
la nation algérienne; et cette scène a été ajoutée par Dib à la lumiè-
re non seulement de la guerre en Algérie des années 1990, mais
aussi de l'impuissance de l'indépendance à améliorer la vie des
Algériens, impuissance politique et économique qui a finalement,

6" Postface" à La Nuit sauvage 247.


96 Naaman Kessous et Andy Stafford

l'austérité du FMI aidant, ouvert la voie aux crimes récents des


islamistes et du FLN.
Nous nous référons donc surtout à la nouvelle telle qu'elle ap-
paraît dans la version de 1995, tout en indiquant les différences
importantes avec sa version originale: nous analyserons donc cette
nouvelle dans sa spirale: comment une nouvelle écrite à chaud en
1963 est revenue en 1995, plus loin mais à une même place, au
beau milieu de ce que Miloud Zaater appelle, pour la période de
I'histoire récente algérienne, " la descente aux enfers", comment
Dib a pu incorporer dans son œuvre humaniste la " banalité de la
violence" qu'il traitait dans sa postface à Qui se souvient de la mer
en 19627.

Banalité de la violence: narration


Une short-story ne contient pas d'intrigue. L'action quand il y en a, est limitée
à l'excès, est traitée d'une façon lapidaire.
Mohammed Dib8

" La nuit sauvage" de 1963 semble rompre" le rêve de fraternité"


dont parle Guy Dugas: la chronique minutieuse de la préparation
par un couple de jeunes Algériens d'une attaque terroriste contre
un bar en plein centre d'Alger va faire en sorte que" la critique
reste... généralement troublée ,,9. En même temps, cette nouvelle
est exclue du recueil de nouvelles de Dib venant de la Guerre et
rassemblé en 1966 dans Le Talisman. Ceci est d'autant plus sur-
prenant du fait que" La nuit sauvage" joue le rôle de réplique
anticolonialiste aux propos racistes dans la nouvelle du même re-
cueil, "Le voyageur ", où un barman lance ces mêmes propos sur
les Algériens. En effet" La nuit sauvage" complète si bien les
7
M. Zaater, L'Algérie: de la guerre à la guerre (1962-2003) (Paris:
L'Harmattan, 2003); Dib, "Postface" à Qui se souvient de la mer, 985.
8 Article sur la nouvelle américaine, paru dans Forge 5/6, 1947, dont ce mot est
cité dans" Un Eté africain, Qui se souvient de la mer. Chants d'oppression, chants
de libération" in Jacqueline Bardolph dir. Oppression et expression dans la litté-
rature et le cinéma. Afrique, Amérique. Asie (Paris: L'Harmattan, 1981) 22.
9 Guy Dugas ed. Algérie. Un rêve de fraternité (Paris: Omnibus, 1997) ; Dib en
1983 cité dans Habib Salha, Poétique maghrébine et intertextualité (Tunis: Publi-
cations de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1992) 38.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 97

nouvelles dans Le Talisman - la nouvelle éponyme sur la torture


semble vouloir justifier l'acte ultime dans" La nuit sauvage" -
qu'on est en droit de se demander pourquoi elle a été exclue du
recueil. On peut supposer que la décision a été fortuite: on imagine
mal Dib en 1995 en train de réécrire, de remettre à jour une nouvel-
le déjà publiée trente ans plus tôt, comme s'il savait que l'histoire
de l'attentat - la seule sur l'insurrection anticolonialiste (souli-
gnons-le) dans l'œuvre de Dib - allait servir de nouveau en spirale.
En fait toutes les nouvelles des deux recueils Au Café et Le Talis-
man - les seuls dans l'œuvre dibienne à part justement La Nuit
sauvage - préparent l'acte décrit dans" La nuit sauvage ", elle-
même exclue du recueil jusqu'à sa réadaptation en 1995. Toutes les
nouvelles dans Au Café" donne[nt] raison à ceux qui ont entamé la
lutte "JO.
Comment expliquer aussi la contradiction apparente entre une
critique de la banalité de la violence dans la postface à Qui se sou-
vient de la mer (écrite en 1961) et une sympathie apparente pour
les 'terroristes' dans" La nuit sauvage" un an plus tard? Cette
contradiction, suggère-t-elle que l'Algérie libre, née dans la violen-
ce, recevait des réponses ambiguës même de la part de la
conscience éclairée, d'intellectuels progressistes comme Dib, Ka-
teb Yacine et Frantz Fanon? Une façon de considérer cette
question est de penser à une lecture fanonienne de cette nouvelle
de Dib, lecture d'un théoricien de la liberté postcoloniale qui prô-
nait la violence non seulement comme moyen central de mettre fin
au colonialisme mais aussi comme premier stade dans l'émergence
d'un" homme nouveau ". Cette lecture pourrait suggérer que Dib
montre une compréhension, et non pas une sympathie envers ses
protagonistes; son regard est celui du témoin, du rapporteur, et non
de l'apôtre de la violence; " La nuit sauvage" examine de très près
la mécanique d'un esprit qui utiliserait la bombe pour ses fins (ja-

10
Michel Parfenov dans sa postface au recueil de Dib, Au Café (Arles: Actes
Sud, 1996 [1955]) 134.
98 Naaman Kessous et Andy Stafford

mais dites d'ailleurs), mais ne justifie nullement cette démarche


radicalell.
Il faudrait considérer aussi l'attitude de Dib envers la nouvelle
et la Guerre. La seule nouvelle de Dib sur la guerre publiée pen-
dant la guerre, c'est" Le Compagnon" dans le recueil de 1955 Au
Café, qui met en scène le personnage populaire maghrébin Djeha12.
Et" Naëma disparue ", qui apparaît dans Le Talisman, est la seule
nouvelle de Dib à paraître dans une revue avant de figurer dans un
recueil\3. Ce qui fait que" La nuit sauvage" est dans une position
singulière au sein de l'œuvre dibienne : c'est la seule nouvelle sur
la guerre qui est négligée dans les deux recueils de l'époque à para-
ître dans un recueil beaucoup plus tardif4. Et comme la nouvelle

Il On peut se référer à l'intérêt de Dib au café et à ses visiteurs: voir la nouveIle


très camusienne de 1955 " Au café" où on voit le regard tendre mais existentiel
de Dib sur un condamné qui avait tué par accident et qui fait penser à Meursault.
12Narf et dépolitisé Djeha est le contraire du militant convaincu Zoubir, et celui-là
représente" un certain désengagement de la ville (Tlemcen) " ; mais il montre
aussi un sens de communauté, car les gens subissent néanmoins des coups, ce qui
annonce" la solidarité efficace et effective des mois qui suivirent" ; voir Chris-
tiane Achour " La guerre de libération nationale dans les fictions algériennes" in
Daniel Zimmermann dir, Trente ans après, nouvelles de la guerre d'Algérie (Pa-
ris: Le Monde éditions, 1992) 150.
n Bien que la majorité soient écrites avant la fin de la guerre - sauf la dernière,
"Le Talisman ", selon Achour, et sauf" La daIle écrite", selon Kacedali, dans
" En quête d'une autre histoire. Lecture de deux nouveIles : Naëma disparue et Le
Talisman" in Itinéraires et Contacts de Cultures, 21-22 : Mohammed Dib (Paris:
L'Harmattan, 1996) 63, -" Naëma disparue" paraît d'abord dans la revue géné-
voise Révolution (10-11) en juillet-août 1964. N'empêche que, et comme le
souligne Déjeux dans Mohammed Dib. Ecrivain algérien (Sherbrooke: Editions
Naaman, 1977) 80, d'autres nouvelles dans les deux recueils Au Café et Le Talis-
man ont paru dans des revues après leur parution en recueil; et d'autres nouveIles
parues dans des périodiques à l'époque ne sont pas du tout prises en recueil.
14Il Y a donc un travail important à faire sur les autres nouvelles de la période de
la guerre laissées de côté à l'époque, teIles que" Une journée perdue" (dans Si-
moun 21, 1956), "L'Autre" (dans Les Cahiers du Sud 334 avril 1956), "Zizi
Kadda " (dans L'Action poétique 5, juin 1956), " Les messagers" (dans Les Let-
tres françaises 7 mars 1957), " La barbe du voleur" (dans La Nouvelle Critique
H2, janvier 1960) ; ainsi qu'un travail de variante sur" Naëma disparue ". La
nouveIle" Le soleil des chiens" (dans Europe 567-568, juillet-août 1976, rééditée
dans la même revue en 2003) retiendrait l'attention, s'il ne s'agit pas de la Guerre,
à cause du regard décapant sur la violence en général.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 99

"Naëma disparue" est la matrice de Qui se souvient de la mer,


nous aimerions suggérer" La nuit sauvage" comme matrice de
Cours sur la rive sauvagel5. Donc, comme l'affirme Achour, "ces
nouvelles de Dib, d'une écriture poétique intense, privilégient la
confrontation de l'individu à l'histoire, la lutte collective
n'apparaissant qu'en arrière fond ,,16. Toutefois, dans" La nuit
sauvage ", il n'y a aucun signe de la misère qui touche presque tou-
tes les nouvelles et les romans de Dib sur la situation coloniale:
Dib ne porte plus ce regard sur la misère par rapport à la civilisa-
tion et que Naget Khadda remarque par exemple dans l'Incendie et
pour laquelle Abdelkébir Khatibi a nommé Dib" un Balzac marxi-
sé ,,17.
Si "La nuit sauvage" a une position singulière dans l'œuvre
dibienne, sa réécriture en 1995 suppose une autre. Et ceci est lié à
la narration. La première question qui s'impose donc c'est: qui
parle dans cette nouvelle? Ensuite: qui est le " monstre" que nous
voyons par les yeux de nos deux personnages? Comment est-ce
que la nouvelle nous positionne en tant que lecteurs, nous les lec-
teurs vivant dans un monde post-Onze Septembre ou conscients et
concernés des attentats récents à Bali, à Londres? Quelle est la
signification de la dernière scène de la nouvelle où l'on voit la
sœur plus âgée dans une attitude mélancolique envers le passé et la

15En effet il serait possible d'établir une lecture de Cours comme une allégorie de
la guerre d'Algérie - tournée en aigreur. Aussi des similarités dans la description
des" visages durs et doux" (28) avec les visages dans le tramway de " La nuit
sauvage" et de l'acharnement du protagoniste: ' "Jusqu'au bout. Jusqu'au bout.
Jusqu'à l'épuisement de la dernière parcelle de feu jaillissant en moi'" (29);
aussi l'étoile qui continue à briller (68-69) ; même le consigne à Ivan Zohra: ' "
Cours sur la rive sauvage; peut-être sauras-tu...''' (126), après sa question' "Tu
me fais traverser les cercles de l'enfer. Pourquoi?'" (125).
16Achour, "La guerre de libération nationale dans les fictions algériennes ", 151.
17Khadda, "Réponse littéraire à une interpellation idéologique: L'Incendie de M.
Dib" in Carnets de l'exotisme 14 (1994), 33; mot de Khatibi cité dans Salha,
Poétique maghrébine, 52. D'autres recueils sur la guerre existent, de Djamal
-
Amrani notamment Le dernier crépuscule (Alger: SNED, 1979), dont sept nou-
velles avaient été publiées dans Soleil de notre nuit (Rodez :Subervie, 1964) ; voir
également la bibliographie de Christiane Chaulet Achour dans Des Nouvelles
d'Algérie (1974-2004) (Paris: Métailié, 2005).
100 Naaman Kessous et Andy Stafford

disparition (présumée) de son frère? lei, on peut se référer à


l'histoire politique de l'Algérie. Il faut souligner que Dib écrivait
cette nouvelle en 1963 à un moment où l'Algérie, indépendante
depuis très peu, risquait de sombrer, pendant un moment court
mais difficile, dans une guerre civile sanglante où les factions op-
posées - Boumediene et Ben Bella d'un côté, et réformistes du
GPRA de l'autre - se disputaient la gestion de leur pays libéré, op-
position acharnée qui va culminer dans le massacre à Marnia en été
1962. On a brièvement examiné le survol de l'histoire algérienne
dans une novella récente d'Aziz Chouaki, Les Oranges, qui montre
une Algérie sanglante cherchant une justice et un repos avec une
éthique et un regard tout camusiensl8. La référence de Dib dans
"La nuit sauvage" se rapporte à la période 1956-1957: les pre-
miers attentats contre les lieux publics tels que les bars et les cafés
commencent le 30 septembre 1956, dans deux bars à Alger un
après-midi (Ie Milk-bar et la Caféteria, quatre morts et einquante-
deux blessés, dont plusieurs enfants qui ont dû être amputés) ; un
des pires étant le casino de la Corniche à Alger, 10juin 1957, qui a
fait huit morts et quatre-vingts blessés; actes qui demandent les
grands moyens comme riposte de la police; c'est la Bataille
d'Alger en 1957 qui va mettre fin à la tactique du FLN. Ceci dit, il
est difficile en même temps de ne pas penser à la fragilité de la
paix en 1962, et à la même fragilité en 1995.
Une autre réponse finale à notre paradoxe est possible lorsque
l'on considère l'attitude de Dib envers la nouvelle guerre des an-
nées 1990. Dib parle en 1995, avec une perspicacité frappante, de
la " responsabilité" de l'écriture, expression à laquelle on retour-
nera dans notre conclusionl9. Si, comme l'affirme son traducteur
anglophone, le recueil La Nuit sauvage évite (et nous traduisons)
'" la guérilla linguistique" et le romantisme révolutionnaire' de
certains écrivains algériens, est-il possible aussi que sa nouvelle

18La version scénique de cette novella, conçue d'abord comme pièce, insiste sur
la nature tragique de l'histoire moderne (c'est-à-dire depuis Ab-dei Kader) de
l'Algérie; voir Kessous/Stafford, "Récit, Monologue et Polémique dans Les
Oranges d'Aziz Chouaki " in ASCALF Yearbook 4 (2000), 168-78.
19" Postface" à La Nuit sauvage, 247.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 101

errante évite une condamnation par des libéraux de la violence et


d'un terrorisme visant des cibles innocentes? C'est ici qu'on voit
dans l'œuvre de Dib l'émergence (nous traduisons encore) "d'une
qualité profonde et universelle ", mais bien avant la trilogie nordi-
que des années 19702°. En effet, on le voit clairement dans la
postface à Qui se souvient de la mer, écrit en 1961, mais surtout
dans" Un mot au lecteur" qui a paru comme préface à la traduc-
tion bulgare de 1961 d'Un été africain (inclus dans la réédition
française du roman en 1998). La tragédie dont parle Dib ici et qui
se déroule à l'insu des" acteurs" dans le roman crée un lien, " une
relation ", entre eux et le lecteur, car la tragédie qu'ils vivent ne
compte qu'à partir" du moment où le lecteur ouvre le livre et les
regardera agir" ; et cette relation du lecteur/acteur n'est pas une
lecture mallarméenne d'un livre fermé qui attend à ce que la lectu-
re phénoménologique d'un Stanley Fish ou un Wolfgang Iser
l'ouvrent pour faire vivre le texte, acte avant lequel l'histoire
n'existe pas; car, selon Dib, son écriture présentera une" réalité
tragique" qui s'installera dans le lecteur et dans sa " conscience,
[et] non dans celle de ses personnages ,,21. En d'autres mots, sou-
tient-il, la tragédie dans ce roman - et par extension, nous le
croyons, dans" La nuit sauvage" - est une tragédie classique où le
lecteur est sommé de participer, et finalement de juger, comme
dans l'antiquité grecque, où les personnages n'ont de vie et
d'action que grâce au lecteur qui les leur confère, mais où cette
action se situe dans une histoire objective et connue par un lecteur
conscient du sort de l'indépendance algérienne.
Il est important de noter non seulement que les deux protagonis-
tes dans la nouvelle semblent retourner au roman de 1964 qui le
suit, Cours sur la rive sauvage - ce que Dib reconnaît en effet en
1995 au tout début de la postface au recueil La Nuit sauvage -
mais aussi que, selon Peter Hallward, cette période de 1961-1964
représente une rupture importante dans l'œuvre de Dib où il va

20
C. Dickson, "Translator's Introduction" to Dib, The Savage Night (Lin-
coIn/London: University of Nebraska Press, 2001) ix.
21
" Un mot au lecteur" [1961], préface à la traduction bulgare d'Un Été africain
(Paris: Seuil, 1998) I-U.
102 Naaman Kessous et Andy Stafford

vers un mysticisme symbolique qui va marquer le reste de son œu-


vre à veni~2. Et cette rupture en 1963 - année de la première
rédaction de la nouvelle" La nuit sauvage" - se fait par une poéti-
sation du récit dibien, et ceci à partir de l'utilisation du "je".
En effet, selon Beïda Chikhi, entre ses premiers romans des an-
nées 1950 et jusqu'à Cours sur la rive sauvage en 1964, Dib" a
évolué du domaine de la figuration réaliste vers celui de la création
poétique, non figurative ,,23.Pour cette raison, la déclaration de Dib
de 1963 - publiée dans une interview des Lettres Françaises à côté
de " La nuit sauvage" - marque une période charnière dans sa fic-
tion:
N'ayant plus à nous faire l'avocat d'une cause, nous essayons, j'essaye pour
ma part, d'aller vers des régions moins explorées, de faire œuvre d'écrivain
dans le sens le plus plein du terme. (Les Lettres francaises, 7 février 1963, 5)

On a suggéré dans l'introduction à ce livre qu'il est peut-être plus


important de regarder l'histoire politique de l'Algérie, et surtout les
débats des années 1930, pour comprendre la trajectoire de ce pays,
et sans doute selon Chouaki de remonter jusqu'à Abdelkader. Mais
ce qu'on n'a pas réglé dans les années 1930, y compris les ques-
tions fondamentales par rapport à la terre et à l'ethnicité, est revenu
hanter la scène politique algérienne depuis: la Deuxième Guerre
mondiale, la marche vers l'indépendance, la post-indépendance
difficile, le coup d'État et le monopartisme, la liberté accordée aux
islamistes pendant les années 1970, ont tous étouffé les débats me-
nés mais non résolus des années 1930. Selon Ammaria Lanasri (et
nous traduisons) "C'est seulement avec l'indépendance que la
guerre de libération prend sa place centrale dans la littérature algé-
rienne, au même moment où la lutte anti-coloniale diminue et fait
place à une évaluation plus générale des événements ", c'est-à-dire

22 "Postface" à La Nuit sauvage, 45. Voir Hallward, Absolutely Postcolonial.


Writing between the Singular and the Specific (Manchester: Manchester Univer-
sity Press, 2001); selon Khadda, dans Mohammed Dib. Cette intempestive voix
recluse (Aix-en-Provence: Edisud, 2003) 45-49, l'œuvre de transition c'est Un
Eté africain en 1958.
23Chikhi, Problématique de l'écriture, 15, 163.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 103

après-coup24. C'est ce bilan que nous allons dresser avec" La nuit


sauvage ", dans sa deuxième version (1995) par rapport à la pre-
mière (1963). On va traiter ces questions à travers trois axes qui
nous semblent parallèles l'un à l'autre; la personnification et ses
métaphores; la machine infernale que la nouvelle inaugure; le
positionnement du lecteur par la narration aux voix multiples.

Personnification / Dépersonnalisation
Certains ont déjà fait état du rôle libérateur du couple dans l'œuvre
de Dib; et l'intérêt pour le couple est évident dans le recueil La
Nuit sauvage, fait comme il est d'amants, d'assassins, de joueurs,
d'interlocuteurs (selon le mot de Malika Hadj-Naceur) ; et dans la
première version de " La nuit sauvage", comme le souligne Dé-
jeux, le miroir que Naëma offrait à Fodil est l'image qui est
maintenue dans la version de 199525.Mais l'interdépendance de la
femme et de l'homme dans l'œuvre de Dib pour la deuxième moi-
tié de la Guerre, suggère un changement dans ses perspectives.
Jusqu'aux années de la guerre, la femme avait tendance chez Dib à
apparaître dans le rôle de mère, pour des raisons très précises et
non pas réactionnaires de sa part; car c'est la seule position, jus-
qu'à cette période, où la femme avait une existence sociale; et on
voit ce rôle changer radicalement dans le personnage de Zakya Rai,
citadine intellectuelle et bourgeoise dans Un été africain, chez Na-
fissa dans Qui se souvient de la mer, et chez l'absente dans
,,26.Mais c'est surtout dans" La nuit sauvage"
"Naëma disparue
qu'on voit l'extension de la lutte entre les générations que Zakya a
dû confronter avant, et que l'on voit que c'est la jeune femme cita-

24 Lanasri, "The War of National Liberation and the Novel in Algeria" in


L'Esprit créateur XLI : 4 (hiver 200 I) 68.
25 Déjeux, Mohammed Dib. Ecrivain algérien, 38, 20; Hadj-Naceur, '" Délice
visionnaires ". Pour une symbolique rédemptrice' in Naget Khadda dir. Moham-
med Dib. 50 Ans d'écriture (Montpellier: Presses de l'Université Paul Valéry,
2002), 336.
26 Voir son opinion du rôle de la mère comme fait social et littéraire, citée dans
Zahia Smail Salhi, Politics, Poetics and the Algerian Novel (Lampeter : Edwin
Mellen Press, 1999) 181 ; Kacedali, "En quête d'une autre histoire ",68.
104 Naaman Kessous et Andy Stafford

dine, déterminée qui est à l'avant-garde de l'action terroriste27. Si


le couple dans la première version de "La nuit sauvage ", Naëma
et Fodil, nous rappelle le personnage féminin dans la nouvelle
"Naëma disparue" (dans Le Talisman) à cause non seulement du
nom mais aussi du fait qu'elle est détenue (du moins on le croit)
pour une histoire de grenade, ainsi que la femme principale dans
Cours sur la rive sauvage, Dib décide de changer les deux noms
pour la version de 199528.Nédim et Bahia ne sont plus, dans la
version de 1995, un jeune couple amoureux mais frère et sœur. (On
va revenir plus tard à la question de l'inceste introduite par Dib
dans la seconde version de la nouvelle). C'est le couple, ensemble,
uni, l'un le miroir, le complément, de l'autre, qui va affronter le
monstre qui se dresse, avant 1962, devant eux.
Comme les minotaures dans Qui se souvient de la mer, dans
" La nuit sauvage" c'est contre tantôt un animal tantôt un monstre
que luttent les deux jeunes gens29. Cette personnification
s'applique également à la ville même d'Alger: Alger est une
" courtisane" chez qui habite" la mort ", et où la brasserie assaillie
a une" gueule [...] à exhaler des soupirs, des râles" ; et si les ar-
mes de revanche ne peuvent émettre que des" hoquets", les
" anneaux du serpent" se ferment sur les deux protagonistes mena-
cés par" les tentacules de la pieuvre ", et la lumière braquée sur
eux est un "cyclope ,,30. Comme le note François Desplanques,
" les maîtres n'apparaissent que rarement dans le récit" : "Dés-
humanisés [...] ils n'existent qu'en surface ", mais Dib" évite la
caricature grossière ,,31.Mais, pour dire la vérité, la caricature est

27 Pour la femme politisée dans l'œuvre de Dib, il faut attendre, selon Chikhi
(dans Problématique de l'écriture, 59), Nafissa dans Qui se souvient de la mer.
28Dans Mohammed Dib. Ecrivain algérien, Déjeux cite l'image dans la version de
1963 que l'homme seul est" poreux, léger" une fois séparé de Naema (38).
29 Chez Dib la thématique du monstre a quelque chose d'Henri Michaux dans la
façon onirique et terrifiante de présenter ces images troublantes.
30 Dib, "La nuit sauvage" [1995], 79, 81, 82, 83, 91, 92, 94, 100. Dans Moham-
med Dib. Ecrivain algérien, Déjeux souligne" l'œil énorme, fatidique" qui
domine la ville dans la version de 1963 (30).
31Desplanques, "Le colon français d'Algérie sous le regard de Mohammed Dib"
in Carnets de l'exotisme 14 (1994) 22-23.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 105

rare chez Dib. Par ce procédé de personnification, Dib renoue avec


la science-fiction mythique de Qui se souvient de la mer et de sa
postface32. Mais là où "La nuit sauvage" se rattache à l' œuvre
dibienne des années 1960 c'est dans l'impersonnalisme.
Dès les premiers mots (" Ils partirent" en 1963, et" Ils sortirent
" en 1995), le récit est impersonnel. Alors que dans la version de
1995 Dib se voit obligé de préciser le contexte tout de suite après
nous avoir donné les noms des protagonistes, la version de 1963 est
conçue dans la chaleur encore brûlante de l'événement et bénéficie
d'une certaine connaissance de l'action militaire de l'époque. Ceci
étant dit, les deux versions jouissent beaucoup d'une dépersonnali-
sation, tendance très marquée de l'époque, chez Fanon et Memmi
par exemple33. Tous les passagers dans le trolleybus sont des man-
nequins sans visage ni personnalité, ce qui indique sans doute la
conviction de soi que doivent avoir les deux jeunes terroristes pour
pouvoir tuer des innocents dans le bar; de cette façon, Dib se met
dans la tête des deux lanceurs de grenade en train de se préparer
mentalement pour l'horreur de leur acte; et si la métaphore entre
misère et déshumanisation des personnages algériens est, selon
Chikhi, très marquée chez Dib, dans" La nuit sauvage" cette dés-
humanisation s'applique à tout le monde: aux victimes de la

32Dans la version de 1963, la personnification est beaucoup moins marquée et il y


a moins de monstres; le trolleybus (et non le tramway de 1995) " grogna" certai-
nement, et la ville tend à "tournoyer sur elle-même" en 1963, mais" la ville
dévoreuse" est" danseuse" en 1995 ; si néanmoins le ciel" frémit" et les jeeps
" mugissent" en 1963, le niveau métaphorique de la version de 1963 est beaucoup
moins prononcé.
33 Voir Salha, Cohésion et éclatement de la personnalité maghrébine (Tunis:
Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1990) 44-46. Comme Kace-
dali (dans" En quête d'une autre histoire ", 64-65), on est souvent obligé de bien
chercher" la présence du référent historique" dans les deux versions de " La nuit
sauvage ", Dans la version de 1963 on lit " la mission" et " la cible ", mots qui
disparaissent en 1995; car le récit est nettement plus subtil en 1995, la cible n'est
jamais mentionnée et à peine décrite (la description en 1963 des conséquences
matérielles pour la brasserie est-elle paradoxalement moins terrifiante que le si-
lence éloquent de la version de 1995 ?), de sorte que le mot" abomination" est
moins parti pris que" mission" ou "brasserie ". Dans la version de 1963 il y a
aussi un revolver qui disparaît de la version de 1995, revolver qui est l'objet d'une
description plus détaillée quelques moments avant l'attentat.
106 Naaman Kessous et Andy Stafford

guerre, des deux côtés... ainsi qu'au système colonial imperson-


nel : donc une fois que les victimes ne sont plus différenciées en
colons et colonisés (comme dans la vraie guerre, où les victimes
sont souvent innocentes), l'ennemi devient une bête impersonnelle,
un monstre à liquider34.
Ceci représente un défi fanonien chez Dib. Fanon montre dans
Les Damnés de la terre comment le colon utilise la métaphore
animale pour les colonisés, et Dib la reprend contre la machine
oppressante: les métaphores sont frappées par ce que Jean Cohen a
appelé" l'impertinence" et aussi parfois par la " réécriture des cli-
chés ", ou par" les métaphores filées ,,35.Le traducteur anglais de
La Nuit sauvage parle (et nous traduisons) "de la capacité insolite
de Dib de capter une réalité à l'état brut et nettoyée de superficiali-
té" et ceci n'est pas moins vrai dans la nouvelle éponyme, surtout
dans les images de monstres, dans la dépersonnalisation, dans la
machine infernale que nous voyons se construire devant nous; et à
Khadda de parler de "machin(ation) infernale" dans son étude de
L '/ncendie36. Cette machine est néanmoins plus ambivalente que
l'on ne le pensait dans notre analyse de la métaphore monstrueuse
dans" La nuit sauvage". La construction de cette machine est sou-
tenue par le couple. Le lien entre les deux jeunes gens est crucial;
leurs regards manqués, leurs interrogations du regard, leurs pensées
sur l'un et l'autre dans le trolleybus - à tel point que Bahia ne re-
connaît plus son frère complice - jouent dans la nouvelle un rôle
structurant: en effet à peine sorti du tramway, Nédim fait preuve
de plus de détermination une fois dans la rue37.À certains moments
ce sont les images de miroir de l'un et l'autre: l'Algérie unie pour
son sort libéré et affreux. Le baiser entre le frère et la sœur s'avère
nécessaire. Mais il est difficile de ne pas penser à des rapports in-

34
Dib, " La nuit sauvage ", 88-89, 77 ; Chikhi, Problématique de l'écriture, 89.
35Fanon, Les damnés de la terre [1961, 1968] (Paris: Maspero, 1991) 73 ; Chik-
hi, Problématique de l'écriture, 142, 145.
36 Dickson, "Translator's introduction ", vii; Khadda, "Réponse littéraire... ",
39-40.
37Dib, " La nuit sauvage ", 98, 79-80.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 107

cestueux dans la version de la nouvelle de 199538.Car, là où la ver-


sion de 1963 met en scène un couple d'amis -les parents de Fodil
n'ont pas encore rencontré Naëma, nous dit-on - celle de 1995 met
clairement en scène sœur et frère. C'est ces rapports, à caractère
incestueux, qui semblent structurer le front uni contre les monstres
du colonialisme. Et ce front uni bénéficie aussi d'une narration à
voix multiples.

Qui parle?
Dans sa fine analyse Chikhi parle d'une" double participation ",
narrateur / narrataire, dans la trilogie Algérie de Dib39.Notre argu-
ment ici c'est que la narration devient triple dans" La nuit sauvage
", mais exclusivement dans la version de 1995. Ceci est important
pour notre conclusion sur la question éthique de la nouvelle, et par
extension pour toute écriture littéraire de l'horreur.
D'abord, il y a des interventions de la part du narrateur: " espè-
ce de quoi" semble sortir de la bouche du narrateur40. Mais plus
frappant encore, c'est le déploiement des italiques. C'est ici que
s'amorce la triple voix. Les ruminations, discussions, expressions,
souvent mises en italiques, relèvent non seulement du narrateur
(qui n'est pas du tout forcément Dib) et de l'écrivain (non plus for-
cément Dib, mais comme on va le voir à l'instant, plutôt de
l'Ecrivain). En tout cas, nous nous refusons fermement à attribuer
les italiques, d'une façon continue, à un monologue intérieur de
Nédim ou de Bahia.
Une des raisons d'écarter les deux protagonistes de ces italiques
est la mise en abîme dans la nouvelle. On sait bien que, comme en
1961 (voir la Postface à la première édition de Qui se souvient de
la mer), Dib se demande aussi dans la postface à La Nuit sauvage,
comment écrire la guerre avec" responsabilité" ? S'il Y a raison

38 Dans la version de 1963, Fodil et Naëma sont des étudiants qui se sont ren-
contrés à la faculté; et il est certain que toute insinuation d'inceste aurait été
impensable en 1963. Les deux versions montrent néanmoins la question des deux
protagonistes quant à l'approbation ou non des parents envers leur acte terroriste.
39Chikhi, Problématique de l'écriture, 69-86.
40Dib, "La nuit sauvage ",81.
108 Naaman Kessous et Andy Stafford

d'attribuer tout phénomène d'italiques à Nédim (surtout dans la


première moitié de la nouvelle, c'est-à-dire avant l'attentat), cette
attribution devient de moins en moins sûre et de plus en plus inuti-
le. Tout d'abord, on voit le brouillage de la voix de Nédim et celle
du narrateur dans le chant que Nédim commence à réciter, mais qui
est interrompu par le discours du narrateur41. Cette voix ne fait que
s'amplifier au fur et à mesure que l'histoire va vers sa fin. Si nous
avons pu confirmer que les italiques ne sont jamais de la part de
Bahia - son monologue intérieur à elle n'est jamais en italiques-,
en effet il nous semble que le narrateur et Nédim luttent pour pos-
séder les commentaires mis en italiques. Comparez: " Nous irons
jusqu'au bout. Jusqu'au bout de nous-mêmes, de nos forces. "Né-
dim se disait cela avec la prochaine exclamation en italiques:
" Maintenant rien ne saura éviter à une certaine histoire de re-
tourner à son point de départ pour se réécrire autrement, et en
lettres de sang ,,42.Non seulement celle-ci s'avère un commentaire
lié à la narration, mais aussi l'attribution de celle-là à Nédim nous
paraît discontinue avec les déploiements des italiques précédents et
suivants. Ce procédé ne relève pas tellement du " narrateur-acteur "
que Kacedali a su isoler dans d'autres nouvelles de Dib de la même
époque. Il est clair que dans la nouvelle version en 1995 la ques-
tion de la" responsabilité" de l'écrivain est toute neuve.
S'il y a une rivalité entre la voix de Nédim et celle du narrateur,
il y en a aussi une entre le narrateur et l'écrivain: le chroniqueur
est" responsable" maintenant des questions soulevées. Nous assis-
tons là, plutôt, à un dialogue entre narrateur et écrivain qui
commence: "espèce de quoi" s'adresse autant à l'écrivain de la
part du narrateur qu'à nous les lecteurs; les pensées en italiques
dans" La nuit sauvage" oscillent donc entre Nédim, le récit narra-
taire et l'écrivain. Par conséquent, certaines phrases dans la version
ultérieure de " La nuit sauvage" devraient être reconsidérées.

41
Dib, "La nuit sauvage ", 93-94. Tous les romans de Dib sont" estampillés"
d'un poème, d'un chant ou d'une mélopée (selon Chikhi, Problématique de
l'écriture, 36-37), et la version de 1995 n'est pas une exception, celle de 1963, si.
42Dib, La nuit sauvage", 80-81.
"
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 109

Nédim veut atteindre" l'étoile" - symbole de l'indépendance


de l'Algérie et qui en même temps le guide vers ce but; mais il
pourrait s'agir aussi de l'écrivain qui pose un regard sur
l'indépendance de l'Algérie à partir des années 1990 ; ensuite, la
phrase en italiques qui vouvoie Nédim devient plus ambivalente,
pour devenir presque une critique externe de son manque d'énergie
ou de sa volonté de continuer43. L'écrivain se profile derrière la
présence de plus en plus marquée du narrateur dans ce qui suit:
N'avaient-ils pas [...] assez de distance entre [la pieuvre] et eux? Elle leur
avait concédé une certaine distance, sans plus, apparemment.

Cette" faiblesse" dans l'omniscience supposée du narrateur con-


traste très fort avec la certitude du narrateur qui va du début de la
nouvelle jusqu'au moment où on entend" À la vérité" : comme si,
après l'attentat, le narrateur se trouve soudain déboussolé. Au fur et
à mesure que la narration perd ses repères à la suite de l'attentat,
l'écrivain s'y substitue: " le vent de folie" nous paraît sortir de la
bouche de l'écrivain qui commente et l'action et le récit; l'écrivain
semble vouloir donner, à nos deux protagonistes, des conseils sur
la jeep et ses capacités de monter l'escalier des rues44. Cette pré-
sence de plus en plus marquée de l'écrivain dans la nouvelle
culmine dans le mot qu'on attend, mais on ne sait pas de quelle
bouche: après nous avoir questionnés - "Dire [...] ce que vous
auriez éprouvé d'avoir, vous touchant, une chose pareille" - la
voix nous parle de l'" abomination" contre laquelle la nuit
n'arrivait pas" à trouver la parade ". Tandis que dans la version de
1963 on parlait d'une mission ", d'une" cible ", en 1995 Dib ne
peut parler que de l'abomination de l'acte, de la nuit sauvage, au-
quel nous sommes sommés d'être le témoin45.

43
Dib, " La nuit sauvage ", 85-86, 88.
44 Dib, " La nuit sauvage ", 92, 84, 93-94. Il est intéressant de noter que dans son
roman La danse du roi (Paris: Seuil, 1968) Dib reprendra dans le récit de mémoi-
re de Radwan, presque mot pour mot, sa description dramatique de l'attentat, ainsi
que la description de la scène après et celle des amoureux s'embrassant, mais,
cette fois-ci, le baiser est échangé avec une Française (voir 184-89) : encore un
exemple du rôle central de la nouvelle" La nuit sauvage" dans l'œuvre de Dib.
45Dib, " La nuit sauvage ", 98, 99.
110 Naaman Kessous et Andy Stafford

Chikhi remarque que l'utilisation d'italiques dans la trilogie Al-


gérie est souvent difficile à expliquer, parfois pour désigner une
expression arabe en français, mais souvent pour signaler un " espa-
ce extradiégétique " ou " une marque énonciatrice indépendante du
narrateur", et ceci est crucial pour notre argument; Chikhi parle
aussi de " poétisation du discours social" et de " figuration poéti-
que du discours social ,,46. Pour nous, c'est ici qu'apparaît la
troisième voix dans" La nuit sauvage ", celle de l'écrivain, voix
non pas dialogique (où le " un " passe au deux, triomphe du pluriel
sur le monologisme), mais voix trilogique où le trois devient un
pluriel complexe. Comme le dit Hadj-Naceur à propos de deux au-
tres nouvelles dans le recueil La Nuit sauvage, " le lecteur devient
figurant muet mais actif, invisible" ; et c'est à l'écrivain de guider
le lecteur sans opinion tandis que, pour Khadda, les italiques met-
tent en place" un double circuit du discours narratif", " un double
texte", mais aussi:
une rumeur du discours social contestataire, des fragments d'une littérature
orale dévaluée, désignation litotique de maux sociaux ou de personnages me-
naçants mais aussi signes énigmatiques d'une aventure qui se joue dans le
secret des cœurs et des esprits, dans une intentionnalité mystérieuse de
l'univers, [...] une partition [.,,] plurivocale47.

C'est comme si l'absence de Nédim dans l'épilogue de la nouvelle


- épilogue qui, bien sûr, ne pouvait aucunement être présent dans
la version de 1963 - se voit compensée par la présence de
l'écrivain" responsable" dans certaines des pensées de Nédim en
italiques. En fait, Dib (ou l'écrivain) serait la conscience du jeune
idéaliste engagé dans un acte terroriste (et néanmoins, avec le recul
du temps, " irresponsable "). La question ultime de Dib ne serait
pas cependant: Que feriez-vous dans une telle situation? Mais
plutôt, comment écrire cette histoire d'un acte abominable, pour-
tant justifiée à l'époque, mais discréditée depuis, étant donné le
résultat auquel il a servi?

46
Chikhi, Problématique de l'écriture, 73-74,
47 Hadj-Naceur, " Délice visionnaires ", 325 ; Khadda, " Cette intempestive voix
recluse" in Khadda, Mohammed Dib, 50 Ans d'écriture 170, 187.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 111

Le style de narration dans" La nuit sauvage" (du moins dans sa


version de 1995) est donc métonymique: l'histoire est une vraie
histoire, mais aussi une métaphore de la lutte en général: la nuit
sauvage d'une guerre où un Algérien sur dix est mort (voilà le di-
lemme pour l'écrivain que Dib voyait en 1961 : comment écrire
l'Algérie après l'Holocauste, après Hiroshima), mais nuit sauvage
revue à la lumière des années 1990. Dans ce sens les deux versions
de la nouvelle ne relèvent pas du tout de ce qu'on a décrit comme
la tendance d'accorder" plus d'importance à l'individuel qu'au
collectif ,,48.Certes, l'acte et l'action sont très individualistes - les
seuls noms dans le récit sont ceux de nos protagonistes (sauf dans
l'épilogue de la version ultérieure où on voit la jeune Ziza en train
d'interroger Bahia sur le sort de son frère, c'est-à-dire dans un con-
texte humain, familial et quotidien, loin de l'horreur et de la
violence du passé). Mais la portée, le sens de l'histoire est fonda-
mentalement collectif: écriture littéraire en mode surréel, mais
aUSSI comme métaphore pour l'horreur du passé et celle de
l'avenir.
Ceci est d'autant plus marqué lorsque l'on considère
l'utilisation très simple du temps dans" La nuit sauvage" : le
maintenant, l'immédiat domine, c'est un temps" très personnel
[...] [de] la subjectivisation " ; et c'est seulement dans l'épilogue,
dans un avenir très lointain, après le résultat futur de leurs actions,
que l'on voit le sens (ou le non-sens) de l'acte terroriste49. Donc il
n'y a aucune" histoire" pour situer le lecteur contre le colonialis-
me, sauf la métaphore animalière-mythique que nous avons
discutée plus haut. Dans ce sens, la version de 1995 de " La nuit
sauvage" relève de ce que Jacqueline Arnaud a nommé" une allé-
gorie de l'écriture ,,50. Notre argument est donc qu'il est trop
simpliste de dire que Dib ne fait que remettre son histoire à jour,
pour un lectorat de 1995 - par exemple Dib décrit dans la version
de 1995 la riposte immédiate des forces de l'ordre aussitôt après

48Kacedali, "En quête d'une autre histoire ", 69.


49Kacedali, "En quête d'une autre histoire ",65-66.
50 Arnaud citée dans Desplanques, " Sur deux nouvelles de Dib: Au Café et Le
Talisman" in Itinéraires et Contacts de Cultures, 60.
112 Naaman Kessous et Andy Stafford

l'attentat, mais à peine dans la version de 1963. On pourrait donc


suggérer que Dib ressentait le besoin de sensibiliser un lectorat des
années 1990 à la férocité de la réponse des colonialistes. Mais ne
s'en tenir qu'à ceci ne ferait que réduire l'engagement que Dib
semble déployer dans sa réécriture.

Conclusion
Demain l'essentiel ne sera pas la tension qui oppose Européens et Musulmans,
mais celle qui opposera entre eux les Musulmans de conditions différentes.
Mohammed Dib51
[Avec l'indépendance] il y aura [...] un peu moins de régionalisme dans notre
œuvre mais un peu plus d'universalisme.
Mohammed Dib52

Le recueil La Nuit sauvage dont la nouvelle éponyme a retenu no-


tre attention ici marque peut-être le retour de Dib à une écriture
plus réaliste, moins symboliste. Evidemment replacer" La nuit
sauvage" dans le recueil exige un regard plus structural, synchro-
nique de la violence - la violence fugitive (dans" L'œil du
chasseur "), la corruption (dans" La déviation "), l'innocence en-
fantine (dans" La petite fille dans les arbres "), violence dans
l'Algérie des années 199053.Mais avec" La nuit sauvage", comme
centre (physiquement et éponyme ment) du recueil, on est invité
aussi à un travail de diachronie: d'où vient ce regard amer, aigre
qui domine dans le recueil? Eponyme et au beau milieu du recueil
" La nuit sauvage" dresse le bilan de l'indépendance. Face à cette
Algérie des années 1990, Dib remanie la nouvelle de sorte que
l'acte révolutionnaire et atroce des deux jeunes gens, décrit avec
tendresse en 1963, devient en 1995 l''' abominable" : "cela valait
ceci? " en est la conclusion rhétorique.
Sans" le moindre prosélytisme, le moindre embrigadement ",
selon Michel Parfenov, les nouvelles de Dib sur la guerre attei-
51
Dib in Témoignage Chrétien 7 février 1958, cité dans Chikhi, Problématique de
l'écriture, 222n1.
52Interview dans Les Lettres Françaises 7 février 1963, 6.
53 Même si la revanche des islamistes envers la corruption se montre dans" La
déviation" plus métaphoriquement que par rapport à l'Etoile d'Alger de Chouaki
par exemple où l'activité islamiste est illuminée d'une façon bien plus réaliste.
La Nuit sauvage de Mohammed Dib 113

gnent leur apogée dans" La nuit sauvage" ; et si Qui se souvient


de la mer est, d'après Desplanques, "comme un long thrène dédié
aux morts inconnus du peuple algérien", "La nuit sauvage" de
1963 pose l'éternelle question sur la fin et les moyens54. Dib l'a
compris trente ans plus tard en remaniant la nouvelle pour le re-
cueil de 1995: "un écrivain n'enseigne pas, il désenseigne. Il
n'apporte pas de réponses, il apporte des questions ,,55. C'est ici
l'importance de la" responsabilité" de l'écrivain pour Dib.
Dans l'épilogue de "La nuit sauvage ", on a tendance à consi-
dérer le regard dibien sur l'indépendance" confisquée" comme le
dernier mot de l' écrivain56. Loin de là, les années 1990 ont montré
à Dib que l'opposition entre chroniqueur et écrivain, que Kacedali
décrit comme passage dans l'œuvre de Dib de l'indépendance à
une" dépolitisation du texte ", n'était qu'erronée, voire transitoi-
re57.Dib prône en 1995 sa" responsabilité" d'écrivain envers à la
fois son propre rôle en 1963 dans l'idéalisation de la lutte armée et
sa part de responsabilité de ne pas cacher les dures réalités d'une
lutte juste. Dans ce sens l'écriture de Dib se veut plus sartrienne,
voire barthésienne, que camusienne : on cherche, en " situation" et
avec la forme littéraire, la liberté et la justice; on lutte pour l'étoile
encore et toujours.

