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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE DANS LES NOTES

PRÉPARATOIRES AUX COURS SUR LA PHILOSOPHIE DIALECTIQUE


(1956)

David Belot

De Boeck Supérieur | « Revue internationale de philosophie »

2008/2 n° 244 | pages 189 à 206


ISSN 0048-8143
ISBN 9782960064056
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2008-2-page-189.htm
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Dialectique, ontologie et histoire


dans les notes préparatoires aux cours sur La philosophie dialectique (1956)

David BELOT

La pensée contemporaine « en pleine ontologie dialectique »

La réflexion de Merleau-Ponty prend une dimension « ontologique » dans la


mesure où elle dépasse l’ambition proprement descriptive de la phénoménologie et
s’engage dans une refonte des catégories traditionnelles du sujet et de l’objet, du fait et
de l’essence, etc. Ce changement de plan du discours philosophique n’implique nul
désaveu de la perspective précédente, mais au contraire entend en tirer les conséquences
rigoureuses, prendre la mesure de ce qu’exigeait la tâche d’amener « l’expérience
encore muette à l’expression pure de son propre sens », selon la formule empruntée à
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Husserl. Le philosophe a revendiqué dès 1946 une telle portée ontologique pour ses
premiers travaux, mais c’est à partir de 1957 et des cours sur la Nature, que son projet
s’est systématiquement annoncé comme une « ontologie » 1. Si Merleau-Ponty a pu
reconnaître entre-temps que les nouvelles catégories (champ, Gestalt, « synthèse
passive »…) dans lesquelles il avait travaillé, souffraient encore d’être définies
« négativement » au regard des notions classiques, il ne tourne pas pour autant le dos au
passé philosophique en embrassant une ambition explicitement ontologique.
Au contraire, celle-ci s’accomplit dans un usage très original de l’histoire de la
philosophie. D’un côté Merleau-Ponty montre que les développements de la science
contemporaine mettent en porte-à-faux les catégories classiques dont elle a hérité. Mais
en même temps, celles-ci ne renvoient pas selon lui à un moment philosophique passé,
qui serait un bloc, absolument identique à lui-même, et qui, comme tel, n’aurait plus
rien à nous dire. En effet, la philosophie classique – on pourrait dire : le cartésianisme –
a été traversée par une « diplopie fondamentale » selon le mot de Blondel, qui est
dualité du point de vue de l’essence et de celui de l’existence – respectivement celui de
la Deuxième et celui de la Sixième Méditation. L’ « ontologie de la Nature » recherchée

1. Devant la Société française de philosophie, en 1946, Merleau-Ponty refuse d’accorder à Jean Hyppolite
la disjonction que celui-ci croit repérer entre sa description de la perception et une philosophie de l’« être
du sens ». Cf. là-dessus, Emmanuel de S AINT A UBERT, Vers une ontologie indirecte, Vrin, 2006.

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exige non pas de réduire rationnellement cette diplopie mais de l’assumer – ce que la
philosophie classique ne fait pas – en en prenant possession comme le regard s’empare
des images monoculaires pour en faire une seule vision. C’est pourquoi Merleau-Ponty
unit deux mouvements dans les cours qu’il consacre de 1957 à 1959 au concept de
Nature : d’une part, il restitue une histoire de ses variations philosophiques, qui est
commandée par le geste cartésien et le résidu qu’il laisse (la question de l’organisme, la
productivité naturelle), d’autre part il montre comment la science contemporaine doit
nous amener à revenir à ce point de départ, c’est-à-dire à ce qu’il a entraperçu puis
recouvert.

Sur ce statut à la fois critique et historique de l’ontologie merleau-pontienne, les


cours de 1956 consacrés à « la Philosophie dialectique » offrent un éclairage précieux,
dans la mesure où leur démarche présente à la fois une profonde parenté et une non
moins importante différence avec celle des cours sur la Nature. Ce qui est en jeu, en
1956, c’est – déjà ! – la réforme de notre entendement philosophique qu’exige une
approche de l’Être, c’est-à-dire, en ce sens-là, proprement merleau-pontien, notre
ontologie. Le mot lui-même est d’ailleurs omniprésent dans les notes préparatoires. S’il
est vrai qu’avec la dialectique, on a affaire à une « méthode intellectuelle », comme
l’affirme le résumé (et non à une question déterminée comme la Nature), ce sont bien
les descriptions effectives que sous-tend cette méthode qui importent :
« Nous avons eu recours – parce que dialectique est ontologie et pour le montrer, à
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description de l’être sensible, de l’être du monde, de l’être d’univers qui en
principe sont plutôt propres à philosophie intuitive. A dessein.
Dialectique mouvement des idées comme appareil extérieur, mais mouvement de
notre expérience, mobilisation de l’intuition. Intuitions articulées et non schème
logique. » 2

Ainsi, et beaucoup plus encore que le résumé ne le laisse entendre, c’est du point
de vue même des recherches contemporaines qu’est mené le cours du jeudi, du moins
toute sa première partie, qui définit la pensée dialectique comme « pensée des
contradictoires », pensée « subjective », puis pensée « circulaire ». Cette première partie
du cours s’instruit aux sources de la psychologie de la Gestalt, quand elle décrit le sens
d’être de la chose, comme écart par rapport au niveau du monde, qui n’est donc
identifiable que parce qu’elle prescrit un développement infini (de ses fonds interne et
externe) : on rejoint ainsi l’idée éminemment dialectique de « médiation par soi ». Mais
elle se réfère aussi bien aux résultats de la relativité einsteinienne, ramenés à l’état
naissant, dans leur co-originarité avec l’expérience du sens commun : c’est bien une
dialectique de la singularité et de l’universalité qu’on met ainsi au jour, dans l’unicité

2. Notes préparatoires aux cours donnés le jeudi et le lundi de l’année 1955-1956 au Collège de France,
consacrés respectivement à « La Philosophie dialectique » et à des « Textes et commentaires sur la
dialectique ». Ils sont réunis sur le même microfilm à la BNF. Nous citons notre propre
transcription (Dial). On suit le foliotage de la BNF. Ici Dial. 30 – c’est nous qui soulignons.

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véritable – non dogmatique – d’un temps fondée sur la réciprocité des perspectives
temporelles. Avec cette lecture d’Einstein à travers le prisme bergsonien, ce n’est donc
pas seulement l’être de la chose, ou celui du monde, i. e. celui de notre expérience
effective, mais aussi l’être de l’univers, celui de la science qui se fonde sur eux, que
permettent d’articuler les catégories dialectiques.

On retrouve donc, dans le cours du jeudi, des développements sur les sciences qui
évoquent par anticipation ceux des cours sur la Nature, mais ils interviennent au début,
dans un premier moment du cours qui ne comporte encore nulle analyse d’histoire de la
philosophie (elles viendront après). Le plan suivi est donc strictement l’inverse de celui
du cours sur la Nature qui ira, lui, pour chacune de ses deux premières années (en 1957
puis en 1958), du passé philosophique à la science contemporaine. Cette inversion du
plan, néanmoins, n’est que l’indice de l’essentiel : contrairement à l’ontologie classique,
qui sera mise en cause par ce « dehors » que représentent nos approches effectives de
l’être – y compris rationnelles 3 –, la dialectique, elle, y trouve, pour commencer en tout
cas, une confirmation : elle en est pour ainsi dire le milieu ambiant – « la pensée
contemporaine se meut en pleine ontologie dialectique » 4. Et cela vaut, encore une fois,
et pour la perception, et pour la science qui s’édifie sur ses certitudes natives : le
programme qui sera celui de Merleau-Ponty, dans les cours sur la Nature – « prendre
possession » de la « diplopie » de l’ontologie classique – semble réalisé avant même
d’avoir été formulé ! Dans un premier temps donc, selon un mouvement de pensée que
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l’on retrouvera dans le chapitre du Visible et l’Invisible, « Interrogation et dialectique »,
il semble que la dialectique soit la philosophie même que cherche Merleau-Ponty, ou en
tout cas son ontologie 5.

