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L'A PRIORI DU CORPS CHEZ MERLEAU-PONTY
Lucia Angelino
De Boeck Supérieur | « Revue internationale de philosophie »
2008/2 n° 244 | pages 167 à 187

ISSN 0048-8143
ISBN 9782960064056
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167
L’a priori du corps chez Merleau-Ponty 1

Lucia ANGELINO
Remarques préliminaires
Le corps est un des thèmes majeurs de la pensée de Maurice Merleau-Ponty. Il

déconcerte car, pour la première fois et d’une façon décisive, il est pensé dans la
Phénoménologie de la perception comme une structure qui elle-même structure le monde
vécu (ou monde de la vie, Lebenswelt), comme une structure, structurée et structurante, qui
charge le réel « de prédicats anthropologiques » 2. En tant qu’ensemble des organes
systématiquement cohérent dans l’unité ou totalité des sens, le corps est — selon une
expression qu’emploie Merleau-Ponty dans la Prose du monde — « un système de
systèmes voué à l’inspection d’un monde » 3. Les conséquences ontologiques d’une telle
conception du corps sont multiples et c’est dans la prospection révélatrice d’un monde dont
les articulations et la configuration reproduisent les traces du corps, que le génie inventif
de Merleau-Ponty s’est fait, peut-être, le moins bien comprendre.
On peut comprendre cette structure, implicite dans toutes les analyses du monde vécu

développées dans la Phénoménologie de la perception, comme structure originaire qui
seule rend possible le sens et les significations, comme cadre à partir duquel toute
expérience et connaissance du monde sont possibles, c’est-à-dire comme étant un a priori,
au sens de ce qui est simpliciter prius, précédant tout apprentissage et toute genèse,
toujours déjà là et présupposé. Notre texte aimerait montrer que la découverte du corps
comme étant un a priori ontologique, imprime en retour une torsion stimulante, voire
féconde, à la notion même (kantienne) de l’a priori 4. Notre propos va se déployer en trois
1. Ce texte a été présenté et discuté dans le cadre d’une journée d’études des Archives Husserl, organisée par Emmanuel
de SAINT AUBERT, autour du thème « Relire Merleau-Ponty à la lumière des inédits », à l’École Normale Supérieure de
Paris, le 5 mai 2007. Je suis redevable aux suggestions d’Emmanuel de SAINT AUBERT à propos des inédits. J’adresse mes
plus vifs remerciements à Renaud BARBARAS pour la justesse des indications qu’il m’a fournies tout au long de la
réalisation de ce travail. Je remercie également Étienne BIMBENET, qui a lu la première version de ce travail et m’a
adressé des indications qui m’ont permis de l’améliorer sur certains points essentiels. Je lui suis, par ailleurs, redevable de
ses suggestions stimulantes pour élaborer et formuler nombre des thèses présentées ici. Enfin, j’adresse un remerciement
particulier à Sébastien SOCQUE pour son travail de révision et pour les conseils et les suggestions qu’il m’a prodigués tout
au long de la rédaction de ce texte.
2. Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 369, dorénavant cité en forme
abrégée comme PP.
3. Maurice MERLEAU-PONTY, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 110-111, dorénavant cité en forme abrégée
comme PM.
4. L’ouvrage de Merleau-Ponty a été discuté de manière très diverse et approfondie, mais partielle sur cette question de
l’a priori ; les écrits publiés à ce sujet abordent chacun la question de l’a priori sous un angle différent. Parmi les
ouvrages et articles les plus significatifs, on peut citer : Mikel DUFRENNE, La notion d’« a priori », Paris, P.U.F., 1959,
Mauro CARBONE, La visibilité de l’invisible : Merleau-Ponty entre Cézanne et Proust, Hildesheim, G. Olms, 2001,
particulièrement p. 181 et suivantes, Marc RICHIR, Essences et intuition des essences, in Negli specchi dell’essere,
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temps : dans une première partie, nous allons examiner si l’on peut interpréter l’argument
de Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception — quand il relie certains traits
essentiels et indéniables du monde perçu aux projets existentiaux du corps percevant —
comme un a posteriori ratione 5, en son sens scolastique comme ce type particulier de
raisonnement qui remonte de la conséquence au principe, où, si l’on préfère, du
conditionné à sa présupposition, découvrant ainsi le corps comme étant un a priori, c’est-à-
dire comme « ce par quoi » il y a présence du monde à notre action et comme « ce par
rapport à quoi » le monde est accessible à l’inspection de l’homme (PP p. 369) ou à notre
connaissance. À l’aide des notes inédites du cours de 1952-53 sur Le monde sensible et le
monde de l’expression, consacrées au schéma corporel, l’on tentera ensuite de comprendre
plus en profondeur la signification et les implications de cette idée, apparaissant dans la
Phénoménologie de la perception, d’un a priori du corps. Dans une deuxième partie, nous
allons examiner les conséquences qu’a un tel argument ontologique, découvrant le corps
phénoménal/propre comme étant un a priori du monde 6, sur la notion même (kantienne)
de l’a priori, en suivant Merleau-Ponty le plus loin possible dans la discussion qu’il
entretient avec Kant dans le passage de la Phénoménologie de la perception intitulé « l’a
priori et l’empirique ». Nous tenterons enfin de montrer que le recours à la notion de
Gestalt s’avère au fond décisif dans l’élaboration d’un nouveau concept d’a priori et peut
donc nous aider à mieux comprendre comment se présenterait un a priori d’inspiration
merleau-pontienne. Nous tenterons de montrer que la notion de Gestalt semble avoir

inspiré et guidé le philosophe dans l’élaboration de ce nouveau concept et peut donc se lire
comme une explicitation fidèle de ce que Merleau-Ponty entend par a priori. Ces trois
volets permettront la formulation d’un ensemble de remarques critiques sur la relation
Cernusco (Como), Hestia edizioni, 1993 et Étienne BIMBENET, Nature et humanité, Paris, Vrin, 2004, particulièrement
p. 162 et suivantes.
5. Ce faisant nous avons moins le sentiment de proposer une nouveauté que de mener jusqu’à ses conséquences
l’impression qu’ont ressentie la plupart des lecteurs et interprètes de la Phénoménologie de la perception. En effet, de
nombreuses interprétations et reconductions contemporaines de la démarche de Merleau-Ponty accordent une grande
importance à une soi-disant orientation aprioriste chez lui. Karl-Otto APEL est un bon exemple de ceci, lui qui, dans L’ « a
priori » du corps dans le problème de la connaissance, attribue à Merleau-Ponty une conception du « corps vécu comme
“point de vue de l’avoir-un-monde” apriorique », qu’il intègre à son propre programme de transformation de la théorie
moderne de la connaissance et de la philosophie transcendantale. Cf. Karl-Otto APEL, op. cit., Paris, Cerf, 2005, p. 74.
Charles TAYLOR lui aussi dans son article La validité des arguments transcendantaux, propose une lecture
transcendantale de la pensée de Merleau-Ponty, au fil de laquelle il montre que la conception merleau-pontienne du sujet
comme agir incarné ou comme être-au-monde est construite par un argument de type transcendantal, c’est-à-dire
soutenue sur un mode qui découle en définitive des modèles d’argumentation de la première Critique de Kant.
Cf. Charles TAYLOR, La liberté des modernes, Paris, P.U.F., 1997, p. 115-133. Gary Brent MADISON, dans son livre
La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, ainsi que dans plusieurs articles,
a tenté d’éclairer la démarche théorique développée par Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception,
en l’inscrivant dans la perspective de la découverte d’un a priori corporel, du corps comme fait contingent, et
pourtant premier et fondateur. Cf. « The ambiguous Philosophy of Merleau-Ponty », dans Philosophical Studies,
The National University of Ireland, 1972, vol. XXII, p. 70, ainsi que Philosophiques, disponible en ligne,
http://www.erudit.org/revue/philoso/1975/v2/n1/index.html. Parmi les commentateurs plus récents, Étienne BIMBENET a
proposé, dans son livre Nature et humanité, une interprétation de la pensée de Merleau-Ponty qui n’est pas étrangère à
celle qui est présentée ici. Cf. Étienne BIMBENET, op. cit.
6. Si nous introduisons ici cette notion d’a priori dans l’interprétation de la pensée de Merleau-Ponty, c’est donc par
référence non pas à l’usage strictement moderne/kantien de ce terme, mais à ses racines grecques et latines, sur lesquelles
a insisté particulièrement Martin HEIDEGGER et suivant lesquelles cette expression désigne ce qui est simpliciter prius —
antérieur ; l’a priori est ce qui est antérieurement et toujours déjà présupposé.

