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« L'INCARNATION CHANGE TOUT ».

MERLEAU-PONTY CRITIQUE DE LA
« THÉOLOGIE EXPLICATIVE »

Emmanuel de Saint Aubert

Institut Catholique de Paris | « Transversalités »

2009/4 N° 112 | pages 147 à 186


ISSN 1286-9449
ISBN 9782220061603
Article disponible en ligne à l'adresse :
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Transversalités, octobre-décembre 2009, n° 112, p. 147-186

« L’INCARNATION CHANGE TOUT ».


MERLEAU-PONTY CRITIQUE
DE LA « THÉOLOGIE EXPLICATIVE »

Emmanuel de SAINT AUBERT


CNRS, ENS, Archives Husserl

« À la vérité, la question pour un philosophe n’est pas


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tellement de savoir si Dieu existe ou n’existe pas, si la
proposition Dieu existe, est correcte ou incorrecte,
que de savoir ce que l’on entend par Dieu, ce qu’on
veut dire en parlant de Dieu. » (Merleau-Ponty,
mai 1958)

La pensée de Merleau-Ponty entretient un rapport significatif avec le


christianisme. C’est le cas de nombreux philosophes, dont certaines pages
voire certains concepts sont difficiles à comprendre sans avoir un
minimum de culture religieuse. Mais l’intérêt de ce rapport, chez
Merleau-Ponty, dépasse largement une question de culture générale. La
foi personnelle comme le contexte intellectuel chrétien, qui ont été les
siens pendant les années vingt et les années trente, participent à la
formation de sa pensée. Par ailleurs, quel que soit ce qu’a pu être par la
suite le style propre de son athéisme1, dans la « douceur rebelle » et

1. Le plus souvent, Merleau-Ponty referme par avance cette question trop personnelle
en mettant en avant le mot de Kierkegaard, selon lequel la proposition « je suis chrétien »
est de toutes manières inconsistante. Cf. SNS (foi) N312/G213, HoXX 364-368/246-248,
Natu2 184, PNPH 305. Cf. infra la liste des abréviations utilisées pour désigner les écrits
de Merleau-Ponty.

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CHRONIQUE

l’« adhésion songeuse »2 qui caractérisaient sa position de philosophe, il


est frappant de constater, dans ses écrits et manuscrits, l’influence durable
sinon le travail renouvelé de l’œuvre, par exemple, de Paul Claudel, de
Gabriel Marcel, ou encore de Maurice Blondel3.
Merleau-Ponty s’est toujours intéressé à la question religieuse4. Dès ses
premiers articles, il revendique contre Brunschvicg une philosophie
capable de penser l’attitude religieuse, au même titre que la perception, la
sexualité, l’art ou la politique. Même s’il n’a pas eu le temps d’écrire le
volume qu’il souhaitait spécifiquement lui consacrer5, il s’est exprimé sur
ce thème dans des textes qui ponctuent son œuvre, en particulier
Christianisme et ressentiment (1935), Foi et bonne foi (1946),
Christianisme et philosophie (1956), ou encore, de manière moins directe,
dans quelques passages de l’Éloge de la philosophie (1953) et à la fin de
Bergson se faisant (1959) – sans parler des inédits, dont j’aurai ici l’occa-
sion de citer plusieurs passages. Dans ces différentes contributions,
Merleau-Ponty défend régulièrement le christianisme contre certaines
tentations de la théologie auxquelles il a donné lieu. Plus précisément, il
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défend ce qu’il considère être la nouveauté du christianisme – comme
expérience de l’homme, comme attitude religieuse, et jusque dans sa
conception de Dieu – contre ce qu’il nomme par endroits la « théologie
explicative », qui ne parviendrait pas à penser cette nouveauté, voire la
trahirait. C’est cette démarche que je voudrais ici mettre en valeur, en
montrant combien, ce faisant, Merleau-Ponty transpose sa propre lutte
contre les philosophes, et mobilise ainsi les axes essentiels de sa pensée –

2. EP, p. 38.
3. Sur le rapport de Merleau-Ponty à ces auteurs, cf. E. de SAINT AUBERT, Du lien des
êtres aux éléments de l’être, Paris, Vrin, 2004, p. 234-255 (Paul Claudel) ; Le scénario
cartésien, Paris, Vrin, 2005, p. 77-99 (Gabriel Marcel) ; Vers une ontologie indirecte, Paris,
Vrin, 2006, p. 119-134 (Maurice Blondel).
4. Dans les dernières années, il se plonge même dans l’œuvre du théologien protestant
Karl Barth, comme l’indiquent les feuillets EM1 [144]v, [4]v(3), et [7](B). Nos références
aux manuscrits déposés à la Bibliothèque Nationale précisent entre crochets la numérota-
tion du classement établi par la B.N., éventuellement suivie, entre parenthèses, de la
pagination manuscrite de Merleau-Ponty, le tout étant précédé, s’il y a lieu, par la pagina-
tion de la version éditée. La lettre « v » à la suite du numéro de classement d’un feuillet
indique qu’il est fait référence au verso de ce dernier.
5. « Volumes suivants sur amour, sur religion, sur politique » (PM-ms [222]). « J’ai au
contraire toujours pensé que la Prose du Monde aurait une seconde partie sur le catholi-
cisme » (lettre à Sartre du 8 juillet 1953, Le Magazine Littéraire, n° 320, avril 1994, p. 74 ;
repris dans Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 145).

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« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

ses conceptions de l’homme et de l’être, une anthropologie de la chair


perceptive et désirante, une ontologie de l’être inachevé et inépuisable.
L’expression « théologie explicative » fait partie des formulations trop
générales par lesquelles Merleau-Ponty a l’habitude de désigner les
formations de pensée auxquelles il s’oppose, et qu’il n’hésite pas à carica-
turer pour les besoins de sa démonstration. Il entend par « explicative » une
théologie qui explique Dieu et explique par Dieu pour mieux se passer des
mystères de l’homme, des contradictions et des angoisses de sa condition –
manquant ainsi, paradoxalement, une négativité qui est le lieu même d’où
sourd l’attitude religieuse, le rapport de l’homme à Dieu, et qui en retour
exprimerait une dimension de Dieu lui-même. Les textes de Merleau-
Ponty laissent deviner quelques fantômes et laissent parfois même
échapper quelques noms – Thomas d’Aquin, Maritain, de Lubac,
Daniélou, et surtout Leibniz –, contre lesquels ils convoquent d’autres
fantômes et d’autres noms – Blondel, Claudel, Gabriel Marcel, Mounier,
Max Scheler, Teilhard de Chardin, et surtout Pascal. Le débat entretenu par
Merleau-Ponty ne met donc pas en scène l’athéisme contre la foi (il
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dénonce d’ailleurs explicitement les impasses de cet affrontement6), mais
certains penseurs chrétiens contre d’autres, et surtout, plus largement, une
réception philosophique personnelle du christianisme contre une théologie
étrangement philosophique.

Incarnation et mystère

« Le décalque de l’expérience chrétienne »


Revenons d’abord aux deux textes dans lesquels Merleau-Ponty éclaire
lui-même le rapport qu’entretient la philosophie, entendons sa philoso-
phie, avec le christianisme : Foi et bonne foi (1946), et Christianisme et
philosophie (1956). Quel est le statut de ce rapport ? Une partie de la
réponse se trouve déjà dans ces quelques mots écrits au lendemain de la
Phénoménologie de la perception :
« Le catholicisme répugne à une philosophie qui ne soit que le
décalque de l’expérience chrétienne. La raison en est sans doute

6. Cf. sur ce point L’homme et l’adversité et l’Éloge de la philosophie.

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CHRONIQUE

qu’à la limite cette philosophie serait une philosophie de l’homme


plutôt qu’une théologie. »7
Merleau-Ponty entend retenir du christianisme un certain nombre de
vérités anthropologiques. Il ne les emprunte pas directement à une
théologie spéculative, mais à une expérience. Indépendamment d’une
éventuelle révélation et de sa possible théorisation théologique, certaines
vérités de l’homme ont été vécues au sein du christianisme : elles inté-
ressent la philosophie8. Mais pour intégrer une expérience il faut sans
doute l’avoir soi-même vécue : Merleau-Ponty omet de préciser qu’il
s’agit, au moins en partie, de ce qui a été sa propre expérience. Car il
n’entend pas faire une transcription formelle vue du dehors, un structura-
lisme du phénomène religieux comme un anthropologue découvrant une
civilisation inconnue. Le terme de « décalque » est ainsi ambigu. On ne
décalque pas une expérience, on la laisse infuser et diffuser dans une
pensée – c’est ce que fait Merleau-Ponty. Loin des tourments futurs pour
les « tournants théologiques », et alors que le christianisme pourrait être
considéré comme une religion qui a soumis la philosophie en servante de
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la théologie, Merleau-Ponty met l’accent sur une potentialité inverse, en
trouvant dans « l’expérience chrétienne » le ferment d’un divorce qui
congédie une certaine forme de théologie et contribue à une philosophie de
l’homme. Merleau-Ponty reproche à la « théologie explicative » l’impor-
tation du Dieu des philosophes et de cette « ambition de tout voir »9 qui
constituerait la folle prétention de nombre de philosophes. La théologie
explicative serait ainsi le mauvais fruit d’un tournant philosophique de
l’expérience religieuse.
Merleau-Ponty adopte à l’égard du christianisme une attitude semblable
à celle qu’il a avec ses philosophes préférés : le prolonger « dans le sens de

7. SNS(foi), p. N313/G214.
8. Merleau-Ponty est trop cultivé pour participer à l’amalgame contemporain qui place
dans un même ensemble indifférencié théologie, christianisme, religion et spiritualité, en
diabolisant le tout dans un ressentiment de nature peu philosophique. Merleau-Ponty n’est
pas un théologien, et sa philosophie ne se veut en aucun cas une apologie du christianisme.
Mais il ne serait pas moins déplacé d’en faire le prophète d’une gnose pré ou post-
chrétienne, ou encore d’une phénoménologie débarrassée du phénomène religieux. Ce
serait surtout un magistral contresens sur son intention philosophique, en particulier sur la
ligne précisément anti-théologique de sa pensée. Merleau-Ponty entend justement sortir
d’une ambivalence passionnelle, entre dogmatismes diversement théologiques et athées,
qui appauvrit la philosophie.
9. Hesn, p. 280/7.

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« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

ses propres intuitions »10, parce que ces intuitions sont devenues siennes.
Plus précisément, il met en valeur deux apports pour lui essentiels, qui sont
aussi deux combats intellectuels : penser l’incarnation jusqu’au bout et
poursuivre la critique des idoles. Ces deux luttes forment pour Merleau-
Ponty un ensemble cohérent, une seule et même tâche qui peut et doit être
philosophique avant d’être religieuse. Philosophe de la chair, qui insiste
sur sa double dynamique d’incarnation et d’expression, il est aussi aimanté
par la dialectique de violence et de fécondité inscrite en l’homme, par le
non-sens et sa métamorphose possible en surcroît de sens et de coexis-
tence. Au croisement de ces deux lignes – la chair, et le sens du non-sens –,
Merleau-Ponty recherche la « signification positive de la négativité » qui,
comme il l’affirme dans son discours inaugural au Collège de France,
appartient à « l’essence du christianisme »11. Or c’est cette même négati-
vité féconde que la théologie dite « explicative » aurait manquée. Cette
théologie, ce faisant, se serait arrêtée en chemin dans sa tentative de penser
les mystères centraux du christianisme, elle n’aurait pas répondu à la
double exigence de contester les faux absolus (les faux dieux) et de penser
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l’incarnation jusqu’au bout. Elle n’aurait pas respecté le statut même du
mystère. Le « décalque » philosophique de « l’expérience chrétienne »
retournerait ainsi le christianisme contre la tentation gnostique de sa
réécriture théologique.

