Daniel Madrasse

Daniel Madrasse
La souffrance
et
le moyen d’y mettre fin
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intellectuelle.
Auteur : Daniel Madrasse

Mise en page : Daniel Madrasse
Image de couverture : Alexandra Koch
SOMMAIRE
INTRODUCTION......................................................................................................................1
I La souffrance............................................................................................................................7
La sélection naturelle..............................................................................................................9
De l’atome à la vie................................................................................................................21
L’être humain et ses sentiments............................................................................................34
Le principe de surenchère.....................................................................................................43
Divergence des intérêts.........................................................................................................60
Lutter contre le courant........................................................................................................66
La nécessité d’un absolu.......................................................................................................74
Le futur à la rescousse du présent........................................................................................87
Surcharge de désir, excès de souffrance...............................................................................99
Conclusion..........................................................................................................................107
II La délivrance de la souffrance.............................................................................................112
Sur les traces du bonheur....................................................................................................113
Le monde comme illusion..................................................................................................125
La connaissance..................................................................................................................136
Le non-dualisme.................................................................................................................141
Le dualisme........................................................................................................................152
Choisir une voie..................................................................................................................164
Les pouvoirs spirituels........................................................................................................172
CONCLUSION.......................................................................................................................177
BIBLIOGRAPHIE..................................................................................................................182
INTRODUCTION • 1
INTRODUCTION
Les philosophes n’ont plus le monopole du bonheur. Ou plutôt, ils n’ont

plus celui de son questionnement. Dans nos sociétés modernes où le plaisir
se transforme vite en désillusion, le bonheur réel est plus recherché que
jamais. Partout dans les milieux intellectuels ou populaires, on se lance à
sa poursuite par la remise en question de ses propres certitudes. Puisque
l’aventure de la modernité peine à nous apporter les satisfactions que nous
en attendions, beaucoup d’entre nous lui avons retiré notre confiance et
cherchons à présent un nouvel idéal auquel nous raccrocher. Pour d’autres,
c’est même une crainte du futur qui se manifeste, lorsque l’évolution des
technologies et des mentalités, loin de laisser présager un avenir radieux,
dévoile des lendemains effrayants de conflits, de manque et d’aliénation.
Ni aujourd’hui ni demain ne font rêver et, à moins de se complaire dans

le malheur et l’insatisfaction, on ne peut que chercher de nouveaux
moyens d’être heureux, hors des sentiers stériles.
Très populaire dans le milieu du développement personnel, la question

du bonheur n’en demeure pas moins obscure. Il suffit d’assister à une de
ces conférences sur le thème du bien-être, fréquemment données en
France, en Europe même et outre-Atlantique par des philosophes, des
psychologues, des sociologues ou des acteurs de la vie civile pour s’en
apercevoir.
INTRODUCTION • 2
Lors d’une de ces rencontres, un conférencier demanda un jour à son

auditoire : « Qui parmi vous est heureux ? » Sur deux cents personnes
présentes, seules trois ou quatre levèrent la main. La première réaction fut
un rire général de surprise, qui laissa rapidement place à de
l’incompréhension. Ce serait donc vrai ? Nous serions tous malheureux ?
La définition précise du bonheur importe peu ici et le conférencier l’a

résumée ce jour-là à un état de paix durable et dénué de souffrances, que
l’on nomme aussi « ataraxie ». Il est intéressant de noter que si l’on ne se
représente pas toujours clairement le bonheur, on sait par contre très bien
quand on ne le possède pas. Mais surtout, on est vite amené à se demander
pourquoi on ne le possède pas. Dans nos sociétés dites d’abondance, de
plus en plus de gens font l’étrange constat que malgré leur richesse et le
confort dont ils jouissent, il demeure en eux un sentiment d’incomplétude
et, de fait, l’envie d’un accomplissement sur lequel ils ne sauraient
pourtant pas mettre de mots.
On en viendrait à penser que l’être humain, en menant sa vie comme il

le fait, passe à côté de son véritable objectif, ce bonheur aussi méconnu
que désiré. Tant que l’on est occupé à s’assurer des conditions de vie
minimales et que, pour cela, on travaille et on vit parmi les siens, la
préoccupation du bonheur est systématiquement éclipsée par celle des
besoins immédiats. Pourtant, une fois ces nécessités obtenues, lorsque
l’esprit cesse de s’agiter dans toutes les directions et que l’on se recentre
sur soi-même, l’incomplétude revient. Ce malheur moderne, c’est celui de
la mélancolie du quotidien, de ce sentiment si répandu : « Ma vie semble
n’avoir aucun sens » qui paraît autant toucher la jeunesse en manque de
repères que le travailleur aux journées routinières ou l’individu le plus
commun réalisant son « bilan de milieu de vie ». La mélancolie et la
INTRODUCTION • 3
sensation de vide sont parfois remplacées par une sorte de peur du

lendemain, par des craintes profondes sur sa propre capacité à vivre
paisiblement et, finalement, par l’impression persistante que l’existence
n’est qu’une succession d’épreuves douloureuses sans réelle récompense,
sans un but qui en vaudrait vraiment la peine, et donc sans véritable
intérêt.
Les choses seraient bien différentes si l’on connaissait ce fameux sens

de la vie sur lequel tout le monde s’interroge un jour. Mais tant que celui-
ci reste caché, n’existant peut-être même pas, comment les difficultés de la
vie pourraient-elles être indéfiniment supportées ?
Ce triste constat, que certains jugeront défaitiste, ne saurait être embelli

par les plaisirs de la vie. L’argent ne fait pas le bonheur, riches et pauvres
s’accordent sur ce point. Personne ne nie que l’argent règle bien des
problèmes et qu’il offre bien des plaisirs, mais le plaisir n’est pas le
bonheur. Le plaisir est toujours éphémère, il doit donc toujours être
recherché, tandis que les souffrances doivent toujours être combattues. Le
riche n’est ainsi qu’un individu parmi d’autres dans l’éternelle course au
plaisir, l’infinie chasse aux tracas qui, très vite, laisse ceux qui s’y risquent
épuisés, n’ayant plus les moyens d’assouvir leurs désirs et de se protéger
de ce qui leur est nuisible.
Finalement, la question du bonheur est indissociable de celle du désir.

On souffre de ne pas posséder ce que l’on désire et de subir ce que l’on
réprouve. On ne peut donc pas comprendre le bonheur si l’on ne comprend
pas la mécanique de nos envies. Or, le désir, comme tous les ressentis,
possède une double-nature. La première, purement matérielle, est faite de
INTRODUCTION • 4
contacts physiques dépendant du système nerveux, du cerveau et de son

fonctionnement complexe. La seconde est immatérielle, elle repose sur les
émotions et les rouages de la conscience, plus mystérieux encore que ceux
du cerveau. C’est donc une double-enquête qui doit être menée pour
résoudre la question du bonheur et c’est à cette tâche que le présent
ouvrage entend participer humblement. Il nous faudra pour cela rechercher
les causes de la souffrance en tenant compte de cette double-nature et en
déduire les moyens d’y mettre fin.
Le titre de cet ouvrage est une référence à une phrase célèbre prononcée
par Bouddha alors qu’on lui demandait en quoi consistait sa doctrine : « Je
n’enseigne que deux choses : la souffrance et la délivrance de la
souffrance. » C’est sur cette dualité que nous nous baserons, celle du
constat d’un problème et de sa résolution. Cette référence n’est pas gratuite
et nous aurons l’occasion de vérifier qu’il est difficile de rechercher le
bonheur sans s’intéresser au bouddhisme, ou du moins à la pensée
orientale telle qu’on la trouve également dans le Védanta indien, le
taoïsme ou le zen, des écoles spirituelles qui, si elles se font une place en
Occident depuis un demi-siècle, peinent à répandre dans la société leurs
enseignements les plus profonds.
Bouddha expliquait les choses ainsi : notre existence n’est qu’une

succession de souffrances, tout n’est que souffrance, mais il existe un
moyen de mettre fin à celle-ci. Le mot que l’on traduit ici par l’idée de
souffrance est le terme « dukkha », issu du pâli. Il englobe les souffrances
physiques et psychologiques, la tristesse et le mal-être, le manque et
l’insatisfaction, soit l’éventail des douleurs humaines.
INTRODUCTION • 5
Dans ses grandes lignes, l’enseignement bouddhiste n’est pas

particulièrement difficile à comprendre. Il y a cependant, comme dans
toute philosophie, une nette différence entre la compréhension
intellectuelle d’une idée et la croyance réelle qu’on peut avoir en elle, une
différence entre l’instant ou l’on prend connaissance d’un principe et celui
où ce dernier devient un fondement naturel de notre manière de vivre et de
penser. Par ailleurs, l’imposante littérature philosophique, spirituelle ou
métaphysique qui s’est construite autour des pensées orientales ou
occidentales pourrait aisément rendre celles-ci indigestes au néophyte, en
dépit du trésor de savoir qu’elle constitue. C’est la raison pour laquelle, à
la suite de nombreux vulgarisateurs, nous tenterons d’éclaircir des
conceptions et des préceptes parfois exotiques que nous estimons
salvateurs et qui gagneraient immanquablement à être mieux connus du
grand public.
À l’heure où la science ouvre les portes de la conscience, des émotions

et de la perception du réel, il est plus que tentant d’établir des ponts entre
elle et la « science spirituelle», cette métaphysique de l’esprit qui vise à
nous extraire d’une posture mentale en proie à toutes les souffrances. Un
véritable travail introspectif est souhaitable à chacun et constitue
probablement la porte d’entrée vers une condition heureuse, le bonheur de
l’ataraxie, la fameuse « délivrance de la souffrance ». Dans ce contexte,
nous aurons l’occasion de présenter l’enseignement bouddhiste, mais aussi
les principales voies spirituelles d’Orient et d’Occident destinées à mener à
la Libération. Toutefois, ainsi que nous l’avons dit, la double-nature de la
souffrance et du bonheur nous impose également d’étudier leurs
fondements matériels, leurs aspects concrets, voire terre à terre. C’est donc
par une réflexion scientifique puis sociologique que nous commencerons,
INTRODUCTION • 6
pour établir le constat de l’omniprésente souffrance en ce monde, avant de

nous intéresser aux principes spirituels qui peuvent nous en préserver.
I
La souffrance
I – LA SOUFFRANCE • 9
La sélection naturelle
Tout mal, pour être éradiqué, doit être traité à la racine. Autrement, il ne
disparaît que pour mieux revenir, à la manière d’une mauvaise herbe. Pour
apaiser les souffrances humaines, il est donc indispensable de trouver leur
origine, souvent plus profonde que ce que l’on pense a priori. On considère
fréquemment comme la source de nos maux un élément qui n’est en fait
lui-même que la conséquence de quelque chose de plus lointain. On prend
alors pour l’Origine avec un grand O ce qui n’est qu’un maillon au sein
d’une longue chaîne de causes et de conséquences.
Dès lors, si l’on souhaite découvrir la racine du mal qui nous ronge, il
nous faut remonter cette chaîne de maillon en maillon, en se demandant à
chaque étape : « Comment en suis-je arrivé là ? Pourquoi cela s’est-il
produit ? » Cette démarche est valable pour tous les maux, les manques,
les frustrations, que l’on choisisse la voie du « Comment ce problème est-
il apparu ? » ou celle plus introspective du « Pourquoi ce problème
m’affecte-t-il ? » Il faut alors trouver la cause de la cause et remonter
chaque fois plus en amont jusqu’à la source du mal.
Cela dit, chaque évènement ayant une origine, plusieurs même, cette
enquête tend vite à s’éterniser. On peut également se trouver face à un mur,
un mal dont nos connaissances et notre imagination ne parviennent pas à
démasquer la provenance. Alors plus que jamais, la persévérance est de
mise car plus on remonte loin dans la chaîne des causes et des
conséquences, mieux on comprend la souffrance et plus grandes sont les

chances d’y remédier.
Une telle recherche peut d’ailleurs s’avérer plus facile que prévu. On
rate effectivement de nombreuses réponses pour ne s’être simplement pas
posé de questions et un court interrogatoire mental est souvent riche
d’enseignements. Si complexe que puisse être l’arborescence de causes et
de conséquences aboutissant à une souffrance, elle repose sur des principes
parfois étonnamment simples et d’une grande logique. La cascade menant
à notre présent et à ses douleurs se conçoit alors comme une succession
d’évènements quasi-mécanique avec, pour chaque cause, des effets
automatiques et rationnels. En somme, remonter à la racine de nos maux
consiste à décortiquer l’enchaînement logique des choses dans une optique
déterministe soit, au moins dans un premier temps, en laissant de côté nos
états d’âme et toute la part psychologique de la souffrance, pour se
concentrer sur ce qu’elle a de concret. « Concrètement, comment en suis-je
arrivé là ? Quelles circonstances matérielles ont mené à cela ? »
La voie introspective du « Pourquoi cela m’affecte-t-il ? », clairement