L’A PRIORI DU CORPS CHEZ MERLEAU-PONTY 169
ambivalente — de filiation et de rupture critique — que Merleau-Ponty entretient avec la

pensée de Kant autour de l’a priori.
I. Le corps est-il un a priori ontologique ?
Je vais donc examiner si l’on peut interpréter cette structure — le corps — implicite
dans toutes les analyses du monde perçu développées dans la Phénoménologie de la
perception, à la lumière de la notion de l’a priori. Plus précisément, je me propose de
montrer que l’argument ébauché par Merleau-Ponty dans la deuxième partie de la
Phénoménologie de la perception peut être entendu comme un a posteriori ratione, c’est-
à-dire comme ce type particulier de raisonnement qui remonte de la conséquence au
principe, ou si l’on préfère, du conditionné à sa condition et découvre le corps comme étant
toujours déjà présupposé et donc a priori, au sens de ce qui est simpliciter prius, prius
natura, précédant tout apprentissage et toute genèse 7. En effet, Merleau-Ponty remonte ici
de certains traits particuliers de notre expérience, identifiés comme essentiels, au corps
considéré comme le principe ou la condition de possibilité nécessaire de ces traits et
développe ainsi une analytique du monde perçu comme « monde organiquement centré sur
le corps » 8.

Commençons alors par entrer convenablement dans l’argument que Merleau-Ponty
déploie dans la Phénoménologie de la perception, suivant d’abord l’ordre de l’exposition.
L’analytique du corps percevant développée dans la première partie de la Phénoménologie
s’ancre dans un examen de la notion de « schéma corporel » 9. Merleau-Ponty s’en sert ici
tout d’abord pour exprimer l’idée que le corps est une forme indivise ou Gestalt, c’est-à-
dire un ensemble des organes et fonctions sensorielles ainsi que des puissances motrices ou
perceptives systématiquement cohérent dans l’unité ou « un phénomène dans lequel le tout
7. Dans cette démarche, nous poursuivons l’entreprise d’une lecture transcendantale de la pensée de Merleau-Ponty, déjà
amorcée par Charles TAYLOR dans son article La validité des arguments transcendantaux, C. TAYLOR, La liberté des
modernes, Paris, P.U.F., 1997, p. 115-133.
8. Cette expression est empruntée à Étienne BIMBENET, qui a proposé une interprétation en accord avec celle que je
présente ici, dans son livre Nature et humanité, op. cit., particulièrement p. 173-77.
9. Dans ce contexte, les notes inédites relatives au cours de 1952-53 sur Le monde sensible et le monde de l’expression,
consacrées au schéma corporel, quelques Notes inédites éparses sur le corps et les notes du cours de 1959-60 sur Nature
et logos : le corps humain (lesquelles ont déjà fait l’objet d’une publication) nous apportent un éclairage précieux,
puisqu’elles montrent que les théories neurologiques et psychanalytiques du schéma corporel de Henry HEAD et Paul
SCHILDER ont joué un rôle déterminant dans l’évolution de la pensée de Merleau-Ponty autour de la structure signifiante
et de la dimension transcendantale du corps, c’est-à-dire autour d’une conception du corps porteur de sens. L’œuvre de
Merleau-Ponty a été discutée de manière très diverse et approfondie sur cette question. Parmi les ouvrages et articles
publiés à ce sujet, les plus significatifs sont ceux de Rudolf BERNET (« Perception et vie naturelle », dans La vie du
sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, P.U.F., 1994, p.171), d’Yves THIERRY
(Du corps parlant Le langage chez Merleau-Ponty, Bruxelles, Ousia, 1987) et d’Emmanuel de SAINT AUBERT, qui a
éclairé considérablement l’influence qu’avaient eu les théories du schéma corporel sur la pensée de Merleau-Ponty et son
développement. Cf. particulièrement à ce sujet « “C’est le corps qui comprend”. Le sens de l’habitude chez Merleau-
Ponty », in ALTER, 2004, n. 12 (L’habitude).

170 LUCIA ANGELINO
est antérieur aux parties » (PP p. 116). Le corps réunit et englobe des parties très
hétérogènes, se compose avec lui-même et construit sans cesse un nouveau montage
d’analogies inter-sensorielles, intra-sensorielles, sensori-motrices et spatio-temporelles,
pour s’adapter aux diverses situations de la vie perceptive, pour répondre aux sollicitations
du monde et aux besoins d’unification de la chose, aux demandes émanant d’une
constellation des données.
La seule manière d’expliquer efficacement l’unité du corps, c’est de comprendre le
schéma corporel comme ouverture à des buts, attitude envers les objets, fond d’une praxis,
c’est-à-dire fond sur lequel se détachent nos projets moteurs et spatialité pré-objective sur
fond de laquelle se dessinent les objets comme pôles d’action. En effet, « si mon corps peut
être une “forme” et s’il peut y avoir devant lui des figures privilégiées sur des fonds
indifférents », c’est précisément « en tant qu’il est polarisé par ses tâches, qu’il existe vers
elles, qu’il se ramasse sur lui-même pour atteindre son but » (PP p. 117). Son unité est
donc une unité ouverte, de coexistence, l’unité d’une praxis ou d’une action sur le monde.
Manière de dire que le corps est schéma, forme indivise ou Gestalt, en tant que mobilisable
par les situations de la vie naturelle et capable de déployer des intentions. C’est ainsi que
Merleau-Ponty en tire cette première conséquence : « le schéma corporel est finalement
une manière d’exprimer l’idée que mon corps est au monde » (PP p. 117), c’est-à-dire
impliqué dans le monde, mais selon un mode d’inclusion irréductible à la simple inclusion
matérielle et spatiale, capable « d’organiser le monde donné selon les projets du moment,

de construire sur l’entourage géographique un milieu de comportement, un système de
significations qui exprime en dehors l’activité interne du sujet » (PP p. 130). Comme le
manifeste tout particulièrement l’étude de la motricité, le corps possède le monde plutôt
qu’il n’en est possédé, il le comprend tout en y étant compris. Le corps, en effet, est chargé
d’une double transcendance, qui dès l’origine accompagne et guide son existence dans le
monde : la transcendance du dépassement, par où le corps se dépasse lui-même et devient
corps-sujet, et la transcendance de l’intentionnalité par laquelle il s’applique au temps et à
l’espace et les embrasse, par où il gère les sollicitations émanant des situations réelles de la
vie perceptive, répond aux « questions » qui lui sont posées par les autres corps et les
choses qui l’entourent. En d’autres termes, le corps comme puissance motrice et projet du
monde donne sens à son entourage, fait du monde un domaine familier, dessine et déploie
son Umwelt, il est « puissance d’un certain monde » (PP p. 124). Merleau-Ponty ne
manque pas d’expliciter et de détailler certaines implications : comme système
d’équivalences (corporelles) tant spatiales que temporelles, le corps nous donne « le
premier modèle des transpositions, des équivalences, des identifications qui font de
l’espace un système objectif et permettent à notre expérience d’être une expérience
d’objets, de s’ouvrir sur un “soi” » (PP p. 166), il est un « pouvoir général d’habiter tous
les milieux du monde, la clé de toutes les transpositions et de toutes les équivalences qui le
maintiennent constant » (PP p. 359). Comme « système tout fait d’équivalences et des

transpositions inter-sensorielles » (PP p. 271) le corps est aussi « la texture commune de

tous les objets et il est, au moins à l’égard du monde perçu, l’instrument général de ma
“compréhension” » (PP p. 272), « cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme
symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons “fréquenter” ce
monde, le “comprendre” et lui trouver une signification » (PP p. 274).
En outre, comme puissance d’action, le corps est pourvu d’un savoir du lieu « qui se
réduit à une sorte de coexistence avec lui » (PP p. 122), connaît son entourage « comme
l’ensemble des points d’application possibles de cette puissance » (PP p. 122) ; c’est ainsi
que ses gestes sont en accord avec ce qu’il veut et avec ce que les choses exigent de lui.
Par exemple, « le sujet placé en face de ses ciseaux, de son aiguille et des ses tâches
familières n’a pas besoin de chercher ses mains ou ses doigts, parce qu’ils ne sont pas des
objets à trouver dans l’espace objectif, des os, des muscles, des nerfs, mais des puissances
déjà mobilisées par la perception des ciseaux ou de l’aiguille, le bout central des “fils
intentionnels” qui le relient aux objets donnés » (PP p. 123). Au total, comme puissance
d’un certain nombre d’actions familières, le corps a ou comprend son monde sans avoir à
passer par des représentations » (PP p. 164), il sait d’avance — sans avoir à penser ce que
faire et comment le faire —, il connaît — sans le viser — son entourage comme champ à
portée de ses actions, comme « ensemble de manipulanda » (PP p. 122) et s’annexe les
choses, qui cessent d’être des objets pour devenir des quasi-organes, contribuant à
l’amplitude de notre ouverture corporelle au monde. Ainsi comprise et intégrée avec la

notion phénoménologique d’une intentionnalité précédant la représentation objectivante —
l’intentionnalité opérante ou motrice — la notion de schéma corporel débouche donc sur la
conclusion que le corps « nous installe dans le monde avant toute science et toute
vérification, par une sorte de “foi” ou d’ “opinion primordiale ” » (PP p. 395) et nous
fournit « une manière d’accéder au monde et à l’objet, une “praktognosie” » (PP p. 164),
qui demande à être reconnue comme l’arrière-plan nécessaire de toutes les autres manières
d’avoir un monde, y compris la perception. L’étude des apprentissages corporels (ou des
acquisitions des habitudes), abordée à la fin de ce même chapitre sur la Spatialité du corps
propre et la motricité, manifeste très clairement et efficacement ce que nous venons de
dire : c’est le corps qui donne sens à son entourage, nous ouvre accès à un milieu pratique
et y fait naître des significations nouvelles, tout à la fois motrices et perceptives. Par
exemple, dès que le corps de l’organiste s’est annexé l’orgue et s’en est incorporé les
directions et les dimensions principales — s’y est installé comme l’on s’installe dans une
maison —, ses gestes, pendant l’exécution musicale, rejoignent exactement les jeux et les
pédales qui vont réaliser la musique, ils créent un « espace expressif comme les gestes de
l’augure délimitent le templum » (PP p. 170). C’est ainsi que Merleau-Ponty peut dire du
corps qu’il est « éminemment un espace expressif », non seulement « un espace expressif
parmi tous les autres », mais « l’origine de tous les autres, le mouvement même de
l’expression, ce qui projette au dehors les significations en leur donnant un lieu, ce qui fait