Penser l’incarnation jusqu’au bout


Penser l’incarnation jusqu’au bout. Cette exigence trouve un dévelop-
pement conséquent dans l’article Foi et bonne foi, en particulier dans un
passage remarquable qui mériterait à lui seul un long commentaire :
« L’Incarnation change tout. […] Le christianisme est en ce sens
aux antipodes du “spiritualisme”. Il remet en question la distinc-
tion du corps et de l’esprit, de l’intérieur et de l’extérieur. […]. Il
ne s’agit plus de retrouver, en deçà du monde, la transparence de
Dieu, il s’agit d’entrer corps et âme dans une vie énigmatique dont
les obscurités ne peuvent être dissipées, mais seulement concen-
trées en quelques mystères, où l’homme contemple l’image
agrandie de sa propre condition. Les dogmes de l’Incarnation, du

10. Cf. p. ex. Natu3, p. 339/[70].


11. EP, p. 49-50.

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CHRONIQUE

Péché Originel ne sont pas clairs, mais ils sont valables, disait
Pascal et dit Jacques Rivière, parce qu’ils reflètent les contradic-
tions de l’homme, esprit et corps, noble et misérable. Les paraboles
de l’Évangile ne sont pas une manière imagée de présenter des
idées pures, mais le seul langage capable de porter les relations de
la vie religieuse, paradoxales comme celles du monde sensible.
Les paroles et les gestes sacramentels ne sont pas les simples
signes de quelque pensée. Comme les choses sensibles, ils portent
eux-mêmes leur sens, inséparable de la formule matérielle. Ils
n’évoquent pas l’idée de Dieu, ils véhiculent la présence et l’action
de Dieu. Enfin l’âme est si peu séparable du corps qu’elle
emportera dans l’éternité un double rayonnant de son corps
temporel. »12
Chacune de ces phrases laisse entrevoir combien cette compréhension
du christianisme diffuse dans la pensée de Merleau-Ponty, et combien
l’inverse est aussi vrai : les idées du philosophe semblent ici orienter et être
orientées par cette compréhension – jusque dans sa phénoménologie de la
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chair, son humanisme tourmenté, et son ontologie du sensible.
Merleau-Ponty, en particulier, oppose la notion de mystère à la transpa-
rence de Dieu et la clarté du dogme, et l’associe étroitement à l’expression
même de la condition paradoxale de l’homme. Comme s’il était essentiel
au mystère, non pas d’être d’abord centré sur Dieu, mais sur l’homme et
l’homme dans sa relation à Dieu. Comme s’il était essentiel au mystère,
non seulement de résister à l’idéal de représentation des idées pures, à la
distinction de l’intérieur et de l’extérieur, mais aussi à la séparation même
de l’homme et de Dieu. Comme s’il était essentiel au mystère, non pas de
représenter mais d’exprimer et de relier, d’exprimer les contradictions de
l’homme, dans un corps à corps avec « la présence et l’action de Dieu »,
où le sens est inséparable de son inscription corporelle.
Il nous faut « entrer corps et âme dans une vie énigmatique », dans
« quelques mystères, où l’homme contemple l’image agrandie de sa
propre condition ». Cette proposition audacieuse introduit une logique
projective bien différente de celle qui soutient ordinairement le dieu des
philosophes : Dieu n’est plus ici une image agrandie de notre positivité
fantasmée (un dieu habillé du pouvoir, de l’avoir et du savoir de l’homme

12. SNS(foi), p. N310-311/G212-213.

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« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

tirés à l’infini en étant dégagés de la finitude de nos capacités


corporelles), il devient, par l’Incarnation, une expression agrandie de
notre négativité réelle. Par l’Incarnation, les mystères religieux et Dieu
lui-même deviennent à l’image de l’homme… mais sans que ce soit ici un
renversement voltairien, car Dieu est ainsi revêtu d’une condition que
l’homme ne parvient pas à reconnaître et à assumer. Comme s’il avait
fallu un Dieu incarné pour apprendre à l’homme ce qu’il est, et l’aider à
le vivre. Comme s’il avait fallu un Dieu charnel pour que l’homme
consente lui-même à être chair.
Ce déplacement de la notion de mystère par la reconnaissance de
l’incarnation poursuit le mouvement amorcé par Gabriel Marcel. Dans
cette ligne, ce n’est plus tant la transcendance de Dieu qui fait mystère,
que son Incarnation, l’Homme-Dieu et les relations de l’homme à Dieu. Il
n’y a au fond rien de mystérieux tant que l’on en reste à une pure sépara-
tion métaphysique, à une transcendance qui ne sourd pas de l’immanence,
tant que l’on en reste au rapport vertical de l’homme avec un principe dont
il serait la conséquence. Ces idées ne font pas une apparition isolée dans
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l’œuvre du philosophe. La même année 1946, Merleau-Ponty expose sa
thèse principale devant la Société française de Philosophie et affirme : « Le
christianisme déjà a consisté à remplacer l’absolu séparé par l’absolu dans
les hommes […]. Dieu cesse d’être objet extérieur pour se mêler à la vie
humaine […]. Dieu a besoin de l’histoire humaine. »13 « C’est la
nouveauté du christianisme », martèle un an plus tard Le métaphysique
dans l’homme, « de récuser le Dieu des philosophes et d’annoncer un Dieu
qui assume la condition de l’homme »14. En 1951, au moment même où la
conférence de Genève sur L’homme et l’adversité intronise le concept de
chair au cœur de sa philosophie, Merleau-Ponty s’insurge à nouveau dans
le manuscrit de La prose du monde :
« Voilà plus de vingt siècles que l’Europe a renoncé à la transcen-
dance dite verticale et il est un peu fort d’oublier que le christia-
nisme est pour une bonne part la reconnaissance d’un mystère dans
le rapport de l’homme et de Dieu : justement le Dieu chrétien ne
veut pas d’un rapport vertical de subordination, il n’est pas
seulement un principe dont nous serions les conséquences, une

13. PPCP, p. 71-72.


14. SNS(MétaHo), p. N169/G118 (1947).

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CHRONIQUE

volonté dont nous serions les instruments, il y a comme une sorte


d’impuissance de Dieu sans nous et Claudel va jusqu’à dire que
Dieu n’est pas au-dessus de nous, mais au-dessous, voulant dire
que nous ne le trouvons pas comme un modèle supra-sensible
auquel il faudrait nous soumettre, mais comme un autre nous-
même, qui épouse et authentifie toute notre obscurité. La transcen-
dance, alors, ne surplombe pas l’homme, il en est étrangement le
porteur privilégié. »15
Ce rappel vigoureux sur la révolution opérée par le christianisme se
répète les années suivantes – nous en verrons d’autres exemples. Comme
on peut déjà le voir à travers ces différentes citations, le « décalque de
l’expérience chrétienne » opéré par Merleau-Ponty n’est pas la reconduc-
tion pure et simple de la théologie à une anthropologie. Sa démarche est
plus complexe, et n’hésite pas à mêler, à la compréhension d’une
expérience de la condition de l’homme, une description de Dieu.
Le Dieu dont il est question est traversé par les paradoxes mêmes de
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cette condition – Merleau-Ponty poursuit en cela une tonalité pascalienne
réactivée au début du XXe siècle par l’insistance de Chesterton sur Les
paradoxes du christianisme16. Le Dieu chrétien, souligne Merleau-Ponty,
est à la fois un Dieu intérieur et un Dieu extérieur17, dont les dogmes
« reflètent les contradictions de l’homme », où les relations de la vie
religieuse sont « paradoxales comme celles du monde sensible » et ne
peuvent être exprimées qu’en paraboles, chiffres et figures. Comme si
Dieu lui-même et le premier, loin du dieu mathématicien ou horloger
des philosophes, ne pouvait s’exprimer que par figures. Parce que Dieu

15. PM, p. 118.


16. G. K. CHESTERTON, « The Paradoxes of Christianity », in Orthodoxy, John Lane,
Londres, 1909, chapitre III, p. 51 sq., chapitre traduit par Claudel dans La Nouvelle Revue
Française, 1er août 1910. Le cours sur la dialectique de 1956 défend Pascal dans la ligne de
la « vérité illogique » (Les paradoxes du christianisme, trad. Claudel, p. 133 ; Orthodoxy,
p. 148) de Chesterton : « Le contenu de la religion, c’est l’ambiguïté. Comment lui
reprocher de ne pas donner [de] preuve évidente ? En le faisant, on la ratifie. » (Dial-T&C
[246](3), cours du 16 avril 1956). « La religion dit que le sens vrai est caché, parle par
figures et chiffre. En disant que ce n’est pas clair on lui donne raison. » (Dial-T&C [247](4),
cours du 16 avril). Cf. aussi Dial-T&C [243].
17. « Le catholicisme croit à la fois en un Dieu intérieur et un Dieu extérieur, telle est
la formule religieuse de ses contradictions. » (SNS(foi), p. N308/G211) « Le paradoxe du
christianisme et du catholicisme est qu’ils ne s’en tiennent jamais soit au Dieu intérieur, soit
au Dieu extérieur, et qu’ils sont toujours entre l’un et l’autre. » (SNS(foi), p. N312/G214).

154
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

lui-même, et le premier, loin du dieu leibnizien, ne pense plus le monde,


« il en est ». Dans l’irréductibilité de sa transcendance, le dieu des
philosophes était ce sujet transparent qui démêle nos contradictions à
distance ; le Dieu chrétien, incarné et crucifié, « épouse et authentifie
toute notre obscurité ». Merleau-Ponty est attaché à l’insistance claudé-
lienne18 et paulinienne19 sur le Dieu kénotique. La négativité habite au
cœur même de l’Être, et l’homme en retour peut être glorifié jusque dans
ses blessures20.

« Un christianisme et une philosophie intérieurement travaillés par la


même contradiction »
Fin 1955 ou début 1956, dans le cadre du volume qu’il dirige sur Les
Philosophes célèbres, Merleau-Ponty rédige une préface au chapitre
consacré aux philosophes chrétiens, et l’intitule sobrement « Christianisme
et philosophie »21. Comme il l’avoue lui-même, son propos est moins une
introduction aux textes qui le suivent qu’une réflexion personnelle qui lui
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tient à cœur22. Merleau-Ponty part du différend classique sur la notion et

18. Cf. p. ex. L’Otage, in Théâtre, tome II, édition revue et augmentée, Paris,
Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 273 : « Dieu n’est pas au-dessus de
nous, mais au-dessous. » On retrouve le motif claudélien du Dieu « au-dessous » jusque
dans la préparation inédite de la préface de Signes, dernier texte rédigé et publié du vivant
de Merleau-Ponty. Cf. S(Préf)-ms [7](3), [17](11).
19. Cf. p. ex. l’Épître aux Philippiens, 2, 6-8.
20. Aussi le mystère n’est-il pas seulement réintroduit parce que la position de survol
du dieu des métaphysiques philosophiques et théologiques laisse la place à cet empiétement
d’une transcendance faite chair dont l’homme devient en retour comme un sacramental. Le
mystère n’est pas seulement réintroduit par l’Incarnation, comme un événement qui,
introduisant Dieu dans l’histoire, introduirait une historicité en Dieu – comme si
l’Incarnation changeait brutalement sa nature. Car l’Incarnation exprime elle-même autre
chose, qui la précède : « il y a comme une sorte d’impuissance de Dieu sans nous (…) Dieu
n’est pas au-dessus de nous, mais au-dessous ». Il n’est pas venu singer la négativité de
l’homme, mais l’exprimer… parce que c’est la sienne. L’Incarnation exprime la négativité
de l’homme, qui exprime celle de Dieu, de sorte que l’homme contemple dans les mystères
chrétiens l’image agrandie de ce en quoi il est, dans sa chair, à l’image de Dieu.
21. S(pnp), p. 176-185.
22. « Il va sans dire que ces lignes n’engagent que leur signataire, et non pas les
collaborateurs chrétiens qui ont bien voulu lui donner leur concours. Ce serait mal le
reconnaître que de créer la moindre équivoque entre leur sentiment et le sien. Aussi ne
donne-t-il pas ceci comme une introduction à leur pensée. Ce sont plutôt des réflexions et
des questions qu’il inscrit, pour les leur soumettre, en marge de leurs textes. » (S(pnp),
p. 184-185).

155
CHRONIQUE

l’existence d’une philosophie chrétienne23, et s’oppose résolument à ceux


qui soutiennent « que la philosophie n’est pas chrétienne dans son
essence »24. Cette négation repose à ses yeux sur une conception
domaniale de la philosophie contre laquelle il s’est toujours battu, qui
soumet par avance l’histoire au principe de « l’immanence philoso-
phique »25. La position de Merleau-Ponty est sans équivoque : il y a
« assurément une philosophie chrétienne »26. Elle est même radicale : la
philosophie chrétienne ne serait pas un courant parmi d’autres, elle
contiendrait « tout ce qui s’est pensé en Occident depuis vingt siècles ».
Pour comprendre cette radicalité au-delà de sa dimension rhétorique, il
faut approfondir l’orientation donnée par la toute première phrase de cette
préface : « La confrontation avec le christianisme est une des épreuves où la
philosophie révèle le mieux son essence. »27 Pour Merleau-Ponty, le refus
de la notion et de l’existence d’une philosophie chrétienne est en partie
motivé par une attitude fondamentale, intellectuelle et existentielle, où la
défense principielle du territoire philosophique contre tout empiétement
repose sur l’illusion de l’auto-suffisance de l’entendement et, partant, sur la
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façon dont nous concevons et vivons l’union de l’âme et du corps. « Passé
un certain point de maturité, d’expérience ou de critique, ce qui sépare ou
réunit les hommes n’est pas tant la lettre ou la formule finale de leurs
convictions, mais plutôt, chrétiens ou non, la manière dont ils traitent leur
propre dualité. »28 La ligne de partage ne se situe donc pas entre chrétiens
et non chrétiens, mais entre deux conceptions de la philosophie, elles-
mêmes séparées par deux manières de vivre la condition humaine.
Merleau-Ponty introduit alors le couple classique de la raison et de la
foi, pour dénoncer les constructions de leur coexistence pacifique :
« La “paix thomiste” et la “paix cartésienne”, la coexistence
innocente de la philosophie et du christianisme pris comme deux
ordres positifs ou deux vérités nous masquent encore le secret
conflit de chacun avec lui-même et avec l’autre et les rapports

23. Cf. « La notion de philosophie chrétienne », in Bulletin de la Société française de


Philosophie, séance du 21 mars 1931.
24. S(pnp), p. 176-177.
25. S(pnp), p. 178.
26. S(pnp), p. 179.
27. S(pnp), p. 176.
28. S(pnp), p. 177.