L’histoire de l’ontologie dialectique : son « dehors » ?

Et pourtant, naturellement, les choses ne sont pas si simples. Comme l’indique le


résumé, et là encore selon un mouvement de pensée que l’on retrouvera dans
« Interrogation et dialectique », la dialectique va s’avérer occuper une « position
instable », être une pensée en « équilibre difficile » 6 – non pas de façon accessoire mais
essentielle, puisque c’est la pensée de la médiation, i. e. de la catégorie même qui lui
était à la fois la plus propre et la plus féconde, qui sera en cause. Cette instabilité n’est
pas relevée in abstracto, mais par le fait même, c’est-à-dire à travers l’histoire de la

3. Notamment l’embryologie.
4. Dial. 16.
5. Ce qui n’est peut-être pas la même chose. Dans « Interrogation et dialectique », après avoir parlé d’une
« pensée de l’Être-vu, d’un Être qui est (…) manifestation de Soi, dévoilement, en train de se faire »,
Merleau-Ponty écrit : « La dialectique est bien tout cela, et c’est, en ce sens, elle que nous cherchons. »,
avant d’expliquer le danger qui la menace « dès qu’elle devient ce qu’on appelle une philosophie » (Le
Visible et l’Invisible, Gallimard, TEL, p .126-127).
6. Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, 1968 (RC), p. 82.

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philosophie dialectique – d’abord l’œuvre de Hegel, envisagée dans son évolution, puis
les critiques qu’en font Kierkegaard et Marx, et enfin la torsion que lui inflige le
marxisme contemporain. Le mouvement historique ici mis en évidence – une
généalogie de la dialectique, ou même une tératologie – ne se retrouvera pas, en tout cas
sous cette forme, dans « Interrogation et dialectique » 7. En revanche, il n’est
évidemment pas sans rappeler les Aventures de la dialectique, qui avaient paru au début
de l’année 1955, et Merleau-Ponty y fera encore une allusion dans la préface de Signes,
en 1960, même si c’est d’une façon ambiguë, comme à un travail qui ne serait plus tout
à fait le sien, mais qui garderait une valeur philosophique 8.
Cette histoire de la dialectique est celle d’un abandon de la dialectique.
Kierkegaard et Marx critiquent Hegel pour des raisons valables, dit Merleau-Ponty,
mais en même temps ils tendent à abandonner ce qu’elle avait de plus intéressant – la
médiation. Evidemment, une telle mise en perspective n’a de sens que sur le fond d’une
critique de la solution proprement hégélienne, le passage à la spéculation. L’essentiel
est cependant qu’en écartelant ce que la dialectique avait essayé de penser ensemble, sa
postérité – qui est aussi son ombre portée – retombe dans les ornières mêmes de la
philosophie classique (idéalisme, réalisme), i. e. de la philosophie même dont elle
semblait se distinguer par sa juste adéquation à ce qui, à celle-ci, restait un « dehors ». Il
apparaît donc que si la philosophie dialectique était bien notre ontologie, c’était en un
sens négatif – par ce qu’elle refusait plutôt que par ce qu’elle affirmait. Ainsi, tout au
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long de la première partie du cours – au fil de nos approches de l’être – un certain
nombre de « pierres d’attente » sont posées par Merleau-Ponty, qui témoignent que la
dialectique, pour autant qu’elle est précisément notre ontologie, ne saurait éluder une
explication avec notre héritage, qui est aussi le sien :
« Nous examinerons plus tard : dialectique et concept de nature, dialectique et
esprit.
Nous ne tranchons pas les questions. Nous cherchons fil conducteur pour les
résoudre. Nous savons seulement que le milieu de la pensée dialectique, où elle
peut vraiment progresser, n’est pas celui de l’en soi. Reste à savoir ce qu’est ce
non-objectif où elle se place. Sans préjuger de valeur des concepts de nature et
Esprit.
Il s’agit de bien repérer la pensée dialectique avant de discuter des fondements
ontologiques qu’on a voulu lui donner. » 9

7. « Interrogation et dialectique » parcourra l’histoire à rebours en commençant par une longue


description de l’analytique sartrienne de l’Être et du Néant avant d’« appliquer » à celle-ci un mouvement
qui donne une dialectique, la philosophie « que nous cherchons ». Celle-ci est condamnée à se figer sous
les traits d’une « philosophie dialectique », perdue pour la dialectique – qui n’est référée que vaguement à
Hegel.
8. Ainsi Merleau-Ponty écrit-il à propos des philosophes en rupture de marxisme : « redéfinir les rapports
du jeune Marx avec Marx, de l’un et l’autre avec Hegel (…). Travail démesuré, dont tous les écrits de
Lukacs ensemble sont l’ébauche très réticente, qui les tentait au temps du Parti, parce que c’était la seule
manière alors de faire de la philosophie sans trop en avoir l’air, et qui, maintenant qu’ils n’y sont plus,
doit leur paraître accablant, dérisoire. » (Signes, Gallimard, 1960, p. 12)
9. Dial. 31-32. Nous soulignons.

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A ce stade, on pourrait évidemment être tenté de penser que si, décidément, le


destin de la dialectique est de retrouver les solutions ou plutôt les difficultés classiques,
sa crise ne serait finalement qu’un épisode secondaire au regard de celle de la
philosophie classique, et que, de ce point de vue, le seul prix du cours de 1956 pour
Merleau-Ponty aurait été de le convaincre de remonter en deçà de la dialectique, i. e.
aux classiques. Un élément de fait devrait nous amener à écarter cette interprétation : en
1961, pour sa dernière année de cours, Merleau-Ponty avait mis au programme
parallèlement un dialogue entre l’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui et
une série de lectures tournant autour du rapport entre philosophie et non-philosophie
depuis Hegel, comme s’il s’agissait de l’envers et de l’endroit d’une même tâche. Et
pour cause : quelle que soit la retombée qui menace une dialectique en équilibre
instable, il ne faut pas oublier l’autre moitié de la vérité : la pensée dialectique est notre
ontologie – toute notre ontologie va jusqu’à dire Merleau-Ponty –, et si son histoire et
ses difficultés livrent une leçon, celle-ci vaudra pour une pensée ajustée à notre
« dehors », à toutes les dimensions de notre expérience présente, pour la pensée dont
l’exigence est la nôtre dans le dialogue avec les classiques. Quant au lecteur de
Merleau-Ponty, si les cours consacrés à la pensée dialectique doivent l’intéresser, c’est
peut-être moins dans tel ou tel de leur développement que dans leur structure : plutôt
que d’isoler ici ou là telle ou telle formule, censée illustrer la « bonne dialectique »
merleau-pontienne, on s’attachera donc à étudier ce cours dans son mouvement, dans la
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démarche qui est la sienne en histoire de la philosophie et dont les notes préparatoires
permettent de se faire une idée plus juste que le résumé.