54 Parfenov, "Postface" à Dib, Au Café, 138; Desplanques, "Un Eté africain,


Qui se souvient de la mer", 16.
55 Dib, "Postface" à La Nuit sauvage, 246. Et selon El Nouty (dans" Roman et
révolution ", 147), Dib est écrivain universaliste dès 1964; on pourrait situer cette
date déjà en 1961 : au début de Qui se souvient de la mer on nous dit que
" l'endroit était sans importance ".
56Le roman de 1968 La danse du roi met en scène le personnage de Arfia: Fem-
me et ancienne maquisarde, elle est, selon Achour (dans" La guerre de libération
nationale ", 156), "hantée par les souvenirs de la lutte" et à" trente ans, l'Algérie
indépendante ne correspond en rien à ce pour quoi elle a lutté ", commentaire qui
ressemble à la projection en avant de 24 ans que l'on voit dans l'épilogue de la
version de 1995 de" La nuit sauvage".
57Kacedali, "En quête d'une autre histoire", 69.
Images de la dictature et du dictateur dans
l'œuvre de Rachid Mimouni
Elena-Brându~a Steiciuc
,,1
Si le XXe siècle a été décrit comme" l'âge des dictateurs c'est
parce que le totalitarisme, avec ses diverses manifestations (fas-
cisme, communisme, etc.) est devenu un phénomène très présent,
non seulement en Europe, mais à travers le monde. Toute une my-
thologie politique a été mise en place pour ré-sacraliser la notion
de dictature, pour soutenir et servir de paravent à une immense vo-
lonté de puissance, à des régimes totalitaires dont la seule loi était
la violence et l'imposture.
Quant aux dictateurs historiques, ces" bienfaiteurs" et "pè-
res" des peuples, ces" fils bien aimés de la nation ", " protecteurs
des arts ", " grands architectes", "figures légendaires" etc., tous
ces individus avaient en commun l'aspiration au pouvoir absolu
exercé non seulement en semant la terreur, mais aussi par un
" mystérieux acte de foi" dont le peuple était le dépositaire, suite à
des manipulations bien orchestrées.
Le phénomène dictatorial avec toutes ses implications n'a pas
tardé à inquiéter les artistes du XXe siècle, les écrivains surtout;
dans une vaste et magistrale étude portant sur la figure du dictateur
en littérature, Alain Vuillemin parle même d'une véritable" proli-
fération" de cette figure, à partir des années 20-30 du dernier
siècle et les exemples sont des plus significatifs: The Plumed Ser-
pent, de D. H. Lawrence, Point counterpoint, de Aldous Huxley,
The Hideous Strength de H. G. Wells, Le Roi de Aulnes de Michel
Tournier, 1984 de George Orwell, 1984-1985 de Anthony Burgess,
Les Flamboyants de Patrick Grainville, La Vie et demie de Soni
Labu Tansi, Le Coup de John Updike.
Ces œuvres de fiction sont non seulement le résultat de la " fas-
cination " exercée par le phénomène totalitaire sur les artistes, mais

I
Pierre Thibault, L'Age des dictateurs [Paris: Larousse, 1918], in Alain Vuille-
min, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais i 9i 8-
i 984 (Paris: Méridiens Klincksieck, 1989).
116 Elena-Brându~a Steiciuc

aussi - dirions nous - une manifestation du parti-pris des auteurs


de dénoncer ces pratiques, de tirer un signal d'alarme, lancer des
avertissements quant au danger qui menace. On trouve dans ces
romans (qu'ils soient écrits de manière" réaliste" ou qu'ils soient
des paraboles, des" utopies noires ") les mêmes éléments qui com-
posent la figure du dictateur, ce " dieu profane", ce " dieu fou"
qui se trouve au centre d'un" mythe politique nouveau, d'un en-
semble de représentations collectives modernes, imaginaires, mais
symboliques, d'un pouvoir mystérieux et absolu, le pouvoir du dic-
tateur ,,2. On pourrait même parler d'une figure archétypale du
dictateur, qui est à retrouver dans l'inconscient collectif; selon G.
Dumézil et Mircea Eliade, ce serait un archétype très ancien du
souverain magique indo-européen, "Le Souverain Terrible", ayant
le don de l'ubiquité, du déguisement et d'une métamorphose ilIimi-
tée3. Ayant la capacité d'engendrer les formes d'expression et
d'illusion, cet archétype d'un souverain brutal et avide de pouvoir
se manifesterait jusqu'à nos jours et les dictatures contemporaines
n'en seraient que les avatars.
Parmi les écrivains qui ont exploré les significations historiques
et spirituelles de la dictature et du totalitarisme de même que ses
aspects symboliques et allégoriques, l'écrivain algérien Rachid
Mimouni occupe une place de choix. Comme l'exégèse l'a remar-
qué, Mimouni est avant tout, " un scribe de sa société ". Ses écrits
gravitent autour de quelques préoccupations majeures: la quête
identitaire de l'Algérie postcoloniale ; la condamnation de la guer-
re, de la violence et des politiques post-indépendance en Algérie;
le désenchantement et la souffrance d'un peuple trahi dans ses at-
tentes; l'impact d'un régime politique dirigiste sur le modèle
culturel patriarcal. Son écriture est un vaste miroir, une fresque
jamais innocente de cette Algérie traumatisée, de l'Algérie depuis
la veille de l'indépendance jusqu'aux aux années noires du terro-
risme fondamentaliste. Dans un entretien avec Lise Gauvin, le
romancier déclarait:

2 Le Dictateur ou le dieu truqué, Il.


3 Ibid., II.
Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Mimouni 117

Écrire son pays, c'est s'exposer. Il y a d'abord le compatriote qui refuse le mi-
roir qu'on lui offre et récuse le miroir de notre art. Il y a celui qui vous accuse
de mettre brutalement à nu l'être intime et secret pour l'offrir au regard des
étrangers. On apparaît comme un indécent voyeur (...). Écrire son pays, c'est
toujours politique et singulièrement dans les régimes non-démocratiques. Cela
s'interprète comme la volonté de donner du pays une autre image que celle
que présentent les dirigeants.4

Les deux romans de Mimouni et sur lesquels portera notre analyse,


écrits à une étape charnière de l'histoire de l'Algérie, donnent une
image parfois directe, parfois indirecte de ce pays. Bien sûr, il y a
des différences significatives entre L 'Honneur de la tribu (1989),
troisième roman de l'auteur et Une peine à vivre (1991) mais on
peut affirmer que la problématique du régime totalitaire est un des
fils qui dirigent leur noyau de significations - et c'est pour cette
raison que nous les avons choisis.
Si dans le premier roman le phénomène dictatorial est vu du de-
hors (tel qu'il est ressenti par une communauté kabyle
traditionnelle, forcée pour adopter un nouveau style de vie
d'abandonner une culture millénaire) dans le second la dictature et
les mécanismes du pouvoir sont vus de l'intérieur. Sous
l'apparence d'une fable aspatiale et atemporelle (il ne faut pas ou-
blier que c'était l'époque où la censure était omniprésente!)
Rachid Mimouni y dépeint l'Algérie pseudo-socialiste des années
80 (où l'indépendance avait été confisquée par une poignée
d'intrigants sans scrupule) mais sa critique peut viser n'importe
quel pays aux prises avec le totalitarisme.
Les nombreuses autres similarités qui existent entre les deux
romans (atmosphère, contenu, construction narrative, personnages)
nous font croire qu'ils participent du même projet d'écriture dont
ils représentent les deux étapes: le premier, plus ancré dans le con-
cret, préfigure le second, qui a une portée plus généralisante.
L 'Honneur de la tribu, premier volet de ce diptyque commence
par une phrase qui semble programmer tout le récit à venir: "II
faut que vous sachiez que la Révolution ne vous a pas oubliés" ;
c'est une phrase prononcée par le personnage principal, le satrape

4 Rapporté par Lise Gauvin, Le devoir (22-23 avril 1995),3.


118 Elena-Brându~a Steiciuc

Omar El Mabrouk et citée par le narrateur, un vieillard qui n'est


pas nommé, mais qui est un des derniers habitants de Zitouna, vil-
lage kabyle isolé du monde par les montagnes de l'Algérie
intérieure.
Ce narrateur raconte à son interlocuteur, I'histoire de sa com-
munauté, depuis la colonisation française en Algérie, jusqu'à
l'époque post-coloniale où - constate le narrateur amèrement - on
a remplacé les maîtres par d'autres maîtres, avides de pouvoir, ra-
paces et insatiables, insensibles à tout ce qui est humain, y compris
" l'honneur" de cette tribu millénaire.
Vivant loin des" germes sournois et ravageurs de la moderni-
té " (22), élevés dans le culte des lois du Prophète, les habitants de
Zitouna avaient très peu de contacts avec le monde extérieur et leur
vie était dirigée par des codes très anciens, qui n'avaient changé en
rien depuis des siècles: la soumission totale des plus jeunes aux
plus âgés et de tout le monde à l'imam, chef spirituel de la com-
munauté; le Livre (le Koran), comme seule certitude, l'abandon de
la " pensée et [de] ses dangereuses spéculations" ; la pudeur quant
à tout ce qui touche au corps. L'évocation de la période" mythi-
que" de l'histoire de la tribu a une beauté à la fois mystérieuse et
majestueuse, car elle puise sa richesse dans les couches les plus
profondes de l'imaginaire maghrébin.
Mais la paix de la tribu sera interrompue le jour où l'on apprend
que Zitouna deviendra chef-lieu de préfecture, à la suite d'un nou-
veau découpage territorial.
"Un préfet, qu'est-ce que c'est?" demanda Djelloulle forgeron.
" Je n'en ai jamais vu, " répliqua Aïssa le boiteux.
" Que va-t-il nous arriver? " (37)
En effet, la Révolution ne les avait pas oubliés...
La manière violente, dictatoriale dont on introduit un ersatz de
civilisation de type occidental à Zitouna est au début risible, ensui-
te monstrueuse. Ce remaniement ne comporte pas la cohabitation
des deux mondes, mais se fait par la destruction de toutes les va-
leurs - matérielles et spirituelles - de la communauté, du modèle
patriarcal, remplacé par quelque chose n'ayant rien à voir avec le
progrès tant clamé.
Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Mimouni 119

Et cette destruction est d'autant plus rapide et violente qu'elle


se fait sous les ordres d'Omar El Mabrouk, fils du village, que la
Révolution avait porté au sommet du pouvoir et qui se voit ainsi
récompensé pour ses" mérites" en tant que combattant. Ayant mal
appris la leçon de la modernité, le préfet est complexé par une hé-
rédité très chargée (son père avait été un retardé dont la force
physique avait enrichi plus d'un dans le village) et, en plus, il cana-
lise mal une sexualité débordante (on apprend à la fin du récit son
inceste avec sa sœur, dont le fils n'est que le jeune interlocuteur du
narrateur).
Voilà pourquoi ce dictateur s'emploiera avec une force démen-
tielle à détruire tout ce qu'il y avait de stable dans cette bourgade,
comme dans une tentative parricide d'éliminer des images pater-
nelles auxquelles il en veut depuis son plus bas âge. Sous prétexte
d'introduire la modernité à Zitouna, il fait détruire les vieilles mai-
sons, les remplaçant par des HLM (les villas à piscine étant
destinées à un club restreint de bureaucrates, dont le préfet
s'entoure depuis son arrivée) ; le cimetière est détruit, pour cons-
truire à sa place le quartier des privilégiés, où la population locale
n'aura accès qu'en qualité de domestiques; les beaux eucalyptus
de la place centrale, arbres presque mythiques, plantés par les
aïeux, sont coupés; la source d'eau est asséchée, à cause du forage
destiné à alimenter la nouvelle ville - et la liste des dégâts peut
continuer.
Mais les ruptures les plus profondes ont été produites sur le plan
spirituel et c'est ce que le narrateur dénonce le plus, car c'est la
cassure la plus difficile de toutes à guérir. Manipulant les gens avec
un savoir diabolique, comme tout dictateur, et annonçant par cela
les pratiques du personnage principal du roman suivant, Omar El
Mabrouk réussit à se fidéliser une partie des habitants. Dorénavant,
la destruction morale va se propager avec une force inouïe et seuls
résistent quelque part, dans leurs vieilles maisons, quelques vieil-
lards que leurs enfants, établis dans les HLM de la ville, ne visitent
même plus. L'atmosphère de Zitouna ne diffère pas beaucoup de
celle de Londres, dans le chef d'œuvre orwellien 1984, car dans les
deux espaces les nouveaux maîtres avaient visé l'aliénation de
120 Elena-Brându~a Steiciuc

l'individu par la perte de la langue et de la mémoire. Remarquons


que la référence que Mimouni fait ici à l'identité berbère, à cette
langue longtemps occultée par le pouvoir est plus que visible mê-
me si elle n'est pas explicite: "nous constatâmes que les mots
avaient changé de sens, les enfants de sexe, les adultes d'âge, les
femmes de mari, les hommes de métier et de fortune" (170).
Quand le désastre fut complet, le nouveau préfet s'installa dans sa
villa et après lui s'installèrent:
les gendarmes, puis les policiers, puis les officiers du secteur militaire, puis
les responsables du Parti, les instituteurs de l'école, les médecins et infirmiè-
res de l'hôpital, les gardiens de la prison, l'imam de la nouvelle mosquée, les
caissières du supermarché. (197)

En plus, tout comme dans l'utopie orwellienne, dans le village al-


gérien de Zitouna, l'instauration du pouvoir absolu (d'une
personne ou d'un parti unique) ne saurait se passer du bourrage du
crâne de la population:
Par pâté d'immeubles, le Parti désigna un chef d'îlot chargé d'organiser la dis-
tribution d'eau, l'extinction des lumières, les journées de volontariat, la
commémoration des fêtes légales et les convictions des locataires. " (200)

Omar El Mabrouk ne pourra être affronté que par une personne


ayant la même force, mais plus de détermination que lui, une per-
sonne qui croit encore en la justice: le jeune magistrat depuis peu
nommé dans la région. Dans la séquence finale de I'histoire, leur
rencontre prend des dimensions symboliques: reprochant aux nou-
veaux détenteurs du pouvoir qu'ils ne se sont levés contre le
colonisateur" que pour le remplacer ", le jeune juge se fait le por-
te-parole de sa génération, mais aussi des générations antérieures,
trompées elles aussi dans leurs attentes. À part cela, les personna-
ges participant à la scène ont la révélation des origines du jeune
magistrat, qui n'est que le fils d'Omar et de sa sœur, Ourida, morte
en couches. Par conséquent, le potentiel négatif du père ne saura
être annihilé que par la force positive du fils qui va rétablir l'ordre
et la véritable justice à Zitouna, sans pour autant pouvoir défaire
les maux qui ont été faits. En héros libérateur arrivé en peu tard,
tout ce qu'il reste au jeune magistrat à faire, c'est d'enregistrer sur
son magnétophone l'histoire de sa tribu, pour qu'il en reste au
Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Mimouni 121

moins une trace, et que la destruction ne soit pas totale. Il soutient


le vieux narrateur pour une dernière promenade dans les champs et
- même s'il ne connaît pas la langue de l'enregistrement - il sem-
ble bien que le vieillard lui a transmis le fardeau, avant de
réintégrer le cosmos. .

Cette méditation profonde sur l'évolution d'une communauté


aux prises avec le totalitarisme et avec I'histoire a une fin ouverte,
ni pessimiste, ni optimiste: sur la place aux figuiers, où les figuiers
ne sont plus, il reste les racines de ces arbres, que le vieux sage
montre au jeune. Il lui montre aussi les jeunes pousses, complétant
par une question: " Survivront-elles? "
Le second volet du diptyque en question, Une peine à vivre
concentre tout l'intérêt de l'écriture autour de la problématique du
phénomène dictatorial; la construction de ce roman, qui a un indé-
niable cachet kafkaïen est circulaire, tout comme celle du
précédent. Le début et la fin du texte, qui appartiennent au présent
de la narration, sont les quelques instants où le narrateur se trouve
face au peloton d'exécution, le dos contre le mur du polygone. Les
autres séquences, dix-neuf en tout, constituent un retour dans le
passé, par lequel ce narrateur - un dictateur militaire d'un pays du
tiers-monde, qui n'a pas de nom, qui est appelé seulement par son
grade, celui de " Maréchalissime "- remémore toute son existence,
depuis son enfance au sein d'une tribu de bohémiens de " sinistre
réputation" (où il apprend les pires sévices, la méchanceté et la
méfiance) et jusqu'à son parcours dans la vie.
Son récit fait venir sur le devant de la scène un personnage sans
scrupules, pour lequel tous les moyens sont bons afin d'atteindre
son but: le pouvoir absolu. C'est le prototype même du dictateur,
grossier et presque illettré, mais qui sait manier à perfection les
mécanismes sordides (compromission, vilenie et trahisons) par les-
quels il s'empare du pouvoir et de tous ses avantages.
Son engagement dans l'armée, très jeune, lui permet non seu-
lement d'éviter la faim et un statut social dérisoire, mais aussi
d'entrer dans la caste qui dirige son pays. Peu à peu, sachant re-
cueillir des renseignements et faire chanter ses supérieurs, il est
promu et réussit même à se faire admettre à l'Académie militaire.
122 Elena-Brându~a Steiciuc

Recruté à la fin de ses études pour travailler à l'État major de


l'armée, en tant que secrétaire du chef des services politiques, il
surpasse bien vite son supérieur et il sera appelé au Palais, où le
dictateur (appelé lui aussi" Maréchalissime" et n'ayant d'autres
traits individualisants que la panse, la moustache et une diabolique
rouerie) le charge, après quelques emplois moins importants, de sa
propre sécurité, en le nommant chef de la Sécurité d'État.
L'attitude presque paternelle du vieux dictateur à l'égard de son
" ange gardien" est celle d'un mentor qui - dans un élan auto-
destructeur - se prépare à transmettre à son élève un savoir qui sera
employé contre le détenteur du pouvoir, le moment venu:
Tu n'ignores pas qu'en acceptant tu pénétreras dans le cercle plus qu'étroit du
pouvoir, où par conséquent ne peuvent évoluer que quelques hommes [...] Le
lieu est jonché de braise. On s'y brûle à la moindre inattention. L'endroit est
hérissé de piques. On s'y transperce à la première inadvertance. À chaque ins-
tant, tu joueras ta tête, et parfois aussi la mienne. Que tu me serves mal ou
trop bien, que je prenne ombrage de ta puissance ou que je sois excédé par tes
bourdes, et tu aboutiras au polygone. (91)

En effet, l'ambitieux nouveau chef de la Sécurité d'État n'attendra


pas longtemps pour mettre en œuvre un putsch, une" nuit des cou-
teaux longs ", un plan minutieusement dressé pour s'emparer du
pouvoir. Il devient" Maréchalissime" à son tour et, en
s'appropriant le titre de son prédécesseur il en prend aussi les traits
caractéristiques.
D'ailleurs, dans la construction de ce personnage R. Mimouni a
amalgamé des traits appartenant à des dictateurs réels du XXe siè-
cle, comme s'il avait voulu donner un portrait robot du dictateur:
la moustache pourrait être celle de Staline ou de Saddam Hussein,
la panse de Idi Amin Dada, les insomnies sont sans conteste celles
de Staline, l'appétit sexuel semble être calqué sur celui de Beria,
chef du NKVD à partir de 1938.
Le fait même que le Maréchalissime-narrateur n'a pas de nom
(d'ailleurs tous les personnages de ce texte sont anonymes) ne fait
que signaler le fort" coefficient de symbolicité" du récit et des
personnages, pour reprendre la formule de P. Hamons. De l'avis du

5
P. Hamon, Le personnel du roman (Droz : Genève, 1983), 133.
Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Mimouni 123

même théoricien, les personnages anonymes sont" aptes à acquérir


une valeur symbolique particulière" ce qui est bien le cas dans ce
roman: n'ayant pas de nom ce personnage n'est qu'un simple
masque qui semble agir conformément à un scénario préétabli: la
trajectoire habituelle de tout dictateur. Tout comme Hitler ou Stali-
ne, il fait table rase de son passé qu'il entoure du mystère le plus
complet. Tout comme des dictateurs réels du XXe siècle, euro-
péens, sud-américains ou africains, il a une immense volonté de
puissance, la volonté de dominer le reste des humains ainsi que des
rêves héroïques et une soif inassouvie de fonder une nouvelle reli-
gion, dont il serait le dieu. Son ascension suppose une immense
cruauté et des techniques de manipulation des masses, de même
qu'un monstrueux cynisme. Ce n'est donc pas par hasard si
l'auteur place en exergue de cette parabole sinistre un texte de
Nietzsche, le théoricien du "surhomme" dont s'est inspirée la
pensée nazie. Tout comme un Hitler en Allemagne, un Ceausescu
en Roumanie, et bien d'autres dictateurs réels ou fictifs, le Maré-
chalissime narrateur aura une fin violente: il sera tué et un autre
prendra sa place car, comme l'affirme A. Vuillemin " les dictateurs
,,6,
meurent, le pouvoir reste, l'archétype survit
Pourtant, les figures des deux" Maréchalissimes " ne sont pas
complètement interchangeables, même si à première vue le nou-
veau dictateur ne fait qu'emboîter le pas à son prédécesseur. Dans
le mécanisme presque parfait de son psychisme, gouverné généra-
lement par l'ambition et la cruauté, une fissure apparaît, contre
laquelle son mentor l'avait prévenu, mais à laquelle il n'avait pas
fait attention: l'amour. Serait-ce un autre clin d'œil, une autre cor-
respondance souterraine entre le texte de Rachid Mimouni et 1984
de George Orwell, où l'amour, tant qu'il est présent, empêche les
gens de devenir des robots complets? Pendant les moments
d'insomnie de plus en plus denses du Maréchalissime, émerge de
son passé l'image d'une femme connue pendant sa jeunesse. Une
fois retrouvée, cette femme s'avère être un de ses critiques les plus
intransigeants et elle se refuse à lui avec une obstination qui ne fait
qu'accroître le désir de l'homme,
6 VuiIlemin, 203
124 Elena-Brându~a Steiciuc

Viennent ensuite de nombreux changements dans les structures


politiques sociales et culturelles du pays, un brusque changement
d'image du dictateur - qui fait organiser des élections démocrati-
ques ! - une véritable volte-face, dans le seul but d'obtenir la main
de la femme qui l'obsède:
Je veux que la presse internationale se fasse l'écho de toutes nos belles déci-
sions. Nous allons supprimer la Cour de Sûreté de l'État, instituer
l'indépendance de la justice, instaurer la liberté de la presse, abolir la limita-
tion de vitesse sur les autoroutes, bannir la torture et les sévices corporels,
interdire aux flics d'arrêter ceux qui portent des moustaches semblables aux
miennes sous l'inculpation de faux et d'usage de faux, punir les auteurs de
malversations, même s'ils appartiennent à ton cabinet, pénaliser tous les con-
trevenants, acquitter les innocents, quel que soit l'outrage commis. Tu
commenceras par le claironner bien haut avant de l'appliquer prudemment.
(263)

Quelque longue que soit la liste des remaniements (où on aperçoit,


entre les lignes, le sourire ironique de Mimouni, suscité par tant de
"bienfaits" et suscitant un grave questionnement quant à la situa-
tion du pays avant cette décision) la jeune femme refuse de lui
accorder la main et le dictateur - aveuglé par l'amour ou par son
obsession de tout réussir - recourt au dernier moyen: il démission-
ne.
La suite est facile à deviner, car dès que le Maréchalissime an-
nonce sa décision, un autre - en plus, ami de jeunesse - prend sa
place et l'envoie devant le peloton d'exécution. Et ainsi, le tour est
joué et la boucle est fermée: un nouveau Maréchalissime, accom-
pagné par le même secrétaire qui rédige les discours, prendra le
pouvoir, sans que rien ne change.
La moralité de cette fable - car on peut interpréter ce roman
comme une longue fable où évoluent des personnages-types, des
personnages masqués - est en même temps une interrogation amè-
re sur ce qu'il y a d'essentiel dans la destinée humaine: d'une part
l'amour, d'autre part, " les sirènes du pouvoir ", qui peuvent faire
perdre toute trace d'humanité et de générosité.
Certes, à part cette lecture symbolique de Une peine à vivre, on
pourrait décrypter ce texte comme un "roman à clé ", car même si
le nom du pays de Mimouni n'apparaît nulle part, beaucoup de dé-
Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Mimouni 125

tails permettent d'identifier (ne serait-ce que partiellement) cet es-


pace à l'Algérie des années '80: les références à la situation
économique (pays exportateur de pétrole et minerais) des détails
d'ordre social (pénurie d'eau, crise du logement) et culturels (pays
musulman où les tribunes étaient décorées du drapeau vert).
La portée morale de ce roman n'est plus à démontrer: les quel-
ques phrases d'Albert Camus, citées elles aussi en exergue,
donnent la mesure de l'importance que Mimouni attachait à
l'équilibre et à la sagesse de la personne humaine, au bon sens:
Nous portons tous en nous nos bagnes, nos crimes et nos ravages. Mais notre
tâche n'est pas de les déchaîner à travers le monde. Elle est de les combattre
en nous mêmes et dans les autres.

Les deux parties de cet ensemble romanesque s'articulent en un


tout cohérent, par lequel Rachid Mimouni - comme d'autres intel-
lectuels algériens de sa génération - tire un signal d'alarme au sujet
de la situation dramatique de son pays.
Et si Mimouni s'est donné pour tâche de "faire connaître cette
histoire contemporaine de son pays, que l'on a tenté tant de fois de
,,7,
mythifier et de truquer cette histoire où les pratiques totalitaires
sont à l'ordre du jour, sa démarche dépasse largement les frontières
de l'Algérie car n'importe quel lecteur ayant subi les horreurs de la
dictature ou de la guerre peut s'y reconnaître.
La leçon ultime - et amère - qui se dégage de ces histoires
exemplaires est non seulement que le sommeil de la raison peut
enfanter des monstres, mais aussi qu'il faut combattre ces monstres
par l'action ou par la parole.

7
Najib Redouane, " Ancienne et Nouvelle guerre d'Algérie chez Rachid Mimou-
ni ", L'esprit créateur (Winter 2001), XLI, (4), 77.
Représentations de la nouvelle guerre chez
quelques écrivains algériens
Najib Redouane
Nombreux sont les écrivains Algériens qui ont traité de la guerre
d'Algérie dans leurs productions romanesques et poétiques. En fait,
pour d'évidentes raisons politiques et sociales, la majorité des
écrits reflètent cet événement comme un véritable tournant qui a
modifié l'ordre des choses dans l'Histoire contemporaine de ce
pays. C'est que cette guerre n'est pas simplement relative à une
période bien spécifique qui s'est terminée avec l'avènement de
l'indépendance, elle est représentative de l'empreinte du malaise,
du désenchantement et de la désillusion qui ont marqué le devenir
du pays après 1962. La récurrence de ce fait historique apparaît
justement rattachée à la mémoire du passé que scrutent et aus-
cultent plusieurs écrivains tels que Mouloud Mammeri,
Kateb Yacine, Mohammed Dib, Malek Haddad, Assia Djebar, Ra-
chid Boudjedra, Tahar Djaout et Rachid Mimouni. Les textes
romanesques interpellent ce passé douloureux et tragique qui, dans
ses replis et ses zones d'ombre, renferme une angoisse génératrice
de doute et de découragement. Certains écrits ont insisté sur les
maux réels de l'Algérie et ont attiré l'attention sur la déviation de
leur pays vers le totalitarisme, l'obscurantisme et l'intolérance.
D'autres ont dénoncé le mensonge politique qui s'est instauré au
lendemain de la libération annonçant le temps des bureaucrates,
des idéologues et des opportunistes du nouveau régime. En quelque
sorte, des critiques cyniques et acerbes pour souligner la déception,
la rancœur et la trahison de l'idéal révolutionnaire pour lequel sont
morts plus d'un million de martyrs.
Lorsque au début des années 1990 survient la guerre civile dont
personne n'est en mesure de prédire l'achèvement, des écrivains
algériens, toutes générations confondues, considérant la littérature
comme une voie / voix pour dire la vérité la plus intolérable, se
sont donné pour tâche de faire connaître la tragédie actuelle qui
mine le présent de leur pays. C'est ainsi qu'avec leurs mots pour
128 Najih Redouane

seule arme, de jeunes écrivains tels que Malika Mokeddem, Ab-


delkader Djemaï, Aïssa Khelladi, Lena Marouane, Yasmina
Khadra, Latifa Ben Mansour, Arezki Metref pour ne citer que
ceux-là, se sont joints à l'ancienne vague de romanciers, pour se
jeter dans la bataille, pour défier le Front Islamique du Salut (FIS)
et pour traiter de cette plaie infligée au corps social algérien:
l'intolérance religieuse. C'est le combat de la plume contre le glai-
ve, le symbole de la résistance des intellectuels algériens contre le
fondamentalisme, l'horreur du terrorisme et la tragédie terrible et
inquiétante d'une nouvelle guerre, qui a soulevé des enjeux graves
d'ordre éthique et politique dans un contexte social et idéologique
fort conflictuel depuis l'indépendance en 1962jusqu'à nos jours.
En nous proposant d'étudier la présence de la nouvelle guerre
dans trois romans algériens La Malédiction! de Rachid Mimouni,
La Vie à l'endroir de Rachid Boudjedra et Si Diable le veut3 de
Mohammed Dib (désignés par les abréviations respectives suivan-
tes M, VE et SDV), nous voudrions préciser l'inscription par ces
écrivains, dans l'espace textuel de leurs productions romanesques,
des formes et de la signification de cette tranche complexe et dra-
matique de l'histoire de leur pays. En effet, pour ces écrivains
comme pour d'autres, cette nouvelle guerre est une période som-
bre, une tragédie sans précédent qui a défiguré le paysage de leur
société et il en faut parler pour surmonter la crise, la déchirure et le
désarroi qu'elle a générés.
Prenant clairement position sur la situation dramatique qui a
marqué son pays depuis son accession à l'indépendance, Rachid
Mimouni se place parmi ces écrivains algériens qui ont évoqué
dans leurs écrits toute la dramatisation du destin de leur pays. Ce-
pendant, ce qui caractérise Mimouni, c'est sa dénonciation
explicite du détournement du "fleuve" de la libération par une élite
qui s'est accaparé du monopole du pouvoir, ainsi que sa capacité
de prévoir et d'attirer l'attention sur la déviation de son pays vers
le fascisme islamique. Sa production romanesque de ses dernières

1
Rachid Mimouni, La Malédiction (Paris: Stock, 1993).
2 Rachid Boudjedra, La Vie à l'endroit (Paris: Grasset, 1997).
3 Mohammed Dib, Si Diable le veut (Paris: Albin Michel, 1997).
Représentations de la nouvelle guerre 129

années, de plus en plus branchée sur l'actualité, reflète une écriture


de l'urgence qui s'apparente à un cri du cœur, voire du manifeste
comme c'est le cas pour son dernier roman. Par La Malédiction,
l'écrivain refuse le fatalisme et va beaucoup plus loin que le pam-
phlet4 qu'il ne peut s'empêcher d'écrire pour dénoncer la dérive
totalitaire de son pays; " Je combats l'intolérance, " dit-il, " parce
que je crois que l'intégrisme est un nouveau fascisme [...]. Nos
seules armes sont la plume et la parole ".
Dès son inscription au cœur de l'actualité brûlante de l'Algérie
contemporaine, le nouveau conflit qui ensanglante son pays depuis
une décennie a suscité chez Mimouni un sentiment d'aversion, de
colère et de déroute. Ce n'est d'ailleurs pas sans raison que cette
seconde guerre d'Algérie constitue la toile de fond dans son dernier
roman. Il s'agit de cette guerre civile où s'opposent des Algériens
entre eux et dont l'enjeu du drame dépasse toute imagination, pre-
nant pour ainsi dire une tournure décisive, voire dramatique, dans
le devenir du pays. En fait, cette nouvelle tragédie algériennes est
issue du drame d'une révolution islamiste qui a tenté de s'imposer
lorsqu'en juin 1991, les intégristes ont lancé l'insurrection dans les
rues d'Alger. La malédiction dont parle l'écrivain, c'est bien évi-
demment leur soudaine irruption à tous les niveaux de la vie
publique et privée. Leur sectarisme animé par la haine et
l'intolérance s'est manifesté clairement lors de la prise de contrôle
de l'hôpital Mustapha d'Alger. Le commando des barbus a semé la
panique et la terreur dans les couloirs de l'établissement aussi bien
chez le corps médical que chez les malades.
À travers la prise de contrôle de l'hôpital Mustapha d'Alger par
des fondamentalistes qui y instaurent un nouvel ordre, c'est une
métaphore qui est proposée sur cette nation déchirée entre avenir et
passé, secouée par un demi siècle de discorde et de luttes fratrici-

4
Rachid Mimouni, De la barbarie en général à l'intégrisme en particulier (Paris:
Le Pré aux Clers, 1992).
5 À cet effet, Mimouni précise: " Quand j'ai commencé il y a deux ans à écrire ce
livre, je redoutais d'être trop sévère envers les intégristes. Peu à peu, hélas,
l'actualité a dépassé ma fiction ", dans Daniel Yvonnet (Propos recueilIis par).
"'La Malédiction' qui ronge l'Algérie ", Ouest France (le 2 novembre 1993).
130 Najib Redouane

des. Dans ce roman, Mimouni raconte" une histoire qui plonge


dans l'Histoire ".6 Celle de Kader, obstétricien ennemi de la vio-
lence qui part à Paris pour reconnaître le corps de son frère Hocine
disparu depuis plusieurs mois. Durant son séjour dans la capitale
française, il fait la connaissance de Louisa, une jeune fille espiègle
au passé douloureux. Peu convaincu de l'identification du corps du
défunt, il retourne à Alger et reprend son service en gynécologie à
l'hôpital. Celui-ci est vite perturbé par les islamistes qui ont pris en
mains le contrôle de sa direction à la suite de la grève insurrection-
nelle lancée à Alger, en juin 1991, par des intégristes bien décidés
à prendre le pouvoir. Lors de cette réquisition où l'hôpital se trans-
forme en Laboratoire de la société islamique idéale, le lecteur
devine l'abîme dans lequel l' Algérie de demain risque de basculer.
Pendant quelques jours, les intégristes font régner un projet sociétal
qui devait, croyaient-ils, servir de modèle, mais qui apparut aux
autres comme un avertissement on ne peut plus clair. Kader les
voit, au nom de leur morale, expulser de son service les mères céli-
bataires et interdire les salles de malades aux médecins. Il est
" surtout choqué par l'absence de miséricorde de ces hommes qui
s'étaient institués vicaires de Dieu. [...] Il eut la conviction que le
Prophète aurait été le premier à renier ses nouveaux émules" (M,
114). Le jeune gynécologue est arrêté et jugé par un tribunal isla-
miste. Quand il s'aperçoit que son frère Hocine est parmi les juges
et que c'est lui qui est chargé de le tuer, il" prit soudain conscience
qu'un terrible monstre venait d'émerger des abysses et qu'il allait
tout dévaster" (M, 279). Libéré la nuit où l'armée a décidé l'état
de siège et répression de la grève, il retrouve l'hôpital, sa mère, son
amie Louisa. Dans l'appartement familial où il s'est réfugié pour
échapper à la répression, il retrouve aussi Hocine. Au moment où
tout devrait apparemment rentrer dans l'ordre, son frère, devenu un
intégriste dur et pur, lui demande de sortir avec lui. Kader obéit,
sachant que la sentence que le tribunal avait prononcée contre lui
va être exécutée par son frère. Il ne résiste pas à cette mort, pleu-
rant" non sur son sort, mais sur l'absurdité de cet enchaînement de

6 Robert Vedussen, "La 'malédiction' selon Rachid Mimouni ", Libre Belgique (9
octobre 1993).
Représentations de la nouvelle guerre 131

circonstances" (M, 282). Le récit s'achève sur le désarroi profond


de Louisa après la mort de Kader.
La métaphore par laquelle la situation à l'hôpital d'Alger se
trouve figurée ou pour mieux dire défigurée dans l'aventure de Ka-
der est capitale, dans la mesure où cette évocation aboutit à une
invocation et constitue une forme d'écriture et un modèle de parti-
cipation. Si la métaphore consiste en effet en une manière d'être
participative qui s'oppose au cynisme de l'ordre des islamistes,
c'est pour servir de lieu d'actualisation et de réactualisation d'une
écriture qui donne au courage une valeur d'usage face à la négation
de l'être, à l'écrasement des individus, à l'incompréhension de ce
débordement religieux. Mimouni a toujours soutenu que
l'intégrisme était la face du mal, du désordre, de l'anarchie dans
son pays et le combat qu'il faudra lui livrer n'est pas désespéré,
dans la mesure où il sera l'occasion d'une renaissance possible de
l'homme algérien. En fait, c'est dans les couloirs de l'hôpital
qu'apparaît l'ampleur du désastre et du désordre social. La victoire
des religieux rend possible l'identification du véritable danger de
l'idéologie de ceux que Mimouni appelle" les barbus".
L'enfermement de ces fous de Dieu dans une logique religieuse
datant des heures du prophète prouve justement qu'ils sont en de-
hors du temps. Ce ne sont en réalité que des serviteurs de la
puissance qui oppriment et méprisent" les infidèles" et qui obli-
gent leurs adeptes à la soumission spirituelle et à la négation de
l'esprit. Leur entreprise de démoralisation, de découragement et de
désorientation brise le mouvement de l'élan du pays.
Ce qui est intéressant dans ce roman, c'est qu'en dénonçant cet-
te nouvelle guerre d'Algérie, considérée comme une sorte de
fatalité du destin, Mimouni n'hésite pas à faire tomber les masques
en déterrant les cadavres du passé. Pour lui, la guerre religieuse
menée par des islamistes fanatiques et délirants n'est que
l'actualisation d'une guerre civile ravageant déjà les maquis de la
guerre de libération, mais refoulée par la mémoire algérienne. À ce
niveau, il convient de noter la plus grande insistance dans l'espace
textuel sur Si Morice comme figure importante de récit car celui-ci
est le support de la mémoire du passé qui justifie, en fin du roman,
132 Najih Redouane

la présence d'Abdelkrim et de Belkacem imposée dans le premier


chapitre. Ces trois personnages forment, avec l'Albinos, le quatuor
ambigu des anciens résistants de la guerre de libération.
Aussi, Si Morice véhicule-t-il au mieux la vision d'une société
éclatée dont les membres ne sont pas exempts de reproches: " cha-
cun veillait sur ses secrets. Pour les préserver, certains ne
refusaient pas de recourir à l'assassinat" CM,268). Ce rescapé de
la guerre de libération remonte constamment le cours du temps
pour évoquer les souvenirs d'une vie douloureuse ponctuée de tra-
giques événements du présent, comme si l'indépendance et
l'intégrisme en tant que moments historiques se fondaient l'un
dans l'autre. Peureux et perdu dans cette peine qui lui inflige la
montée de la barbarie, ce vieil alcoolique est réduit au rôle de spec-
tateur de toutes les dérives et annonce à qui veut l'entendre que
c'est" l'heure du règlement de tous les vieux comptes. Le moment
est venu d'apurer ces conflits fraternels qui n'ont cessé de
s'accumuler depuis des décennies" CM, 259). Cette vérité amère
force ses interlocuteurs à se demander" si le pays n'était pas en
train de payer les prix des monstruosités autrefois commises au
nom d'une cause juste. N'était-ce pas le passé qui ressurgissait à la
faveur des derniers événements? " CM,266)
Dans l'espace du récit, des voix multiples énoncent des vérités
qui, pour être tragiques ou désespérantes, révèlent la réalité d'hier
ou d'aujourd'hui. À ces combattants de la liberté qui ont accaparé
le pouvoir dont n'émane qu'une" odeur de cadavre en putréfac-
tion" CM, 16) s'opposent de faux-dévots qui portent en eux" une
obscure pulsion de meurtre[...] dont la résurgence s'habillait des
oripeaux de l'islam" CM, 282). Ces voix évoquent également de
nombreux thèmes: la représentation du FLN pendant la guerre, ses
crimes et ses abus, la trahison de certains dirigeants, la liquidation
des frères au combat, le massacre d'autres maquisards, l'assassinat
de camarades, les secrets qui, toujours, se dérobent et l'angoisse
devant l'étalement de la vérité. Car c'est bien sous le signe de la
gravité de la situation passée et présente que se situe la mise en
garde de l'ancien combattant du FLN:
Représentations de la nouvelle guerre 133

" Je parle beaucoup, " disait Si Morice, " mais je sais tenir ma langue. En dé-
pit de ma faconde, je n'ai jamais divulgué mes secrets. Je sais des choses
atterrantes sur les plus importants personnages de ce pays. C'est la raison pour
laquelle, en haut lieu, on me ménage et me craint. Je n'ai aucun mérite. C'est
la peur qui tient ma bouche close. Je connais bien mes anciens compagnons:
pour un simple mot, ils assassinent. Croyez-moi, je n'essaie pas de vous mys-
tifier pour me donner de l'importance. Je sais des choses plus lourdes à porter
que le poids de la planète. " (M, 118)

Il y a aussi une diversité d'actions et de réactions qui permettent


d'imprimer à l'œuvre une tonalité de roman à thèse, épousant une
diversité de thèmes cruciaux: la supercherie des journées de volon-
tariat, le rêve canadien des jeunes Algériens des années 80, le
caractère interchangeable des trois instances du pouvoir: le parti,
la mosquée et la sécurité militaire: le réquisitoire contre Boume-
diene et le communisme: l'opposition entre l'islam intégriste et
l'islam véritable, la fulgurante ascension du parti islamiste qui ex-
ploite la frustration du plus grand nombre du peuple. Les militants
s'estiment lésés par l'histoire et victimes d'une société qui est tom-
bée dans le marasme. Les démagogues du parti promettent aux
"fruits vénéneux de l'injustice sociale, [...] nés dans les sous-sols
et les bidonvilles" (M, 174), qui végètent dans une vie dégradante,
une revanche sur les responsables de leurs malheurs et une place au
soleil dans cette société qui les a réduits à l'exclusion.
Il reste pourtant que la simple allusion au passé avec sa charge
lourde et mystérieuse fait prendre conscience à Si Morice qu'aussi
bien ses gestes inconséquents d'autrefois que ceux de ses anciens
compatriotes" avaient semé les germes du mal qui rongeait le
pays" (M, 268). C'est aussi une" façon de clamer que les racines
du mal, du malheur et de la malédiction plongent dans le cœur
même de l'Algérie où aucune blessure du passé n'est encore tout à
fait cicatrisée ".7
Il convient de bien préciser que les effets de l'intégrisme se sont
fait durement ressentir chez tous ceux qui regardent avec effroi le
chaos qui fait chavirer la société algérienne. C'est ainsi que face à
la montée du fascisme religieux et devant la série d'assassinats du

7 Jean-François Sam-Long, " L'art du temps ", Quotidien du dimanche (12 sep-
tembre 1993), 19.
134 Najib Redouane

FIS, beaucoup d'intellectuels Algériens se sont mobilisés pour


combattre l'intolérance, la violence et la barbarie par la plume et la
parole. Comme Rachid Mimouni (mort en février 1995), Rachid
Boudjedra avait pris ouvertement l'offensive contre les intégristes
dans un pamphlet FIS de la haine8, en avançant un réquisitoire en-
flammé contre les forces obscurantistes dans Lettres algériennes9
et en éprouvant le besoin de témoigner de la gravité de la situation
dans des productions romanesques telles que TimimounlO et La Vie
à l'endroit. Ceci dit, cet écrivain propose des écrits qui tranchent
avec sa création habituelle et traitent de cette nouvelle guerre qui
constitue un tournant décisif dans le destin algérien. Il crie son re-
fus de la violence sauvage de ces fous de Dieu et, malgré le
spectacle quotidien de 1'horreur et de la barbarie, malgré la menace
qui pèse sur lui, il poursuit son engagement en mettant à nu les ra-
cines du mal de l'intégrisme et de sa dynamique meurtrière et
mortifère au cœur de la trame narrative de La Vie à l'endroit. Ce
roman se caractérise par un récit simple à vocation historique, un
style dépouillé, tout à fait dénudé, où la métaphore est rare, et une
forme libre assimilant l'écrit à un reportage sur le vif qui aspire à
rapporter les événements comme ils sont. Sa capacité de témoigna-
ge, accessible à un grand public, constitue une nouvelle démarche
dans le projet romanesque de ce romancier pour qui l'écriture a
toujours été un refuge susceptible de " transformer un état de crise
en une expression sublimée".11
Construit autour de trois indications spatio-temporelles à savoir
Alger: 26 Mai 1995 : Constantine: 26 Juin 1995 et Bône: 26 Juil-
let 1995, La Vie à l'endroit emprunte au roman-témoignage pour
dire le désarroi d'un intellectuel francophone, condamné à mort par
des intégristes fanatiques. Le drame du protagoniste principal Rac
ne diffère en rien de celui de ceux et de celles qui, considérés
comme appartenant au " Hizb França " (" le parti de la France "),

8 Rachid Boudjedra, FIS de la haine, (Paris: Denoël, 1992).


9 Rachid Boudjedra, Lettres algériennes (Paris: Grasset, 1995).
JORachid Boudjedra, Timimoun (Paris: Denoël, 1994).
11Jean-Marie Le Sidaner, "L'écriture et la révolte ", Europe, No 614/615 Guin-
juillet 1982), 185.
Représentations de la nouvelle guerre 135

ont reçu des menaces de mort de la part de ces islamistes sectaires


décidés à liquider toute personne qui ne partage pas leur vision re-
ligieuse. Ainsi, convaincu que ses bourreaux invisibles finiront par
l'exécuter, il se donne comme tâche de livrer dans un journal inti-
me les pensées qui rôdent dans la tête d'un homme traqué. C'est
une sorte d'écrit-testament qui se charge, avant sa disparition défi-
nitive, d'inscrire un témoignage authentique sur l'histoire tragique
de son pays. C'est dans cette perspective que l'écriture apparaît
comme une source vitale de survie qui l'aide à supporter le poids
de l' enfermement, la déroute existentielle et surtout à dépasser ces
peurs soutenues qui l'obligent à se déplacer constamment et à
changer de cachette pour échapper à la menace qui pèse sur lui. En
effet, Rac se présente comme un être solitaire et isolé, livré à lui-
même, obsédé par l'idée d'une mort certaine qui peut le frapper
n'importe où et en tout moment. Ressentant un sentiment de con-
trainte et d'angoisse, il fuit tout, passant son temps à errer de ville
en ville (Alger, Constantine, Bône). Et démuni à tous égards, il
cherche à fuir dans l'oubli et à se distancer d'une peur envahissan-
te. Ce faisant, il appréhende avec désarroi la découverte de son lieu
de séjour (d'ailleurs lors de l'une de leurs visites, alors qu'il était
absent, en voyage au bord de la mer, les intégristes lui laissent, en
guise de souvenir pour qu'il garde leur menace intacte dans son
esprit, le couteau de cuisine avec lequel ils devaient l'exécuter). Ce
sentiment le ronge et le paralyse. En fait, dans n'importe quelle
ville, comme un détraqué, il change de domicile tous les trois jours
et vit sur le qui-vive à l'aguet des différents groupes islamistes ar-
més qui n'hésitent pas à commettre les pires atrocités. Cet état de
fait préfiguré dans l'espace textuel du roman est emprunté à des
éléments autobiographiques de l'auteur. En effet, dans un entretien
accordé au Nouvel Observateur12, Rachid Boudjedra révèle
l'angoisse dans laquelle vivent un certain nombre d'intellectuels
Algériens menacés pas les islamistes.
Le narrateur-protagoniste choisit la fuite, l'errance et l'écriture
comme espaces de refuge et ce choix n'est pas gratuit. En fait, il

12 Voir Rachid Boudjedra, "Pas de compromis avec les égorgeurs ", Le Nouvel
Observateur, N° 1576, Spécial Algérie (19/ 25 janvier 1995).
136 Najib Redouane

tente de combler le vide abyssal de son existence et de trouver une


sérénité quelconque loin des meurtres barbares qui paralysent son
pays. À vrai dire, se déplaçant d'un lieu à un autre en changeant
d'identité et d'aspect, et en sombrant dans l'alcoolisme, le délire et
la tentation d'user la violence comme ses adversaires, il cherche à
enrayer une peur qu'il transporte en lui et à fuir les intégristes qui
veulent le tuer. Force est de préciser que depuis qu'il est menacé
par des fous de Dieu qui se font passer pour des gardiens de la mo-
rale religieuse, il vit dans l'angoissante permanente, habité par la
force d'une mort qui l'englobe entièrement tordant à la fois son
cerveau et ses entrailles:
Et au fond de lui-même, il savait que cette mort devenue plus probable que
jamais l'excitait plus qu'autre chose. La mort incertaine ne rôdait pas autour
de lui. Au contraire, c'était lui qui tournait autour, maintenant. (VE, 39)
Il est intéressant de noter qu'en levant le voile sur cette situation
tragique et dramatique qui ronge son pays, le protagoniste-
narrateur s'interroge sur les causes réelles et profondes de la dé-
gradation actuelle. Mêlant le passé au présent en une alternance de
narration, il revisite d'une manière insolite l'histoire de l'Algérie
coloniale et postcoloniale. Le retour en arrière pour évoquer un
temps lointain met l'accent sur les aléas de la présence française
qui constitue l'expression d'une violence sanglante, justifiée, liée à
toute cette dimension tragique de la guerre de libération. Cepen-
dant, il se rend compte que les désastres du colonisateur ne sont
pas l'unique raison de la catastrophe algérienne. Le rappel autorisé
de l'après-indépendance, l'insistance sur les conséquences et les
bouleversements ainsi que les choix politiques, sectaires et populis-
tes des dirigeants qui se sont succédé pour guider le destin du pays
demeurent à jamais une réalité présente ancrée dans la mémoire
collective. Une réalité amère qui révèle que l'Algérie a été trahie
de l'intérieur par une poignée d'opportunistes malhonnêtes qui ont
confisqué l'idéal de la révolution algérienne.
Dans le défilement des événements qui ont marqué le devenir
du pays, du passé colonial jusqu'au temps présent en passant par
l'ère de l'indépendance, différentes histoires viennent enrichir ce
qui n'est pas une galerie de portraits, mais bien une galerie de des-
Représentations de la nouvelle gue"e 137

tins. Ce sont des personnages que Rac croise et qui, chacun à leur
façon, ont une importance particulière dans le déroulement de sa
vie. Flo pour Florence, son amie franco-algérienne, fille d'une fa-
mille d'ex-colon, ancienne militante pour la cause de l'Algérie
colonisée, l'accompagne dans cette tourmente qui ébranle tout le
pays. On rencontre aussi Rocine, l'oncle surnommé" le Kafard"
envers lequel Rac nourrit des sentiments de rejet et de détache-
ment. En fait, cet homme d'une vision limitée et restrictive fustige
son neveu pour la vie qu'il mène, le considérant comme un excen-
trique vivant dans le vide et le déraisonné. Il le responsabilise
même du malheur qu'il subit et des menaces de mort perpétrées
contre lui par les terroristes islamistes. Et puis, bien sûr Yamaha,
personnage courageux qui défie publiquement les intégristes, refu-
sant leurs diktats et leur loi séculaire. Celui-ci qui porte un
" surnom qui lui ressemblait vraiment. Qui lui allait très bien. Aé-
rodynamique. Exotique. Rutilant" (VE, 15) est un catalyseur des
masses populaires qui défilent, en toute obéissance derrière lui. Les
événements sportifs qui touchent à la Coupe d'Algérie apparaissent
comme des signes de résistance populaire transgressant la menace
paralysante des intégristes. La force de conviction de cet être faible
physiquement réussit à ébranler le pouvoir obscurantiste et à sou-
lever tout un souffle de révolte. Son exécution confirme le message
cruel avancé par les groupes terroristes qui s'attaquent à toute voix
qui abrite un soupçon de rébellion et de contestation.
Ces voix admirablement tissées par l'écrivain révèlent le destin
tragique d'un condamné à mort qui affronte seul le grand vide de la
vie. Rac conjure la menace de mort qui le guette en prenant des
photographies de différentes manifestations politico-sportives et en
consignant sous forme de journal les diverses expressions de la
douleur. Contraint à se cacher, le seul rite observé est celui de la
claustration et de l'écriture. Dans l'univers exigu où il vit, Rac se
trouve dans une situation troublante qui entraîne des perturbations
psychologiques du persécuté. Dire, répéter, écrire et annoncer les
drames est sa façon de lutter contre la pulsion de mort qu'il obser-
ve de l'intérieur. L'espace de vie du dedans dans lequel il est
138 Najib Redouane

cantonné lui ramène l'horreur et l'atrocité de la situation qui se


passe dehors dans un quotidien blessé d'attentats meurtriers:
Et là, debout derrière la fenêtre, prostré dans le noir, Rac continuait à regarder
cet immense cortège carnavalesque, juvénile, euphorique, insupportable et
bruyant. Il ne s'en lassait pas. C'était la revanche populaire, spontanée, inat-
tendue contre les interdits, les diktats, les mots d'ordre farfelus, les attentats
sanglants (EXPLOSION D'UNE VOITURE PIEGEE HIER A BELCOURT. BILAN: TREN-
TE-SIX MORTS ET UNE CENTAINE DE BLESSES) et démentiels des intégristes. (VE,
16)

La gravité de la tragédie actuelle que vit le pays où les assassinats


et les attentats se multiplient de façon démente, violente, déchaînée
et barbare investit l'espace textuel du roman par le biais d'articles
de presse, et en particulier de gros titres de journaux. En fait, les
annonces des meurtres commis par les terroristes intégristes sont
inscrites en gros caractère sur toute la page.
TRENTE-DEUX VILLAGEOIS DONT DIX-SEPT ENFANTS EN BAS AGE ET HUIT FEMMES
EGORGEES SAUVAGEMENT A CHEBLI.
(VE, 150)

De cette exactitude dans l'annonce des événements tragiques, le


détail, jusque dans les nouvelles données par les journaux, ce pro-
cédé médiatique est utilisé pour accentuer la dérision et l'absurdité
de ce temps de désolation, de cruauté et de haine. Les énoncés
journalistiques sont lourds de sens et renforcent le discours narratif
qui vise à rapporter l'ampleur du désastre dans un langage essentiel
et concret.
Soudain, son regard tomba sur un titre de journal que Flo avait déposé sur la
table de chevet: UNE FILLETTE DE NEUF ANS EGORGEE EN PLEINE CLASSE DE-
VANT SON INSTITUTEUR ET SES CAMARADES A SIm MOUSSA.
(VE, 193)