156
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

tourmentés qui en résultent. Si la philosophie est une activité qui se


suffit, qui commence et s’achève avec l’appréhension du concept,
et la foi un assentiment aux choses non vues et données à croire par
les textes révélés, la différence entre elles est trop profonde pour
qu’il puisse même y avoir conflit […]. Nous sommes donc hors
d’état de comprendre l’unité de la raison et de la foi. Ce qui est sûr,
c’est qu’elle se fait en Dieu. La raison et la foi sont ainsi dans un
état d’équilibre indifférent. »29
Merleau-Ponty poursuit, reprenant alors sa mise en scène habituelle du
dilemme cartésien :
« Mais la difficulté n’est pas plus grande – et pas autrement
résolue – que celle d’admettre la distinction que l’entendement fait
entre l’âme et le corps, et par ailleurs, leur union substantielle : il y
a l’entendement, et ses distinctions souveraines, et il y a l’homme
existant, l’entendement aidé de l’imagination et joint à un corps,
que nous connaissons par l’usage de la vie parce que nous sommes
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cet homme, et les deux ordres sont un seul parce que le même Dieu
est garant des essences et fondement de notre existence. Notre
dualité se reflète et se dépasse en lui comme celle de son entende-
ment et de sa volonté. Nous ne sommes pas chargés de comprendre
comment. »30
C’est ici, devant ce « nous ne sommes pas chargés de comprendre
comment », que Merleau-Ponty s’insurge, dans un pari philosophique qui
le caractérise :
« Pourtant ce concordat est instable. Si vraiment l’homme est enté
sur les deux ordres, leur connexion se fait aussi en lui, et il doit en
savoir quelque chose. »31
La coexistence pacifique de la philosophie et du christianisme, ainsi
soutenue par l’autonomie de la raison et par celle de la foi, reposerait donc
sur une forme de capitulation de l’intelligence – laquelle vient paradoxa-
lement contrarier la toute-puissance de la raison… –, et une capitulation à
penser l’unité même de l’homme. Avec l’idée implicite que l’articulation

29. S(pnp), p. 180.


30. S(pnp), p. 181.
31. S(pnp), p. 181.

157
CHRONIQUE

intime de la raison et de la foi est au cœur même de cette unité anthropo-


logique. Merleau-Ponty refuse d’abandonner « le secret de leur accord »
« dans la pensée infinie » qui serait celle de Dieu, refuse que nous soyons
« hors d’état de comprendre l’unité de la raison et de la foi ».
Merleau-Ponty a de bout en bout rejeté toute conception de la philoso-
phie comme royaume d’une souveraine Raison, voulant trouver en son
fondement même une clarté plus radicale (qui ne fait pas nombre avec
l’intelligence mais la traverse et la soutient de bout en bout), une lumière
que la philosophie n’a pas en propre mais qu’elle partage avec tout
homme. Cette claritas trouve plusieurs noms chez Merleau-Ponty, comme
autant de rayons du même foyer. La question de la perception est la plus
manifeste de ces entrées multiples du même mystère, et la plus propédeu-
tique aux yeux du philosophe. Plus discrète, celle du désir est tout aussi
intégrale, ne serait-ce que parce qu’elle est une doublure de la précédente –
la perception, écrira Merleau-Ponty, est déjà « un mode du désir »32. Plus
subtilement encore, cette pensée est aussi habitée par une conception
originale de la foi, une foi qui elle-même double du dedans notre ouverture
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perceptive au monde. Indépendamment de toute question religieuse, de
toute théologie, les diverses directions de recherche de Merleau-Ponty –
sur notre ouverture corporelle au monde et à autrui à travers la vie percep-
tive, expressive et désirante – le conduisent à une conception de l’intelli-
gence qui reconnaît en celle-ci, au cœur même de son aptitude à la vérité,
de son ouverture à l’être, une dimension de foi naturelle. Une « foi
animale », une « foi interrogative » – pour reprendre les formules des
derniers écrits –, une foi intelligente qu’il travaille dans son fameux
concept de « foi perceptive » (l’un des exemples, dans son œuvre, de la
libre et large surdétermination d’une notion husserlienne).
« La foi, – dans le sens d’une adhésion sans réserves qui n’est
jamais motivée absolument –, intervient dès que nous quittons le
domaine des pures idées géométriques et que nous avons affaire au
monde existant. Chacune de nos perceptions est foi, en ce sens
qu’elle affirme plus que nous ne savons à la rigueur, l’objet étant
inépuisable et nos connaissances limitées. Descartes disait même
qu’il faut un mouvement de volonté pour croire que deux et deux
font quatre. »33

32. Natu3, p. 272/[38].


33. SNS(foi), p. N317-318/G217.

158
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

Dans une admiration répétée pour l’entreprise de Blondel34, « pour qui


la philosophie était la pensée s’apercevant qu’elle ne peut “boucler”,
repérant et palpant en nous et hors de nous une réalité dont la conscience
philosophique n’est pas la source »35, Merleau-Ponty écrit encore : « Il faut
avouer que la foi dévoile certains côtés de l’être, que la pensée, qui les
ignore, ne “boucle” pas, et que les “choses non vues” de la foi et les
évidences de la raison ne se laissent pas délimiter comme deux
domaines. »36 Il y a une dimension naturelle de foi inscrite dans les
fondements de notre rapport au monde et à autrui, dimension essentielle
d’une intelligence incarnée, de sorte que la foi ne relève pas d’abord d’une
attitude spécifiquement religieuse. Jusque dans les manuscrits les plus
tardifs, l’ontologie phénoménologique de Merleau-Ponty creuse sous
l’idéalité pour dégager cette foi qui est du ressort de la chair et qui
contribue à nous dévoiler l’être.
Dans cette reprise personnelle de la problématique de la raison et de la
foi, la préface de 1956 distribue les auteurs en deux camps opposés. D’un
côté, une philosophie autonome dans laquelle Merleau-Ponty place pêle-
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mêle des auteurs pourtant incompatibles : Gilson, Maritain, Bréhier et
Descartes (un tel rapprochement n’est pas dénué de provocation…). De
l’autre côté, une pensée « de l’homme et du monde existants », qui
« constate la discordance de l’existence et de l’idée »37. Pascal,
Malebranche, ou encore Blondel feraient ainsi partie de ceux qui ne se sont
pas satisfaits du concordat des garanties divines ou du concordat de
l’harmonie préétablie, de ces artifices qui délèguent sans plus d’effort la
pensée de l’union de l’âme et du corps, du complexe de la raison et de la
foi. Merleau-Ponty associe ces penseurs à son propre combat, celui de
l’intelligence : nous sommes chargés de comprendre, et la philosophie
s’ouvre à nouveau, comme étude de ce lien des ordres dont la connexion
se fait en nous.
Car toutes les césures, toutes les différences, même ontologiques, sont
en nous-mêmes : il faut justement prendre au sérieux l’incarnation. Ou
plutôt, philosophiquement parlant, la chair – car la notion d’« incarna-
tion » désigne encore, peu ou prou, un processus qui va de la séparation à

34. Cf. S(pnp), p. 177, 183-184, 195.


35. S(pnp), p. 177.
36. S(pnp), p. 178.
37. Ibid.

159
CHRONIQUE

l’intégration, sa signification ne recouvre pas la dynamique symétrique de


progressive différenciation intérieure qui est aussi celle de la chair. Sur un
plan philosophique, prendre au sérieux l’incarnation conduit peut-être à
abandonner ce terme pour celui de chair – c’est en tout cas ce que fait
progressivement Merleau-Ponty38. La chair n’est pas le résultat de l’union,
par avance ou après coup, d’instances ontologiques irréductibles, mais est
animée par d’incessants processus d’intégration et de différenciation qui
édifient simultanément son unité propre et sa vie relationnelle.
Ainsi, résume Merleau-Ponty, « le rapport complexe de la philosophie et
du christianisme ne se découvrirait que si l’on mettait en comparaison un
christianisme et une philosophie intérieurement travaillés par la même contra-
diction »39. Travaillés par la même contradiction… parce que cette contradic-
tion travaille intérieurement l’homme. Et d’autant plus intérieurement,
jusqu’au conflit, que l’homme – surtout s’il est philosophe ou théologien – est
tenté d’exorciser cette contradiction dans une résolution extérieure et
métaphysique: en la démembrant, en en séparant les termes constitutifs pour
les placer à distance l’un de l’autre, dans la motivation secrète de placer ainsi
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la contradiction à distance de nous-mêmes. Placer un terme en l’homme,
l’autre en Dieu; l’un dans l’inertie du corps, l’autre dans l’agilité de l’esprit;
l’un dans l’obscurité de la foi, l’autre dans la clarté de la raison; l’un dans
l’affectif, l’autre dans le cognitif… et ainsi de suite, tant notre intelligence
blessée est avide de se replier dans la fausse sécurité de ces dualismes impéni-
tents qui ont balisé l’histoire de la pensée, et en font encore aujourd’hui toute
l’actualité. Et c’est bien par le concept de chair que Merleau-Ponty voudrait
faire marcher ensemble les termes de ces diverses contradictions.
Dans l’autoportrait offert par la communication sur Machiavel de
194940, Merleau-Ponty se caractérise comme un « penseur difficile et sans
idole »41, qui s’attelle à la difficulté qu’il y a à penser et vivre l’unité de la
chair, difficulté devant laquelle capitule une idolâtrie qui se définit par là

38. Et c’est sans doute l’un des progrès de la pensée de Merleau-Ponty par rapport à
celle de Gabriel Marcel : dire « Je suis mon corps » n’est encore qu’une étape de la sortie
du dualisme, en assumer toute la vérité ne laisse même plus la marge de poser cette affirma-
tion.
39. S(pnp), p. 180.
40. « Machiavélisme et Humanisme », communication au Congrès Umanesimo e
scienza politica, septembre 1949, Rome-Florence ; repris sous le titre « Note sur Machiavel »
dans Signes, p. 267-283.
41. Cf. S(Mach), p. 267.

160
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

même. L’idole, objet matériel ou système d’idées, est construite comme un


corps de substitution recomplété où toute contradiction a été magiquement
effacée, où la tension et les menaces du désir ont été résorbées, où les
enjeux et les angoisses de notre vie relationnelle connaissent une résolu-
tion qui nous dispense d’avoir à les vivre dans le vertige de la liberté. Un
corps maniable et impénétrable, sans attente ni désir, dans l’harmonie
d’une parfaite explication42. Le « penseur difficile et sans idole » est celui
qui essaie au contraire, comme le souligne la leçon inaugurale du Collège
de France, de « faire marcher d’une pièce » les paradoxes de la chair, de
tenir en main le faisceau de toutes les entrées du mystère de l’homme, à
travers et au-delà de leurs contradictions43. Dans cette même leçon qui fait
l’éloge de la philosophie, Merleau-Ponty va jusqu’à se demander « si ce
n’est pas la philosophie qui pousse jusqu’au bout la contestation des faux
dieux que le christianisme a installée dans notre histoire. Oui, où arrêtera-
t-on la critique des idoles et où pourra-t-on jamais dire que réside le vrai
Dieu ? »44
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42. « Les systèmes sont différentes tentatives de l’imagination philosophique pour se
donner des idoles, des représentations maniables du phénomène de vérité. Étant donné un
monde étrange, où le sujet et l’objet, en dépit des définitions, passent l’un dans l’autre,
comme le montre l’union de l’âme et du corps, où en particulier, le sujet indéclinable, je
suis, en vient à reconnaître, derrière certains objets de son entourage, d’autres esprits, au
regard desquels il soit lui-même un paradoxe comme ils le sont à ses yeux, les systèmes
proposent, tôt ou tard, de résorber ce qu’il y a d’étonnant dans cette métamorphose, et leur
commun procédé ne peut être que d’effacer l’un des pôles de cet ensemble, pour faire
cesser la tension qui le traverse. Harmonie préétablie, passage à la totalité absolue, matéria-
lisme, idéalisme, jettent également sur les paradoxes de l’incarnation et de la communica-
tion le voile d’une explication, mais en même temps qu’ils aplanissent les difficultés, ils
nous en cachent l’actualité, l’efficacité, toujours neuve, le fonctionnement continué en
nous-mêmes. » (TiTra, p. 34-35/17-18, 1951).
43. « Ces mystères sont en chacun comme en lui. Que dit-il des rapports de l’âme et du
corps, sinon ce qu’en savent tous les hommes, qui font marcher d’une pièce leur âme et leur
corps, leur bien et leur mal ? […] Le philosophe est l’homme qui s’éveille et qui parle, et
l’homme contient silencieusement les paradoxes de la philosophie, parce que, pour être tout
à fait homme, il faut être un peu plus et un peu moins qu’homme. » (EP, p. 63) Merleau-
Ponty commentera cette clôture du discours inaugural au Collège de France dans une lettre
adressée à Sartre : « j’ai essayé de dire que l’équivoque, c’est la mauvaise philosophie, et
que la bonne philosophie est une ambiguïté saine, parce qu’elle constate l’accord de
principe et la discordance de fait du soi, des autres et du vrai, et qu’elle est la patience qui
fait marcher ensemble tout cela, tant bien que mal. […] De cette philosophie-là, on n’a pas
à montrer qu’elle est possible, puisqu’elle est l’homme même comme être paradoxal,
incarné et social. » (lettre à Sartre du 8 juillet 1953, Le Magazine Littéraire, n° 320,
avril 1994, p. 76 ; repris dans Parcours deux 1951-1961, op. cit., p. 148-149).
44. EP, p. 49-50. Merleau-Ponty semble ici oublier l’apport décisif, et plus ancien, du
judaïsme dans la lutte contre l’idolâtrie ou la contestation des faux dieux.