Quel est donc le lien entre ontologie, histoire et expérience dans la philosophie
dialectique, si l’on veut bien le comparer à celui qui est noué autour de la pensée
classique ? En quoi le recours à l’histoire de la philosophie prend-il un sens si différent
en 1956 et en 1957-1958 ? Dans les cours sur la Nature, les développements consacrés à
l’histoire de la philosophie auront un fil conducteur : les différentes façons pour la
philosophie de traiter un problème qui « résiste » (organisme, productivité naturelle) –
son « dehors » auquel nous renvoie la science contemporaine. Quant à la pensée
dialectique, puisque rien de ce qui fait notre expérience n’a semblé lui résister, et que
pourtant elle a connu les avatars qu’on a dits, il faut pour ainsi dire renverser la
proposition : c’est comme si l’ensemble de ses propres « déviations » était à la
philosophie dialectique ce qui lui résiste, son « dehors » ! Le dehors de la philosophie
dialectique, ce n’est pas l’expérience qui est le « dehors » de la philosophie classique,
c’est son histoire et son inscription dans l’histoire en général. Mais, si les « dehors » de
la philosophie classique et de la philosophie dialectique diffèrent, on peut sans doute
rapprocher les rôles qu’ils jouent : pour chacune de ces philosophies, la sollicitation de
son propre dehors doit nous amener, par une espèce de choc en retour, à la mettre en
question, à la voir autrement qu’on ne l’aurait vue – avant que nous n’y gagnions nous-

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mêmes une intelligence nouvelle. Ainsi c’est une pensée de la Nature qui sera à
l’horizon du va-et-vient entre Descartes et la biologie contemporaine, en 1957-1958, et
qui nous permettra d’assumer la « diplopie » des classiques, le dédoublement entre le
point de vue de l’essence et celui de l’existence. De même, dans les cours de 1956, il
s’agit d’assumer le dédoublement entre les dialectiques ou les paradoxes de notre
expérience, et la philosophie dialectique que nous essayons de fonder sur elles, et qui
s’efforce de les dire. Et si le « dehors » de la philosophie dialectique est sa propre
histoire, parvenir à prendre possession d’une telle dualité de points de vue n’impliquera
pas une nouvelle pensée de la Nature – comme le fera la sollicitation du « dehors » de la
philosophie classique – mais une nouvelle conception de l’inscription de la pensée dans
l’Histoire.

« Le droit de penser à son passé »

Puisque tel est l’horizon des cours de 1956, on comprend que les développements
sur l’histoire de la philosophie y suivent une progression moins linéaire que ce ne sera
le cas dans les cours sur la Nature. Ainsi, le mouvement même du propos est commandé
par le parti pris de s’attacher à un sens très compréhensif de la dialectique, qui n’est pas
seulement référée à l’œuvre de Hegel et à sa postérité :
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« La dialectique platonicienne. Il y a 25 ans, c’était la seule dont on parlait. Rien
sur la dialectique postkantienne, marxiste et post-hégélienne. (…) Aujourd’hui,
c’est l’inverse : Hegel, Marx (…) ont droit de cité. Trop. Lutter contre les deux.
Mais on ne les relie pas davantage à Platon et à ses prédécesseurs. (…) Nécessité
de situer la dialectique (historique) moderne par rapport à la philosophie
dialectique classique. » 10

La comparaison des résumés et des notes préparatoires est à cet égard éclairante.
Celles-ci attestent que Platon n’a été évoqué que lors du cours du lundi et ce dernier fait
l’objet d’un résumé fort modeste, alors qu’il fut presque aussi long que celui du jeudi :
Merleau-Ponty ne se veut pas historien de la philosophie. Il a cependant tenu à
formaliser après coup les échos apparus d’un cours à l’autre, dont les notes elles-
mêmes faisaient discrètement mention, et a décidé d’interpoler trois passages à propos
de la dialectique platonicienne dans le résumé qu’il donne du cours du jeudi, entre des
développements sur Hegel 11. Au reste, la note que nous avons citée, qui parle de
« situer » les dialectiques antique et moderne l’une au regard de l’autre, indique que
Merleau-Ponty ne s’est pas borné, contrairement à ce que le résumé laisse entendre, à
illustrer un « schéma » en faisant intervenir l’histoire. Revendiquer « pour la
philosophie le droit de penser à son passé, de se retrouver en lui » est sans doute plus

10 . Dial. 10.
11 . RC, p. 79, p. 81, p. 82.

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parlant. Mais que veut-il dire par là ? Il ne s’agit pas d’établir des filiations réelles (entre
Hegel et Platon), mais de montrer que, dans une « expérience de la pensée » 12, il y a un
rapport à son passé qui lui pose toujours un problème, même si celui-ci n’est
évidemment pas abordé de la même façon chez Platon et chez Hegel. De ce point de
vue, et bien que Merleau-Ponty affecte dans les résumés la prudence de celui qui n’est
pas spécialiste des doctrines, c’est peut-être quand il aborde Platon qu’il donne toute sa
portée au « thème » dialectique. Sans doute « la dialectique ne fait-elle que devenir elle-
même » 13 quand on l’applique à l’histoire chez les modernes, mais il faut entendre cette
formule jusqu’au bout : c’est peut-être en refaisant le chemin dans l’autre sens, en
retrouvant l’origine de la dialectique – même et surtout si elle est inassignable –, que
l’on peut entendre la leçon qu’elle porte sur l’inscription de la pensée dans l’histoire.

On se propose donc de travailler à rebours de ce qu’a fait Merleau-Ponty en


procédant à la réécriture du résumé dont on a parlé : on suivra le fil de ses
développements sur la dialectique platonicienne et sa postérité, en ayant à l’esprit la
dialectique historique (moderne), en cherchant à souligner les échos que relève
Merleau-Ponty entre l’une et l’autre. On essaiera de montrer comment il suggère que la
première anticipe les problèmes de la seconde, à moins que ce ne soit l’autre qui retarde,
ou peut-être qu’il n’y ait là véritablement ni anticipation ni retard, mais une forme de
transtemporalité que les idées d’anticipation et de retard n’approchent que naïvement.
Au-delà, cette pensée de la transtemporalité vaut ici moins pour elle-même que parce
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qu’elle permettrait de penser l’inscription historique de toute philosophie, et par là,
peut-être, de dépasser la dualité de points de vue entre les expériences dialectiques et la
philosophie dialectique.

Pour commencer, il nous faut relier deux des trois mentions de Platon que
Merleau-Ponty a insérées dans les résumés du jeudi. Développées en fait le lundi, elles
ouvrent le platonisme respectivement sur son passé, c’est-à-dire le passé tel qu’il le
comprend (sa vision de l’éléatisme), et sur son avenir, c’est-à-dire l’avenir qu’il aura, ou
mieux qu’il sera – la postérité nécessairement écartelée qu’aura la « position instable »
de la dialectique du Parménide : Théétète et Le Sophiste. Loin de faire l’objet d’une
étude discontinue et impressionniste, comme le résumé du lundi pouvait le laisser
penser, la dialectique platonicienne est donc, à l’instar de la dialectique hégélienne et
post-hégélienne, étudiée comme un mouvement de pensée, une histoire singulière.