Roman sur la peur, le désarroi et l'angoisse, La Vie à l'endroit est


un cri de désespoir, de rage et de colère qui, avec son pouvoir
d'évocation, cherche à faire la lumière autour de cette nouvelle
guerre qui ouvre les abîmes sur le vertige du temps présent. Le
constat est pessimiste, parfois même insoutenable. Le drame se
veut atroce qui laisse peu de place à l'espoir d'une vie meilleure.
Une véritable terreur voile l'horizon lointain et le bilan apparaît
Représentations de la nouvelle guerre 139

mouvant et décevant, celui d'une époque post-indépendance qui


n'a pas tenu ses promesses et instauré une ambiance où triomphent
la justice, l'égalité et la tolérance entre les Algériens. Défenseur de
la liberté humaine, l'écrivain s'insurge contre ce malaise perpétuel
qui s'apparente à une malédiction défigurant le développement de
son pays. Son écriture sert d'acte déclencheur pour traiter de cette
effroyable tournure qu'a prise le cours du destin de l'Algérie. Il
faut bien le préciser qu'il est des guerres radicales, d'irréparables
dérives vers la violence et la brutalité, mais l'absurdité de cette
guerre fratricide désoriente et brise totalement le mouvement
d'élan du pays. La troublante tragédie de ce conflit qui a plongé
tout le monde dans un chaos total inscrit à plusieurs niveaux dans
la dynamique du texte une thématique du désespoir, du désenchan-
tement, de désemparement et de sidération. Cette réalité en ruine,
en feu et en sang révèle une vérité noire qui laisse des traces indé-
lébiles dans le cheminement du temps et dans la mémoire
collective. Depuis plus d'une décennie, tout un peuple éprouve à
fond et à froid, le désarroi et la peur et confronte les dangers de
morts gratuites et sanglantes. Un sentiment d'étranglement et de
suffocation demeure omniprésent et dominant, imposant une am-
biance de vie triste, morose, troublée et paralysante.
Considéré comme le doyen de la littérature algérienne
d'expression française, Mohammed Dib est le seul écrivain mag-
hrébin à avoir reçu le Prix de la francophonie pour l'ensemble de
son œuvre. En fait, depuis 1952, Mohammed Dib publie romans et
poèmes s'inspirant de son pays d'origine et s'inscrivant constam-
ment dans les événements les plus tragiques qui marquent son
devenir.
Son roman intitulé singulièrement Si Diable le veut, raconte
l'histoire d'un vieux couple dans le village Tadart, un coin perdu
de l'Algérie profonde. Grâce à des monologues partagés et alter-
nés, Hadj Merzoug et Lalla Djawhar s'interrogent sur l'hiver, le
froid et la neige, sur le destin et la vie dans cet endroit reculé, en-
cerclé de montagnes et hanté de légendes qui remontent à la nuit
des temps. Ils évoquent l'existence d'une vieille tradition utilisée
par les gens du village. Ces derniers, pour combattre le terrible
140 Najib Redouane

vent qui souffle avec ses couteaux glacés, expédient vers les mon-
tagnes un chien avec" un chiffon rouge noué autour du cou et
certains mots ajoutés, murmurés à l'oreille" (SDV, 10). Mais au
lieu de se fondre à jamais à travers les solitudes du monde,
l'animal a émergé comme s'il venait des profondeurs de la terre.
Cet événement semble étrange et incompréhensible car" si loin
qu'on interroge les annales de Tadart, jamais rien de tel ne s'est
produit" (SDV, 36). Cette soudaine exhibition a mis tout le monde
mal à l'aise. C'est même le signe d'une terrible malédiction qui
risque de s'abattre sur eux.
Le vieux couple qui porte le même âge sur la figure, devenant
au fil du temps un simple" couple de ffère et sœur" (SDV, 8) at-
tend depuis des mois l'arrivée du fils qu'il n'a pas eu, " un fils de
dernière heure" (SDV, Il), leur neveu Ymran qui veut quitter le
pays de l'exil et de l'amertume pour revenir à sa terre natale. En
effet, jeune immigré échoué en banlieue parisienne dans laquelle
on ne trouve pour se loger que" des espèces de ruches. Des ruches,
dit-on, hautes à toucher le ciel! " (SDV, 29), Ymran n'aime pas la
détresse et la déréliction qui marquent son quotidien dans" un uni-
vers maudit" (SDV, 49). À sa mère mourante, il promet de
retourner dans le berceau familial. C'est ainsi qu'il quitte père, frè-
res et sœurs" restés en cette terre étrangère où ils resteront
d'éternels étrangers, guère très aimés" (SDV, 20) "pour se rendre,
se retransporter dans le pays inconnu qui l'avait vu naître ". (SDV,
101)
Ymran arrive à Tadrat un jour de printemps avec les hirondel-
les. Son oncle et sa tante l'accueillent et le reçoivent comme
l'enfant prodigue. Se chargeant de l'aider à redécouvrir sa terre
d'origine, ils manifestent le désir de tout lui réapprendre: les usa-
ges, les habitudes, les outils, les troupeaux, la terre et les lois de la
nature. Comme il est revenu pour rester, " la mémoire ancestrale le
revisitera " semble croire Lalla Djawhar. Loin de la noirceur et du
désespoir de la cité de banlieue, un décor d'épaisses forêts et de
montagnes s'offre au revenant. Dans les vastes champs, Yamran se
remémore le souvenir de sa mère, enfermée dans un cercueil des-
cendu à dos d'hommes du dixième étage d'un immeuble gris. La
Représentations de la nouvelle guerre 141

pauvre Zohra, qui a grandi au milieu de la nature, repose désormais


en terre étrangère, enterrée dans un cimetière où il n'y a même pas
un brin d'herbe à l'entour, " pas un arbre non plus pour garder les
tombes, recevoir les oiseaux, faire l'ombrage aux morts. [...] On a
mis un peu d'ordre dans ce territoire de ruines refroidies, balayé
de-ci de là, puis scellé le tout de croix ". (SDV, 56-57)
Cherchant à s'acclimater à cette terre qu'il connaît peu, Ymran
se débarrasse de sa montre de Prisunic pour s'accommoder au
rythme de la vie des gens de Tadart où tout" a l'air de se passer
selon ces lois non écrites qui ont l'air de secrets bien gardés mais
familiers à chacun" (SDV, 67). Cependant, face à des coutumes
qu'il ignore, face à une autre culture figée et très contraignante,
Ymran se perd dans le creux de l'identité. Déraciné dans ce pays
où il est né, il se sent étranger, solitaire et doublement en exil,
d'autant plus qu'il échoue dans l'initiation qu'exige son intégration
parmi les ancêtres. Selon le rite d'usage du village, on l'enferme
dans un temple souterrain avec des tourterelles en cage. Revêtu
d'un burnous blanc, il doit se saisir d'un couteau pour accomplir un
rite ancestral. Les tourterelles doivent être sacrifiées pour arroser
de leur sang le tombeau de l'ancêtre. Safia, " sa fiancée du prin-
temps" est censée" brandir les deux bestioles, puis [...] les jeter
au feu toutes trempées de leur sang! "(SDV, 112) afin que la pluie
bienfaisante tombe. Mais Ymran a tout oublié ou plutôt il ne sait
plus rien de son pays. Pour un baiser sacrilège à Safia, il perturbe
la tradition séculaire et brise la magie. À cause de son geste affreux
et insensé, il se sauve et s'enfuit vers la forêt où il se perdra parmi
ses arbres et le chaos des ravins. L'action du jeune" qui a grandi
au-delà des mers" (SD V, 152) bouleverse le village et précipite la
jeune fille dans la folie. Un soleil noir ne tarde pas à se lever sur
Tadart et ce qui en résulte détruit le cycle ordinaire de ce monde
magique. Les ânes et les mules refusent de rentrer au village. Les
marmites se mettent à bouillir sans feu. L'eau des puits intrigue les
habitants par des rires à donner le frisson. Et surtout, des bandes de
chiens attaquent les villageois, causant des horreurs qui dépassent
la raison.
142 Najib Redouane

À la différence des deux autres écrivains qui braquent un regard


direct sur le mal d'être et de vivre qui ronge de l'intérieur la société
algérienne, usant d'une écriture sensible, d'un mélange de simplici-
té et de densité avec une concision qui donne d'autant plus de force
aux propos avancés, Mohammed Dib recourt à une rhétorique mé-
taphorique en utilisant une symbolique animalière pour sublimer la
cruauté. Et la brutalité de l'horreur islamiste. C'est dans ce contex-
te que sa représentation romanesque de cette nouvelle guerre
apparaît comme une construction originale, foisonnante de sens et
de significations et jamais pesante, aux lignes fortes et dépouillées
pour décrire l'absurdité du chaos causé par ce fléau de
l'intégrisme. Une turbulence de haine qui a plongé le pays tout en-
tier dans l'insécurité et dans la violence incommensurables. Sa
démarche dénonciatrice se bâtit sur des images atroces mises en
scène par les attaques de chiens enragés, apogée du meurtre et du
lynchage. C'est que attirées par l'odeur du sang lors de la fête du
mouton, des hordes sauvages qui ressemblent davantage à des
loups qu'à des chiens sèment la panique, l'effroi et la mort. Leur
passage laisse le village en plein désarroi et cause d'énormes per-
tes. Pour repousser l'agression de ces chiens furieux qui arrivent
" avec leurs cris, leurs plaintes, leur rage" (SDV, 207) cernant Ta-
dart et s'en prenant à Safia dont la tête sera tranchée, Hadj
Merzoug retrouve comme au temps de la guerre d'Indépendance
du pays son arme et ses Patauges. D'autres villageois se joignent à
lui pour faire front contre ces animaux féroces et déchaînés. "C'en
est trop, de ces chiens. C'en est trop" (SDV, 211), hurla l'aïeul, en
exhortant tout le monde à agir vite pour abattre sur place" ces
créatures de l'enfer" (SDV, 177) "qui n'avaient au fond jamais
cessé d'être ce qu'ils sont redevenus et qui, la mémoire retrouvée,
n'ont plus qu'une envie: aller se presser autour de leur émir".
(SDV, 161)
La tragédie apporte dans ses plis désolation et déchirure. Tout le
monde s'est trompé d'espoir. Ymran repart et retourne" à son
point de départ (...) et (pour) continuer d'aller d'échecs en échecs
dans le meilleur des mondes" (SDV, 164). Quant aux vieux, leur
place est à Tadart avec cette peine désormais insoutenable que leur
Représentations de la nouvelle guerre 143

vie ne sera plus comme avant. Ils vivront comme les autres gens
ordinaires du village avec la peur au ventre. En fait, personne ne se
fait de souci à leur égard ni ne s'occupe de leur sort. Même le ciel,
dit Merzoug " s'est abstenu de verser une larme sur Safia, sur les
autres, sur cette terre. Il ne l'a pas fait, il ne le fera pas, il ne chan-
gera pas" (SDV, 223). Livrés à eux-mêmes, les habitants de Tadart
n'ont de choix que d'afftonter leur destin et de réunir leurs forces
pour" nettoyer le pays de cette engeance" (SDV, 213). Aussi, pour
retrouver la paix des âmes et des cœurs et éviter" la Grande Des-
truction dans ce pays où " l'hiver n'en finit pas d'hiverner" (SDV,
7) et où " le vent avance armé de couteaux" (SDV, 10), doivent-ils
s'armer de courage pour ne pas sombrer dans la détresse et dans
l'anéantissement.
Si Diable le veut, le vingtième ouvrage de Mohammed Dib, est
incontestablement un roman de l'exil et de la difficile réadaptation
à la terre natale. Mais sous la métaphore de chiens sauvages,
l'écrivain natif de Tlemcen inscrit son écrit dans la tourmente qui
ravage son pays son entier. L'histoire de Tadart qui subit la cruauté
atroce de chiens furieux et déchaînés ne diffère vraiment en rien de
celle des villages algériens saccagés, brûlés et massacrés sauvage-
ment par des hordes sanguinaires. Certes, le roman se veut une
fiction, mais une fiction réelle puisque le texte est émaillé de dé-
tails familiers et terribles qui rappellent la féroce violence des
forces du mal, de ces terroristes islamistes qui livrent en Algérie
une guerre sans nom, plongeant ainsi toute une nation dans le sang,
la douleur et le deuil.
Ces représentations romanesques de cette tragédie sans précé-
dent qui a abouti à une impasse caractérisée par une déchirure
politique, humaine et sociale incontrôlables, sont porteuses
d'idéologies, et expriment tout à la fois des visions personnelles de
ces écrivains qui, à travers l'écriture, ont ressenti le besoin de livrer
le profond désarroi individuel et collectif que cette nouvelle guerre
a suscité dans l'histoire de leur pays. Chacun à sa manière se char-
ge d'élucider par des situations concrètes toute la problématique de
cette réalité tragique, voire absurde, qui, depuis plusieurs années,
plonge l'Algérie dans une confusion totale. Dans leurs écrits res-
144 Najib Redouane

pectifs, ils dénoncent cette agression qui se présente comme un


mauvais sort jeté sur ce pays. C'est une fatalité, une sorte de cala-
mité qui a juré de suivre cette société" à travers les siècles et les
périodes, s'accrochant aux événements pour les contaminer du vi-
rus propre à chaque époque: exclusions, colonisation,
régionalisme, clanisme, pouvoir et encore pouvoir? ,,13 Comme si
le destin de ce pays était frappé d'une malédiction cruelle et perpé-
tuelle. À cet effet, Mimouni explique à Daniel Bermond que:
L'histoire de l'Algérie est à beaucoup d'égards une histoire maudite, c'est
vrai. Une histoire très différente, en tout cas, de celles de ses voisins. C'est
l'Algérie qui a connu les traumatismes les plus profonds, alors que le Maroc
et la Tunisie ont vécu une histoire atténuée, si j'ose dire. De surcroît,
l'indépendance acquise, l'Algérie, contrairement à ses voisins, a subi la loi
marxiste qui a bouleversé de fond en comble son économie. Quant à
l'islamisme, c'est chez nous que frappent les terroristes. La malédiction, c'est
toute cette longue histoirel4.

, Après des décennies d'indépendance, le bilan est toujours désas-


treux. La crise demeure entière avec de redoutables enjeux.
L'Algérie est déchirée par une guerre civile qui a fait plus de
ISO 000 morts en dix ans. Et chaque mois, des centaines de per-
sonnes sont tuées par des groupes armés, les forces de sécurité et
les milices armées par l'État. Le désarroi qui règne traduit
l'extrême angoisse de tout algérien qui vit dans un climat de peur
et de terreur. En fait, la situation de conflit civil qui se poursuit en
Algérie s'accentue de jour en jour par des exactions (disparitions,
tortures, emprisonnements, exécutions extra-judiciaires, etc.) et des
violations des libertés fondamentales commises à l'endroit de tous
ceux qui ne partagent pas les idées archaïques des islamistes ou les
idéologies oppressantes des hommes du pouvoir. Toute une société
est en proie à une terrible dérive qui souligne cette vérité insur-
montable sur la déroute d'un peuple bouleversé par une nouvelle
guerre qui a imprimé en caractère gras dans son vécu cette malé-
diction qui a juré de suivre le pays à travers les siècles. Le peuple
13
Abrous Toudert, " "La Malédiction" de Rachid Mimouni - Le carrousel tumul-
tueux", Liberté, 16janvier 1994.
14Daniel Bermond (Propos recueillis par), "Rachid Mimouni : 'Je reste en Algé-
rie pour combattre sans armes et sans désespoir' ", Lire (septembre 1993), 39.
Représentations de la nouvelle guerre 145

est écrasé par une immense tragédie qui marque son quotidien par
un règne de déchirures, de haines, de massacres et de barbaries à
l'infini du temps qui passe. C'est que la violence de ce combat fra-
tricide qui défigure aujourd 'hui l'Algérie est absurde et chaotique,
mais ses sources remontent au temps lointain. Comme si la marche
vers cet avenir radieux plein de vraies promesses où tout le monde
peut vivre en harmonie, en paix et en fraternité était difficilement
réalisable.
Du masque historique au masque
poétique: mémoire et décolonisation dans
l'œuvre de Nabile Farès
Karine Chevalier
Toute l'œuvre de Nabile Farès porte les traces de la guerre, celle de
l'Indépendance et ses conséquences sur ce qu'il appelle" la mémo-
ration ", et celle innommée, toujours d'actualité, qui" est vraiment
une autre guerre! Ou alors, celle qu'on croyait d'avant n'est pas
encore terminée - il est encore question de démocratie ,,1. Face à
ce constat, toute la poétique farésienne se questionnera sur la fabri-
cation d'une mémoire, de cette" mémoration" tiraillée par
l'idéologie nationaliste, la question berbère. Ses premiers récits2,
notamment autour du cycle de La Découverte du Nouveau Monde
ou " en marge des pays en guerre" reviennent sur ces années de
guerre et d'Indépendance. Les récits imprégnés d'autobiographie
ne pourront s'ancrer dans une réalité historique. Pour évoquer la
guerre, ses origines et ses conséquences le récit sera le lieu des
masques, cachant les blessures mémorielles.
Le paradigme du masque permet une lecture de l'imaginaire
mémoriel et de l'écriture en décolonisation, particulièrement chez
Farès. La définition du masque peut être réduite, dans le cas le plus
simple, à la fonction de dissimulation, de " faux visage ,,3. Les re-
cherches des ethnologues, des anthropologues, les découvertes

1 Nabile Farès, "La Mémoire des autres ", in Une Enfance algérienne, Textes
recueillis par Leïla Sebbar (Paris: Gallimard, 1999), 127-141 (141).
2
Les œuvres romanesques de Nabile Farès sont Yahia, pas de chance (Paris:
Seuil, 1970), désormais indiquée entre parenthèses par le sigle YC: Un Passager
de l'Occident (Paris: Seuil, 1971), désormais indiquée entre parenthèses par le
sigle PO : La Découverte du Nouveau Monde avec Le Champ des Oliviers (Paris:
Seuil, 1972), indiquée entre parenthèses par le sigle CO; Mémoire de l'absent
(Paris: Seuil, 1974), indiquée par le sigle MA ; et L'Exil et le Désarroi (Paris:
Maspero, 1976), indiquée par le sigle ED.
3 Pour donner une définition du masque nous utilisons les livres de Michel Reve-
lard et Guergana Kostadinova, Masques du monde (Tournai: La Renaissance du
livre, 2000) et Geneviève Allard et Pierre Lefort, Le Masque (Paris: PUF, 1998).
148 Karine Chevalier

psychanalytiques vont enrichir l'idée que l'on se fait du masque. Il


peut être le visage d'un état pathologique et dans le contexte des
récits farèsiens il témoigne de la blessure mémorielle. Il peut aussi
représenter ce dont on a peur, comme les sorcières. Farès par
exemple utilise beaucoup le personnage de l'Ogresse. Le masque
peut être funéraire, représenter les ancêtres, témoigner de croyan-
ces magico-religieuses. Il peut métamorphoser, épouvanter. Il
permet le retour au temps des origines, grâce aux rituels, refaisant
vivre les ancêtres et les dieux, reflétant la société qui l'a créé et qui
l'utilise. Les récits de Farès vont nous permettre de définir trois
masques, étapes entre le masque historique et poétique; le masque
idéologique, le masque symbolique et le masque en fragments4.

Le masque historique
Pour évoquer la guerre d'Algérie, Farès met en scène plusieurs nar-
rateurs comme Yahia, Abdenouar, dont certains membres de la
famille participent concrètement à l'histoire, soit en devenant
moudjahidine, soit en jouant un rôle politique. Certains deviennent
pour les narrateurs les absents, les disparus. La narration insiste sur
les conséquences mémorielles de ces trous, par exemple celui lais-
sé par Ali-Saïd, cousin du narrateur. Comme le montre cet extrait,
celui-ci devient un masque figé, celui du jeune homme mort à la
guerre:
Ali-Saïd, presque personne ne l'a connu...saufpendant ses dix premières an-
nées...ensuite il était parti, et, à dix-neuf ans, lorsqu'il était revenu, il avait
demandé à son père de lui acheter un cheval... puis il était reparti dans la mon-
tagne... une année plus tard, on j'avait amené au village (les moudjahidines) et
on l'avait montré à oncle Saddek et à tante Aloula...il avait une balle en plein
front et ses yeux avaient pris une couleur de terre, rouge cendre...on avait
trouvé sur lui, dans la doublure de la veste qu'il portait, un carnet. (YC, 140)

Ali est un personnage-masque, il n'est jamais le narrateur sinon à


travers les porte-parole que sont les différents narrateurs farésiens,

4 Dans un premier temps, les premiers récits comme Yahia, pas de Chance
s'intéressent avant tout au masque idéologique ensuite dès Un Passager de
l'Occident, s'écrit d'avantage le masque symbolique, pour tendre vers un masque
en fragments avec Mémoire de l'absent, et L'Exil et le Désarroi.
Nabile Farès : mémoire et décolonisation 149

dans un espace tabou, en marge, symbolisé par la doublure. Il est


donc au niveau narratif un masque, double du masque figé que dé-
crit ce passage. L'écriture peut apparaître pour l'écrivain algérien
comme le lieu du masque idéologique. En effet, parler de l'histoire
peut entraîner un choix entre mettre en scène un héros de guerre ou
un jeune homme tout simple. La parole du mort peut être celle
qu'on détourne pour les idéologies comme le nationalisme. Farès
refuse ceci tout en mettant en lumière que ce détournement, ce
mensonge existe et constitue un masque mémoriel. L'histoire de la
guerre représente pour lui un danger car c'est avant tout le lieu de
la destruction, de la mort, de l'écriture héroïque qui cache les vrais
problèmes, le vrai visage. C'est pour cette raison que Farès fait
revenir le temps de son récit à la rencontre entre La Kahéna5, la
reine berbère et Khaled le musulman au VIle siècle. Ce retour au
mythique, au lieu des origines de ce qui est décrit comme la fin du
royaume berbère, devient une partie du visage des problèmes algé-
riens actuels, la décolonisation ne s'arrêtant pas uniquement aux
français mais étant liée aux islamistes, qui refusent une identité, un
espace de vie berbère.
Le masque historique, qui ne décrirait que les évènements de la
guerre d'Indépendance dans ses grandes dates, serait un mensonge.
Dans Un Passager de l'Occident, le narrateur précise:
Il s'agissait pour moi, de trouver des mots qui rendraient compte de ce refus
de toute considération guerrière, pour cette raison que l'emprise guerrière ac-
tuelle me paraissait, malgré sa vérité, ne dire que pour une part toute la vérité.
Aussi, pensais-je, que de par mon refus et la vanité des considérations guerriè-
res j'appartenais à une manière d'être de plus en plus en marge des pays en
guerre. (PO, 110)

Au contraire de l'historien, l'écrivain se doit d'écrire la parole du


mort, bien plus que la fonction qu'il a remplie. Celui-ci représente
un symbole qui peut être une réalité brutale comme par exemple
celle de la mort. Sa parole est celle qu'on détourne, pour illustrer
une idéologie. Pourtant dans l'espace romanesque, petit à petit, elle

S On retrouve une autre fonction du masque, celle de représenter les ancêtres no-
tamment mythiques.
150 Karine Chevalier

trouvera son lieu" On tente de dissimuler ma mort" (Le Champ


des Oliviers, 106) s'écrit-il.
Avec la mort d'Ali-Saïd, Farès met en scène le masque idéolo-
gique. Il s'agit de cette mémoire qui transforme les morts en héros,
qui demande des hommages. Cette version sera écrite, celle de
l'enterrement, de la présence de tout le village, des prières, de
l'hommage comme" Gloire à Saïd / le plus chanceux / La balle /
au front / est un grand signe / pour ceux qui / dorment / en hail-
Ions" (YC, 148). Mais cette version toute simple va se révéler être
un " simulacre beaucoup plus redoutable que la vérité des bien-
portants" (YC, 150). Le masque historique cache le visage de la
mort douloureuse, celle qui fait du vide, en marge de l'histoire,
celle de la parole qui crie: " Je veux vivre Grives. Jeunes Grives.
Vivre. Sans meurtre ou violence" (Le Champ des Oliviers, 108).
Le visage de la mort d'Ali-Saïd deviendra celui de la résistance par
le choix des parents de brûler le corps dans le jardin, sous
l'amandier pour qu'il ne soit pas un masque héroïque d'un village.
Farès refuse ainsi l'écriture idéologique héroïque, celle qui sert à la
guerre, et met en scène les utilisations que l'on peut faire des morts
sans leur accord. Il utilise une citation de Mao Tsé-toung pour sou-
ligner le danger de ce type de littérature:
Si celui qui écrit dans le style stéréotypé du parti ne le fait que pour lui-même,
ce n'est pas grave. Mais s'il montre son écrit à quelqu'un, le nombre des lec-
teurs se trouve doublé et le dommage causé J1'est plus si mince. Écrit sur l'art
et la littérature (YC, 153).

Au contraire, le style de Farès sera poétique, celui de la vie, car


selon son narrateur" le chant du rossignol, c'est tout autre cho-
se...bien plus près de nous que l'Organisation" (YC, 139). Il ne
s'agit pas d'informer, de propager une idéologie mais de témoigner
de la vie dans sa richesse mais aussi de la mort dans l'absence, la
douleur qu'elle crée. La guerre est comme un masque qui efface la
réalité berbère, son statut inférieur dans la société algérienne, de
même que la situation des femmes. Pour évoquer ce visage doulou-
reux, injuste, l'écrivain se fait l'écho des morts pour écrire leurs
paroles de vies" j'écrivis (toute la nuit) l'appel (Kabyle) et bleu,
d'Ali-Saïd (Ie chanceux)" (PO, 100), pour ouvrir le langage au
Nabile Farès : mémoire et décolonisation 151

symbolique, dépasser la clôture, écho des croyances, des rituels, de


la vie d'une communauté. Écrire c'est" dénoncer la blessure afin
que le mot devienne pluriel" (Le Champ des Oliviers, 200).

Le masque symbolique
La tombe historique d'Ali-Saïd sera le lieu du simulacre, tandis
que la tombe poétique trouvera son seul lieu dans l'espace littérai-
re, avec le calligramme de celle-ci (Le Champ des Oliviers, 224).
Pour ce faire, le récit puise dans la Mémoire de l'absent, dans les
paroles d'Ali-Saïd avec son" Carnet de vie, d'amour, de rires, de
fables, qui pouvait mettre en cause toute une manière d'envisager
l'histoire, la vie, le : Nouveau Monde" (ED, 105). Le masque litté-
raire est donc symbolique d'une parole libre, heureuse, malgré la
mort. Avec l'Indépendance arrive le désir de vie, d'un masque
construit, fort, à l'image d'une pensée saine. La présence du mas-
que de folie que l'on retrouve chez de nombreux personnages
farésiens comme Jidda entraîne une quête d'un masque symboli-
que, fort de significations plutôt que lieu du silence. On peut
entendre que:
Sa tête s'est brisée - je le sais, maintenant.. .je le sais - en plusieurs idées et
morceaux: je voudrais que dans tes pensées, il n'existe que des désirs et des
souvenirs de jouissances entières et ininterrompues. (ED, 45)

Par exemple, le jeune homme qui va mourir devient par cet angle
de vue un danseur, un jouisseur: " Je vais certainement mourir en
ce monde. Mais Grives. Jeunes Grives. Le jeune homme continuait
de danser sur la route goudronnée. Je suis ivre Ivre IVRE de ce
monde" (CO, 182). L'espace devient païen, le paysage apparaît
comme vivant avec la présence du dieu des soleils aquatiques. En
opposition à la guerre, le mouvement remplace l'immobilité,
l'enterrement devient la danse d'une tombe vide:
On a vu la femme de Si Saddek arriver à dos de mulet, sans haïk sur ses robes
et, au lieu de s'asseoir à l'écart, dans la méditation de la mort de son fils, elle
était venue, toute en larmes, des bracelets autour des chevilles, et elle s'était
mise à danser, comme personne n'avait plus dansé au village et dans la colline
depuis longtemps. Et ce ne fut pas de l'étonnement qui bouleversa les hom-
mes qui étaient assis autour de la tombe et qui priaient, mais beaucoup
152 Karine Chevalier

d'admiration, parce que, pendant qu'ils récitaient leurs sourates, la femme de


Si Saddek s'était mise à chanter, là, depuis le ciment encore frais, dans le dé-
sarroi scintillant de ses bracelets, et sa voix avait dépassé toutes les récitations
et parcouru les corps de tremblements. C'était un chant que personne ne con-
naissait, et on ne savait pas s'il était d'une tristesse infinie ou d'une espérance
infinie... vraiment on ne savait pas... mais ce que l'on sut à ce moment-là, ce
fut que ce chant était plus vrai que toutes nos récitations et nos lamentations,
comme si la mort n'était plus une coutume de deuil, mais un moment où pou-
vait apparaître quelque félicité dont nous avions gardé la vérité mais oublié la
cadence. Car, ce que fit la femme de Si Saddek ce fut de rythmer son chant
par des battements de pied, comme si, de l'endroit où elle était, devait s'ouvrir
cette félicité. Ce chant avait dit Rouïchède, tout le monde s'en souvient, et il
avait dit cela comme si lui-même à ce moment ne pouvait plus échapper à une
telle évocation et qu'il devait demeurer, bien au-delà de ces jours, non pas
transi et larmoyant, mais traçant de vie et d'espoir. (fC, 142-43)

Le masque devient le lieu de la célébration de l'absent, par le


chant, par la danse, dans un rituel: il a pour fonction de métamor-
phoser l'évènement héroïque. Ce masque est mobile, un hommage
proche de la fonction de la fête qui transgresse les normes de la vie
sociale, renverse les interdits. Celle-ci a un caractère régénérateur
car" elle ne se contente pas de libérer momentanément l'homme
du refoulement de ses pulsions. Elle lui fait revivre la jeunesse du
monde, au-delà même de celle de la société" 6. On retrouve la
fonction des cultes gréco-romains qui célébraient la fertilité,
l'influence païenne. Le masque symbolique entraîne un retour
mémoriel caché aux sources berbères.
Le masque peut aussi avoir la fonction de représenter la végéta-
tion. Dans la symbolique farésienne, les feuilles du livre, de la
parole deviennent les feuilles de l'arbre: " feuilles écrites ", et sur-
tout écrites, n'est pas une différence avec les feuilles... parlées,
puisque ces feuilles qui existent, et que l'on peut recueillir, à
l'automne, par pleines brassées lorsque l'on va gentiment dans les
bois" (PO, 137). Comme un masque, l'arbre, le récit relient les
vivants et les morts. Le lieu de la mort du jeune homme est en at-
tente de vie, de fertilité. Il s'agit d'un champ où se trouve un arbre,
lieu poétique d'un masque de fertilité. Le champ devient un visage

6 François-André Isambert, "Fête" in Encyclopaedia Universalis (1996), 421-


428, (422).
Nabile Farès : ménwire et décolonisation 153

" le front parcouru de rides comme une terre d'automne en quête


de labour" (Le Champ des Oliviers, 15-6). L'arbre est aussi un
masque sculpté, comme l'écriture, à la fois lieu de sève, de présen-
ce de vie. Nous sommes dans une symbolique de métamorphose
vitale comme le montre l'extrait suivant:
L'arbre est parcouru de mots, phrases, idées qui désignent les trajectoires des
sens, pensées ouvertes à l'espace des croissances, sèves, multiplication des vé-
rités-espérances, l'écriture de l'arbre appelée par la terre: l'écriture déployée,
là, dans les nervures du ciel ou vibrations communautaires. L'écriture de
l'arbre, enseignée par le désir d'être présent dans les choses, réalités du jour
ou : dénomination articulée du feuillage étendu porté sculpté dans le vent qui
délivre. (ED, 28-29)

L'arbre est le lieu dans la symbolique berbère du sacré, il est sou-


vent lié à une tombe. Dans le récit, il est symbole de la présence,
de la parole communautaire opposée au simulacre et au mensonge.
Farès utilise toute cette symbolique berbère, lieu de croyance, pour
ancrer son récit dans le rituel. La thématique du haillon, associée
par exemple à la mère qui danse et chante, rappelle le rituel des ex-
voto de chiffons que les femmes, à partir de leurs vêtements,
nouent aux branches de l'arbre. La fonction de ce rituel est d'offrir
une protection, " le chiffon est aussi un nœud qui enferme le mal
dont on veut se débarrasser. [...] L'arbre n'est pas une divinité en
lui-même, il n'est que le vecteur d'une force sacrée ,,7. L'arbre est
un trait d'union, un masque qui témoigne de la fertilité, de la résur-
rection. Farès va utiliser cette correspondance entre le refus de la
mort et l'arbre pour inscrire le visage du disparu, sa présence pour
les vivants:
J'ai ouvert les yeux, touché le sol et l'amandier. Personne ne m'a crue, mais,
moi, je l'ai vu, là, logé dans l'écorce, et le bois, je l'ai vu vivant, et gai, la bal-
le n'avait pas laissé de trace, et son front était jeune et pâle, dans le bois. J'ai
certainement couru vers lui. J'ai certainement touché sa bouche et son ventre,
j'ai certainement pris ses mains et son visage [...] je pouvais presque entière-
ment pénétrer dans l'arbre, et m'y coucher. (ED, 72)

7 D. Champault, "A259. Arbres sacrés" in Encyclopédie berbère (Aix-en-


Provence: Edisud), 853-855.
154 Karine Chevalier

La poétique de Farès s'appuie sur une symbolique berbère, expri-


mant la présence par les thèmes, par l'écriture d'un masque, celui
du disparu, à travers l'arbre. L'écriture devient donc masque poéti-
que, "épaisseur poétique" ou "organisme vivant" selon Jean
Burgos8 définissant l'écriture poétique. Par la danse, par l'arbre il y
a refus du masque statique du héros. Au contraire, par les images
rituelles la parole devient magique: "cette voix qui unit. Qui ha-
bille. Qui maquille. Et qui lave" (MA, 67). Le refus du masque
historique entraîne une quête poétique d'un autre langage que celui
du parti, du nationalisme, comme par exemple celui du rituel de la
fécondité, plus proche de la symbolique berbère. Le dialogue se
trouve entre les vivants et les morts bien plus qu'entre les individus
et l'histoire. Selon Lévi-Strauss:
Le masque détourne la communication de sa fonction humaine, sociale et
profane, pour l'établir avec un monde sacré. Par conséquent, le masque ne
parle pas, ou s'i! parle, c'est dans une langue qui lui est propre et qui
s'oppose [...] à celle qui permet aux hommes de communiquer entre eux 9

L'espace de dialogue sera sacré, païen, utilisant les images, les re-
présentations. Le masque, interdit par l'islam représente donc un
lieu de décolonisation berbère.

Le masque en fragments
La poétique farésienne dénonce les masques idéologiques mais en
même temps montre une réalité fragmentée par l'entrée dans le
Nouveau Monde. Celle-ci est liée à une période lointaine, la fin du
royaume berbère avec l'arrivée des musulmans, mais aussi à
l'Indépendance, qui à l'image d'Alger peut" devenir une nouvelle
marchande de breloques, ou une puissance sous-impérialiste à pé-
tulance arabique" (PO, 122). La nouvelle réalité historique sera
celle de l'exil, du dispersement de beaucoup de berbères, de la per-
te des rituels, ne subsistant que par traces, par fragments. Selon
Farès, le berbère a toujours été vu comme le barbare dans le nou-

8 Jean Burgos, Lecture plurielle du texte poétique (University of London: The


Athlone Press, 1978).
9
Claude Lévi-Strauss, préface de Masques du monde, 9.
Nabile Farès: mémoire et décolonisation 155

veau monde, toujours un masque sans identité pour l'autre, le mu-


sulman, le français. Le récit farésien sera donc avant tout le lieu de
la quête du masque symbolique, rituel à partir du masque en frag-
ments.
Si la guerre est un simulacre d'unité, la réalité est celle de la dé-
flagration. L'ancien monde représente cette unité aujourd'hui
perdue car :
Le pays est devenu plusieurs, et [...] le Maghreb est devenu l'histoire de
l'impossible royaume berbère. L'esprit des habitants est encore accroché aux
collines et pierres qui n'osent plus dire leurs noms, mais le monde et toutes
ses guerres. (MA, 166)
Le personnage farésien sera l'exilé, qui est disséminé et dont le
" passé n'est nulle part, aujourd'hui, jeté et répandu dans des mé-
moires falsifiées par trop de siècles" (ED, 53), ou encore le
disparu:
Vous aurez un jour votre liberté ou votre Indépendance et Vous saurez quoi
foutre tandis que moi, enfoui sous quelque parcelle de terre d'immondices ou,
désintégré à la chaux vive dans les caves ou trou d'une gendarmerie publique,
je cognerai (Oui, je cognerai) mes éléments, partirai à la recherche de mes
membres, éparpillés au-dessus de la ville de la mer [...] chaque parole que
Oui, mes nerfs gonflant le ciel comme des branches, chaque parole que je ten-
terai de dire en cette recherche insensée de moi-même d'un moi-même de
toutes parts déchiqueté dans l'incendie de ce monde. (MA, 17)

Le masque du héros cache en fait le visage en déflagration du dis-


paru, de celui qui n'est pas revenu, qui n'a pas de tombe.
L'écrivain sera donc celui qui doit" Atteindre cette parole qui par-
le... Qui... tue. Oui. Dire. Malgré le vertige. Cette réalité d'une
pierre tombale qui n'existe nulle part nulle part" (CO, 220). Pour
respecter la parole de celui qui n'a pas laissé de trace, Farès crée
une parole poétique qui reflète, comme le masque, le disparu. Le
masque des grives par exemple représente les disparus" sans pré-
sence, pas même nommés au-delà de leurs cercles, aussi dénués
d'héroïsme que ces grands vols de grives au-dessus des vergers"
(YC, 52). On retrouve une des caractéristiques du masque qui selon
Lévi-Strauss" n'est jamais, ni surtout, une simple ressemblance
156 Karine Chevalier

physique. Il inclut des emblèmes, insignes et symboles "JO.Par les


grives, l'arbre, Farès met en scène les différentes présences des
absents.
Les fragments seront présents dans le paysage, les arbres mais
aussi le ciel, masque-reflet de vie et d'élévation
Autour, existe ce vaste pays que les constructions les plus vastes, et les plus
digestives, ne peuvent masquer, ce vaste pays où le ciel trace des auréoles de
bonheur, et, de vie, au-dessus du souille miraculeux de la mer, et, du vent.
(ED,II7)
Enfoui là, sous les mouvements zébrés d'amour et de soleil le CRI de notre
fourvoiement. (ED, 119)

La parole sera celle du cri, au-delà de la danse et du chant, malgré


l'exil. Elle sera le retour à une parole primordiale, païenne, proche
d'un carnaval. Un des narrateurs farésiens, exilé, redécouvre en
Espagne les traces de ce carnaval avec les mannequins de Valen-
ce:
Des représentations de la vie que l'on brûle. Des mannequins. De la poudre.
Bien des années que je n'avais vu ça Moi Brandy Fax, 5. Surtout que...Oui /
dans cette vieille Kabylie où je vécus un temps / mon premier temps de venue
en ce monde / il a existé / oui / bien longtemps déjà / des fetes de ce type / des
fetes où tous les gens des villages mimaient les" représentations de la vie "/
des fetes où / brusquement l'ordre social était joué / en farce / dans les rues
même des villages / oui / des fetes que le pays aujourd'hui ne veut / ne peut
plus jouer / des fetes de l'enfantement et du délire social/des fêtes qui se-
raient les fêtes d'un pays fou / des carnavals d'un pays fou / oui / bien avant la
chrétienté / bien avant l'islam / bien avant toutes les colonisations / les indé-
pendances / ce carnaval n'existe plus: et pourtant / "Oui mon amour. Je
viendrai au mois de mars. Dans le carnaval des pays fous. Au bord de la mer.
Dans les déflagrations meurtrières des mannequins que l'on brûle. Dans cet
autre pays où je suis, et auquel j'appartiens, tout aussi bien ". (CO, 205-06)

Le carnaval est l'espace du retournement, de la fête, lieu de déco-


lonisation, du désordre païen et social mais en même temps lieu de
ce qui n'est plus. Utiliser la thématique des masques c'est retrouver
les traces d'un rituel berbère, lié aux rites agraires, qui possédait
une fonction protectrice comme celle des ex-voto des arbres, mais

JOClaude Lévi-Strauss, préface de Masques du monde (Tournai: La Renaissance


du livre, 2000), (8-9), 9.
Nabile Farès : mémoire et décolonisation 157

qui a aujourd'hui disparu. Le masque était fait de peaux de chèvre,


d'écorce. Un des personnages principaux était l'esclave ou
l'affranchil1. Cet esclave, nommé Akli, représente pour Farès l'être
élu, chantant l'amour, le bonheur et la vie et non la revendication, à
l'image de l'arbre: " Akli est l'être du plus ancien passé et du pro-
che avenir. Il est l'être par excellence ,,12.Celui-ci est un masque
symbolique.
Pour exprimer la situation de l'exilé, Farès mettra aussi en scè-
ne un autre masque, celui de l'inversion. C'est à Paris, par la voix
d'un cafetier grec qu'Arlequin, le personnage masqué de la com-
media dell'arte apparaît. Puisé dans une autre culture, conséquence
de l'exil, Arlequin permet de dénoncer la situation des esclaves,
des berbères et plus largement de tous les exploités. Son costume
composé de nombreux tissus rappelle les haillons berbères. En tant
que bouffon en marge du pouvoir, associé à tous les" primitifs', les
"pays fous" , les exilés et leurs" mémoires / de transfuge" (CO,
48), il sera mis en scène en opposition à Don Juan: " Don Juan a
eu ce qu'il voulait )(Tandis que Arlequin. lui. Jamais. N'a jamais
eu ce qu'il voulait. Au grand jamais) " (CO, 70). Masque du colo-
nisé, le rôle d'Arlequin sera inversé dans le récit farésien, passant
au premier rang, comme lors d'un carnaval et ses rites d'inversion.
Arlequin ne sera plus le valet bouffon mais le galant. Ainsi partant
des souvenirs du carnaval berbère, des fragments puisés dans l'exil
et les autres cultures, Farès reconstruit un visage décolonisé à ses
personnages comme à son identité.
Le masque de peau sera l'objet de la quête du récit, l'appel à la
reconstruction d'un masque qui relie la peau au champ, à l'arbre
malgré la déflagration:
Il faudrait pouvoir reconstituer - dès maintenant - l'histoire de cette peau.
Cette vieille peau qui craque en vous comme de la terre de l'herbe ou de cette
vieille peau. (MA, 10)

11Nous vous renvoyons à l'article de E.B, 'A353 Asura' in L'Encylopédie berbè-


re, 1231-1232.
12 Citation provenant de la pochette du livre de Farès Nabile, Le Chant d'Akli,
(Paris: L'Harmattan, 1981).
158 Karine Chevalier

Même si le masque de l'inversion apparaît dans les rêveries du ca-


fetier, dans la danse de la mère, le rituel n'est qu'éphémère, à peine
un cri à l'image de l'histoire du Maghreb car" la vie de ce pays a
toujours été souterraine, cachée, clandestine, peu reconnue, et, en
somme toute timide, touchant par endroits la surface du monde,
sans pour autant s'y déclarer entièrement ou s'y inscrire complè-
tement" (MA, 104). Le masque devient le lieu d'un tracé fragile,
qui ne trouve son lieu que dans l'écriture poétique, les images, les
rêves. Pour illustrer ceci, Farès met en scène un narrateur et son
dessin qui reprend les thèmes de la guerre aussi bien que les motifs
triangulaires de la symbolique berbère, lieu mémoriel qui n'est
pourtant que le lieu de la mort; le masque symbolique devenu fu-
néraire :
Rien? Que ce tissu de lumière noire où s'enroulent mes lèvres et mon corps
Rien? [...] J'ai brusquement compris que, malgré mes efforts et mes réveils
intermittents, j'avais dormi. (MA, 218)

Ce masque, par traces, par gros traits, termine la Mémoire de


['absent. Le masque historique de la guerre a entraîné un masque
archéologique, lieu d'une symbolique en ruines mais qui appelle à
une autre lecture, à une reconstruction imaginaire, peut-être celle
d'une identité berbère car" il faut maintenant apprendre à fermer
les yeux du corps; ouvrir l'autre regard, comme une célébration
chantée du royaume funéraire" (MA, 139).

Conclusion
Anthropologue, psychanalyste, écrivain, Nabile Farès utilise une
thématique du masque riche, passant du simulacre au masque sym-
bolique, funéraire, archéologique qui, à travers une écriture
opaque, inscrit le dialogue du politique et du littéraire, de la tradi-
tion et de la modernité, du mensonge et du symbole, du conscient
et de l'inconscient. C'est avant tout le thème de la berbérité, de cet
espace d'absence, de langue taboue, de mémoire cachée mais aussi
de valeurs symboliques que reconstituera le masque poétique faré-
sien, tout en dénonçant comme Lévi-Strauss, la peur des masques,
de l'inconscient, " les masques ne sont pas moins indispensables au
groupe que les mots. Une société qui se croirait délivrée des mas-
Nabile Farès : mémoire et décolonisation 159

ques ne pourrait être qu'une société où les masques, plus puissants


encore qu'ailleurs, et pour mieux duper les hommes, se seraient
eux-mêmes masqués ,,13.

13
Claude Lévi-Strauss, préface de Masques du monde, 9.
Assia Djebar, Albert Camus et
le sang de I'Histoire
Christine Margerrison

À force d'écrire sur les morts de ma terre en flammes, le siècle dernier, j'ai
cru que le sang des hommes aujourd'hui (le sang de l'Histoire et
l'étouffement des femmes) remontait pour maculer mon écriture, et me con-
damner au silence. (Assia Djebar, 19951)
J'ai décidé de me taire en ce qui concerne l'Algérie, afin de n'ajouter ni à son
malheur ni aux bêtises qu'on écrit à son propos. [...] Ma position n'a pas varié
sur ce point et si je peux comprendre et admirer le combattant d'une libéra-
tion, je n'ai que dégoût devant le tueur de femmes et d'enfants.
(Albert Camus, 19572)

Parlant en 1969 de ce qu'elle regardait comme une nouvelle ten-


dance vers l'idéalisation de la violence, Hannah Arendt fait
remarquer que bien que la violence, comme toute activité, change
le monde, le changement le plus probable est un monde plus vio-
lent. Sans en négliger leurs liens, elle insiste sur la distinction entre
le pouvoir et la violence, faisant observer que bien que la violence
puisse détruire le pouvoir, elle est absolument incapable de le
créer. Selon elle, ces deux concepts sont opposés: le règne absolu
de l'un nie la possibilité de l'autre3. Non seulement la violence est
muette, mais la parole aussi, confrontée à la violence absolue, est
sans ressource: "là où la violence règne absolument [...] tout et
chacun doivent se taire ,,4. Dans l'Algérie contemporaine, où tant

1 Vaste est la Prison (Paris: Albin Michel, 1995),337. Ci-après, toute référence à
cette édition sera incorporée dans le texte et indiquée entre parenthèses par le sigle
VP, suivi du numéro de page.
2 Essais (Paris: Gallimard, 1965), 1843. Ci-après, toute référence à cette édition
sera incorporée dans le texte et indiquée entre parenthèses par le sigle E.
3 Voir ses" Reflections on Violence ", New York Review of Books, 12 (4) (1969).
4 On Revolution (Harmondsworth : Penguin, 1990), 18 (ma traduction). Citée par
Shoshana Felman, "Benjamin's Silence", Critical Inquiry, 25 (hiver 1999), 201-
234 (203). Ci-après, toute référence à cet article sera incorporée dans le texte et
indiquée par le sigle BS, suivi du numéro de page.
162 Christine Margerrison

d'intellectuels ont été abattus ou exilés à cause, précisément, de


leurs mots, Assia Djebar a suggéré que la culture algérienne, et
surtout sa littérature (dont l'âme, soutient-t-elle, est un écrit multi-
lingue), est elle-même en voie aussi de se taire5.
Vaste est la prison, troisième volet de son quatuor algérien, a
été écrit en trois phases entre 1988 et 1994 sur un fond de violence
accrue en Algérie6. Face à l'escalade de cette violence, la mort
ébranla ce projet romanesque, fracturant la voix narrative et dé-
tournant l'écrivain vers une confrontation politique et directe avec
l'histoire récente de son pays dans son livre, Le Blanc de
l'Algérie7. " Appellerai-je à nouveau la narratrice Isma? ", se de-
mande Djebar vers la fin de son roman. Elle aurait voulu mener sa
protagoniste" aux parages du lac de sérénité" (VP, 331), mais une
telle résolution n'est plus possible. La mince ligne de démarcation
entre le roman en tant qu'œuvre semi-autobiographique apportant
ordre et résolution au passé, et le chaos d'un présent défiant toute
interprétation, se désagrège lorsque l'écrivain raconte le meurtre
barbare d'un ami en juin 1993, "vidé lentement de son sang tandis
que le cement au plus près, près de son lit, trois meurtriers" (VP,
332). Celui-ci, et le meurtre d'un autre ami le même mois, furent
suivis en mars 1994 par celui de son beau-frère, le dramaturge ora-
nais Abdelkader Alloula. La voix de l'auteur elle-même remplit le
silence narratif, mais pour exprimer seulement son désir de se tai-
re: " Je veux m'effacer. Effacer mon écriture. Me bander les yeux,
me bâillonner la bouche" (VP, 331). À l'inverse de la Shéhérazade
mythique, sa voix l'abandonne chaque nuit, perte que la narratrice-
écrivaine associe au long silence de sa mère après la mort de sa

5 Ces Voix qui m'assiègent... en marge de ma francophonie (Paris: Albin Michel,


1999), 242. Désormais abrégé par le sigle CV.
6 Les deux autres romans de cette série sont L'Amour, /a fantasia (Paris: Albin
Michel, 1995 [J-C Lattès, 1985]), désormais abrégé par le sigle AF; et Ombre
Sultane (Paris: J-C Lattès, 1987).
7 Paris: Albin Michel, 1995 (désormais abrégé par le sigle BA). Elle s'était aupa-
ravant détournée de son quatuor afin d'écrire Loin de Médine, en réponse à
l'islamisme. Pour cette chronologie, voir Clarisse Zimra, "When the Past answers
our Present: Assia Djebar talks about Loin de Médine", Calla/oo, 16 (1) (1993)
(116-131), 122-23.
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 163

sœur: "Ma mère, à six ans, tournait le dos à sa sœur morte.


L'annihilait. Ne l'écrivait pas. Comment l'écrire?" (VP, 337).
Dans Le Blanc de l'Algérie, Djebar imagine:
Une Algérie de sang, de ruisseaux de sang, de corps décapités et mutilés, de
regards d'enfants stupéfaits... Le désir me prend, au milieu de cette galerie fu-
nèbre, de déposer ma plume ou mon pinceau et de les rejoindre, eux: de
tremper ma face dans leur sang (celui des assassinés), de me disloquer avec
eux. (BA, 163)

Comment l'écrire, en effet? Et dans quel but? De telles questions


commencent à troubler son œuvre, et à mettre en doute le rôle et la
valeur de sa fiction.
Fait ironique, la violence sous-tend ses textes - comme dans
L'Amour, la fantasia, où elle célèbre les actions de deux Algérien-
nes, tuées pendant la bataille de Staouéli en 1830, dont l'une
"gisait à côté d'un cadavre français dont elle avait arraché le
cœur! " et l'autre" écrasa avec une pierre la tête de [son] enfant,
pour l'empêcher de tomber vivant" dans les mains des soldats
français (AF, 28-29). Mais ces événements appartiennent au passé
où " par-delà les siècles, la violence et les combats représentés ne
risquent plus de faire gicler le sang sur [ses] doigts, sur [ses]
mots ,,8. Cette distance permettait une sélection et une rationalisa-
tion rétrospectives pour organiser ces événements en une narration
évoluant vers une conclusion déjà connue - des rapports logiques
de cause à effet cernant et neutralisant la violence d'autrefois. Ain-
si se construit l'histoire algérienne et ses points de repère
familiers: conquête, colonisation, et guerre d'indépendance. En ce
qui concerne la violence actuelle, jusqu'ici de tels métarécits sont
encore en train d'être composés. Elle ne peut être ni comprise ni
contrôlée, telle est la réalité qui envahit son texte. Quant aux nou-
veaux-morts, " Comment inscrire traces avec un sang qui coule, ou
qui vient juste de couler?" (VP, 346). Vaste est la Prison, une
quête d'identité commençant par l'investigation de la généalogie
maternelle, se termine dans un refus de l'ancien symbolisme de
l'Algérie-mère qui semble, en plus, augurer un exil définitif.