161
CHRONIQUE

La « logique nouvelle » de l’attitude religieuse

L’espérance contre la théodicée


Le premier grand texte de Merleau-Ponty sur la chair, L’homme et
l’adversité, célèbre « la vie humaine comme spirituelle et corporelle de
part en part, toujours appuyée au corps, toujours intéressée, jusque dans
ses modes les plus charnels, aux rapports des personnes »45. Et le même
article déplore « le retour à une théologie explicative, la réaffirmation
compulsive de l’Ens realissimum », qui « ramènent toutes les
conséquences d’une transcendance massive que la réflexion religieuse
cherchait à éluder »46. Sept ans plus tard, au cœur de sa dernière période,
ontologique, Merleau-Ponty n’a pas changé d’avis : « Tout ce qui travaille
activement dans la philosophie chrétienne est en réalité assez étranger à
l’ontologie de l’Ens realissimum. »47 Non seulement, comme on vient de
le voir, Merleau-Ponty reconnaît et défend la réalité d’une philosophie
chrétienne, mais il défend donc une certaine philosophie chrétienne contre
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une certaine théologie chrétienne.48 Il défend les audaces de Blondel,
Marcel, Mounier, Teilhard de Chardin – dont il sait qu’ils sont parfois sous
le feu critique de quelques théologiens. Mais il le fait sans jamais affronter
véritablement ces mêmes théologiens fantomatiques qu’il a sans doute peu
travaillés. De sorte que cette ligne critique, de la Phénoménologie de la
perception jusqu’aux tout derniers manuscrits, finit toujours par converger
vers ce qu’il connaît mieux, la pensée d’un philosophe, en la personne de
Leibniz.

45. S(HoAdv), p. 287.


46. S(HoAdv), p. 307.
47. Chaps (février 1958), p. 298 dans l’édition de Parcours deux 1951-1961, op. cit.
(passage absent de l’édition d’Envoyez la petite musique…, Paris, Grasset & Fasquelle,
1984).
48. Il dénonce aussi la philosophie que certains chrétiens ont élaborée pour étayer ou
défendre leur position théologique. Cette philosophie chrétienne, dans les faits, s’est
montrée prisonnière d’une ambivalence qui trahit en partie l’authentique apport du christia-
nisme : Merleau-Ponty lui reproche de « faire de l’existentialisme pratiquement tout en
gardant l’essentialisme en réserve » (NMS [79]). « Laporte : la pensée de Descartes, c’est
la pensée chrétienne (je ne dirais pas chrétienne, car la question est de savoir si le christia-
nisme s’exprime spéculativement dans l’ontologisme, s’il n’en est pas à certains égards la
dénonciation) – mais certainement : le malaise où nous met Descartes c’est le malaise où
nous met la philosophie chrétienne telle qu’elle s’est développée en fait, i. e. comme
compromis entre l’essentialisme et l’existentialisme. » (NMS [78]).

162
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

Merleau-Ponty poursuit en effet sa critique des idoles jusque dans sa


farouche opposition à l’ontologie de l’objet, laquelle trouve à ses yeux un
sommet dans l’idée leibnizienne du meilleur des mondes possibles. Car
cette idée revient à rabattre l’être sur le monde, en intégrant toute forme
d’invisibilité aux possibilités logiques du visible lui-même. Ainsi adaptés
l’un à l’autre, l’être et le monde deviennent une seule et même idole sans
rature. Le monde n’est plus qu’un immense objet, il est l’Objet même, de
part en part plénitude d’être et positivité. Le monde est tel qu’il devait être,
et il n’y a plus de place pour l’étonnement ni pour la révolte : l’interroga-
tion philosophique est refermée.
Passée la rupture de la modernité, la philosophie que Merleau-Ponty
appelle de ses vœux a définitivement renoncé à être une diplomatie pour
étouffer le scandale du monde et endormir les esprits dans une paix de
logicien. Cette « philosophie faite pour l’être actuel »49 procède d’un
étonnement continué devant la contingence et l’injustifiable. Si les
hommes continuent à s’étonner et à penser, à espérer et à aimer, c’est
précisément parce que le monde actuel n’épuise pas l’être, et peut-être
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aussi parce que l’être lui-même n’est pas sans fissures. La dimension la
plus noble du sens qu’ils sont ainsi capables d’atteindre ne se trouve pas
en deçà ni au-delà du non-sens, dans un système explicatif pourvu de ses
raisons suffisantes. Sens inachevé et mystérieux, mais sans que cette
négativité soit marquée de pointillés à compléter, il se travaille au sein
même du non-sens.
Ici aussi, Merleau-Ponty ouvre régulièrement le débat aux rapports
complexes entre philosophie, christianisme et théologie. Il défend une fois
de plus la nouveauté du christianisme contre toute théologie qui explique-
rait Dieu et expliquerait par Dieu en oubliant activement les abîmes de
notre condition, ces « nœuds clandestins » « du tragique et de l’espoir »50
qui sont pourtant ceux-là mêmes qui ouvrent en nous l’attitude religieuse.
Si, par l’Incarnation, la transcendance ne surplombe plus l’homme mais
que celui-ci en devient le porteur privilégié, ce n’est pas que la toute-
puissance de Dieu soit désormais transposée à l’homme : ce serait passer
de la théologie explicative à un « humanisme explicatif » ou « humanisme
prométhéen », dont l’Éloge de la philosophie comme L’homme et l’adversité

49. S(Berg), p. 239.


50. S(Préf), p. 38.

163
CHRONIQUE

ont dénoncé la secrète équivalence51. Merleau-Ponty se déclare au


contraire profondément attaché à la « piété pascalienne », « à laquelle nous
devons les plus profondes descriptions de l’homme comme monstre
incompréhensible et contradictoire », « comme grand par sa misère et
misérable par sa grandeur ». Mais « de cette philosophie-là », poursuit le
même texte, certains théologiens ne veulent plus, « ils lui préfèrent l’idée
aristotélicienne d’un homme ordonné à sa fin comme la plante à la forme
de la plante »52. Pourtant l’homme « n’a point d’équipement originel »53
lui garantissant l’échec ou la réussite de son destin : il est essentiel à l’exis-
tence humaine d’être en jeu dans chacun de ses actes, et toute théologie,
comme toute philosophie, devrait veiller sur ce mystère de contingence et
de liberté qui est aussi l’espace même de l’espérance.
Dans cette analyse, Merleau-Ponty reprend explicitement une ligne
contestataire déjà présente chez Gabriel Marcel54. Il va la travailler et la

51. « Un humanisme aujourd’hui n’oppose pas à la religion une explication du monde


(…) il est le refus méthodique des explications, parce qu’elles détruisent le mélange dont
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nous sommes faits, et nous rendent incompréhensibles à nous-mêmes. » (S(HoAdv),
p. 305-306) « La philosophie, elle, s’établit dans un autre ordre, et c’est pour les mêmes
raisons qu’elle élude l’humanisme prométhéen et les affirmations rivales de la théologie.
[…]. Faut-il même dire que le philosophe est humaniste ? Non, si l’on entend par homme
un principe explicatif qu’il s’agirait de substituer à d’autres. On n’explique rien par
l’homme, puisqu’il n’est pas une force, mais une faiblesse au cœur de l’être […]. La
philosophie nous éveille à ce que l’existence du monde et la nôtre ont de problématique en
soi, à tel point que nous soyons à jamais guéris de chercher, comme disait Bergson, une
solution “dans le cahier du maître”. Le P. de Lubac discute un athéisme qui entend
supprimer, dit-il, “jusqu’au problème qui avait fait naître Dieu dans la conscience”. Ce
problème est si peu ignoré du philosophe qu’au contraire il le radicalise, il le met au-dessus
des “solutions” qui l’étouffent. » (EP, p. 46-48).
52. SNS(querel), p. N131/G93, novembre 1945.
53. S(HoAdv), p. 304.
54. Cf. notamment son compte rendu d’Être et Avoir de Gabriel MARCEL, in La Vie intellec-
tuelle, tome XLV, 10 octobre 1936, p. 98-109; repris dans Parcours 1935-1951, Lagrasse,
Verdier, 1997, p. 35-44. « Il est frappant de voir comme les philosophes ont été prudents ou
timorés lorsqu’il s’est agi de forger des désignations nouvelles pour les aspects mêmes de
l’existence auxquels ils tenaient le plus. On a essayé, par exemple, d’analyser l’existence de
l’âme chrétienne à l’aide de notions aristotéliciennes, ce qui est comme un paradoxe. Car dans
le christianisme il est essentiel à la vie d’être un enjeu, à l’âme de pouvoir être perdue ou
sauvée. Entre cette âme et l’âme “forme du corps” d’Aristote, on ne voit pas comment peut se
faire la jonction. “La forme est éternellement sauve, elle ne peut même pas être menacée.” […]
Or, c’est un fait qu’il peut y avoir dans l’âme une “volonté de se perdre”. Et de même le salut
de l’âme, si elle est la “forme du corps”, n’est rien que la conservation d’une hiérarchie
naturelle, le fonctionnement normal d’un mécanisme métaphysique. Comment prétendre que
la notion chrétienne de salut se ramène à cette bonne santé, la vie religieuse à cette hygiène?
Nous aurons donc à refondre nos catégories. » (EtAv, p. 39-40/103-104).

164
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

prolonger en l’orientant plus spécifiquement contre l’entreprise des


théodicées, en particulier celle de Leibniz55, version extrême de la
théologie explicative. Ainsi en 1959 :
« La Théodicée de Leibniz résume l’effort de la théologie chrétienne
pour trouver un chemin entre la conception nécessitaire de l’Être,
seul possible, et le surgissement immotivé de l’Être brut, celui-ci
étant finalement rattaché à celui-là par un compromis, et, dans cette
mesure, le dieu caché étant sacrifié à l’Ens realissimum. »56
Ou encore, quelques semaines avant sa mort :
« Le Dieu d’Aristote se pense. Le Dieu de Leibniz pense le monde
[…] pour faire connaissance avec l’Être, il faut cesser de penser à
partir de l’ens realissimum. […] Dans 2e Partie du cours sur l’onto-
logie, montrer toute la faiblesse des Théodicées… »57
En soumettant le monde à un Dieu-géométral, Leibniz fait perdre de vue
les conditions d’exercice de la liberté humaine : cette indétermination où la
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liberté ne saurait se frayer un chemin sans traverser les épreuves de
l’angoisse et de la confiance, de l’inexplicable et de l’indécidable. Leibniz,
notait déjà la préparation inédite des conférences de Mexico (1949), pose :
« Dieu comme explication, géométral des perspectives […]. Cela
rend impossible ce qu’on prétend expliquer : Dieu rend impossible
ma perspective. Tout est établi en lui, ce qui est pour moi avenir, à
faire, liberté et qui suppose indétermination de principe, position,
est en lui déjà fait. »58
Dans sa fausse apologie de Dieu, la théodicée déguise la difficulté de
l’homme à vivre avec lui-même. Comme s’il fallait exorciser le caractère
injustifiable de notre existence comme de nos actes en créant au moins un
être, Dieu, qui n’ait plus à culpabiliser. Mais Dieu existant serait lui-même
injustifiable, et le dernier Merleau-Ponty fait appel à une tout autre voie,
qui n’envisage jamais Dieu sans demeurer centrée sur les conditions
présentes de l’homme vivant.

55. Cf. LEIBNIZ, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et
l’origine du mal, Gerhardt, VI.
56. NT, p. 264, octobre 1959.
57. NTontocart [128]v(2), début 1961.
58. Mexico II [178], début 1949.