« La légende de Zénon »
Le cours du lundi débute par une discussion du statut et de la pertinence
éventuelle des arguments de Zénon. Comme l’indique le résumé, Merleau-Ponty en

12 . RC, p. 77, p. 81.


13 . RC, p. 81.

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défend l’importance devant les critiques traditionnelles, prolongées par Bergson, en


s’appuyant sur un article d’Alexandre Koyré 14 : Bergson avait raison de souligner que
la limite des mathématiciens classiques n’était qu’un artifice pour rejoindre
l’expérience, mais il avait tort d’ignorer que les mathématiques n’en étaient pas restées
là.
« On ne doit pas appliquer l’égalité numérique (concept finitiste) à l’infini. Il faut
nouveau concept d’équivalence (Bolzano). (…) Cantor montre que cette notion de
l’infini est première par rapport au fini : la multiplicité finie est celle qui n’est pas
équivalente à une de ses parties. (…) la difficulté n’est pas de comprendre
comment on fait synthèse d’éléments en nombre infini, mais comment l’indivisible
ou le non-mesurable est effectivement mesuré, comme le prouve toute grandeur
effective, tout mouvement. » 15
Si la formalisation des mathématiques ensemblistes contemporaines leur est
propre, il n’est pas arbitraire de s’appuyer sur elles pour comprendre les paradoxes de
Zénon. Ce n’est pas qu’elles y voient une solution – et laquelle ? –, mais plutôt qu’elles
leur reconnaissent, dans un langage qui leur est évidemment étranger, une valeur de
problème. Elles nous amènent ainsi à comprendre que le véritable dessein de Zénon
n’était pas de démontrer l’irréalité du mouvement, mais plutôt de se demander comment
le mouvement effectif est possible – de s’interroger sur son sens d’être. Et c’est
précisément pour cette raison qu’on a pu à bon droit s’interroger sur la signification des
arguments de Zénon :
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« Derrière ce problème historique [de la pluralité des figures de Zénon], qui ne
nous intéresse pas en lui-même, l’hésitation sur le sens philosophique des
arguments de Zénon tient à la nature des choses, à la proche parenté de (a) ce
scepticisme “rien n’est”, (b) négation du multiple et affirmation de l’Un,
(c) dialectique au sens non péjoratif : affirmation du paradoxe. (…) Parenté de ces
trois attitudes : elles détruisent positivisme de sens commun – elles mettent le
négatif dans l’être, soit pour l’y réduire (ce qui “ est” “n’est rien”), soit pour le
discréditer et nous inviter à chercher ailleurs le positif, soit enfin pour l’incorporer
à l’être. Il n’y a que des opinions ; il n’y a de certitude que vide ; par-delà l’opinion
comme apparence, il y a une certitude paradoxale. » 16
De ce point de vue, la science contemporaine, loin d’assigner les arguments de
Zénon à un sens clos, les inscrit à un registre ouvert : elle se contente de les définir
négativement en écartant la qualification abusive de « sophisme » : seul sera sophiste
celui qui « niera » absolument le mouvement, par là solidaire de la réfutation du « sens
commun », qui prouve le mouvement en marchant. On rend compte ainsi non seulement
de la diversité des interprétations des arguments, mais aussi de leurs rapports qui tissent
l’histoire d’une même interrogation ontologique. Les trois positions qui la balisent

14 . Initialement paru dans le Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, vol. V, Halle,
1922. Repris en traduction française : « Remarques sur les paradoxes de Zénon » in Alexandre KOYRE,
Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, 1961, p. 10-35.
15 . Dial. 159-160.
16 . Dial. 172. Nous soulignons.

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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE 197

(scepticisme, mysticisme – affirmation de l’Un –, dialectique) passent en effet les unes


dans les autres. Ainsi le sceptique qui déclare que « rien n’est » nous amène à mettre en
question « notre concept de l’être », et à le refaire « sur le modèle de [notre] expérience
effective » 17 : à reconnaître un paradoxe inhérent au réel.

L’essentiel, c’est de comprendre que cette dernière position – proprement


dialectique – se précède nécessairement elle-même. L’enjeu que recouvre le nom de
Zénon n’a donc finalement que peu à voir avec l’identité du Zénon historique, dans la
mesure même où il baptise une histoire, celle dans laquelle la dialectique, comme mise
en question de l’ontologie du sens commun, se déploie nécessairement :
« Il est conforme à l’essence de la dialectique que son apparition historique ne soit
pas inductivement datable. Elle était là, et pas encore là, avec Zénon. Elle apparaît
soudain, et non par composition continue : soudain elle est là.
A vrai dire, cette façon de comprendre l’affaire Zénon émerge avec Platon. Ceci,
c’est Zénon et Parménide vus par Platon. “En eux-mêmes” et objectivement c’est-
à-dire pour Platon. Mais Platon lui-même, en donnant cette interprétation, prend
soin de marquer qu’en un sens, il ne fait que prendre la suite de Zénon et de
Parménide. Il montre : que Zénon dans ce qu’il a de valable se trouve dans
Parménide, que Parménide dans ce qu’il a de valable se trouve dans Platon. » 18

Comment comprendre ces lignes ? S’il est vrai que la dialectique se déploie
nécessairement dans un devenir, comment éviter qu’elle ne l’écrase en la comprenant de
son propre point de vue ? Faut-il décidément croire la « légende de Zénon » 19 ? Que
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faire, surtout, de la prétention de la dialectique à être fondée par son histoire ? Merleau-
Ponty retrouve chez Platon le problème du rapport entre la philosophie et son histoire
dans toute son acuité : « [Platon] veut fonder l’histoire (Zénon, Parménide), en montrant
qu’ils sont moment de vérité – et fonder le platonisme en montrant qu’il recueille toute
l’histoire valable. D’où à la fois extrême souci historique, tenir compte des autres, et la
plus violente négation de l’histoire : le philosophe la transforme en lui-même. » 20

Ces questions ne sont pas abordées directement mais par un détour surprenant,
dont le résumé ne rend qu’imparfaitement compte. Merleau-Ponty se saisit en effet de
« l’occasion de discuter les interprétations récentes du platonisme comme dualisme et
décadence » 21, mais celles-ci l’intéressent moins pour elles-mêmes que parce qu’elles
entendent défendre l’originalité absolue de Parménide contre la dialectique
platonicienne et l’image biaisée qu’elle nous aurait donnée de son prétendu « Père ».
Au-delà de Platon et de Parménide, c’est donc toujours le régime de pensée dialectique
et la question des rapports de la philosophie et de l’histoire qui sont en jeu quand sont
discutées les thèses de Jean Beaufret. Celui-ci, en effet, venait de livrer une longue

17 . Dial. 173.
18 . Dial. 173.
19 . RC, p. 85.
20 . Dial. 175. Nous soulignons.
21 . RC, p. 86.