8 Oran, langue morte (Arles: Actes Sud, 1997), 373: désormais abrégé par le
sigle OLM.
164 Christine Margerrison

"Oui, la mort est une hache, et elle a laissé l'ombre de sa faux,


de son coup, de son fléchissement vers la terre, dans le texte mê-
me" (BA, 30). Nous voulons examiner ici comment la mort a
marqué les textes de Djebar, la forçant à abandonner momentané-
ment la forme romanesque en faveur de l'essai et de la nouvelle où
sa présentation de l'Histoire est aussi transformée. Avec son re-
cueil, Oran, langue morte (1997), elle semble suivre le même
chemin qu'Albert Camus quarante ans plus tôt lorsque ce dernier
se tourna, lui aussi en réponse à la violence contemporaine, vers la
nouvelle dans son recueil L'Exil et le Royaume (1957). Là, dans
" Le Renégat, ou un esprit confus ", il examine les effets d'une vio-
lence qui asservit ses victimes et les condamne au silence. Cette
nouvelle, la plus énigmatique et la plus fantastique de son œuvre,
ressemble à plusieurs égards à "La Femme en morceaux", conte
au centre de Oran, langue morte, où Djebar examine pour la pre-
mière fois une dimension de la violence jusqu'ici passée sous
silence, et à propos duquel elle a dit: "Le fantastique funèbre de-
vient parfois, notre seule réponse, devant la violence dont le sens
A ,,9
meme nous ec h appe... .
"La Femme en morceaux" distille et reprend quelques thèmes
majeurs de Vaste est la prison et du Blanc de l'Algérie dans une
représentation de 1'histoire nettement différente de celle suggérée
dans ses livres précédents. L'Histoire a été le socle de son œuvre,
surtout dans L'Amour, lafantasia, où elle se compare à une spéléo-
logue (AF, 91) exhumant les voix ensevelies afin de récupérer un
passé écrit par d'autres. Djebar cherche ainsi à restituer ce que
Walter Benjamin appelle" la tradition des opprimés" - ceux dont
la voix a été étouffée par le bruit assourdissant des vainqueurs de
l'Histoire, les héritiers des vainqueurs du passé. Sa célèbre descrip-
tion de l'enfumade des Ouled Riah sert d'exemple à son approche,
où elle intervient pour mettre en lumière ces victimes réduites au
silence (AF, 86-87). Ainsi, elle ressemble à l'Ange de l'Histoire
dépeint par Benjamin, cet ange qui" voudrait bien s'attarder, ré-
veiller les morts et rassembler ce qui a été démembré "JO.

9 Prix Fonlon-Nichols, 17 avril 1997, http://www.assiadjebar.net/prizes/folon.htm.


10Illuminations: Essays and Reflections (London: Fontana, 1982),259-60.
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 165

Ce travail de récupération est complété par la construction


d'une histoire commune et une identité collective. Hafid Gafaiti dit
avec raison que la dimension autobiographique est inséparable ici
du cadre de l'Histoire globale, où le " je " devient un " nous" col-
lectif: plutôt que l'autobiographie d'un individu particulier
intégrant son passé et son présent, il s'agit" du destin d'une 'fillet-
,,11.Mais c'est aussi un processus à
te arabe' à l'image des autres
deux sens qui profite à l'auteur et intègre cette dernière dans la
communauté d'où elle se sent exclue à cause de sa formation dans
l'école française. Un incident en particulier illustre ce phénomène,
quand elle raconte à une parente illettrée la mort de deux femmes
lors du siège de Laghouat en 1853. Cette dernière se surprend à
suivre cette histoire (racontée d'abord en français par Eugène Fro-
mentin)" comme une légende d'aède" :
Et le temps s'annihile. Je traduis la relation dans la langue maternelle et je te
la rapporte, moi, ta cousine. Ainsi je m'essaie, en éphémère diseuse, près de
toi, petite mère assise devant ton potager. (AF, 189)12

De même que l'Histoire est rendue ici à ses origines, la narratrice


(celle qui était toujours à part parce qu'elle sortait" nue" - celle
qui" lit") est aussi acceptée dans la communauté des femmes,
gardiennes du passé, dont elle est issue. Donc, à un niveau tant per-
sonnel que collectif, l'Histoire est dotée d'une fonction
restauratrice13. Comme L'Amour, la fantasia, Vaste est la prison
entremêle privé et politique par le moyen d'une voix narratrice qui
reprend les étapes de son dévéloppement, événements transposés
sur une échelle temporelle plus large où la vie individuelle tire son
identité d'une histoire collective enjambant des siècles.
Malgré sa forme non chronologique, sur le plan de l'individu
Vaste est la Prison remonte au début des années 1970, progressant
à travers la vie de la narratrice, Isma, pour suivre une trajectoire

Il Les Femmes dans le roman algérien (Paris: L'Harmattan, 1996), 168-69.


12Voir Gayatry Chakravorty Spivak, " Acting Bits / Identity Talk ", Critical In-
quiry, 18 (4)(Summer 1992), 770-803.
13Voir, par exemple, Katherine Gracki, " Writing Violence and the Violence of
Writing in Assia Djebar's Algerian Quartet ", World Literature Today, 70 (Au-
tumn 1996),835-43.
166 Christine Margerrison

vers un temps de narration situé en 1988. Pour la majorité du ro-


man, donc, cette année devient le point de départ qui permet au
lecteur de s'orienter dans le temps. Au niveau autobiographique
l'enfance, le mariage et le divorce jalonnent une maturation per-
sonnelle, de même que la trajectoire à travers l'histoire de
l'Afrique du Nord est aussi repérée. De cette façon, la fiction de
Djebar incorpore une idée de progrès ou d'évolution qui se trouve
non seulement dans la forme narratrice mais aussi dans la structure
" autobiographique" de l'œuvre, où l'autobiographie personnelle
se confond avec" une autobiographie du pays ,,14.
Une conséquence générale de telles perspectives téléologiques
de l'Histoire a été la détermination, après l'indépendance, de " re-
trouver" une autre Histoire ensevelie par le colonialisme - besoin
partagé par Djebar aussi, qui exprima son désir de se " consacrer à
la recherche historique sur [sa] société ,,15.À propos des Enfants du
nouveau mondel6, Beïda Chikhi observe, cependant, que:
[L]e grand texte de l'Histoire intervientavec le statut d'un texte fini, achevé,
forgé par le discours officiel et qu'il s'agit tout simplementde reconnaître.La
perception de l'événement (la révolution) n'est d'aucune façon problémati-
que,17.

Au cours des années son œuvre a évolué jusqu'à perdre beaucoup


de ces certitudes premières. Des doutes sous-jacents s'installent,
car cette perception est constamment érodée par la conscience
d'une histoire bifurquée qui a eu un impact inégal sur la moitié de
la population, "des générations de femmes parquées, cantonnées,
de plus en plus resserrées dans des ténèbres en plein jour" (CV,
223). L'atrophie est l'envers d'une évolution où "la division
sexuelle s'encroûte et revient là, au centre même de la vie sociale,
de la cité, de son histoire bifide. Fait tout geler" (CV, 143).
L'Indépendance n'a pas apporté l'égalité politique et sociale pour

14Interview avec Djebar, "Les Voix ensevelies", Arte, 1995.


15 Jeanne Marie Clerc, Assia Djebar: écrire, transgresser, résister (Paris:
L'Harmattan, 1997),83.
16Paris: Julliard, 1962.
17 Les Romans d'Assia Djebar (Alger: Office des publications universitaires,
1987), 11. (Cité par Jeanne Marie Clerc, 88.)
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 167

les femmes et la double" colonisation" qui les avait" doublement


emprisonnée[s] dans cette immense prison" pendant l'époque co-
loniale, n'avait pas débouché sur leur libération. Bien au contraire,
les barbelés autour de la Casbah pendant la bataille d'Alger" or-
nent " maintenant" les fenêtres, les balcons, toutes les issues vers
l'espace. .. ,,18. Il n'est donc pas surprenant alors de découvrir sa
détermination de "ne jamais employer le mot: 'révolution'. Je
décidai de réserver ce mot surévalué... aux astres, pas aux hom-
mes! "(CV, 67).
Néanmoins, dans une certaine mesure Vaste est la prison garde
cet espoir en un progrès inévitable, comme le montre Djebar
quand, inversant la direction traditionnelle du regard, elle se met
derrière la caméra pour tourner un film sur la vie des femmes de sa
tribu:
Ce regard artificiel qu'ils t'ont laissé, [...] ce petit triangle noir à la place de
l'œil, ce regard miniature devient ma caméra à moi, dorénavant. Nous toutes
du monde des femmes de l'ombre, renversant la démarche: nous enfin qui re-
gardons, nous qui commençons. (VP, 175)

Mais cette foi dans une certaine logique de l'Histoire, et dans la


valeur de son projet romanesque, semblent avoir disparu lorsque,
dans sa " Postface" à Oran, langue morte, elle pose la question:
À quoi bon les inscrire, peu leur importe, elles - celle qui va mourir, celle qui
va s'abriter, se recroqueviller ou celle qui se tait, yeux baissés, pour survivre?
Après tout, quelle que soit l'approche tentée pour les écrire ftémissantes, le
sang - leur sang - ne sèche pas dans la langue, quelle que soit cette langue, ou
le rythme, ou les mots finalement choisis. (OLM, 372)

Peu leur importe. Ces mots soulignent l'impuissance de la fiction,


cette" ballerine écervelée" qui" tourbillonne ivre, tout autour du
désastre", croyant saisir" telle luciole de vie, luisant une seconde
juste avant la perte" (OLM, 374). La fiction ne peut pas intervenir
dans la vie de celles qui sont sur le point de mourir, ni changer le
cours de leur destin. Les nouvelles d'Oran, langue morte ne
s'étendent pas plus loin que le permet la mémoire vivante, et il n'y
a pas de voix narrative omnisciente pour ce qui est simplement

18Femmes d'Alger dans leur appartement (Paris: des femmes, 1980), 160,54.
168 Christine Margerrison

"des fragments d'imaginaire" (OLM, 373). Au lieu de cela, jetés


dans le présent, les protagonistes réagissent aux événements sans
résolution dans un recueil éclipsé par la mort et l'exil.
Cette perte d'un métarécit historique et linéaire est présagée
dans Le Blanc de l'Algérie: par exemple, par le parallèle dressé
entre Alger en 1957 et celle, en pleine guerre civile, des années
1990. En ce temps-là:
[L]a mécanique de la violence et du carnage s'exerce sensiblement selon le
même schéma qu'aujourd'hui: d'un côté comme de l'autre, des déclencheurs
de la mort -les uns au nom de la légalité, [...] les autres au nom de la justice
historique - ou anhistorique, transcendantale [...]. Entre ces deux bords, d'où
claquent les armes, d'où sortent les poignards, un champ est ouvert à l'infini
où tombent des innocents, beaucoup trop d'humbles gens et un certain nombre
d'intellectuels. (BA, 134: c'est nous qui soulignons19)

Et ailleurs, la linéarité de I'Histoire est bouleversée encore une fois


par la suggestion que c'est le passé qui se surimpose directement
après l'Indépendance avec la répartition du pouvoir politique dans
l'État:
Depuis 1962 jusqu'à l'éclatement du parti unique en 1989, je résumerai la vie
publique de l'Algérie un peu comme si le pays était retourné à la case de dé-
part... celle de 1830 ! C'est-à-dire qu'il redevenait une société divisée en deux,
avec une séparation sexuelle très forte et, sur le plan politique, l'équivalent de
l'ancienne caste de janissaires, choisissant, en vase clos, les" deys" qui se
succèdent. Le discours dit" socialiste" par-dessus. (eV, 177)

Mais cette" case de départ" choisie n'offre aucune solution à la


question qu'elle ne cesse de se poser: " comment, dans Alger, ville
noire, s'est opérée la passation entre bourreaux d'hier et ceux
d'aujourd'hui?" (BA, 221). Comme elle le fait observer:
Aussitôt après 1962, peut-être même avant: des policiers de métier, des Algé-
riens qui se voulaient patriotes, luttant pour l'indépendance, apprirent aussi les
'pratiques spéciales' auprès des professionnels des pays frères, des États
amis... (BA, 216).

19
Elizabeth Fallaize remarque que le numerotageconstammentrecommencédes
paragraphes détruit tout sens de progression. Voir" ln Search of a Liturgy: Assia
Djebar's Le Blanc de l'Algérie (1995)", French Studies, LIX (1) (2005), 55-62
(57).
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 169

Et elle retrace la continuation de la torture après l'indépendance.


Cette dimension fratricide de la guerre est illustrée aussi dans
l'événement central du livre -la mort d'Abane Ramdane, assassiné
par ses frères du FLN qui l'ont attiré à sa mort au Maroc. Ce
"premier spectre" de l'indépendance fut finalement enterré au
Carré des martyrs à Alger, tout près de l'un de ses meurtriers. Se-
lon un témoin" Ils ont enterré ensemble les assassins et leurs
victimes. Ils les ont tous décorés et déclarés officiellement 'héros
de la Révolution' " (BA, 146, 149-50).
Cette violence ne se limite pas à la direction politique, comme
le démontre l'épuration, entre 1958 et 1959, de deux à trois mille
jeunes étudiants et intellectuels venus des villes pour monter au
maquis, mais perçus comme étant trop francisés (BA, 236)20. Qua-
rante ans plus tard, une nouvelle génération d'" égorgeurs
d'intellectuels" a pris le relais, se mettant à abattre" les justes,
puisque les injustes se calfeutrent, s'abritent, continuent à engran-
ger leurs profits. [C]elui qui parle, qui dit 'je', qui croit défendre la
démocratie" (BA, 238).
Par cette interrogation de l'Histoire, Djebar cherche à expliquer
la violence des années 1990 en retraçant ses continuités jusqu'à
1962, voire 1830. Mais sa consternation face à sa recrudescence
rappelle plutôt l'observation bien connue de Walter Benjamin, que
"s'effarer que les événements que nous vivons soient 'encore'
possibles [...], c'est marquer un étonnement qui n'a rien de philo-
sophique. Un tel étonnement ne mène à aucune connaissance si ce
n'est à comprendre que la conception de l'histoire d'où il découle
n'est pas tenable ,,21.Le Blanc de l'Algérie illustre plutôt les mots
de Shoshana Felman qui, dans sa fine analyse de Benjamin, remar-
que que l'observation la plus cruciale de ce dernier est que:
Ce qui s'appelle le progrès, et ce que Benjamin considère comme
l'amoncellement de catastrophe sur catastrophe, est [...] la transmission du

20 À propos de cette" méfiance obsessionnelle" à l'égard des intellectuels, voir


Mohammed Harbi, L'Algérie et son destin, croyants ou citoyens (Paris: Arcantè-
re, 1992),50.
21
" Sur Ie concept d'histoire, VIII ", Illuminations: Essays and Reflections (Lon-
don: Fontana, 1982),259.
170 Christine Margerrison

discours historique de vainqueur à vainqueur, d'un moment de puissance his-


torique à un autre. Cette transmission constitue ce qui s'appelle par erreur la
continuité de l'histoire [qui] est un processus de réduction au silence. (BS,
213 : c'est nous qui traduisons)

Le discours triomphal et assourdissant de l'Histoire officielle fait


taire ses victimes et leur chute répétée dans le silence (BS, 227).
C'est à eux qu'Albert Camus se réfère en 1958 en parlant de la
grande masse des Algériens dont la douleur n'est exprimée par per-
sonne:
Des millions d'hommes, affolés de misère et de peur, se terrent pour qui ni le
Caire ni Alger ne parlent jamais. [...] C'est à eux et aux miens que je continue
de penser en écrivant le mot d'Algérie et en plaidant pour la réconciliation.
C'est à eux, en tout cas, qu'il faudrait enfin donner une voix et un avenir libé-
ré de la peur et de la faim. (E, 896-97)

Convaincu surtout que" Quelle que soit la cause que l'on défend,
elle restera toujours déshonorée par le massacre aveugle d'une fou-
le innocente ", il remarque qu'il lui a paru :
[À] la fois indécent et nuisible de crier contre les tortures en même temps que
ceux qui ont très bien digéré Melouza22 ou la mutilation des enfants euro-
péens. Comme il m'a paru nuisible d'aller condamner le terrorisme aux côtés
de ceux qui trouvent la torture légère à porter. La vérité, hélas! c'est qu'une
partie de notre opinion pense obscurément que les Arabes ont acquis le droit,
d'une certaine manière, d'égorger et de mutiler tandis que l'autre partie accep-
te de légitimer [...] tous les excès. (E, 894-95)

L'historien Alistair Home décrit une scène du massacre de Philip-


peville en 1956 où une famille pied-noire avait été abattue; la mère
éventrée et son enfant de cinq jours tué et replacé dans son ven-
tré3. Cette espèce de violence systématique et rituelle résume pour
Camus un barbarisme, apparemment éternel, qu'il associait au FLN
(dont la plupart des victimes étaient d'autres Musulmans). C'est à
Philippeville que Camus pensa en écrivant que" Le sang, s'il fait
parfois avancer l'histoire, la fait avancer vers plus de barbarie et de
misère encore" (E, 964). Camus était particulièrement horrifié par
22Dans ce" sinistre épisode" en 1957 (BA, 231), 378 villageois musulmanes ont
été massacrés en une nuit par le FLN.
23A Savage War of Peace: Algeria 1954-1962 (New York: New York Review of
Books, 2006 [1977]), 121.
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 171

ceux (comme Sartre) qui, à partir de leur confort en France, glori-


fiaient une violence qui les fascinait. En 1956, il fait remarquer
qu'un" froid délire d'autopunition a fait de nos théoriciens de la
nation et de la liberté, les serviteurs passionnés des pires tyrannies
qui se soient étendues sur le monde" (E, 1805). De tels" juges-
pénitents" modernes passent" sans transition, des discours sur les
principes d'honneur ou de fraternité à l'adoration du fait accompli
ou du parti le plus cruel" (E, 897-98i4.
Ce sont les mots de Camus dans son appel pour une trêve civile
en janvier 1956 que Djebar met en épigraphe dans Le Blanc de
l'Algérie: "Si j'avais le pouvoir de donner une voix à la solitude
et à l'angoisse de chacun d'entre nous, c'est avec cette voix que je
m'adresserais à vous "(BA, 127: E, 998). Critiqué plus tard à cause
de son silence sur la guerre, Camus aussi se trouva sans voix après
l'échec de cet appel; convaincu, d'ailleurs, que" c'est trop tard
pour l'Algérie", et que" nous dévalons vers l'abîme, nous y som-
mes déjà ,,25.
Bien que d'inspiration également idéologique, la conception de
l'Histoire chez Camus26 ne ressemble point à celle qu'on peut dis-
cerner dans l'œuvre de Djebar. À ses yeux, l'Histoire suit un
mouvement cyclique, et là où elle cherche les origines de la violen-
ce contemporaine dans le passé colonial, Camus refuse ce qu'il
appela une casuistique du sang où chacun, "pour se justifier,
s'appuie alors sur le crime de l'autre" (E, 895). Pour Camus il n'y
a ni aucune cause première ni aucune origine d'un cycle de violen-
ce et d'oppression qui remonte jusqu'à Caïn et le premier meurtre.
Le retour des conflits ne représente aucun état d'exception, mais la
règle. "Il y a toujours eu la guerre ", fait observer un personnage

24Camus vise ici le FLN. Pour une considération des écrivains de l'École d'Alger
face à la violence, voir Guy Dugas, "Camus, Sénac, Roblès : les écrivains de
l'École d'Alger face au terrorisme", in C. Margerrison, M. Orme, et al (eds),
Albert Camus in the 21st Century (Amsterdam-New York: Rodopi, 2008), 189-
205.
25 Albert Camus-Jean Grenier: Correspondance 1932-1960 (Paris: Gallimard,
1981),222: Olivier Todd, Albert Camus. Une vie (Paris: Gallimard, 1996),634.
26Voir mon" Ces Forces obscures de l'âme": Women, Race and Origins in the
Writings of Albert Camus (Amsterdam-New York: Rodopi, 2008).
172 Christine Margerrison

de son roman inachevé, Le Premier Homme, "Mais on s'habitue


vite à la paix. Alors on croit que c'est normal. Non, ce qui est nor-
mal c'est la guerre ,,27. Et pour Camus ce cycle de persécution
toujours recommencé s'exprime dans une réflexion de ses Car-
nets: "Quand l'esclave prend les armes et donne sa vie, il règne à
son tour en maître et il opprime ,,28.
Face à un exil inéluctable, c'est vers la nouvelle qu'il se tourna
dans L'Exil et le royaume (1957), dont le seul thème est aussi, se-
lon l'auteur, l'exil29. Dans "Le Renégat, ou un esprit confus ",
nouvelle la plus obscure du recueit3°, Camus se penche sur la vio-
lence et le fanatisme de ses apôtres. Cette nouvelle concerne un
prêtre du XIXe siècle qui, rêvant de pouvoir absolu, est déterminé à
soumettre à la volonté de son dieu les habitants de Taghâsa, en
plein désert: " une ville stérile sculptée dans une montagne de sel,
séparée de la nature" (TRN, 1589). Ce qui l'attire surtout c'est la
cruauté renommée des Taghâsans, qui oppriment à leur tour" leurs
esclaves noirs qu'ils font mourir à la mine" (TRN, 1583). Motivé
par sa haine envers" la sale Europe" (TRN, 1580) et sa soif du
pouvoir, le prêtre renégat est ensuite converti à une religion encore
plus cruelle que la sienne quand la tribu le réduit lui aussi à
l'esclavage. Ce "texte étrange" (TRN, 2044) prend la forme d'un
monologue intérieur, car dans cette nouvelle la perte de la voix se
trouve littéralement exprimée lorsque les Taghâsans lui coupent la
langue. Il avait rêvé de " régner enfin par la seule parole sur une
armée de méchants" (TRN, 1582). Au contraire, dès son arrivée
aucun mot n'est échangé entre le prêtre et ses nouveaux maîtres, et
la nouvelle se déroule en silence, telle une illustration de la thèse
d'Arendt. En plus, dès qu'ils lui coupent la langue, le prêtre ap-
prend à " adorer l'âme immortelle de la haine! " et devient un
fanatique de cette nouvelle religion où " seuls les fusils ont des

27Le Premier Homme (Paris: Gallimard, 1994), 169.


28Carnets III: mars 1951-décembre 1959 (Paris: Gallimard, 1989), 175.
29 Théâtre, Récits, Nouvelles, Roger Quilliot (ed.) (Paris: Gallimard, 1962),
2039 : désormais abrégé par le sigle TRN et incorporé dans le texte.
30 Selon Quilliot, " Mystérieux à la lecture, Le Renégat le reste après étude criti-
que" (TRN, 2043).
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 173

âmes "(TRN, 1588). Pour Camus" Le communisme est une suite


logique du christianisme. C'est une histoire de chrétiens ,,31, et il
est clair qu'il pense ici à ces hommes de lettres dont l'attitude était,
,,32
selon lui, celle de "la faiblesse impressionnée par la force -
ceux qui passent à l'adoration non de la justice mais du parti le
plus cruel. Dans un monde de fanatisme dominé par une violence
" purificatrice", ou bien au niveau de la politique ou à celui de la
religion, " la vérité est carrée, lourde, dense, elle ne supporte pas la
nuance" (TRN, 1589) : mais c'est aussi significatif que cette cruau-
té s'incorpore ici dans une secte puritaine de l'islam. Le fanatisme
religieux du prêtre est évident même avant son arrivée à Taghâsa,
sauf que lui était armé de " la seule parole".
Cette nouvelle, transportée, apparement, hors du temps histori-
que, se déroule dans un "long jour sans âge" où les jours" se
liquéfiaient" les uns dans les autres (TRN, 1588), et il est difficile
non seulement de situer le temps de la narration, mais aussi le pas-
sé immédiat (qui se confond, semble-t-il, avec une échelle du
temps plus long). Ce monologue, qui a lieu entièrement dans
l'esprit de cet" esclave bavard ", telle" long rêve" d'une imagi-
nation fiévreuse (TRN, 1593), ainsi que la confusion intérieure
suggérée par le titre invitent à une focalisation sur l'état psycholo-
gique de l'individu - étant donné que la mémoire du prêtre passe,
apparemment, du réel au fantastique. Nous passons ainsi de la géo-
graphie concrète et familière du séminaire à Grenoble, et la ville
d'Alger pour nous retrouver dans une ville incroyable, bâtie entiè-
rement en sel, comme sortie d'un cauchemar. Mais le bizarre
s'enracine ici dans le réel, parce que Taghâsa aussi était un lieu
réel, quelque fantastique que cela puisse apparaître33.
Cette ancienne ville de sel, située sur une des principales voies
de communication transsaharienne, était dès le vme siècle, pour

31 Carnets II: janvier 1942-mars 1951 (Paris: Gallimard, 1964), 164. Cf. "Pour
les chrétiens, la Révolution est au début de l'histoire. Pour les marxistes, elle est à
la fin. Deux religions" (Ibid., 240).
32Jean Grenier, Albert Camus (Souvenirs) (Paris: Gallimard, 1968),50.
33 Nous ne trouvons aucune mention de ce fait dans la littérature secondaire sur
Camus. Au contraire, Taghâsa et ses environs sont habituellement traités comme
un paysage de l'âme.
174 Christine Margerrison

l'Afrique Subsaharienne, la source principale de sel, qu'on échan-


geait contre de l'or et des esclaves. Détruite en 1591, ses mines de
sel appartenaient à la tribu berbère des Massufa, qui y faisaient
travailler leurs esclaves noirs34.Le temps tout entier est ainsi litté-
ralement réduit à un "long jour sans âge" où le présent de la
narration incorpore simultanément le passé biographique du prêtre,
les années 1870 au temps de Lavigerie, et une époque beaucoup
plus lointaine qui remonte au vue siècle, dominée par
l'impérialisme islamique et l'esclavage - comme si 1'Histoire tout
entière se trouvait condensée dans le présent de son discours. Ce
monologue onirique permet aussi au Camus laïc d'exprimer ses
craintes les plus sombres, car derrière cette nouvelle se profile cette
" autre Algérie" pour laquelle Camus ne combattrait jamais, " une
Algérie reliée à un empire d'islam" (E, 901). Dans" Le Renégat"
le passé annonce un avenir cauchemardesque, le règne du silence
où ces maîtres:
vaincront la parole et l'amour, ils remonteront les déserts, passeront les mers,
rempliront la lumière d'Europe de leurs voiles noirs, [...] et des foules muet-
tes aux pieds entravés chemineront à mes côtés dans le désert du monde sous
le soleil cruel de la vraie foi. (TRN, 1592)

Ses prédictions sur l'Algérie se sont avérées vraies, selon James


Lesueur, qui renchérit que l'État algérien n'allait jamais se libérer
ni de la violence, ni de son assise totalitaire35. Sa conception de
l'Histoire présage un thème majeur du Premier Homme, qui pré-
sente une chaîne historique de victimes transformées en
persécuteurs: " Et alors on remonte au premier criminel, vous sa-
vez, il s'appelait Caïn, et depuis c'est la guerre" (PH, 177). En
1955 Camus rêva dans ses Carnets que" Quand un opprimé pour
la première fois dans l'histoire du monde régnera par la justice sans
. , . ,,36
oppnmer a son tour, tout sera film et tout commencera en fiIII .
Mais cet espoir utopique ne sera pas réalisé dans l'après-

34Taghâsa fut visitée par Ibn Battouta en 1352 et décrite dans ses Voyages.
35 Uncivil War: Intellectuals and Identity Politics during the Decolonization of
Algeria (London: University of Nebraska, 2005), 143.
36 Albert Camus, Carnets III: mars 1951-décembre 1959 (Paris: Gallimard,
1989), 175.
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 175

indépendance de l'Algérie. Au contraire, dans un monde où les


crimes de chacun se justifient par rapport aux crimes de l'autre,
"L'histoire, c'est le sang ,,37.
C'est précisément ce sang de l'histoire qui réunit enfin ces deux
écrivains qui occupaient deux places opposées sur le spectre colo-
nial. En effet, les nouveaux" événements", qui ont chassé des
milliers d'Algériens de leur pays, ont provoqué une réévaluation
générale de la prise de position de Camus38. Ayant gardé ses dis-
tances par rapport à Camus dans Vaste est la prison (où, à
Chenoua, elle évoque et nie simultanément sa présence), Djebar
s'en rapproche dans Le Blanc de l'Algérie pour le mettre en tête
d'une procession d'écrivains (Frantz Fanon, Jean Amrouche, Mou-
loud Feraoun) décédés à la veille de l'indépendance, les
" annonciateurs [...] de l'écriture algérienne, écriture inachevée"
(BA, 122-23).
Tout comme Camus quarante ans plus tôt, Djebar passe de la
forme romanesque à la nouvelle en réponse, apparemment, à la
violence des années 1990. La "Shéhérazade" du Blanc de
l'Algérie ne raconte plus pour sauver la vie de ses sœurs musulma-
nes. Elle n'a plus d'illusions et ne veut parler qu'aux morts, ses
" confrères ", qu'elle est tentée de rejoindre: avant chaque aube,
c'est la vie de ses trois amis assassinés qu'elle s'efforce de prolon-
ger. Si la littérature francophone en Algérie est en voie de
disparition, comme elle le déclare, "La Femme en morceaux", qui
(inversant la direction des Mille et une Nuits) raconte la mort de la
conteuse et la fin de toute narration, symbolise aussi, peut-être,
cette littérature en morceaux. La structure fragmentée du Blanc de
l'Algérie, avec sa chronologie perturbée et son absence de résolu-
tion, est transposée sur Oran, langue morte. Cette ville, si
intimement associée avec la vie et la mort d'Abdelkader Alloula,
ne contient plus de traces du passé immédiat pour la protagoniste
de la nouvelle éponyme dont les parents furent tués par un com-
mando de l'OAS pendant la guerre d'indépendance. Elle écrit que
" Je ne retrouve quasiment rien de mes parents à Oran. Cette ville
37
Ibid., 178.
38 Voir Le Nouvel Observateur, N°1544 (09 Juin 1994).
176 Christine Margerrison

est opaque [...]. Oran m'est devenu mémoire gelée, et langue mor-
te " (OLM, 30).
Tout comme" Le Renégat", "La Femme en morceaux", conte
en plein milieu du recueil, abolit toute distinction entre présent et
passé - démarche déjà annoncée dans Le Blanc de l'Algérie où,
lors d'un séjour à Oran avec son futur beau-frère, Djebar pensait à
cette ville au xr siècle, et au dernier souverain almoravide (" fou
de toute-puissance ") tué à Oran par les Almohades (BA, 52). Et
l'épisode, lui aussi au beau milieu du Blanc de l'Algérie, où Abane
Ramdane déclara à Ferhat Abbas:
"L'Algérie n'est pas l'Orient où les potentats exercent un pouvoir sans parta-
ge. Nous sauverons nos libertés contre vents et marées, même si nous devons
y laisser notre peau! " (BA, 140)

évoque également le pouvoir absolu illustré dans" La Femme en


morceaux". Cette erreur fatale de la part de Ramdane retentit dans
le conte, qui bouleverse toute idée de progression historique en
soulignant la continuité la plus terrible de l'Histoire. Ce conte est
calqué sur celui du même titre des Mille et Une Nuits, comme si
lové lui-même" dans la voix de la sultane des aubes" (OLM,
201) ; la description de la couffe où se trouve le corps de la femme
suit, presque mot pour mot, le conte original, situé à Bagdad pen-
dant l'âge d'or du califat: un mélange de faits historiques (tissés
autour de la vie d'Haroun el Rachid) et d'imaginaire (un monde de
djinn, ou d'ânes qui parlent). Mais c'est plutôt le présent à Alger,
cette" ville noire" (BA, 48, 221), qui se révèle bizarre et incroya-
ble - un vrai nouvel Orient" où les potentats exercent un pouvoir
sans partage".
Comme les écrivains de l'Algérie contemporaine qui risquent
quotidiennement leur vie, presque tous les conteurs des Mille et
Une Nuits vivent sous la menace de mort. Dans le conte original,
cependant, l'œuvre d'imagination joue un rôle décisif: Shéhéraza-
de doit distraire le sultan avant chaque aube non seulement pour se
sauver la vie à elle-même, mais aussi pour sauver la vie de toutes
les femmes qui la suivront si elle meurt. Ses histoires sont le
moyen de survivre, apportant enfin une résolution pour Shéhéraza-
de et son Sultan. Cette première conteuse se surimpose sur la
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 177

dernière - mais seulement au moment de la mort d'Atyka, profes-


seur de français à Alger qui raconte et commente à ses élèves" La
Femme en morceaux" des Mille et une Nuits. Le conte examine
l'impact du pouvoir sur les rapports humains, tant dans la vie pri-
vée qu'au sommet de l'État, les" heurs et malheurs du pouvoir
absolu" (OLM, 200). Et c'est ainsi que s'établissent des parallèles
entre le Bagdad du passé et l'Alger d'aujourd'hui - à tel point que
les deux villes et les deux époques fusionnent et Atyka et ses élè-
ves sont à la fois à Bagdad et à Alger. Quand, pendant leur
quatrième cours, surgissent dans la classe cinq hommes armés,
dont l'un, bossu, a " un rire d'idiot" et un couteau à la main, un
des élèves" pense qu'apparaît sans doute un personnage du conte"
(OLM, 206-7). Un autre se croit devant le palais du calife:
"Oui, "répétera-t-i!, des jours après, "j'ai vraiment cru que le sultan Haroun,
[...] que je trouve si terrible, un vrai dictateur en somme, je l'ai senti en cou-
lisses, nous menaçant et nous envoyant sa garde... pour nous punir de quoi? "
(OLM,207-208)

Atyka, condamnée à cause de ses" histoires obscènes" (OLM,


209), est tuée devant ses élèves, " le fou" lui coupant le cou et po-
sant sa tête en sang sur le bureau. Après leur départ, néanmoins, le
conte continue lorsque, maintenant hors du réel, la tête coupée réci-
te la résolution des Mille et une nuits et la réunion de Shéhérazade
et du Sultan - sauf que, ici, Atyka est morte et son conte, non plus
le moyen de survivre, devient la cause de son trépas. La conclusion
harmonieuse des Mille et une Nuits ne peut pas se dérouler dans le
réel algérois, qui se révèle plus fantastique que la fiction lorsque
l'horreur et l'incroyable entrent dans le quotidien. Inversant la di-
rection de l'œuvre précédente de Djebar - qui se croyait" l'auteur
ressusciteur" en écrivant L'Amour, la fantasia (CV, 113) - ce ne
sont pas les morts qui sont ressuscités ici, mais les vivants qui
meurent.
" La voix continue ", affirme l'écrivain à plusieurs reprises en
commentant son conte, plus tard. Et pour Mireille Calle-Gruber la
fusion" Atyka-Shéhérazade" constitue une nouvelle forme de
178 Christine Margerrison

résistance39. Mais la fin du conte est plus ambiguë4o. Pour son


dernier auditeur, en plus, on ne peut pas insister sur une conclusion
aussi optimiste. Le jeune Omar, élève d'Atyka, qui a écouté son
conte jusqu'au bout, reste hanté par la seule question: "Où s'est
réfugiée la voix d'Atyka ?" (OLM, 214). Tout comme Djebar elle-
même dans Vaste est la prison, Omar semble seulement vouloir se
bander les yeux, se baîlloner la bouche:
Le blanc, le regard d'Omar le quête, pour éviter les mots qui le hantent, qui le
font absent, parti loin, si loin, dans le Bagdad d'autrefois où murmure, inlas-
sable, la " sultane des aubes", et dans son sillage, parfois le vizir anxieux...
(OLM,214)

Il ne supporte plus que le blanc - qui, nous dit l'auteur du Blanc de


l'Algérie, agit sur l'âme" comme le silence absolu" (BA, 271 : elle
cite les mots de Kandinsky). C'est seulement plus tard qu'on peut
concevoir cette nouvelle comme un message de résistance ou
d'espoir. Son message immédiat semble être celui du désespoir
engendré par le désarroi dans lequel Djebar se trouvait, face à une
violence" dont le sens nous échappe" - sentiment de désespoir qui
se révèle quand elle répète le geste de la mère (de Fanon, ou de
Kateb Yacine (BA, 125, 176) ) en "tourn[ant] le dos à la terre nata-
le, à la naissance, à l'origine" (BA, 162) Au comble du désespoir,
elle pose la question:
D'autres parlent de l'Algérie, la décrivent, l'interpellent; ils tentent,
s'imaginent-ils, d'éclairer son chemin. Quel chemin? La moitié de la terre
Algérie vient d'être saisie par des ténèbres mouvantes, effrayantes et parfois
hideuses... [...J Quel chemin, c'est-à-dire quel avenir?" (BA, 259)

Ailleurs dans Oran, langue morte elle parle des effets de la violen-
ce sur l'enfant qui, " à la vue d'un corps déchiqueté, le dévisage,
yeux hébétés... ", spectacle de la mort" maculant une mémoire
d'enfant à jamais... " (OLM, 374) - mots qui rappelent les siens,
cités en tête de ce chapitre où le sang de l'Histoire risquait de

39 Assia Djebar, ou la résistance de l'écriture (Paris: Maisonneuve et Larose,


2001), 144.
40 Cf. Clarisse Zimra, " Sounding Off the Absent Body: Intertextual Resonances
in 'La femme qui pleure' and 'La femme en marceaux' ", Research in African
Literatures, 30 (3) (FallI999), 108-124.
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire 179

"maculer [son] écriture, et [la] condamner au silence". Certes,


pour l'héroïne de son prochain roman, La Femme sans sépulture,
disparue pendant la guerre d'indépendance, " sa voix subsiste, en
,,41,
souffle vivace Comme dans La Disparition de la langue fran-
çaise, qui fait écho à la vie de Camus et à son dernier roman, elle
se focalise sur la guerre d'indépendance, convaincue que cette
guerre n'est pas assez familière pour les générations suivantes. (En
effet, jusqu'aux années 1990 cette histoire était bel et bien la pro-
priété de l'État, dont le Centre national d'études historiques n'avait
pour fonction, selon son ancien directeur, que" d'écrire et de ré-
écrire une histoire instrumentalisée par le pouvoir politique "42.)
Comme le suggère la citation empruntée à L'Enfer de Dante en
tête du premier chapitre du Blanc de l'Algérie (BA, 15), le " che-
min" de l'Histoire ne mène à aucune destination selon des étapes
clairement jalonnées. La guerre civile, avec le retour d'une violen-
ce extrême aux racines si profondes et anciennes43, a déchiré les
métarécits officiels sur la guerre d'indépendance. Dans" La Fem-
me en morceaux" on entrevoit momentanément le chaos qui gît
sous leur surface - cette" Algérie de sang, de ruisseaux de sang, de
corps décapités et mutilés" et - image qui semble hanter l'auteur-
" de regards d'enfants stupéfaits... " (BA, 163).
Malgré leurs éléments fantastiques, "La Femme en morceaux"
et "Le Renégat" sont tous les deux fondés sur l'Histoire, mais
c'est une histoire qui dépasse les limites traditionnelles du discours
sur l'Algérie. Sans remettre en question la justice des revendica-
tions pour l'indépendance, cette focalisation sur un passé plus

41La Femme sans sépulture (Paris: Albin Michel, 2002), 220.


42 Cité par Benjamin Stora dans" La mise en mémoire de la guerre d'Algérie
empêchée: Le retour des noms propres" (El Watan, 7 novembre 2004). Cf. Lydia
Aït Saadi, "Le passé franco-algérien dans les manuels scolaires d'histoire algé-
riens ", colloque Pour une histoire critique et citoyenne. Le cas de l 'histoire
franco-algérienne, 20-22 juin 2006, Lyon, ENS LSH, 2007, http://ens-web3.ens-
lsh.fr/ colloques / france-algerie/communication.php3?id_article=200.
43 Voir Omar Carlier, "Guerre civile, violence intime, et socialisation culturelle:
La violence politique en Algérie (1954-1998) ", in Jean Hannoyer, Guerres civi-
les, économies de la violence, dimensions de la civilité (Paris: KarthalalCermoc,
1999),69-104.
180 Christine Margerrison

lointain - avant le " début" de l'histoire algérienne - semble re-


joindre l'appel de Mohammed Harbi pour une démystification du
culte de la violence et de son idéalisation, travail qui recquiert, se-
lon lui, l'investigation des héritages ottomans et coraniques44. Pour
Harbi, comme pour tant d'autres:
[E]n occultant l'existence de pratiques cruelles enracinées dans une culture
paysanne archaïque dominée par un code particulier de l'honneur et de la
blessure symbolique à imposer au corps de l'ennemi, on s'interdit de voir dans
la cruauté actuelle des actions des terroristes islamistes un 'retour' qui en véri-
té traduisait une permanence culturelle45.
Ces deux nouvelles, qui ont chacune un statut unique dans la pro-
duction littéraire de leur auteur, semblent évoquer le même thème,
exprimé de la seule voix qui leur soit disponible: " dans notre pro-
pre langage, qu'il soit roman de fiction, poème d'imprécation ou
pièce de théâtre de dénonciation" (CV, 246-47).

44
" Culture et démocratie en Algérie: retour sur une histoire", Le Mouvement
Social n° 219-220 (2007), 2-3, 25-34. Voir aussi L'Algérie et son destin, 155;
Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999).
45" La tragédie d'une démocratie sans démocrates", Le Monde (13 avril 1994).
Cité par Guy Pervillé, " Albert Camus était-il raciste? Le témoignage du Premier
Homme", in Histoire et littérature au XYe siècle. Recueil d'études offert à Jean
Rives, Toulouse: GHRI, 2003 (431-435).
III
Société, Politique et Religion
L'islam, la nation et la politique: le passé
de bien plus d'une illusion
Frédéric Volpi

Introduction
L'Algérie, comme beaucoup de régimes autoritaires du monde ara-
be et musulman, est confrontée à un grave problème d'intégration
politique de la population dans les institutions de l'État.
L'évolution du pays montre combien le régime manque de cadres
institutionnels solides qui pourraient associer efficacement les ci-
toyens à l'État. De fait, les institutions officielles sont
régulièrement prises de vitesse par des institutions sociales infor-
melles qui sont organisées en opposition avec celles de l'État. À
bien des égards, cette problématique politique constitue de nos
jours une forme de normalité dans la plupart des sociétés du
Moyen Orient et de l'Afrique du Nord. Elle est aussi une consé-
quence plus ou moins directe du processus de formation de l'État
selon des modalités mises en place durant la période coloniale, et
gardées par la suite.
Pour identifier les options politiques qui sont à présent envisa-
geables pour l'Algérie (comme pour beaucoup d'autres régimes
autoritaires de la région), il est nécessaire de s'attarder non seule-
ment sur les difficultés actuelles du pouvoir, mais aussi sur la
généalogie de ces problèmes. Il faut s'intéresser, en particulier, au
fait de savoir comment les acteurs politiques impliqués dans tous
ces conflits se sont investis au travers des années dans la tâche fon-
damentale de l'établissement d'une séparation des pouvoirs et
d'une légitimation démocratique du système de gouvernement.
À cet égard, les stratégies politiques conçues par les décideurs
politiques de l'administration coloniale française, aussi bien que
celles des dirigeants tribaux ou religieux locaux pour prendre le
pouvoir et s'y maintenir au cours du temps ont bien souvent été
directement responsables du manque grandissant d'intégration po-
litique dans le pays, et de l'opposition persistant entre diverses
184 Frédéric Volpi

tendances sociales et courants idéologiques dans la société civile et


politique. C'est cette évolution politique que je me propose de re-
tracer ici avec comme points de repère l'évolution plus spécifique
de la nébuleuse islamique algérienne.

Les tendances islamiques et les projets" révolution-


naires "
Dès 1830, l'Algérie va être la scène d'un processus de formation
étatique sous influence extérieure qui sera probablement l'un des
plus systématiques et des plus brutaux de toute la région. En Afri-
que du Nord, cette construction de l'État et de la nation se fait sous
la supervision d'un système colonisateur européen qui constitue un
facteur de normalisation et d'homogénéisation important pour des
communautés locales auparavant unies principalement par une
forme d'allégeance politique et religieuse plus ou moins formelle
au sultan de l'empire Ottoman. Ce processus génère de fait la " ré-
volution " la plus importante que l'Algérie moderne va connaître,
d'abord par accident, durant les premières années de la conquête
française, puis par dessein au travers des politiques de colonisation
du paysl.
Dans ce contexte historique il n'est donc pas particulièrement
surprenant de voir les référents religieux jouer un rôle important
dans les premières formes de résistances et de révoltes contre le
projet colonial. Les premières décennies de la conquête française
sont tout d'abord menacées par la montée en puissance de l'Émir
Abd el Kader, lié à la confrérie soufie des Qadiriya ; puis quelques
décennies plus tard, lors de la défaite française de 1870 contre la
Prusse, la révolte de 1871 dirigée par Mokrani en collaboration
avec la confrérie des Rahmaniya met momentanément en péril

I
Voir Alexis de Tocqueville, " Rapport sur l'Algérie" [1847], Oeuvres Complè-
tes, A. Jardin (ed.) (Paris: Gallimard, 1991); Charles-Robert Agéron, Les
Algériens Musulmans et la France 1871-1919 (Paris: PUF, 1968); Frantz Fanon,
Les damnés de la terre (Paris: Maspero, 1968) ; David Prochaska, Making Alge-
ria French: Colonialism in Bône 1870-1920 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1990); John Ruedy, Modern Algeria: The Origins and Development of a
Nation (Bloomington: Indiana University Press, 1992).
L'Islam, la nation et la politique 185

l'avenir de la colonie. Cependant, le rôle politique traditionnel des


soufis s'estompe peu à peu au début du XXe siècle pour être pro-
gressivement supplanté par celui du mouvement islamique
réformateur inspiré, entre autres, par Mohammed Abdou et Djamal
al Afghani dans l'entre-deux-guerres. En cela, l'évolution de
l'islam politique algérien ne présente que peu de différences avec
les tendances qui sont visibles dans d'autre pays du Moyen Orient,
tels l'Égypte, à la même époque2. Sous la houlette de Ben Badis,
une nouvelle génération d'idéologues islamiques va organiser dans
les années vingt et trente une stratégie sociale, éducationnelle et
politique pour renforcer et normaliser l'héritage islamique du pays.
Certes, l'impact politique de l'Association des Oulémas d'Algérie
n'atteindra jamais celui des Frères Musulmans en Égypte, mais
l'Association posera les bases d'un mouvement national islamique
réformateur à tendance salafiste dont l'influence intellectuelle con-
tinuera de croître indépendamment des aléas de la politique
politicienne3.
Dans la sphère politique, l'Association des Oulémas restera en
fin de compte principalement un groupe de pression religieux plu-
tôt élitiste. En effet, au cours des années 1920, Ben Badis estimait
toujours que l'administration coloniale était une alliée contre
l'obscurantisme des confréries soufies à cause de la " Philosophie
des Lumières" que la France possédait. Dans la première édition
du journal des réformateurs islamiques algériens, El Mountaqid, il
alla même jusqu'à déclarer que les Algériens devaient être placés
sous la protection d'une nation forte et civilisée qui pouvait les ai-
der à progresser sur la route de la civilisation et du développement.
Il faut cependant souligner que dans ce premier éditorial, Ben Ba-
dis cherchait aussi à s'attirer les bonnes grâces de censeurs français
peu enclins à autoriser une propagande islamique qu'ils assimi-
laient à un autre renouveau soufi potentiellement dangereux. En

2
Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought(Austin: University of Texas
Press, 1982).
3 Voir Ali Merad, "L'enseignement politique de Mohammed Abduh aux Algé-
riens", Orient 4, 1963; Le réformisme musulman en Algérie de J925 à J940
(Paris: Mouton, ] 967).
186 Frédéric Volpi

effet, c'est en partie, en réponse à la montée en puissance de


l'Association des Oulémas dans les années 30 que l'administration
coloniale commence à prendre des mesures contre les activités re-
ligieuses, sociales et éducationnelles du courant arabo-islamique.
En particulier, l'État a commencé à défendre l'accès aux mosquées
aux imams qui n'ont pas reçu d'autorisation officielle (1933.) Puis,
après que le Conseil d'État eut déclaré l'arabe une langue étrangère
(1934), l'administration commença plus systématiquement à res-
treindre son utilisation dans la presse. Finalement dès 1938,
l'administration coloniale commence à fermer les écoles islami-
ques non approuvées par le Conseil colonial d'Éducation4.
Dans les années 40 et 50, pourtant, les réformateurs islamiques
sont pris de vitesse par les autres mouvements nationalistes, et par-
ticulièrement les mouvements de gauche, qui proposent une
politique plus agressive, et éventuellement l'épreuve de la lutte
armée, pour faire avancer leur projet politique et idéologique. Deux
facteurs principaux favorisent la perte de vitesse du mouvement
islamique: l'un interne à l'Association des Oulémas, l'autre exter-
ne, lié à la politique coloniale française. D'un côté, le mouvement
réformateur suit les choix d'une élite dirigeante très modérée dans
une stratégie de négociation avec l'administration française. Après
la mort de Ben Badis en 1940, la nouvelle équipe dirigeante semble
manquer à la foi de charisme et de flair politique, et ne reconsidère
pas assez cette stratégie au vu des changements qui bouleversent la
société algérienne de l'époque et au vu du peu de progrès politi-
ques réalisés par la voie des négociations. C'est cette équipe
dirigeante qui sera cooptée par les instances dirigeantes du FLN
peu après le début de la guerre de décolonisation, en 1956, et qui
ne jouera finalement qu'un rôle politique de second plan durant le
conflit, ainsi que par la suite. D'un autre côté, la fermeté affichée
de la France à rester en Algérie met le pays dans une situation poli-
tique différente du reste du Moyen Orient, où les mouvements
nationalistes et islamiques commencent déjà à concevoir leurs stra-
tégies politiques en termes de compétition dans un État post-

4 Jacques Berque, Le Maghreb entre deux guerres (Paris: Éditions du Seuil,


1970).
L'Islam, la nation et la politique 187

colonial. Là encore, le cas de l'Égypte préfigure ce modèle


d'opposition politique: tout d'abord la montée en puissance des
Frères Musulmans dans les années trente, puis leur quête du pou-
voir politique dans les années 40, et finalement leur confrontation
avec le régime de Nasser dans les années 50 et la radicalisation du
mouvement. En Algérie, par contre, les demandes de la lutte anti-
coloniale vont être à la base d'un mariage forcé (ou de convenan-
ce) entre les courants nationalistes, socialistes et islamiques jusque
dans les années 605.
Cette collaboration se poursuit après l'indépendance du pays,
malgré quelques modestes tentatives des dirigeants de l'ancienne
Association des Oulémas de recréer un pôle islamique distinct dès
1962. Finalement, dans un contexte politique très tendu dans le
pays entre le moment de l'indépendance et la consolidation du
pouvoir de Boumediene, les réformateurs islamiques décident de
rester prudemment à l'écart des luttes de pouvoir et se contentent
d'apporter leur soutien au vainqueur. D'où la nomination du fils du
chef de file des réformateurs, Taleb Ibrahimi, au poste de Ministre
de l'Éducation en 1965, puis au poste de Ministre de la Culture et
de l'Information en 1970. Par là même, le travail du courant isla-
mique se poursuit en collaboration avec le FLN et cherche à créer
une identité nationale plus" authentique ", au travers des politiques
d'État visant à arabiser et à islamiser la nouvelle société algérien-
ne. C'est par l'entremise de ces politiques d'éducation que se
poursuit le développement du courant salafiste dans le pays grâce,
notamment, au recrutement d'enseignants de langue arabe égyp-
tiens, bien souvent proches des Frères Musulmans. Cependant,
dans les hautes sphères politiques, ce phénomène d'islamisation
par le bas est très peu noté. De fait, l'État continue de financer le
journal Al-Asala dans l'espoir de combiner les thèmes officiels et
anti-occidentaux de sa doctrine Tiers-mondiste avec des idées
islamo-populistes en plein essor, avant de s'apercevoir à la fin des
années 70 que la revue était devenue le vecteur principal de diffu-

5 Gilles Kepel, Djihad. Expansion et déclin de l'islamisme (Paris: Gallimard,


2000).
188 Frédéric Volpi

sion d'idées islamiques radicales d'opposition au régime, et


d'arrêter sa publication par la suite6.