165
CHRONIQUE

« Si l’on entre dans la computation de l’imaginaire, il faut avouer


que “l’ensemble eût pu être très supérieur à ce qu’il est”. Personne
ne fera que la mort de quelqu’un soit une composante du meilleur
monde possible. Mais ce ne sont pas seulement les solutions de la
théodicée classique qui sont fausses, ce sont ses problèmes qui
n’ont pas de sens […]. Il ne s’agit pas ici du monde conçu ou de
Dieu conçu, mais du monde existant et de Dieu existant, et ce qui
en nous connaît cet ordre-là est au-dessous de nos opinions et de
nos énoncés. Personne ne fera que les hommes n’aiment pas leur
vie, si misérable qu’elle soit. Ce jugement vital met la vie et met
Dieu en deçà des accusations comme des justifications. »59
Si difficile qu’elle soit, l’homme peut encore aimer sa vie et pressentir,
dans la dimension active de son désespoir, la métamorphose possible de
l’adversité. Merleau-Ponty est marqué par cette « logique nouvelle » d’une
espérance qui n’écrase pas notre négativité en l’intégrant à la positivité du
calcul (le meilleur des mondes possibles, qui offre du mal une vision naïve
irrecevable pour un esprit marqué par l’histoire moderne60), mais qui
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travaille le négatif lui-même, au cœur de la nuit. Son écriture cultive
quelques formules classiques de cette opérance dans le christianisme : la
felix culpa de la liturgie pascale, l’etiam peccata de saint Augustin, ou
encore le sous-titre du Soulier de satin de Claudel, « le pire n’est pas
toujours sûr ».
« La logique nouvelle dont parlait l’Art poétique n’a rien à voir
avec celle des théodicées classiques. Claudel ne se charge pas de
prouver que ce monde soit le meilleur des mondes possibles, ni de
déduire la Création. La prenant comme elle est, avec ses plaies, ses
bosses, sa marche titubante, il affirme seulement qu’on y constate

59. S(Berg), p. 239-240, mai 1959. Merleau-Ponty s’inspire ici de Henri BERGSON, Les deux
sources de la morale et de la religion, Paris, P.U.F., 88e édition, 1958, p. 223-224, 277-278.
60. « Il est dans le grand ordre qu’il y ait quelque petit désordre » (LEIBNIZ, Essais de
théodicée, Gerhardt, VI, p. 262), « Et ne faut-il pas le plus souvent qu’un peu de mal rende
le bien plus sensible, c’est-à-dire plus grand ? » (ibid., p. 109), « une imperfection dans la
partie peut être requise à une plus grande perfection dans le tout » (ibid., p. 377), etc.
« J’eus l’occasion dans mes voyages de conférer avec […] le célèbre M. Arnauld, à qui je
communiquai même un dialogue […] où je mettais déjà en fait que Dieu ayant choisi le
plus parfait de tous les mondes possibles, avait été porté par sa sagesse à permettre le mal
qui y était annexé, mais qui n’empêchait pas que, tout compté et rabattu, ce monde ne fût
le meilleur qui pût être choisi. » (Préface des Essais de théodicée, Gerhardt, VI, p. 43).

166
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

de temps à autre des rencontres inespérées, que le pire n’est pas


toujours sûr. »61
Selon cette logique, la réussite divine comme humaine ne couronne pas
une perfection originaire, mais les combats de l’espérance, de la foi et du
désir qui ont traversé les abîmes de l’homme. Elle est nouvelle par rapport
aux solutions grecques : « Il n’est plus question pour l’homme de se retirer
du monde à la manière stoïcienne, ou de reconquérir à la manière
socratique la pureté et la sincérité par l’exercice de l’intelligence. »62 Il ne
s’agit plus de quitter le monde ou de reconquérir un paradis perdu, de se
retourner vers l’origine dans la reconstruction volontariste d’un état
supralapsaire, moral ou intellectuel. La seule ouverture est de se tenir dans
l’obscurité de notre condition en y entrant corps et âme, jusqu’à y
discerner une issue possible, qui ne sera pas celle de l’évidence d’enten-
dement.
« L’Incarnation change tout. […] Le monde cesse d’être comme un
défaut dans le grand diamant éternel. […] Comme si le Dieu infini
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ne se suffisait plus, comme si quelque chose bougeait en lui,
comme si le monde et l’homme, au lieu d’être une inutile
déchéance de la perfection originaire, devenaient les moments
nécessaires d’une perfection plus grande. […] Il se passe quelque
chose, le monde n’est pas vain, il y a quelque chose à faire. […]
“Heureuse faute qui a mérité d’avoir un tel Rédempteur.” […]
Omnia cooperantur in bonum, etiam peccata. »63
L’espérance que Merleau-Ponty oppose à la théodicée ne vise donc pas
un ailleurs, un lieu et un temps positifs séparés de notre spatio-temporalité
actuelle ; elle ne vise pas non plus la suppression du non-sens, mais sa
métamorphose et sa consécration : elle fait violence à la violence elle-
même, pour lui reprendre ce qu’elle s’était annexé64. Comme la foi, cette

61. S(Clau), p. 395, mars 1955.


62. SNS(foi), p. N311/G213.
63. SNS(foi), p. N310-312/G212-213.
64. « On se déclare un jour chrétien […]. On n’est pas tout entier changé sur l’instant.
Simplement, en reconnaissant une cause extérieure de sa destinée, l’homme reçoit soudain
permission et même mission, – comme disait, je crois, Maritain –, de vivre au sein de la foi
de sa vie naturelle. Il n’est ni nécessaire ni possible que ses remous cessent : ils sont
désormais “consacrés”. Ses tourments sont maintenant les stigmates dont le marque une
immense Vérité. Le mal dont il mourait l’aide, et aide les autres, à vivre. Il ne lui est pas
demandé de renoncer à ses dons, s’il en a. Au contraire, on les délivre en dénouant

167
CHRONIQUE

espérance possède des vertus perceptives : l’hic et nunc est déjà porteur de
ce qu’elle vise – « À notre sens, le renversement se fait sous nos yeux.
Peut-être même certains chrétiens accorderaient-ils que l’envers des
choses doit être déjà visible dans l’endroit que nous vivons. »65

L’expérience sensible d’une transcendance cachée


Au-delà de la seule espérance, c’est l’ensemble de l’attitude religieuse,
décrite comme interrogation et invocation, comme cri, que Merleau-Ponty
oppose à la théologie explicative66. Et ceci n’est pas sans analogie avec sa
manière d’opposer une foi perceptive et interrogative à la transparence de
l’ontologie cartésienne. La théologie explicative tend à oublier le mystère
et le scandale, elle « ne constate la contingence de l’être humain que pour
la dériver d’un Être nécessaire, c’est-à-dire pour s’en défaire, elle n’use de
l’étonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le
termine »67. Elle va jusqu’à justifier Dieu pour ne plus avoir à crier vers lui
et crier après lui, réprimant ainsi une essentielle modalité d’expression des
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lacunes qui nous animent. Elle va jusqu’à expliquer Dieu pour ne plus
avoir à le chercher, comme cette fameuse chiquenaude qui abandonne
Dieu à sa position métaphysique et statutaire, et refait ainsi à l’envers le

l’angoisse qui lui serrait la gorge. Vivre, être heureux, écrire, c’était consentir au sommeil,
c’était suspect, et c’était bas. Maintenant, c’est reprendre au péché ce qu’il s’était arrogé. »
(S(Préf), p. 39, septembre 1960).
65. PPCP, p. 72. « Le Royaume de Dieu ou cette société nouvelle entre les hommes que
crée l’amour sans paroles n’est pas, comme le suggère un mot platonicien, “là-haut” et loin
de la terre. Il ne doit pas être conçu comme une négation de la terre, comme un renverse-
ment de la vie terrestre, une toile de fond contrastant avec elle. Jamais le Royaume de Dieu,
aux époques de grande foi, n’a été le lieu des compensations. Parce qu’il n’est pas un
monde renversé, – mais autre chose, – parce qu’il est transcendant justement, il n’est pas
un moyen de faire différer la justice jusqu’après la mort – un moyen de faire patienter les
pauvres… » (ChRe, p. 26/297).
66. « La religion est valable en ceci qu’elle réserve la place de l’étrange et qu’elle sait
que notre sort est énigmatique. Toutes les solutions qu’elle donne de l’énigme sont
incompatibles avec notre condition monstrueuse. Comme interrogation, elle est fondée à
condition qu’elle reste sans réponse. Elle est un des modes de notre folie et notre folie nous
est essentielle. Quand on met au centre de l’homme, non pas l’entendement content de soi,
mais une conscience qui s’étonne d’elle-même, on ne peut pas annuler le rêve d’un envers
des choses, ni réprimer l’invocation sans paroles de cet au-delà. » (S(Mont), p. 256-257,
1947). « À ce point, la religion cesse d’être une construction conceptuelle, une idéologie,
et rejoint l’expérience de la vie interhumaine. […] La religion fait partie de la culture, non
comme dogme, ni même comme croyance, comme cri. » (SNS(MétaHo), p. N169/G118,
1947).
67. EP, p. 47-48.

168
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

chemin de l’Incarnation. Et ce volontarisme devient alors secrètement


équivalent de l’entreprise, symétrique, d’un athéisme de principe qui n’est
pas plus satisfaisant que ce qu’il prétend combattre : « cet antithéisme
existe bien, mais, étant une théologie renversée, il n’est pas une philoso-
phie […] il renferme en lui la théologie qu’il combat »68. Inversement,
l’homme religieux, souligne Merleau-Ponty,
« est un “athée intégral” à l’égard d’un Dieu qui ne serait que la
garantie de l’ordre naturel, qui consacrerait tout le mal comme tout
le bien du monde, qui justifierait l’esclavage, l’iniquité, les larmes
des enfants, l’agonie des innocents par des nécessités sacrées, qui,
enfin, sacrifierait l’homme au cosmos, et serait “l’absurde
Empereur du monde”. Le Dieu chrétien qui rachète le monde et est
accessible aux prières, est, dit M. Maritain, la négation active de
celui-là. Ceci touche, en effet, à l’essence du christianisme. »69
Un Dieu inexplicable donc, et qui n’explique rien. Et pourtant un Dieu
« accessible », accessible à l’interrogation, à l’invocation, à la prière. C’est
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ce paradoxe que Merleau-Ponty cultive contre une théologie à ses yeux
trop marquée par ce qu’il nomme « le Dieu des philosophes », dieu
insensible dans les deux sens, passif et actif, du terme : dieu que l’on ne
peut pas toucher et qui ne se laisse pas toucher. Cette théologie, en somme,
« ne veut pas tout donner à la Foi chrétienne […] les modernistes
ont été condamnés quand ils ont voulu remplacer le Dieu des
philosophes et des savants par le Dieu sensible au cœur. […] Tu es
vere Deus absconditus. De ce Dieu caché, inaccessible à la
spéculation, affirmé dans l’obscurité de la Foi, on ne saurait rien
dire, et il apparaîtrait enfin comme un postulat de la vie humaine
plutôt que comme le plus certain des êtres. On ne conteste pas, bien
entendu, l’expérience chrétienne et la description qu’en donne
Pascal : on la maintient seulement sur le terrain confus de l’exis-
tence, dont les essences, la philosophie spéculative et le thomisme
restent juges. L’Incarnation n’est pas suivie dans toutes ses
conséquences. »70

68. EP, p. 46.


69. EP, p. 49-50.
70. SNS(foi), p. N313/G214, 1946. Réminiscence de Isaïe 45, 15.

169
CHRONIQUE

Ce texte déplace sur la théologie l’habituel scénario cartésien de


Merleau-Ponty, qui met en scène la reconduction de l’existence au champ
confus que l’on doit vivre sans pouvoir le penser. Ainsi les descriptions que
donne Pascal, celles d’une « expérience chrétienne » de la foi, qui aurait la
vertu d’accéder à un sentiment de Dieu, sont reconduites au « terrain
confus de l’existence », à l’obscurité de la vie en marge de l’évidence des
essences. Appliqué à la théologie, le scénario ne manque pas de piquant :
« philosophie spéculative » et théologie explicative se retrouvent côte à
côte, et le thomisme souffrirait déjà lui-même du mal intellectuel dont
souffrira Descartes71. Si le scénario cartésien sert habituellement de fond
critique à la mise en valeur, par Merleau-Ponty, de sa philosophie de la
chair, il est ici voué à souligner, selon un contraste analogue, la spécificité
du christianisme dans les dimensions de la foi et de l’Incarnation – une foi
à laquelle les théologiens devraient « tout donner », et une Incarnation
qu’ils devraient suivre « dans toutes ses conséquences ». Dans ce croise-
ment même, certaines idées se rapprochent de manière vertigineuse,
comme si suivre l’incarnation dans toutes ses conséquences coïncidait
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avec la reconnaissance d’une modalité de la foi comme expérience sensible
d’une transcendance pourtant cachée.
L’extrait que nous venons de lire, daté de 1946, est le tout premier texte
de Merleau-Ponty évoquant le Dieu caché d’Isaïe. On retrouve ensuite ce
motif régulièrement, notamment dans la préparation inédite du cours sur la
dialectique de 195672, et jusque dans les feuillets les plus tardifs du projet
ontologique inédit Être et Monde, lequel annonce à plusieurs reprises
vouloir développer une opposition entre Pascal et Leibniz, à la faveur de
Pascal : « Le Dieu caché contre la logique de Leibniz »73, « Contre ce Dieu
leibnizien, mettre en valeur le Dieu caché »74, etc. Cette opposition, chez
Merleau-Ponty, n’est pas du tout celle d’une pure absence (de Dieu) à une
pure présence, mais celle de la présence charnelle (qui n’est jamais totale,

71. Comme d’habitude, le caractère massif des accusations portées par l’auteur masque
des visages précis (Maritain, Daniélou…). Et ce n’est pas sans provocation et ironie que
Merleau-Ponty assimile la position de Maritain au pire du cartésianisme, renvoyant ainsi les
passions dont héritait le milieu intellectuel de sa propre jeunesse – la néo-scolastique et ses
grandes amitiés – à un combat dépassé, en deçà de la modernité.
72. Où Merleau-Ponty fait d’ailleurs référence au fameux ouvrage de Lucien
GOLDMANN sur Pascal et Racine, Le dieu caché : étude sur la vision tragique dans les
Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris, Gallimard, 1955.
73. EM3 [256], avril ou mai 1960.
74. EM3 [244](26), avril ou mai 1960.