focalisée sur la psychologie de celui qui souffre, possède des contours bien
plus vagues auxquels nous ne manquerons pas de nous intéresser plus tard.
Cette voie introspective, loin d’être contraire à la voie déterministe, la
complète en fait très bien, mais dans un second temps seulement,
puisqu’elle ne cherche pas tant l’origine du mal que le moyen d’y mettre
un terme. Ainsi, notre investigation consiste, d’une part, à remonter aux
sources concrètes du mal-être pour en saisir la nature profonde et, d’autre
part, à comprendre l’emprise psychologique qu’il a sur nous. Une fois ces
deux aspects maîtrisés, prendre le dessus sur nos souffrances ne sera plus
un objectif si démesuré.
Il nous faut donc commencer par chercher l’origine concrète de nos

maux. Cet exercice, comme nous l’avons vu, se fait à rebours, du présent
vers le passé, du mal actuel à sa racine. Toutefois, puisque l’on souhaite ici
parler de la souffrance humaine dans sa globalité, il nous serait difficile de
traiter une à une toutes les douleurs imaginables, de la solitude à la
maladie, de la jalousie à la colère, chacune d’elles se déclinant en mille
variantes et cas particuliers. Deux personnes souffrant du même trouble
n’y sont pas nécessairement arrivées par la même cascade d’évènements.
Aussi, nous ne nous risquerons pas à établir le cheminement des uns et des
autres et chacun devra faire son propre examen, remonter sa propre chaîne.
En y pensant, nous pourrions dire que s’il y a une infinité de maux,

l’Origine, elle, est unique, tout comme un arbre qui porte mille feuilles
mais ne possède qu'une seule souche. C’est ici que nous nous avancerons
le plus, en ignorant cette règle du suspense qui veut qu’on ne donne le nom
du coupable qu’à la fin du livre. Nous donnerons pour notre part ce nom
immédiatement : la sélection naturelle est responsable de tous nos maux.
Quelle que soit votre souffrance, c’est à la sélection naturelle que vous la
devez.
Présentée ainsi, la révélation n’en convaincra probablement pas

beaucoup. Nous nous efforcerons donc d’étayer notre propos en parcourant
la chaîne des causes et des conséquences, cette fois-ci non pas à rebours
mais dans le sens du temps, pour relier concrètement la sélection naturelle
à nos souffrances présentes et démontrer qu’elle en est bien l’Origine. Pour
cela, il nous faut revoir ce qu’est la sélection naturelle, la manière dont elle
se manifeste et celle dont elle opère.
C’est généralement en étudiant la théorie darwinienne de l’évolution

des espèces que l’on découvre le concept de sélection naturelle, clé de
voûte de cette théorie. En vérité, l’évolution des espèces intrigue les

hommes depuis l’antiquité au moins. Dans la Grèce antique déjà, on
s’interrogeait sur l’origine de la vie et sur l’harmonie que l’on observait
entre les êtres vivants et leur environnement. On constatait aisément que le
poisson bénéficie d'une morphologie idéale pour la vie aquatique, mais
inadaptée à tout autre milieu. L’aigle dispose d'une excellente vue, parfaite
pour repérer une proie de loin. L’homme, de son côté, possède des mains
qui lui permettent de saisir des objets mieux que toute autre créature.
Aristote avait compris qu’il n’y avait en cela aucun hasard et pressentait
l’idée d’une sélection naturelle en énonçant que lorsqu’un animal est
adapté à son milieu, c’est parce que, s’il n’en avait pas été ainsi, il aurait
péri et que, dès lors, les espèces en vie doivent nécessairement être faites
de la meilleure façon possible pour pouvoir survivre. Toutefois, des
lacunes persistaient dans la pensée grecque comme dans celle des chinois
qui, à la même époque, envisageaient également l’idée que les animaux
puissent évoluer avec le temps.
Il fallut attendre le 19e siècle pour que naisse, après maintes hypothèses
et par le travail de différents chercheurs, les fondations de ce que l’on
nomme aujourd’hui « théorie de l’évolution ».
Si l’on associe légitimement cette théorie à Charles Darwin, il ne faut

pas négliger l’apport de Jean-Baptiste de Lamarck qui, dès 1809, posa les
bases de la théorie évolutionniste aux côtés de Saint-Hilaire, Owen ou
Wells. À cette époque où la biologie était une science aux fondations
fragiles, l’hypothèse de la « génération spontanée » était encore répandue.
Beaucoup pensaient ainsi que les mouches apparaissaient dans les
cadavres d’animaux tandis que les rats naissaient des amoncellements de
détritus. Lamarck rejeta cette idée. Il admettait la possibilité d’une
génération spontanée qui aurait fait émerger ex-nihilo les organismes
microscopiques les plus basiques, que l’on connaissait depuis le 17 e siècle,

mais se refusait à imaginer que les espèces vivantes complexes sortent
elles aussi de nulle part. Alors, pour que ces mouches, ces rats et toutes les
autres créatures puissent exister, il devait y avoir un processus évolutif
obscur permettant aux organismes basiques de se développer jusqu’aux
formes les plus abouties. La difficulté fut d'expliquer le fonctionnement de
cette évolution.
Lamarck comprit que l’environnement avait une influence évidente sur

les caractéristiques physiques des animaux, mais échoua à établir ce lien
clairement. Il supposa notamment que les espèces évoluaient en fonction
de leurs besoins immédiats. Ainsi, se questionnant sur l’origine du long
cou des girafes, il pensa à tort que ces dernières, à force de se tendre pour
atteindre les feuillages les plus hauts dans les arbres, virent leur cou
s’allonger graduellement, par un pur effet mécanique, puis qu’elles se
transmirent cette caractéristique de générations en générations.
De son côté, Richard Owen, en 1813, suggéra que si les Africains

avaient la peau noire et les Européens la peau blanche, c’est qu’il devait
s’agir là, pour les uns comme pour les autres, d’une particularité
essentielle à la vie dans leurs milieux respectifs. Un Africain qui
posséderait une peau blanche aurait ainsi un désavantage sur les Africains
à la peau noire, une moindre résistance au soleil qui lui porterait préjudice
tôt ou tard. Cette considération, semblable à celle qu’Aristote avait
formulée avec plus de deux mille ans d’avance, était essentielle à la
compréhension des écarts physiologiques existant entre les différentes
espèces vivantes et entre les individus au sein d’une même espèce. Dès
lors, l’idée d’une sélection naturelle s’imposa dans le milieu naturaliste. En
1859, Charles Darwin publia De l’origine des espèces par sélection
naturelle, des lois de transformation des êtres organisés, un ouvrage dont
les principes furent vivement contestés par la communauté scientifique de

l’époque mais devinrent avec le temps le socle d’une nouvelle vision du
vivant.
Nous pouvons aujourd’hui définir la sélection naturelle comme un

processus de spécialisation des caractéristiques du vivant, permettant
d’observer avec le temps l’adaptation des espèces animales et végétales à
leur environnement. Plus généralement, la sélection naturelle se traduit au
sein d’une espèce vivante donnée par la prolifération des individus les plus
aptes à la survie et/ou par la disparition des moins aptes.
En toute logique, un individu adapté à la survie vivra en moyenne plus

longtemps qu’un inadapté. Il aura ainsi de plus grandes chances de se
reproduire et d’avoir une descendance nombreuse à laquelle il transmettra
ses caractéristiques physiques, une descendance qui sera donc adaptée elle
aussi. De fait, au fil des générations, la descendance adaptée sera
supérieure en nombre à la descendance inadaptée. À terme, la descendance
inadaptée disparaîtra. De ce phénomène vient qu’avec le temps, l’espèce
dans sa globalité est toujours plus adaptée à son milieu. Les membres de
cette espèce répondent mieux que leurs ancêtres aux dangers extérieurs, à
la présence de prédateurs, à la rudesse du climat ou à la rareté de la
nourriture en développant pour cela toutes sortes d’attributs physiques ou
de mécanismes physiologiques.
À titre d’exemple, imaginons deux ours polaires, l’un d’apparence

normale et l’autre qui serait dépourvu de pelage, à la peau nue donc, et
sans protection contre le froid. Le premier est évidemment le plus adapté
des deux au climat de la banquise. Si on les y laissait en liberté parmi
d’autres ours polaires et que l’on revenait sur place quelques décennies
plus tard, on trouverait certainement la descendance de l’ours normal, une
descendance au pelage protecteur, mais l’ours nu, lui, mort prématurément,

n’aurait pas eu la possibilité de se reproduire.
Pourtant, si évidente que semble cette sélection naturelle, elle

n’explique pas l’origine de l’évolution en elle-même, celle qui, avant de
décider qui des deux ours doit survivre, fait que de deux ours issus d’une
même lignée, l’un possède une fourrure et l’autre non. Car pour qu’il y ait
une sélection entre deux individus, il faut bien qu’ils se distinguent l’un de
l’autre. L’épaisseur du poil, sa couleur, la densité musculaire ou la solidité
du squelette sont autant de caractéristiques pouvant différer entre deux
ours polaires ou n’importe quels autres animaux, même issus d'une unique
parenté.
Ce n’est que durant la première moitié du 20e siècle que la réponse à la

variation des caractères physiques fut trouvée. Celle-ci fut amorcée par les
recherches de Mendel sur la transmission héréditaire des caractéristiques
du vivant. Cette étude des lois biologiques, bien qu’elle fut contemporaine
et même complémentaire des travaux de Darwin, dut attendre plusieurs
décennies pour être mise en lumière et fut en quelque sorte une préface à la
découverte de l’ADN par Crick et Watson, en 1953, qui ouvrit
définitivement les portes de la vie aux chercheurs.
On apprit alors que les caractéristiques physiques des êtres vivants

étaient la résultante de leur ADN, une molécule qui constitue le plan de
fabrication de chaque être et qui exprime, par l’intermédiaire des gènes
qu’elle contient, toute la diversité des caractères physiques que présente tel
ou tel individu. L’immense majorité des particularités distinguant un
animal d’un autre tient donc à une différence entre leur ADN respectif.
Pourtant, puisque cet ADN est transmis de parent à enfant, on pourrait
s’attendre à ce que deux frères, humains, ours ou quoi qu’ils soient, ayant
les mêmes parents, reçoivent donc le même ADN et soient identiques en

tout point. Ce serait ignorer que la transmission et la reproduction de
l’ADN admet des variations qui sont la cause directe de l’évolution des
espèces.
D’une part, il existe un brassage génétique. Chaque individu possède un

ADN unique et donc des attributs qui lui sont propres. Ces attributs
dépendent des gènes, qui sont des sections précises de l’ADN. Or, ces
gènes peuvent exister chez un même individu en plusieurs versions que
l’on nomme « allèles ». Ainsi, un être humain peut posséder différentes
allèles des gènes qui décideront de la couleur de ses yeux. Le nombre de
gènes intervenant dans la couleur des yeux est important, mais nous
pourrions simplifier le propos en imaginant un homme possédant une
allèle « yeux bruns » et une autre allèle « yeux bleus ». L’allèle « yeux
bruns » est dominante, ce qui signifie qu’elle prend le pas sur l’allèle
« yeux bleus » et que c’est elle qui s’exprime : l’homme a les yeux bruns,
quand bien même il possède également en lui le code génétique des yeux
bleus. Or, lorsque cet homme aura un enfant, il ne lui transmettra
aléatoirement qu’une seule de ces deux allèles, potentiellement l’allèle
« yeux bleus ». Que la mère soit dans le même cas de figure et ce couple
d’individus aux yeux bruns donnera naissance à un enfant aux yeux bleus.
Multiplions à présent ce cas de figure par les quelques vingt mille gènes
codants que possède l’être humain, par les différentes allèles de chacun de
ces gènes plutôt, et l’on imagine l’infinité des combinaisons possibles de
l’ADN de l’enfant, mélange des deux ADN parentaux, et donc l’infinité
d’apparences qu’il pourra avoir et qui le distingueront de ses parents ou de
ses frères et sœurs. Le brassage génétique et la transmission aléatoire des
allèles est le premier facteur de différence entre deux individus d’une
même espèce.
D’autre part, l’ADN peut subir une mutation, une modification directe
de sa structure. Cette dernière peut provenir d’une erreur lors de sa
réplication durant le processus de division cellulaire, ou être due à des
facteurs environnementaux comme des radiations. Une fois l’ADN muté,
le plan de fabrication de l’individu diffère dans des proportions parfois très
importantes qu’illustrent certaines maladies génétiques. La mutation peut
aussi être mineure et n’apporter que des variations négligeables.
Retenons ceci pour le moment : il est normal que les individus d’une
espèce donnée diffèrent d’une génération à l’autre, et même au sein d’une
seule génération, du fait du brassage génétique et des mutations, deux
mécanismes aléatoires. Or, sitôt que des différences physiques ou
physiologiques existent entre deux individus d’une même espèce, alors
l’un pourra se montrer plus adapté que l’autre à la survie. Un ours résiste
mieux au froid que ses congénères grâce à un pelage plus épais, un
dauphin nage plus vite grâce à sa peau plus lisse, un insecte échappe mieux
aux prédateurs que ses frères car sa couleur plus terne le rendra plus
difficile à voir. Au fil du temps et au sein de chaque espèce, les individus
les plus adaptés survivent mieux, ils se reproduisent plus et la
caractéristique qui n’était autrefois présente que chez un seul individu se
retrouve désormais dans la population toute entière. En quelques
générations, tous les ours ont un pelage épais, tous les dauphins ont la peau
plus lisse que leurs ancêtres et les insectes une couleur qui les dissimule.
Mieux encore, plus le temps passe et plus cet avantage se renforce. Le
camouflage en est un bon exemple : alors que la morphologie du phasme
l’a rendu semblable à la végétation dans laquelle il évolue (le phasme
Phylliidae ressemble à s’y méprendre à une feuille d’arbre) certaines
pieuvres peuvent modifier instantanément et à volonté la couleur et la
texture de leur peau pour se rendre aussi invisibles dans le sable que dans
les algues ou sur les roches sous-marines.
Néanmoins, et contrairement à ce que l’on peut facilement croire, il faut