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198 DAVID BELOT

méditation du Poème de Parménide 22, opposant au philosophe présocratique le


Hinterwelter Platon.
La discussion de l’interprétation prend elle-même un tour inattendu. Déclarant
aller « du plus superficiel au plus important », et après avoir relevé « ce qu’elle laisse de
côté du texte », ce qui y résiste, Merleau-Ponty interroge :
« [L’interprétation] donne sens très fort à l’idée d’une valeur à la seconde
puissance des dokounta : fulguration de l’Être dans les étants ; c’est par l’autre
qu’eux que les étants sont étants.
Or ceci est-il si étranger à Platon (…) et si étranger à la dialectique ? » 23

Contre l’interprétation du platonisme des « arrière-mondes », Merleau-Ponty


mobilise alors la lecture du Parménide par Jean Wahl 24, médiateur en cette matière
comme il le fut souvent. Comme on sait, toute la difficulté de l’interprétation du
Parménide réside dans deux questions, d’ailleurs solidaires. La première est de savoir
quelle portée il faut accorder aux objections de Parménide dans sa discussion avec
Socrate à propos de la participation du monde sensible aux idées. Ces objections sont-
elles décisives ? D’un côté, Parménide suggère qu’un dialecticien mieux armé que
Socrate serait capable de réfuter les objections qui l’ont laissé sans voix. Mais d’un
autre côté, on peut se demander pourquoi Platon a laissé, telles quelles, ces objections
sans réponse, du moins dans ce dialogue. La seconde question est évidemment celle du
statut à donner aux hypothèses sur l’Un auxquelles se livre Parménide dans la seconde
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grande partie du dialogue. Quel sens donner à cet entrelacement d’oppositions, qui
« applique » la dialectique zénonienne aux Formes défendues par Socrate ? La solution
de Wahl, suivi par Merleau-Ponty, consiste à considérer que la seconde partie n’est pas
un simple « exercice d’école », une gymnastique étourdissante, mais qu’elle résout par
le fait les difficultés de la première partie. En montrant qu’il y a mouvement entre les
idées, on ne fait plus de celles-ci un monde à part, coupé du nôtre. En abolissant la
discontinuité qui les séparait, on abolit aussi la discontinuité entre le sensible et
l’intelligible. Jean Wahl va jusqu’à dire dans une formule frappante, que Merleau-Ponty
relève dans ses notes : « s’il est vrai que la doxa se caractérise par le fait que sur une
chose on peut avoir des opinions contraires, Platon établit qu’il y a une doxa des
idées » 25.

Au regard de l’interprétation de Beaufret, quel usage Merleau-Ponty fait-il du


livre de Jean Wahl ? Il ne s’agit pas d’identifier Platon et Parménide, ni d’affirmer que
Platon nous révèle le Parménide « historique », mais de rendre sa légitimité à l’échange

22 . PARMENIDE, Le Poème, présenté par Jean Beaufret, PUF, 1955. Rappelons que Beaufret signe les
articles « Parménide », « Zénon » et « Héraclite » dans l’Encyclopédie dirigée par Merleau-Ponty chez
Mazenod, Les philosophes célèbres, en 1956.
23 . Dial. 188.
24 . Jean WAHL, Etude sur le Parménide de Platon [1926], Vrin, 1951.
25 . J. WAHL, op. cit., p. 63 cité dans Dial. 193.

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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE 199

qu’il a lui-même engagé avec son passé philosophique. Si, ironiquement, Beaufret lisant
Parménide n’est pas si loin qu’il le croit de Platon même, cela vaut surtout contre son
idée de « décadence », où Merleau-Ponty voit le ressort de son intervention
philosophique. Celui-ci rappelle que les textes présocratiques sont de toute façon
lacunaires et portent difficilement ce qu’on veut leur faire dire : la lecture de Beaufret
n’est pas garantie dans une hypothétique exactitude historique par la postérité
platonicienne, dès lors que celle-ci aurait été débarrassée des caricatures. Ce qui
apparaît plutôt, c’est que nulle origine ne coïncide jamais avec elle-même, et que
discuter une pensée revient à s’inscrire dans un dialogue qui a toujours déjà commencé.
La « légende » de Zénon et Parménide n’est donc pas infirmée par Beaufret mais elle en
est bien une.

Mais Merleau-Ponty n’en reste pas là et relève l’idée réductrice que Beaufret se
fait de la dialectique elle-même :
« [Il interprète la dialectique] comme pensée “totalitaire”, intégrant toute
expérience à tout d’avance achevé, en faisant un “détour” : péché, perte et salut.
Nous verrons cela chez Hegel à titre de composante. Mais ce n’est que la moitié de
Hegel : car retour à soi n’est que sortie de soi. Hegel équivoque (…) D’ailleurs une
certaine totalisation faite d’avance est impliquée dans toute philosophie, est, dans
la dialectique, un élément valable : dans Parménide lui-même : fragment V (…).
L’ouverture à l’être si elle est primordiale est ouverture au tout. » 26

Merleau-Ponty note l’ironie de la situation, quand, immédiatement après, il en


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vient à ce qui est pour lui l’essentiel de la discussion, i. e. à l’idée que Beaufret se fait
de l’inscription de la philosophie dans l’histoire, et l’identifie… à cette caricature de la
dialectique :
« Au fond, ce repli sur les origines, cette involution, c’est inverse et symétrique de
Hegel écrasant dans sa pensée tout le passé. Marche vers Hegel et chute depuis
Parménide. Comme c’est nous qui faisons revivre ce Parménide, les deux attitudes
sont équivalentes. La coïncidence avec une Parole qui nous “a” ne peut jamais être
que la moitié de la vérité : l’autre vérité, la réponse dialectique et ventriloque, c’est
que c’est nous qui organisons cette célébration de Parménide. Ces deux “vérités”
sont à comprendre ensemble ; l’échange entre le passé et le présent. » 27

La charge de Beaufret ne vaut donc pas dans le sens qu’elle prétend avoir. Son
Parménide ne saurait être une origine à laquelle on pourrait revenir, dans la mesure
même où il serait notre masque. Mais la question demeure de savoir si, finalement, celui
de Platon ne joue pas le même rôle. De ce point de vue, le texte de Beaufret toucherait
dans un sens qu’il ne pensait pas avoir – puisqu’il apparaîtrait comme le double secret
de la récupération sans reste de la dialectique. Et à ce doublet Hegel-Beaufret, on
devrait alors opposer non pas l’origine, qui n’est que l’envers de la fin, mais
l’irréductibilité de ce qui ne saurait être compris que dans ses propres catégories : la
26 . Dial.190.
27 . Dial.191.