170
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

qui implique une dialectique de présence et d’absence) à la présence


intellectuelle (qui possède la chose dans l’évidence). « Si Dieu est Dieu,
non une idole, il faut qu’il soit caché, présence d’une absence. »75 Les
mêmes leçons sur Pascal de 1956 affirment un peu plus loin : « Non pas
possession intellectuelle : Dieu est en vérité caché »76, mais accessible à la
foi – « il faut, pour être valable, que la pensée de Dieu soit foi et non pas
évidence »77. Et cette foi n’est pas le fait d’un pur esprit : si Dieu existe,
écrit Merleau-Ponty, « la pensée de Dieu doit être le fait de l’homme
entier »78. Dieu est donc caché à l’intelligence autonome, mais accessible
à la chair – ce qui ne manque pas de rappeler le pari pascalien, qui enracine
la foi dans les gestes du corps. Dieu est visé « non par [l’]intelligence
positive, mais par notre vie, par [notre] épaisseur d’êtres incarnés. […]
Dieu comme implication d’existence, et c’est pourquoi on le croit avec son
corps »79.
Le cours de 1956 multiplie ainsi les analogies entre la radicalité
pascalienne et la radicalité propre de l’entreprise de Merleau-Ponty, celle
d’une pensée de la chair, telle que l’introduisait L’homme et l’adversité : la
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chair, spirituelle dès ses dimensions corporelles les plus élémentaires,
appelle en retour une ontologie qui fasse une lecture intégralement
charnelle de l’être. Et c’est ce que Pascal ébaucherait à sa manière, non à
propos de l’être, mais de Dieu (si Dieu existe, il doit être incarné et
sensible au cœur ; on le croit avec son corps, ou bien Dieu est encore une
idole). Dans le registre merleau-pontien, ontologique et non théologique,
l’être est « sensible au cœur » : on le rejoint par sa chair ou bien l’être est
encore un objet, on le rejoint par « cette ouverture à l’être qui est la foi
perceptive »80 et ceux qui vont jusqu’à lui par le désir « savent tout ce qu’il
y a à savoir »81.
« Pascalien dès l’adolescence, avant d’avoir lu Pascal »82, Merleau-
Ponty investit la fameuse distinction entre esprit de géométrie et esprit de

75. Dial-T&C [241](5), cours du 19 mars 1956.


76. Dial-T&C [248], cours du 16 avril 1956.
77. Dial-T&C [246](3), cours du 16 avril 1956.
78. Ibid.
79. Dial-T&C [248], cours du 16 avril 1956.
80. VI2, p. 122.
81. S(Préf), p. 31.
82. Jean-Paul SARTRE, « Merleau-Ponty vivant », in Les Temps Modernes, 17e année,
n° spécial 184-185, octobre 1961, p. 305.

171
CHRONIQUE

finesse : « La finesse non sentiment vague, mais perception […]. C’est un


ordre quasi-perceptif. »83 Ainsi annexée à la perception, la finesse
pascalienne se retrouve dotée des vertus de celle-ci, qui manquent aux
pensées de survol. Elle est étrangère au recul de l’intelligence objectivante,
et le sens auquel elle accède n’est pas possédé dans la clôture d’une
représentation. La finesse, insiste Merleau-Ponty, n’est pas pour autant du
côté de l’immanence passive du ressenti (elle n’est pas une « finesse
émotionnelle », un « sentiment vague »84), car elle possède les vertus
intrusives et l’assurance du corps percevant, sa capacité à « pénétrer
vivement et profondément »85, à endurer l’inachèvement du visible pour
accéder, à travers lui, à l’invisible dont il est prégnant. L’esprit de finesse
est enfin celui qui s’ouvre à une vérité qui n’est plus « synthèse qui
domine », mais « intégration des contradictoires »86, et qui est ainsi
capable de ce que Merleau-Ponty nomme « l’approche du centre » :
l’approche d’un milieu qui n’est plus la médiété aristotélicienne, le « juste
milieu, le fini, la positivité », mais « ce qui maintient ensemble les
extrêmes, les contradictoires, et les fait solidaires »87.
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Or quel est ce milieu, sinon l’homme lui-même ? « L’homme est la coexis-
tence effective de ces contradictoires »88. L’esprit de finesse ne s’intéresse
donc pas à « l’ordre des raisons »89 ni à un ordre métaphysique conçu comme
une distribution projective d’éléments étalés entre deux infinis, infini de
grandeur et infini de petitesse. Il n’envisage pas l’homme comme une
superposition de couches ontologiques préétablies et harmonieuses, mais
s’enfonce dans le milieu dialectique de la chair et de ses paradoxes. Un
centre où s’édifie tout sens, jusqu’à celui de Dieu lui-même : « L’approche
du “centre” […]. il y a un “milieu”, ni infini de grandeur, ni infini de
petitesse, qui est le lieu du sens. L’infinité de Dieu à chercher de ce côté et
non vers le mauvais infini de grandeur. »90 Car, comme l’homme,
« Dieu n’est pas plus du côté de l’infini de grandeur que de l’infini
de petitesse : l’infini de grandeur, c’est l’univers “muet”, le

83. Dial-T&C [238](2)-[239](3), cours du 19 mars 1956.


84. Dial-T&C [239](3), cours du 19 mars 1956.
85. Ibid.
86. Dial-T&C [240](4), cours du 19 mars 1956.
87. Ibid.
88. Dial-T&C [241](5), cours du 19 mars 1956.
89. Dial-T&C [237](1), [244](1).
90. Dial-T&C [245](2), cours du 16 avril 1956.

172
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

“silence éternel des espaces infinis”. Cet être plein, sans parole,
inhabité, sans homme, ce n’est nullement Dieu. Le ciron serait
aussi bien Dieu. Dieu est le milieu {infinissable} où se dessinent
ces deux ouvertures indéfinies, le plein où se creusent les deux
“vides” […] infini qualitatif, saisi au centre même du fini*
[*s’abîmer, non s’élever], et non dans le mauvais infini qui le borde
des deux côtés. »91
Le « mauvais infini » stigmatisé par Merleau-Ponty est celui des
possibilités du calcul, ou encore celui des passages à la limite opérés par
l’entendement : infini potentiel (celui qui n’en finit pas de finir) ou infini
en acte (celui qui n’en finit pas d’avoir fini, et n’est en réalité que l’asymp-
tote de nos possibilités finies), il est toujours envisagé sur fond de
possibles (la possibilité d’aller un cran plus loin ou celle de passer à la
limite), et il est toujours parfaitement défini. Le « bon infini » auquel
s’ouvre cette intelligence perceptive qu’est pour Merleau-Ponty l’esprit de
finesse, trouve son paradigme dans la profondeur spatiale telle qu’elle
s’offre à la vision, dans la structure d’horizon, cet indéfini indéfinissable
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du monde perçu. Il résiste à toute forme d’objectivation et de possession
intellectuelle, et ne saurait être rejoint, sans jamais pour autant être pris,
que par une participation charnelle à son être propre : une participation à
son infinité même.

La profondeur de Dieu
Au fil de ses critiques de la théologie explicative, Merleau-Ponty livre
donc quelques linéaments d’une phénoménologie de l’attitude religieuse.
Inévitablement, à l’horizon de celle-ci, et nous en avons déjà eu plus d’un
aperçu, il esquisse aussi une conception de Dieu – sans se prononcer sur
son existence. « À la vérité, explique Merleau-Ponty dans une intervention
faite en mai 1958, la question pour un philosophe n’est pas tellement de
savoir si Dieu existe ou n’existe pas, si la proposition Dieu existe est
correcte ou incorrecte, que de savoir ce que l’on entend par Dieu, ce qu’on
veut dire en parlant de Dieu. »92 Les philosophes se sont parfois perdus

91. Dial-T&C [240](4), cours du 19 mars 1956.


92. Merleau-Ponty, intervention lors de la discussion qui a suivi la communication de
Gilbert RYLE sur « La phénoménologie contre The Concept of Mind », in La philosophie
analytique, Cahiers de Royaumont (Philosophie IV), Paris, Éd. de Minuit, 1962, p. 94.

173
CHRONIQUE

dans leur obsession de prouver l’existence ou la non-existence de Dieu,


pour mieux différer la question de savoir ce qu’il pourrait être, question qui
nous renvoie tôt ou tard à ce que nous sommes. Leurs trouvailles métaphy-
siques ont ainsi participé à une subtile évacuation de Dieu, « le supposant
sans vouloir le regarder, cherchant en lui des raisons de ne pas le
regarder »93. Merleau-Ponty, quant à lui, ne suppose jamais l’existence de
Dieu, mais trouve en l’homme des raisons de le regarder… pour mieux
percevoir l’homme lui-même. Un Dieu qui n’est pas en plein ce que
l’homme serait en creux.
Dans son discours inaugural au Collège de France, Merleau-Ponty
évoque ce Dieu qui n’est pas d’abord « force » et « qui est du côté des
hommes » ; « pénétré » de négativité, il n’est pas « la plénitude de l’être »
des ontologies cartésienne et sartrienne ; il « s’est comme rompu » et
présente « une cassure »94. Cette description, qui porte ici officiellement
sur « l’intuition de Dieu chez Bergson »95, est décidément récurrente dans
l’œuvre de Merleau-Ponty. Il faut lui rajouter quelques contributions
tardives, qui complètent ce portrait de Dieu par plusieurs traits nouveaux,
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particulièrement audacieux. La philosophie de Merleau-Ponty conjugue
une anthropologie de la chair, chair dialectique et inachevée, et une
ontologie de l’inépuisable, où l’être est lacunaire et blessé. Typiquement,
le portrait de Dieu qui se dessine par petites touches au fil de son œuvre est
lui-même au croisement de ces deux lignes. Un croisement où perce
régulièrement la question du désir.

« Il est l’élément de la joie ou l’élément de l’amour »


Nous sommes au printemps 1959. Merleau-Ponty, qui a travaillé durant
l’automne précédent son manuscrit inédit d’Introduction à l’ontologie96,
rédige les deux premiers chapitres du Visible et l’invisible, tout en
préparant déjà les suivants sous forme de notes. C’est alors qu’il prépare
une communication pour la clôture du Congrès Bergson. Cette présenta-
tion de Bergson, comme celle de Machiavel en 1949 ou encore de Husserl
en 1958, porte l’ombre du philosophe. Merleau-Ponty achève sa
conférence en abordant la philosophie religieuse de Bergson comme

93. DESC [84](9).


94. Cf. EP, p. 32.
95. Cf. EP, p. 31-34.
96. EM1.

174
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

résultante de l’ensemble de sa pensée : « De là une philosophie religieuse


extraordinaire, très personnelle… »97 La suite est effectivement person-
nelle… Dans cette période clef de son écriture, Merleau-Ponty tente
d’exprimer de manière synthétique le sens de son ontologie. Et les pages
consacrées à la philosophie religieuse de Bergson sont explicitement
associées à ce souci : à « ce que peut être aujourd’hui une approche de
l’être »98. Cet être est celui qu’annonçait déjà l’Introduction de l’automne
précédent, dans une ontologie qui cherche « à peindre l’homme comme il
est vraiment : non pas comme l’ébauche d’une subjectivité absolue, mais
comme Surrection, lumière au sommet de cet incroyable arrangement
qu’est un corps humain »99. Les manuscrits tardifs esquissent en divers
endroits ce tableau de l’homme debout (laissant même parfois diffuser
l’imaginaire eschatologique des corps glorieux), de l’homme debout
devant un être vertical étrangement vivant :
« L’être naissant, dont aucune représentation ne me sépare […],
qui se tient debout devant nous, plus jeune et plus vieux que le
possible et que le nécessaire, et qui, une fois né, ne pourra jamais
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cesser d’avoir été, et continuera d’être au fond des autres
présents… »100
Merleau-Ponty laisse aussi sa phénoménologie de la chair enrichir
l’approche bergsonienne de l’expérience mystique, tout en lui imprimant
un déplacement massif, de la conscience vers le corps – un déplacement
qui, comme Merleau-Ponty le disait de l’Incarnation, « change tout »…
Ses derniers écrits utilisent ainsi à plusieurs reprises une formule précise
des Deux sources – « notre corps comprend tout ce que nous percevons, il
va jusqu’aux étoiles »101 –, tout en ayant soigneusement éliminé la moitié
du texte de Bergson, c’est-à-dire, en l’occurrence, toute référence à la
conscience102. La chair merleau-pontienne, corps s’animant et animant

97. S(Berg), p. 238-239.


98. S(Berg), p. 241.
99. EM1 [128].
100. S(Berg), p. 240.
101. Henri BERGSON, Les deux sources…, op. cit., p. 274. Chez Merleau-Ponty, cf. VI2
83, EM2 [157], EM2 [172](13) ; ou encore, mêlé à une référence implicite à R. Delaunay,
OE-ms [52]v(34), OE-ms [35]v(51), OE 83.
102. « Car si notre corps est la matière à laquelle notre conscience s’applique, il est
coextensif à notre conscience, il comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu’aux
étoiles. » (BERGSON, op. cit., p. 274)