se souvenir que l’évolution des espèces due à la sélection naturelle est bel
et bien, comme son nom l’indique, un processus naturel et qui n’est donc
pas soumis à la volonté des individus concernés. Si nos phasmes,
génération après génération, ressemblent toujours plus à des feuilles, ce
n’est pas de leur propre chef, mais parce que les adaptés, les plus
ressemblants, survivent mieux et accèdent donc plus facilement à la
reproduction que les autres. La spécialisation de chaque espèce s’obtient
ainsi autant par l’acquisition, pour certains individus et au fil du temps,
d’aptitudes et de caractéristiques maximisant les chances de survie et de
reproduction que par la mort des individus ayant développé des caractères
défavorables.
Finissons de définir la sélection naturelle en énonçant les principes qui

sont nécessaires à sa manifestation. Premièrement, la transmission
héréditaire des caractéristiques. Cela va sans dire mais il n’y aurait aucune
linéarité dans l’évolution, et donc pas d’évolution tout court, si les attributs
acquis par un individu n’étaient pas transmis à sa descendance. Chez les
êtres vivants, c’est via l’ADN que cette transmission s’effectue.
Le second principe est la modification du matériel génétique. En effet,

si la progéniture possédait un ADN parfaitement similaire à celui de son
géniteur et qu’elle était donc son clone, il n’y aurait par définition aucune
évolution et donc aucune sélection naturelle.
Il est important de noter que si la modification des gènes est aléatoire,

qu’elle provienne du brassage génétique commun ou de mutations
accidentelles, la sélection naturelle, elle, c’est-à-dire le mécanisme qui va
voir des individus proliférer et d’autres disparaître, n’est possible que dans
le cadre d’une contrainte exercée contre l’espèce concernée. Il n’y aurait
pas matière à survivre ou à mourir si la vie n’était pas menacée par un

climat rude, par des ressources rares, par des prédateurs ou encore par la
maladie. La sélection naturelle est donc la conséquence d’un danger, ou de
ce qu’on nomme plus généralement une « pression de sélection ». Cette
dernière ne saurait s’exercer sur une population mise à l’abri de tout besoin
et de toute difficulté. Si une espèce vivante bénéficiait d’une grâce divine
la protégeant de tous les dangers, alors aucune sélection naturelle
n’opérerait chez elle. Si les ours sans pelage étaient mis à l’abri du froid,
alors ils se reproduiraient autant que les ours poilus et ne disparaîtraient
pas. S’il naissait un phasme fluorescent, très facilement repérable, mais
qu’il évoluait dans un monde sans prédateurs, lui aussi pourrait sans
problème avoir une descendance nombreuse et rien alors ne rendrait les
phasmes-feuilles plus aptes à la survie. Rien en fait n’aurait poussé au
départ les phasmes à ressembler de plus en plus à des feuilles. Cela signifie
que la sélection naturelle, lorsqu’elle suit une direction notable comme
l’acquisition d’une caractéristique physique bien définie, se produit
précisément car la pression de sélection, le danger pesant sur l’espèce, se
concrétise par la mort d’une part de ses individus ou par leur absorption au
sein d’une population de congénères plus adaptés. Plus clairement,
l’évolution peut intervenir librement, car la mutation et le brassage
génétique sont aléatoires, mais la sélection naturelle, elle, se produit dans
le cadre d’une contrainte qui en définira la direction.
En conclusion de cette explication, il est possible de résumer la

sélection naturelle, c’est-à-dire l’adaptation des espèces à leur
environnement, comme le phénomène manifesté au croisement de trois
principes :
- Le principe d’hérédité, ou de longévité, soit la capacité d’un individu

ou d’un système à prolonger son existence via la survie et/ou la
reproduction. Le code génétique survit car les parents le transmettent à

leurs enfants.
- Le principe de variation, soit la capacité d’un individu ou d’un

système à subir des changements, par la modification de l’ADN dans les
exemples que nous avons choisis ici.
- Le principe de contrainte, ou pression de sélection, soit l’influence de

conditions internes ou externes à l’individu ou au système, qui se traduit
par l’affaiblissement ou l’anéantissement des moins adaptés.
De l’atome à la vie
Si, après avoir observé le principe de sélection naturelle dans

l’évolution animale ou végétale, nous avons choisi de l’appliquer
également aux « systèmes », c’est parce que ce processus est loin de se
limiter aux êtres vivants. En vérité, dès lors que sont réunis les trois
principes de variation, d’hérédité et de contrainte, la sélection naturelle et
l’évolution spécialisée sont amenées à se manifester. La vie elle-même
semble trouver ses mystérieuses origines dans une sélection naturelle
appliquée à un système sans vie, celui des atomes, de la chimie pure et de
la soupe primordiale, nom donné au milieu liquide hypothétique d’où
pourrait être apparue la vie, il y a près de quatre milliards d’années.
La quête des origines de la vie n’a pas été résolue. Elle a laissé sans
réponse claire les nombreux scientifiques qui s’y sont aventurés, des
physiciens et des chimistes, des géologues, des généticiens ou encore des
astronomes. L’énigme est de taille, puisqu’il s’agit de comprendre la
transition entre la matière inerte et la matière vivante, le processus par
lequel est apparue la vie sur une Terre entièrement stérile.
Nos connaissances scientifiques actuelles nous permettent d’imaginer la

surface de la Terre telle qu’elle était quelques centaines de millions
d’années après sa formation, à l’époque à laquelle ont vécu les plus
anciennes formes de vie connues. La connaissance de la température
moyenne de l’air, de la composition de l’atmosphère et des océans nous
autorise à présent à formuler quelques hypothèses sur l’apparition de la

vie, mais ne permet aucune certitude.
On évoque parfois la panspermie, l’idée que la vie aurait pu être

apportée sur Terre depuis l’espace, notamment grâce aux comètes qui, en
passant à proximité de notre planète, l’aurait ensemencée de micro-
organismes. Cela ne fait que déplacer la question, celle de l’apparition de
la vie sur ces comètes, ou n’importe où ailleurs. Quel que soit le lieu
considéré, l’idée d’une vie née d’un milieu stérile est paradoxale, elle est
une contradiction qui incite à prêter à la vie des voies plus que
mystérieuses, presque miraculeuses. Toutefois, la science n’a pas dit son
dernier mot et, parmi ses théories, il en est une sans doute plus solide que
les autres, celle du « monde ARN », une explication de l’apparition de la
vie et un parfait exemple de sélection naturelle exercée sur de la matière
non-vivante. Pour comprendre cette théorie, revenons aux origines de la
Terre et à la fameuse soupe primordiale.
Nous sommes environ quatre milliards d’années dans le passé. Le

Soleil s’est formé il y a un milliard d’années, des résidus d’une étoile plus
ancienne. La Terre s’est agglomérée des mêmes résidus il y a à peine cinq
cents millions d’années. Les océans primitifs s’y sont constitués et l’on
trouve donc de l’eau abondamment à la surface du globe, probablement en
quantités proches de celles d’aujourd’hui. Mais dans ces eaux sont brassés
toutes sortes d’éléments chimiques : de l’hydrogène, du carbone, de
l’oxygène ou encore de l’azote. De par leurs propriétés chimiques, ces
éléments sont amenés à se combiner.
À cause de leur structure, les différents atomes constituant la matière

sont plus ou moins stables. Cette stabilité est notamment due au nombre
d’électrons gravitant autour du noyau de chaque atome. Certains atomes
comme l’hélium, le néon ou l’argon, possèdent une stabilité naturelle. Les

autres atomes sont instables et, pour remédier à ce problème, vont chercher
à acquérir des électrons ou à se débarrasser des leurs pour en posséder une
quantité précise qui assurera leur équilibre. On évoque alors la règle du
duet et de l’octet : les électrons que possède un atome, potentiellement en
grand nombre, se répartissent en différentes couches autour du noyau
atomique. On peut représenter cela par l’image des planètes gravitant
autour du Soleil, ce dernier étant le noyau atomique, et les planètes des
électrons placés sur différentes orbites, à des distances plus ou moins
grandes du noyau. Pour que l’atome soit stable, il faut que la couche la
plus éloignée du noyau, appelée « couche de valence », contienne deux ou
huit électrons. Si elle en contient un nombre différent, l’atome ne connaîtra
pas d’équilibre.
Ainsi, pour un atome d’oxygène, dont la couche de valence contient six

électrons, il sera nécessaire de trouver deux électrons à y ajouter pour
obtenir un total de huit électrons. Pour un atome de sodium, ne possédant
qu’un électron sur sa couche de valence, il est plus simple de perdre cet
électron. De cette manière, sa couche ainsi vidée, c’est la couche inférieure
qui devient la nouvelle couche de valence, elle qui contient justement huit
électrons.
En somme, les atomes d’un même milieu tentent d’échanger entre eux
des électrons pour atteindre un état stable. Pour certains, ce commerce se
traduit par la mise en commun d’électrons. C’est le cas de l’atome
d’hydrogène, qui ne possède en tout et pour tout qu’un seul électron.
Visant une couche de valence à deux électrons, il va s’associer à un second
atome d’hydrogène. Mettant chacun leur électron en commun, ils
possèdent donc chacun deux électrons et ont atteint la stabilité sous la
forme d’une molécule de dihydrogène, deux atomes d’hydrogène liés entre

eux.
La liaison est aussi possible par la création d’ions, soit non plus par la
mise en commun d’électrons entre deux atomes mais par un don direct. Le
chlorure de sodium, la molécule du sel de table, en est un bon exemple. Il
est initialement formé de chlore et de sodium, qui possèdent
respectivement sept et un électrons sur leur couche de valence. Le chlore
cherche donc à obtenir un électron pour en totaliser huit, le sodium à en
perdre un, comme nous l’avons expliqué précédemment. Sodium et chlore
sont donc voués à s’entendre : le sodium va simplement transmettre un
électron au chlore et tous deux atteindront ainsi la stabilité. De cet échange
va découler une complémentarité de polarités : au sein d’un atome, les
électrons ont une polarité négative normalement compensée par le noyau
de l’atome qui est positif. En donnant un électron, le sodium est
maintenant positif car les électrons restant ne compensent plus
suffisamment la charge positive du noyau, qui l’emporte. À l’inverse, avec
un électron supplémentaire, le chlore devient négatif. De cette
complémentarité naît une liaison ionique : comme des aimants, sodium et
chlore sont désormais attirés l’un à l’autre.
Chacun des nombreux atomes dispersés dans l’océan primitif, excepté

les gaz rares qui sont naturellement stables, a donc un manque ou un excès
d’électrons et y remédiera en échangeant ou en mettant ces derniers en
commun avec d’autres atomes semblables ou non. Ce mécanisme peut
opérer entre deux atomes, mais également dans un échange plus complexe
impliquant trois, quatre, ou plus d’atomes encore. L’eau, par exemple, est
une molécule faite d’un atome d’oxygène et de deux atomes d’hydrogène.
À plus grande échelle, on trouve des molécules formées de dizaines
d’atomes, toujours liés entre eux de la même manière et trouvant dans

cette union leur stabilité par la règle du duet et de l’octet.
Si cet assemblage d’atomes solitaires en molécules complexes est une

curieuse conséquence des lois chimiques de la matière, il ne représente pas
une sélection naturelle mais plutôt une évolution aléatoire, dans la mesure
où il ne prend aucune direction précise. Des trois principes énoncés plus
tôt, on ne trouve ici que celui de variabilité, dans le changement de forme
que les atomes peuvent subir.
Mais avec la complexification de ces variations, et toujours ainsi que le