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200 DAVID BELOT

légende de Zénon ne mériterait pas d’être crue. C’est une thèse analogue que défendait
Martial Guéroult dans un article fameux 28 qu’il avait consacré à la revendication par la
dialectique hégélienne d’un ancêtre kantien. Ce texte est bien examiné par Merleau-
Ponty, comme l’indique le résumé, à la fin du cours du lundi, au terme du parcours
chronologique, mais il y avait déjà été fait une importante référence en amont, quand
avait été évoqué le rapport de Platon à son histoire, au regard de la discussion des thèses
de Beaufret. Guéroult critiquait la « reconstitution » par Hegel d’un Kant
« hégélianisé » qui aurait été sur le point de dépasser la philosophie de l’entendement et
de découvrir la Raison comme lieu des contradictions dialectiques. Au contraire, selon
lui, Kant n’était jamais parvenu à une conception de la contradiction comme
« féconde » : la solution des antinomies dépendait entièrement de sa propre distinction
entre phénomène et chose en soi. Il n’y aurait donc, selon Guéroult, nulle
communication possible entre les temps (ou entre les philosophies successives) : si un
philosophe cherche dans son passé philosophique comme une preuve de sa philosophie,
c’est nécessairement le passé tel qu’il l’a investi de son sens qui en tiendra lieu. Or c’est
précisément ce que Merleau-Ponty conteste :
« L’impossibilité d’une philosophie qui soit l’histoire, d’une histoire qui devienne
une philosophie (…) fondée chez Guéroult sur conception idéaliste de la
Sinngebung philosophique, jointe à opacité de la “réalité” historique. De là option
et impossible d’avoir “les deux”. Ceci à discuter : le contact avec l’autre pensée ne
dépasse-t-il pas l’inclusion de la première dans la seconde ou de la seconde dans la
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première ? Ne crée-t-il pas non cercle qui insère histoire dans philosophie ou
philosophie dans histoire, mais circulation de l’une à l’autre ? Le cercle et
l’opiniâtreté de la subjectivité n’existeraient que pour philosophie systématique (et
histoire fermée), et conception de la spéculation comme contenant réellement ce
qu’elle dépasse, sans perte. Si la philosophie (et donc la “réalité historique” dont il
s’agit de rendre compte, les “systèmes”) n’est pas ainsi close, la “réalité” et la
“philosophie” n’opposent pas l’une à l’autre leur “clôture” et il peut y avoir
emboîtement. » 29

Merleau-Ponty renvoie donc dos-à-dos Hegel-Beaufret et Guéroult : le point de


vue de Bossuet et celui de Sirius sont finalement équivalents. Il y a bien, affirme-t-il,
une communication, un échange possibles entre les époques philosophiques. La légende
de Zénon mérite d’être crue. Reste qu’on affronte ici un problème qui ne doit pas être
esquivé. Cet échange ne reste-t-il pas un simulacre ? Comment nier la « violence » avec
laquelle la dialectique tend à s’approprier une histoire ?

28 . Martial GUEROULT, « Le jugement de Hegel sur l’Antithétique de la Raison pure », Revue de


Métaphysique et de Morale, 1931, repris dans les Etudes de philosophie allemande, Olms, 1977.
29 . Dial. 176-177.

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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE 201

« Une autre voie de la dialectique »


Pour aller plus loin, il nous faut désormais nous porter en aval, et envisager les
métamorphoses de la dialectique platonicienne elle-même. Celle-ci, selon Merleau-
Ponty, a assurément trouvé un point d’équilibre dans le Parménide. Choisir d’étudier ce
dialogue, c’est retrouver en un sens « toute la philosophie de Platon (…) [sa] maturité,
[avec] reprise et intégration de tout le reste : du socratisme, de l’éristique, de la
dialectique de la République (ascendante et descendante), du dualisme et des mythes qui
l’expriment (réminiscence, chute) » 30. Mais c’est aussi pour cette raison que Platon va y
rencontrer le problème même de la pensée dialectique et se trouver pris dans des
difficultés qui ne sont pas sans anticiper sur le devenir du hégélianisme, scruté
attentivement dans l’autre cours : ce point d’équilibre va se révéler instable. Les notes
des séances consacrées le lundi à Platon font explicitement le lien, comme l’indiquait le
résumé du cours du jeudi 31. Ainsi Merleau-Ponty écrit-il à propos de l’interprétation du
dialogue :
« Idée de Wahl : Platon maintient la première hypothèse, elle ne se réduit pas à la
deuxième, parce que le mixte positivement pris, sans tension, ne serait plus qu’un
nouveau positif. Dialectique n’est pas pensée relativiste, qui s’installe dans le
relatif, qui mélange l’Un et le non-Un : il faut qu’elle pose quelque chose qui
anime les mixtes, qui fasse vraiment communiquer les contradictions. (…) Pour
que dialectique ne soit pas simple jeu des contradictions, il faut intuition entrevue à
sa limite. Problème de la synthèse chez Hegel (…)
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Chez Platon il n’y a pas synthèse (…). Mais il y a passage de l’un dans l’autre dans
l’instant (…) opération d’un Un impensable et inexistant sur un multiple indéfini.
(…) Quoi qu’on pense [de l’interprétation de ces textes], ce qui est sûr, c’est qu’il
est essentiel à la pensée dialectique d’admettre un univers qui ne soit pas plat,
positif, positiviste et de ménager les creux de l’Un et de la dyade. » 32

La légendaire difficulté de l’interprétation du Parménide renvoie donc à la chose


même : s’il est vrai que la pensée de Platon ne doit pas être cherchée dans telle ou telle
de ses hypothèses, ni dans une vue prise sur l’ensemble qu’elles forment, mais dans le
passage de l’une à l’autre, comment peut-on dire celui-ci ? Et il est essentiel que la
question de la formulation de la dialectique recoupe celle de son rapport au passé : nous
y sommes ramenés, puisque c’est bien « la dialectique négative de Zénon [qui] se
transforme dans la dialectique positive d’un Platon. (…) ces apories qui forçaient Zénon
à nier le monde sensible ne forceront nullement Platon ni Parménide à nier le monde des
idées mais seulement à le faire plus mobile, à le remplir de non-être et d’autre » 33 .

30 . Dial. 192.
31 . « Comme pensée négative, [la dialectique] comporte un élément de transcendance, elle ne peut se
limiter aux relations du multiple (…). Mais par ailleurs, cet au-delà de l’être dont la place reste marquée,
ne peut, comme l’Un de la Première Hypothèse du Parménide, ni être pensé, ni être, et c’est toujours à
travers la pluralité des participations qu’il apparaît. (…) Position instable par définition, et toujours
menacée soit par la pensée positiviste, soit par la pensée négativiste. » (RC, p. 82)
32 . Dial. 196-197. Nous soulignons.
33 . Jean WAHL, op. cit., p. 204, cité par Merleau-Ponty dans Dial. 193-194.

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202 DAVID BELOT

On retrouve cette instabilité de la formule du platonisme sous un autre jour dans


l’étude comparée du Théétète et du Sophiste, à laquelle Merleau-Ponty consacre deux
cours. Ces textes ont en commun d’aborder la face subjective de la dialectique, en
passant de la question de l’être et du non-être, envisagée dans le Parménide, à celle du
« non-savoir ». Il n’y a là aucune rupture, puisqu’il est essentiel à un être qui ne repose
pas en lui-même d’apparaître à quelqu’un comme réponse à une interrogation. Et c’est
bien la dialectique que l’on retrouve puisque si je ne suis pas capable d’erreur – si,
comme le sophiste, je ne reconnais pas l’erreur, je ne serai pas capable de vérité. Les
deux dialogues, comme on sait, prennent le relais l’un de l’autre 34, mais se distinguent
aussi nettement puisque le premier conserve un caractère aporétique, tandis que le
second aboutit à la définition recherchée. Le Sophiste accomplit le fameux « parricide »
après avoir reconnu la dialectique dans la science des participations légitimes. Platon
donne au non-être un contenu déterminé, en voyant une différence positive dans l’autre
que l’être. Cette solution suscite la perplexité de Merleau-Ponty qui la juge plus
« positiviste » que celle qui transparaissait entre les hypothèses du Parménide :
« Négation réduite à altérité. Mais sans négativité absolue, le champ dialectique ne
va-t-il pas s’aplatir ?
Ne retombe-t-on pas sous critique de Théétète : l’équivalent de la thèse du Sophiste
(le non-être est l’autre), c’était dans le Théétète : l’erreur est substitution de
pensées, autre pensée, vérité partielle. Mais Théétète : on ne se trompe pas en tant
qu’on sait, l’erreur est vérité partielle prise pour totale, pas simplement état de non-
totalité. L’autre pensée ne rend pas compte de la formule de l’erreur. De même
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l’autre être ne rend pas compte du non-être. » 35