172 LUCIA ANGELINO
qu’elles se mettent à exister, comme des choses, sous nos mains, sous nos yeux (…). Le
corps est notre moyen général d’avoir un monde. Tantôt il se borne aux gestes nécessaires
à la conservation de la vie, et corrélativement il pose autour de nous un monde biologique ;
tantôt, jouant sur ces premiers gestes et passant de leur sens propre à un sens figuré, il
manifeste à travers eux un noyau de signification nouveau : c’est le cas des habitudes
motrices comme la danse » (PP p. 171).
Tout ce que Merleau-Ponty pense à ce sujet se trouve exprimé de manière nette, dans
le passage suivant de La prose du monde : « Il faut donc reconnaître sous le nom de regard,
de main et en général de corps un système de systèmes voué à l’inspection d’un monde,
capable d’enjamber les distances, de percer l’avenir perceptif, de dessiner dans la platitude
inconcevable de l’être des creux et des reliefs, des distances et des écarts, un sens …Le
mouvement de l’artiste traçant son arabesque dans la matière infinie explicite et prolonge
le miracle de la locomotion dirigée ou des gestes de prise. Non seulement le corps se voue
à un monde dont il porte en lui le schéma : il le possède à distance plutôt qu’il n’en est
possédé. (…) Toute perception et toute action qui la suppose, bref tout usage de notre
corps est déjà expression primordiale, c’est-à-dire (…) l’opération qui (…) implante un
sens dans ce qui n’en avait pas, et qui donc, loin de s’épuiser dans l’instant où elle a lieu,
ouvre un champ, inaugure un ordre, fonde une institution ou une tradition » (PM p. 110-
111). Manière de dire que le corps est porteur de sens et que corrélativement le monde
reçoit une première couche de significations grâce aux mouvements qu’exécute le corps et

aux affinités sensorielles qu’il réalise spontanément.
Ainsi la Phénoménologie de la perception développe-t-elle une analytique du monde

perçu comme « monde organiquement centré sur le corps » 10, qui se met en place dès les
premières pages de la deuxième partie 11 : « le corps propre est dans le monde comme le
cœur dans l’organisme : il maintient continuellement en vie le spectacle visible, il l’anime,
il le nourrit intérieurement, il forme avec lui un système » (PP p. 235). En témoigne en
particulier le chapitre consacré à l’Espace. Ici, l’argument de Merleau-Ponty se poursuit en
montrant que le système des dimensions qui règlent le champ perceptif est orienté par
référence au corps comme « système d’actions possibles ». Cela ne tient pas seulement au
fait que la perspective du champ phénoménal est centrée au point où se situe le corps, mais
au fait plus essentiel que l’orientation directionnelle du champ phénoménal — sans
laquelle notre appréhension des choses se décomposerait dans une confusion qui ne serait
10. Cf. Étienne BIMBENET, op. cit., particulièrement p. 173-77.

11. La Phénoménologie de la perception n’est-elle pas justement une grande élucidation (peut-être la plus puissante
élaborée à l’époque) du lien reliant le corps à la « découverte voilante », de l’articulation ou de l’engrenage entre la
structure du corps et celle du monde. Comme le remarque Karl-Otto APEL, dans L’ « a priori » du corps dans le
problème de la connaissance, il est étonnant de constater que Heidegger n’ait pas lui-même explicitement lié la prise en
compte de notre « “être le corps” apriorique et existential » à l’idée de « découverte voilante ». Selon APEL, « il fallut
attendre la fertilisation psychanalytique de l’analyse de l’être-là (L. Binswanger), mais surtout les phénoménologues
français tels que J.-P. Sartre et M. Merleau-Ponty pour trouver une élaboration énergique de l’ “être-corps” et, par
conséquent, du corps vécu comme “point de vue de l’avoir-un-monde” apriorique », K.-O. APEL, op. cit., p. 73-74.

plus de la perception — se rapporte à la prise du corps agissant sur son entourage, à la

façon dont nous déplaçons et agissons dans le champ. En d’autres termes, ce qui fait qu’il y
a une orientation directionnelle, une structure orientée du champ perceptif — un “haut” et
un “bas”, un premier plan et un arrière-plan, un ici et un lieu — ce ne sont pas des points
de repère objectifs et des objets de référence dans le champ, mais une certaine prise de
mon corps sur le monde, une assurance et une aisance de mon corps dans le monde, le fait
que je l’habite et que je suis capable de me tenir et d’agir en lui 12. Il s’avère donc que pour
Merleau-Ponty la structure du monde perçu se constitue dans la prise de mon corps sur lui
et par conséquent n’est accessible et intelligible que par et à partir de lui. Ce que nous
venons de dire deviendra plus clair, en examinant l’exemple du « visage vu “à l’envers” »,
qu’évoque Merleau-Ponty lui-même. Tandis que, pour le sujet pensant, « un visage vu “à
l’endroit” et le même visage vu “à l’envers” sont indiscernables » (PP p. 292), on
s’accordera sur le fait que « pour le sujet de la perception, le visage vu “à l’envers” est
méconnaissable » (ibid.). S’il en est ainsi, c’est parce que le visage n’est pas d’abord une
signification pour l’entendement, mais une structure accessible à l’inspection de mon
regard, qui « le rencontre sous un certain biais et ne le reconnaît pas autrement » (PP p.
292). En effet, « voir un visage ce n’est pas former l’idée d’une certaine loi de constitution
que l’objet observerait invariablement dans toutes ses orientations possibles, c’est avoir sur
lui une certaine prise, pouvoir suivre à sa surface un certain itinéraire perceptif avec ses
montées et ses descentes » (PP p. 292-293). Cela suggère que le visage et ses expressions

n’ont de sens qu’en relation à mon corps et à son installation dans le monde d’une part et,
d’autre part, que le corps en tant que schéma est équipé pour saisir le sens global des
choses, capable de connaître, de lire le sens, par exemple de distinguer les traits dans un
visage. En d’autres termes et de manière générale, on pourrait dire que la signification
même du monde ne peut être ni être pensée sinon en référence à la structure du corps de
l’homme. Cet exemple montre en effet que l’objet n’a de sens qu’en relation à mon corps
et à son installation dans le monde : son être d’objet, « n’est pas un être-pour-le-sujet-
pensant mais un être-pour-mon-corps et plus particulièrement un être-pour-le-regard qui le
rencontre sous un certain biais et ne le reconnaît autrement » (PP p. 292). Il faudrait en
conclure que le corps est « ce par rapport à quoi » ou le « vide devant [lesquels] peut
apparaître l’objet » (PP p. 119). On pourrait arriver à une conclusion similaire à partir
d’autres aspects de l’analytique du monde perçu déployée dans la Phénoménologie de la
perception. Par exemple, dans le chapitre La chose et le monde naturel, Merleau-Ponty
montre que « l’éclairage et la constance de la chose éclairée qui en est le corrélatif » (PP p.
358), la constance des formes et des dimensions, la permanence de la chose à travers ses
différentes manifestations, dépendent directement de notre situation corporelle et plus
particulièrement de l’acte pré-logique par lequel le corps s’installe dans le monde. On sait
12. On trouvera cet argument développé par Charles TAYLOR dans « La validité des arguments transcendantaux », in La
liberté des modernes, Paris, P.U.F., 1987.