suppose la théorie du monde ARN, on assiste un jour à la création de ce
fameux ARN, une molécule bien plus complexe que celles mentionnées
jusqu’à présent. Nous allons maintenant tenter de vulgariser cette théorie
qui démontre l’importance cruciale du mécanisme de sélection naturelle
dans l’émergence de la vie comme dans la structuration des sociétés
humaines. Patience donc à ceux que la chimie rebute, ce n’est qu’un court
chapitre à passer.
Ainsi que nous l’avons vu, les atomes s’assemblent naturellement en

molécules de formes variées. Carbone, hydrogène, oxygène et azote ont
notamment la particularité de former des molécules appelées nucléotides.
À leur tour, ces nucléotides vont avoir tendance à se lier entre eux en
longues chaînes que l’on nomme ARN.
La particularité des nucléotides est qu’ils sont complémentaires deux à

deux. Ils se nomment guanine, thymine, cytosine ou encore adénine et sont
symbolisés par leur initiale G, T, C et A. Or, en plus de leur habilité à
former des chaînes, et toujours par le même commerce d’électrons, A peut
se lier à T et C à G. Il ressort donc de tout ceci que dans un océan primitif

ou baignent toutes sortes d’atomes, des nucléotides vont se former,
s’assembler en chaînes et attirer à eux leur nucléotide complémentaire.
Une chaîne ainsi aléatoirement formée, par exemple AGGGTCTAGT,

va attirer des nucléotides solitaires à elle et, chacun d’entre eux étant
aimanté par son complément, une nouvelle chaîne, complémentaire de la
première, va se former face à elle et prendra pour structure
TCCCAGATCA. Les deux chaînes se complètent et sont liées entre elles à
la manière d’une fermeture éclair.
Pourtant, pour peu que les conditions de température du milieu

changent, nos deux chaînes peuvent se séparer et dériver désormais
chacune de son côté. Le jeu des complémentarités recommençant, chacune
de ces deux chaînes va à nouveau attirer à elle des nucléotides solitaires
pour former de nouvelles chaînes. Il y a donc maintenant quatre chaînes.
Puisqu’une chaîne ARN peut former une autre chaîne complémentaire

et que celles-ci, après s’être séparées, peuvent former deux nouvelles
chaînes, puis quatre, puis huit, et ainsi de suite (on parle d’auto-
réplication), on peut s’attendre à ce qu’elles colonisent rapidement leur
milieu, pour peu qu’elle trouvent les briques nécessaires à leur
multiplication, les nucléotides solitaires issus d’atomes simples.
S’il est déjà prodigieux d’assister à l’émergence d’une molécule

capable de s’auto-répliquer, la prouesse ne s’arrête pas là. L’ARN, nous
l’avons vu, est une chaîne formée de nucléotides. Il peut arriver que cette
chaîne, au lieu d’attirer des nucléotides solitaires qui lui sont
complémentaires, trouve sa complémentarité en elle-même. Cela est
possible lorsqu’elle se replie. Alors le A et le T d’une même chaîne

peuvent se trouver face à face et s’assembler. Des portions d’ARN se lient
ainsi entre elles : la chaîne se courbe et s’enchevêtre comme une pelote de
laine pour qu’ici, la portion AATTC se lie à l’autre portion TTAAG et que
là, TTTTA se combine à AAAAT. La molécule d’ARN prend alors une
structure très singulière, celle d’une moitié de fermeture éclair dont
certaines portions s’assemblent entre elles.
Or, les chaînes ARN ayant subi une telle transformation acquièrent de
nouvelles propriétés. Ainsi repliées sur elles-même, il n’est plus question
de procéder à la formation d’une nouvelle chaîne complémentaire, pas plus
qu’on ne pourrait lier une moitié de fermeture éclair normale à une autre
repliée en boule. Cependant, dans cet ARN recroquevillé, de nombreux
nucléotides restent libres et ont donc la possibilité d’attirer des nucléotides
solitaires, mais aussi d’autres molécules diverses, pourvu qu’elles
présentent une complémentarité de par les atomes qui les composent. Et la
chimie ne s’arrêtant pas là, l’ARN, captant donc des molécules variées
dans son environnement, peut les transformer, les désassembler ou les
combiner entre elles, une fois de plus par le mécanisme des échanges
d’électrons.
Pour résumer tout cela, disons que l’ARN peut se répliquer lui-même
ou bien, sous une autre forme, devenir un petite usine manipulant des
molécules pour en fabriquer d’autres.
Nous avons dit que l’ARN, pour se répliquer, doit former sa propre
chaîne complémentaire à partir de nucléotides solitaires. Que se passerait-
il à présent si l’un des ARN repliés, un de ceux qui manipulent des
molécules, avait la particularité de créer des nucléotides ? Il lui suffirait
pour cela d’attirer à lui des atomes, ce dont il est capable, et de les faire se
rencontrer pour former la molécule de nucléotide, qui serait ensuite

relâchée dans le milieu. On observerait alors une augmentation de la
quantité de nucléotides dans le milieu et donc une plus grande facilité pour
les ARN à se reproduire.
La théorie est séduisante, même si elle présente des lacunes. La

composition précise de tels ARN n’est pas connue, par exemple.
Néanmoins, il y a là une possibilité de l’émergence et de la prolifération
des premiers organismes car, à présent, les trois principes de la sélection
naturelle sont réunis :
Le principe de variation est toujours présent. Puisque les atomes se

combinent en molécules diverses, que les nucléotides s’assemblent en
chaînes ARN aléatoires et que les chaînes aléatoires se replient chacune à
sa manière pour accomplir ensuite des tâches diverses, les possibilités de
résultats sont infinies. Les conditions du milieu, de température
notamment, participent à désassembler les chaînes complémentaires ou
permettent la formation de nouveaux groupes de nucléotides. Alors donc
qu’une molécule basique reste relativement stable une fois formée, il n’en
est pas ainsi des molécules complexes comme l’ARN, dont la forme varie
très facilement.
Le principe de longévité est également présent. Comme des êtres

vivants, les chaînes d’ARN se répliquent en faisant de nucléotides
solitaires une chaîne qui leur est complémentaire. AAG forme TTC qui, à
son tour, formera AAG. L’information est donc conservée à travers le
temps et au fil des générations.
Le principe de contrainte se manifeste à son tour de diverses manières.

Puisque les molécules d’ARN sont sujettes au changement, certaines sont
amenées à disparaître et d’autre à perdurer en fonction de leur stabilité.
Une chaîne peut se briser, une autre s’entremêler de façon plus ou moins
productive. Les conditions externes, dont nous avons vu qu’elles régissent
la séparation ou l’assemblage des ARN, sont aussi capitales, ce qui veut
dire que certains milieux sont propices à la multiplication des ARN et
d’autres non. Enfin, nous pouvons prendre en compte l’accessibilité aux
nucléotides solitaires qui est une condition sine qua none de la réplication
des ARN. Si donc un milieu en est dépourvu, les ARN ne proliféreront pas.
Dans un milieu riche en revanche, notamment par l’éventuelle fabrication
de nucléotides par des ARN-usines, la multiplication sera bien plus rapide.
De ces trois principes réunis va donc naître une sélection naturelle, dans
la mesure où des ARN vont disparaître et d’autres se conserver. Les ARN
qui, par leur agencement aléatoire de nucléotides, ont acquis des propriétés
avantageuses seront plus propices à survivre. Stabilité, solidité, capacité à
recueillir des ressources moléculaires sont autant d’atouts maximisant pour
l’ARN les chances de perdurer et donc de produire des répliques de lui-
même nombreuses. À l’inverse, l’ARN qui, de par sa structure, se replie
sans cesse sur lui-même, ne produit aucun composé utile ou gêne la
reproduction de ses semblables en accaparant inutilement des ressources
connaîtra une fin rapide. Si donc on laisse cette sélection opérer, il est
certain qu’avec le temps des ARN de plus en plus perfectionnés pour la
survie émergeront de la soupe primordiale.
Pour une capacité de survie et de reproduction toujours plus grande,

dans un milieu hostile et en compétition contre ses semblables pour l’accès
aux ressources, l’ARN se développe rapidement. La chaîne s’auto-
réplique. Certaines de ses répliques se replient pour devenir des auxiliaires,
des ribosomes, des enzymes, des protéines, qui aideront l’ARN initial à
recueillir les ressources du milieu, à se répliquer plus efficacement ou à se
protéger des dangers environnants. L’ARN change de structure pour
devenir de l’ADN, soit une paire de chaînes d’ARN complémentaires qui
demeurent liées ensemble en permanence, ce qui leur assure une plus
grande stabilité. D’autres auxiliaires, comme l’ADN primase, se chargent
de séparer temporairement les deux chaînes pour former un nouvel ARN
complémentaire, avant de les réassembler. Celui-ci, appelé ARN messager,
sera transformé par d’autres auxiliaires et servira de support à
l’assemblage d’acides aminés en chaînes de protéines. Bien entendu,
survie oblige, tout ce microcosme est maintenant abrité des dangers
externes par une membrane protectrice qui forme les contours de ce que
l’on nomme désormais « cellule ».
Il est fascinant d’observer comment la sélection naturelle a changé

quelques nucléotides solitaires en une véritable ville microscopique, avec
ses frontières et ses fonctionnaires, chacun à son poste et contribuant à sa
mesure à la survie du tout. Pourtant, à nouveau, il faut renoncer à y voir
une entreprise intelligente mais le fruit du hasard seulement. C’est par
hasard que l’ARN se forme et c’est aussi un hasard si le jeu des
complémentarités permet sa reproduction à l’identique. Pour une molécule
auto-réplicante, des milliers d’autres sont inertes. L’émergence de l’ARN
fut donc le résultat d’une simple probabilité mathématique : puisque des
molécules de toutes formes et de toutes propriétés émergent de tous côtés,
il fallait bien qu’un jour l’une d’elle ait cette fonction d’auto-réplication.
Pour une chaîne ADN, l’aide d’enzymes et de protéines auxiliaires est

un avantage indéniable pour la survie, pourtant, celui-ci aussi est issu du
hasard. Car parmi l’infinité d’enchevêtrements des ARN-usines et la
multitude des combinaisons moléculaires auxquelles ils procédaient,
l’immense majorité fut sans doute inutile, produisant des molécules

basiques, voire détruisant des nucléotides précieux. C’est ici que la
sélection naturelle opère. Pour l’infime proportion de ces ARN chanceux,
aux propriétés avantageuses et aux auxiliaires performants, la survie est
assurée, pour la majorité des autres, elle est impossible.
Sans le principe de contrainte, la sélection aurait été entravée car alors

un ARN déficient aurait tout à fait pu subsister et se répliquer, même
maladroitement, aux côtés d’ARN bien plus évolués. Mais dans un milieu
hostile, tout est différent. On peut ainsi envisager que les ARN les plus
fragiles se soient détériorés avec le temps, mais aussi et surtout que dans
un milieu aux ressources limitées, les ARN performants n’aient laissé
aucun nucléotide solitaire aux ARN déficients. Il y eut ainsi probablement
un accaparement de la nourriture moléculaire qui empêcha les ARN faibles
de subsister et qui conduisit inévitablement à la prolifération d’ARN
toujours plus évolués, car en concurrence permanente les uns contre les
autres. Toute évolution aléatoire d’un ARN qui lui aurait permis un
meilleur accès aux ressources aurait ainsi dû être compensée au plus vite
par les autres ARN dans une course sans fin à l’amélioration.
Lorsqu’un ADN et sa suite d’enzymes et de protéines développèrent un

jour, et toujours par hasard, une membrane protectrice primitive, ils furent
immédiatement abrités des dangers externes, des variations de
températures brutales ou de la dispersion de leurs ressources. Ils connurent
alors une stabilité inédite qui se répercuta nécessairement sur leur
longévité et leur capacité à se reproduire. Ces nouvelles cellules devinrent
alors bien plus compétitives et nombreuses que les ARN errants, qui furent
dépassés et qui disparurent. Pourtant, parmi ces cellules, certaines, par le
hasard des mutations, produisirent sans doute des membranes
défectueuses, trop fragiles et donc inefficaces ou, au contraire, si
imperméables que l’ADN et sa suite n’avaient plus accès aux ressources

extérieures. Pour ne rien changer, les forts subsistèrent et les faibles
périrent, jusqu’à la création de la membrane cellulaire parfaite, filtrant les
bons éléments des mauvais.
Puis un jour, des cellules se formèrent avec des attributs leur permettant
de se lier entre elles. Certains groupements de cellules ainsi formés furent
sans doute trop anarchiques pour survivre, mais d’autres tirèrent un
avantage de cette union nouvelle. De la même manière qu’au sein d’une
seule cellule, ADN et auxiliaires collaborent à leur survie commune, le
groupement de cellules se spécialisa par sélection naturelle dans l’intérêt
commun : partage des ressources, protection mutuelle avec, pour chaque
cellule, une tâche particulière dans laquelle elle pouvait librement se
focaliser, délaissant d’autres fonctionnalités assurées par ses congénères.
Ainsi se formèrent les premiers organismes pluricellulaires dont les
attributs inédits permettaient de vivre à partir de nouvelles ressources,
d’accéder à de nouveaux milieux et d’accomplir toutes sortes de prouesses
adaptées à la survie.
Voilà comment, selon la théorie du monde ARN, la vie aurait pu