Les années 80 : l'islam politique, en veux-tu, en voilà


Le début des années 80 signale la sortie du tront (de libération)
pour les élites et militants islamiques à tendance salafiste, et té-
moigne des premiers balbutiements d'un nouveau front
(islamique.) Cependant, cette nouvelle poussée islamique se pré-
sente tout d'abord en ordre très dispersé dans le champ social et
politique. D'un côté le phénomène des" mosquées libres" prend
de l'ampleur et commence à structurer le champ social associatif
autour d'un certain nombre d'idées et de pratiques plus authenti-
quement " islamiques ,,7. Au départ, ces associations islamiques ne
se proposent pas de participer directement à l'action politique et
évitent les confrontations directes avec l'État. Elles opèrent loca-
lement et cherchent à changer les attitudes religieuses populaires
par un travail de proximité; avec en arrière-pensée, l'idée que ces
changements dans la sphère sociale se poursuivront naturellement
dans la sphère politique dans le long terme. Bien souvent, les fidè-
les qui fréquentent ces" mosquées libres" et autres associations
islamiques indépendantes, n'estiment pas que le discours sur les
réformes sociales proposé par cette nouvelle génération
d'idéologues et d'activistes salafistes transformera leurs activités
religieuses en une forme de contestation politique. Beaucoup se
sont en fait détournés des institutions islamiques officielles préci-
sément pour se soustraire au discours de propagande d'État relayé
par les imams officiels8. D'un autre côté, quelques personnalités
islamiques se lancent dans une opposition vocale contre le régime,
comme durant la manifestation de 1982 à l'université d'Alger où
Abassi Madani est arrêté pour sa condamnation de l'attitude" anti-

6
Luc-Willy Deheuvels, Islam et pensée contemporaine en Algérie. La Revue Al-
Asala (1971-1981) (Paris: CNRS, 1991).
7 Ahmed Rouadjia, Les frères et la mosquée. Enquête sur le mouvement islamiste
en Algérie (Paris: Kartha1a, 1990).
8 Mohammed Merzouk, Note sur les pratiques et représentations religieuses en
milieu populaire (Oran: URASC, 1991).
L'Islam, la nation et la politique 189

islamique" de l'État algérien. Finalement, des éléments de la nébu-


leuse islamique s'engagent aussi dans la lutte politique armée,
plutôt de façon incongrue, dès 1982, par le biais du " djihad" plu-
tôt personnel de Mustapha Bouyali (un ancien officier de l'ALN
qui a pris les armes contre le régime principalement en réponse à
l'exécution de son frère, et déclaré le djihad.) Pendant presque cinq
ans, avant d'être tué dans une embuscade, Bouyali tient en échec
les forces de police et de l'armée et impressionne la jeunesse pro-
islamique. Cependant cette épopée n'a que peu de suites et n'incite
pas à une plus grande mobilisation armée contre le régime9. Quel-
ques deux cents personnes qui sont impliquées de près ou de loin
dans cette affaire (dont Ali Belhadj) reçoivent des peines de prison
et seront graciées avant la fin de la décennie. De fait, lorsque le
mécontentement populaire contre le régime atteint des sommets fin
88, tout reste à faire au niveau de l'organisation politique du camp
islamique au plan national. Les rares spécialistes de l'islam algé-
rien dans les années 80, tel François BurgatlO,témoignent en effet à
l'époque du rôle mineur joué par le mouvement islamique au ni-
veau de la politique d'État algérienne et doutent à juste titre de la
capacité de ce mouvement à représenter un défi politique sérieux
pour le régime.
Quels que soient les espoirs que la population algérienne avait
placés dans le modèle de développement socialiste arabe du FLN,
deux décennies après la fin de la guerre de décolonisation, leur foi
envers les élites dirigeantes du pays avait sérieusement diminué.
Avec l'aggravation de la crise socio-économique au cours des an-
nées 80, les services sociaux et le système éducatif sont de moins
en moins gérés efficacement par le secteur public et dépendent de
plus en plus de réseaux associatifs privés, et particulièrement des
associations caritatives islamiques. D'un point de vue politique, la
menace principale que la société civile pose à l'ordre institutionnel
en Algérie ne provient pas tant de ses capacités d'organisation
grandissantes, mais plutôt de son accumulation de capital symboli-

9
Omar Carlier, Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes algé-
riens, (Paris: Presses de Science Po, 1995).
10L'islamisme au Maghreb, (Paris: Karthala, 1988).
190 Frédéric Volpi

que. Parce que le régime avait été plutôt efficace en insufflant dans
ses institutions politiques une certaine légitimité idéologique, de
tels défis symboliques touchent une corde particulièrement sensible
du système étatique algérien. La fragilité du régime est devenue
plus évidente vers la fin des années 80 du fait de l'incapacité gran-
dissante du régime à accompagner sa propagande officielle par un
niveau approprié de subventions publiques destinées à apaiser les
tensions sociales. De fait, le mécontentement social qui pouvait au
milieu des années 80 tourner en émeutes localisées (et donc plus
aisément maîtrisées et réprimées), comme à Constantine et à Sétif
en 1986, avait, vers la fin de la décennie, beaucoup plus de chance
de déboucher sur un phénomène de protestation de masse contre le
régimell. C'est donc bien une combinaison plutôt classique de re-
vers économiques et de réformes libérales inadéquates qui va
pousser la population vers des manifestations de masse en octobre
88. Cette colère s'attaque tout naturellement aux pouvoirs publics,
responsables de cette situation sociale qui se dégrade sans fin ; et
c'est cet aspect politique du mécontentement populaire qui va per-
mettre aux éléments les plus vocaux du mouvement islamique de
se joindre aux débats, et de donner une nouvelle vigueur à la mobi-
lisation anti-gouvernementale.
En octobre 88, c'est en effet au cours de la journée du vendredi
7, jour de sermon hebdomadaire, et occasion traditionnellement
propice pour les manifestations de mécontentement populaire, que
le phénomène protestataire acquiert une nouvelle dimension. En
particulier, le mouvement de révolte qui a commencé dans la capi-
tale se propage en dehors de la région d'Alger à toutes les
agglomérations principales du pays où les imams commencent à
organiser la foule pour des démonstrations d'après prière. En pro-
vince, les forces de sécurité ne sont généralement pas prêtes pour
une telle déferlante protestataire, et les manifestations tournent
souvent à des affrontements sanglants. Bien que les acteurs islami-
ques aient pu avoir l'air d'orchestrer ces manifestations, ils
n'avaient en réalité bien souvent qu'un contrôle ténu sur la foule. Il

Il John Walton et David Seddon, Free Markets and Food Riots: The Politics of
Global Adjustment (Oxford: Blackwell, 1994).
L'Islam, la nation et la politique 191

faut aussi souligner que, lors de ces manifestations, les slogans les
plus populaires étaient un mélange de demandes islamiques, popu-
listes et démocratiques. Les cris de ralliement tel que" Allah
Akbar" et " République islamique" se partageaient de fait les fa-
veurs de la foule avec des slogans comme" le peuple fait les lois"
et " affirmez vos droits ". Bien que les dirigeants islamiques aient
utilisé leurs capacités d'organisation et leur autorité religieuse pour
transformer un sentiment diffus de mécontentement populaire en
une forme de protestation plus expressément politique, leur objectif
avoué était pourtant seulement d'attirer l'attention du régime en
vue d'obtenir des concessions politiques, et non pas en vue de pro-
voquer son effondrement. Dans son sermon, Belhadj déclarait déjà
qu'il était prêt à rencontrer les autorités et qu'il demanderait au
Président de remplacer l'état d'urgence par la Charia12.
Le jour suivant, les médias nationaux claironnent le fait que le
gouvernement prend les demandes des manifestants au sérieux et
que le Président, Chadli Benjedid, se propose de répondre à leurs
attentes lors d'une allocution télévisée prévue pour le surlende-
main. Le 10 octobre, quelques heures avant son message à la
nation, le Président a invité à une réunion de crise plusieurs des
personnalités islamiques qui ont été au premier rang du mouve-
ment de protestation: Ahmed Sahnoun, Mahfoud Nahnah, Abassi
Madani, Ali Belhadj, pour leur donner des assurances et obtenir
leur soutien pour sa politique d'apaisement. La proposition
d'ouverture démocratique de Chadli annoncée à la télévision plus
tard dans la journée est relativement bien perçue par la population
et les émeutes (qui étaient déjà quelque peu à bout de souffle à
cause de la répression policière et militaire) disparaissent presque
totalement. Finalement, lors de la prière du vendredi suivant, ces
mêmes personnalités islamiques qui avaient attiré de grandes fou-
les aux portes des mosquées à travers tout le pays prêchent aussi
l'apaisement et finissent d'asseoir la politique d'ouverture de Cha-
dli. Dans ce contexte, comme ce qui s'était passé une décennie plus
tôt en Amérique latine, le processus de démocratisation algérien

12 Frédéric Volpi, Islam and Democracy: The Failure of Dialogue in Algeria


(London: Pluto Press, 2003).
192 Frédéric Volpi

s'est construit principalement par défaut. D'un côté, Chadli et son


gouvernement ont réussi à éviter les sérieuses critiques qui les vi-
saient au début des émeutes D'un autre côté, du point de vue de
l'armée et de l'aile dure du régime, ces concessions politiques pa-
raissent bien un choix douteux (associé à une tentative des alliés de
Chadli pour les marginaliser), quand les émeutes semblent être en
perte de vitesse; mais ce ne sont pas des concessions auxquelles ils
sont directement en mesure de s'opposer (par manque de moyens
et / ou de volonté). À l'autre bout du champ politique, le camp
islamique semble avoir fait très peu de gains directs en termes
d'islamisation de l'État, mais il hérite de la possibilité de faire de
telles avancées au travers d'une participation dans un système poli-
tique qui se démocratise.

Les hauts et les bas du FIS


Dès le début de la période de démocratisation, l'ascension politique
du mouvement Islamique Algérien a été fulgurante. Le premier
parti islamique de l'Algérie post coloniale est au départ une ex-
croissance de la Ligue de l'Appel, la ligue nationale des
associations islamiques indépendantes qui a vu le jour et est mon-
tée sur le devant de la scène sociale et politique juste après les
émeutes d'octobre. Sous la direction d'Abassi Madani et d'Ali
Belhadj, le Front Islamique du Salut (FIS) prend la forme d'un par-
ti politique quelques jours avant que la nouvelle constitution
algérienne n'autorise formellement la formation de telles associa-
tions politiques; le FIS sera lancé officiellement le 10 mars 1989.
Profitant pleinement de l'effet de nouveauté, du manque qe compé-
tition politique organisée dans la sphère religieuse, de la lenteur de
la mobilisation des autres partis politiques, du réseau des mosquées
indépendantes, et jouant sur l'impression très répandue que les ac-
teurs islamiques ont directement contraint le régime à faire des
concessions démocratiques, ce parti politique islamique algérien
est un succès immédiat. En mars 1989 déjà, la première édition du
journal du FIS vend tout son stock de 100.000 copies. Les cadres
dirigeants du FIS jouent totalement la carte de l'ouverture démo-
cratique du gouvernement Chadli et redéfinissent de fait le champ
L'Islam, la nation et la politique 193

de l'islam politique algérien en relation avec le processus de démo-


cratisation Cette stratégie politique est au début très bien
récompensée. Au cours des élections locales de juin 90, Le FIS
récolte 55 % des votes à l'échelle nationale et, à part en Kabylie où
les partis berbères dominent, et dans les régions du Sahara, le parti
islamique devient la principale force politique dans toutes les mu-
nicipalités urbaines du pays. Bien que prévisible, la victoire du
FIS, de par sa taille, apparaît pourtant comme une surprise aux
yeux de nombres d'acteurs politiques nationaux et internationaux.
Passées cette première surprise et cette longue" période de grâce"
politique, la dure réalité politique algérienne commence peu à peu
à prendre le FIS à contre pied.
Ce n'est pas tant, comme on aurait pu le croire, une opposition
symbolique entre des conceptions" islamiques" et " occidentales"
(ou séculaires) de la politique qui viennent gêner la progression du
FIS dans le pays. En particulier, les premiers problèmes sérieux
auquel le processus de transition démocratique est confronté ne
sont pas essentiellement le résultat d'un mécontentement social ou
une réaction à un événement international comme la première
guerre du Golfe. Au contraire, la première crise sérieuse qui teste
la volonté du régime algérien de démocratiser est provoquée par un
problème de politique politicienne, c'est-à-dire l'organisation des
modalités du système électoral pour les élections législatives de
1991. La crise presque fatale de juin 91 commence quand
l'Assemblée Nationale contrôlée par le FLN se propose de réorga-
niser les circonscriptions électorales pour maximaliser les gains
potentiels de ce parti aux législatives. C'est donc une crise sur le
partage du pouvoir entre une élite nationaliste en perte de vitesse et
une élite islamique montante qui est à l'origine de la" grève géné-
raie" du FIS de l'été 91. Dans la pratique, à cause du peu
d'implantation du parti islamique dans les syndicats ouvriers, la
grève ne s'est jamais concrétisée et les cadres du FIS ont dû préci-
pitamment organiser une série de manifestations à Alger pour
montrer au gouvernement que leurs capacités de mobilisation pou-
vaient paralyser la capitale. Du côté du régime, ce débat sur le
partage du pouvoir occupe aussi le devant de la scène lorsque Cha-
194 Frédéric Volpi

dli fait appel d'abord à la police, puis à l'armée pour évacuer les
manifestants du FIS qui bloquent le centre d'Alger durant plusieurs
jours. C'est la ré-articulation de ce débat qui permet en fait aux
militaires algériens de revenir dans les plus hautes sphères du pou-
voir par la porte de derrière cet été-là, après en avoir été remerciés
par la porte de devant au lendemain des émeutes d'octobre. En au-
torisant, ou même en demandant, une répression limitée (qui
conduit tout de même Madani et Belhadj en prison), Chadli espère
réduire l'attrait populaire du parti Islamique et promouvoir les
chances du FLN. En pratique, cette période de répression crée un
précédent dangereux pour tous les acteurs impliqués dans le pro-
cessus de la transition démocratique. Elle signale que la primauté
des politiciens sur les militaires, et la primauté du dialogue sur la
force sont de nouveau remises en question. Cela n'échappe pas à
l'aile modérée du gouvernement, d'autant plus qu'Hamrouche, le
Premier Ministre qui avait essayé de négocier avec le FIS une fin à
la grève, démissionne (ou est démissionné) après l'intervention
militaire.
Au début janvier 1992, au lendemain de la victoire écrasante du
FIS au premier tour des élections législatives, une intervention mi-
litaire plus poussée paraît donc tout à fait envisageable pour les
acteurs proches du pouvoir. Un coup d'État est organisé sous
l'égide du Ministre de la Défense, Khaled Nezzar, et après la dé-
mission plus ou moins forcée de Chadli, le second tour des
élections est reporté sine die. Dès lors, la transition démocratique
algérienne devient une imprévisible fuite en avant où tous les ac-
teurs politiques concernés vont, chacun à leur tour, créer, souvent
bien inintentionnellement, une situation politique et sociale encore
plus dangereuse que celle qu'ils essayent de régler, et cela jusqu'à
l'émergence d'une situation de quasi-guerre civile dans le pays.
Comme Hachani (le n° 3 du FIS et de facto nOl au moment du coup
pour cause d'emprisonnement de Madani et Belhadj) l'a reconnu
par la suite, la campagne de désobéissance civile qui a lancé
l'insurrection islamique n'avait pas vraiment été planifiée par la
direction du FIS mais était une conséquence imprévue du manque
L'Islam, la nation et la politique 195

de communication entre les cadres et les supporters du FIS 13. La


dissolution du parti islamique par le gouvernement, au début fé-
vrier 1992, a été suivie par l'arrestation systématique de ses cadres
et l'emprisonnement de centaines de leurs sympathisants (et autres
opposants à l'intervention militaire). Dès lors, la désobéissance
civile et les émeutes qui intensifient la crise politique s'organisent
principalement localement, et de façon plutôt anarchique, et cela
jusqu'à l'émergence à la fin du printemps 92 de la première orga-
nisation importante de guérilla islamique qui s'oppose
militairement au nouveau régime algérien, le Mouvement Islami-
que Armé d'Abdelkader Chebouti (un ancien lieutenant de
Mustapha Bouyali).

Sortir de la violence: le choix de la pseudo-démocratie


À la fin des années 80, la transition démocratique algérienne repré-
sentait un des premiers vrais processus de libéralisation politique
dans le monde arabe et musulman et exemplifiait dans ce contexte
le modèle de démocratisation de la "troisième voie" des pays en
voie de développement. Au début des années 90, l'Algérie devient
soudainement un exemple dramatique des dangers du processus de
transition démocratique, alors que le pays entre dans une période
de guerre civile et parait être sur le point d'imploser. Ce que les
acteurs politiques algériens et internationaux ne pensaient être
qu'une crise passagère en 1992 débouche sur une violence généra-
lisée en 1993-94, qui déborde sur la scène internationale avec le
détournement de l'airbus d'Air France en 1994, puis avec les bom-
bes du métro parisien en 1995. À l'intérieur du pays aussi, le
conflit se radicalise du fait que les groupes islamiques armés de-
mandent à la population de faire un choix sans équivoque entre eux
et le régime; et du fait de la généralisation après 1995 d'un systè-
me de milices pro-gouvernementales et d'auto défense qui
personnalisent encore plus les rivalités, surtout dans les campa-
gnes. Alors que la violence se banalise, certains groupes islamiques
armés (se référant plus ou moins à l'autorité du Groupe Islamique

\3 Volpi, 2003.
196 Frédéric Volpi

Armé (GIA) ) optent pour une stratégie de radicalisation de la vio-


lence politique et pallient leur manque d'efficacité purement
militaire par de spectaculaires campagnes d'assassinats, d'attentats
à la bombe et de massacres de civils qui atteint des sommets dans
les années 1997-9814.
Cette spirale de la violence témoigne de l'existence de plusieurs
phénomènes sociaux et politiques interdépendants mais cependant
distincts. Dans le camp islamique, il s'agit tout d'abord de la prise
de conscience générale du potentiel de mobilisation de l'islam poli-
tique pour de nombreuses catégories sociales - un potentiel auquel
le FIS lui-même avait du mal à croire en 1991, comme l'illustre sa
stratégie mal conçue d'opposition dure au régime durant l'été, et la
surprise de ses cadres en découvrant l'étendue de leur victoire élec-
torale à la fin de l'année. Les différents courants sociaux et
politiques islamiques s'étant mieux organisés durant les années de
transition vers la démocratie, l'appel au djihad qui paraissait in-
congru lorsque qu'il était lancé par Bouyali au début des années
80, se re-conçoit fort aisément de façon plus légitime au début des
années 90 dans un contexte plus propice à la résistance populaire.
Du côté du régime, les changements rapides de dirigeants qui se
sont succédés à la tête de l'État ont réduit la capacité de l'élite à
utiliser au mieux ses réseaux de patronage pour contrôler la situa-
tion sociale, et ont plus généralement miné la légitimité du camp
républicain et nationaliste aux yeux d'une large partie de la popula-
tion. Mais bien plus encore, ce sont les méthodes de répressions
expéditives utilisées par la police et l'armée lors de l'arrêt du pro-
cessus démocratique, et lors de leur reprise en main des
institutions, qui ont fait de l'action directe (stratégique ou revan-
charde) une tactique acceptable pour beaucoup de citoyens
ordinaires. Dès lors, un cercle vicieux d'attaque et de contre-
attaque par les groupes islamiques armés et les forces de sécurité
du régime (et leurs sympathisants respectifs) vont, tantôt sciem-

14Voir Séverine Labat, Les islamistes algériens. Entre les urnes et le maquis (Pa-
ris: Éditions du Seuil, 1995); William Quandt, Between Ballots and Bullets:
Algeria 's Transition from Authoritarianism (Washington: Brookings Institution,
1998) ; Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999).
L'Islam, la nation et la politique 197

ment, tantôt involontairement, pousser de larges sections de la po-


pulation vers une violence qui se perçoit et se présente comme
politique jusqu'au milieu des années 9015.
Cependant, dès 1995, d'abord sous l'impulsion du général-
président Liamine Zeroual, puis sous celle du président nominé
Abdelaziz Bouteflika, le pouvoir algérien met a profit ses ressour-
ces militaires et financières bien supérieures à celles du camp
islamique pour se reconstruire une certaine légitimité politique. La
supériorité militaire des forces de sécurité du régime est bien sûr
étroitement liée à leur situation financière. Et celle-ci s'améliore
très nettement dès 1995 après que le régime eut signé une série
d'accords économiques internationaux avec le Fond monétaire in-
ternational, Le Club de Paris et Le Club de Rome; accords pour
lesquels le support politique du gouvernement français a joué un
rôle certain. Dès lors, les stratégies politiques et institutionnelles
que Zeroual puis Bouteflika mettent en place restent très similaires
aux cours des ans. Il s'agit, d'une part, de proposer des offres
d'amnistie plus ou moins généreuses aux groupes islamiques armés
qui acceptent de déposer les armes. D'autre part, il s'agit d'offrir
aux mouvements politiques (islamiques et autres) une part du pou-
voir de l'État au travers de leur participation dans un nouveau
processus électoral" démocratique" très contrôlé par le régime. Le
contrôle du régime sur ce nouveau processus, électoral certes mais
loin de conduire vers la démocratie au sens commun du terme, vise
de fait à compartimenter la scène politique algérienne entre cou-
rants républicain-nationaliste, islamique et libéral-démocratique en
vue de,
maintenir
. le statu
,. 16quo. C'est l'émergence du modèle pseu-
d 0- democratlque algenen .
Au début du xxr siècle, les spécialistes de la politique de
l'Afrique du Nord et du Moyen-Orient les plus optimistes estiment
qu'à moyen terme le mieux que l'on puisse attendre du système
politique algérien est une évolution progressive vers un modèle
plus sophistiqué de pseudo-démocratie, tel qu'en Turquie, où les

15Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999).


16 Frédéric Volpi et Francesco Cavatorta (dirs), Democratization in the Muslim
World: Domestic, Regional and Global Trends (London: Routledge, 2006).
198 Frédéric Volpi

tensions entre démocrates, nationalistes et islamistes sont résolues


au sein d'institutions politiques relativement ouvertes, où les mili-
taires interviennent tout de même à l'occasion, de façon détournée,
pour changer les règles du jeu. William Quandt (2002) suggère
qu'au fur et à mesure que les élites nationaliste et militaire algé-
riennes se renouvellent, la possibilité de négocier une transition
" pactée" de style chilien devient plus réaliste17. Aujourd'hui,
pourtant, il est clair que l'ouverture par le haut du système politi-
que algérien en faveur d'un parti islamique modéré (comme le parti
de la Justice et du Développement en Turquie) n'est pas quelque
chose que la génération actuelle de dirigeants algériens est prête à
accepter; principalement à cause de leurs expériences récentes tant
avec l'islam politique du FIS, qu'avec l'islam radical du GIA. Au
cours de la décennie passée, le FIS, qui, bien qu'organisé politi-
quement, n'a jamais pris le contrôle de la résistance armée du fait
d'un manque d'organisation militaire se trouve de fait à la merci de
la politique d'ouverture du régime, tout comme les autres courants
islamiques (telle Wafa de Taleb Ibrahimi), et démocratiques (telle
FFS de Ait Ahmed) du pays. L'Armée Islamique du Salut (ALS),
qui se place dès sa formation sous l'autorité politique du FIS
(1995), se positionne très rapidement pour négocier un cessez-Ie-
feu avec le régime en 1997, puis pour bénéficier des mesures
d'amnistie générale en 1999. Pour leur part les groupes islamiques
armés les plus irréductibles qui ont misé dès le départ sur une radi-
calisation de l'opposition au régime et sur une généralisation de la
violence ont été incapables d'établir une stratégie politique cohé-
rente à l'échelle nationale pour s'emparer du pouvoir, et se
transforment au fil des ans qui en groupuscule terroriste, qui en
organisation criminelle, et qui, occasionnellement, en mouvement
de guérilla localisé endémique (tel, en Kabylie, le Groupe Salafiste
pour la Prédication et le Combat (GSPC) ).
Une lecture moins optimiste de la situation soulignerait par
contre qu'en Algérie, comme dans beaucoup d'autres parties du
Moyen-Orient contemporain et de l'Afrique du Nord où la démo-
cratisation a " calé", les insuffisances du système de démocratie

17" Algeria's Uneasy Peace", Journal ofDemocracy, 13 (4), 2002,15-23.


L'Islam, la nation et la politique 199

électorale montrent les capacités réelles qu'ont les acteurs non dé-
mocratiques et non libéraux pour redéfinir les règles du jeu
politique. Comme de nombreux spécialistes de la démocratisation
l'ont noté au cours de ces dernières années, la résilience des modè-
les pseudo-démocratiques et autres modèles autocratiques
libéralisés dans la région met en évidence des facteurs structurels
qui conduisent vers des alternatives durables à la démocratie libé-
rale. Ces régimes ont été capables de mettre en place des réformes
soi-disant démocratiques mais qui n'ont pas, en fait, nui aux capa-
cités de contrôle des élites dirigeantes, qui maintiennent toujours
leur emprise sur les institutions de l'État. Ces élites ont aussi su
habilement retirer de telles options démocratiques chaque fois
qu'elles en ont eu l'opportunité, créant ainsi un flux et reflux de
mesures de libéralisation et de dé-libéralisation qui a effectivement
maintenu le statu quo dans la région. Ainsi, au lieu d'observer un
processus graduel de démocratisation au Moyen-Orient et en Afri-
que du Nord, on découvre en fait un va et vient incessant de
réformes tantôt libérales, tantôt autocratiques, à la périphérie du
pouvoir seulementl8.
Probablement le développement le plus inquiétant de ce début
de siècle en Algérie est qu'à l'inverse de ce qui se passait à la fin
des années 80 et au début des années 90, lorsque la population
voyait les élections comme un moyen d'influencer les choix de
l'élite dirigeante, de nos jours il semble bien que l'élite dirigeante
algérienne ait réussi à instrumentaliser le processus électoral d'une
telle façon qu'elle peut l'utiliser pour influencer et contrôler à son
tour les choix des citoyens. Dans la pratique, il n'y a eu aucun vrai
transfert de pouvoir, simplement une instrumentalisation des sym-
boles de l'alternance démocratique. Les procédures démocratiques
n'ont pas pris racine comme la méthode la plus évidente pour ré-
soudre des conflits sociaux et politiques. Et pour le processus de
démocratisation, il ne peut y avoir de statu quo. Si cette politique

18
Daniel Brumberg, " The trap of liberalizedautocracy", Journal of Democracy,
13 (4),2002; Larry Diamond, "Thinking about hybrid regimes ", Journal of De-
mocracy, 13 (2), 2002; Frédéric Volpi, "Pseudo-democracy in the Muslim
world ", Third World Quarterly, 26 (4), 2004.
200 Frédéric Volpi

ne produit pas progressivement des pratiques plus libérales et dé-


mocratiques, cela signifie que ce qui est créé et qui s'enracine sont
de nouvelles pratiques non libérales et non démocratiques. Le futur
de l'islam politique algérien doit être vu dans ce contexte. Comme
ailleurs dans la région, le support populaire pour un mouvement
islamique qui se proposerait de gouverner le pays pour produire
une meilleure (donc plus islamique) société et un État plus légitime
reste bien là. La forme exacte que cet islam politique pourrait
prendre est bien plus difficile à identifier du fait de la répression
qui pèse sur ces acteurs, et du fait du contrôle de l'élite nationalis-
te-républicaine sur les structures étatiques et les mécanismes
institutionnels - deux facteurs qui sont renforcés de nos jours par
une situation internationale dominée par la recherche du statu quo
sécuritaire. Si cet islam politique est plus innovant et démocratique
que celui qui fut autrefois proposé par le FIS ce sera bien en dépit
des contraintes qui pèsent sur les acteurs islamiques aujourd'hui, et
non grâce à elles.
Visages du mysticisme algérien depuis
l'indépendance
Sossie Andezian
Ce chapitre porte sur la place de la religion dans la société algé-
rienne à l'Indépendance et son évolution sous l'effet de
l'islamisme à partir de la fin des années quatre-vingt. Face à une
identité religieuse empreinte de l'islam des réformistes, à l'aube de
la décennie quatre-vingt-dix, les Algériens se recomposent des
identités religieuses locales, régionales et transnationales, soit à
dominante laïque, soit à dominante mystique, soit à dominante
islamique plus ou moins radicale. Dans ce champ religieux com-
plexe, le mysticisme tant décrié retrouve progressivement une
légitimité. Cette forme religieuse, toujours pratiquée après
l'Indépendance malgré sa marginalisation, se trouve placée au
cœur des enjeux identitaires qui divisent la société algérienne à la
fin des années quatre-vingt. Outre la clientèle habituelle des con-
fréries mystiques, nombreux sont les sympathisants de ce courant
religieux parmi les intellectuels. Contrairement à ceux des années
trente, qui condamnaient le mysticisme au nom de la raison, ceux-
ci le revendiquent comme l'une des expressions de l'identité algé-
rienne. Des hommes diplômés des madrasa-s réformistes avouent
leur sympathie pour la confrérie 'Îsâwiyya par exemple, dont les
adeptes pratiquent des rituels extatiques spectaculaires, et évoquent
les cérémonies auxquelles ils participaient en cachette dans leur
jeunesse. Des étudiants des universités des arts et traditions popu-
laires choisissent de plus en plus le mysticisme comme sujet de
mémoire. Le choix de ce code symbolique ancré dans l'histoire du
Maghreb, contre celui de l'islamisme venu du Machrek, tient sans
doute à son caractère moins contraignant, mais surtout à sa dimen-
sion expressive. Les manifestations extérieures du mysticisme sont
inscrites dans les corps et s'extériorisent par le chant et la danse.
La vogue des chants religieux célébrant des mystiques ou reprenant
le répertoire des confréries est très significative à cet égard. Mais
c'est peut-être sa capacité à produire du sens dans de nouveaux
202 Sossie Andezian

contextes sociaux et politiques qui fait du mysticisme une ressour-


ce identitaire en situation de crise.
C'est à l'analyse du sens que prend la pratique du mysticisme
dans la société algérienne après l'Indépendance que je m'attacherai
dans cette communication. Mon propos n'est pas tant de souligner
la permanence de formes religieuses anciennes que de mettre en
lumière les rapports entre religion instituée et diverses expressions
de la religiosité dans une société ayant subi des modifications
structurelles profondes et où l'islam, devenu enjeu de pouvoir, est
l'objet de réinterprétations concurrentes. Il s'agit moins de montrer
des particularismes religieux que des modalités d'application des
principes universels de l'islam dans des contextes sociaux et histo-
riques déterminés. Comme dans tout le monde musulman, les
expressions de l'islam algérien s'avèrent multiples, le mysticisme
constituant une de ces expressions, elle-même multiple dans ses
manifèstations.

Le mysticisme algérien à travers le temps


Le mysticisme musulman ou soufisme (tasawwuf) est une démar-
che privilégiant l'expérience sensible de la foi par rapport à
l'observance rituelle des obligations religieuses, tout en demeurant
fidèle à la loi coranique (sharî'a). Il se développe dès les premiers
temps de l'islam, grâce à des maîtres mystiques (shaykh-s), qui
proposent des méthodes ou voies initiatiques (tarîqa-s) aux aspi-
rants pour les guider dans leur cheminement spirituel. Une des
formes religieuses historiques majeures du Maghreb, le soufisme y
revêt une coloration particulière. Étroitement associé au culte des
saints et dominé par les manifestations extatiques, le soufisme
maghrébin qui y est connu sous le terme de "maraboutisme ", ter-
me consacré par les orientalistesl, favorise l'émergence de figures
de saints ou amis de Dieu (walî-s) dotés de grâce divine (baraka),

I
L'origine de ce vocable, qui est sans doute la translittérationdu mot arabe" mu-
râbitûn" n'est pas clairement établie. L'orientalisme fiançais le réfère soit à la
dynastie des Murâbitûn (Almoravides) soit aux" gens des ribât-s", institutions
militaires et religieux de l'islam médiéval qui auraient abrité des" moines-
combattants", en vue de les préparer au djihâd.
Visages du mysticisme algérien 203

reconnus ou non par les hommes de pouvoir religieux (savants ou


simples musulmans réputés pour leur piété, ermites, théologiens,
hommes de loi et/ou fondateurs de voies initiatiques, faiseurs de
miracles ou thaumaturges, patrons locaux, ancêtres éponymes et
chefs de tribus, fous de Dieu...). Intégré à la vie sociopolitique, il
donne lieu à la création d'organisations religieuses également dé-
nommées" tarîqa-s" (ordres ou confréries en français), de
lignages et tribus maraboutiques, de dynasties de descendants du
Prophète (sharif-sf Phénomène polymorphe et polysémique, il
joue un rôle fondamental dans l'islamisation définitive du Mag-
hreb, ainsi que dans la lutte contre les envahisseurs étrangers
(portugais, espagnols, ottomans, français). C'est dire s'il contribue
à forger l'identité maghrébine jusqu'à l'aube du XXe siècle, où il
est vigoureusement concurrencé et supplanté dans ce rôle par les
mouvements nationalistes et réformistes.
Les principales confréries maghrébines sont fondées entre le
XVIe et le début du XXe siècles: 'Îsâwiyya, Tîdjâniyya, Darqâ-
wiyya, Taybiyya, Rahmâniyya, 'Alâwiyya... L'affiliation se fait
généralement par initiation, chaque confrérie proposant une doctri-
ne, un mode d'organisation et des rites particuliers. Si les
confréries se présentent d'abord comme des structures religieuses
transrégionales, non lignagères, non circonscrites à un espace local,
se différenciant ainsi des lignages maraboutiques, la plupart d'entre
elles ne tardent pas à se superposer à des formations marabouti-
ques, produisant ainsi des lignages confrériques. Les fondateurs de
confréries ainsi que leurs descendants biologiques ou spirituels font
l'objet d'un culte, allongeant ainsi la longue liste des saints per-
sonnages maghrébins. La plupart des confréries algériennes
viennent de l'extérieur, de l'ouest principalement: 'Îsâwiyya, Dar-
qâwiyya, Taybiyya... Les confréries fondées en Algérie ne sont
pas nombreuses: Rahmâniyya, Tîdjâniyya (encore que cette der-
nière commencera à se développer au Maroc où son chef, en conflit
avec le pouvoir ottoman, avait trouvé refuge), Qâdiriyya, Shîk-
hiyya, 'Alawiyya... Dans tous les cas, les doctrines des fondateurs

2 Sharif-s: cette parenté, le plus souvent fictive, sert à légitimer l'exercice du


pouvoir politique et/ou religieux.
204 Sossie Andezian

sont élaborées à partir des doctrines des confréries auxquelles


ceux-ci ont été auparavant initiés. Leur rôle ne se limite pas au
domaine religieux, et selon les périodes, les circonstances et les
milieux, il devient largement politique. Toutefois, il est difficile de
définir une conduite politique commune à toutes les confréries à
travers l'espace et le temps. Les travaux d'histoire locale montrent
une grande diversité de stratégies, allant depuis la résistance au
pouvoir central jusqu'à la collaboration, en passant par différentes
modalités de négociation.
Comme partout ailleurs dans le monde musulman, le mysticis-
me sera combattu au Maghreb par le mouvement réformiste
Salafiyya. Connu sous le nom d'!slâh en Algérie, celui-ci est
l'œuvre d'un groupe de 'ulamâ' ('Abd al-Hamîd b. Bâdîs, Bashîr
al-Ibrâhîmî, Tayyib al-'Uqbî) réunis au sein de l''' Association des
Ulémas (sic) Musulmans Algériens (AUMA)" fondée en 1931.
Soutenus par des réformateurs laïques, ces 'ulamâ' déclarent une
guerre idéologique aux chefs de confréries. À l'Indépendance,
l'État algérien, qui adoptera l'islam tel qu'ils l'auront redéfini, ex-
cluera les chefs de confréries du champ du pouvoir religieux.
Dans leur lutte contre les confréries, les 'ulamâ' réformistes al-
gériens, qui prônent la modernisation de la société, accusent leurs
chefs d'encourager le développement des bid'a-s. Or cette accusa-
tion leur est retournée par ces derniers, pour les nombreuses
innovations qu'ils préconisent dans la vie rituelle et dans la vie so-
ciale, au nom du même principe de fidélité à la tradition
prophétique.
Les réformistes rejettent tout ce qu'ils considèrent comme des
innovations blâmables (actes de dévotion non prescrits par le Co-
ran, non recommandés par le Prophète, non institués par les
premiers Califes) qui seraient engendrées par des shaykh-s sans
formation religieuse. Ils condamnent en tant que shirk la vénération
de personnages religieux" à la manière des Juifs et des Chré-
tiens ". Ils prônent la restauration de l'unitarisme, l'affirmation de
la transcendance divine, l'approche scientifique et rationnelle des
croyances, l'obligation de prendre modèle sur le Prophète dans
toutes les circonstances de la vie profane et de la vie religieuse.
Visages du mysticisme algérien 205

L'image de ce dernier est transformée, le faiseur de miracles cé-


dant la place à un réformateur social éclairé et rationnel.
Les chefs de confréries incrimineront à leur tour les réformistes
pour leur déviationnisme. Les traitant d'hommes sans foi et sans
savoir, dépourvus de grâce divine et de vertus spirituelles, de per-
turbateurs de l'ordre moral et social, de créateurs d'innovations
blâmables, ils les jugent incapables d'entreprendre la rénovation
religieuse qu'ils proposent.
Si l' Islâh touche des confréries et des zâwiya-s, soit avant
l'émergence du mouvement, soit après, il se heurte aux résistances
des détenteurs de pouvoirs locaux, ainsi qu'à celles des couches
défavorisées de la société. Les premiers se sentent menacés dans
leur position et les secondes refusent de se laisser déposséder de
leurs expressions symboliques, telles que la langue et la religion.
Ainsi, il s'agit moins d'une opposition entre deux conceptions de la
religion, que d'une opposition politique entre tenants de l'ordre
établi et partisans d'un nouvel ordre. Le réformisme apparaît com-
me un fait principalement urbain, adopté par les milieux
intellectuels des villes et par des propriétaires terriens lettrés des
zones rurales. L'action des réformistes est une lutte culturelle, reli-
gieuse et politique dirigée contre l'administration coloniale et
contre les hommes de pouvoir locaux, religieux ou politiques. Il
s'agit d'une lutte pour l'instauration d'un nouvel ordre, inspiré des
Lumières, mais recouvert de l'emblème arabo-islamique. Le ré-
formisme est l'un des mouvements de renouveau culturel ayant
émergé dans le pays après l'effondrement du système éducatif, re-
ligieux et politique précolonial. Les 'ulamâ' font partie de la
nouvelle intelligentsia et apparaissent aux côtés des" Jeunes Algé-
riens,,3 par exemple, pour l'élaboration d'un nouveau projet de
société et la redéfinition des rapports entre Islam et Occident, entre
tradition et modernité. Issus des madrasa-s ou des universités isla-
miques (al-Azhar en Égypte, al-Zaytûna en Tunisie), ces

3 Jeunes Algériens: groupe d'intellectuels algériens de langue française ayant


émergé à la fin du XIXe siècle. Ils revendiquent l'égalité des droits pour les Mu-
sulmans et les Français ainsi que la représentation des Musulmans dans les
Assemblées d'Algérie et de France.
206 Sossie Andezian

intellectuels, principalement arabophones, utilisent des moyens


modernes d'expression dominés par l'écrit (presse, pétitions, bro-
chures), et créent des structures socio-éducatives modernes (écoles
dont l'enseignement est en rupture avec celle des zâwiya-s, cercles
culturels ou nâdî-s, mouvement scout, associations sportives, so-
ciétés de bienfaisance), pour instruire le peuple et le sortir de
" l'archaïsme", de " l'obscurantisme" et de "l'ignorance". Les
réformistes font partie de l'élite de l'Algérie du début du siècle, ils
appartiennent aux couches aisées de la population des villes ou à la
petite bourgeoisie rurale bien intégrée dans la société coloniale. La
plupart sont fonctionnaires. De ce fait, ils sont aussi éloignés de la
société rurale et de la plèbe citadine que les Algériens formés à
l'école française. S'ils parlent l'arabe, ils privilégient l'usage de
l'arabe classique et dénigrent l'arabe dialectal. Leurs écrits comme
ceux des francophones s'adressent à une minorité de lettrés, puis-
que d'après les statistiques françaises, 13,7% de la population
adulte sait lire et écrire en 1954 et parmi eux les 3/4 en français.
Leurs attaques contre les confréries les rendent d'autant plus impo-
pulaires aux yeux d'une population demeurée attachée à ses
traditions culturelles et religieuses 4.
En effet, les confréries touchent à tous les domaines de la vie
(socio-économique, religieux, politique, thérapeutique...) et défen-
dent mieux les intérêts de leurs adeptes, en cas d'invasion par
exemple. Ce sont les confréries qui initieront ou relaieront les
mouvements de résistance à l'occupation ottomane, puis à
l'occupation française (c'est le cas de la confrérie Qâdiriyya avec
l'Émir Abdelqader et des confréries Darqâwiyya, Shîkhiyya, Tay-
biyya, Rahmâniyya. D'où l'image d'ordres guerriers figée par les
autorités coloniales. Les enquêtes de l'époque sur les confréries
seront particulièrement centrées sur les aspects organisationnels et
très peu sur les individus affiliés à ces ordres5. On a bien sûr beau-

4
A. Djeghloul, " La formation des intellectuels algériens modernes ", in Lettrés,
intellectuels et militants en Algérie: 1880-1950 (Alger: OPU, 1988), 1-29.
5 L. M. Rinn, Marabouts et khouan : Etude sur l'Islam en Algérie (Alger: Librai-
rie Adolphe Jourdan, 1884) : O. Depont, X. Coppolani, Les confréries religieuses
musulmanes (Paris: Maisonneuve, 1897).
Visages du mysticisme algérien 207

coup de détails sur les doctrines et les rites, mais presque rien sur le
sens de l'adhésion à ces doctrines ni sur les pratiques rituelles. Ob-
sédée par la peur du danger que constituent à ses yeux les
confréries, l'administration coloniale fixera son attention sur leur
rôle politique et ne s'intéressera qu'accessoirement à leur rôle reli-
gieux et socio-éducatif. Si le rôle politique des confréries
religieuses est une réalité, toutes n'ont pas été impliquées en tant
que telles dans les luttes politiques (par exemple il n'existe aucune
trace de la participation de la confrérie des 'Îsâwâ à la vie politi-
que) et celles qui l'ont été le furent dans des contextes précis.
L'évolution spécifique des confréries selon les régions, par exem-
ple à l'est et à l'ouest de l'Algérie6, ne permet plus de coupler
systématiquement mouvement confrérique et politique. Enfin,
l'idée répandue après l'Indépendance, selon laquelle les confréries
auraient collaboré avec les autorités coloniales, ne résiste pas à
l'analyse historique: ni à l'analyse de l'histoire de chacune d'elles,
ni aux analyses locales et régionales de leur implantation.
Les tentatives périodiques des réformistes de bannir les confré-
ries n'auront qu'un succès partiel. Même l'administration
coloniale, qui fermera des zâwiya-s et interdira des pèlerinages,
n'en viendra pas à bout. On assistera à cette époque à la naissance
d'une nouvelle confrérie, la confrérie' Alawiyya de Mostaganem
(1920), dont le fondateur entrera en compétition avec les 'ulamâ'
dans le champ religieux. Aussi, la thèse de A. Merad, dans un tra-
vail fort intéressant par ailleurs sur le mouvement réformiste, selon
laquelle le "maraboutisme" aurait été" éradiqué" par l' Islâh,
n'est que partiellement vraie.? Des monographies locales révèlent
une grande diversité de situations créées par l'émergence de ce
mouvement dans l'Algérie des années 1930.
Des travaux ont analysé les conditions d'émergence,
d'imposition et de diffusion d'une idéologie religieuse ou adoptant
le langage religieux, soufisme, maraboutisme, confrérisme, réfor-

6
A. Nadir, "Les ordres religieux et la conquête française (1830-1851)", Revue
algérienne des sciences juridiques, économiques et sociales, n04, 819-872.
? Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d 'histoire religieuse
et sociale (Paris-La Haye: Mouton, 1967)
208 Sossie Andezian

misme, islamismes. Loin de les appréhender comme des catégories


opposées et exclusives, leurs auteurs les situent dans un continuum,
mais dans des rapports dialectiques, plus ou moins conflictuels se-
lon les contextes. Chaque nouveau mouvement utilise, pour asseoir
sa légitimité, les structures sociales en place comme moyen de
transmission de son propre message. La réflexion sur les relations
entre sainteté et savoir, entre mysticisme et religion instituée, entre
savoir initiatique et savoir scripturaire est présente dans tous les
travaux. Les ftontières entre les deux termes de chacun des cou-
ples, apparemment dichotomiques, se révèlent mouvantes, en tout
cas non étanches, ce qui permet de penser qu'il s'agit là de deux
aspects d'un même phénomène, plus ou moins dissociés ou anti-
nomiques selon les contexte politiques.
Des monographies de villes ou de villages qui examinent les
conditions et les stratégies d'implantation du réformisme dans dif-
férentes régions, les Aurès, l'Oranie, la Grande Kabylie révèlent
que l'imposition de l'idéologie réformiste nécessite des prédisposi-
tions locales, de nature économique, culturelle, religieuse ou
politique, et qu'elle est moins le fait des leaders réformistes que de
leaders locaux. O. Carlier, A. Djeghloul, M. el-Korso par exemple
analysent le rôle très important des réseaux de sociabilité et des
réseaux d'influence locaux dans la diffusion du réformisme dans
l'Oranie.9
Dans l'Algérie indépendante, le mysticisme a toujours ses adep-
tes, moins nombreux certes qu'aux siècles passés et plus isolés. Ses
institutions (qubba-s, zâwiya-s) n'ont pas complètement disparu, et
certaines constituent encore des lieux d'accueil et de réunion des

8 Voir mon article, " Sciences sociales et religion en Algérie. La production con-
temporaine depuis l'Indépendance ", Annuaire de l'Afrique du Nord, (XXXIII)
(Paris: CNRS Editions, 1995),381-395.
9 Carlier, O., "Espace politique et socialité juvénile: la parole étoiliste en ses
quartiers. Contribution à une étude de l'incorporation du 'nous' ", in Lettrés, intel-
lectuels et militants en Algérie: 1880-1950, (Alger: OPU, 1988), 107-74: Korso
(el-) M., "Les affinités politiques des Islahistes à partir d'une approche monogra-
phique. Le cas de 1'0ranie 1931-1940 ", in L'Etoile nord-africaine et le
Mouvement national algérien (Paris: Publications du Centre culturel algérien),
165-180.
Visages du mysticisme algérien 209

fidèles, des lieux de pèlerinage (surtout), et dans quelques cas, des


lieux d'enseignement religieux (ex: la zâwiya Rahmâniyya d'el-
Hamel dans le Sud algérien, la zâwiya 'Alawiyya de Mostaga-
nem)JO.Quant au personnel religieux, si la plupart de ses membres
poursuivent leurs activités dans le domaine de l'enseignement reli-
gieux (lorsqu'ils en ont les qualifications), dans le domaine
thérapeutique ou dans le domaine artistique en tant que groupes de
chants sacrés, d'autres sont toujours sollicités pour leurs compé-
tences religieuses, en tant qu'intermédiaires entre les hommes et
Dieu.
Des travaux mettent en évidence des pratiques rituelles locales,
hors du champ religieux institué, sans qu'elles ne soient pour au-
tant ouvertement réprimées: rituels rattachés à l'islam mystique,
celui des lignages maraboutiques et des confréries (ziyâra, wa 'da,
zerda, hadra, dhikr), accompagnés ou non de rites extatiques, ri-
tuels magiques (magie, possession, sorcellerie, nécromancie) (cf. S.
Andezian 1995). Il ressort des différentes monographies de type
ethnographique centrées sur des villages, des zones géographiques
bien délimitées, des groupes confrériques, des catégories sociales
(les femmes, les paysans, les urbains, les couches populaires...), un
grand nombre de particularités selon les ensembles observés mais
et surtout la coexistence, partout, de rites canoniques et de rites
locaux, bien que, comme le montre F. Colonna Il, les acteurs aient
intériorisé le statut dominé des pratiques locales. La plus ou moins
grande prégnance des rites locaux dans la vie symbolique des
groupes est fonction de l'histoire religieuse de ces groupes et de
leur rapport au pouvoir central. Dans la monographie de la zâwiya
de Sidi Ahmad Benyoussef de Miliana par M. Cherif2, on voit
l'articulation entre religion officielle et religion locale. Outre une
description détaillée de la mosquée, la vie rituelle de la zâwiya

10 Cette dernière poursuit en outre l'activité éditoriale de son fondateur, en pu-


bliant notamment des livres de prière.
1]
" La ville au village: transfert de savoirs et de modèles entre villes et campa-
gnes en Algérie ", in Méthodes d'approche du monde rural (Alger: OPU, 1984)
259-280.
12La dynamique actuelle de la zâwiya de Sidi Ahmed Benyoussef à Miliana ou la
vie d'un centre rituel, lieu de pèlerinage, thèse de 3e cycle, (Paris, EHESS, 1978).
210 Sossie Andezian

s'offre au regard du lecteur dans toute sa richesse: prières canoni-


ques, séances de dhikr, réunions d'affiliés, rituels de mariages,
d'enterrements, ziyâra, célébration des fêtes islamiques.
L'intégration des rites canoniques dans le système de pratiques
rituelles de la zâwiya est expliquée par la longue tradition de cu-
mul, par les successeurs du fondateur, des fonctions de muqaddim
et d'imâm de la mosquée de la ville, mosquée qui fait partie du
complexe de la zâwiya.
Toutes ces études s'inscrivent dans le cadre d'une problémati-
que du changement social. Changements affectant les rituels
(tentatives de folklorisation par l'État de l'ahellil du Gourara, ou
de la hadra des 'Îsâwâ ou des Gnâwa et réponses des acteurs),
changements affectant les fonctions des clercs traditionnels (le tâ-
leh devenu guérisseur), changements dans la manière de pratiquer
les rites (conduites ostentatoires dans les centres urbains en réac-
tion à l'anomie des villes dans). Les rites comme réponse aux
mutations sociales: libération de l'imaginaire, expression des
contradictions dans les groupes ruraux: conflits de rôles (rôles tra-
ditionnels/rôles modernes, rôles masculins/rôles féminins),
résistance au changement, autonomie culturelle relative, réactions
aux situations anxiogènes. Dans tous les cas, les pratiques rituelles
sont appréhendées comme des tentatives d'affirmation ou de pré-
servation d'une identité familiale, locale ou régionale.
Les confréries ont connu un net recul en Algérie après
l'Indépendance, en faveur du réformisme. Bien que sérieusement
ébranlées avec la modernisation des structures sociales, elles de-
meurent plus ou moins actives selon les contextes locaux et plus ou
moins visibles selon leur position sur l'échiquier national. La pé-
riode post-Boumediene leur est plus favorable. Des zâwiya-s qui
fonctionnaient au ralenti se redynamisent (ex: la zâwiya Qâdiriyya
de Relizane dans l'ouest du pays; des branches régionales d'une
même confrérie, qui n'avaient plus de lien depuis plusieurs décen-
nies, renouent entre elles (ex: les' Îsâwâ de Constantine et ceux de
Tlemcen). Des confréries, accusées, soit d'avoir fait alliance avec
le pouvoir colonial (TIdjâniyya), soit d'avoir cherché à déstabiliser
le gouvernement après l'Indépendance ('Alawiyya), seront réhabi-
Visages du mysticisme algérien 211

litées pour leur rôle dans la diffusion de l'islam dans le monde, en


Afrique pour la première et en Europe pour la seconde, où celle-ci
opère de nombreuses conversions. Il faut enfin rappeler la recon-
naissance du courant mystique par l'État, comme le témoigne
l'organisation en juin 1991 d'un" Séminaire national sur les
zaouïas", regroupant 300 chefs de zâwiya-s, qui créeront par la
suite l Association nationale des Zaouïas ". Soixante ans après
'"

leur mise au ban par le réformisme, les chefs de zâwiya-s sont ré-
habilités dans leur fonction spirituelle, éducative, religieuse et
sociale. Ce changement d'attitude de l'État à l'égard des confréries
est souvent interprété comme une stratégie de manipulation pour
contrer la montée de l'islamisme. En réalité, ce sont les change-
ments du contexte sociopolitique global qui expliquent la
visibilisation des confréries, en particulier l'évolution de la politi-
que religieuse de l'État depuis l'Indépendance.