174 LUCIA ANGELINO
par exemple combien peut varier la couleur d’un objet en fonction de l’éclairage ; si
cependant on a l’impression de voir la même couleur, c’est par une « opération
corporelle » qui redistribue sur l’objet les couleurs du spectre en les référant chaque fois à
l’éclairage correspondant et actuel, qui en est la « convention fondamentale » (PP p. 359).
Enfin, dans le chapitre consacré au Sentir, Merleau-Ponty nous donne à voir le corps
comme véritable condition d’intelligibilité des choses et du monde. Le corps comme
schéma corporel et système synergique tissé des interconnexions organiques, joue un rôle
important dans l’expérience de l’unité et de la réalité de la chose. Il est aussi, à l’égard du
monde perçu, « l’instrument général de ma compréhension » (PP p. 272). Le corps « est
cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et
par lequel en conséquence nous pouvons “fréquenter” ce monde, le “comprendre” et lui
trouver une signification » (PP p. 274). Manière de dire que l’appréhension du monde et de
sa signification renvoie à, et s’enracine dans, ce système pré-donné de la structure du corps
de l’homme. En témoigne en particulier la fameuse illusion d’Aristote, que Merleau-Ponty
explique ainsi : si l’on touche une bille en croisant les doigts, on a l’impression trompeuse
(justement l’illusion) d’avoir des billes distinctes sous les deux doigts. « Ce qui rend
impossible la synthèse des deux perceptions tactiles en un objet unique (…) c’est que la
face droite du médius et la face gauche de l’index ne peuvent concourir à une exploration
synergique de l’objet, que le croisement des doigts, comme mouvement forcé, dépasse les
possibilités motrices des doigts eux-mêmes » (PP p. 237), de telle sorte que le corps ne
peut plus disposer, « des deux doigts comme d’un organe unique » (ibid.). On doit en

conclure que : « la synthèse de l’objet se fait donc ici à travers la synthèse du corps propre,
elle en est la réplique ou le corrélatif et c’est à la lettre la même chose de percevoir une
seule bille et de disposer des deux doigts comme d’un organe unique » (ibid.). Sans
pouvoir ici nous engager plus avant dans ces analyses, retenons cependant l’essentiel pour
notre propos. Il ressort de notre examen que l’argument de Merleau-Ponty dans toute la
deuxième partie de la Phénoménologie de la perception se laisse comprendre comme un a
posteriori ratione — en son sens scolastique comme ce type particulier de raisonnement
qui remonte de la conséquence au principe, où, si l’on préfère, du conditionné à sa
présupposition, découvrant le corps comme étant la structure originaire à partir de laquelle
toute expérience et connaissance du monde est possible pour l’homme, une condition de
possibilité et d’intelligibilité du monde vécu : un a priori donc au sens de ce qui est
simpliciter prius et toujours déjà présupposé. En effet, ce type d’argument débouche sur la
découverte que le monde est le corrélatif de mon corps ou « plus généralement de mon
existence dont mon corps n’est que la structure stabilisée » (PP p. 369) et se constitue dans
la prise de mon corps sur lui 13. Si ma lecture est correcte, et si donc nous prenons cet
argument comme une thèse ontologique, il faudrait en conclure qu’il y a une détermination
13. Rudolf BERNET est incontournable pour avoir mis l’accent sur la tendance de Merleau-Ponty à se laisser entraîner,
probablement sous l’influence de Cassirer, vers une subjectivation de la nature. Cf. à ce sujet « Perception et vie
naturelle », art. cit., p. 171.

a priori du monde vécu à partir de la structure du corps de l’homme. On remarque à cet

égard combien Merleau-Ponty se rapproche de l’humanisme classique 14 de Protagoras qui,
selon cette phrase devenue célèbre, disait : « de toutes choses, la mesure est l’homme : de
celles qui sont, qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas » 15. De même
selon Protagoras l’homme est la mesure du monde, de même chez Merleau-Ponty, « le réel
tel qu’il nous apparaît dans l’expérience perceptive est chargé de prédicats
anthropologiques » (PP p. 369), une symbolique de la vie humaine. Mais en réalité on ne
peut tirer une conclusion si forte de l’argument développé ici par Merleau-Ponty. En effet,
même s’il est bien incontestable que l’auteur de la Phénoménologie de la perception se
laisse entraîner vers une subjectivisation ou anthropomorphisation du monde, à partir de la
structure du corps de l’homme, cependant, il ne prend pas encore le risque d’énoncer cette
idée sans timidité ; il hésite à tirer les conséquences ontologiques qui s’imposent. On peut
imaginer au moins deux bonnes raisons pour cela. La première tient au fait que Merleau-
Ponty repoussa avec vigueur l’ambition métaphysique de décréter depuis une subjectivité
transcendantale ce qu’il en est de l’étant/monde dans son être et croyait fermement à l’idée
suivant laquelle la philosophie doit se comprendre et s’exercer autrement que comme
recherche des conditions de possibilité de l’expérience. Autrement dit, s’il se refuse à
énoncer clairement une telle thèse ontologique, c’est qu’il ne veut pas subordonner
radicalement le monde au sujet (même si une telle notion est ici re-conceptualisée) et tout
particulièrement à un sujet transcendantal, totalement délié du monde, souverain et

donneur de sens. La deuxième raison pour laquelle la position de Merleau-Ponty reste, à ce
sujet, fondamentalement mixte, instable, fragile, ambiguë, pourrait tenir à ce qu’en
découvrant le corps comme structure qui elle-même structure le monde vécu, il ne veut pas
faire du corps un fondement seulement empirique 16. Ce qu’il semble avoir en vue, en
disant que la structure du monde renvoie à, et s’enracine dans, la structure du corps, c’est
14. Pour avoir une vue d’ensemble précise sur ce thème chez Merleau-Ponty et une discussion de sa conception de
l’homme cf. Étienne. BIMBENET, Nature et humanité, op.cit.
15. Cité par Diogène LAË RCE dans Vie et doctrines des philosophes illustres, Librairie Générale Française, 1999, p. 1089.
16. Signalons au passage qu’il s’agit peut-être d’un thème au sujet duquel le génie inventif et novateur de Merleau-Ponty
s’est fait le moins bien comprendre. Pour séduisante qu’elle puisse être, cette idée du corps comme sujet en même temps
empirique et transcendantal et comme condition de possibilité de notre expérience et connaissance du monde, est loin
d’aller de soi : une fois qu’elle se trouve affirmée clairement, elle s’atteste sous la forme d’un paradoxe. On trouvera chez
Michel FOUCAULT une brillante présentation des pièges et des apories de la conception phénoménologique de l’homme
comme étrange « doublet empirico-transcendantal », Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard 1966 et
particulièrement les paragraphe du chapitre IX intitulé L’homme et se doubles, consacrés à L’analytique de la finitude et
L’empirique et le transcendantal. On trouvera également chez Gary Brent MADISON une critique assez sévère de cette
idée novatrice lancée par le phénoménologue français. Il considère que penser l’a priori comme le fait plus originaire de
tous les faits, le fait de notre existence corporelle, ne nous apporte rien d’intéressant ou de valable, que « parler comme
Merleau-Ponty d’un a priori concret, facticiel, ne peut avoir beaucoup de sens philosophique en fin de compte (…) » ;
Madison conclue en affirmant que « l’impossible mélange de transcendantalisme et d’empirisme […] rend [Merleau-
Ponty] vulnérable aux critiques venant des véritables transcendantalistes ainsi que d’authentiques empiristes », dans
Philosophiques, revue on-line, http://www.erudit.org/revue/philoso/1975/v2/n1/index.html. Pour notre part et, n’en
déplaise à Madison, qui au demeurant ne prend pas sérieusement la peine de justifier son jugement sévère, nous pensons
qu’une telle critique est gratuite et ne rend pas tout à fait justice à l’esprit de la pensée merleau-pontienne. Nous ne
croyons pas, en d’autres termes, que l’on puisse reprocher ici à Merleau-Ponty « une mauvaise ambiguïté », une
confusion de concepts différents, et encore moins de lui reprocher une sorte de paresse intellectuelle. Tout au contraire,
nous aurions tendance à dire que l’auteur de la Phénoménologie de la perception révèle ici une bonne ambiguïté, une
ambiguïté dynamique. Évidemment, le mérite de l’audace ne dispense pas des obligations de l’argumentation.

176 LUCIA ANGELINO
qu’elle se constitue dans la prise de mon corps sur lui et n’est donc « accessible » qu’à
l’inspection du corps » (PP p. 369).
C’est ici que la prise en compte des notes du cours de 1952-53 sur Le monde sensible
et le monde de l’expression 17, consacrées au schéma corporel, va permettre de comprendre
plus en profondeur le chemin que tentait de frayer Merleau-Ponty, sa propre via media. En
effet, la présentation, par Merleau-Ponty, de thèses et de discussions entourant la notion du
schéma corporel, lui donne aussi l’occasion de penser la conscience du corps — le corps
comme totalité de sens consciente de soi — et le rapport reliant la conscience du corps et la
conscience du monde — plus concrètement et radicalement que la Phénoménologie de la
perception n’avait su le faire. La contribution la plus intéressante de ces notes réside sans
doute dans la manière dont Merleau-Ponty met en rapport notre conscience du corps avec
la perception du monde et d’autrui, et affronte le problème de l’articulation ou de
l’engrenage entre la structure ou l’organisation interne du corps et la signification et la
configuration du monde 18.
Plus spécifiquement, c’est en traitant de certaines troubles de l’organisation du

schéma corporel — comme aphasies, apraxies et agnosies — que Merleau-Ponty trouve
non seulement une vérification de l’idée novatrice lancée dans la Phénoménologie de la
perception suivant laquelle le corps comme totalité de sens qui « s’impliquent »,

« s’enveloppent », et « empiètent » les uns les autres, est pourvu d’une conscience de soi ;
mais encore il trouve aussi l’occasion de préciser le lien très étroit qui relie la connaissance
du monde avec la conscience que nous avons de notre corps.
Si nouveauté il y a dans la lecture, par Merleau-Ponty, du livre de Paul Schilder, The

image and appearance of the human body, après la Phénoménologie de la perception, cette
nouveauté concerne précisément la découverte d’une fonction organique de connexion et
de liaison, qui n’est pas le jugement, mais quelque chose comme un œil spirituel ou
immatériel dans le corps, qui permet l’unification des diverses données sensorielles, la
synergie entre les différents organes du corps et la traduction du tactile dans le visuel. Or,
ceci révèle que le corps est l’opérateur de toute synthèse-unité vécue. En effet, comme
l’enseigne par exemple l’agnosie tactile — c’est-à-dire l’incapacité à reconnaître des
objets grâce au toucher et au contact avec les doigts, alors que la fonction sensorielle du
toucher est en elle-même normale, une désorganisation partielle du schéma corporel et de la
présence du corps à lui-même peut se répercuter sur la connaissance du monde (feuillet XII
17. Il s’agit de notes de préparation du cours de janvier-mai 1953 au Collège de France sur Le monde sensible et le monde
de l’expression. Ces notes manuscrites inédites sont déposées et consultables au fonds des manuscrits occidentaux de la
Bibliothèque Nationale de France (B.N., volume X, 214 ff.). Dans l’ensemble des citations de ces notes inédites, on a
tâché de respecter les conventions et règles habituellement en usage.
18. Voir n. 9 sur K.-O.APEL.