émerger. Sans que l’on ne s’en rende réellement compte, la soupe
moléculaire primordiale s’est remplie d’organismes cellulaires ne pouvant
plus être considérés comme de la matière inerte. Pourtant, il demeure
difficile d’indiquer l’instant précis ou la matière est devenue vivante. Cette
difficulté repose sans doute sur un concept de « vie » mal défini. On ne
considère pas un atome comme étant vivant, mais un organisme
pluricellulaire, lui, nous semble bien en vie même s’il n’est qu’une somme
d’atomes.
La définition scientifique de la vie inclut principalement la capacité

pour un organisme à se former lui-même à partir des ressources de son
milieu, à maintenir un certain équilibre structurel ou encore à se régénérer.
Toutefois, ces aptitudes que possèdent déjà nos ARN primitifs sont dues
aux propriétés physico-chimiques des atomes, qui s’exercent
mécaniquement, sans conscience ni instinct. Peut-on dire que nos
organismes pluricellulaires sont vivants tant que leurs rouages, même très
complexes, ne s’actionnent que par automatismes, comme ceux d’un
robot ? Il nous est plus facile de reconnaître la vie chez des créatures
conscientes et capables d’émotions, pourtant, la conscience humaine elle-
même peut se révéler bien plus mécanique qu’elle ne le paraît.
L’être humain et ses sentiments
Avançons à présent vers une époque plus récente, où sur la terre et dans
les mers vivent des espèces animales et végétales auxquelles la sélection
naturelle a donné des formes et des aptitudes toujours plus diverses. Nous
pourrions décrire sur des centaines de pages les spécificités de telle espèce
ou les curiosités physiologiques de telle autre, mais cela servirait peu notre
exposé, dont la théorie de l’évolution n’est finalement qu’une prémisse.
C’est maintenant l’homme qui nous intéresse.
La sélection naturelle ayant eu tout le temps d’opérer, nos ancêtres,

comme les autres espèces animales et végétales, ont subi de très
nombreuses évolutions. Leur organisme est désormais composé de
centaines de milliards de cellules toujours plus spécialisées. Les cellules
osseuses permettent de soutenir et de structurer des corps massifs autour
d’un squelette rigide. Tout le long de ce squelette, des cellules musculaires
utilisent leur pouvoir de contraction pour donner à l’être humain la
capacité de se mouvoir à sa guise. Les cellules épidermiques constituent la
peau de l’homme, une protection nécessaire contre son environnement
direct, mais aussi la possibilité de développer le système pileux ou la
sudation. D’autres cellules vont former les différents organes du système
digestif et se spécialiser dans l’absorption des nutriments, qui seront
envoyés dans le sang. Le sang, et ses cellules sanguines, traversent le corps
à grande vitesse via le système sanguin composé, vous l’aurez deviné, de
toujours plus de cellules.
Par tâtonnement, d’une mutation aléatoire à l’autre, l’évolution a

conduit le corps humain à une complexité étonnante facilitant toujours plus
sa survie. Les disparus de la sélection naturelle sont nombreux et,
désormais, l’homme survivant perçoit son environnement à l’aide d’outils
novateurs : des organes sensitifs reliés à son cerveau par son système
nerveux. Il peut voir le fruit dans l’arbre, entendre ses prédateurs rôder, il
ressent la douleur provoquée par le contact avec une plante urticante, il
sent le parfum de la végétation et le goût de la nourriture. Il prend plus que
jamais connaissance de son milieu.
D’un point de vue évolutif, l’apparition d’un système nerveux semble

nécessaire aux espèces de grande taille et à leur besoin de véhiculer de
l’information rapidement d’un point à l’autre du corps. La convergence de
ce système nerveux vers le cerveau traduit quant à elle une unité de
l’organisme, la participation de chaque cellule et de chaque organe à un
objectif commun de préservation du corps entier.
Or, si le système nerveux et le cerveau permettent la génération de

signaux rapides, de réflexes et d’automatismes très utiles à la survie, ils
ouvrent aussi une nouvelle voie inédite dans la course à l’évolution, celle
du ressenti, des émotions et de la conscience.
Dans un contexte de survie, la capacité de l’homme à ressentir son

environnement semble indispensable, du moins dès lors que d’autres
créatures la possèdent également. Si l’homme était aveugle, sourd,
parfaitement insensible au milieu de prédateurs à la vue et à l’ouïe
perçante, son avenir serait bref. Par ailleurs, outre la vue et l’ouïe, l’être
humain a la capacité de discerner des milliers d’odeurs différentes, autant
de goûts, tandis que son sens du toucher le rend capable d’identifier de
nombreuses textures ou de percevoir la température de ce avec quoi il
entre en contact. Tous ces outils sont, comme le reste, issus de la sélection
naturelle et présentent un avantage évolutif évident. En ressentant le goût
d’un aliment, l’homme l’identifie. Il distingue le fruit mûr du fruit vert,
sépare la chair fraîche de la viande putréfiée. Le goût et l’odorat rendent
ainsi l’alimentation de l’homme plus qualitative et moins dangereuse en lui
permettant de reconnaître la bonne nourriture de la mauvaise sans avoir à
l’ingérer. Le toucher, pour sa part, permet à l’homme de ressentir le froid
et le chaud et de préférer ainsi la chaleur du foyer à la rudesse du vent
d’hiver. Il lui donne aussi la possibilité de ressentir la morsure d’un
animal, la douleur d’un choc, et lui apprend donc à appréhender son
environnement avec prudence. Il s’agit là d’armes bien utiles, mais qui
reposent sur un mécanisme aussi original que mystérieux, celui du plaisir
et de la souffrance.
Il est en effet étrange de voir que si, quatre milliards d’années dans le
passé, les mouvements d’une chaîne d’ARN étaient dus à la règle du duet
et de l’octet ou aux changements chimiques assurant la stabilité des
atomes, les choix de l’homme, eux, sont affaire de sentiments et de
ressentis mentaux. Car l’homme n’est plus vraiment l’objet de lois
physico-chimiques, il est désormais son propre objet, du moins en
apparence. Il se nourrit car il ressent en son ventre la douleur de la faim. Il
s’abrite du vent et de la pluie car il sent sur sa peau la désagréable
impression du froid et de l’humidité. Il fuit devant les animaux sauvages
car il connaît la sensation de la morsure et du sang qui coule. Mais la
douleur n’est pas son seul moteur, il y a aussi la satisfaction. Il privilégie la
viande aux racines car il apprécie son bon goût et la satiété qu’elle lui
apporte, il se fabrique une paillasse en peaux de bêtes car il aime le confort
et la douceur de la fourrure. Enfin, il s’accouple car il apprécie les
sensations de la copulation. En somme, l’être humain n’agit plus que sous
le coup de deux ressentis : le plaisir et la souffrance, déclinés en de

nombreuses nuances.
Pourtant, l’existence de ces sentiments, comme de toute émotion en

général, comporte une part d’obscurité. Nous savons aujourd’hui que toute
expérience sensible va de la stimulation d’un organe sensitif à la réception
d’un signal nerveux par le cerveau. Nous savons également que les
émotions que nous ressentons sont corrélées à l’émission et à la réception
par le cerveau de neurotransmetteurs, des molécules spécifiques ayant un
fort impact sur notre activité mentale et physique. Ainsi, le plaisir de
manger de la bonne nourriture est dû à l’émission de dopamine dans notre
cerveau, elle-même précédée par l’envoi d’un signal nerveux depuis les
papilles gustatives de la langue. Pourtant, l’attribution d’une sensation
spécifique, ici le plaisir, à une expérience précise, manger, n’est pas le fait
du hasard mais de la sélection naturelle.
En effet, les espèces primitives telles que nos premiers organismes

pluricellulaires se nourrissaient et se nourrissent encore sans que cela ne
leur procure de plaisir. Les microbes se nourrissent de cellulose, de
protéines diverses et de sucres avec lesquels ils se retrouvent en contact
fortuit dans leur milieu, tout comme nos ARN se contentaient d’attirer à
eux les nucléotides présents à leur proximité. Sans émotions, l’organisme
primitif capte mécaniquement la nourriture de son environnement et il la
décompose à l’aide d’enzymes dont l’action suit les règles de la chimie.
Les molécules nutritives ainsi obtenues suivent ces mêmes règles
lorsqu’elles sont absorbées et qu’elles fournissent une énergie nouvelle à
l’organisme.
Pourtant, chez un lointain ancêtre de l’homme, un ancêtre de tous les

animaux vertébrés même, il dut arriver un jour que l’absorption d’une
nourriture stimulât un circuit neuronal précis dans son cerveau et que cela
y générât l’émission de dopamine ou d’un neurotransmetteur semblable.
Un neurotransmetteur qui créa une sensation positive, agréable, et qui
amena la créature à se nourrir à nouveau pour renouveler cette plaisante
expérience. Dès lors, l’acte de manger ne fut plus un automatisme
purement chimique, ni même un réflexe ancré dans un cerveau primitif,
mais un choix réel, motivé par une sensation de plaisir que la créature
convoitait, et impliquant donc un ressenti mental.
Dans une célèbre expérience menée par les chercheurs Olds et Milner
dans les années 1950, un rat fut laissé dans une cage en présence d’un
bouton à actionner. Ce bouton, une fois pressé, envoyait un signal
électrique directement dans le cerveau du rat, auquel il était relié. Plus
précisément, il stimulait une zone cérébrale spécifique qui générait une
forte sensation de plaisir chez l’animal. Au début de l’expérience, le rat ne
s’intéressait pas au bouton, mais il finit néanmoins par l’actionner
involontairement. Il expérimenta alors cette sensation de plaisir et ne tarda
pas à comprendre qu’il pouvait l’obtenir chaque fois qu’il appuyait à
nouveau sur le bouton. Très vite, comme drogué à cette sensation, il passa
son temps à cette activité, oubliant de se nourrir. L’expérience, répétée
maintes fois, démontra que les rats drogués aux chocs électriques
négligeaient aussi leur sommeil, que les mères abandonnaient même leur
progéniture pour pouvoir appuyer sur ce bouton.
Bien sûr, un rat se conduisant de la sorte en pleine nature et renonçant à

la nourriture ou au sommeil mourrait rapidement. Mais que dire d’une
créature dont une action favorisant la survie déclencherait, par pur hasard,
l’émission de dopamine dans le cerveau ? Certainement, la créature
reproduirait cette action pour ressentir autant que possible la sensation de
plaisir. L’action en question, manger par exemple, étant bénéfique à sa
survie, la créature vivrait plus longtemps que ses congénères et se

reproduirait donc plus qu’eux.
C’est vraisemblablement ainsi que furent introduits les sensations et les

émotions dans l’existence humaine et celle de nombreuses autres espèces
vivantes avant elle. L’attribution aléatoire de sensations plaisantes ou
déplaisantes à des expériences spécifiques devait donc inciter l’homme à
les accomplir plus souvent ou, au contraire, à les éviter. L’homme qui se
mit à éprouver de la souffrance face au froid et du plaisir face à la douce
chaleur s’habitua à se protéger de l’hiver en demeurant au coin du feu.
Mais sans doute, au hasard des mutations, il y eut un individu qui, lui,
ressentait au contraire du plaisir au contact du froid glacial. L’impitoyable
sélection naturelle eut raison de lui bien avant qu’il ne puisse se
reproduire. Au fil des générations, l’homme a alors acquis naturellement
les habitudes favorables à sa survie, non par un quelconque instinct de
conservation, mais par la simple envie de ressentir le plaisir et d’échapper
à la souffrance. Il se mit à préférer la viande aux racines et les racines aux
cailloux, de sorte de se diriger en priorité vers la nourriture la plus
calorique.
S’il est acceptable de dire les choses ainsi, la sélection naturelle a su

profiter de la capacité de l’homme à ressentir des émotions pour l’attirer
dans la bonne direction. C’est évidemment un abus de langage puisque
l’évolution est toujours aléatoire et que la sélection naturelle opère
mécaniquement, par la logique de la survie des adaptés et de la disparition
des inadaptés. Néanmoins, cette tournure dévoile une particularité bien
réelle, celle de l’être humain qui, tout conscient qu’il soit, n’a pas eu son
mot à dire dans cette évolution et a dû accepter malgré lui l’attribution de
sensations de plaisir ou de déplaisir à ses différentes expériences sensibles.
Cela signifie que l’homme ne s’est pas tant construit par sa volonté propre
que sous l’influence de neurotransmetteurs émis par son cerveau et