L'islam dans l'Algérie indépendante


Religion d'État à l'Indépendance, l'islam algérien se privatise pro-
gressivement faute de gestion cohérente de la part de dirigeants
soucieux de modernisation et d'industrialisation. Même si le gou-
vernement prétend avoir la haute main sur tout ce qui touche à la
vie religieuse des citoyens, cette sphère importante, nous l'avons
vu au cours de la dernière décennie, finit par lui échapper. Le pou-
voir religieux éclate pour se redistribuer au sein de la société.
Politisée par certains, quelquefois à outrance au point de devenir
une arme de guerre, elle se déploie jusqu'aux recoins de la société.
À partir de 1988, avec la délégitimation du pouvoir politique qui
détenait officiellement le pouvoir religieux également, nombreux
seront les leaders religieux privés cherchant à s'approprier ce pou-
voir et à l'imposer à l'ensemble du pays, État et société civile
confondus, au nom de leur conformité à la loi islamique. Tout se
passe comme si l'État lui-même, qui a longtemps imposé l'image
d'un islam unique, laissait voir désormais une image craquelée
dont émergent une multitude de représentants de nouvelles légiti-
mités religieuses. Pourquoi et comment cet État centralisateur
dirigé par un parti unique, le Front de libération nationale, (FLN),
212 Sossie Andezian

s'est-il laissé déposséder du pouvoir religieux? C'est ce que je


propose de développer ici en me centrant sur la période qui s'étend
entre 1964, où est votée la Charte d'Alger par le congrès du FLN
qui restreint la place de l'islam dans le nouvel État et 1989, où une
nouvelle constitution voit le jour mettant fin au monopole du FLN
et inaugurant l'ère du multipartisme, qui voit naître le premier parti
religieux, le Front islamique du salut (FIS).
Je m'appuierai sur deux sources de données: les travaux de re-
cherche dans lesquels l'islam, s'il ne constitue pas toujours l'objet
central, occupe une place importante (cf. S. Andezian, 1995) ; mes
propres travaux sur des formes religieuses locales (culte des saints,
organisations con&ériques) que je réunis sous la notion de mysti-
cisme extatique13. Je fais l'hypothèse que l'État algérien n'a jamais
eu une politique claire quant à la place de l'islam en son sein et
qu'elle l'a géré au coup par coup selon ses propres intérêts. Tout en
prétendant unifier les expressions de l'islam, en référence à l'islam
redéfini par les réformistes, il a adopté une attitude de laisser-faire
tant que ses objectifs politiques n'étaient pas menacés. Les formes
religieuses locales, en particulier le mysticisme, condamnées au
nom du retour aux sources de l'islam, ont été tolérées si leurs adep-
tes ne s'immisçaient pas dans la vie politique. Les citoyens ont joui
d'une autonomie relative dans la gestion de leur vie religieuse qui
s'explique non seulement par les incohérences de la politique de
l'État mais et surtout par l'existence d'une autonomie de la vie
symbolique en général.
Au début de l'Indépendance, l'islam n'a pas de place dans
l'idéologie de l'État qui exalte le socialisme. Le premier président
de la République, Ahmad ben Bella, entreprend des réformes
d'inspiration révolutionnaire, en écartant toute idéologie religieuse
qu'il considère comme obstacle à la modernisation. La Charte
d'Alger, votée par le congrès du FLN en 1964, se propose de réali-
ser le passage vers un socialisme scientifique, valeur de base sur
laquelle s'ordonnent toutes les autres valeurs de l'État. Loin de la
fonder, l'arabo-islamisme y apparaît comme une culture qui doit se

13 Expériences du divin dans l'Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la


région de Tlemcen (Paris: CNRS Editions, 200 I).
Visages du mysticisme algérien 213

développer en s'épurant au fur et à mesure de la libération socio-


économique. "Le socialisme algérien... ne sera pas défini par ce
que la tradition arabo-musulmane en aura fait; mais au contraire
l'islam et la culture arabe en Algérie seront ce que l'organisation
socialiste en aura fait. "
Mais très vite, l'État sera amené à prendre en compte la dimen-
sion islamique de l'identité algérienne sous la pression de la
mouvance islamiste du FLN, qui s'organise dans le cadre de
l'association al-Qiyam al-islâmiyya en 1963 pour lutter contre
l'occidentalisation et instaurer un État islamique. Houari Boume-
diene, qui renverse Ben Bella en 1965, poursuit la politique
socialiste mais il adopte une attitude plus ambivalente par rapport à
la place de l'islam. Plus précisément il cherche à réduire
l'opposition islamiste en l'intégrant dans l'appareil d'État. Il dis-
sout l'association al-Qiyam en 1966 et lance en même temps une
politique d'arabisation et d'islamisation. Il œuvre à l'établissement
d'un islam d'État avec un clergé officiel rémunéré, dont plusieurs
membres, de sensibilité salafiyya, contrôleront en grande partie
l'éducation et la culture.
Religion d'État, l'islam algérien, islam sunnite de rite mâliki-
tel4, est géré par un ministère, le ministère des Affaires Religieuses
ou, plus précisément, par plusieurs ministères sous tutelle du pre-
mier. Celui-ci est chargé de l'organisation officielle du culte et de
l'encadrement du personnel, de l'administration des lieux de prière,
du contrôle de l'enseignement religieux dispensé dans les écoles
publiques, dans le cadre des mosquées et des associations. Les
mosquées constituent les lieux de culte officiels. L'État dispose
d'un personnel religieux salarié exclusivement masculin: imâm-s,
prêcheurs du vendredi, prédicateurs intervenant hors des mosquées,
mu 'adhdhin-s et lecteurs du Coran. Les croyances et pratiques sont
définies par l'État et toutes les déviations par rapport aux normes
officielles sont condamnées au nom de l'islam originel. Toutefois,

14Le sunnisme se divise en quatre rites selon quatre écoles juridiques: mâlikite,
hanafite, hanbalite, shâfi'ite, qui se présentent comme des codes de vie. Fondé par
Mâlik b. Anâs, le rite mâlikite se développe surtout en Afrique et constitue le rite
majoritaire en Algérie.
214 Sossie Andezian

l'État semble tolérer ce que H. Sanson15appelle une" pluriconfes-


sionnalité du dedans": l'islam sunnite de rite hanafite, l'islam
ibâdite16 qui jouit d'une autonomie interne, l'islam des confréries,
le culte des saints, l'islamisme. Il admet l'existence de "habous
libres ", de " mosquées libres" et d'" Imams libres" qu'i! contrôle
de manière indirecte.
Le ministère des Affaires religieuses organise un Séminaire de
la Pensée islamique depuis 1967 et publie de 1971 à 1981 une re-
vue, al-Açala, dont la plupart des numéros contiennent les actes du
Séminaire. S'adressant principalement à un public d'étudiants, no-
tamment à des islamistes, le Séminaire a un objectif pédagogique.
C'est là que sont réaffirmées ou redéfinies les normes de l'islam,
depuis les questions théologiques et juridiques jusqu'aux conduites
alimentaires et vestimentaires. Les idéologues salafistes tels que
Ahmad Sahnûn et Abbâsî Madanî développent leurs positions à
travers de nombreux articles. Si la revue al-Açala se veut un lieu
d'élaboration et de transmission d'un discours scientifique sur
l'islam, il y est surtout question de culture, de civilisation,
d'histoire, autour de thèmes aussi divers que la famille,
l'émigration, l'arabisation. Rappelons que la revue a été lancée au
moment de la Révolution culturelle dont les objectifs principaux
étaient la lutte contre l'analphabétisme, l'extension de la scolarisa-
tion, l'arabisation et la réémergence de la personnalité algérienne
dans son authenticité17. Dans les travaux d'historiens, de sociolo-
gues, de juristes et de politologues, la religion apparaît moins
comme un système de croyances et de doctrines qu'une source de
valeurs morales et sociales manipulées par l'État selon des objec-

15Laïcité islamique en Algérie (Paris, Editions du CNRS, 1983).


16 Les ibâdites constituent une branche modérée du Khâridjisme, une des plus
anciennes sectes de l'islam formée des partisans de Ali, qui l'abandonnèrent à la
suite de sa décision d'accepter un arbitrage politique au lieu de défendre par les
armes ses droits au califat. Au Maghreb les ibâdites, concentrés dans la région du
Mzab, ont joué un rôle historique important. Ils ont leurs propres institutions reli-
gieuses et s'attachent à défendre leurs particularismes
17L. W. Deheuvels, Islam et pensée contemporaine en Algérie: la revue Al-Asâla
(I97I-1981) (Paris: Editions du CNRS, 1991). Une autre revue, "al-Risâla",
paraît à partir de 1980.
Visages du mysticisme algérien 215

tifs politiques (cf. S. Andezian, 1995). Si la religion semble avoir


été utilisée par les pouvoirs politiques à certaines périodes pour
l'élaboration d'une idéologie visant à consolider l'État-nation, on
voit le pouvoir des religieux se réduire chaque fois qu'il est perçu
comme un frein à la réalisation des idéaux de la Révolution socia-
liste. Cette manipulation du religieux par l'État s'avère être à
l'origine du mouvement islamiste algérien, initié par les plus radi-
caux des réformistes. Analysant la naissance, le développement et
le rôle du mouvement islamiste dans la société algérienne, A.
Rouadjia18 explique ce processus comme l'effet pervers des rap-
ports ambigus entre l'État et la société, caractérisés par la
mainmise du premier sur tous les aspects de la vie des citoyens et
la défaillance de ce même État à apporter des réponses satisfaisan-
tes aux demandes du peuple. D'où, selon l'auteur, la montée d'une
" religiosité sauvage" hors des cadres institués et la multiplication
de" mosquées anarchiques" parallèlement aux mosquées de l'État
Ce phénomène de production d'un radicalisme religieux par excès
de centralisme montre que comme par le passé, les mouvements de
contestation politique et sociale en Algérie trouvent leur expression
privilégiée dans le langage religieux. Toutefois, la dominance du
code religieux dans l'articulation des manifestations d'hostilité de
la population algérienne à l'encontre du pouvoir politique doit être
relativisée. En effet, comme le montre Rouadjia, d'autres forces
sociales, non religieuses, existent également, par exemple les nom-
breuses associations démocratiques et féminines qui se
développent à partir de 1988.
Ainsi, dans le domaine de la gestion de l'islam, l'État se trouve
vite dépassé par ses fonctionnaires aussi bien dans les établisse-
ments d'enseignement que dans les institutions religieuses. Les
premiers, recrutés en Égypte et en Syrie, sont souvent membres de
l'association des Frères musulmans et diffusent l'idéologie de
l'organisation dans le cadre de leur travail. L'influence de ces
fonctionnaires zélés est discrète tant que le parti unique du FLN
demeure très fort.

18Les Frères et la Mosquée. Enquête sur le mouvement islamiste en Algérie (Pa-


ris: Karthala, 1990).
216 Sossie Andezian

Sous le règne de Chadli Benjedid (1979-1991), l'arabisation et


l'islamisation connaissent une nette progression. Au cours de cette
période, on observe une certaine libéralisation dans différents sec-
teurs de la vie, aussi bien économique, culturel que religieux, et le
recul du centralisme favorise l'émergence des régionalismes. En
tout cas on note une plus grande liberté d'expression. Le peuple
critique ouvertement le régime qui semble peu à peu abandonner
les populations civiles à leur sort. Les subventions des denrées de
première nécessité sont supprimées, rendant le quotidien encore
plus difficile. À partir de 1982, le mouvement islamiste se politise
.
et manifeste son opposition au régime. Des groupes armés prennent
le maquis et ceux qui sont dans l'appareil d'État cherchent à in-
fluencer les décisions politiques sans bouleverser l'ordre social.
Des incidents se multiplient entre étudiants islamistes et étudiants
marxistes à l'Université d'Alger. Le pouvoir prend une série de
mesures pour satisfaire les islamistes et réduire l'opposition. En
1984, le Code de la famille est défavorable aux femmes dont le
statut connaît un net recul par rapport à celui qu'elles avaient ac-
quis à l'Indépendance. En 1986, la Charte nationale renforce la
dimension religieuse de l'idéologie nationaliste du FLN.
En 1985 est créée l'Université théologique Émir Abdelqader de
Constantine dans le but de former des imâm-s prestigieux dont le
manque se fait de plus en plus ressentir dans le pays. En effet,
l'Algérie n'a pas d'institution de formation religieuse supérieure à
l'instar de l'Université Qarawiyyîn au Maroc et l'Université Zitûna
en Tunisie. Cette fois encore, le pouvoir doit faire appel à des
'ulamâ' égyptiens pour assurer les enseignements, Yûsîf al-
Qardâwî et Mohammad al-Ghazâlî. Comme les professeurs syriens
et égyptiens des établissements d'enseignement général, ces der-
niers favoriseront également le développement de l'islamisme alors
qu'ils sont supposés modérer son influence.
Durant le règne de Benjedid, le domaine religieux échappe de
plus en plus à l'État et l'on assiste à une certaine libéralisation dans
la sphère des activités religieuses qui va de pair avec la libéralisa-
tion observée dans la sphère culturelle. Les mosquées de quartier
se multiplient, les imâm-s indépendants aussi. Le succès grandis-
Visages du mysticisme algérien 217

sant de ces derniers tient à la demande de formation religieuse


longtemps délaissée à l'époque coloniale et plutôt pauvre après
l'Indépendance, au développement dans le monde des mouvements
identitaires se réclamant de l'islam, mais et surtout à l'action cari-
tative menée par les associations islamistes. En effet, la semi-
libéralisation de la plupart des sphères étatiques s'accompagne de
la paupérisation des classes moyennes gravement touchées par le
chômage. La religiosité devient de plus en plus ostentatoire. C'est
dans ce cadre qu'il faut situer la plus grande visibilité du mysticis-
me qui essaie de se repositionner dans le champ religieux après son
éviction de ce champ à l'Indépendance. Les groupes confrériques
qui essaient de se réorganiser çà et là ne le font pas avec des objec-
tifs politiques mais dans une perspective de gestion d'un
patrimoine symbolique national.
À partir de 1988, la paysage religieux se redessine complète-
ment. L'année est marquée par une crise politique sans précédent.
La période qui suit connaît deux mouvements: le multipartisme et
l'islamisation de la société dont bénéficie le mysticisme. À la fa-
veur de la démocratisation, qui voit fleurir les associations, les
confréries s'organisent et se donnent à voir comme telles. La resti-
tution des terres des zâwiya-s nationalisées dans le cadre de la
révolution agraire encourage des branches de confréries à se réin-
vestir dans l'exploitation des terres de leurs zâwiya-s. C'est ainsi
que l'on voit des fils de shaykh-s au chômage dans les villes opérer
le retour à la terre et s'y installer avec femme et enfants. La victoi-
re du FIS aux élections municipales et régionales, en donnant une
plus grande légitimité à l'islam dans la société, favorise le statut
des confréries qui reprennent la dénomination de "tarîqa-s ". En-
fin ce courant bénéficiera des mesures de l'État favorables à la
revalorisation du rôle des zâwiya-s. Mais ne nous méprenons pas.
Les confréries ne joueront plus le rôle qu'elles jouaient avant
l'Indépendance, plus précisément au XIXe siècle. Les structures
sociales qui les sous-tendaient, le système tribal notamment, déjà
déstructurées en grande partie avant l'Indépendance, n'existent
plus. Toutefois les modes de sociabilité encore en vigueur dans
certains contextes permettent leur fonctionnement. La visibilité des
218 Sossie Andezian

confréries s'accompagne d'un mouvement de réforme interne, no-


tamment d'un remodelage des rituels avec tentatives d'élimination
de toutes les pratiques mettant enjeu le corps. L'évolution du mys-
ticisme sera bloquée avec la fin du processus électoral au
lendemain de la démission de Benjedid en janvier 1992 et la disso-
lution de FIS en mars 1992. Le champ religieux est dominé par
l'islamisme radical et la lutte armée. Les confréries retournent au
bercail et se replient dans la sphère privée. Les rassemblements
étant interdits, il n'y aura pas de pèlerinages pendant plusieurs an-
nées.

Le mysticisme, une religion de mémoire


Si la politique de l'État algérien détermine fortement la situation
des confréries après l'Indépendance, d'autres facteurs entrent en
jeu dans le fonctionnement de celles-ci. Pour exister, toute confré-
rie a besoin d'une infrastructure institutionnelle locale: un
territoire sacré, un chef, des groupes d'affiliés actifs. Et plus im-
portant, la réémergence des confréries en Algérie a été possible, en
grande partie grâce à l'action d'individus et de groupes sociaux,
qui ont maintenu ce mode de sociabilité religieuse et continué de
pratiquer une forme religieuse qui s'avérait toujours efficace. Pour
preuve, le rattachement de nombreux jeunes aux confréries
d'appartenance de leurs parents ou de leurs grands-parents. Il paraît
dès lors légitime de s'interroger sur le rôle que joue le mysticisme,
en tant que forme religieuse historique, dans les processus de cons-
truction des identités individuelles et collectives en situation de
crise. Aussi est-il nécessaire de combiner approche anthropologi-
que et approche historique, pour comprendre les modalités selon
lesquelles des hommes et des femmes redéfinissent leur système
religieux pour donner du sens à leur existence.
Entre 1980 et 1990, j'ai mené une étude de type ethnograptlique
sur le mysticisme dans la région de Tlemcen, à l'ouest de l'Algérie.
Observée en milieu féminin et en milieu masculin, en milieu rural
et en milieu urbain, parmi des illettrés comme parmi des lettrés, la
pratique du mysticisme, individuelle ou collective, informelle ou
organisée, s'y déploie dans trois cadres: tombes des saints, assem-
Visages du mysticisme algérien 219

blées féminines de prière, groupes d'affiliés de confréries (S. An-


dezian, 2001). Elle se caractérisepar la pratique de la H ziyâra " ou
" visite ", terme générique qui réfère à un système particulier de
relations que des hommes et des femmes entretiennent avec ces
êtres surnaturels ou leurs représentants, pour leur adresser des de-
mandes. Démarche individuelle ou de groupe, informelle ou
organisée dans le cadre de cérémonies collectives articulées autour
d'une séance spirituelle (hadra), la ziyâra se déploie particulière-
ment la nuit du jeudi et le vendredi, veille de jour sacré et jour
sacré en islam, ainsi qu'à l'occasion des fêtes religieuses, et trouve
tout son sens lors des pèlerinages annuels sur les tombes des saints
commémorant la naissance ou la mort de ces derniers. Cette sé-
quence rituelle, composée d'actes de purification, de prières,
d'offrandes, de sacrifices, est basée sur un principe circulaire
d'échanges entre visiteurs et saints: demande (talab) - don ('atâ')
- offrande (ziyâra). Ces échanges s'expriment au moyen de diffé-
rents langages: langage du corps (gestuelle, postures, danse,
production de phénomènes de transe et d'extase), langage des si-
gnes (interprétation de phénomènes extraordinaires manifestant la
présence divine ici-bas ou traduisant la nécessité d'entrer en con-
tact avec l'au-delà: catastrophes naturelles, maladie, rites de
passage, rêves...), langage liturgique (prières, depuis la méditation
ou le dialogue avec les saints jusqu'aux séances collectives de
dhikr, en passant par la récitation de différentes formules
d'invocation: du'â', talab). Une autre série d'échanges, entre visi-
teurs (échanges de paroles, de conseils, aide mutuelle, partage de
nourriture), contribue à accroître l'efficacité de la visite. Pour être
acheminées, les demandes doivent s'effectuer avec une intention
pure ou niyya.
Traduit par" souvenir du cœur ", le dhikr est d'abord une forme
de prière recommandée par le Coran, dont certains versets incitent
le croyant à se remémorer Dieu le plus souvent possible. Les soufis
en font une technique de lecture du Livre sacré, basée sur la répéti-
tion un grand nombre de fois de certains chapitres et versets,
récitation qui se termine par l'invocation de Dieu et de ses noms.
L'organisation du mouvement soufi en ordres religieux
220 Sossie Andezian

s'accompagne de la codification du rituel du dhikr. D'une simple


méthode de prière, non exclusive des prières canoniques, le dhikr
devient un système liturgico-technique visant l'obtention des plus
hauts états mystiques. Plusieurs formes de dhikr se développent au
cours de l'histoire du soufisme. L'introduction du chant, de la mu-
sique instrumentale et de la danse transforme le dhikr en concert
spirituel (sarna 'J. Ce terme finit par désigner l'ensemble de la cé-
rémonie rituelle, qui comporte des exercices rythmiques ainsi que
des techniques récitatives de formules liturgiques ou des noms di-
vins, caractérisées par le contrôle respiratoire, le contrôle des
postures et des gestes d'aspect spectaculaire, altérant l'équilibre
physiologique et produisant des états de transe. Technique mentale
de prière et de méditation, le dhikr se double d'une technique
d'expérimentation physique de la présence divine.
Toute hadra comporte une séquence de dhikr, où les panégyri-
ques du Prophète et des saints occupent une grande place. La
séquence débute par la récitation de la Fâtiha, première sourate du
Coran. Prière liturgique introductive, c'est une formule prononcée
au début de tout acte de culte ou de toute cérémonie rituelle au
Maghreb, qui sont ainsi placés sous la protection de Dieu. De mê-
me que la répétition de la formule de la Profession de Foi ou
Shahâda est l'une des litanies les plus fréquemment entendues. La
prière du dhikr proprement dite consiste en la répétition inlassable
et rythmée des noms divins et se réduit le plus souvent à la répéti-
tion du nom divin" Allâh". Progressivement, les lettres qui le
composent sont éliminées pour ne plus laisser entendre qu'un râle,
tandis que les corps sont secoués par la transe. La fin du dhikr est
le moment privilégié pour entrer en communication avec les saints.
Dans les confréries touchées par le réformisme, cette séquence se
limite à la récitation de litanies en position assise. Dans les autres,
la récitation peut s'accompagner de phénomènes de transe, dont les
manifestations sont plus ou moins spectaculaires: râles, pleurs,
cris, évanouissements, danses. Ces manifestations, qu'on peut ob-
server aussi bien dans une réunion d'hommes que dans une réunion
de femmes, paraissent plus spontanées, en tout cas moins contrô-
lées en milieu féminin, où l'expression émotionnelle des
Visages du mysticisme algérien 221

sentiments religieux prime sur les autres formes d'échanges avec


Dieu, ses prophètes et ses saints.
Outre les prières, des gestes ont la vertu de favoriser la commu-
nication avec les saints: tourner autour des catafalques, toucher les
draps qui les recouvrent, y accrocher des tissus votifs, allumer des
cierges, brûler de l'encens. L'incubatio (istikhâra), qui consiste à
dormir une ou plusieurs nuits dans le sanctuaire, est un rite censé
faciliter les échanges avec les saints. Ceux-ci se manifestent dans
les rêves, pour guider et conseiller des personnes exprimant des
demandes.
Tout vœu exaucé appelle une offi'ande, donc une nouvelle visi-
te. Ainsi s'instaure un cycle d'échanges entre visiteurs et saints, qui
aboutit à l'établissement d'un lien durable entre les deux parties.
D'où de nombreuses visites aux saints pour leur exprimer loyauté
et fidélité.
Les saints visités dans les années quatre-vingt sont aussi bien
des personnages historiques (Sîdîl9 Abû Madyan, Sîdî Dawdî, Sîdî
Snûsî, Sîdî al-Halwî, Lalla Sittî...) que d'illustres inconnus (Sîdî
Fathallâh, Sîdî Msahhil, Sîdî Kânûn...), ou encore des chefs de li-
gnages religieux et/ou de confréries (Sîdî Muhammad b. 'Alî et
Sîdî 'Abdallâh b. Mansûr, Sîdî M'ammar b. 'Aliâ, Sîdî Tâhar b.
Tayba, Sîdî b. 'Amar...). Des personnages ne sont reconnus comme
saints que par les membres d'une seule famille. Il s'agit le plus
souvent d'ancêtres enterrés dans le domaine familial et dont la sé-
pulture est recouverte d'un monticule de pierres décoré de tissus
votifs.
Ces hommes d'un autre temps sont réputés pour leur savoir re-
ligieux et leur qualité de maîtres mystiques (Sîdî Abû Madyan, Sîdî
Snûsî, Sîdî Muhammad b. 'Alî et Sîdî 'Abdallâh b. Mansûr), pour
leur ascétisme et leur piété (presque tous), pour leur folie mystique
(Sîdî al-Halwî), pour leurs prodiges. On distingue les saints poly-
valents et les saints spécialistes. Les premiers interviennent dans
tous les domaines de la vie et les seconds en matière de santé no-

19
Sîdî : litt mon maître; formule de déférence à l'égard des hommes de la famille
(grand'père, père, oncle, grand frère...) systématiquement utilisée dans l'adresse
aux saints. Lalla en est l'équivalent féminin.
222 Sossie Andezian

tamment. Devenus surnaturels après leur mort, ces êtres sont repré-
sentés par des descendants réels ou spirituels (le plus souvent),
appelés shaykh-s, mrâbit-s, muqaddim-s, qui en incarnent (théori-
quement) les attributs et les vertus (bonté, générosité, puissance,
piété...). Chefs de confréries ou simples gardiens de sanctuaires,
ces héritiers de la baraka ont pour rôle de transmettre le savoir ini-
tiatique (quel qu'en soit le degré) de leurs prestigieux ancêtres, de
faire prospérer, le cas échéant, les biens matériels de leur lignée et
de répondre aux demandes des visiteurs. La plupart des représen-
tants des saints vivent des revenus du sanctuaire constitués par les
dons des visiteurs ou par l'exploitation et la fructification des biens
de la zâwiya. Lorsqu'ils sont chefs de zâwiya-s en activité et/ou
responsables de groupes confrériques, ils sont secondés dans leurs
tâches par les membres de leurs familles et des adeptes au service
de la zâwiya et le plus souvent par des délégués (muqaddim-s).
Nommés par le shaykh avec l'accord de la majorité des affiliés, les
muqaddim-s initient les nouveaux adeptes, dirigent les cérémonies
rituelles et gèrent les biens de la confrérie. Lorsqu'il s'agit de
femmes (muqaddima-s), leur rôle se limite à l'encadrement des
groupes d'affiliées et à l'organisation de réunions de prière à leur
intention.
Le travail des saints s'effectue donc en grande partie grâce à
leurs représentants vivants. Aussi, des saints sont-ils moins sollici-
tés lorsque leur héritage, aussi bien spirituel que matériel, ne peut
être géré. À l'inverse, des saints n'ayant plus de trace matérielle
continuent d'être invoqués.
Les pratiques rituelles mystiques locales se présentent comme
des expressions symboliques contenues dans le patrimoine familial
et réinterprétées dans le cadre national moderne. Les conditions de
production et de transmission de cette forme religieuse résident
dans le système d'organisation de la société algérienne, où domai-
ne public et domaine privé, activités formelles et activités
informelles se trouvent dans des rapports dialectiques. Si l'État fixe
le cadre spatio-temporel des pratiques religieuses, limites respec-
tées par les individus, le mysticisme local s'appuie sur les modes
de sociabilité en vigueur encore basés sur les relations d'obligation
Visages du mysticisme algérien 223

mutuelle lors d'événements familiaux importants (nombreux ré-


seaux d'entraide et de solidarité: réseau de parenté, de voisinage,
d'amitié, réseau corporatif). L'éclatement des structures tribales
n'a pas complètement entamé le sentiment d'appartenance à un
même groupe et la notion de lien communautaire demeure très for-
te. D'où la possibilité de créer l'effusion collective autour
d'intérêts communs et d'organiser des cérémonies à grande échel-
le.
Pour ses adeptes, le mysticisme évoque des notions telles que
l'authenticité et la liberté opposées aux notions d'hypocrisie et
d'aliénation, qui caractériseraient l'islamisme radical. Il est décrit
comme un mouvement interne, surgi des profondeurs de I'histoire,
mais surtout des profondeurs des sens, qui anime le corps et trans-
porte l'esprit au-delà des limites du social. S'il a résisté à l'épreuve
du temps, c'est parce qu'il a été cultivé à l'abri des regards, dans le
secret des sanctuaires, des maisons et des terroirs. Pour s'exprimer,
il s'est laissé couler dans le moule des formes culturelles locales.
Et plus que la référence à la loi religieuse, c'est la référence à
l'expérience, celle des adeptes, celle de leurs aînés, qui lui confère
sa légitimité. L'attachement des femmes à cette forme religieuse a
sans doute été facilité par leur exclusion de l'espace religieux pu-
blic et par la relégation de leur vie religieuse à l'espace privé, hors
de l'arène du pouvoir politique.
La réémergence du mysticisme dans le champ religieux algérien
dans les années quatre-vingt a remis à l'ordre du jour le débat, plus
que millénaire, autour de la licéité des rituels extatiques. Le statut
du corps en islam, en particulier celui des femmes, est au cœur de
ce débat. Alors que les adeptes de l'extatisme engagent la totalité
de leur être, corps et âme, dans leurs actes spirituels, les islamistes
anéantissent leur corps en le recouvrant de vêtements aux couleurs
neutres et le musèlent. Là où les premiers donnent libre cours à
l'expression corporelle, les seconds la censurent. D'où l'opposition
farouche de ces derniers aux rituels religieux à médiation corporel-
le, d'autant plus forte que ceux-ci sont formulés dans la langue des
textes sacrés.
224 Sossie Andezian

Comme tout système religieux, le mysticisme a connu des


changements inéluctables. Il pourrait sembler paradoxal de parler
de changement à propos des formes locales du mysticisme, con-
damnées par les partisans de la réforme de l'islam algérien en tant
que formes religieuses archaïques. En réalité, les modifications
observées dans les représentations et les pratiques du mysticisme
en Algérie ne s'inscrivent pas dans un parcours évolutif linéaire.
Elles se caractérisent à travers l'histoire par la tension entre perma-
nence et innovation. Permanence de la conception de la religion
comme expérience du divin, celui-ci épousant aussi bien la figure
du djinn que celle des saints, du Prophète ou de Dieu. Permanence
du langage coranique pour dire l'expérience du divin et variation
des modalités de l'expérience. Permanence du soufisme en tant que
système religieux de référence et diversité des rituels qui s'y ratta-
chent. Permanence des institutions du mysticisme telles que les
zâwiya-s et les confréries et modifications de leur rôle et de leurs
usages. Cette tension s'avère particulièrement forte à la fin de la
décennie quatre-vingt, lorsque l'islam algérien se radicalise et tente
d'anéantir toutes les expressions religieuses locales. Dans la région
de Tlemcen, la pratique du mysticisme, dans ses formes collectives
notamment a été mise en veilleuse au cours des dix dernières an-
nées, comme ce fut le cas lors de la guerre de libération nationale.
Mais des signes de reprise sont décelées çà et là. En l'an 2000 la
confrérie 'Îsâwiyya a réorganisé le pèlerinage annuel à la zâwiya
régionale interrompu depuis 1992. Des membres de la confrérie
résidant en France étaient heureux de pouvoir participer à cet évé-
nement d'une grande importance dans leur vie. Aussi l'extinction
des expressions locales du mysticisme annoncées depuis le début
du XXe siècle semble-t-elle encore une fois ajournée. Ne pouvant
toujours pas confier leur destin à des hommes politiques qui se
montrent incapables d'endiguer la violence, les adeptes des saints
se tournent à nouveau vers ces hommes de l'au-delà pour essayer
de trouver du sens au chaos qui règne en maître absolu dans le
pays.
Visages du mysticisme algérien 225

Lexique
Ahellil : genre artistique spécifique de la région du Gourara dans le
Sud algérien, à la fois musical, poétique et chorégraphique,
comportant un spectacle profane et une cérémonie religieuse.
Pour plus de détails, voir M. Mammeri, 1984 et R. Bellil,
1994
'atâ' : don
baraka: grâce divine; force surnaturelle à l'origine de tous les
faits prodigieux
bid'a : innovation blâmable au regard de la loi coranique
dhlkr : littéralement souvenir. Récitation de litanies
djinn: esprit, bénéfique ou maléfique
du 'â' : prière d'invocations
fâtiha : première sourate du Coran
hadra : littéralement présence; présence divine; cérémonie rituelle
composée de prières d'invocations, de psalmodies, de chants
et de danses
imâm : homme de religion
islâh : mouvement réformiste algérien des années trente
istikhâra : consiste à dormir dans un sanctuaire ou à proximité pour
recevoir la visite du saint dans son sommeil
madrasa: établissement d'enseignement religieux islamique; éco-
le coranique
mrâbit: homme issu d'un lignage saint
mu 'adhdhin : imâm qui lance l'appel à la prière
muqaddim: responsable d'un groupe d'affiliés d'une confrérie ou
d'adeptes d'un saint; gardien d'un sanctuaire
nâdî : cercle culturel
niyya : l'intention pure, la foi sincère
qubba : sanctuaire
salaflyya : de salaf, mouvement de réforme du monde musulman
sama' : concert spirituel
shahâda : profession de foi
sharî'a: loi coranique
sharif: descendant de la lignée du Prophète
shaykh : maître mystique, chef de confrérie
226 Sossie Andezian

sîdî: littéralement mon maître; formule de déférence à l'égard des


hommes de la famille, systématiquement utilisée dans
l'adresse aux saints
talab : prière de demande
tâleb : savant religieux, maître coranique
tarîqa : voie spirituelle; par extension ordres et confréries mysti-
ques
tasawwuf: soufisme, mysticisme musulman
'ulamâ' : savants religieux
wa 'da: littéralement vœu; pèlerinage effectué sur la tombe d'un
saint pour formuler un vœu ou pour le remercier de ses bien-
faits
walî : saint
zâwiya: mausolée supposé contenir le corps d'un homme saint;
lieu de résidence de chefs de confréries ou de chefs de ligna-
ges religieux, mais aussi lieu de réunion de groupes d'adeptes
du mysticisme
zirda: repas sacrificiel en l'honneur d'un saint
ziyâra: littéralement visite; désigne la visite sur les tombes des
saints mais aussi l'offrande faite aux saints ainsi que la visite
de chefs de confréries auprès de leurs affiliés
Les interactions entre démographie,
économie et politique
Yves Montenay

La démographie politique est une discipline au croisement de la


géographie humaine, de l'économie, de la géopolitique et de la po-
litique tout court. L'Algérie se prête particulièrement à ce type
d'approche pour les raisons que nous allons examiner, et aussi par-
ce que la relative osmose entre les deux rives de la Méditerranée,
notamment en matière administrative, fournit des données plus ri-
ches que dans d'autres pays du sud. Certaines de ces données sont
rappelées dans les graphiques ci-joints, auxquels nous nous référe-
rons implicitement tout au long de cette étude. Les autres données
non sourcées viennent de l'IDpl.

1. Les effets de la dualité politique

Le contexte démographique de la conquête


Lors de la conquête, la France a une trentaine de millions
d'habitants. Nul ne sait combien en a la future Algérie (de 1,5 à 3,5
millions? Une estimation de 1845 donne 2,028 millions de mu-
sulmans). De toute façon, c'était un pays confusément considéré
comme vide: on se bat d'abord contre les Turcs, effectivement peu
nombreux; les Arabes sont peu visibles, comme le montrent les
dessins des Français découvrant Alger dans les années qui suivent
la conquête: on y croise des Turcs, des demi-turcs, des juifs et di-
vers chrétiens méditerranéens. Cette conquête est commencée à la
sauvette, pour de multiples petites raisons de politique intérieure,
dont aucune n'était de faire la guerre à un peuple arabe. On ren-

1 L'Institut de Démographie Politique est présidé par le recteur Dumont, de


l'université de Paris Sorbonne (Paris IV). Il s'intéresse aux interactions entre dé-
mographie, politique et économie. Ses membres contribuent notamment à la revue
de vulgarisation Population et Avenir.
228 Yves Montenay

contrera plus tard des" tribus" dans la campagne puis la monta-


gne. Le vide relatif de la Mitidja, pour cause notamment de
marécages, va nourrir l'imaginaire de la colonisation. Celle-ci aura
des objectifs démographiques, surtout après l'abandon, après la
chute de l'empire, de l'idée de "royaume arabe" lancé par Napo-
léon III qui se fait honnir des" républicains" locaux en déclarant:
"vous ne pourrez rester dans ce pays qu'avec l'accord de la majo-
rité de sa population". La République va lancer une politique
d'immigration au succès limité et une politique d'assimilation des
autres Européens, puis de la communauté juive, qui aura davantage
de succès et aboutira à la " création" des pieds-noirs.

Le choc en retour de la dualité


La population musulmane avait, comme la quasi-totalité du monde
à cette époque, une fécondité élevée qui compensait une mortalité
générale, infantile également élevée. La baisse de cette dernière a
été dans tous les pays un préalable au déroulement de la transition
démographique: il faut assurer une très grande probabilité de sur-
vie des enfants pour que les parents envisagent d'en limiter le
nombre.
Jean-Claude Chesnais se demande même si ce n'est pas le phé-
nomène premier, voire unique: "et si à l'origine de la laïcisation,
de l'épargne, de la diffusion de l'instruction, habituellement dési-
gnées comme étant les causes de la baisse de la fécondité, il n'y
avait avant tout, simplement, que la baisse de la mortalité?". On
voit l'incidence sur la société maghrébine qu'aurait cette idée si
elle se vérifiait.
Or, pendant près d'un siècle, la baisse de la mortalité algérienne
n'a pas entraîné ces bouleversements, ni la baisse corrélative de la
fécondité. Cela vient à notre avis du fait qu'elle n'était pas la con-
séquence d'une évolution interne de la société (contrairement à ce
qui se passait en France à la même époque, où fécondité et mortali-
té baissaient parallèlement au fur et à mesure de l'évolution
politique et sociale). En Algérie, c'est l'extérieur qui a déclenché la
baisse de la mortalité dès la seconde moitié du XXe siècle,
l'administration coloniale assurant entre autres le déroulement
Démographie, économie et politique 229

normal des transactions courantes et les transports, facilitant par


exemple la croissance de la production agricole des régions poten-
tiellement excédentaires en leur assurant des débouchés. La
dernière famine connue date de 1867; l'administration multiplie
les vaccinations à partir de 1890 et forme des sages-femmes qui
remplacent les matrones.
Par contre, deux des déterminants du lien entre baisse de la
mortalité et de la fécondité, la scolarisation ou le travail extérieur
urbain des hommes, et plus encore des femmes, restent longtemps
démographiquement non significatifs. Plus généralement, le com-
portement de part et d'autre a entretenu l'isolement de la
population musulmane, comme l'illustre, par exemple, le code de
l'indigénat.
Mortalité et fécondité divergeant, la population musulmane
double, une première fois vers 1914 et une seconde fois vers 1960,
rendant illusoires les rêves de colonisation démographique de cer-
tains. On a ainsi une première action profonde de la politique sur la
démographie, et un choc en retour non moins profond de la démo-
graphie sur la politique.

Une appropriation progressive de la santé


Dans la deuxième moitié du XXe siècle, la scolarisation et
l'urbanisation commencent à devenir significatives, et s'accélèrent
avec le plan de Constantine, puis l'indépendance. La quasi-totalité
des non musulmans part en 1962. La santé devient l'affaire de la
nouvelle administration qui lance des programmes ambitieux et
bénéficie de la coopération française et celle, moins appréciée dit-
on, des pays soviétiques. La baisse de la mortalité plafonne jusque
vers 1979, puis reprend, malgré la diminution progressive de
l'effort gouvernemental, ce qui laisse supposer, comme dans
d'autres pays Africains, une surcompensation par les progrès des
comportements individuels. Or ce sont ces derniers qui importent
démographiquement.
Du point de vue de la vérification statistique, plus que la morta-
lité générale, tirée vers le bas par la forme de la pyramide des âges,
c'est l'espérance de vie à la naissance et surtout de la mortalité in-
230 Yves Montenay

fantile qui sont significatives. La première passe d'environ 50 ans à


l'indépendance à 69 ans vers 1995. Dans le domaine de la mortalité
infantile, composante la plus sensible et la plus importante démo-
graphiquement, l'Algérie passe de 154 pour mille en 1965 à 34 en
1997. Il devient inutile d'avoir 7 ou 8 enfants pour avoir une gran-
de probabilité d'en garder deux pour les vieux jours. Pour cela 2 ou
3 suffisent.

2. L'originalité algérienne
Ce préalable à la baisse de la fécondité étant levé, que va-t-il se
passer? En Tunisie et au Maroc, cette baisse a normalement lieu
en s'amorçant dès le début des années 1970. En Algérie, elle ne
démarre nettement qu'en 1986, malgré les innombrables points
communs avec ses deux voisins, tant du point de vue historique et
culturel qu'à celui des grands indicateurs sociaux. Cette relative
homogénéité maghrébine est encore plus nette dès que l'on se livre
à des comparaisons éloignées (Afrique sub-saharienne, diverses
régions asiatiques, Europe, etc. Notre thèse est que l'originalité
algérienne est, là encore, politique.

Les politiques de population


Pour commencer, les" politiques de population" sont différentes.
En Tunisie, nous avons un dispositif de limitation des naissances le
plus complet et le plus précoce du monde arabe. Habib Bourguiba
faisait des interventions remarquées sur ce thème dans les années
soixante-dix. La politique marocaine de population est moins fré-
quemment citée. Elle est néanmoins bien réelle, et a été lancée dès
1966.
Or, contrairement à ses voisins, l'Algérie a longtemps été nata-
liste. Dans un discours du 20 juin 1969, le Président Boumediene
avait pris nettement position: "nous ne sommes pas partisans de
fausses solutions comme la limitation des naissances" (la vraie
solution étant le socialisme). En 1974, lors de la conférence de Bu-
carest, la délégation algérienne à la tête du " groupe des 77 " (celui
des pays" non-alignés ") lance ses célèbres déclarations natalistes.
Démographie, économie et politique 231

C'est également l'année qui a suivi le premier choc pétrolier, celle


d'une certaine euphorie politique et financière.

L'impact des choix économiques


Mais la politique de population n'explique pas tout, comme le
montre la comparaison avec l'Égypte, pays qui n'est pas sans traits
pratiques communs avec la situation algérienne, alors que la politi-
que proclamée y était inverse, avec un programme de planification
familiale datant de 1964 et appuyé par la hiérarchie musulmane.
Cela fut plus que compensé par les conséquences d'une politique
économique influencée, comme en Algérie, par le modèle soviéti-
que. Cette politique avait des conséquences natalistes du fait de la
"dissimulation" des coûts (et notamment de ceux de l'enfant):
subventions alimentaires, blocage des loyers auxquels on peut psy-
chologiquement rattacher une garantie (a posteriori illusoire) des
revenus par embauche massive dans la fonction publique et les sec-
teurs nouvellement nationalisés.
Dans les deux cas, la politique économique choisie a retardé la
baisse de la fécondité par rapport aux pays à la fois non rentiers et
à économie plus rude (les deux étant liés), du moins tant que la
distribution des rentes (multiples en Égypte) nourrissait le système.
À ce stade, on peut se demander si l'évolution démographique
est bien le résultat des politiques de population ou si ces dernières
ne sont qu'un outil que les ménages n'utilisent que lorsque les y
pousse l'évolution socio-économique, comme, par exemple, la sco-
larisation féminine.

3. L'autre moitié du monde


La scolarisation des filles
Cette scolarisation féminine est elle-même étroitement liée à
l'évolution économique et politique. À partir des années cinquante
est proclamée partout la priorité à la généralisation de
l'enseignement, en rupture tant avec l'usage séculaire dans les pays
musulmans qu'avec les débuts de scolarisation à l'européenne. Les
232 Yves Montenay

taux de scolarisation primaire et secondaire deviennent démogra-


phiquement déterminants, dans un premier temps en accroissant le
coût de l'enfant, dans un deuxième temps en retardant les maria-
ges, enfin en "produisant" des parents avec un comportement
socioculturel différent: le nombre moyen d'enfants par couple est,
en Algérie comme ailleurs, fonction du niveau d'instruction des
mères. Plus généralement, la scolarisation de l'entourage des en-
fants (parents, aînés ...) est un facteur de baisse de la mortalité
infantile et de la fécondité. Or les jeunes parents d'aujourd'hui ont
été assez largement scolarisés dans les années 1970/1975. En Algé-
rie, la proportion de mariages où les deux conjoints étaient illettrés
est tombée de 52 à 32 % de 1984 à 1990, tandis que la proportion
de conjoints de formation secondaire est passée de Il,8 à 21,3 %,
traduisant les progrès tardifs, mais aujourd'hui décisifs, de la scola-
risation féminine. La période nataliste de l'Algérie avait donc en
gestation des forces de sens inverse.
L'analyse montre toutefois l'importance d'un contexte politique
plus large, et à influence démographique plus nette que la seule
scolarisation, que l'on pourrait appeler les aléas du " développe-
ment féminin ", par analogie avec le terme de développement
humain. Ce contexte intègre le statut juridique ou traditionnel de la
femme, sa scolarisation et son travail à l'extérieur. Le retard relatif
de ce développement féminin se manifeste en démographie par
l'existence d'une surmortalité féminine présente dans" la bande"
Chine-Maroc; ce retard n'est donc pas spécifiquement musulman.
Chez les démographes, l'évidence de l'importance de la scolari-
sation féminine semble avoir occulté la lenteur de son impact, ainsi
que les conditions nécessaires à son jeu démographique. Il faut en
effet que cette scolarisation féminine soit souhaitée, puis économi-
quement possible. Cela pose, par exemple, le problème de la
concurrence des autres dépenses de l'État (industrie nationale, cré-
dits militaires). Il faut aussi qu'elle soit qualitativement adaptée;
or, toujours par exemple, le choix des textes à étudier diffère dans
les circuits francophones et arabophones. Dans ces deux cas, le
politique prime. Enfin, l'évolution du statut pratique ne passe pas
Démographie, économie et politique 233

forcément par la scolarisation, ce qui conduit à une autre compo-


sante du développement féminin, le travail à l'extérieur.