Nous faut-il alors en rester au Théétète ? Celui-ci avait certes le mérite de poser le
problème rigoureusement, à défaut de le résoudre : « il faut qu’il y ait de la non-science
en ce qui est science pour qu’il y ait 1) erreur 2) vérité » 36. Théétète valait surtout par ce
qu’il excluait : il dissipait l’illusion qu’on puisse trouver dans l’âme, dans la
subjectivité, une solution toute faite. Autant il était naturel qu’on cherche à formuler le
problème en ces termes, autant celui-ci restait fondamentalement le même. Il nous faut
néanmoins comprendre pourquoi Merleau-Ponty, à la fin du cours du lundi, décide de
laisser de côté ce qu’il identifie comme la postérité du Sophiste : au lieu de suivre la
voie la plus obvie et d’étudier « toute une élaboration chrétienne de la négativité [qui]
fait suite à la réhabilitation du non-être par Platon » 37 jusqu’à la spéculation hégélienne
– l’absolu comme sujet –, il prend un chemin de traverse :
« Il y a une autre voie de la dialectique qui part du Théétète et de nos rapports avec
la vérité, qui part du négatif dans la subjectivité humaine – qui part du scepticisme

34 . A la fin du premier de ces deux dialogues, Socrate donne rendez-vous, pour le lendemain, à Théodore
et Théétète, et ceux-ci, dans le Sophiste, viennent « fidèles au rendez-vous », amenant avec eux l’étranger
éléate.
35 . Dial. 209-210.
36 . Dial. 202.
37 . Dial. 211.

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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE 203

– c’est la voie proprement philosophique. (…) Bon scepticisme, non pas convertir
les choses en idées, et montrer que nous n’atteignons pas les choses, que nous
n’atteignons que nos idées, mais révéler le négatif dans les choses mêmes. » 38

L’écriture comme science de l’expérience


C’est Montaigne qui va être la première des figures dans laquelle Merleau-Ponty
reconnaîtra le « bon » scepticisme, celui dont parlait Hegel, qui y voyait « l’aspect libre
de toute philosophie ». On retrouve évidemment dans les pages de notes consacrées à la
préparation des cours sur Montaigne des éléments du portrait déjà tracé en 1947 dans le
texte « Lecture de Montaigne » 39, mais ils sont désormais mobilisés dans une
perspective bien précise qui n’était pas absente en 1947, mais qui va se trouver
considérablement amplifiée. Le Montaigne « dialectique » pouvait déjà se lire en 1947
quand Merleau-Ponty écrivait que « si [Montaigne] multiplie les contrastes et les
contradictions, c’est que la vérité l’exige. [Il] commence par enseigner que toute vérité
se contredit, peut-être finit-il par reconnaître que la contradiction est vérité » 40. Notre
religion est de coutume et chacune de ses affirmations en porte-à-faux avec l’inhérence
de notre condition, et pourtant en cela même elle est l’emblème valable de l’énigme de
notre existence. Quant au retrait en soi-même, au choix stoïcien de circonscrire cela seul
qui est en mon pouvoir, il ne peut être que l’épreuve où se forme un jugement dont il
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faudra bien user pour s’engager dans la folie du monde, où s’élabore la règle nôtre de la
vie publique. Tous ces paradoxes renvoient à celui d’une conscience pour laquelle
rentrer en soi et sortir de soi sont une seule et même chose, ce que Merleau-Ponty
rassemblait dans ces lignes en 1947 : « La connaissance de soi chez Montaigne est
dialogue avec soi, c’est une interrogation adressée à cet être opaque qu’il est et de qui il
attend une réponse, c’est comme un “essai” ou une “expérience” de lui-même. » 41 C’est
de ce point de vue que Merleau-Ponty s’intéresse à Montaigne en 1956 : les paradoxes
du soi eux-mêmes ne sont pas son secret, ou alors ils le sont précisément en tant qu’il le
porte au-dehors, qu’il s’engage dans un effort d’expression.

Merleau-Ponty note : « Cette conception du vrai —> conception de la tâche


d’écrire : formuler une expérience » 42, et en marge : « Ecrire = science de
l’expérience ». Cette dernière annotation introduit bien sûr une allusion à Hegel, si l’on
se souvient du sous-titre de la Phénoménologie de l’esprit, « science de l’expérience de
la conscience », et la comparaison devient bientôt explicite :

38 . Dial. 212.
39 . Repris dans Signes, Gallimard,1960 (S), p. 250-267.
40 . S, p. 250.
41 . S, p. 252. Merleau-Ponty renvoie à un extrait du livre III : « Si mon âme pouvait prendre pied, je ne
m’essaierais pas, je me résoudrais ; elle est toujours en apprentissage et en épreuve. » (III, II)
42 . Dial. 213.

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204 DAVID BELOT

« Ce qui est commun aux deux dialectiques : circularité : la sagesse nous est déjà
donnée dès le début. Est en arrière de nous. Mais le cercle hégélien englobe toute
l’histoire, celui de Montaigne n’englobe que l’histoire grecque et romaine et est
ouvert sur un présent qui est à “essayer”. » 43

Ne nous trompons pas : Merleau-Ponty rappelle que tout ceci, qu’on peut trouver
chez Montaigne, pour être un bon exemple de « liberté philosophique », n’est pas pour
autant « élaboré philosophiquement » 44. Il ne saurait être question pour la philosophie
de se confondre avec cet ordre brut que représente cette « description des paradoxes du
soi ». De même que la pensée de la Nature devra fonder l’ordre de la science et non pas
seulement celui des existants, la pensée de l’Histoire ou de l’attache historique de toute
pensée doit fonder aussi l’élaboration proprement philosophique de l’ambiguïté de
l’existence. Cette pensée n’est qu’en horizon ou en filigrane de ce cours, nous ne
disposons pas de développements positifs de Merleau-Ponty où l’on serait susceptible
de la trouver, mais le passage par Montaigne nous met toutefois sur la voie, si on veut
bien poursuivre la piste d’une science de l’expérience à laquelle il soit essentiel d’être
une écriture.