destinés à le faire survivre à tout prix. Cette particularité n’est d’ailleurs
pas négociable, car l’emprise des sensations sur le mental humain est une
condition première de l’existence consciente. Au risque de nous répéter,
demandons-nous quel est l’avenir de l’homme qui échappe à cette emprise.
Certes, il est plus libre, mais il n’éprouve pas plus de plaisir à manger qu’à
jeûner, pas plus de douleur à se briser un os qu’à se reposer et il ne conçoit
donc nul intérêt à préserver sa santé, à se nourrir ou à se protéger. Aucun
plaisir ne récompense les actions qui favorisent sa survie, aucune douleur
ne punit sa négligence. Ni l’envie ni la peur n’influencent son
comportement et, dès lors, un tel individu ne peut survivre très longtemps
en milieu hostile ni produire une descendance nombreuse.
La sélection naturelle agissant, l’espèce la plus évoluée est

nécessairement celle qui aime ce qui lui est profitable et redoute ce qui lui
est néfaste. L’emprise des émotions est ainsi indispensable à la survie
d’une créature consciente, puisque ses réflexes primitifs n’assurent plus
ses besoins élémentaires et que ceux-ci dépendent à présent de sa volonté.
Sans sensation de plaisir ou de souffrance, il n’y a pas de volonté et donc
pas de mouvement vers la survie. L’animal conscient mais n’éprouvant ni
plaisir ni souffrance se laisse alors nonchalamment mourir de faim ou
dévorer par ses prédateurs, ce qui, d’un point de vue évolutif, n’a pas de
sens.
L’emprise des sensations ne se limite toutefois pas au choix d’une

nourriture ou à l’attitude à adopter face à une bête sauvage. Il en était sans
doute ainsi dans les premiers temps de l’humanité, mais l’évolution ne
s’est pas arrêtée là. L’homme est conditionné à rechercher le plaisir, à fuir
la souffrance, et plus ces traits de caractère sont marqués, plus grandes
sont ses chances de survie. Il faut donc s’attendre à ce qu’ils soient
justement de plus en plus marqués au fil des générations et que l’homme

soit donc toujours plus attiré vers le plaisir et toujours plus rétif à la
souffrance. En intégrant cela, on comprend que tout ce qu’ont entrepris les
êtres humains, de leur époque primitive à nos jours, ne fut qu’un moyen
pour eux de maximiser leur plaisir et de chasser la souffrance.
L’organisation sociale, la culture ou le commerce ne sont que les
conséquences de cette tendance omniprésente. Ces différentes extensions
de la nature humaine, malgré la complexité qu’elles peuvent atteindre, ne
sont que les instruments de ses volontés les plus archaïques liées à l’auto-
préservation. Elles ont d’ailleurs subi à leur tour une sélection naturelle
jusqu’à trouver la forme la plus efficace et la plus utile aux hommes, ce sur
quoi nous reviendrons.
Finalement, l’être humain ne possède aucun instinct de survie mais

seulement une boussole mentale dont l’aiguille indique le plaisir au nord et
la souffrance au sud. Par facilité, nous résumons cela par l’idée d’une
volonté de survie qui serait ancrée dans l’homme, mais rien ne l’atteste en
réalité. L’homme n’a pas plus d’instinct de survie que d’instinct de
reproduction, il cherche simplement le plaisir et fuit la souffrance, comme
son évolution l’y a conditionné. À l’image du rat, l’être humain oubliera de
manger ou de dormir si on lui offre une source de plaisir directe et
intarissable. Il préférera ce plaisir à sa propre vie ou, dit autrement, il
choisirait allègrement la mort si celle-ci lui garantissait un plaisir supérieur
à ceux qu’offre l’existence. La survie, quant à elle, n’est que la
conséquence heureuse de ce conditionnement au plaisir et non un but fixé
à l’avance. Penser le contraire reviendrait à nier le caractère aléatoire de
l’évolution en affirmant qu’elle suivrait une direction précise, celle de la
survie. Mais comprendre cette évolution nous révèle qu’il ne peut pas en
être ainsi puisque toute modification de l’individu repose sur les
mécanismes aléatoires du brassage et de la mutation génétiques. Si donc
les instincts de l’homme semblent l’entraîner avec bienveillance vers la

survie, ce n’est que par la sélection naturelle qui fait que les hommes
enclins aux comportements dangereux ont disparu depuis longtemps. Tout
l’effet mécanique de la sélection naturelle fut en quelque sorte de calibrer
l’homme, ou plutôt ses neurotransmetteurs, de façon à faire coïncider les
sensations de plaisir avec les comportements bénéfiques à sa survie et la
douleur avec les évènements dangereux, ainsi que nous l’avons expliqué.
Globalement, il est très profitable à sa survie que l’homme bénéficie de

cette boussole plaisir-déplaisir. Dans la majorité des cas, elle le guide vers
les comportements qui lui sont les plus profitables, même si elle ne le
protège pas toujours des dérives qui lui font préférer le plaisir à sa sécurité.
Que ce mécanisme soit si répandu dans le règne animal prouve l’avantage
évolutif capital qu’il constitue.
Le fait que son instinct guide l’homme vers le plaisir plutôt que
directement vers la survie pourrait passer pour un défaut, une sorte
d’erreur évolutive, mais démontre en réalité que l’homme n’est pas au
sommet d’une pyramide de l’évolution et qu’il fait partie, comme toute
autre espèce, d’un processus évolutif en perpétuel mouvement. Celui-ci ne
connaît pas d’aboutissement et donc pas de perfection, puisque l’évolution
permanente de l’environnement force celle tout aussi permanente de
l’homme. Ce dernier, en héritant de la boussole plaisir-déplaisir, acquiert
une arme évolutive bénéfique à sa survie mais qui, dans d’autres
circonstances, dans un futur lointain peut-être, pourrait perdre de son
efficacité et être remplacée par un autre mécanisme aboutissant à la survie
par de nouveaux chemins plus directs.
Le principe de surenchère
Les hommes primitifs se sont modernisés. Ils forment maintenant des

sociétés toujours plus complexes et ont adopté une organisation sociale
propice à leur quête du plaisir et à leur fuite de la souffrance. Ils ont en fait
reproduit le schéma de la cellule, dans laquelle les nombreux organites,
mitochondries, ribosomes et autres lysosomes accomplissent chacun une
fonction qui leur est propre et qui participe au bien commun. Les hommes
ne travaillent plus à leur survie individuelle uniquement mais à celle du
groupe entier, de la famille, du clan, de la cité.
La formation de ce groupe d’êtres humains répond aux mêmes

exigences que la formation de la cellule : la nécessité d’être plus forts que
les ennemis dans un monde de danger et de concurrence. En se liant en
communauté, les hommes se soutiennent mutuellement, échangent leurs
biens, leurs savoir-faire et se montrent moins vulnérables face aux
prédateurs. Cette organisation sociale n’est donc qu’une nouvelle étape
évolutive imposée par la sélection naturelle et, de toutes parts, on trouve
des groupements humains, sortes de cellules familiales dispersées et se
disputant l’accès à tel territoire, tel cours d’eau, tel gibier. Qu’un groupe
plus large se forme par la fusion de quelques cellules familiales et c’est
désormais lui qui s’imposera sur les individus solitaires.
Le système le plus efficace est celui qui perdure, les autres

disparaissent, cela signifie que dès que quelques individus décident de
former un groupe élargi, tous les autres se doivent d’en faire autant s’ils ne
veulent pas être dominés.
Finalement, en servant son clan, l’individu travaille pour lui-même. Il

comprend vite que la protection et les biens que lui apportent ses
congénères lui sont précieux et l’aident à répondre à ses deux uniques
désirs : ressentir le plaisir et fuir la souffrance. S’il sait trouver de la
nourriture, il ne sait pas forcément tisser de vêtements, puiser de l’eau ou
se défendre seul contre l’ennemi. Il a besoin des autres comme l’ARN
avait besoin de ses auxiliaires moléculaires. En ce sens, l’individu agit
égoïstement car les efforts qu’il fournit pour le groupe n’ont que sa
satisfaction personnelle comme objectif final. Il ne contribuerait pas à la
survie de la tribu si cette dernière ne le soutenait pas en retour.
On pourrait contredire cette dernière idée en affirmant que l’individu

ressent de l’amour, de l’affection et de l’empathie pour les siens, ce qui le
pousserait à agir de façon désintéressée, pourtant tout cela n’est une fois de
plus que la résultante d’une sélection naturelle. Amour et empathie sont le
ciment du clan, l’assurance que celui-ci demeurera uni malgré les
difficultés, ils constituent donc un atout pour la survie. Si notre individu
aime les siens, ce n’est que parce que la sélection naturelle a fait les choses
ainsi, comme elle lui a fait aimer la viande fraîche plutôt que l’avariée. En
aimant ses proches, il tisse les liens d’une communauté soudée dont l’aide
lui est indispensable. Finalement, la communauté n’est qu’une somme de
survies individuelles où les émotions, issues de simples
neurotransmetteurs, ont pour conséquence de lier les individus entre eux.
Ce qu’il est important de comprendre, c’est que, d’une part, l’évolution

se répète et que, d’autre part, elle se construit à la manière des poupées
russes, chaque nouvelle structure englobant la précédente.
L’atome forme la molécule, qui forme les organites, qui forment les
cellules, qui forment les hommes, qui forment les clans. Chaque strate est
à l’origine de la suivante mais pourtant, aucune ne travaille volontairement

à la bâtir. Ce n’est qu’en assurant leur propre stabilité que les atomes
forment des molécules. Ce n’est qu’en maximisant leur accès aux
ressources et en minimisant leur dépense énergétique que les cellules
forment des organismes et ce n’est qu’en se soumettant à leur boussole
plaisir-déplaisir individuelle que les humains forment des sociétés. Si ces
sociétés semblent bâties sur l’altruisme et le bien commun, qui sont réels,
il faut se souvenir que la finalité de l’altruisme et du bien commun est la
satisfaction personnelle et que ce n’est qu’involontairement, ou plutôt
mécaniquement, que la somme des satisfactions personnelles aboutit à une
structure clanique. L’homme ne se lève pas le matin avec la volonté de
consolider sa cité. Il veille plutôt à assurer ses propres besoins et ceux de
sa famille, et la cité n’est dans cette optique qu’un cadre propice à la
satisfaction de ce besoin.
À l’abri du besoin et des dangers les plus immédiats, les humains ont
proliféré. La sélection naturelle les a poussé à remplacer leur pratique de la
chasse et de la cueillette par celles de l’agriculture et de l’élevage, bien
plus aptes à nourrir de grandes populations. Désormais, on peut subvenir
aux besoins alimentaires de milliers d’âmes. Les clans qui n’ont pas suivi
cette évolution, à défaut de disparaître, sont restés des groupements de
faible population, la chasse et la cueillette ne permettant de nourrir que
quelques dizaines d’individus tout au plus.
L’agriculture, comme l’élevage, assure une récolte de nourriture

régulière et donc prévisible. Elle a un autre avantage important, celui
d’être extensible proportionnellement à la démographie. Ainsi, pour peu
que des terres soient disponibles, l’accroissement de la population peut
toujours être compensé par celui des récoltes qu'amassent les nouvelles
générations. Dès lors, la voie est libre pour d’importantes croissances

démographiques garantissant la puissance de la communauté.
Pourtant, le travail de la terre est soumis à certains imprévus. La qualité

des sols est variable avec le temps et d’une zone à une autre. Les
conditions météorologiques ont évidemment une grande importance et,
faute de précipitations, une récolte peut être plus faible que ce qui avait été
prévu. Des tempêtes, le gel ou la grêle peuvent aussi réduire à néant des
mois de labeur. La famine est alors un risque réel aux conséquences
désastreuses pour la communauté. Cela veut dire qu’au gré du sol ou du
climat, des cités prospèrent mieux que d’autres. Les communautés qui s’en
sortent le moins bien et qui ont faim sont alors tentées d’attaquer celles qui
ont de quoi subsister dans leurs greniers. Les tribus pacifiques et sans
défense sont rapidement effacées par la sélection naturelle et les gagnantes
sont celles qui se sont dotées d’une armée digne de ce nom. La
spécialisation des individus est alors plus forte que jamais : il y a ceux qui
tirent la nourriture du sol, ceux qui se battent pour la protéger de l’ennemi
et ceux qui, à la manière du cerveau dans l’organisme, assurent la cohésion
de la cité qu’ils régissent.
Autrefois individus éparpillés, les hommes forment désormais une

espèce sédentaire, bâtissant des cités où règne un modèle social
fonctionnel directement issu des besoins que leur impose la sélection
naturelle : la prospérité matérielle et la défense contre l’ennemi, auxquelles
l’individu ne répond finalement que pour satisfaire son envie personnelle
de plaisir et son refus de la souffrance. Le plaisir se trouve dans l’accès
aux biens et dans la sensation de sécurité, la souffrance dans la faim et le
dénuement. La cité et son organisation sociale, elles, ne sont pas un but
mais un moyen d’assouvir ces besoins humains, elles n’en sont donc que la
conséquence et non un objectif en soi.
Le point à retenir de cette rétrospective est que toute évolution humaine

est survenue par le biais de cette incontournable sélection naturelle qui,
après s’être manifestée par le développement d’organismes vivants
fonctionnels et aptes à la survie, a élaboré chez l’homme comme chez
d’autres espèces une activité mentale basée sur le ressenti et centrée autour
du plaisir et de la souffrance, d’où émanent secondairement toutes les
particularités sociales et culturelles de la nature humaine.
Penchons-nous maintenant sur un dernier effet de la sélection naturelle.