Le développement féminin
Or, d'après le BIT, le taux d'activité des femmes en Algérie, èst
parmi les plus bas du monde, dans un Maghreb lui-même mal clas-
sé. Pour les femmes de 20 à 59 ans, hors travailleuses agricoles
familiales non rémunérées, ce taux était de 65 % en 1980 dans les
pays développés, de 51 % dans les pays en voie de développement,
à comparer aux 7,1 % de l'Algérie, aux 8,6 % de l'Égypte, aux
16,7 % du Maroc et aux 21,8 % de la Tunisie (des données partiel-
les récentes donnent 30 à 40 % au Maroc et en Tunisie pour les
femmes de 30 ans, donc en général mariées).
L'importance démographique de ce taux et son relatif décou-
plage avec la scolarisation sont souvent sous estimés. Ainsi, en
Égypte, en 1976, 52 % des femmes actives ont un niveau d'études
secondaire ou supérieur, alors qu'au Maroc, en 1982, 75 % des
femmes actives étaient analphabètes. Les taux d'activité et de fé-
condité estimés étant voisins dans les deux pays, cela laisse
supposer que la seule différence - le niveau d'instruction - n'est
pas déterminante ou, tout cas l'est moins que le taux d'activité.
Or, ce dernier est une résultante, non pas de la scolarisation,
mais de l'ouverture économique, elle même hautement politique et
délibérément refusée en Algérie j usqu' en 1994 (et très partielle-
ment concrétisée depuis). En effet, l'offre de travail extérieur
féminin se manifeste surtout dans le secteur concurrentiel et en
particulier dans les entreprises de style international par leur capi-
tal, leurs clients ou leurs cadres: en Tunisie, c'est l'ouverture aux
implantations étrangères qui a rendu majoritairement féminine la
main d'œuvre tunisienne dans l'industrie manufacturière, sans par-
ler des services, même qualifiés. Le fait de rattacher le travail
féminin à la scolarisation occulte cette influence des choix politi-
ques.
De même, dans l'Algérie" rentière" d'avant 1986, la demande
potentielle de travail extérieur féminin est moins vitale, et l'offre
est moins forte, non seulement faute d'entreprises étrangères, mais
234 Yves Montenay

aussi du fait des choix politiques en faveur de l'industrie lourde.


Autre facteur politique, le fait que les traditionalistes sont cons-
cients de ce que l'ouverture économique favorise l'émergence
d'alternatives aux mariages précoces et à la procréation comme
voie de réalisation personnelle des femmes. On ne peut à ce stade
manquer d'évoquer les différences intermaghrébines relatives au
" statut de la femme". Les Tunisiennes sont" pionnières" dans ce
domaine, tant pour ce qui concerne le droit que la pratique. Au Ma-
roc, la diversité sociale et culturelle et surtout le fossé rural-urbain,
particulièrement profond pour ce qui concerne la condition des
Marocaines, impose un exposé nuancé sur l'égalité des sexes. En
Algérie, la promulgation en 1984 du code de la famille a déclenché
les réactions que l'on sait.

L'économie et l'ouverture
Cet impact de la présence d'entreprises d'industries légère et de
services, a fortiori si elles sont de style étranger, n'est qu'un cas
particulier de l'ouverture en général. Cette ouverture peut être faci-
litée ou freinée par la politique gouvernementale, mais ne lui est
pas nécessairement liée (les" paraboles ", Internet et les contacts
avec l'importante colonie résidant en France ou en Europe, consti-
tuent d'importants vecteurs d'ouverture, quoique ne diffusant pas
toujours ce qui serait souhaité par tous).
Précisons cette notion d'ouverture à partir du cas de l'Algérie et
de la comparaison avec ses voisins:
- d'une part, ce pays a été soumis aux mêmes" vagues" histori-
ques qu'une bonne partie du tiers-monde, et tout
particulièrement des pays arabes: une phase nationaliste et so-
cialiste suivie d'une libéralisation (plus tardive que celle de la
Tunisie, où le tournant politique date du limogeage de Ben Sa-
lah en 1969 et relativement concomitante de celle du Maroc) ;
- d'autre part, cette évolution s'est située beaucoup plus bas sur
l'axe du " libéralisme" économique que pour les pays frères (la
Syrie et l'Égypte s'en rapprochant toutefois). En particulier la
France est restée moins présente économiquement et culturel-
lement en Algérie qu'au Maroc et en Tunisie (où il faudrait
Démographie, économie et politique 235

ajouter respectivement les proximités espagnoles et italiennes,


notamment télévisuelles) tandis que certains courants politico
culturels poussaient beaucoup plus à la fermeture qu'en Égypte,
Maroc et Tunisie.
Les conséquences sont très nettes pour ce qui concerne les flux
touristiques, dont l'influence est d'autant plus importante qu'il n'y
a pas de grandes barrières linguistiques avec les francophones. Or
ces flux sont tombés depuis longtemps à quasiment rien en Algérie,
contrairement au Maroc et surtout à la Tunisie, où la proportion
touristes/population locale est la plus élevée et où les italophones
sont également massivement compris. De plus, dans ces deux pays,
le tourisme est l'occasion de contacts individuels plus nombreux
que, par exemple, en Égypte, où la proportion de groupes est plus
forte, et la population plus monolingue. Le lien avec les émigrés
algériens en Europe joue un rôle important, y compris en démogra-
phie, où des témoignages insistent sur leur rôle dans la diffusion
des idées et techniques contraceptives, surtout à l'époque où elles
n'étaient pas d'accès facile.
Nous avons là un ensemble de processus dont le jeu et
l'interaction avec le politique ont joué un rôle important dans le
retard, puis le brutal rattrapage de l'évolution démographique algé-
rienne, avec ses conséquences sur les autres plans.

4. Les conséquences du retard démographique

La question du fardeau démographique


La première conséquence et la plus souvent débattue du retard de
la baisse de la fécondité en Algérie est ce qu'il est convenu
d'appeler" le fardeau démographique ", c'est-à-dire
l'augmentation rapide et massive des besoins en équipements ma-
tériels, logements, infrastructures dépassant les possibilités du
pays. Alfred Sauvy parlait en son temps de " l'investissement dé-
mographique ", citant les pays d'Afrique sub-saharienne qui
devaient faire face à la fois à l'augmentation du nombre des jeunes
et à celle du taux de scolarisation. Nous ne nous étendrons pas sur
ce sujet, estimant qu'il s'agit d'un problème à la fois bien connu et
236 Yves Montenay

mal posé. En effet, l'augmentation rapide de la population dans des


pays, même en développement, mais" normalement" gérés, est
plus une opportunité qu'une charge, a fortiori dans le cas de
l'Algérie qui dispose de ressources financières importantes. De
plus ces pays bien gérés ont vu leur fécondité baisser très vite au
fur et à mesure de leur modernisation. Bref, le fardeau nous semble
plus politique que démographique.
Quoi qu'il en soit, les manifestations de ce fardeau ont été une
cause supplémentaire du tournant démographique des années 1980.

La brutalité du tournant
La fécondité algérienne va en effet décrocher en 1986, et se rap-
procher de celle de ses voisins maghrébins, pour tomber en 2000
au voisinage du niveau de renouvellement des générations. Les
responsables avaient senti quelques années plus tôt que le système
résistait de plus en plus mal à la pression des réalités. Là encore, le
tournant est politique, avec l'arrivée du Président Chadli, qui suc-
cède à Houari Boumediene en 1978. Dès 1979, les rédacteurs du
plan quinquennal de 1980/1984 proclament que" l'action de ré-
duction active du taux de natalité est devenue une condition
indispensable pour améliorer l'efficacité de la construction de
l'économie (...) et répondre (...) aux besoins sociaux". Le deu-
xième congrès du FLN (1978/1979) évoque" la nécessité ...
d'aboutir à .., un accroissement démographique en harmonie avec
celui de notre économie". En 1982, le gouvernement obtient du
Conseil Supérieur Islamique une fatwa en faveur de l'espacement
des naissances. La campagne officielle s'intensifie à partir de 1984.
À la conférence du Caire (septembre 1994), la position de la délé-
gation algérienne reflète la politique officielle.
Le changement d'état d'esprit au sommet se diffuse lentement,
puis brutalement avec le contre-choc pétrolier (1985) qui tarit la
source du système de redistribution rentier, contre-choc dû lui-
même à une décision politique de l'Arabie Saoudite. Une évolution
analogue sur bien des points se produit parallèlement en Égypte, où
la population se met à utiliser les moyens contraceptifs depuis
longtemps à sa disposition. En Iran également, où la république
Démographie, économie et politique 237

islamique avait connu une phase populationniste, suivie, pour des


raisons politico-pétrolières et éducatives analogues à celles de
l'Algérie, par une réaction" malthusienne" : les déclarations gou-
vernementales et l'indicateur de fécondité ont varié simiIairement
dans les deux pays.
Si l'évolution algérienne était attendue, sa brutalité a surpris.
Elle s'explique par le recul de l'âge au premier mariage: retarder
la cérémonie n'est pas une décision qui nécessite un profond chan-
gement de mentalité, mais un retard général de quelques semaines
chaque année (en une demi-génération, le recul est d'environ 10
ans) a un effet et immédiat et massif sur la fécondité. Ce recul est
la conséquence, dans les classes moyennes, d'études plus longues
et d'un premier emploi donnant plus d'autonomie aux célibataires;
le chômage et la crise du logement s'y sont ajoutés pour
l'ensemble des jeunes. Ces difficultés touchent une part croissante
des Algériens puisque les citadins étaient environ 5,4 millions en
1970 et 16 millions vers 1995, passant de 40 à 55 % de la popula-
tion. Cette urbanisation est donc récente, et la baisse de la
fécondité, faible autour de 1980, accélérée ensuite, lui est donc
grossièrement parallèle après quelques années de décalage.
À cet effet brutal du retard au mariage s'est ajouté progressive-
ment celui de la contraception, qui s'est largement diffusée
notamment avec l'influence du modèle européen, via l'émigration
et la télévision. De plus, la différence d'âge entre conjoints baisse
depuis les années 1970, ce qui est généralement interprété comme
devant mener à une meilleure participation de la femme aux déci-
sions du couple, notamment face aux difficultés matérielles, avec
pour conséquence un décrochage par rapport à la fécondité tradi-
tionnelle. Enfin, au-delà de la crise du logement, la vie en ville
externalise et augmente le coût de l'enfant, qui est de plus en plus
difficile à assumer dans un contexte de paupérisation continue.
Ainsi, par exemple, le pli de la scolarisation ayant été pris pendant
l'époque de prospérité, et son coût devenant moins supportable à
partir de 1986, la seule solution était la réduction du nombre
d'enfants.
238 Yves Montenay

La coupure générationnelle
Une autre conséquence de cette originalité algérienne (retard puis
rattrapage brutal de la baisse de la fécondité) a été d'aggraver
" l'exceptionnel conflit de générations ", qui a accru d'une part le
nombre d'enfants pouvant contester le père et d'autre part la durée
de la coexistence des générations, alors que la " génération de la
guerre" est toujours au pouvoir, et que son" socialisme" lui a
donné des postes, alors qu'il en prive les jeunes aujourd'hui.
Ce phénomène politico-démographique n'est pas propre à
l'Algérie, mais y est accentué par l'ampleur et la durée du "pic"
démographique, et par la coupure linguistique (dialectal/littéraire,
arabe/français ...). On connaît les conséquences politiques de cette
coupure, qui a notamment facilité le recrutement des divers mou-
vements d'opposition. Ces conséquences se prolongeront sous
d'autres formes jusqu'à ce que la génération de 1985 s'efface de la
pyramide des âges nationale, donc bien après 2050.
Conclusion
Depuis 170 ans, l'histoire de l'Algérie est marquée par de puissan-
tes interactions entre politique, économie et démographie. Ce sont
les grands tournants politiques qui ont fait que sa population a été
multipliée par environ quinze en un peu plus d'un siècle, multipli-
cation qui profondément rétroagit sur son destin. La dualité
politique avant l'indépendance, les options gouvernementales en-
suite expliquent notamment le retard de la deuxième phase de la
transition démographique, puis sa suspension pendant la dizaine
d'années où le prix du pétrole était élevé, suspension ignorée par la
Tunisie et le Maroc, déjà lancés dans des programmes de planifica-
tion familiale. Cela illustre à la fois l'importance directe (niveau de
vie) et indirecte (le financement de choix politiques et économi-
ques qui auraient sinon été révisés plus tôt) du facteur pétrolier,
ainsi que les effets de la fermeture économique et culturelle.
L'actuel ralentissement démographique est trop récent pour
avoir désamorcé les déséquilibres entre générations, qui feront en-
core sentir leurs effets pendant des décennies, d'autant que les
Démographie, économie et politique 239

données économiques et politiques ne semblent en rien devoir les


atténuer.
240 Yves Montenay

1---
La transition démographique en Algérie
I

I 55
-.-natalité
accroissement naturel

50 -- mortalité

45

40

35

30

20

15 -

5 ---------------------- ------------------

o- -I Il I I Il Il 1111 Il Il Il Il Il H-++++-H+I
M ~
Il Il Il : I I
M ~
N \0 ~ V>
;[
"" V>
'"
V>
...
'"
~
Œ
~ ~ '"
~ ~ ~
'"
'"
~ ~ ~ ~
Taux annuel pour mille habitants.
Démographie, économie et politique 241

La fécondité en Algérie

__ __
7.8 - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - -
7A -__

7.0

6~

6.2
~ - -- - - - - . - - - - --- - - - - - - - - - - - - ---- - -

- -- _._____

---
- - -

5.8
5A

5.0

4.6

4.2 - - - - - - - - - - -

3.8 Indice
-0--
synthétique de
3.4 - - - - -
fécondité
3.0 (nombre
d'enmnts par d
2.8
2.6 -------
femme)
-----.
2.2
--

1.8 - - - -- - - - - - - - - -- - - -- -- - ----------

-----------------
:':l~ I I I I I I I I I I I I I I I II++--+-H-+-++--!
o
(1)
~
<')
....
...
~ ~ ~ ~ ~
~ ... ~ ~
m
~
g
~
m g
~ N
'"
On remarque la rapidité de la baisse, accentuée par le décrochage de
1~86.
Vers une professionnalisation du football
en Algérie: discours sur les défis mondiaux
et aléas locaux
Mahfoud Amara et Ian Henry
Ce chapitre fournit un cadre d'analyse du développement du sport
algérien et plus précisément, le transfert vers la professionnalisa-
tion du sport préconisée par le gouvernement algérien. Cette étude
est basée sur une analyse du processus de mondialisation et de la
spécificité du contexte historique, idéologique et culturel algérien.
Après avoir exploré les débats sur la mondialisation et le sport d'un
point de vue des perspectives globales et locales, nous proposerons
un commentaire sur le résultat de l'analyse du discours des entre-
tiens qui ont été accomplis, explorant les perceptions des acteurs en
Algérie tirés du monde politique, sportif et académique, et sur les
phénomènes liés au processus de la mondialisation et ses implica-
tions sur la pratique locale en matière de sports.
A partir des entretiens conduits, ce chapitre essayera de démon-
trer que si les discours de résistance et / ou d'adaptation locale aux
tendances globalisantes, sont clairement évidents par rapport aux
questions économiques, politiques et culturelles, pour ce qui est de
la professionnalisation du sport, les interviewés adoptent des stra-
tégies d'accommodation et d'acceptation des phénomènes
occidentaux.
Le sport moderne dans les débats de la mondialisation et
la localisation
Une approche" globalisante " cherche à expliquer la diffusion glo-
bale du sport responsable du remplacement des jeux traditionnels
et la promotion des identités nationalesl. Cette approche limite le
degré de liberté des prises de décisions des États-nations, en parti-
culier ceux situés dans la "périphérie ", dès qu'ils adhèrent au

1
Wright, G. "The Impact of Globalisation ", New Political Economy, 4 (2)
(1999),268-272.
244 Mahfoud Amara et Ian Henry

monde" global" du sport. Cette position n'est pas partagée par


Cantelon et Murray qui précisent qu'une ancienne puissance colo-
niale, qui maintient toujours un certain poids culturel dans le
contexte d'une culture globale, n'éprouve pas la mondialisation de
la même manière que les anciennes colonies: " les expériences du
sport au niveau du stade, de la piscine, de la gym ou de la patinoire
changent d'un endroit à l'autre et d'une personne à une autre" et
donc, " suggérer une culture globale des sports comme un mouve-
ment à sens unique vers une plus grande homogénéisation sans
possibilité de particularité ou distinction, serait une erreur,,2. Par
conséquent, pour comprendre la mondialisation d'un phénomène
social tel que le sport, des approches globales et locales doivent
être considérées de façon égale, que l'on se rapporte" au noyau
culturel" (les sources principales de diffusion culturelle globale)
ou aux pays" périphériques". Dans les deux cas, la référence à la
standardisation ou à l'homogénéisation culturelle constituerait une
erreur3. La consommation (intercepté et ensuite interprété les pro-
duits des industries culturelles) représente un espace pour la
production de la spécificité culturelle. Pour cette raison, les études
des pratiques culturelles (y compris les études de la pratique du
sport) nécéssitent une prise en considération des relations com-
plexes entre les espaces globaux et locaux4. Ces sensibilités sont
évidentes dans les sociétés post-coloniales comme l'Algérie.
Le débat entre modernité et sport moderne en Algérie
Comme précédemment indiqué, le but de ce chapitre est de discu-
ter de la signification du système du sport moderne en Algérie,
considéré comme le produit de la pensée rationnelle occidentale (et
ici nous devons faire la distinction entre le Nord comme entité
géographique et l'Occident comme entité philosophique et politi-

2 Cantelon, H. et Murray, S., " Globalization and Agency: the need for greater
clarity", Leisure and Society, 16 (1993), 275-291.
3 Warnier, J., La Mondialisation de la culture (Paris: La Découverte, 1999).
4 McDonald, M., Mihara, T. and Hong, 1., " Japanese Spectator Industry: Cultural
changes. Creating New Opportunities ", European Sport Management Quarterly,
I (2001),39-60.
La professionalisation du football en Algérie 245

que). L'Algérie est un pays qui, en raison de sa position géogra-


phique et de son histoire coloniale (et post coloniale), est
aujourd'hui déchiré entre, d'une part, sa fascination du Moyen
Orient et de la civilisation islamique, et d'autre part son attraction
vers l'Europe, le centre du progrès occidental. En d'autres termes,
il reflète une tension entre d'un côté, son identité berbéro-arabo-
islamique et de l'autre, les valeurs européennes. Ceci est évident
dans la culture multilingue de l'Algérie - francophone, arabophone
et berbérophone. Cette conception complexe, voire antagoniste des
algériens au sujet de leur identité et de leur origine, située entre
valeurs "traditionnelles" (non pas dans le sens pré-moderne mais
dans le sens de ce qui est perçu comme authentique et donc islami-
que) et valeurs de la "modernité" (définie par Malek Bennabi
comme la dichotomie entre authenticité et efficacité5) a eu comme
conséquence une sensibilité nationaliste qui est un mélange de cul-
ture de la civilisation islamique (manipulé) et de modèle (imposé)
de l'État-nation européen.
En outre, cette position de l'Algérie entre Est/Ouest, Nord/Sud
a donné différentes significations à l'accueil du sport moderne et
de sa transformation locale. Le sport moderne, qui est considéré
comme l'héritage de la présence coloniale française en Algérie, a
été développé à travers l'histoire contemporaine de l'Algérie dans
différents buts. Alors qu'il était pour l'administration coloniale un
moyen d'intégration" de la population indigène" dans les valeurs
plurielles (ethniques et religieuses) et républicaines de la France,
pour le mouvement nationaliste algérien, le sport était un moyen de
résistance politique contre l'hégémonie coloniale. La formation de
l'équipe de football, par le Front de Libération National, FLN (le
parti politique qui a mené la révolution armée contre le colonialis-
me français6) devint un symbole important de la lutte pour
l'indépendance, et fut ensuite adopté comme un modèle par
d'autres nations dans l'utilisation du sport pour la résistance (sym-

5 Bennabi, M., Le Problème des idées dans le monde musulman (Le Caire: Dar El
Fikr, 1970).
6 Mohamed Harbi, "Le Poids de l'histoire: et la violence vint à l'Algérie" Guil-
let,2002), 1-15.
246 Mahfoud Amara et Ian Henry

bolique) contre le colonialisme (comme par exemple, l'équipe na-


tionale palestinienne de football).
Durant les premières années de l'ère post-indépendance, mar-
quées par des valeurs islamiques, populistes et socialistes, le sport
était considéré par l'État-FLN comme un élément important dans
la formation politique et la mobilisation des masses (étudiants, ou-
vriers, femmes) pour ériger un État-nation. Suivant l'exemple
d'autres pays socialistes et communistes de l'ex bloc soviétique, le
sport a servi d'arène pour le gigantisme politique, caractérisé par le
développement de nouveaux équipements sportifs gigantesques et
la participation de l'Algérie aux principaux jeux régionaux (arabe,
africain et méditerranéen) et aux événements sportifs internatio-
naux (les Jeux Olympiques, et championnats internationaux). Le
sport était ainsi identifié par l'État comme un instrument efficace
pour représenter le modèle (socialiste) algérien de développement?
Après l'indépendance, le FLN opta pour le socialisme. Cepen-
dant, cette option politique fut finalement abandonnée. Suite à la
chute du mur de Berlin et la fin de la Guerre Froide qui annonça -
pour certains auteurs du moins -" la fin de l'histoire" et la victoire
du libéralismes, le socialisme souffrit, d'un point de vue idéologi-
que, d'une crise de légitimité. Cette crise de légitimité politique a
également été accompagnée d'une crise économique. L'État cher-
chant un moyen de se décharger de la responsabilité du
financement de certains secteurs publics, le sport devint un objet
pour une telle modification politique, et la " professionnalisation "
représenta un moyen idéal pour introduire des forces du marché
afin de remplacer les subventions de l'État. En termes culturels,
l'exposition médiatique croissante et les influences culturelles sti-
mulées par la télévision-satellite ont également eu un impact sur la
culture du football local et sa prédisposition à favoriser le jeu
" professionnel". Ainsi, tout comme pendant la résistance anti-

?
Y. Fates, Sport et tiers monde. Pratiquescorporelle(Paris: PUF, 1994); Philip
Dine, " France, Algeria and Sport: from Colonialism to GIobalisation ", Modern
and Contemporary France, 10 (4), 495-505.
8 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free
Press, 1992).
La profess;onalisat;on du football en Algérie 247

coloniale - et l'expérience socialiste de l'après indépendance - le


sport est mobilisé pour la promotion de la professionnalisation
dans le contexte contemporain et se met à promouvoir les valeurs
politiques, culturelles et économiques postsocialistes9.
Stratégie de recherche et méthodes
Notre étude adopte une approche constructiviste, qui souligne la
nécessité de voir la " réalité" ou les phénomènes, tels que la pro-
fessionnalisation du sport en Algérie, comme construction sociale.
La " professionnalisation " du sport en Algérie est ainsi vue com-
me ayant pris forme dans les contextes culturel, politique et
historique locaux algériens, par rapport aux défis mondiaux exter-
nes. L'analyse critique du discours a ainsi été employée pour
analyser, d'une part la conceptualisation de la mondialisation des
interviewés, et d'autre part, les questions liées à l'élaboration et à
l'exécution du projet du gouvernement pour le sport professionnel.
Afin d'identifier les différents systèmes de signification des va-
leurs modernes de sport dans le contexte algérien, 16 entrevues
qualitatives détaillées ont été conduites en Algérie avec des repré-
sentants de la communauté du football, des personnalités du monde
politique et de la société civile, en juin 2001 et juin 200210. Parmi
ceux-ci figurent des représentants de trois partis politiques princi-
paux, nommément, le Réformisme Islamique du Mouvement pour
la Paix (MSP), le Rassemblement pour la Culture et la Démocratie
(RCD) et le Front de Libération Nationale (FLN)\]. Ces trois partis
cherchent à promouvoir différentes idéologies ou projets de socié-

9
M. Amara and I. Henry, "Between Globalization and Local Modernity: the
diffusion and modernization of football in Algeria", Soccer and Society, 5 (1)
(2004), 1-26.
JOMahfoud Amara, thèse de doctorat, " Global Sport and Local Modernity: the
Case of 'Professionalisation' of Football in Algeria" (Loughborough University,
UK, 2003).
Il Président de la commission politique du Mouvement pour la Paix et la Société
(MSP) ; Représentant du groupe parlementaire du FLN. Nous remercions les in-
terviewés pour leur contribution et le Ministère Algérien de l'Enseignement
Supérieur pour son aide financière, ainsi qu' Abdelkader Abderrahmane pour sa
précieuse contribution à la traduction de ce chapitre.
248 Mahfoud Amara et Ian Henry

té, qui en rapport à leur réponse au processus de mondialisation


(modernisation et occidentalisation), peuvent être caractérisés ain-
si : a) assimilation (RCD) : adopter la modernité occidentale et la
laïcité (une large approche séculaire à la politique); b) intégration
(FLN) : incorporer la " différence" en acceptant des aspects de la
modernité mais en les adaptant aux spécificités (arabo-islamiques)
de la réalité algérienne; c) Réformisme islamique (MSP) : réconci-
liation de l'islam avec la modernité (rejet des aspects de la
modernité qui ne sont pas en harmonie avec une position du monde
islamique ).
Les autres interviewés étaient des universitaires, conférenciers
en sciences politiques, sociologie et anthropologie de l'université
d'Alger, ainsi que des administrateurs de sports (par exemple, des
représentants de clubs, de l'Académie Olympique Algérienne, de la
Fédération Algérienne de Football, la Ligue Nationale de Football,
du Ministère de la Jeunesse et des SportsI2). Il a été demandé à ces
interviewés de définir leur conception du sport moderne d'un point
de vue technique (organisation, gestion), et d'un point de vue poli-
tico-idéologique. Nous avons comparé leur réponse avec leur
position sur l'existence (" spécifique ") d'une application locale de
la modernité algérienne. Nous leur avons également demandé leur
opinion sur ce processus de mondialisation, de l'identité culturelle
et de l'économie de la société algérienne. En ce qui concerne le
sport, les entrevues étaient conduites sur un mode spécifique de la
gestion sportive, c'est-à-dire, le sport professionnel. Ce dernier a
été choisi à cause de son lien fort, au moins sous sa forme contem-
poraine, avec la modernité occidentale en général, et son idéologie
libérale en particulier. Les termes ou les mots clés que les ques-
tions posées dans ces entretiens ont soulignés étaient liés à ce qui
suit:
Les dispositifs qui constituent les processus de mondialisation.
La puissance de réponse[s] aux défis de la mondialisation.

12Président de la Ligue Nationale du Football, Représentant de la Fédération Al-


gérienne de Football, Directeur des équipes nationales du football, Président de
l'USMA, Directeur de l'académie Olympique algérienne, Représentant de la di-
rection générale des sports au Ministre de la Jeunesse et des Sports.
La professionalisation du football en Algérie 249

La position algérienne dans le nouvel ordre mondial.


La domination du monde du football par l'Occident (valeurs et
instituti ons)
Mercantilisme commercial et valeurs du sport professionnel
Héritage[s] culturel[s] et défis algériens de la mondialisation (et
de l'introduction du sport professionnel).
D'autres sources, comme les articles de presse et rapports offi-
ciels, ont également été utiliséesl3. Elles furent utiles pour
identifier les valeurs ainsi que les buts et stratégies d'organisation
du sport (le football) national algérien. Le recoupement des don-
nées, résultant de différentes stratégies et d'outils de recherche, a
été utilisé pour clarifier les significations et évaluer la " répétition"
des observations ou des interprétations.
Notre but n'est pas que nous cherchons à fournir la perspicacité
de l'expression de la politique et des cultures reçues à travers le
discours sur le sport. Nous recherchons plutôt à vérifier si dans
l'étude détaillée de ces entretiens, il y a une corrélation entre les
perceptions évidentes dans le domaine du sport et les problèmes
plus généraux, économiques, politiques et culturels concernant la
mondialisation.
La stratégie appliquée de l'analyse de discours
L'approche de l'analyse du discours utilisée dans cette étude est
tirée de l'approche analytique du discours critique favorisée par le
travail de Wodak et autres. Elle nous fournit des exemples du pro-
cessus d'analyse du discours que nous adaptons pour notre étude,
et nous permet d'atteindre un certain degré de rigueur- non pas
dans le sens positiviste mais dans le sens de garantie (solidité et
confiance) dans notre analyse des positions des interviewés.
Le genre de construction discursive ou " d'intervention analyti-
,,14
que que nous envisageons, nous aide à détecter la production

13 Ministère de la Jeunesse et des Sports: programme d'action prospectif (mars


1994); Assises Nationales sur le sport (1993); Assises Nationales sur le sport:
les Actes (1993).
14R. Wodak, R. Cillia, M. Reisigl, K. Liebhart (eds), The Discursive Construction
of National Identity (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999),8.
250 MahfoudAmara et Ian Henry

des différentes réponses (pluriel ou singulier, hétérogè-


ne/homogène, rejet ou éloge) de l'unicité ou de la particularité
locale en adaptant les formes culturelles, économiques et politiques
globales, y compris la professionnalisation du sport. L'étude de
Wodak et autres sur la construction discursive de l'identité nationa-
le est employée comme guide (mais pas comme modèle) pour
construire une signification (et non pas une interprétation) de la
singularité locale par rapport à l'ordre global/mondial et la résis-
tance locale (si elle existe) envers des défis mondiaux. Ceci inclut
les justifications suivantes:
1) Justification d'unicité et de résistance positive
Stratégie des différences entre" nous" et " eux" décrit par Wodak
et autres comme stratégie de singularisation et de différences qui
incorporent des arguments sur l'unicité positive nationale (y com-
pris" nous sommes supérieurs à eux "), en plus de l'indépendance
et de l'autonomie nationalel5.
Arguments sur la menace extérieure (forces globales) et avertis-
sement (inquiétude partagée) contre la perte d'autonomie ou
d'indépendance nationale.
2) Unicité ou neutralité négative
La dépendance extranationale (par exemple FMI, Banque mon-
diale, FIFA).
Rejet de la neutralité et de la singularité négative/ou l'isolement
(par exemple hyper" localisme ").
3) Résultats de l'analyse
Le but de cette section est de présenter un sommaire des principaux
discours des répondants en relation avec les défis de la mondialisa-
tion et de la professionnalisation du sport.
Sur la question des réponses locales aux forces globales, nous
pouvons diviser le discours des interviewés dans les catégories sui-
vantes:

15
Ibid., 37.
La professionalisation du football en Algérie 251

a) Appréciation des effets positifs de la mondialisation et résis-


tance aux effets négatifs de la mondialisation
Ce groupe est composé du représentant du Mouvement islami-
que/ Réformiste pour la Société et la Paix (MSP), et d'un
politologue. Les deux répondants reconnaissent les avantages de la
mondialisation positive dans le progrès de la société algérienne
mais appellent à un rejet (a) de la mondialisation négative, qui re-
présente une menace à la souveraineté de la nation et qui est
également perçue comme synonyme de déviance sociale,
d'immoralité et d'inégalité entre les nations et; (b) la résistance
radicale: vis-à-vis du Nord / Occident, adoptée par les groupes
locaux (liés à la violence et à l'isolationnisme). Dans ce groupe, la
résistance effective doit être réalisée à travers une coopération lo-
cale et régionale avec, en particulier, les défenseurs de l'identité
arabe et de la solidarité islamique, mais également à travers
l'adaptation positive à l'environnement externe sans renoncer à
l'engagement de l'identité algérienne. Cela, afin de maintenir ce
que le politologue définit comme" le minimum de principes et va-
leurs institutionnelles" :
[La mondialisation] ramène à l'âge du féodalisme (...), néglige le concept de
la démocratie. D'un point de vue islamique, nous nous efforçons d'obtenir le
développement des droits [de l'homme] et de la liberté. La mondialisation est
arrivée pour emporter ces droits de l'homme, de souveraineté et de propriété.
Financièrement et économiquement, la mondialisation devient un outil
d'oppression qui empêche la liberté d'expression ou de choix... plus dange-
reusement, le pays fait face au terrorisme et à la violence qui a affecté la
valeur principale [la plus forte] du nationalisme et de l'union de l'Algérie,
c'est à dire, l'Islam. Déformant son message réel et résultant également en une
régionalisation du pays... (entretien avec le répondant du Réformisme/du
Mouvement Islamique pour la Paix, 06/2001).
Les problèmes de la société algérienne sont différents de ceux de la société
britannique... Dans les mécanismes de développement, de conscience et des
traditions. (entretien avec le politologue, 06/2001)
b) Positions en faveur de la mondialisation positive et appel
pour un compromis ou une intégration des approches globales et
locales:
Ce groupe inclut la majorité des répondants notamment le re-
présentant du FLN, le directeur de l'Académie Olympique
252 MahfoudAmara et Ian Henry

Algérienne, le sociologue, et l'anthropologue. Tous ces répondants


conviennent de l'importance de la mondialisation positive pour les
nations non occidentales du Sud / de la périphérie, pour
l'acquisition de la démocratie, accès au savoir et droits de
l'homme. La mondialisation positive est par ailleurs considérée
comme un facteur de développement et de progrès. Ils conviennent
également de la notion de compromis et de l'adaptation requise
tout en traitant des défis mondiaux, perçus comme une menace
pour l'identité et la souveraineté algérienne, et considérée aussi
comme synonyme des échecs sociaux, éclatement de la cellule fa-
miliale, corruption, matérialisme, sectarisme et individualisme
social. Cependant, tous les membres de ce groupe ne s'accordent
pas sur la manière de concilier ou de rejeter les aspects négatifs de
ce processus de mondialisation. Ces opinions étaient exprimées en
termes ambigus ou incohérents. D'une part, la notion de compro-
mis était exprimée comme une intégration" adaptée" qui a besoin
de s'ajuster aux paramètres" imprévisibles" de la mondialisation.
Ceci est évident dans l'extrait suivant:
Nous sommes obligés de compromettre. Ce compromis inclura 50/50 ou
30/70 que nous ne pouvons pas connaître, parce qu'il est difficile de prévoir le
résultat des influences de la mondialisation sur les jeunes générations [plus
que sur d'autres] (entrevue avec le représentant du FLN, 06/2001).

D'autre part, le même concept était présenté comme une résistance


" positive" qui vise à transformer les produits occidentaux en con-
formité avec les réalités locales et l'adaptation des expériences
occidentales passées de l'intégration des traditions et de la moder-
nité. Pour le sociologue, ce qui s'est produit dans la société
algérienne représente des conflits de lutte pour trouver des solu-
tions à une crise et de nouvelles conditions de développement:
La mondialisation est composée de deux mouvements ou facettes: première-
ment unification ou uni-polarisation. Les économies et technologies de
marché ont vécu un réel boom après le déclin du communisme dans le monde
qui, dans le passé joua le rôle de ralentir ce mouvement historique et paya en-
suite un prix élevé pour cette position. L'autre face est l'apparition de
populations et de cultures comme résultant du conflit... Conflit dans ce cas
devient le moteur du changement. C'est mon point de vue sur la mondialisa-
tion. C'est une contradiction conflictuelle et un phénomène ancien avec de
La professionalisation du football en Algérie 253

nouvelles formes... ce mouvement conflictuel est le moteur de l'émancipation


des nations... nouvelles formes qui combinent la tradition et la modernité...
La question est comment pouvons-nous réunir les forces sociales, qui incluent
les capacités spécifiques, la culture et la civilisation, pour le développement?
(entrevue avec le sociologue, 06/2001)

Dans les deux cas, la résistance à l'hégémonie et à l'ordre écono-


mique occidental peut seulement exister dans un sens virtuel. Elle
existe en théorie pour les interviewés mais dans la pratique elle est
impossible à appliquer, en raison de la position inégale que la
mondialisation a créée entre les pays riches et les pays pauvres, et
en raison des défis internes auxquels ces derniers font face.
Il est difficile pour n'importe quel pays d'affirmer l'existence d'une politique
culturelle et de résister à cette diffusion. Il existe peut-être une sorte de résis-
tance mais elle est très limitée. (entrevue avec le représentant du FLN,
06/2001)
c) Position sans réserve en faveur de la mondialisation
Cette position était reproduite par le répondant du Rassemblement
pour la Culture et la Démocratie, RCD, représentant de l'aile poli-
tique démocratique/laïque, et qui affirma que le problème n'est pas
situé dans les valeurs liées à la mondialisation mais au niveau lo-
cal, c'est-à-dire au niveau des représentants du gouvernement qui
sont en charge des négociations avec les institutions internationa-
les. La "positivité" du processus dépend du niveau élevé de
l'ajustement des conditions de la mondialisation et de l'état interne
du pays, ainsi que de la politique du régime vis-à-vis de la culture
et de l'identité, en particulier par rapport au Berbérisme. La mon-
dialisation n'est donc pas problématique, mais est en fait une
condition nécessaire au développement et à la démocratie. Les ter-
mes tels que résistance, rejet, opposition aux valeurs occidentales
sont absents dans ce discours.
Le problème entier est situé dans cette question identitaire. Il y a en Algérie
un régime hybride. Un régime qui refuse d'admettre son identité et son origi-
ne. Une grande partie de la population, que la constitution n'a pas prise en
compte, est rejetée et non reconnue. Je donne un avis politique concernant les
récents évènements dans la région de Kabylie. Le problème émergea dans cet-
te région après les émeutes de 1980 et la création du mouvement berbère. Pour
qu'un pays atteigne la stabilité sociale et économique, nous devons d'abord
respecter la personne, le citoyen, respecter ses valeurs et son identité culturel-
254 Mahfoud Amara et Ian Henry

le. La question culturelle doit être résolue d'urgence Elle doit être résolue
dès que possible afin de pouvoir résoudre d'autres problèmes (entrevue avec
le représentant du RCD, 06/2001).

Sport professionnel dans le discours des interviewés


Les observations qui émergent de notre analyse du discours des
interviewés par rapport aux particularités de la culture sportive al-
gérienne, reflètent un scepticisme général de la part de ces derniers
au sujet de tout exceptionnalisme ou spécificité culturelle du cas
algérien. Ceci est en rapport avec la position de l'Algérie dans le
nouvel ordre mondial, mais aussi à la mise en œuvre du football
professionnel. Le discours de la critique orienté vers des aspects
d'idéologie occidentale (notamment, libéralisme, individualisme,
sécularisme, ou hégémonie politique et économique) sous la forme
de nationalisme algérien et d'identité islamique (en particulier d'un
point de vue réformiste) existe à côté des discours d'acceptation,
d'assimilation et de notion" de passive outsider". La question de
la compatibilité ou de l'incompatibilité des valeurs du football pro-
fessionnel (libérale / néolibérale) avec la société et l'identité
algérienne n'est pas posée ni perçue comme essentielle ou priori-
taire dans le discours des répondants. Les réponses du politologue
et du représentant du RCD reflètent ces tendances:
La mondialisation est non seulement un cas de réduction de l'espace entre les
populations, mais aussi une tentative d'étendre et de diffuser des principes
unilatéraux, comme rapporté par Fukuyama sur le conflit idéologique et
l'hégémonie libérale.
(entrevue avec le politologue, 06/2001)
Un concept tel que la spécificité algérienne n'existe pas. Les joueurs sont des
êtres humains, ils doivent être libres, être bien dirigés et respectés aussi (le
respect joue un rôle important). En Algérie les joueurs ne sont pas respectés...
Nous devons appliquer ce modèle du sport professionnel à 100%... Il n'y aura
pas de spécificité algérienne, du moins dans le sport, parce que le sport est une
culture universelle. Dans le domaine du sport, ce serait une erreur monumen-
tale de considérer la spécificité algérienne.
(entrevue avec le répondant du RCD, 06/2001)
Le moteur principal est l'économie et l'individualisme qui peuvent prendre la
forme d'intérêt de groupe en développant les pratiques sportives... Il y a éga-
Iement le développement technologique et le capitalisme. D'autres aspects
sont liés à la spécialisation, besoins spirituels, au respect de l'environnement
La professionalisation du football en Algérie 255

et de la religion. Ce dernier pourrait être employé pour résoudre les problèmes


d'identités.
(entrevue avec le sociologue, 06/2001)

Dans les réponses des interviewés, nous constatons que le terme de


" nous ", tout en se référant à l'identité algérienne ou à la recons-
truction de l'identité, et de l'intégrité perdues de la société (par
rapport à la violence politique) - était présent ou explicitement al-
lusif, tout en discutant des questions éducatives, financières et
culturelles. Cependant, dans le domaine du sport, le concept de
l'identité algérienne était complètement rejeté, mis de côté ou sim-
plement absent. Le sport est traité par la plupart des répondants
comme un système apolitique, non idéologique, universel et dénué
de toute valeur. Similairement, le football professionnel est conçu
comme un domaine" séculaire" qui a besoin d'être règlementé,
comme n'importe quel autre secteur économique, par des règles du
marché, gestionnaires et scientifiques, ainsi que par les normes
modernes et rationnelles, dans lesquelles les valeurs de l'économie
de marché (compétitivité, forces du marché) représentent les facet-
tes principales.
Je pense qu'il y a un aspect fondamental et nous n'avons qu'à seulement co-
pier ce que d'autres ont fait avant nous il y a 30 ans et essayer de gagner du
temps. Naturellement, nous n'allons pas commencer à zéro, nous devons seu-
lement adopter ce que d'autres pays ont déjà réalisé. S'ils ont mis 20 ou 30
ans pour réaliser leur niveau actuel, nous pouvons gagner au moins 20 ans...
En d'autres termes, dix ans pour essayer d'atteindre leur niveau.
(entrevue avec le représentant de la Ligue Nationale de Football, 06/2002)

Parce que le sport professionnel a été présenté comme étant un


produit intégral du processus de la mondialisation, c'est donc un
modèle" naturel" pour la gestion, dans lequel les progrès, comme
d'autres aspects de la modernité dans le sport, à savoir le profit et
la construction d'un État-nation peuvent être réalisés.
La première étape est de rechercher un modèle... Mais l'Algérie entre dans la
mondialisation et a juste signé un partenariat avec l'Union Européenne...
L'Algérie rejoindra bientôt rOMC (Organisation Mondiale du Commerce)...
Les règles internationales qui vont nous être imposées, pendant que nous nous
préparons à les appliquer graduellement... Nous devons le faire ou nous allons
rester dans un système archaïque...C'est la même chose pour l'industrie. (en-
256 Mahfoud Amara et Ian Henry

trevue avec le représentant de la Ligue Nationale Algérienne de Football, 06/


2002)

On peut soutenir que la transformation du football de


l'amateurisme au "non-amateurisme" - pour employer la descrip-
tion utilisée par quelques répondants - ou du modèle légaliste de
l'État (étatique) à celle d'un système du "marché" professionnel16,
coïncide avec la transformation de la société algérienne ou du
moins, celle de l'idéologie politique et économique de l'État. Cette
transition émanait du passage d'un système basé sur le socialisme,
le populisme et l'état-providence, à un système basé sur le libéra-
lisme et sur l'économie de marché. Ce dernier est conçu comme un
facteur essentiel des" progrès" qui faciliteraient, aux niveaux poli-
tique, économique, industriel et financier, l'intégration de l'Algérie
dans le nouvel ordre mondial, après plus de dix ans d'absence de la
scène internationale, principalement à cause de la violence politi-
que interne. Plus que cela, en raison de l'échec du populisme et du
socialisme, l'économie de marché est aujourd'hui synonyme de
démocratie et de liberté17.
La professionnalisation du sport ne devrait pas être liée aux critères idéologi-
ques mais aux critères de capacité et de stabilité, parce qu'elle est occupée par
les expériences humaines qui pourraient être développées... Le sport profes-
sionnel est basé sur des valeurs humanistes, changées mais non dirigées par
une quelconque idéologie. Notre parti voit le sport comme un secteur bénéfi-
que, s'il est bien planifié. (entrevue avec le répondant du Réformisme
Islamique du Mouvement pour la Société et la Paix, de 06/2001)
Les valeurs professionnelles sont compatibles avec la société algérienne, car
c'est une société ouverte à l'économie de marché. Pourquoi le sport devrait-il
être une exception? (...) Il y a une logique d'intérêt, que ce soit la libre circula-
tion des joueurs, le recrutement/ou la réduction de personnel. Tels sont les
mécanismes résultant de cette logique. Le sport n'a pas pu être exclu du cadre

16 P. Bouchet, M. Kaach, "Le développement du sport dans les pays africains


fTancophones : mythe ou réalité? ". paper presented at the Colloque international
de management du sport, Le sport comme vecteur de développement économique
et social: les 8 et 9 mars, Rabat-Salé, Maroc; F. Chehat, Le Livre d'or du sport
algérien (Alger: ANEP, 1993).
17A. Ellyas, " Les perspectives d'avenir pour les jeunes diplômés ", in G. Mance-
ron (ed.), Algérie: comprendre la crise (Interventions, 1996).
La professionalisation du football en Algérie 257

général de la société. (entrevue avec le directeur de l'Académie Olympique


Algérienne, des 06/2001)
Acheter et vendre des joueurs c'est en fait être concerné par l'achat et la vente
des talents et des qualifications. C'est acceptable dans les valeurs islami-
ques... Le professionnalisme est synonyme de revenus financiers.
Transformer le sport en ressource financière est un critère qui peut être em-
ployé pour évaluer le système politique, social et le développement
économiquede n'importe quel pays (H')' Le professionnalismeest basé sur la
compétition qui mène au développement technique et qui a besoin
d'équipements et d'infrastructures spéciales. (entrevue avec l'anthropologue,
06/2001)

En termes de football professionnel, les valeurs de la démocratie et


de libéralisme supposent, de la part du gouvernement, une ouvertu-
re du projet de la professionnalisation du sport à un débat national,
auquel devraient participer les partis politiques, les sponsors, les
directeurs de clubs et les joueurs, d'abord dans la révision des ob-
jectifs de l'État par rapport au sport national, en accordant la
priorité aux sports d'élite, et en second lieu dans la redéfinition des
conditions pour que les clubs deviennent professionnels, et optimi-
ser leurs sources de revenus (ventes de produits dérivés, sponsors,
media et ventes de billets).
Par ailleurs, il a été affirmé qu'il devrait y avoir une reconsidé-
ration des critères de la part des responsables régissant le sport au
sujet de la distribution des droits de diffusion, qui, selon les répon-
dants, devraient être basés sur la performance plutôt que" sur les
vieilles valeurs socialistes d'égalité et du dirigisme d'Etat ou de la
'solidarité' collective algérienne". Ceci implique une révision du
rôle de l'État et une reconsidération de la position des clubs en
termes de prise de décision (par exemple, l'établissement
d'association des présidents de clubs en tant que nouvelle force
" positive "). Ceci est reflété dans les rapports suivants:
Ce sont les clubs eux-mêmes qui doivent décider du prix des billets [ la source
la plus significative de revenus pour les clubs] ... Les supporters du Real Ma-
drid payent le prix fort pour voir Zinedine Zidane Supporters, chômeurs ou
pas, doivent payer le prix de billet et les clubs eux-mêmes devraient décider
du prix. (Interview avec le directeur les équipes nationales du football,
06/2002)
258 Mahfoud Amara et Ian Henry

Ainsi, c'est un domaine qui doit être exploré et mis en place. Moi-même, je
pense que pour atteindre ce niveau nous devons d'abord nous organiser, en
tant que présidents de clubs, au sein d'une association en collaboration avec la
Ligue Nationale de Football qui devrait servir de force positive et qui pourrait
apporter des avantages concrets au football. Cette association n'aurait pas à
interférer dans le travail de la Ligue Nationale de Football, mais constituerait
une institution qui défendrait tout ceci et mettrait en place les mécanismes qui
nous permettent de protéger l'image du club. C'est le rôle des clubs et de la
Ligue Nationale de Football d'établir des moyens plus efficaces sans affecter
et les clubs et la Ligue Nationale de Football. (entrevue avec le président du
club de football de l'USMA, 06/2002)

La " résistance" dans le sens de rejet provocant, transformant ou


même réadaptant un modèle professionnel de football au contexte
algérien n'est pas envisagée. La seule forme de 'résistance' expri-
mée était la promotion d'égalité des chances afin de permettre aux
pays du Sud de gagner et d'être reconnus au niveau international,
ce qui pourrait contribuer à la récupération du prestige internatio-
nal, et à la résolution des crises politiques, culturelles et sociales
internes.
Le professionnalisme n'est pas un choix... Le sport professionnel s'est imposé
pour une raison: la recherche de la gloire est l'itinéraire le plus court pour ré-
aliser les meilleurs résultats. (...) Par conséquent, il n'est pas possible d'être
ouvert dans le domaine de la culture et de l'économie et pas dans le sport. Le
professionnalisme fait partie d'un changement global et... Les pays qui ont re-
fusé... superficiellement... d'adopter cette forme sont, en réalité, obligés de
l'appliquer. (entrevue avec le répondant du FLN, de 06/2001)
Il Y a aussi des pressions internationales qui imposent aux systèmes nationaux
l'adoption de modèles externes. Les règlements de la FIFA pourraient être vus
comme des mécanismes qui régulent les activités sportives, y compris des
sanctions qui peuvent être appliquées sur les pays qui refusent de les respec-
ter. Parfois, cela résulte en une interdiction totale de participations aux
compétitions internationales. (entrevue avec le politologue, 06/2001)
Nous voulons que ceci soit une confrontation entre parties égales. L'ouverture
à ces dimensions universelles dans le sport signifie l'ouverture au monde. Le
sport est un phénomène important dans le troisième millénaire. Dans les pays
moins influents [d'un point de vue politique], le sport est un élément impor-
tant qui, en cas de réussite, crée une mobilisation au niveau national et une
consolidation de l'identité. (entrevue avec le directeur de l'Académie Olympi-
que Algérienne, 06/2001)
La professionalisation du football en Algérie 259