Revenons donc brièvement, puisqu’il était fait allusion à Hegel en marge de cette
nouvelle « lecture de Montaigne », à ce qui constitue la critique que lui adresse
Merleau-Ponty. On sait que le « passage à la spéculation » pose problème à ses yeux. La
dialectique des figures de la conscience – celle de la Phénoménologie de l’Esprit – se
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dépasse elle-même vers une dialectique du contenu, « derrière la conscience », celle de
l’Encyclopédie. Cette autre dialectique, précise Merleau-Ponty, est en même temps la
même, puisqu’on dépasse la conscience vers un absolu qui est Sujet, auquel il est
essentiel de s’aliéner. Et pourtant revient toujours la même critique, qu’on retrouvera
jusque dans le manuscrit d’« Interrogation et dialectique » que nous avons déjà cité :
« En toute rigueur la philosophie de Hegel [serait] une pensée qui ne fait pas cesser
la tension, où le “retour au positif” n’est jamais installation dans le positif (…)
instable si on veut par “auto-mouvement”. Il semble que Hegel ne s’y tienne pas.
Formulée, énoncée, devenue chose que l’on croit et que l’on enseigne, cette pensée
devient (…) autre chose que ce qu’elle énonce ; de : ce qui est négation est
négation et négation de soi, on passe à : la négation et la négation de soi sont. A ce
moment, la négation de la négation, nerf de la dialectique et de son mouvement,
tend à devenir instance extérieure à la dialectique. » 45

Hegel, selon Merleau-Ponty, revient invinciblement à un schéma dans lequel le


sens est transcendant aux phénomènes – qu’il s’agisse de la Nature (dont tout l’intérieur
est « hors d’elle »), mais aussi de l’Histoire, dont il remarque qu’elle se range dans
l’Esprit objectif et non dans l’Esprit absolu. Merleau-Ponty a alors beau jeu de citer les

43 . Dial. 216.
44 . Dial. 219.
45 . Dial. 86.

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DIALECTIQUE, ONTOLOGIE ET HISTOIRE 205

textes de Hegel, laissant entendre que l’histoire est finie, que l’Esprit est revenu en lui-
même. En ce point, la dialectique tourne à l’équivoque, tantôt « subjectiviste », tantôt
« objectiviste », puisque d’un côté elle peut donner son sens à une histoire dont il n’y a
plus rien à attendre, et de l’autre en apparaît comme un sous-produit, un pur et simple
reflet. Comme on sait, Merleau-Ponty a suivi cette équivoque chez Marx et les
marxistes.

Comment une doctrine peut-elle se figer – et se perdre – quand elle est formulée ?
Il nous semble que le parcours que nous avons suivi nous permet de comprendre un peu
mieux ce que Merleau-Ponty visait à travers cette critique récurrente et de donner un
sens qui n’est peut-être aussi naïf ou caricatural qu’on le croit aux jugements sévères
portés sur le Professeur de Berlin, qui enseignait l’Encyclopédie en chaire. A la lumière
des développements sur Montaigne, en effet, nous pouvons mieux distinguer cette
« autre voie de la dialectique » qui partait du Théétète. La subjectivité n’était
décidément pas une solution pour la dialectique mais plutôt un moyen de l’approcher,
précisément parce qu’elle était une expérience, un chemin. Ce qui a finalement retenu
avec tant d’acuité Merleau-Ponty dans la dialectique platonicienne, même et surtout
quand elle n’est pas définie, – et dont il n’a pas trouvé l’équivalent chez Hegel – c’est
peut-être d’abord un exercice d’écriture, une « mise en scène » 46 qui distribue les rôles
avec trop de soin pour qu’elle ne soit pas apparente, et assumée comme telle :
« L’important : Platon a vu cette tâche de la philosophie de fonder l’histoire et se
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fonder en histoire. Et la manière indirecte, ironique, dont il a présenté l’histoire de
l’éléatisme et des origines de l’éléatisme montre qu’il devinait que cette histoire de
tous par un peut toujours être contestée. Il a clairement indiqué que Zénon,
Parménide sont Zénon, Parménide pour lui, des moments de sa pensée, et que c’est
à la fois inévitable et contestable, paradoxal. » 47

Mais il faut aller plus loin. On a indiqué que Merleau-Ponty était loin d’examiner
l’ensemble de la dialectique platonicienne. Il ne dit rien ou presque de la République, ni
du Phèdre, ni du Philèbe. Et ses choix ne sont pas non plus indifférents : s’il s’intéresse
à l’ensemble Parménide-Théétète-Sophiste, c’est évidemment parce que c’est une
séquence, ou une série, voulue comme telle par Platon si l’on suit les allusions d’un
dialogue à l’autre 48. Platon ne masque pas la recherche qu’est sa pensée et c’est
seulement depuis cette propre recherche qu’il peut s’inscrire légitimement dans celle de
ses prédécesseurs : le rapport aux autres passe par un rapport à soi. Si la pensée s’inscrit
dans l’histoire, c’est donc selon un dédoublement, qui voit une histoire creusée ou
débordée par une autre : ma pensée prolonge ou organise une histoire parce qu’elle en
est elle-même une, et ces deux lignes ne se ramènent jamais à une seule. Ma pensée

46 . Merleau-Ponty insiste sur celle du Parménide (Dial. 173-174).


47 . Dial. 177. Nous soulignons.
48 . On sait que, d’un point de vue philologique, la place du Parménide est cependant beaucoup plus
incertaine qu’une éventuelle allusion qu’y ferait le début du Théétète ne pourrait le laisser penser.

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n’est pas un acte pur mais un champ et c’est pour cela qu’elle n’est pas close sur elle-
même, mais peut échanger avec une autre 49.

Cette pensée de l’histoire, qui est celle de l’institution, permet de comprendre


qu’il y a de l’acquis – l’histoire est le lieu même de l’acquisition – et en même temps
que ce dépassement n’est jamais sans reste, comme on l’a vu exemplairement dans
l’écho que les cours sur la philosophie dialectique donnent aux deux versions de cette
ontologie qui est « la nôtre », et pourtant à la fois ancienne et moderne : il y a déjà un
sens valable du dépassement, de l’historicité de la philosophie dans la dialectique
platonicienne, et il y a une difficulté à articuler une ontologie dans la dialectique
historique moderne qui persiste, sans qu’elle lui soit nécessairement propre. La leçon de
ces cours sur la dialectique aura donc porté loin : dans la mesure même où la dialectique
est le nom de notre recherche ontologique, c’est bien le rapport de toute pensée à son
histoire qui est engagé avec elle. En écrivant que la dialectique était menacée de se
perdre dès lors qu’elle devenait une « philosophie », Merleau-Ponty ne nous semble pas
l’avoir condamnée mais a plutôt formulé une exigence : celle d’une œuvre qui ne
renoncerait ni à la singularité des paradoxes de notre expérience, ni à un fil intensif qui
les relierait. Si Hegel tend à oublier que la philosophie est aussi un effort d’expression,
quand il pense pouvoir tirer l’échelle de la Phénoménologie, Merleau-Ponty l’assumera
résolument en écrivant la préface de Signes, qui formule une ontologie en la mettant en
perspective sur la genèse, idéale et réelle, d’une pensée : sans doute est-ce dans ce type
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d’écriture philosophique que Merleau-Ponty a pensé dépasser la dualité de points de vue
dont nous avons parlé.

Université Blaise Pascal

49 . Nous retrouvons ici la pensée merleau-pontienne de l’institution (dans son dédoublement intrinsèque),
telle que nous l’avons analysée dans notre article « “Un tableau de l’histoire humaine” : Merleau-Ponty
au-delà de Bergson », Archives de Philosophie, printemps 2006. Rappelons que Merleau-Ponty fait cours
sur l’« institution » au Collège de France en 1954-1955 juste avant de se pencher sur la dialectique en
1955-1956.

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