Celle-ci, qui semblait être jusqu’à présent un processus vertueux menant
toujours à la perfection des individus, peut désormais être regardée sous un
autre angle. De cette angle nouveau, elle change d’aspect et ressemble
davantage à une machine folle dont l’activité devient, avec le temps, de
plus en plus néfaste et inarrêtable. Pour comprendre cela, il est nécessaire
de décrire ce que l’on pourrait caractériser de boucle évolutive, c’est-à-dire
de principe dont la conséquence devient la cause, à la manière d’un cercle
vicieux, un emballement que l’on nommera ici « principe de surenchère ».
Commençons par un exemple que nous avons déjà mentionné, celui du

long cou des girafes. Son utilité première est de leur permettre d’atteindre,
dans la savane, les feuillages situés le plus en hauteur pour pouvoir s’en
nourrir. Pourtant, il n’en fut par toujours ainsi et l’ancêtre de la girafe
possédait vraisemblablement un cou bien plus court, qui lui donnait
l’allure plus commune d’une antilope ou d’un okapi. Le principe de
contrainte fut le moteur de l’évolution de la girafe, cette contrainte étant la
rareté de la nourriture. Nos girafes primitives, qui ne mesuraient
probablement pas plus d’un mètre quatre-vingts, avaient accès aux
feuillages bas des acacias, qu’elles se disputaient. Bien évidemment, la
nourriture étant essentielle à la vie, les girafes les mieux nourries étaient
les plus disposées à survivre, à résister aux périodes de manque, aux
maladies et à échapper aux prédateurs. Or, dans un groupe de ces girafes

primitives, chaque individu avait une taille propre et, si la taille moyenne
était, comme nous l’avons dit, d’un mètre quatre-vingts certainement, il y
avait forcément des girafes plus petites et d’autres plus grandes, même de
quelques centimètres seulement, comme c’est le cas dans toute population
animale. Ainsi, alors que les feuillages bas étaient disputés par toutes les
girafes, les plus grandes d’entre elles se retrouvaient seules à atteindre les
feuillages les plus hauts. Les grandes girafes étaient donc mieux nourries.
Elles survécurent mieux que les petites et eurent une descendance plus
importante.
Mais alors la taille moyenne du groupe de girafes augmenta, puisque la

majorité des nouvelles-nées étaient issues de grandes girafes. La grandeur,
qui était auparavant un avantage, devint commune, elle n’était plus un
atout mais un impératif dans cette nouvelle génération plus grande que la
précédente. Pourtant, une fois de plus, au sein de cette nouvelle génération
mesurant en moyenne un mètre quatre-vingt-cinq, il devait bien y avoir
quelques girafes atteignant un mètre quatre-vingt-dix. Une ou deux girafes
qui, en plus de manger les feuillages communs, étaient seules à accéder
aux branchages situés plus haut. Alors le mécanisme se répéta, les plus
grandes girafes se reproduisirent davantage et la taille moyenne continua à
augmenter.
C’est par un tel processus que le temps donna aux girafes un cou de
plusieurs mètres de long. C’est aussi l’occasion de voir que la survie est
plus souvent une lutte contre ses semblables que contre un ennemi
extérieur. L’évolution est bien ici une surenchère permanente qui laisserait
presque entrevoir, dans quelques millénaires, des girafes mesurant
cinquante mètres de haut et prenant l’avantage sur celles qui auront le
malheur de n’atteindre que quarante-neuf mètres.
C’est une vision fantaisiste, bien sûr, car d’autres contraintes existent
que celle de la rareté des feuilles. Tout d’abord, les arbres de la savane
n’atteignent pas les cinquante mètres et, en toute logique, on ne verra
jamais de girafes plus grandes que les plus grands arbres. Par ailleurs, un
long cou peut constituer un désavantage évolutif majeur. Il rend tout
d’abord la girafe visible de loin par ses prédateurs. Il la rend aussi
particulièrement vulnérable lorsqu’elle boit et qu’elle doit, pour cela, se
pencher péniblement en avant pour amener sa tête au niveau du sol. Si elle
chute en tentant d’échapper à ces mêmes prédateurs, elle aura de grandes
difficultés à se relever, toujours à cause de ce long cou qui la déséquilibre
sans cesse. Ainsi donc, la survie dépend de nombreux paramètres et il est
peu probable qu’une caractéristique, la taille d’un animal par exemple,
puisse évoluer sans fin dans la même direction. Les contraintes à la survie
étant multiples, il est plus fréquent que l’évolution ne prenne une direction
précise que temporairement, avant qu’une limite ne s’impose.
Si l’on peut imaginer que l’homme aurait tout à gagner à développer

une musculature toujours plus puissante, on oublie qu’entretenir un corps
massif demande davantage de nourriture que pour un corps plus chétif.
Pourtant, une musculature développée est un atout de choix dans nombre
de situations de survie. Ainsi donc, la sélection naturelle ne se traduira pas
par l’augmentation constante de la masse musculaire de l’homme mais par
l’établissement d’un point d’équilibre. Un point précis assurant à l’homme
des muscles suffisamment puissants sans pour autant le contraindre à
trouver d’énormes quantités de nourriture pour les entretenir. Pour la
girafe, l’équilibre est une taille de cou suffisante pour accéder aux
feuillages sans que cela ne constitue un handicap à ses mouvements les
plus élémentaires.
Cependant, si l’évolution semble ainsi prudemment cloisonnée, c’est

parfois au terme de très nombreuses mutations que les contraintes externes
forcent enfin à trouver un point d’équilibre.
Le cas des boucles évolutives parasite-hôte illustre les excès du principe

de surenchère. Le parasite, par sélection naturelle, est toujours plus habile
pour demeurer dans le corps de son hôte et y prélever des ressources. Mais
l’hôte, également par sélection naturelle, est toujours plus performant à
détruire le parasite ou à le chasser de son organisme pour ne pas avoir à
partager ses ressources avec lui. Dès lors, toute évolution de l’hôte force le
parasite à évoluer à son tour, et inversement. L’hôte pourrait un jour
développer une défense immunitaire si efficace que 99 % des parasites
seraient décimés, le 1 % restant, plus résistant, recoloniserait rapidement
l’organisme de l’hôte, y implantant une nouvelle population face à laquelle
ses défenses immunitaires seraient cette fois sans effet.
Malgré ces évolutions constantes, d’un côté comme de l’autre, la

situation globale est toujours la même, celle d’un hôte luttant pour se
débarrasser du parasite qui, lui, se bat pour demeurer. Seule la complexité
des mécanismes de défense des deux protagonistes a augmenté. Mais
quelle serait la limite mettant un terme à cette surenchère ? Sitôt que l’hôte
ou le parasite évolue, l’autre en fait autant. C’est en cela que le principe de
surenchère de la sélection naturelle s’apparente à un emballement sans fin,
dans la mesure où l’individu, exposé à une contrainte constante et
croissante, s’enfonce lui aussi dans une évolution croissante, forcée par
l’absence d’une limite et donc l’absence d’un point d’équilibre. C’est la
surenchère ou la mort.
Chez l’homme, le principe de surenchère prend une autre forme.

Comme les autres espèces, il est concerné par la nécessité d’une évolution
permanente puisqu’il est en opposition à des espèces elles aussi capables

d’évoluer et de prendre le dessus sur lui. Comme dans le cas de l’hôte et
du parasite, l’homme a connu une évolution forcée de son système
immunitaire sans laquelle de nombreux microbes et virus l’auraient
terrassé il y a bien longtemps. Mais c’est dans ses rapports avec ses
semblables que l’homme dévoile les surenchères les plus étonnantes.
Au sein d’un système clos, d’un clan, d’une nation, à l’échelle mondiale
même, l’homme se retrouve rapidement en concurrence avec ses
semblables pour l’accès aux ressources qui lui sont vitales. Le commerce,
par exemple, est un domaine de compétition au sein duquel la sélection
naturelle et le principe de surenchère n’ont jamais cessé d’exister. Comme
les organismes primitifs, les différents acteurs commerciaux ont
indéfiniment grandi et se sont spécialisés dans des directions précises afin
de dépasser leurs concurrents dans la course à la survie.
Prenons par exemple le cas d’une entreprise. Telle un être vivant, elle
fonctionne grâce à des ressources et ces dernières, en nombre limité, sont
l’objet d’une lutte permanente. La survie d’une entreprise de ce genre
passe généralement par l’acquisition des plus grandes parts de marché
possibles. Or, lorsque plusieurs entreprises se disputent le même marché,
les trois principes de variation, longévité et contrainte sont réunis. Les
entreprises durent dans le temps, elles ont la faculté de modifier leur
stratégie commerciale et la rareté des ressources ou des moyens à
disposition fait office de principe de contrainte. Ainsi, la sélection naturelle
peut commencer. Tant que les entreprises ne dépensent pas plus qu’elles ne
le peuvent et qu’elles n’enfreignent pas les lois de leur pays, tous les coups
sont permis pour prendre le dessus sur la concurrence.
Alors que l’homme se laisse guider dans ses choix par la recherche du
plaisir et la fuite de la souffrance, l’entité commerciale, elle, recherche
l’argent. Cela se comprend aisément par le fait que l’entité commerciale
est dirigée par des êtres humains et que ces humains, dans une société
moderne, obtiennent le plaisir et échappent à la souffrance en grande partie
grâce à l’argent. Nous nuancerons cette idée par la suite, mais la simplifier
pour l’instant nous permet de mieux comprendre pourquoi les entités
commerciales se conduisent comme elles le font. Elles adoptent en fait la
rationalité économique, c’est-à-dire une optique dans laquelle elles
choisiront toujours la voie la plus profitable, économiquement parlant. De
deux options, une entreprise économiquement rationnelle choisira donc
celle qui rapporte le plus d’argent à court, moyen ou long terme, selon sa
préférence. Si cette information semble évidente, nous verrons qu’elle est
lourde de conséquences.
Supposons à présent deux entreprises : la boulangerie A et la

boulangerie B. Ce sont deux boulangeries de petite taille, au
fonctionnement similaire, qui se partagent le marché du pain d’un village
moyen. Chacune vend du pain à une moitié du village et la situation est
stable. Cette stabilité se retrouve dans les prix pratiqués par chacune, car si
l’une des deux boulangeries augmentait subitement ses prix, une part de sa
clientèle fuirait chez l’autre. C’est ainsi que les deux boulangeries ont
équilibré leurs tarifs sans même qu’une concertation soit nécessaire. Ce
point d’équilibre s’est instauré de lui-même. Imaginons maintenant un
déséquilibre.
Le boulanger A, en bon gérant de son entreprise, souhaite maximiser

ses profits. Il ne peut pas monter le prix de son pain sous peine de faire fuir
les clients, mais il peut diminuer son coût de production. Le loyer de son
magasin est fixe, le coût de la farine est peu négociable, mais le salaire de
ses employés, lui, peut être revu à la baisse. Le boulanger A sait que de
nombreux demandeurs d’emploi accepteraient de travailler chez lui pour le
salaire minimum alors qu’il paie actuellement ses salariés bien plus cher
que cela.
En diminuant le salaire de ses employés, le boulanger A économise de

l’argent sans que cela n’ait d’impact sur ses ventes, qui sont inchangées.
Puisqu’il gagne autant qu’avant mais dépense moins, il a maintenant des
fonds plus importants que ceux de la boulangerie B, mais l’histoire n’est
pas finie. En effet, le boulanger A pourrait se contenter de ses nouvelles
économies, mais puisqu’il est économiquement rationnel, il sait qu’il a
désormais la possibilité de grignoter les parts de marché de la boulangerie
B. Plusieurs choix s’offrent à lui. Il peut, par exemple, baisser légèrement
le prix de son pain. Ce manque à gagner sera compensé par la baisse des
salaires de ses employés, si bien qu’il ne sera pas perdant. Il sera même
avantagé puisque cette baisse du prix du pain fera venir une partie de la
clientèle de la boulangerie B vers son établissement. Il vendra alors son
pain moins cher mais en plus grande quantité et en sortira gagnant.
Les économies réalisées et ces gains supplémentaires lui permettent

maintenant de voir plus grand. Il investit dans de la publicité, il propose
davantage de produits, mais surtout, il déménage sa boulangerie dans un
local plus grand, où il dispose d’un équipement plus moderne qui lui
permet d’augmenter fortement sa production. Il réalise alors ce qu’on
nomme une économie d’échelle : la quantité de pain produite grandit plus
vite que ses nouveaux coûts de fabrication, ce qui signifie que chaque
baguette de pain coûte moins cher à produire et peut donc être vendue pour
moins d’argent.
Désormais, la boulangerie A domine intégralement la boulangerie B :