Conclusion
La question fondamentale basée sur les réponses des groupes et
catégories ci-dessus que nous posons est la suivante: pourquoi les
interviewés acceptent-ils pratiquement sans réserve le sport profes-
sionnel, qui est reconnu comme produit occidental avec ses valeurs
et modes? Parallèlement à ceci, au nom de l'identité algérienne et
des principes islamiques, les mêmes répondants (avec différents
niveaux d'intensité), expriment des inquiétudes et des critiques en
ce qui concerne la mondialisation, dont les valeurs, selon les inter-
viewés eux-mêmes, ont, comme référence, la même origine
idéologique et géopolitique que le sport professionnel, c'est-à-dire,
l'Occident. Quelques aspects" négatifs" de la mondialisation, à
savoir, l'individualisme, le sécularisme, et le matérialisme ont
même été présentés comme une menace sérieuse à la souveraineté
algérienne. Les seuls répondants qui ont montré une cohérence
dans leur position au sujet de la mondialisation d'une part et le
sport professionnel de l'autre étaient le représentant du Rassem-
blement pour la Culture et la Démocratie et le Politologue.
Le premier a accepté des concepts et des processus de mondia-
lisation et de professionnalisation, qu'il considère comme étant des
conditions essentielles pour le développement et le progrès et donc
des éléments importants pour la modernité de la société algérienne.
Le second exprima des inquiétudes similaires en parlant de
l'imposition des valeurs globales et celles des sports professionnels
à d'autres cultures non-occidentales, ce qui, dans son analyse, peut
être la cause de futurs conflits ou chocs entre les cultures.
On peut suggérer que le discours de la critique orienté vers cer-
tains aspects de l'idéologie occidentale (nommément, libéralisme,
individualisme, sécularisme) ou l'hégémonie politique et économi-
que (opérations bancaires), sous l'égide du nationalisme algérien,
et l'identité islamique (en particulier d'un point de vue réformiste),
existe à côté d'un discours d'acceptation, d'assimilation ou de no-
tion que l'Algérie est un outsider passif dans l'ordre mondial. Ces
tendances étaient en relation avec les processus de mondialisation
et le projet de professionnalisation du football. Une des raisons
pour laquelle le domaine des sports est perçu, consciemment ou
260 Mahfoud Amara et Ian Henry

pas, par les interviewés comme un champ neutre (dans le sens non-
idéologique) c'est sa relation avec le prestige national que
l'adoption du sport professionnel pourrait apporter. Selon compré-
hension des positions des répondants, cet objectif peut être perçu
comme plus important que n'importe quels autres aléas liés aux
particularités locales. Si tel est le cas, la question que nous pouvons
poser est la suivante: dans quelle mesure l'effort pour le prestige
national est-il une fonction de l'instabilité et de la violence politi-
que des années précédentes, qui ont affecté l'image de l'Algérie
sur la scène internationale?
Le sport professionnel est conçu comme un domaine" séculai-
re" qui doit être simplement réglementé par le marché comme
n'importe quel autre secteur économique, avec des normes de ges-
tion scientifiques, où les valeurs de l'économie de marché
(libéralisme, et maximisation de bénéfices) sont parmi ses facettes
les plus importantes. Ainsi, accepter l'application du football pro-
fessionnel reflétant un ensemble de valeurs et perçu comme un
mode d'organisation, exige une redéfinition des objectifs de l'État
par rapport au sport national. Cela signifie accorder la priorité aux
sports d'élite, parfois au détriment du sport de masse (par exemple
dans l'utilisation des équipements). Cela signifie également, en
termes de business du football, une redéfinition des conditions pour
que les clubs deviennent professionnels, maximisant d'autres sour-
ces de revenus (commercialisation de produits dérivés, sponsors,
ventes de billets) et exiger de la Ligue Nationale de Football une
reconsidération des critères nationaux pour la distribution des
droits de diffusion. Ceci implique une révision du rôle de l'État, et
une reconsidération de la position des clubs en termes de prise de
décision afin qu'ils puissent représenter une nouvelle force" posi-
tive ", au sein de la structure nationale de football. En outre, le
succès du sport professionnel dépend des conditions économiques,
culturelles et sociales favorables, comme de la bonne gouvernance
basée sur des mesures rationnelles et scientifiques (un système ju-
ridique approprié), et exige une meilleure utilisation (contrôlée)
des fonds existants pour le développement du football.
La professionalisation du football en Algérie 261

La position de l'Algérie, définie par les répondants, comme


pays de la périphérie (au moins dans le monde du football), ne lais-
se aux autorités du football algérien aucune alternative, sauf celle
de suivre le chemin de la professionnalisation du sport, déjà adop-
tée par d'autres nations, y compris les pays voisins, arabes,
islamiques et africains. Cette approche est préconisée sans poser de
questions sur les aspects négatifs ou positifs qu'un tel projet peut
avoir sur le futur du football. En d'autres termes, les répondants
admettent la position de l'Algérie en tant" qu'outsider partici-
pant ", et de ce fait, acceptent (par exemple, une diminution de la
capacité de défendre les intérêts nationaux; et la croissance du
consumérisme, etc.), en d'autres termes, les avantages et les in-
convénients de la mondialisation.
Bibliographie
ABBAS, FERRAT. L'Entente, 23 février 1936
ACHOUR, CHRISTIANE. "La guerre de libération dans les fictions algérien-
nes " in Daniel Zimmerman dir. Trente ans après, nouvelles de la guerre
d'Algérie. Paris: Le Monde éditions, 1992: 145-68.
AGERON, CHARLES-ROBERT. Les Algériens Musulmans et la France 1871-
1919. Paris: PUF, 1968.
AGGOUN, LOUNIS et JEAN-BAPTISTE RIVOIRE. Françalgérie, crimes et
mensonges d'États. Paris: La Découverte, 2004.
AHMAD, FA WZIA. " Mohammed Dib and Albert Camus. Encounters with the
Algerian Landscape ", in Mildred Mortimer, Maghrebian Mosaic. A Litera-
ture in Transition. Boulder, ColoradolLondon : Lynne Rienner publishers,
2001 : 101-17.
AÏT SAADI, LYDIA, "Le passé franco-algérien dans les manuels scolaires
d'histoire algériens ", colloque Pour une histoire critique et citoyenne. Le
cas de l'histoire franco-algérienne, 20-22 juin 2006, http://ens-web3.ens-
Ish. fr/colloques/france-algerie/communication. php3 ?id _article=200
AISSAOUI, ALL Algeria: The Political Economy ofOi! and Gas. Oxford: Ox-
ford University Press, 2001.
ALLARD, GENEVIEVE et PIERRE LEFORT. Le Masque. Paris: PUF, 1998.
ALLEG, HENRI. Retour sur" La question": quarante ans après la guerre
d'Algérie. Entretien avec Gilles Martin. Bruxelles: Temps des Cerises,
2001.
_ Mémoire algérienne. Souvenirs de lutte et d'espérances. Paris. Stock, 2005.
AMARA, MAHFOUD, et IAN HENRY. "Between Globalization and Local
Modernity: The Diffusion and Modernization of Football in Algeria ", Soc-
cer and Society, 5: 1 (2004) : 1-26.
AMIN, SAMIR. Eurocentrism. London: Zed, 1989.
ARENDT, HANNAH. "Reflections on Violence ", New York Review of Books
(février 1969).
_ On Revolution. Harmondsworth : Penguin, 1990.
ARKOUN, MOHAMMED. Histoire de l'Islam et des musulmans en France du
Moyen Age à nos jours. Paris. Albin Michel, 2006.
E.B. "A353 Asura" in L'Encyclopédie berbère. Aix-en-Provence: Edisud,
1989: 1231-32.

BANCEL, NICOLAS et PASCAL BLANCHARD, "De l'indigène à l'immigré:


images, messages et réalités" in Hommes et Migrations 1207 (mai-juin
1997).
BARDOLPH, JACQUELINE dir. Oppression et expression dans la littérature et
le cinéma. Afrique, Amérique, Asie. Paris: L'Harmattan, 1981.
BELAID, LAKHDAR. Sérai! Killers. Paris: Gallimard, 2000.
_ Takfir Sentinelle. Paris: Gallimard, 2002.
264 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

BENGUERBA, MAAMAR. Algérie en péril. Gouvernance, hydrocarbures et


devenir du sud. Paris. L'Harmattan, 2006.
BENMALEK, ANOUAR. Chroniques de l'Algérie amère. Paris: Pauvert, 2003.
BENNABI, MALEK. Le problème des idées dans le monde musulman. Le Caire:
Dar El Fikr, 1970
BENJAMIN, WALTER. Illuminations: Essays and Reflections. Hannah Arendt
(ed.), Harry Zohn (trad.). London: Fontana, 1982.
BERNARD, PHILIPPE. "Les Harkis, oubliés de l'histoire" in Le Monde 30 juin
2002.
_ "Le métissage des mémoires: un défi pour la société française" in Hom-
mes et Migrations 1247 Uanvier-février 2004).
_ "Le projet de loi sur les 'Français rapatriés' déçoit les harkis" in Le Monde
10 février 2005.
BERQUE, JACQUES. Le Maghreb entre deux guerres. Paris: Editions du Seuil,
1970.
BIGEARD, GENERAL. Ma Guerre d'Algérie. Paris: Hachette/Carrère, 1995.
BOUDJEDRA, RACHID. FIS de la haine. Paris: Deno~l, 1992.
Timimoun. Paris : Deno~l, 1994.
_ "Pas de compromis avec les égorgeurs" in Le Nouvel Observateur 1576
(19-25 janvier 1995), spécial Algérie.
_ Lettres algériennes. Paris: Grasset, 1995.
La Vie à l'endroit. Paris: Grasset, 1997.
BOUTEFLIKA, ABDELAZIZ. " Discours de Bouira, 22 mars 2004 " in Le Quo-
tidien d'Oran 23 mars 2004 et Liberté 22 mars 2004.
BRANCHE, RAPHAËLLE. La Guerre d'Algérie. Une histoire apaisée? Paris:
Seuil,2005.
BRILLET, EMMANUEL. "Les problématiques contemporaines du pardon au
miroir du massacre des harkis" in Cultures et Conflits printemps 2001.
BRUMBERG, DANIEL. "The Trap of Liberalized Autocracy" in Journal of
Democracy 13:4 (2002).
BURGA T, FRANCOIS. L'islamisme au Maghreb. Paris: Karthala, 1988.
BURGOS, JEAN. Lecture plurielle du texte poétique. University of London : The
Athlone Press, 1978.

CALLE-GRUBER, MIREILLE. Assia Djebar, ou la résistance de l'ecriture. Pa-


ris: Maisonneuve et Larose, 2001.
CAMUS, ALBERT. Théâtre, Récits, Nouvelles. Roger Quilliot (ed.). Paris: Gal-
limard, 1962.
_ Essais. Roger Quilliot, Louis Faucon (eds). Paris: Gallimard, 1965.
_ Carnets 1II (1951-1959). Paris: Gallimard, 1989.
_ Carnets Il :janvier 1942-mars 1951. Paris: Gallimard, 1964.
_ Le Premier Homme (Cahiers Albert Camus 7). Paris: Gallimard, 1994.
_ Albert Camus-Jean Grenier Correspondance 1932-1960. Paris: Gallimard,
1981.
Bibliographie 265

CANTELON, H. and S. MURRAY. "Globalization and Sport: Structure and


Agency, The Need for Greater Clarity", Leisure and society 16 (1993):
275-91.
CARLIER, OMAR. Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes al-
gériens. Paris: Presses de Science Po, 1995.
_ "Guerre civile, violence intime, et socialisation culturelle: La violence poli-
tique en Algérie (1954- I998) ", in Jean Hannoyer, Guerres civiles,
économies de la violence, dimensions de la civilité (Paris: Karthala, 1999),
69- 104
CERF, JULIETTE et CHARLES TESSON. "L'absence d'images déréalise
l'Algérie. Elle construit un pas fantasmé qui n'existe pas - Entretien avec
Benjamin Stora" in " Où va le cinéma algérien? ", Hors série des Cahiers
du cinéma, février-mars 2003.
CHAMOISEAU, PATRICK. Ecrire en Pays dominé. Paris: Gallimard, 1992.
CHAMPAULT, D. "A259. Arbres sacrés" in Encyclopédie berbère: 853-55.
CHARBIT, TOM. Les Français Musulmans Rapatriés et leurs enfants - Synthèse
bibliographique pour la Direction de la population et des migrations. Minis-
tère des affaires sociales, du travail et de la solidarité, Décembre 2003.
- dir. Des Nouvelles d'Algérie (1974-2004). Paris: Métailié 2005.
CHAULET ACHOUR, CHRISTIANE. et NAGET KHADDA. " Qu'avons-nous
fait de nos quarante ans? Eléments d'activité culturelle entre 1962-2002 ",
in Europe 2003, hors série Algérie/Mohammed Dib: 43-95.
CHEHAT, F. Le livre d'or du sport Algérien. Alger: ANEP, 1993.
CHERlET, BOUTHEINA. " Ministre de la Famille et de la Condition féminine"
in Liberté 29 avril 2003.
CHERIF, M. La dynamique actuelle de la zâwiya de Sidi Ahmed Benyoussef à
Miliana ou la vie d'un centre rituel, lieu de pèlerinage. Thèse de troisième
cycle, Paris: EHESS, 1978.
CHIKHI, BEÏDA. Problématique de l'écriture dans l'œuvre romanesque de Mo-
hammed Dib. Alger: Office des Publications Universitaires, 1987.
_ Les Romans d'Assia Djebar. Alger: Office des publications universitaires,
1987.
CHOUAKI, AZIZ. Etoile d'Alger in Maïssa Bey ed, Cinq romans algériens. Pa-
ris: Marsa, [1997] 1998.
- Les Oranges. Paris: Mille et une nuits, 1998.
CLERC, JEANNE MARIE. Assia Djebar: écrire, transgresser, résister. Paris:
L'Harmattan, 1997.
COLONNA, F. " La ville au village: transfert de savoirs et de modèles entre vil-
les et campagnes en Algérie" in Méthodes d'approche du monde rural.
Alger: OPU, 1984 : 259-80.
CRYSTAL, DAVID. " Death Sentence" in The Guardian, 25 octobre 1999.

DEHEUVELS, L.W. Islam et pensée contemporaine en Algérie: la revue Al-


Asâla (197 I- I98 I). Paris: Editions du CNRS, 199I.
266 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

DEJEUX, JEAN. Mohammed Dib. Ecrivain algérien. Sherbrooke: Editions


Naaman, 1977.
DEPONT, O. et X. COPPOLANI. Les confréries religieuses musulmanes. Paris:
Maisonneuve, 1897.
DESPLANQUES, FRANÇOIS. "Un Eté africain, Qui se souvient de la mer.
Chants d'oppression, chants de libération ", in Jacqueline Bardolph dir, Op-
pression et expression dans la littérature et le cinéma. Afrique, Amérique,
Asie Paris : L'Harmattan, 1981 : 11-31.
-" Le colon français d'Algérie sous le regard de Mohammed Dib ", Carnets de
l'exotisme 14, 1994: 21-27.
- " Sur deux nouvelles de Dib: Au Café et Le Talisman ", in Itinéraires et
Contacts de Cultures (vol 21-22): "Mohammed Dib ", Paris: L'Harmattan
1996 : 51-61.
DIAMOND, LARRY. " Thinking About Hybrid Regimes" in Journal of Democ-
racy 13:2 (2002).
DIB, MOHAMMED. Au Café. Arles: Actes Sud, [1955] 1996.
- Postface à la première édition de Qui se souvient de la mer, in Guy Dugas ed,
Algérie. Les Romans de la Guerre. Paris: Omnibus, [1961] 2002 : 985-87.
- Qui se souvient de la mer, in Guy Dugas ed. : 365-473.
-" Un mot au lecteur ", préface à la traduction bulgare d'Un Été africain. Paris:
Seuil, [1961] 1998.
-" Interview", in Les Lettres Françaises 7-13 février, 1963 : 5.
- " La nuit sauvage", in Les Lettres Françaises 7-13 février, 1963 : 6.
- Cours sur la rive sauvage. Paris: Seuil, 1964.
- Le Talisman. Arles: Actes Sud, [1966] 1997.
- La Danse du Roi. Paris: Seuil, 1968.
- Si Diable le veut. Paris: Albin Michel, 1997.
DICKSON, C. "Translator's Introduction" to Dib, The Savage Night, Lincoln
and London: University of Nebraska Press, 2001 : vii-xi.
DINE, PHILIP. " France, Algeria and Sport: From colonialism to globalization"
in Modern & Contemporary France 10:4 (2002) : 495-505.
DJEBAR, ASSIA, Femmes d'Alger dans leur appartement. Paris: des femmes,
1980.
_ L'Amour, lafantasia. Paris: Albin Michel, 1995 [J-C Lattès, 1985].
_ Le Blanc de l'Algérie. Paris: Albin Michel, 1995
Vaste est la Prison. Paris: Albin Michel, 1995.
_ Oran, Langue morte. Arles, Actes Sud, 1997.
_ Ces Voix qui m'assiègent. Paris: Albin Michel, 1999.
_ La Femme sans sépulture. Paris: Albin Michel, 2002.
_ La Disparition de la langue française. Paris: Albin Michel, 2003.
DJEGHLOUL, ABDELKADER. " La formation des intellectuels algériens mo-
dernes" in URASC, Lettrés, intellectuels et militants en Algérie: 1880-
1950. Alger: Office des Publications Universitaires, 1988 : 1-29.
DUCHEMIN, JACQUES C. Histoire du FLN. Paris: La Table Ronde, 1962.
DUGAS, GUYed. Algérie. Un rêve de fraternité. Paris: Omnibus, 1997.
Bibliographie 267
_ Par la Plume ou lefusil. Les intellectuels-soldats dans la guerre d'Algérie.
Sous la direction de Guy Dugas. Pèzenas : Domens, 2003.
(dir.). La Méditerranée de Audisio à Roy. Paris. PUF, 2008.
= "Camus, Sénac, Roblès: les écrivains de l'École d'Alger face au terroris-
me ", in C. Margerrison, Mark Orme, et al (eds), Albert Camus in the 21st
Century. Amsterdam-New York. Rodopi, 2008 (189-205).

ELLYAS, AKRAM. "Les perspectives d'avenir pour les jeunes diplômés" in


Gilles Manceron ed., Interventions, 1996 (Algérie, comprendre la crise) :
11-14.
EL NOUTY, HASSAN. "Roman et révolution dans Qui se souvient de la Mer de
Mohammed Dib ", Présence Francophone 2 (1971): 142-52.
ENA YAT, HAMID. Modern Islamic Political Thought. Austin: University of
Texas Press, 1982.

FALLAIZE, ELIZABETH, " In Search of a Liturgy: Assia Djebar's Le Blanc de


l'Algérie ", French Studies, LIX (1) (2005), 55-62.
FANON, FRANTZ, Sociologie d'une révolution. Paris: Maspero, 1959.
-Les damnés de la terre. Paris: Maspero, [1961, 1968] 1991.
FARES, NABILE. Yahia, pas de chance. Paris: Seuil, 1970.
- Un Passager de l'Occident. Paris: Seuil, 1971.
- La Découverte du Nouveau Monde avec Le Champ des Oliviers. Paris: Seuil,
1972.
- Mémoire de l'absent. Paris: Seuil, 1974.
- L'Exil et le Désarroi. Paris: Maspéro, 1976.
- Le Chant d'Akli. Paris: L'Harmattan, 1981.
- "La Mémoire des autres" in Une Enfance algérienne, textes recueillis par
Leïla Sebbar. Paris: Gallimard, 1999: 127-41.
FATES, YOUCEF. Sport et Tiers Monde, Pratiques corporelles. Paris: PUF,
1994.
FELMAN, SHOSHANA. "Benjamin's Silence", Critical Inquiry, 25 (Winter
1999),201-234
FLAMENT, MARC. Aucune bête au monde. Paris: La Pensée moderne, 1959.
- Les hommes peints. Paris: La Pensée moderne, 1962.
- Les beaux-arts de la guerre. Paris: Jacques Grancher, 1974.
- Les hélicos du djebel. Algérie 1955-1962. Paris: Presse de la Cité, coll.
"Troupes de choc ", 1982.
- Et le baroud vint du ciel. Paris: Jacques Granchet, 1984.
LA FRANCE EN GUERRE D'ALGERIE. Sous la direction de Laurent Gervereau,
Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora, Paris: BOIC, 1992.
FUKUYAMA, FRANCIS. The End of History and the Last Man. New York:
Free Press, 1992.

GADANT, MONIQUE. Islam et nationalisme en Algérie d'après El Moudjahid,


organe central du FLN de 1956 à 1962. Paris: L'Harmattan, 1988.
268 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

GAF AlTI, HAFID. Les Femmes dans le roman algérien. Paris: L'Harmattan,
1996.
GALLISSOT, RENE, Algérie. Engagements sociaux et question nationale. Paris.
L'Atelier,2007.
GARANGER, MARC. Femmes algériennes, i960. Paris: Contrejour, 1982.
- La guerre d'Algérie vue par un appelé du contingent. Paris: Seuil, 1984.
- Femmes des Hauts-Plateaux. Texte de Leïla Sebbar. Paris: La Boite à Docu-
ment, 1990.
GARAPON, PAUL. " La fièvre identitaire " in Esprit I : 92/93 (1997).
GENDER EQUITY AND SUST AlNABLE DEVELOPMENT. Social Briefing
Paper 2. Heinrich Boll Foundation: Towards Earth Summit, Johannesburg,
2002.
GERSHOVICH, MOSHE. French Military Rule in Morocco - Colonialism and
Its Consequences. London: Frank Cass, 2000.
GRACKI, KATHERINE. " Writing Violence and the Violence of Writing in As-
sia Djebar's Algerian Quartet ", World Literature Today, 70 (4) (Autumn
1996), 835-43.
GRENIER, JEAN. Albert Camus: Souvenirs. Paris: Gallimard, 1968.
GUERRlN, MICHEL, DE ROUX, EMMANUEL. "Les photographies de la
Commune, avant-garde du reportage de guerre" in Le Monde 17 mars 2000.
GUNTHER, THOMAS MICHAEL. " Le choc des images de Paris-Match" in La
France en guerre d'Algérie. Sous la direction de Laurent Gervereau, Jean-
Pierre Rioux et Benjamin Stora. Paris: BOIC, 1992,228-31.

HADDOUR, AZZEDlNE. Colonial Myths. History and Narrative. Manchester:


Manchester University Press, 2000.
HADJ-NACEUR, MALIKA "'Délice visionnaires'. Pour une symbolique Ré-
demptrice" in Naget Khadda dir. Mohammed Dib. 50 Ans d'écriture.
Montpellier: Presses de l'Université Paul Valéry, 2002.
HALL WARD, PETER. Absolutely Postcolonial. Writing between the Singular
and the Specific. Manchester: Manchester University Press, 2001.
HAMON, PHILIPPE. Le personnel du roman. Genève: Editions Droz, 1983.
HAMOUMOU, MOHAND. " Les Français-Musulmans: rapatriés ou réfugiés? ",
in A WR Bulletin, Revue trimestrielle des problèmes des réfugiés, Vienne, 4
(1987) : 185-201.
- " Les harkis: Une double occultation ", in G. Ferréol dir, intégration et exclu-
sion dans la société française contemporaine. Lille: Presses Universitaires
de Lille, 1992.
- Et ils sont devenus harkis. Paris: Fayard, 1993.
HANNOYER, JEAN (sous la direction de). Guerres civiles, économies de la vio-
lence, dimensions de la civilité. Paris: Karthala-Cermoc, 1999.
HARBI, MOHAMMED. "Le poids de l'histoire et la violence vint à l'Algérie"
in Le Monde Diplomatique juillet 2002: 1-15.
-" Dire enfin que la guerre est finie" in Le Monde 4 mars 2003.
_ "La tragédied'unedémocratiesansdémocrates", Le Monde, 13 avril 1994.
Bibliographie 269
_L'Algérie et son destin, croyants ou citoyens, Paris: Arcantère, 1992.
- et BENJAMIN STORA (sous la direction de). La guerre d'Algérie - 1954-
1962, lafin de l'amnésie. Paris: Robert Laffont, 2004.
HAROUD, FARID. Le mouchoir de mon père. France Télévision, 2002.
HISTORIA-MAGAZINE. Numéros consacrés à La guerre d'Algérie, 1972-
1974.
HORNE, ALISTAIR, A Savage War of Peace: Algeria 1954-62. New York:
New York Review of Books, 2006 [1977].
HUNTINGTON, SAMUEL P. The Clash of Civilizations and the Remaking of
World Order. New York: Simon & Schuster, 1996.

ISAMBERT, FRANÇOIS-ANDRE." Fête" in Encyclopaedia Universalis, 1996:


421-28.

JAMET, DOMINIQUE. " Le voyage de Giscard chez Boumédienne " in Le Mon-


de 13 avril 1975.
JAUFFRET, JEAN-CHARLES. Soldats en Algérie, Expériences contrastées des
hommes du contingent. Paris: Autrement, N° 59-60, 2000.
_ ET CHARLES-ROBERT AGERON (dir.), Des Hommes et des femmes en
guerre d'Algérie. Paris: Autrement, 2003.

KACEDALI, ASSIA. " En quête d'une autre histoire. Lecture de deux nouvelles:
Naëma disparue et Le Talisman" in Itinéraires et Contacts de Cultures 2 1-
22: Mohammed Dib: 63-69.
KATEB, YACINE. Nedjma. Paris: Seuil, 1956.
KEPEL, GILLES. Djihad. Expansion et déclin de l'islamisme. Paris: Gallimard,
2000.
KERCHOUCHE, DALILA. Mon père ce harki. Paris: Seuil, 2003.
KESSOUS, NAAMAN et ANDY STAFFORD. " Récit, Monologue et Polémique
dans Les Oranges d'Aziz Chouaki ", ASCALF Yearbook 4 (2000) : 168-78.
KHADDA, NAGET. "Réponse littéraire à une interpellation idéologique:
L'Incendie de M. Dib ", Carnets de l'exotisme, 14, 1994 : 29-40.
-" Cette intempestive voix recluse ", in Naget Khadda dir, Mohammed Dib. 50
Ans d'écriture, Montpellier: Presses de l'Université Paul Valéry, 2002:
169-89.
- Mohammed Dib. Cette intempestive voix recluse. Aix-en-Provence: Edisud,
2003.
KORSO, MOHAMMED EL. "Les affinités politiques des Islamistes à partir
d'une approche monographique. Le cas de I'Oranie, 1931-1940 " in L'Etoile
nord-africaine et le Mouvement national algérien. Paris: Publications du
Centre culturel algérien, 1988: 165-180.
- Politique et religion en Algérie. L'Islam: ses structures et ses hommes. Le cas
de l'Association des 'Ulama' Musulmans Algériens en Oranie, 1931-1945.
Thèse de troisième cycle, Université de Paris VII-Jussieu, 1989.
270 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

LABAT, SEVERINE. Les islamistes algériens. Entre les urnes et le maquis. Pa-
ris : Seuil, 1995.
LAMBROSCHINI, CHARLES. " Algérie: la faute" in Le Figaro 19juin 2000.
LANASRI, AMMARIA, "The War of National Liberation and the Novel in Al-
geria ", L'Esprit créateur, XLI, 4 (Winter) 2001 : 58-69.
LANGELLIER, JEAN-PIERRE" Un monde métis? ou la dissolution des Yalta
culturels" in " Questions au XXle siècle JO". Le Mandel L'Avenir 2000-
2099.
LE MONDE, 28 octobre 2004, supplément" France, Algérie. Mémoires en mar-
che, 1954-2004", i-xxiv.
LESUEUR, JAMES, Uncivil War: Intellectuals and Identity Politics during the
Deeolonization of Algeria. London: University of Nebraska, 2005.
LE SIDANER, JEAN-MARIE. "L'écriture et la révolte" in Europe 614-15 (juin-
juillet) 1982.
LEMOINE, FRANÇOISE. " Les harkis: Pourquoi nous sommes oubliés" in Le
Figaro 9 octobre 1997.
LEQUERET, ELISABETH. " Le pays des salles perdues" in " Où va le cinéma
algérien ", Hors série des Cahiers du cinéma, février-mars 2003.
LEVI-STRAUSS, CLAUDE. Préface à Michel Revelard et Guergana Kostadino-
va, Masques du monde. Tournai: La Renaissance du livre, 2000.
LEVISSE-TOUZE, CHRISTINE. L'Afrique du Nord dans la guerre 1939-1945.
Paris: Albin Michel, 1998.

MAHIOU, AHMED et JEAN-ROBERT HENRY dirs. Où va l'Algérie? Paris:


Karthala, 2001.
MARGERRISON, CHRISTINE. .. Ces Forces obscures de l'âme": Women,
Race and Origins in the Writings of Albert Camus. Amsterdam-New York:
Rodopi, 2008.
_ (ed.), Mark Orme et al (eds), Albert Camus in the 21st Century. Amster-
dam-New York: Rodopi, 2008.
MCDONALD, M., T. MIHARA, and 1. HONG. " Japanese Spectator Industry:
Cultural Changes Creating New Opportunities" in European Sport Man-
agement Quarterly 1 (2001) : 39-60.
MAMMERI, MOULOUD. L'Ahellil du Gourara. Paris: Editions de la Maison
des Sciences de l'Homme, 1984.
MARTINEZ, LUIS. La guerre civile en Algérie 1990-1998. Paris: L'Harmattan,
1998.
MAZRUI, ALI A. Cultural Forces in World Politics, London: Heinemann, 1990.
MERAD, ALI. "L'enseignement politique de Mohammed Abduh aux Algériens"
in Orient 4 (1963).
- Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d 'histoire religieu-
se et sociale. Paris/La Haye: Mouton, 1967.
MERZOUK, MOHAMED. Note sur les pratiques et représentations religieuses
en milieu populaire. Oran: URASC, 1991.
MIMOUNI, RACHID. L 'Honneur de la tribu. Paris: Laffont, 1989.
Bibliographie 271

- De la barbarie en général à l'intégrisme en particulier. Paris: Le Pré aux


Clers, 1992.
- La Malédiction. Paris: Stock, 1993.
- " Je reste en Algérie pour combattre sans armes et sans désespoir" (propos
recueilIis par Daniel Bermond) in Lire septembre 1993 : 39.
- Interview (propos recueillis par Lise Gauvin) in Le Devoir 22-23 avril 1995 :
3.
-" La 'Malédiction' qui ronge l'Algérie" (propos recueillis par Daniel Yvonnet)
in Ouest France 2 novembre 1993.
MITCHELL, RICHARD. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford
University Press, 1969.
MOUSSAOUI, ABDERRAHMANE. " Algérie, la guerre rejouée" in La pensée
du midi 3 (Hiver 2000).

NADIR, ALBIR. "Les ordres religieux et la conquête française (1830-1851)" in


Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et sociales 4
(1966): 819-72.
NOUVEL OBSERVATEUR. Dossier Albert Camus, N° 1544, 9 juin 1994.

PEJU, PAULETTE. Les Harkis à Paris. Paris: La Découverte, 2000.


PERVILLE, GUY. "Histoire de l'Algérie et mythes politiques du 'parti de la
France' aux 'anciens et nouveaux harkis' " in Charles-Robert Ageron dir.,
La guerre d'Algérie et les Algériens 1954-1962, Paris: Armand Colin,
1997.
_ " Albert Camus était-il raciste? Le témoignage du Premier Homme ", in
Histoire et littérature au ne siècle. Recueil d'études offert à Jean Rives.
Toulouse: GRHI, 2003 (pp. 431-445).
PEYROULOU, JEAN-PIERRE. " Algérie: en finir avec les stéréotypes visuels ",
Esprit, 305 Guin 2004) : 90-102.
POVERTY ELIMINATION AND THE POWER OF WOMEN. UK Department for
International Development, 2000.
PROCHASKA, DAVID. Making Algeria French: Colonialism in Bône 1870-
1920. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
PROGRESS OF THE WORLD 'S WOMEN. Unifem Biennial Report, 2000.

QUANDT, WILLIAM. Between Ballots and Bullets: Algeria 's Transition from
Authoritarianism. Washington: Brookings Institution, 1998.
_ " Algeria's Uneasy Peace ", Journal of Democracy 13:2 (2002).

RAHMANI, ZAHIA. Moze. Paris: Editions Sabine Wespieser, 2003.


RAPPORT DES NATIONS UNIES. Sur le progrès mondial dans le développe-
ment humain et économique, 2000.
REBOIS, CHARLES. " La colère des fils de harkis -les oubliés de l'histoire ", Le
Figaro 25 juin 1991.
272 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

REDOUANE, NAJIB. " Ancienne et Nouvelle guerre d'Algérie chez Rachid Mi-
mouni", L'esprit créateur XLI:4 (Winter 2001).
REVELARD, MICHEL et GUERGANA KOSTADINOVA. Masques du monde.
Tournai: La Renaissance du livre, 2000.
RINN, LOUIS. Marabouts et khouan : Etude sur l'Islam en Algérie. Alger: Li-
brairie Adolphe Jourdan, 1884.
ROSENMAN, ANNY et LUCETTE VALENSI. La Guerre d'Algérie, dans la
mémoire et l'imaginaire. Paris: Bouchene, 2004.
ROUADJIA, AHMED. Les Frères et la Mosquée. Enquête sur le mouvement
islamiste en Algérie. Paris: Karthala, 1990.
ROUX, MICHEL. Les harkis ou les oubliés de l'histoire, 1954-1991. Paris: La
Découverte, 1991.
ROY, JULES. La Guerre d'Algérie. Paris: Julliard, 1960.
- Chronique d'Alger. Paris: Grasset, 1967.
- Une Femme au nom d'étoile. Paris: Grasset, 1968.
- Les cerises d'Icherridène. Paris: Grasset, 1969.
- " Jules Roy délivré ", Le Monde 2 avril 1975.
- La saison des ZaoParis: Grasset, 1982.
- Etranger pour mes frères. Paris: Stock 1982.
- Beyrouth, viva la muerte. Paris: Grasset, 1984.
-" Alger - 1987 (discours) " in Actualités de l'immigration Il juin 1986.
- Chant d'amour pour Marseille. Marseille: Laffitte, 1988.
- Mémoires barbares. Paris: Albin Michel, [1986] 1989.
- Vézelay ou l'amour fou. Paris: Albin Michel, 1990.
- " Le cimetière de Sidi Moussa" in Le Monde 9 juin 1995.
- Adieu ma mère, adieu mon cœur. Paris: Albin Michel, 1996.
-" Qui commande à Alger?" in Le Figaro 27 octobre 1997.
- Journal 1.2,Les Années cavalières. Paris: Albin Michel, 1998.
- et GUY DUGAS. Journal des Chevaux du soleil. Paris: Omnibus, 2000.
RUEDY, JOHN. Modern Algeria: The Origins and Development of A Nation.
Bloomington: Indiana University Press, 1992.

SAID, EDWARD W. Culture and Imperialism. London: Verso, 1993.


SALHA, HABIB. Cohésion et éclatement de la personnalité maghrébine. Tunis:
Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1990.
_ Poétique maghrébine et intertextualité. Tunis: Publications de la Faculté
des Lettres de la Manouba, 1992.
SALHI, KAMAL. The Politics and Aesthetics of Kateb Yacine. From Franco-
phone Literature to Popular Theatre in Algeria and Outside. Lampeter:
Edwin Mellen, 1999.
SAM-LONG, JEAN-FRANÇOIS. " L'art du temps" in Quotidien du dimanche
12 septembre 1993 : 19.
SANSON H. Laïcité islamique en Algérie. Paris: Editions du CNRS, 1983.
SARTRE, JEAN-PAUL. "Le colonialisme est un système" in Les Temps Moder-
nes 123 (mars-avriI1956): 1374-85.
Bibliographie 273

SPIV AK,GA YATRY CHAKRA VORTY, " Acting Bits / Identity Talk ", Critical
Inquiry, 18 (4) (Summer 1992), 770-803
STORA, BENJAMIN. La Gangrène et l'oubli, Paris: La Découverte, [1991]
1992.
_ Appelés en guerre d'Algérie. Paris: Gallimard, 1997.
_ Histoire de l'Algérie depuis indépendance 1. 1962-1988. Paris: La Dé-
couverte, 2001.
_ Algérie, Maroc. Histoires parallèles. destins croisés. Paris. Maisonneuve et
Larose, 2002.
_ "Quelques réflexions sur les images de la guerre d'Algérie" in Charles-
Robert Ageron, (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens 1954-1962
_ "La mise en mémoire de la guerre d'Algérie empêchée: Le retour des noms
propres" (El Watan, novembre 2004).

TABARD, GUILLAUME. " Raffarin complète son équipe et mobilise sa majori-


té ", Le Figaro 17 juin 2002.
THIBAULT, PIERRE. L'Age des dictateurs 1918-1947. Paris: Larousse, 1974.
TOCQUEVILLE, ALEXIS DE. "Rapport sur l'Algérie" in Oeuvres Complètes,
A. Jardin ed. Paris: Gallimard, [1847] 1991.
TODD, OLIVIER, Albert Camus. Une vie. Paris: Gallimard, 1996.
TOUDERT, ABROUS. " La Malédiction de Rachid Mimouni, le carrousel tumul-
tueux " in Liberté 16 janvier 1994.

VEDUSSEN, ROBERT. "La 'malédiction' selon Rachid Mimouni" in Libre


Belgique 9 octobre 1993.
VIDAL-NAQUET, PIERRE. Face à la raison d'État. Paris: La Découverte,
1989.
VOLPI, FRÉDÉRIC. Islam and Democracy: The Failure of Dialogue in Algeria.
London: Pluto Press, 2003.
_ "Pseudo-democracy in the Muslim world" in Third World Quarterly 26:4
(2004).
et FRANCESCO CAVATORTA dirs. Democratization in the Muslim
World: Domestic, Regional and Global Trends. London: Routledge, 2006.
VUILLEMIN, ALAIN. Le Dictateur ou le dieu truqué. Paris: Ed. Klincksieck,
1989.

WALTON, JOHN and DAVID SEDDON. Free Markets and Food Riots: The
Politics of Global Adjustment. Oxford: Blackwell, 1994.
WARNIER, J. La Mondialisation de la culture. Paris: La Découverte, 1999.
WITHOL DE WENDEN, CATHERINE. "Qui sont les harkis? Difficulté à les
nommer et les identifier" in Hommes et migrations 1135 (septembre 1990).
WODAK, R., R. D. CILLIA, M. REISIGL and K. LIEBHART (eds). The Discur-
sive Construction of National Identity. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1999.
274 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

WRIGHT, G. "The impact of Globalisation" in New Political Economy 4:2


(1999): 268-72.

ZALHI, ZAHIA SMAIL. Politics. Poetics and the Algerian Novel. Lampeter:
Edwin Mellen Press, 1999.
ZAATER, MILOUD. L'Algérie: de la guerre à la guerre (1962-2003). Paris:
L'Harmattan, 2003.
ZEROUAL, GENERAL LIAMINE in El Watan du 15 novembre 1995.
ZIMRA,CLARISSE, " Sounding Off the Absent Body: Intertextual Resonances
in 'La femme qui pleure' and 'La femme en morceaux' ", Research in Afri-
can Literatures, 30 (3) (FallI999), 108-124.
_ "When the Past answers our Present: Assia Djebar talks about Loin de
Médine ", Callaloo, 16 (1) (1993),116-131.
ZIREM, YOUCEF. Algérie. La guerre des ombres. Paris: GRIP/Editions Com-
plexe, 2003.
Index
Abbas, Ferhat, 18,93,176 Boumediene, Houari, 10, 46, 100,
Abdelkader, Émir, 83, 184,206, 133, 18~210,213,230,236
216 Bouteflika, Abdelaziz, 46, 71, n,
Abdou, Mohammed, 185 76,85,86,88,89,197
Afghani, Djamal al, 185 Bouyali, Mustapha, 189, 195, 196
Aïn Terzine, 23, 24, 25 Branche, Raphaëlle, 5
Al-Asala, 187,214 Brecht, Bertolt, 56
AlIoula, Abdelkader, 162, 176 Burgat, François, 189
ALN, 23, 26, 31, 32, 34, 80, 83, Burgos, Jean, 154
189 Camus, Albert, 8,45, 125, 161,
al-Qiyam, 213 164,171-75,175,179
Amrouche, Jean, 175 Carlier, Omar, 179, 208
Annan, Koti, 70 Chadli, Benjedid, 191, 192, 194,
Arcady, Alexandre, 40 216,218,236
Arendt, Hannah, 7, 161, In Charef, Mehdi, 40
Association des Oulémas, 185, 186, Charte d'Alger, 212
187,204 Chaulet-Achour, Christiane, 5
Association nationale des Zaouïas, Cherif, M., 209
211 Chesnais, Jean-Claude, 228
AUMA, 204 Chikhi, Beïda, 102, 105, 107, 110,
Balta, Paul, 41 166
Bancel, Nicolas, 51 Chirac, Jacques, 76, 78, 87, 89
Barbie, Klaus, 42 Chouaki, Aziz, 100, 102
Belhadj, Ali, 189, 191, 192, 194 Colonna, F., 209
Belkacem, Krim, 34 Constantine, 134, 190, 210, 216,
Ben Badis, Abdelhamid, 185, 186 229
Ben Bella, Ahmed, 32, 33, 100, Cros, Vitalis, 32
212,213 d'Estaing, Giscard, 38
Ben M'Hidi, Larbi, 19 Dib, Mohammed, 7, 9, 93-113,
Ben Mansour, Latifa, 128 127, 128, 139, 142, 143
Benjamin, Walter, 164, 169 Dien Bien Phu, 20, 22
Bentahla, 43 Djaout, Tahar, 127
Bermond, Daniel, 144 Djebar, Assia, 7, 8, 127, 161, 162-
Bigeard, colonel, 19,20 69,171,175-80
Blanchard, Pascal, 51 Djeghloul, A., 208
Blum, Léon, 18 Djemaï, Abdelkader, 128
Boisdeffre, Pierre de, 44 Doumergue, Gaston, 18
Bouakli, Saïd, 24 Doyon, René-Louis, 45
Boualem, Bachaga, 77 Duchemin, Jacques, 14
Boudjedra, Rachid, 9, 127, 128, El Moudjahid, 26
134, 135 El Mountaqid, 185
El Watan, 84, 88
276 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

Éliade, Mircea, 116 Joxe, Pierre, 16


Fanon, Frantz, 6, 61, 86, 97, 105, Kateb, Yacine, 53, 54, 97, 127, 178
106,175,178 Kerchouche, Dalila, 87
Farès, Abderrahmane, 10, 30 Khadda, Naget, 5, 99, 106, 110
Farès, Nabile, 147, 148, 149, 153, Khadra, Yasmina, 128
154, 155, 158 Khatibi, Abdelkébir, 99
Felman, Shoshana, 169 Khelladi, Aïssa, 128
Feraoun, Mouloud, 175 Korso (-el), M., 208
FIS,41,43,84, 128, 134, 192, 193, l'Express, 17,87
194,196,198,200,212,217 Lajoinie, André, 41
Flament, Marc, 8, 14, 15,20,21,22 Lanasri, Ammaria, 102
FLN, 17, 19,22,23,25,32,71,75, Lavigerie, Cardinal, 174
77,80,82,83,85,86,87,90, Le Figaro, 40, 43, 78
96, 100, 132, 169, 170, 186, Le Monde, 43, 78, 87
187, 189, 193,211,212,213, Le Monde diplomatique, 6
215,216,236,245,246,247, Lentz, Serge, 30
251,252,253,258 Lesueur, James, 174
Fouchet, Christian, 30 Levisse-Touzé, Christiane, 87
France-Soir, 16 Lévi-Strauss, Claude, 154, 155, 158
Francis, Ahmed, 18 Ligue de l'Appel, 192
Frères Musulmans, 185, 187 Madani, Abassi, 188, 191, 192, 194,
Fromentin, Eugène, 165 214
Garanger, Marc, 8, 14, 15,20,22, Maisonseul, Jean de, 32
23,24,25 Malek, Rédha, 37, 76
Garapon, Paul, 64 Malraux, André, 14
Gaulle, Charles de, 9,16, 17 Mammeri, Mouloud, 80,127,225
Gauvin, Lise, 116 Maroc, 26, 85, 144, 169,203,216,
Gervereau, Laurent, 15 230,232,233,234,235,238
Ghazâlî, Mohammad ai, 216 Marouane, Leïla, 128
GIA,43, 196, 198 Martinez, Luis, 83, 180
GPRA, 26, 75, 100 Medjahed, Bachir, 71
Groupes Mobiles de Sécurité, 77 Mekachera, Hamlaoui, 76, 78, 89
GSPC, 198 Melouza, 170
Guelma, 16, 89 Memmi, Albert, 105
Hadj-Naceur, Malika, 103, 110 Merad, A., 207
Hamoumou, Mohand, 75, 79 Messali, Hadj, 18
Harbi, Mohammed, 6, 79, 87, 89, Metref, Arezki, 128
180 Mimouni, Rachid, 9, 115, 116, 117,
HMS, 72 120, 122, 123, 124, 125, 127,
Home, Alistair, 170 128,129,130,131,134,144
Huntington, Samuel P., 60 Mitterrand, François, 40
Ibrahimi, Ahmed Taleb, 187, 198 Mokeddem, Malika, 128
Iser, Wolfgang, 101 Mokrani, Cheikh el, 184
Jeanson, Francis, 24, 41 MPC, 31
Jeunes Algériens, 205 Nahnah, Mahfoud, 191
Index 277

Namia, Robert, 32 Roy, Jules, 7, 29-46


Nasser, Gamal Abdel, 187 Sahnoun, Ahmed, 191, 214
Nezzar, Khaled, 194 Said, Edward, 53, 54, 57
Nouvelle Revue Française, 45 Sanson, H., 214
OAS, 14, 17,30,32,44,176 Sartre, Jean-Paul, 51, 52,171
Parfenov, Michel, 112 SAS, 26, 31, 76, 81, 82
Paris Match, 30 Sétif, 16, 36, 89, 190
Paris, Christiane, 34, 39 Sidi Moussa, 29, 43
Paris-Presse,32 Stora, Benjamin, 8, 15, 75, 80
Pervillé, Guy, 80 Suarès, André, 45
Pouillon, Fernand, 38 Suez,20
Qardâwî, Yûsîfal, 216 Thénault, Sylvie, 5
Quandt, William, 198 Tlemcen, 98, 143,210,218,224
Quotidien d'Oran, 71 Tunisie,26, 144,205,216,230,
Rachedi, Ahmed, 80 233,234,235,238
Ramdane, Abane, 169, 176 Viêt-Cong, 14
Renard, Delphine, 14 Wodak,R., 249,250
Rioux, Jean-Pierre, 15 Zaater, Miloud, 5, 6, 96
RND, 72 Zeroual, Liamine, 84, 197
Rouadjia, A., 215 Zirem, Youcef, 6
Table
INTRODUCTION
DESEDITEURS 5
I : GUERRE, NATION ET MEMOIRE

Les photographies d'une guerre sans visages: images de la guerre


d'Algérie dans les livres d'histoire( s)
BENJAMINSTORA 13
Jules Roy, compagnon de route complice et critique de l'Algérie
indépendante
GUYDUGAS 29
Nationalisme, développement et culture
MARGARETMAJUMDAR 47
La figure du " traître" et du bouc émissaire: l'instrumentalisation
des harkis par l'État algérien
NINA SUTHERLAND 75
Il: REPRESENTATIONS LITTERAIRES
Responsable(s) de la violence, ou responsabilité de l'écriture? Le
cas de " La Nuit sauvage" de Mohammed Dib
NAAMANKESSOUS,ANDYSTAFFORD 93
Images de la dictature et du dictateur dans l' œuvre de
Rachid Mimouni
ELENABRANDUSASTEICIUC 115
Représentations de la nouvelle guerre chez quelques écrivains algé-
nens
NAJIBREDOUANE 127
Du masque historique au masque poétique: mémoire et décoloni-
sation dans l'œuvre de Nabile Farès
KARINECHEVALIER 147
Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire
CHRISTINEMARGERRlSON 161
280 Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

III : SOCIETE, POLITIQUE ET RELIGION


L'Islam, la nation et la politique: le passé de bien plus
d'une illusion
FREDERICVOLPI. 183
Visages du mysticisme algérien depuis l'indépendance
SOSSIEANDEZIAN 20 I
Les interactions entre démographie, économie et politique
YVESMONTENA Y 227
Vers une professionalisation du football en Algérie: discours sur
les défis mondiaux et aléas locaux
MAHFOUDAMARA,IANHENRy 243
BIBLIOGRAPHIE 263
INDEX 275
L.HARMATTAN.ITALIA
Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino

L'HARMATTAN HONGRIE
Konyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16
1053 Budapest

L'HARMATTAN BURKINA FASO


Rue 15.167 Route du Pô Patte d'oie
]2 BP 226
Ouagadougou 12
(00226) 76 59 79 86

ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA


Faculté des Sciences Sociales,
Politiques et Administratives
BP243, KIN XI ; Université de Kinshasa

L'HARMATTAN GUINÉE
Almamya Rue KA 028
En face du restaurant le cèdre
OKB agency BP 3470 Conakry
(00224) 60 20 85 08
harmattanguinee@yahoo.fr

L'HARMATTAN CÔTE D'IvOIRE


M. Etien N'dah Ahmon
Résidence Karl/cité des arts
Abidjan-Cocody 03 BP ] 588 Abidjan 03
(00225) 05 77 87 31

L'HARMATTAN MAURITANIE
Espace El Kettab du livre francophone
N° 472 avenue Palais des Congrès
B P 3 16 Nouakchott
(00222) 63 25 980

L'HARMATTAN CAMEROUN
Immeuble Olympia face à la Camair
BP 11486 Yaoundé
(237) 458.67.00/976.61.66
harmattancam@yahoo.fr
Achevé d'imprimer par Corlet Numérique - 14110 Condé-sur-Noireau
N° d'Imprimeur: 59852 - Dépôt légal: mai 2009 - Imprimé en France