7, 114). Sur cet exemple, étudié à travers l’illusion japonaise, il voit bien confirmée l’idée
que « non seulement les sensations tactiles, mais toutes les données extérieures sont
orientées par rapport au corps, ont sens par rapport à lui » (feuillet XII 8, 115), à son
organisation interne et à la connaissance que nous en avons.
De la même manière, l’apraxie — qui est un trouble du comportement gestuel
volontaire, intentionnel, empêchant la réalisation sur commande de certains gestes, alors
qu'il n'existe ni déficit moteur ou sensitif, ni incoordination, ni trouble majeur de la
compréhension — offre une vérification de cette idée et l’occasion de préciser
l’articulation du monde extérieur et du corps, une contre-épreuve du fait que la présence
pratique du monde à nous est fondée sur l’articulation de la praxis et du schéma corporel.
Enfin, sur l’exemple de la fameuse illusion d’Aristote — qui avait déjà fait l’objet d’un
examen attentif dans la Phénoménologie de la perception (p. 237) — Merleau-Ponty
parvient ici à établir résolument que « la réduction du schéma corporel à sa norme (…)
entraîne un certain mode d’apparition des phénomènes extérieurs (des billes sous des
doigts). Donc le schéma corporel est aussi une structure du monde perçu et ce dernier à sa
racine en lui » (feuillet XII 5, 112). Voilà établie ici, avec fermeté, la thèse ontologique
récurrente et opérante tout au long de la Phénoménologie de la perception — selon
laquelle la structure du monde ne peut être pensée sinon en référence à la structure du
corps de l’homme, en tant que le corps comme totalité de sens systématiquement cohérente
dans l’unité, est une structure qui elle-même structure le monde, et une fonction

dispensatrice d’unité. On pourrait alors aller jusqu’à dire que la théorie du schéma corporel
guide et confirme Merleau-Ponty dans sa compréhension du corps comme étant un a priori
ontologique. C’est en effet précisément sur la base de la notion de schéma corporel, que le
corps, dont la mise hors jeu avait donné lieu à la métaphysique classique, reconquiert chez
Merleau-Ponty ses titres métaphysiques et requiert d’être considéré comme la condition de
possibilité et d’intelligibilité du monde. Voyons maintenant la torsion qu’imprime en
retour cette conception merleau-pontienne du corps (ce geste merleau-pontien qui fait
descendre l’a priori (subjectif) dans la chair du sujet percevant) à la notion même
(kantienne) de l’a priori.
II. Torsion de la notion kantienne de l’a priori. La définition merleau-pontienne de l’a

priori, telle qu’extraite de la Phénoménologie de la perception
On peut clarifier la signification qu’a pour Merleau-Ponty la notion d’a priori en

analysant en détail la critique et la re-formulation de cette notion (de l’a priori), qu’il nous

178 LUCIA ANGELINO
propose dans le paragraphe de la Phénoménologie de la perception, intitulé « l’a priori et

l’empirique ». Peut-être est-il téméraire d’interpréter la pensée de ce philosophe
exclusivement du point de vue de ce passage. Il n’en reste pas moins que ce texte nous
donne les fils conducteurs les plus précieux. Ici, le discours de Merleau-Ponty se compose
de deux parties principales. Dans la première partie, le philosophe critique la définition et
la caractérisation kantiennes de l’a priori comme « ce qui doit être, par opposition à ce qui
existe en fait et comme détermination anthropologique » (PP p. 255) : l’a priori, ce n’est
pas une « norme » nécessaire et universelle, destinée à imposer une conformation précise
au monde. S’il en est ainsi, c’est que pour lui, il n’est pas question d’imposer ou de
prescrire a priori les lois de l’entendement à la nature comme ensemble des phénomènes.
En d’autres termes, Merleau-Ponty rejette ici la caractérisation kantienne de l’a priori
comme norme destinée à domestiquer le monde des faits et des perceptions, parce qu’il
considère que le réel s’offre avec un sens pré-institué dans la perception ou dans la
sensation et que notre « “être-à-la-vérité” n’est pas distinct de » notre « être-au-monde »
(PP p. 452). S’il rejette ici la notion d’a priori, ou plus précisément cette caractérisation
précise de l’a priori, c’est donc pour réhabiliter la perception comme moment privilégié de
la manifestation, de l’émergence et du jaillissement « d’un monde vrai et exact » (PP p.
65) et pour redonner sa portée transcendantale à l’expérience sensible de l’homme selon
ses différents sens. L’enjeu d’une telle critique se comprend facilement à partir du projet
philosophique, issu de la phénoménologie de Husserl, de nous ramener à ce dont nous

pouvons vraiment avoir l’expérience, par opposition à ce qui ne serait qu’une
construction : elle est indissociablement liée au projet d’une philosophie du monde perçu et
sensible. En témoigne en particulier un passage de la Phénoménologie de la perception où
Merleau-Ponty met explicitement en rapport la notion de l’a priori à la nouvelle réflexion
qu’il cherche à réaliser ici : la réflexion phénoménologique — tel qu’il l’entend et qu’il
tente de la mettre en œuvre — « revient en d’autres termes », écrit-il, « à donner une
nouvelle définition de l’a priori » (PP p. 255).
Cependant, on est en droit de se demander si les critiques de Merleau-Ponty à

l’adresse de l’a priori kantien, que nous venons de résumer, sont vraiment le dernier mot
de Merleau-Ponty sur cette question. En effet, après avoir critiqué l’a priori kantien, au
nom de la nouvelle définition (résultant d’une transformation) que cette notion a reçue au
sein de la phénoménologie, Merleau-Ponty nous dit que, si dans la philosophie de Kant, l’a
priori garde « le caractère de ce qui doit être, par opposition à ce qui existe en fait et
comme détermination anthropologique, c’est seulement dans la mesure où il n’a pas suivi
jusqu’au bout son programme qui était de définir nos pouvoirs de connaissance par notre
condition de fait et qui devait l’obliger à replacer tout être concevable sur le fond de ce
monde-ci » (PP p. 255). Même s’il ne lui concède timidement que ça, on voit bien qu’une
pareille évaluation signifie qu’il se propose lui-même — sur des bases qui sont strictement
phénoménologiques — de faire aboutir le programme annoncé par Kant dans la Critique

de la faculté de juger 19. A ce titre, il reprend, pour la poursuivre directement, la tentative

inaugurée par Kant, qu’il assume comme projet, de reconnaître la destination
métaphysique du sensible et de découvrir une activité gratuite dans le percevoir qui ne soit
pas vaine, se proposant ainsi de définir notre pouvoir d’accéder à la vérité, de nous élever à
l’objectivité par les progrès de la connaissance, à partir de notre adhésion au monde et à
l’expérience perceptive — assumées comme notre condition de fait.
Pourtant, Merleau-Ponty n’en reste pas là, c’est-à-dire à la critique de la conception

de l’a priori, inspirée par Kant et, dans la suite du texte, re-pense l’a priori, en opère une
re-signification, en le définissant comme un « fait compris, explicité et suivi dans toutes les
conséquences de sa logique tacite » (PP p. 256). Selon une telle définition, les vérités a
priori n’échappent pas à la facticité, ils ne sont rien d’autre que « l’explicitation d’un fait :
le fait de l’expérience sensorielle comme reprise d’une forme d’existence » (PP p. 256).
Contre la définition kantienne de l’a priori, l’auteur de la Phénoménologie de la perception
fait ainsi valoir une pluralité des a priori corrélative à la fragmentation de l’expérience
sensible de l’homme ; des a priori tributaires des actes corporels et des organes de sens,
pluriels et indéfiniment variables, selon les différents sens de sa constitution naturelle et de
sa conformation corporelle, et selon les différents types d’événements, avènements et
« initiations » aux monde, auxquels ils sont suspendus. De tels a priori n’existent que pour
un sujet qui « puisse » se « faire presque tout entier toucher ou vision », et qui « ne puisse
jamais voir ou toucher sans que » sa « conscience s’engorge en quelque mesure et perde