175
CHRONIQUE

toute chose par la perception et la motricité, par l’expression et le désir,


n’est pas un corps animé par, et surtout pas par la conscience – cette
conscience dont les derniers écrits affirment qu’« elle ne voit pas », qu’elle
ne voit ni la chair ni l’être, que « par principe elle méconnaît l’Être et lui
préfère l’objet, c’est-à-dire un Être avec lequel elle a rompu »103. Comme
si la conscience était d’elle-même fétichiste et incapable de consentir à
l’être. Tandis que la chair, comme corps percevant et désirant, va jusqu’à
autrui et jusqu’aux étoiles, parce qu’elle consent à être envahie par un être
inépuisable. Un être enveloppant qui se laisse envelopper, un être ouvert et
profond, dont l’infinité n’est décidément pas celle de la toute-puissance
qui nous écrase, mais cet infini de qualité dont parlaient déjà les leçons du
Collège de France consacrées à Pascal.
« L’expérience mystique », écrit ainsi Merleau-Ponty en 1959,
« éprouve l’invasion consentie d’un être qui “peut immensément
plus qu’elle”. Ne disons pas même d’un être tout-puissant : l’idée
du tout, dit Bergson, est aussi vide que celle du néant […]. Le Dieu
de Bergson est immense plutôt qu’infini, ou encore il est un infini
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de qualité. Il est l’élément de la joie ou l’élément de l’amour au
sens où l’eau et le feu sont des éléments. Comme les êtres sensibles
et les êtres humains, il est un rayonnement et non pas une
essence. »104
Il faut relire ces deux dernières phrases où Merleau-Ponty, sans
prévenir, aussi brutalement que discrètement, réécrit Bergson à la lumière
de son ontologie charnelle. Ce Dieu est « élément », « au sens où l’eau et
le feu sont des éléments », au sens des éléments des psychanalyses de
Bachelard qui intéressent Merleau-Ponty depuis 1948, ce Dieu est
« rayonnement » « comme les êtres sensibles et les êtres humains ». Il est
précisément approché comme le sera la chair dans le dernier chapitre du
Visible et l’invisible105. Merleau-Ponty écrira alors que la chair est
« élément de l’Être »… tandis qu’il fait ici de Dieu l’élément de la joie et
de l’amour. Son ontologie charnelle esquisse effectivement deux
mouvements complémentaires – la chair élément de l’être, l’être élément
de la chair –, dans la réversibilité topologique de l’enveloppant-enveloppé,

103. NT, p. 301-302, mai 1960.


104. S(Berg), p. 239. Cf. Henri BERGSON, op. cit., p. 224-225, 277-278.
105. Cf. en particulier VI4, p. 184.

176
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

dans le chiasme de l’incorporation mutuelle qui anime la chair. Le schéma-


tisme de la réciprocité du désir soutient cette topologie : « se faire le dehors
de son dedans et le dedans de son dehors »106 répètent les derniers écrits,
être éléments l’un de l’autre, l’un pour l’autre, le désir étant fondamenta-
lement désir d’Ineinander, de ce « toi en moi et moi en toi » qui revient
sans cesse, de 1935 à 1961, dans l’écriture merleau-pontienne de l’échange
substantiel, du passage de moi en autrui et d’autrui en moi.

« L’être de Dieu est pour nous abîme »


Merleau-Ponty, nous l’avons vu, transpose par endroits ses préoccupa-
tions ontologiques en invitant à détacher l’être de Dieu du « mauvais
infini », un infini positif qui nous préserve de penser notre rapport
essentiel avec lui. En 1957, dans son premier grand manuscrit ontolo-
gique, La Nature ou le monde du silence (inédit), le philosophe prend
pour lui-même quelques notes synthétiques, sous la forme de l’alternative
suivante :
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« D’un côté l’être, c’est l’être de Dieu (Gilson : je suis celui qui est),
compris comme infini positif, et alors le monde et l’histoire et
l’homme apparaissent comme moindre être, ils n’ajoutent rien à ce
qui est avec Dieu → pensée rétrospective de l’être comme tout fait →
philosophie qui part secrètement de l’idée de néant → philosophie de
la pensée causale en ce sens où Dieu est cause du monde, avant le
monde, est éminemment tout ce que le monde sera. »107
Merleau-Ponty poursuit :
« D’un autre côté : l’être c’est d’abord (et en quelque mesure à
jamais) la nature, l’homme, le créé et on va à Dieu par voie
négative. “Faiblesse” de Dieu – La création n’est pas seulement un
sous-produit de l’essence infinie ou de l’être nécessaire. L’être ce
n’est pas Dieu seul, c’est Dieu créateur du monde, et donc le
monde aussi, c’est Dieu avec le monde. Deus artifex et non Dieu
du 7e jour. Le monde n’est pas le meilleur possible, ni le seul
possible. Il est et conditionne toute évaluation que nous puissions

106. VI4, p. 189. Cf. aussi par exemple N-Corps [85](3), Natu3, p. 346-348/[74]-[74]v,
ou encore RC60, p. 178.
107. NMS [78].

177
CHRONIQUE

porter sur lui. Connaissance et Histoire ne sont pas vain redouble-


ment. Dieu n’est pas tellement cause et derrière nous que terme et
devant nous. […] Le plérôme à réaliser – (qui donc n’est ni le
monde ni Dieu seul). Pas de plénitude primordiale de l’Être. »108
Devant cette alternative, on devine sans peine où se situe Merleau-
Ponty… Quelques mois plus tard, la préparation inédite du cours de 1958
évoque à son tour trois approches possibles de Dieu. (1) Un « théisme
acosmique » où « Dieu est tout » – cet « étant suprême qui réunit en lui-
même tout ce dont les étants sont faits »109 –, et dans lequel Merleau-Ponty
perçoit un déplacement possible vers le panthéisme (tout est Dieu)110. (2)
Un « théisme du Dieu architecte » où la « mécanique divine » est vouée à
l’« autoréalisation d’un maximum », au meilleur des mondes, avec à
nouveau la marge d’un glissement panthéiste (« Dieu n’est plus l’archi-
tecte. Ses décrets sont sa substance », l’architecture elle-même devient
divine)111. Ces deux approches, souligne Merleau-Ponty, se heurtent à « la
réalité du mal », au « mystère du mal », et ne permettent pas de penser,
sinon « comme paradoxe », le « rapport de Dieu et du monde (en particu-
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lier [de Dieu et] de l’homme) »112. (3) D’où l’esquisse d’une troisième
voie, que Merleau-Ponty associe explicitement au christianisme113. Cette
voie « ne s’affirme que moyennant [la] critique des idoles, des faux
dieux »114, une « critique perpétuelle des idoles », en particulier « du Dieu
architecte ou du Dieu monarque », mais aussi « de toute conviction d’être
en possession de Dieu »115. Et Merleau-Ponty de rajouter : « Le Dieu de
l’extérieur, c’est l’idolâtrie, pas de Dieu établi. Dieu est avec les
“derniers”, avec ceux qui sont privés de tout et de Dieu. […] Dieu n’est pas
à part de l’Histoire, n’est pas la plénitude antécédente, mais le Plérôme à
venir (saint Paul). »116
Ce refus de la plénitude primordiale de l’Être est une étape nécessaire
dans la recherche d’une autre conception de l’infini, qui puise son

108. NMS [78]-[79].


109. Natu2-ms [16]v(26).
110. Natu2-ms [107]v(B).
111. Natu2-ms [108](C).
112. Ibid.
113. Natu2-ms [16]v(26).
114. Natu2-ms [108](C).
115. Natu2-ms [16]v(26).
116. Natu2-ms [108](C).

178
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

analogué princeps dans l’indéfini du monde perçu et l’inépuisable des


attentes de la chair. Le travail tardif, considérable et en grande partie inédit,
effectué autour de l’œuvre de Descartes contient sur ce point des passages
étonnants. Tout en reconnaissant en Descartes le fondateur de l’ontologie
de l’objet (et « l’ontologie de l’objet […] c’est l’ontologie de la
méfiance »117, aux antipodes de la foi perceptive), Merleau-Ponty fait le
pari de retrouver chez lui les germes d’une tout autre ontologie, la sienne,
l’ontologie de l’existant. Des germes résistants… auxquels Descartes
aurait vigoureusement résisté, « quelque chose comme une métaphysique
de la profondeur »118, que Descartes a entrevue et aussitôt étouffée. Dans
ce « tremblement vite surmonté » que met en scène L’Œil et l’Esprit,
Descartes aurait croisé la fracture de l’Être, T§zç – car « l’être de Dieu est
pour nous abîme » – avant de décréter qu’il était « aussi vain de sonder cet
abîme-là que de penser l’espace de l’âme et la profondeur du visible »119.
Contre toute clôture fétichiste de l’absolu, qui ne remplit celui-ci que pour
le rendre impénétrable, contre la prestidigitation de cet absolu – philoso-
phique ou théologique – qui nous donne des raisons décisives de ne plus
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chercher l’absolu, la pensée de Merleau-Ponty se forge et se maintient,
« s’enfonçant dans cette dimension […] de l’Être abyssal que Descartes a
ouverte et aussitôt refermée »120. L’inépuisable désir de l’inépuisable est si
brûlant que les systèmes de la clarification refoulante – théologiques ou
athées, peu importe – se donnent les moyens de se soustraire à son vertige
en colmatant les brèches. Ce faisant, ils en gardent toujours quelques traces
au fond d’eux-mêmes… et c’est ce que Merleau-Ponty s’efforce de
montrer dans son scénario cartésien.
Dans le même esprit, les inédits commentent un passage des Réponses
aux premières objections, où Descartes aborde la question de la connais-
sance que nous pouvons avoir de Dieu en la comparant avec notre vision
de la mer121. « Le parallèle Dieu/la mer, l’infini/l’indéfini : c’est une sorte
de perception de Dieu que Descartes admet. »122 Faisant une lecture
partielle du texte de Descartes, à rebours de son intention, Merleau-Ponty

117. NMS [42](27-28).


118. OE, p. 56.
119. Ibid. Merleau-Ponty emprunte « «zç l’abîme » à Claudel.
120. OE, p. 57-58.
121. DESC-DerPap’ [85](1)-[86](2).
122. DESC-DerPap’ [86](2).

179
CHRONIQUE

exploite ce qui va à l’encontre de l’approche cartésienne habituelle de la


connaissance dans l’intuitus – ce regard qui embrasse la totalité in uno
conspectu simul, et par lequel l’objet connu est immédiatement et totale-
ment présent à l’esprit. Au lieu d’aller chercher, dans la connaissance
intuitive que Dieu aurait de toutes choses, le modèle de toute vision de
l’esprit et jusqu’à notre vision de Dieu, Merleau-Ponty part de la vision de
l’œil pour l’étendre à toute pensée (« toute pensée est pensée comme la
mer est vue »123), jusqu’à notre connaissance de l’Être, voire de Dieu
(« Descartes admet que Dieu est pensé comme la mer, non compris »1244).
Au passage, il redouble cette opération de généralisation par une extension
de l’infini négatif de la perception, qui se retrouve lui-même affecté à
l’Être, voire à Dieu :
« Cet infini-là […] appartient pour moi à la chose visible ou à la
mer non moins qu’à Dieu. Car, que ce soit en un certain genre ou
en tous genres, la richesse n’est pas moindre, elle est en tous cas
inépuisable. […] On dit qu’on voit la mer parce qu’il y a en elle
cette infinité charnelle, cet invisible. De même, on dit qu’on voit
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Dieu l’Être parce qu’il y a en lui cette infinité charnelle. »125
Ainsi, face au mode de connaissance, transposé à l’homme, d’un dieu
cyclope qui voit tout et tout de suite, Merleau-Ponty prend pour modèle de
la pensée la vision de la mer et de ses horizons, jusqu’à en faire le modèle
implicite d’une vision béatifique. Au dieu épuisé dans une vision sans
chair, il substitue un autre absolu, où l’inépuisable de la profondeur affecte
le noyau dur de l’être, jusqu’à être condition de sa possible vision. Aux
ontologies secrètement informées par la généralisation, à l’être et à Dieu,
à l’être parce qu’à Dieu, d’une toute-puissance imaginaire qui refoule les
modalités corporelles de notre ouverture au monde, le philosophe de la
chair est en quête d’une autre ontologie, où la négativité fait intrusion dans
la force de l’être, jusqu’à être condition de sa possible donation.
Recherchant ainsi le seul absolu qui ne bride pas l’inépuisable du désir,
cette phénoménologie affirme que c’est dans la chair que nous voyons
l’être, dont l’infini n’est pas d’une autre nature que l’inépuisable qui
s’exprime dans notre relation au monde sensible.

123. NTfinOntoC [56]v.


124. Ibid.
125. DESC-DerPap’ [85]v(1)-[86](2).

180
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

La négativité dont parle Merleau-Ponty n’est donc en aucun cas le


néant, et cette « faiblesse » de l’être, voire de Dieu, engage à une relecture
de sa vraie force. Les commentateurs de Merleau-Ponty n’ont pas toujours
suffisamment identifié la dimension dialectique, pascalienne et
paulinienne, de son écriture. Même un lecteur pénétrant et cultivé comme
le père Xavier Tilliette, naturellement sensible à la diffusion du christia-
nisme au cœur de la pensée de Merleau-Ponty, me semble faire erreur en
qualifiant celle-ci de « philosophie sans absolu »126. Car c’est s’arrêter à la
phase critique de la démarche de Merleau-Ponty, qui traque effectivement
toute résurgence d’un absolu substantialiste et tout avatar d’une subjecti-
vité absolue127, qui renie le dieu explicatif des philosophes comme étant
une projection et un passage à la limite de la folie de la conscience. Mais
si Merleau-Ponty procède ainsi, c’est aussi et avant tout parce que son
intention – l’intention habituelle d’une « critique des idoles » – est de
réveiller un autre sens de l’absolu, et un autre rapport à lui128. Une autre
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126. « Cette philosophie est d’un bout à l’autre sans absolu. Elle en a expulsé la notion,
le vestige, le vertige, le mirage, et elle a colmaté les brèches. L’absolu est irrémédiablement
“suspect” et impitoyablement congédié. […] La philosophie de Merleau-Ponty ne semble
pas souffrir de cette absence de l’absolu, elle ne la ressent pas comme un vide ou une
brûlure. » (Xavier TILLIETTE, « Maurice Merleau-Ponty ou la mesure de l’homme », in
Philosophes contemporains, Paris, D.D.B., 1962, p. 78-79). Cf. aussi « Une philosophie
sans absolu. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) », in Études, tome 310, juillet-août-
septembre 1961, p. 215-229 ; Merleau-Ponty ou la mesure de l’homme, Paris, Seghers,
1970 (en particulier p. 163-168). Cf. encore Régis JOLIVET, « Le problème de l’absolu dans
la philosophie de Maurice Merleau-Ponty », in Tijdschrift voor Filosofie, vol. XIX, n° 1,
mars-juin 1957, p. 53-100. Fausta FALCO, « La fluidificazione dell’assoluto in Maurice
Merleau-Ponty », in Atti dell’Academia delle Scienze di Torino, Classe di Sc. Mor., Stor.,
et Filos., vol. 95, 1960-1961, p. 405-458.
127. Cf. p. ex. VI2, p. 127. Ou encore l’Introduction à l’ontologie de l’automne 1958,
EM1 [128].
128. La philosophie, pour Merleau-Ponty, est bien une forme d’ouverture à l’absolu,
mais sans jamais être savoir absolu. « La philosophie n’est pas accès à l’absolu par connais-
sance. Elle est (indissolublement) dévoilement des phénomènes, présence de l’absolu. »
(PNPH, p. 279, début 1961) « La philosophie, c’est-à-dire l’accès à l’absolu, semble être
essentiellement expérience, c’est-à-dire entrée dans les phénomènes, prendre part à leur
maturation, à l’expérience. » (PNPH, p. 293, début 1961) Elle ouvre un accès à l’absolu,
qui n’est ni le seul (cf. Natu1, p. 72, 1957) ni le plus direct (cf. S(Préf), p. 31, sept. 1960).
Quelques semaines avant sa mort, dans un dernier manifeste pascalien, Merleau-Ponty
revendique « une philosophie qui veut être philosophie en étant non-philosophie […] une
“philosophie négative” (au sens de “théologie négative”), qui s’ouvre [un] accès à l’absolu,
non comme “au-delà”, second ordre positif, mais comme [un] autre ordre qui exige l’en-
deçà, le double, n’est accessible qu’à travers lui – la vraie philosophie se moque de la
philosophie » (PNPH, p. 275).

181
CHRONIQUE

attente de l’absolu, et le sens même de cette attente. Sans conclure sur


l’existence ou le mode d’existence de cet absolu – car, sur ce point, dans
la situation purement philosophique qui est la sienne, comme l’avoue
l’Éloge de la philosophie, « il n’en sait rien »129. Un absolu dont l’image
en nous n’est pas d’abord inscrite dans les capacités positives d’un pur
esprit, mais est exprimée en creux par l’attente qui anime notre chair –
« L’investissement par le corps, écrit Merleau-Ponty, est vocation à un
absolu… »130, et cet investissement est le fait d’un « désir absolu »131.
Bien loin de certaines caricatures que l’on a pu faire à son sujet,
notamment celle du relativisme mou d’une philosophie de l’ambiguïté,
cette pensée est tourmentée par la dimension tragique de l’homme : par la
recherche de ce qui en nous recherche l’absolu, mais aussi de ce qui en
nous le refuse, s’en protège en le déguisant dans la fausse monnaie des
idoles.

Emmanuel de SAINT AUBERT


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Références bibliographiques (écrits de Merleau-Ponty) :
La numérotation donnée entre crochets à la suite de chaque référence
indique le classement de celle-ci dans la bibliographie détaillée des œuvres
de Merleau-Ponty que l’on trouvera à la fin de notre ouvrage, Du lien des
êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-
1951, Paris, Vrin, 2004.
Chaps : entretien avec Madeleine Chapsal du 17 février 1958, in
Madeleine Chapsal, Les écrivains en personne, Paris, Julliard, 1960,
p. 145-163 ; repris dans Envoyez la petite musique…, Paris, Grasset &
Fasquelle, 1984, p. 79-98 ; LGF, Le livre de poche, coll. « Biblio essais »,
1987, p. 88-98 ; repris dans Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier,
2000, p. 285-301. [177]
ChRe : « Christianisme et ressentiment », compte rendu de la traduction
française de L’Homme du ressentiment de Max Scheler, in : La Vie intellec-

129. EP, p. 47.


130. Natu3, p. 348/[74]v, cours du 31 mars 1960.
131. S(HoAdv), p. 290.

182
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

tuelle, 7e année, nouvelle série, tome XXXVI, 10 juin 1935, p. 278-306 ;


repris dans Parcours 1935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 9-33. [5]
DESC : notes de lecture et notes de travail inédites sur et autour de
Descartes. B.N., volume XXI. [228] DESC-DerPap, DESC-DerPap’ :
notes de lecture et notes de travail inédites sur et autour de Descartes,
retrouvées parmi les derniers papiers, que Merleau-Ponty avait extraites du
volume précédent pour préparer la fin du cours de 1961 sur L’ontologie
cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui. B.N., volumes XIX et XXI. [229]
Dial-T&C : Textes et commentaires sur la dialectique (cours du lundi,
au Collège de France, janvier-avril 1956), notes de préparation de
Merleau-Ponty, inédites. B.N., volume XIV. [162]
EM : Être et Monde (inédit, B.N., volume VI) ; EM1 : essentiellement
automne 1958, quelques feuillets de mars 1959 [186] ; EM2 : diverses
séquences de travail réparties sur l’année 1959 [199] ; EM3 : essentiel-
lement avril-mai 1960, quelques réécritures en octobre 1960. [210]
EP : Éloge de la philosophie. Leçon inaugurale faite au Collège de
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France, le jeudi 15 janvier 1953, Paris, Gallimard, 1953 ; repris dans Éloge
de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965,
p. 9-79 ; coll. « Folio essais », 1989, p. 13-69 (nous citons cette édition).
[126]
EtAv : « Être et Avoir », compte rendu d’Être et Avoir de Gabriel
Marcel, in : La Vie intellectuelle, 8e année, nouvelle série, tome XLV,
10 octobre 1936, p. 98-109 ; repris dans Parcours 1935-1951, op. cit.,
p. 35-44. [7]
Hesn : Préface à l’ouvrage d’Ange-Louis-Marie Hesnard, L’Œuvre de
Freud et son importance pour le monde moderne, Paris, Payot, 1960, p. 5-
10 ; repris dans Parcours deux 1951-1961, op. cit., p. 276-284. [205]
HoXX : Interventions de Merleau-Ponty dans les entretiens privés et
publics qui ont fait suite à sa conférence sur « L’homme et l’adversité »
(septembre 1951, cf. S(HoAdv)), in : La connaissance de l’homme au
XXe siècle, Neuchâtel, La Baconnière, 1952, p. 182-183, 186, 216-252,
263-265, 286-287 et 293-294 ; repris dans Parcours deux 1951-1961, op.
cit., p. 321-376. [115]
Mexico I et II : notes de préparation inédites des Conférences de
Mexico, versions 1 et 2 (début 1949). [89]

183
CHRONIQUE

N-Corps : Notes sur le corps (1956-1960, surtout 1960), inédites. B.N.,


volume XVII. [233]
Natu : La Nature. Notes, cours du Collège de France, Paris, Seuil, coll.
« Traces Écrites », 1995 ; Natu1 : notes d’étudiants du cours de 1957 sur Le
concept de Nature (janvier-mai 1957) [171] ; Natu1-ms : notes de prépara-
tion de Merleau-Ponty, inédites, du cours de 1957. B.N., volume XV. [170] ;
Natu2 : notes d’étudiants du cours de 1958 sur Le concept de Nature (suite).
L’animalité, le corps humain, passage à la culture (janvier-mai 1958)
[179] ; Natu2-ms : notes de préparation de Merleau-Ponty, inédites, du
cours de 1958. B.N., volume XVI. [178] ; Natu3 : notes de préparation du
cours de 1960 sur le concept de Nature, Nature et Logos : le corps humain
(janvier-mai 1960), B.N., volume XVII. [208]
NMS : La Nature ou le monde du silence, et autres documents inédits :
séquence de travail datant probablement de l’automne 1957, plus tard
placée dans le volume Être et Monde. B.N., volume VI. [176]
NT : notes de travail (de janvier 1959 à mars 1961) éditées par Claude
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Lefort à la suite du Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964. [237]
NTontocart, NTfinOntoC : voir OntoCart
OE : L’Œil et l’Esprit (juillet-août 1960), Paris, Gallimard, 1964 ; coll.
« Folio essais », 1985 (nous citons cette édition). [211] ; OE-ms : notes de
lecture, notes de préparation et différentes versions manuscrites inédites de
L’Œil et l’Esprit (printemps et été 1960, essentiellement juillet-août).
B.N., volume V. [212]
OntoCart : L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui (cours
du jeudi, au Collège de France, janvier-avril 1961), notes de préparation de
Merleau-Ponty. B.N., volume XIX. Transcription et annotations par
Stéphanie Ménasé, dans Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard,
1996, p. 163-244 et 390-392. [224] ; NTontocart : notes de travail inédites
accompagnant la préparation du cours (décembre 1960 - avril 1961) [225] ;
NTfinOntoC : notes de travail inédites accompagnant la préparation de la
fin du cours, retrouvées dans les derniers papiers (décembre 1960 -
avril 1961) [226]
PM : La prose du monde (1950-1951, surtout été 1951 ; quelques réécri-
tures beaucoup plus tardives). B.N., volume III. Texte établi et présenté par
Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1969. [112] ; PM-ms : notes de lecture,

184
« L’INCARNATION CHANGE TOUT » …

notes de travail, esquisses et plans relatifs à la préparation de La prose du


monde (documents inédits, diverses séquences de travail, de 1950 à 1959
voire 1960). B.N., volume III. [113]
PNPH : Philosophie et non-philosophie depuis Hegel (cours du lundi,
au Collège de France, de janvier à début mai 1961), notes de préparation
de Merleau-Ponty. B.N., volume XX. Texte établi et présenté par Claude
Lefort dans Textures, nos 8-9, 1974, p. 83-129, et nos 10-11, 1975, p. 145-
173 ; repris dans Notes de cours 1959-1961, op. cit., p. 275-352. [227]
PPCP : « Le primat de la perception et ses conséquences philoso-
phiques », Bulletin de la Société française de Philosophie, 41e année,
juillet-septembre 1947, p. 119-135, discussion p. 135-153 (séance du
23 novembre 1946) ; repris dans Le primat de la perception et ses
conséquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, p. 41-72, discus-
sion p. 72-104. [57]
RC : Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960, Paris,
Gallimard, 1968 ; coll. « Tel », 1982 ; RC60 : Husserl aux limites de la
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phénoménologie/Nature et Logos : le corps humain. [207 et 209]
S(xxx) : Signes, Paris, Gallimard, 1960 ; S(Berg) : Bergson se faisant
(mai 1959) [194] ; S(Clau) : Sur Claudel (mars 1955) [152] ; S(HoAdv) :
L’homme et l’adversité (septembre 1951) [114] ; S(Mach) : Note sur
Machiavel (septembre 1949) [91] ; S(Mont) : Lecture de Montaigne
(décembre 1947) [73] ; S(pnp) : Partout et nulle part (1956) [165] ;
S(Préf) : préface de Signes (février et septembre 1960) [213] ; S(Préf)-ms :
notes de préparation et différentes versions manuscrites inédites de la
préface de Signes (février et septembre 1960). B.N., volume IV. [214]
SNS(xxx) : Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948 (nous citons l’édition
de 1958) ; repris, Paris, Gallimard, 1996 ; SNS(foi) : Foi et bonne foi
(février 1946) [45] ; SNS(MétaHo) : Le métaphysique dans l’homme
(juillet-octobre 1947) [63] ; SNS(querel) : La querelle de l’existentialisme
(novembre 1945). [40]
TiTra : Titres et travaux. Projet d’enseignement, dossier de candidature
au Collège de France, Paris, Centre de Documentation Universitaire,
1951 ; repris dans Parcours deux 1951-1961, op. cit., p. 9-35. [117]
VI : Le visible et l’invisible, texte établi par Claude Lefort, accompagné
d’un avertissement et d’une postface, Paris, Gallimard, 1964 ; VI1 :

185
CHRONIQUE

Réflexion et interrogation (mars-avril 1959) [191] ; VI2 : Interrogation et


dialectique (mars-avril 1959) [191] ; VI3 : Interrogation et intuition
(novembre 1960) [217] ; VI4 : L’entrelacs – le chiasme (novembre 1960).
[217]
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