quelque chose de sa disponibilité » (PP p. 256) ; c’est-à-dire pour un sujet fini et corporel,
dont l’emprise est toujours déjà prise dans la trame des dimensions du monde, une « prise
dépassée ». Il s’agit donc de reconnaître que les a priori ne proviennent pas de
l’entendement, mais bien de la relation corporelle que l’homme entretient avec le monde. Il
s’agit en d’autres termes de reconnaître que les vérités a priori ne se donnent à connaître
qu’ « a posteriori », à partir d’un fait naturel et contingent, à portée transcendantale, qui est
l’existence corporelle et sensible de l’homme. Les a priori deviennent dès lors
l’explicitation d’une connaissance ou d’une familiarité (appréhension générale) avec
certains aspects du monde que nous ne pouvons pas ne pas avoir, à partir du moment où,
entre nous et lui, notre corps a établi un pacte originaire. Et pourtant, justement en tant
qu’elle se révèle à nous au cours d’une expérience non réfléchie et dans une
communication muette, une telle connaissance, explicitation d’un horizon de sens, sollicite
une reprise de la part de la conscience réflexive ; le fait a besoin d’être « compris,
19. Le livre de Mauro CARBONE, Il sensibile e l’eccedente, Milano, Guerini studio 2000 (chapitre 4), en partie traduit et
publié dans Maurice MERLEAU-PONTY Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, Paris, P.U.F., 1998 sous
le titre « Le sensible et l’excédent. Merleau-Ponty et Kant », apporte des éléments précieux pour la compréhension des
motifs d’intérêt et de convergence manifestés par Merleau-Ponty à l’égard de la troisième Critique de Kant. Voir
également Jacques GARELLI, Introduction au Logos du monde esthétique. De la Chôra platonicienne au schématisme
transcendantal et à l'expérience phénoménologique de l'être-au-monde, Paris, Beauchesne, 2000, et Étienne BIMBENET,
notamment « “Une nouvelle idée de la raison” : Merleau-Ponty et le problème de l’universel », in Merleau-Ponty aux
frontières de l’invisible, Les Cahiers de Chiasmi International, n. 1, Milano, Mimesis, 2003, p. 51-67, et Nature et
humanité, op.cit.

180 LUCIA ANGELINO
explicité », écrit Merleau-Ponty, « et suivi dans toutes les conséquences de sa logique

tacite » (PP p. 256). Cela veut dire que ce n’est qu’en parlant et en réfléchissant que nous
pouvons reconnaître et décrire fidèlement le mode d’existence du monde et des « choses du
monde » tels qu’ils nous apparaissent quand nous vivons en eux et en faisons l’expérience
irréfléchie. C’est précisément ce à quoi sert l’armature conceptuelle des vérités a priori,
qui reste bien l’instrument ou la condition de lecture et d’explicitation de l’expérience pour
un sujet incarné. De ce fait, « les vérités a priori » sont redéfinies comme suit : elles « ne
sont rien d’autre que l’explicitation d’un fait : le fait de l’expérience sensorielle comme
reprise d’une forme d’existence et cette reprise implique aussi qu’à chaque instant je puisse
me faire presque tout entier toucher ou vision, et que même je ne puisse jamais voir ou
toucher sans que ma conscience s’engorge en quelque mesure et perde quelque chose de sa
disponibilité » (PP p. 256). L’« expérience sensorielle », qui est ici en question, désigne
fondamentalement l’expérience intersensorielle et synesthésique (PP p. 260-266,
particulièrement p. 264) du corps, une expérience sensible qui n’est pas pure, c’est-à-dire
limitée à un seul registre sensoriel (PP p. 263, au témoignage d’un seul sens), mais au
contraire l’expérience d’une unité ou d’une communication des divers sens (ils sont
distincts les uns des autres et pourtant ils communiquent entre eux, PP p. 260). Chaque
sens dont dispose l’homme de par sa constitution naturelle déploie « un petit monde à
l’intérieur du grand et c’est même à raison de sa particularité qu’il est nécessaire au tout et
qu’il s’ouvre sur lui ». (PP p. 256)

Récapitulons à présent les conclusions que nous pouvons tirer de l’analyse de ce
passage. On peut sans doute établir que pour Merleau-Ponty :
1) L’a priori ne provient plus de l’entendement, mais bien de notre relation corporelle avec
le monde : il n’est donc pas une norme ou une loi de l’entendement — nécessaire et
universelle — et comme telle destinée à unifier le monde des perceptions qui sont
particulières, contingentes, relatives. Autrement dit, il n’est plus une fonction subjective
d’unification de ce que nous recevons par l’intermédiaire des sensations et perceptions.
2) En outre, comme explicitation d’une expérience intersensorielle et synesthésique (PP p.

260-266, particulièrement p. 264) qui passe par le corps et qui n’est donc pas pure, c’est-à-
dire limitée à un seul registre sensoriel (PP p. 263, au témoignage d’un seul sens), mais au
contraire l’expérience d’une unité ou d’une communication des divers sens, l’a priori perd
aussi son unicité ainsi que son caractère formel : il n’est plus singulier, mais au contraire
pluriel, multiple et indéfiniment variable, selon les différents types d’expériences,
événements, avènements et « initiations » au monde, auxquels il est suspendu. Il ne peut
plus être opposé au donné empirique, c’est-à-dire sensible ou a posteriori.
3) Étant tributaire des actes corporels et des organes des sens, il perd du même coup son
caractère universel, il est en effet relatif, contingent et éphémère, fonction de la
conformation de notre corps et toujours sujet à métamorphose, évolution, modification, etc.

4) En outre, ne pouvant en aucun cas s’appréhender que depuis une conscience qui adhère
à son expérience et reste comme collée au champ sensoriel ouvert par son corps,
environnée, concernée, dépassée par ce qu’elle appréhende, affectée par ce qu’elle connaît,
l’a priori perd aussi du même coup son statut subjectif ; il ne peut plus en effet être opposé
à un objet extérieur à soi : il appartient en même temps et à la fois au sujet et à l’objet.
D’une part, il est dans l’objet, une forme globale ou un sens tacite, saisie par le corps
percevant en acte. D’autre part, il est dans le sujet une intentionnalité ouverte et armée
pour lire et reprendre cette forme principielle, seulement vécue, et l’expliciter : une
aptitude à sentir le sens — encore tacite — et à le mettre en mots. Ici, Merleau-Ponty
anticipe manifestement une position qui se fera jour dans la philosophie de Mikel
Dufrenne, qui opère un dédoublement de l’a priori : structure de l’objet d’une part et,
d’autre part, savoir virtuel dans le sujet.
Sur la base de ce que nous avons observé jusqu’ici, il semble possible d’établir
finalement que pour Merleau-Ponty l’a priori vaut moins pour lui-même que pour l’acte
commun du sentant et du sensible, pour la communion du corps et du monde, dont il est
l’« explicitation » : les a priori — au pluriel — sont en effet l’explicitation d’une
connaissance ou d’une familiarité (appréhension générale) avec certains aspects du monde
que nous ne pouvons pas ne pas avoir, à partir du moment où, entre nous et lui, notre corps
a établi un pacte originaire. On remarquera à cet égard, combien le sens de l’a priori chez
Merleau-Ponty s’approche de la signification qu’en propose Mikel Dufrenne, un de ses

héritiers, dans son livre La notion d’ « a priori », précisément là où il définit à nouveaux
frais l’a priori comme « médiation d’un accord fondamental et préalable de l’homme et du
monde » 20, ou encore comme l’expression d’une certaine « familiarité, consubstantialité
de l’homme et du monde », qui « passe bien par le corps » 21. Comme le dit très bien
Dufrenne, « de même que la sensation, disait Aristote, est l’unité du sentant et du senti, la
connaissance apriorique est l’unité du connaissant et du connu, elle est à la fois savoir dans
le sujet et structure dans l’objet (…) c’est la compréhension dans la proximité » 22, comme
celle de l’enfant qui connaît la mère ou de l’homme qui connaît la femme. Cela revient à
considérer que ce qui est premier et fondateur, c’est le lien qui rattache le corps percevant
au monde, le « pacte » reliant le corps au monde : c’est lui qui reçoit une signification
ultime, voir apriorique. Et pourtant, à la différence de Dufrenne, pour Merleau-Ponty c’est
toujours d’une réciprocité du subjectif et de l’objectif ou d’une dialectique et non pas d’une
identité ou d’une égalité que l’on devrait parler.
Plusieurs difficultés surgissent à l’approche d’une telle conception de l’a priori, qui
méritent maintenant notre attention. Plus exactement, on peut douter que la définition que
donne ici Merleau-Ponty soit satisfaisante, tout d’abord parce que l’ouverture de la notion
20. Mikel DUFRENNE , La notion d’ « a priori », op.cit., p. 53.
21. Ibid., p. 188.
22. Mikel DUFRENNE , L’inventaire des a priori : recherche de l'originaire, Paris, C. Bourgois, 1980, p. 32.

182 LUCIA ANGELINO
de l’a priori à la pluralité et à la particularité rencontre la dérive de l’indétermination et de

la confusion. En outre, la fluidification des frontières entre l’apriorique et l’empirique va
rendre difficile le discernement de l’a priori, en tant que tel : « une fois effacées les
distinctions de l’a priori et de l’empirique, de la forme et du contenu » (PP 256), ne
risque-on pas de vider la notion d’a priori de tout sens précis, de lui ôter toute signification
intéressante ou pertinente, de lui faire perdre son identité ? Qu’est-ce que reste de l’a priori
qui traditionnellement n’a de sens qu’en relation à des termes opposés ? Enfin, ne risque-t-
on pas de rendre inutile le recours à l’a priori, une fois que l’on a établi que l’accession du
monde à la conscience est vécue comme un fait, avant d’être explicitée ou connue comme
une vérité et ne peut en aucun cas s’extraire d’une expérience ? Cette nouvelle définition
de l’a priori, sans doute stimulante et féconde, aurait mérité des analyses et des distinctions
qui manquent ici. On voit mal en effet comment interpréter, comment se présenterait, un a
priori d’inspiration merleau-pontienne. Si vague et glissante que puisse s’avérer être
l’acception merleau-pontienne de l’a priori, nous voudrions cependant en expliciter
quelques caractéristiques marquantes. Notre hypothèse serait de montrer que la conception
merleau-pontienne de l’a priori se comprend efficacement depuis la notion de Gestalt.
III. Une nouvelle conception de l’a priori modelée sur la notion de Gestalt

Comme nous l’avons vu jusqu’ici, tel que l’entend Merleau-Ponty, l’a priori est
toujours relatif à un monde spatio-temporel, inséparable de la façon dont nous y sommes
inscrits par notre corps et tributaire des actes corporels et des organes des sens. Ce qui
pourrait prétendre au titre d’un tel a priori, plus originaire, qui trouve sa condition de
possibilité dans le fait d’avoir un corps doté de divers organes de sens et qui se produit
toujours sous les auspices d’une initiation au monde ou d’une expérience sensorielle, c’est
à mon sens cette structure que Merleau-Ponty découvre au niveau perceptif, la Gestalt,
« reconnue comme originaire » (PP p. 74), comme l’originaire perceptif, ou
l’« anticipation perceptuelle », qui se produit simultanément à notre ouverture au monde et
en fonction de laquelle est formée l’attente globale d’une forme, une anticipation de
connaissance. En effet, une telle structure, la Gestalt, ne renvoie pas à un autre règne que
celui du sensible, car elle n’est pas séparable, mais toujours co-présente au corps
percevant, au corps conçu comme schéma corporel et système synergique, tissée des
interconnexions organiques, et donc équipée pour saisir le sens global de la chose.
On serait donc tenté de suggérer ici, pour commencer, que la Gestalt peut se lire
comme une exemplification fidèle de ce que Merleau-Ponty entend par a priori. Une telle
hypothèse nous semble confirmée par les expressions embarrassées que l’auteur de la
Phénoménologie de la perception mobilise pour exprimer ce qu’il y a de profond, quoique

implicite, dans la notion de Gestalt. Il écrit : « si la Gestalt peut être exprimée par une loi
interne, cette loi ne doit pas être considérée comme un modèle d’après lequel se
réaliseraient les phénomènes de structure. […] Elle est l’apparition même du monde, et
non pas sa condition de possibilité, elle est la naissance d’une norme et ne se réalise pas
d’après une norme, elle est l’identité de l’extérieur et de l’intérieur et non pas la projection
de l’intérieur dans l’extérieur. Si donc elle ne résulte pas d’une circulation d’états
psychiques en soi, elle n’est pas davantage une idée » (PP p. 74). Cela suggère que la
Gestalt n’est pas simplement l’illustration après coup, c’est-à-dire pour nous, d’une
conception de l’a priori qui se serait élaborée sans elle. On peut supposer que la notion de
Gestalt a inspiré profondément Merleau-Ponty dans l’élaboration d’un nouveau concept
d’a priori : n’est-il pas frappant, en effet, de constater que Merleau-Ponty cherche à
exprimer « ce qu’il y a de profond dans la “Gestalt” » 23 — à savoir l’idée d’une structure
qui n’est pas une signification idéale ou conceptuelle, mais « la jonction d’une idée et
d’une existence indiscernables, l’arrangement contingent par lequel les matériaux se
mettent devant nous à avoir un sens, l’intelligibilité à l’état naissant » (SC p. 223) — par
contraste avec la notion de l’a priori, comprise au sens kantien, comme condition de
l’objectivité imposée par un sujet pensant au « divers sensible » ou encore « comme un
modèle d’après lequel se réaliseraient les phénomènes de structure » (PP p. 74) ? Si l’on
porte notre étude en amont, on voit que la notion de Gestalt, même si elle n’y est pas
expressément formulée, guide en effet la méditation de Merleau-Ponty sur l’a priori dans

La structure du comportement. « Ramené à ce qu’il a d’incontestable », écrit-il, « l’a priori
est ce qui ne peut être conçu partie par partie et doit être pensé d’un seul coup comme une
essence indécomposable » (SC p. 183). Si hasardeux que puisse paraître un tel
rapprochement 24, on pourrait au moins aller jusqu’à dire que la Gestalt, en tant
qu’ensemble où le tout a préséance sur ses parties, est analogue à la manière dont un a
priori est appréhendé par une conscience perceptive, c’est-à-dire, selon la formulation qu’il
nous donne dans la Structure du comportement, « d’un seul coup comme une essence
indécomposable » (SC p. 185). Dans les deux cas, il s’agit en effet d’une forme globale,
d’une totalité, d’une structure indécomposable, que nous n’apprenons pas, que nous
comprenons d’emblée, qui s’impose avec une évidence primitive et incontestable. Au reste,
n’est-ce pas Merleau-Ponty lui-même qui nous invite dans la Phénoménologie de la
perception à penser tout autrement les notions usuelles de la nécessité et de la contingence,
là où il écrit ceci : « l’existence humaine nous obligera à réviser notre notion usuelle de la
23. Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, Paris, P.U.F., 2002, p. 223, dorénavant cité en forme
abrégée comme SC.
24. Un tel rapprochement offre, en outre, un autre avantage : il met en évidence ce qui deviendra plus clair autour des
années 1951-1952, c’est-à-dire quand Merleau-Ponty cherche (tout au long de ses cours à la Sorbonne consacrés à la
psychologie et à la pédagogie de l’enfant) dans la psychologie (plus récente, telle qu’il la voit se développer depuis 25 ou
30 ans) une inspiration ou quelques intuitions pour sa propre démarche phénoménologique renouvelée, ou encore, la
possibilité de réaliser une psychologie phénoménologique qui soit finalement « la recherche de l’essence ou du sens, mais
non pas hors du fait », Les sciences de l’homme et la phénoménologie, recueilli dans Parcours II, p. 128.

184 LUCIA ANGELINO
nécessité et de la contingence, parce qu’elle est le changement de la contingence en

nécessité par l’acte de reprise » (PP p. 199) 25 ?
Cela dit, cette proximité que nous apercevons demande à être éclaircie et précisée.
Elle le demande d’autant plus qu’il semble raisonnable de supposer que le recours à la
notion de Gestalt s’avère au fond décisif pour Merleau-Ponty dans l’élaboration d’un
nouveau concept d’a priori. S’il est ainsi, il s’agira pour nous d’en comprendre plus en
profondeur la signification, en faisant fond sur cette résonance conceptuelle, plus implicite
et opérante qu’expressément formulée entre l’a priori et la Gestalt. Demandons-nous
alors : comment définir, comment se présente, une idée de l’a priori d’inspiration
Gestaltiste ?
Notons d’abord pour commencer que la notion de Gestalt met en défaut toutes les
fameuses dichotomies à partir desquelles se définit le sens de la notion d’a priori, chez
Kant. En tant qu’ensemble où le tout a préséance sur ses parties, elle échappe à
l’alternative de l’universel et du particulier, précisément puisqu’elle donne à la fois à
penser l’universel et à percevoir le particulier ou le singulier. Outre la jonction du
particulier et de l’universel, la Gestalt atteste encore une autre jonction surprenante d’une
idée et d’une existence indiscernables, distincte par là de la simple signification. En tant
qu’ « arrangement contingent par lequel les matériaux se mettent devant nous à avoir un
sens » (SC p. 223), incarnant à la fois une signification et son déploiement spatio-temporel,
la Gestalt ne peut pas être opposée à un donné d’ordre empirique, sensible, c’est-à-dire

aussi à un extérieur, ou à un postérieur à soi. À ces diverses jonctions qui font que la
Gestalt échappe à toutes les antithèses classiques par lesquelles prend sens la notion
kantienne de l’a priori, il convient d’ajouter qu’elle est une structure immanente à l’objet,
saisie sur l’objet dans l’acte de la perception par le corps, conçu comme schéma corporel et
système synergique, tissé des interconnexions organiques, et donc équipé pour saisir le
sens global de la chose. Elle est donc à penser comme unité de l’intérieur et de l’extérieur,
du subjectif et de l’objectif. Outre cela, n’étant nullement une forme logique du discours ou
une racine d’un jugement (ou une catégorie de l’entendement) — dont les critères seraient
la nécessité et l’universalité — mais bien une forme sensible saisie sur l’objet, elle ne se
soumet pas à ces critères kantiens de la nécessité et de l’universalité 26.
Si l’on suit cette affinité conceptuelle et cette résonance, plus implicite et opérante
qu’expressément formulée entre l’a priori et la Gestalt, on voit mieux comment se
présenterait un a priori d’inspiration merleau-pontienne. On dira d’abord que Merleau-
Ponty a abandonné touts les critères et les rigides partages kantiens qui limitaient
25. Je suis en général très redevable aux suggestions d’Étienne BIMBENET à propos de ce thème de la nécessité abordé ici
et je renvoie aussi à son livre Nature et humanité, op.cit., tout particulièrement aux pages 102 et suivantes.
26. Les derniers écrits d’Étienne BIMBENET, notamment son article « “Une nouvelle idée de la raison” : Merleau-Ponty et
le problème de l’universel », art. cit., et son livre Nature et humanité, op.cit., apportent des éléments précieux pour une
théorie de la raison et de l’universel chez Merleau-Ponty.

considérablement le domaine de l’a priori, en le réduisant au formel. Il a étendu

considérablement le champ de l’a priori où le circonscrivait Kant, en y incluant non
seulement les formes de la sensibilité et les catégories de l’entendement permettant de
rendre raison de l’objectivité, mais aussi beaucoup d’autres expériences pourvues d’une
structure indécomposable et, en ce sens, a priori — comme, par exemple, la parole et
autrui (SC p. 185-186). On remarquera ensuite qu’un a priori modelé sur la notion de
Gestalt, en tant que « jonction d’une idée et d’une existence indiscernables » (SC p. 223),
perd du coup son caractère “formel” ou logique, puisqu’il n’est pas une signification pure
qui puisse être opposée à un donné d’ordre empirique, sensible, c’est-à-dire aussi à un
extérieur, ou à un postérieur à soi. Nous dirons alors que l’a priori, tel que l’entend
Merleau-Ponty, n’est pas une condition formelle de l’expérience, mais plutôt une forme
immanente à son contenu, une structure immanente à l’objet et saisie sur lui dans l’acte
même de la perception. Outre cela, il n’est plus une fonction subjective d’unification de ce
que nous recevons par l’intermédiaire des sensations et perceptions — ce que Kant appelle
le principe subjectif de l’aperception — une condition universelle de l’objectivité imposée
par le sujet au divers sensible ou un élément qui appartient à la structure de notre appareil
de connaissance. Au lieu d’être imposé par l’esprit à l’expérience, l’a priori est un sens ou
une signification donnée et ayant son principe en elle.
On peut sans doute établir, en guise de conclusion, que Merleau-Ponty a soustrait la

notion d’a priori du cadre très étroit et limité à la fois « subjectiviste » et « rationaliste »

dans lequel Kant avait voulu l’enfermer. Mais demanderons-nous qu’est-ce que reste alors
de l’a priori ? Une fois abandonnés les exigences et critères kantiens, ne risque-on pas de
vider la notion d’a priori de tout sens précis, de lui faire perdre son identité ? Certes, il faut
admettre que la philosophie de Merleau-Ponty ne nous procure pas vraiment de critère fort,
susceptible de définir l’a priori. Elle nous oriente seulement vers une conception élargie du
champ des a priori et nous permet aussi de discerner une pluralité de nouveaux a priori,
parmi lesquels il fait figurer par exemple, autrui et la parole. On est pourtant tenté de dire
qu’une signification intéressante ou pertinente susceptible de caractériser encore l’a priori
en tant que tel, réside dans la nécessité. En effet, on dirait qu’un a priori compris sur le
modèle de la Gestalt, en tant qu’il se donne avec une évidence primitive et est saisi d’un
seul coup comme une essence indécomposable, conserve bien le caractère de la nécessité.
Pourtant, la nécessité avec laquelle cet a priori s’impose à nous n’est pas logique, mais
bien plutôt sensible, tant qu’elle est éprouvée par la conscience au cours d’une expérience
sensible et sensorielle.
À ce titre, on voit bien combien la Gestalt aurait pu inspirer un nouveau concept d’a
priori, qui n’est plus prescriptif, mais seulement possible sur la base de ce que nous avons
de plus naturel, à savoir le corps, comme ensemble des organes systématiquement cohérent
dans l’unité, comme « système de systèmes voué à l’inspection d’un monde » (PM p. 110-
111).

186 LUCIA ANGELINO
Tel que l’entend Merleau-Ponty, l’a priori demande dès lors à être compris non
plus comme un a priori de droit, mais de fait, contingent, relatif, historicisé et indéfiniment
variable, selon les différents types d’événements fondateurs, avènements et « initiations »
aux monde, auxquels il est suspendu.
Conclusion
Nous avons jusqu’ici introduit la notion d’a priori dans l’interprétation de la

conception merleau-pontienne du corps et tenté d’expliciter la torsion que la chute de l’a
priori (subjectif) dans la chair du sujet percevant imprime en retour à la notion même
(kantienne) de l’a priori. Procédant de la sorte, nous avons forcement mis en scène un
dialogue entre le kantisme et la phénoménologie de Merleau-Ponty. C’est pourquoi je
trouve utile d’éclaircir quelques points essentiels d’accord et de désaccord existant et
persistant entre Merleau-Ponty et Kant.
Plus spécifiquement, quand on traite la question de l’a priori, on s’approche de ce

que Kant a effectué dans la déduction des catégories de l’entendement. Comme l’on sait, il
s’agit d’une opération qui se fait en deux étapes : la déduction métaphysique et la
déduction transcendantale. Il nous reste maintenant à mesurer, avant de conclure, le

chemin parcouru par Merleau-Ponty par référence à Kant. Il ne fait pas de doute que l’une
des contributions les plus intéressantes réside en ceci que Merleau-Ponty nous fait
remarquer que les a priori ne proviennent pas de l’entendement, mais bien des premières
relations corporelles que l’homme entretient avec le monde. On remarquera combien cette
position, découvrant les a priori comme le fait d’un sujet incarné qui découvre peu à peu
depuis son expérience, approche et en même temps éloigne Merleau-Ponty de Kant. En
effet, ce faisant, Merleau-Ponty donne l’impression de reprendre pour la poursuivre
directement, la tentative inaugurée par Kant, qui était « de définir nos pouvoirs de
connaissance par notre condition de fait » (PP p. 255), ce qui semble confirmé par ailleurs
par le fait qu’il assume comme projet la mise à jour des structures élémentaires du monde
vécu (ou de l’homme), comme par exemple la spatialité et la temporalité. Cependant, il
n’entreprend absolument pas de montrer l’univocité, la permanence et l’universalité de
telles structures. S’il refuse ainsi de procéder, comme le fait Kant, à une déduction
transcendantale, c’est précisément parce que pour lui il n’y a plus de système (ou table),
intemporelle et universelle, des a priori possibles : étant toujours fonction de la
conformation de notre corps et tributaires des actes corporels et des organes des sens,
inséparables de la façon dont nous sommes inscrits par notre corps dans le monde (d’une
certaine situation), les a priori ne sont que des éléments discrets, historiques, relatifs,
contingents et toujours sujets à métamorphoses et évolution. Nous nous réservons de traiter

plus amplement cette question ailleurs : son examen serait ici un détour trop long. Qu’il
nous suffise de dire, en guise d’abréviation, que si parfois Merleau-Ponty donne
l’impression d’accepter de faire une déduction métaphysique, il refuse cependant de
s’investir dans la déduction transcendantale.
Université de Paris 1 — Panthéon-Sorbonne, Paris

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L'A PRIORI DU CORPS CHEZ MERLEAU-PONTY

De Boeck Supérieur | « Revue internationale de philosophie »

2008/2 n° 244 | pages 167 à 187

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L’a priori du corps chez Merleau-Ponty 1

Le corps est un des thèmes majeurs de la pensée de Maurice Merleau-Ponty. Il

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ambivalente — de filiation et de rupture critique — que Merleau-Ponty entretient avec la

I. Le corps est-il un a priori ontologique ?

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transpositions inter-sensorielles » (PP p. 271) le corps est aussi « la texture commune de

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Ainsi la Phénoménologie de la perception développe-t-elle une analytique du monde

10. Cf. Étienne BIMBENET, op. cit., particulièrement p. 173-77.

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plus de la perception — se rapporte à la prise du corps agissant sur son entourage, à la

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a priori du monde vécu à partir de la structure du corps de l’homme. On remarque à cet

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Plus spécifiquement, c’est en traitant de certaines troubles de l’organisation du

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Si nouveauté il y a dans la lecture, par Merleau-Ponty, du livre de Paul Schilder, The

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II. Torsion de la notion kantienne de l’a priori. La définition merleau-pontienne de l’a

On peut clarifier la signification qu’a pour Merleau-Ponty la notion d’a priori en

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propose dans le paragraphe de la Phénoménologie de la perception, intitulé « l’a priori et

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Cependant, on est en droit de se demander si les critiques de Merleau-Ponty à

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de la faculté de juger 19. A ce titre, il reprend, pour la poursuivre directement, la tentative

Pourtant, Merleau-Ponty n’en reste pas là, c’est-à-dire à la critique de la conception

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explicité », écrit Merleau-Ponty, « et suivi dans toutes les conséquences de sa logique

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2) En outre, comme explicitation d’une expérience intersensorielle et synesthésique (PP p.

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de l’a priori à la pluralité et à la particularité rencontre la dérive de l’indétermination et de

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nécessité et de la contingence, parce qu’elle est le changement de la contingence en

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considérablement le domaine de l’a priori, en le réduisant au formel. Il a étendu