son pain est moins cher, produit en plus grandes quantités, ses locaux sont
plus attirants, elle se fait connaître par sa publicité et peut s’emparer
d’énormes parts de marché. À l’inverse, la boulangerie B est dans une
mauvaise posture : sa clientèle l’abandonne, elle vend de moins en moins.
Si elle augmente ses prix pour assurer son chiffre d’affaire, elle perdra ses
derniers clients. Ce scénario est fréquent de nos jours et se traduit par la
disparition du petit commerce au profit des grandes enseignes. Le modèle
entrepreneurial du petit commerçant ne peut rivaliser face à celui d’une
multinationale.
Pour la petite boulangerie B en fait, il n’y a qu’une solution : imiter la

boulangerie A en réduisant ses coûts de production, en payant moins ses
employés et en espérant que les économies réalisées lui permettront à son
tour d’améliorer ses services et de s’aligner sur sa concurrente. À l’image
de l’hôte et du parasite, les deux boulangeries sont prises dans le principe
de surenchère. Toute innovation, tout progrès réalisé par une boulangerie
doit rapidement être compensé par l’autre. La boulangerie qui peinera à
rattraper l’avance de sa concurrente finira vite ruinée. Même si le
boulanger B n’aspire qu’à la tranquillité et à la stabilité, il a l’obligation
d’entrer dans la lutte car, à nouveau, il n’a le choix qu’entre la surenchère
et la mort de son entreprise. Dans un monde de concurrence, la stabilité
n’est pas une option, elle est synonyme de déclassement et, à terme, de
disparition.
À plus grande échelle, les nations sont également en concurrence et,

outre leurs stratégies commerciales qui peuvent s’apparenter à celles des
entreprises, elles ont illustré tout au long de leur histoire le principe de
surenchère à travers leur évolution militaire.
Quand les premiers groupes d’humains s’affrontaient, ils le faisaient à

coups de bâtons et de pierres. Lorsqu’un homme inventa un jour la sagaie
et le lance-sagaie, son clan prit un avantage décisif que ses ennemis eurent
tout intérêt à copier. L’invention de l’arc, du char de combat, de la marine
de guerre ou de la poudre furent rapidement répandus parmi les différents
peuples, mais malheur à ceux qui n’auraient pas suivi la dernière mode en
terme d’armement. Ils vivraient ce qu’ont vécu les aztèques en voyant
débarquer sur leurs terres les espagnols de Cortès, avec leurs chevaux et
leurs arquebuses, un aboutissement technique que même leur écrasante
supériorité numérique ne put compenser.
En temps de guerre comme en temps de paix, la sécurité d’un peuple

consiste donc à améliorer son armement ou, du moins, à ne pas se laisser
dépasser par celui du voisin. La surenchère est plus vitale que jamais et les
limites sont de moins en moins visibles. Alors que nos boulangeries étaient
bridées par leurs moyens et par la loi dans leurs projets d’expansion, les
finances d’un pays, elles, peuvent être colossales, notamment en cas
d’endettement, tandis que les lois et autres conventions de guerre peuvent
aisément être enfreintes par les pays belligérants.
Quelle limite à l’armement aurait pu s’imposer lors d’un conflit tel que
la Guerre Froide, sinon celle des possibilités technologiques ? Durant cette
période, les États-Unis et l’Union soviétique investirent des sommes folles
dans la production militaire, mais avaient-ils le choix ? Chaque fois qu’un
des deux camps produisait une bombe atomique, l’autre devait en produire
une à son tour. Un bombe pour une bombe et, pour chaque type de missile,
un bouclier anti-missile. Ainsi, alors que des pays comme la France, le
Royaume-Uni ou la Chine totalisent aujourd’hui quelques centaines de
têtes nucléaires, les États-Unis et la Russie en possèdent près de sept mille
chacun, vestiges d’un emballement évolutif auquel les deux pays furent
soumis. La surenchère s’est emballée et l’armement s’est hypertrophié.
Revenons à nos préoccupations quotidiennes et nous y retrouverons une

fois de plus le principe de surenchère. Face à la rareté de l’emploi, les
chômeurs surenchérissent en permanence les uns contre les autres. Ils
acceptent des salaires toujours plus faibles, des conditions de travail moins
confortables et fournissent toujours plus de diplômes et d’expérience pour
obtenir un poste convoité. Il est intéressant de voir qu’ici, en dehors de
deux chômeurs luttant pour un même emploi, une tierce personne joue
également un rôle : l’employeur. Car si la surenchère des deux chômeurs
les pénalise tous deux, l’employeur, lui, en ressort largement gagnant. Il
peut baisser les salaires, imposer des conditions de travail toujours plus
pénibles et, malgré tout, il trouvera des employés de plus en plus qualifiés.
Dit autrement, employé et employeur ont des intérêts contraires dans leur
recherche de la rationalité économique. Une nouvelle lutte commence
alors et l’employeur intelligent comprend rapidement qu’il peut tirer
avantage de la rareté de l’emploi qui pousse les chômeurs à se battre entre
eux.
En réalité, toute lutte entre deux individus peut causer l’apparition d’un
troisième qui y trouvera un intérêt. L’employeur profite des chômeurs prêts
à travailler pour un salaire toujours plus bas, mais dans le cas de la guerre,
ce phénomène se manifeste aussi. Lorsqu’une armée se dote d’une arme,
l’autre armée doit l’acquérir aussi. L’armateur rationnel y voit alors un
filon à exploiter. Il peut fabriquer une arme et la vendre à la première
armée. Celle-ci ne refusera pas, puisque posséder cette nouvelle arme la
rend plus puissante que la seconde armée. Mais à présent, l’armateur peut
vendre la même arme à cette seconde armée, qui ne peut pas non plus
refuser sous peine d’être dépassée par la première. Il en serait de même de
deux individus prêts à se battre. Ils se battent à mains nues, mais si l’on
propose au premier de lui vendre un couteau, il l’achètera pour vaincre son
adversaire. Le second sera donc forcé d’acheter un couteau à son tour.
Mais maintenant que la situation est à nouveau équilibrée, nous pouvons
vendre une arme à feu au premier, qui l’achètera, puis au second, qui
l’achètera aussi, et ainsi de suite. Quoique caricaturé ici, le principe de
surenchère est réel et se constate encore dans les mécanismes financiers de
l’endettement : un pays qui s’endette dispose de fonds susceptibles de lui
donner un avantage sur un pays concurrent. Ce dernier doit alors s’endetter
à son tour pour compenser l’avantage en question. Les deux pays étaient
égaux avant la dette, ils sont maintenant toujours égaux mais endettés. La
dette ne leur à rien apporté, elle les expose même à présent à un conflit de
plus grande ampleur car plus massivement financé. Seul l’organisme
bancaire qui leur a fait crédit va s’enrichir grâce aux intérêts. Il est la tierce
personne, celle qui tire profit du conflit entre les deux pays.
Avec moins de violence, le phénomène peut aussi se trouver dans nos

sociétés où il est attisé par la pression sociale. De tous temps, avoir bonne
apparence a été le signe de la richesse, de la prospérité ou de la santé si
bien qu’aujourd’hui, et par sélection naturelle, nous recherchons à
renvoyer une bonne image de nous-mêmes et nous apprécions la bonne
image de nos semblables.
Dans une société de compétition comme la nôtre, il faut toujours aller

plus loin pour dépasser les autres. Que ce soit pour l’accès à un emploi, à
un certain statut social ou, pourquoi pas, au cœur de l’être aimé, deux
individus peuvent facilement se trouver en compétition d’apparence. Si le
premier s’offre un costume élégant, l’autre doit en faire autant, il n’a pas le
choix. Mais s’ils ont tous deux un costume, alors ils sont à égalité. Qu’à
cela ne tienne, le premier s’offre une montre de luxe. À défaut de l’imiter,
le second doit à nouveau faire un effort pour ne pas être doublé. Voiture,
belle maison, vacances de luxe, sport, produits de consommation divers,
sont autant de manières de se démarquer des autres pour se construire une
bonne image. Seront éliminés de cette lutte ceux qui n’auront pas les
moyens de s’offrir tant de choses. Mais peu importe lequel de nos deux
individus a gagné la course à l’apparence, les vendeurs de biens sont les
véritables gagnants, car ils ont vendu des costumes, des bijoux, des
voitures et des maisons au gagnant comme au perdant. Ils ont tiré avantage
de la lutte et, au travers de la publicité et des effets de mode, l’ont en fait
attisée, lorsqu’ils ne l’ont pas initiée de toute pièce.
Pourtant, malgré le portrait que nous en dressons, ces vendeurs de

biens, ces employeurs profitant du chômage de masse ou les organismes
bancaires s’enrichissant sur le dos de pays en guerre ne font rien de mal.
Du moins, si les conséquences de leurs pratiques sont fâcheuses, ces
tierces personnes ne font qu’adopter à leur tour, comme tous les acteurs de
la société, la rationalité économique, celle qui assure leur survie. Car le
vendeur de bijoux qui refuse de profiter de la mode ne survit pas à la
concurrence entre les bijoutiers. L’employeur qui se refuse à profiter du
chômage de masse pour baisser ses salaires voit son activité décroître
comme celle du boulanger B. Enfin, la banque qui ne s’enrichit pas en
temps de guerre est dépassée par celle qui le fera. L’idée est toujours la
même : lorsqu’un individu, une entreprise ou un pays adopte une pratique
qui l’avantage, même si celle-ci est immorale, ses concurrents doivent
l’adopter aussi sous peine d’être dépassés puis écrasés. En survie, la
morale n’a pas sa place. Il n’y a ni bien, ni mal, seulement des intérêts
vitaux. En fait, la tierce personne, celle qui passe pour le méchant de
l’histoire, est elle-même prisonnière de la lutte permanente et de la
surenchère obligatoire, fût-elle une surenchère de l’immoralité. Cette
immoralité constitue alors pour cette tierce personne un avantage évolutif
que la sélection naturelle se chargera de répandre dans la société entière.

Dit plus crûment, l’évolution se charge de nous rendre plus féroces et la
sélection naturelle de faire disparaître de la société ses acteurs les plus
moraux.
Divergence des intérêts
Ainsi que nous le disions précédemment, lorsque l’individu contribue

par ses efforts à la bonne santé de la communauté, il ne le fait finalement
que pour sa satisfaction personnelle car, à juste titre, la sélection naturelle a
implanté en lui l’idée que la survie du groupe était nécessaire à la sienne.
Néanmoins, dans une société complexe, les luttes sont multiples. Les
nations s’affrontent militairement, économiquement ou culturellement, les
entreprises sont en concurrence pour des parts de marché ou pour l’accès à
des matières premières, les individus se disputent tel emploi ou telle
position sociale. Pour chaque entité, le combat peut donc prendre des
formes variées et certains objectifs deviennent alors prioritaires. Tout ceci
signifie que la vision simpliste de l’individu travaillant pour le bien
commun est caduque lorsque l’on considère dans la société la multiplicité
des acteurs et des conflits potentiels.
La concurrence amène à la création de groupes là où il n’y avait

initialement que des individus isolés. Dès lors, des luttes multiples
aboutissent à des groupes de toutes natures : la nation ou l’entreprise,
comme nous l’avons vu, mais aussi la famille, le cercle d’amis, la
communauté, les lobbies variés, les syndicats, les assemblées les plus
diverses qui peuvent vite donner l’impression d’une lutte de tous contre
tous au sein de la société. La lutte des classes, que nous avons
sommairement illustrée par l’exemple de l’employeur profitant du
chômage pour baisser ses salaires, montre que la complexité de la société
aboutit à sa scission en d’innombrables groupes aux intérêts tout aussi
nombreux. L’employé cherche à travailler le moins possible pour le
meilleur salaire, il veut rentabiliser au mieux l’énergie qu’il dépense au

travail. Pour l’employeur, l’optique est inversée puisqu’il souhaite que son
employé travaille le plus possible et pour le salaire le plus bas. Dans la
majorité des cas, l’amélioration des conditions de travail de l’employé se
fait au détriment de sa rentabilité, ce qui signifie que ce qui est bon pour
l’employé est mauvais pour l’employeur, et inversement. De là découle
que les lois garantissant les droits des travailleurs sont un obstacle à la
rentabilité des entreprises. Pour une grande entreprise qui aimerait
maximiser la rentabilité de ses employés, ces lois ne sont pas seulement
déplaisantes, elles sont aussi dangereuses car, nous l’avons vu, cette
grande entreprise est elle aussi soumise à la concurrence dans son secteur
d’activité, où elle doit se battre pour conserver ses parts de marché et
demeurer au niveau des autres entreprises. Il n’y aurait pas tant de
difficultés à cela si elles étaient toutes soumises aux mêmes lois, mais ce
n’est pas le cas lorsque la concurrence dépasse les frontières d’un pays.
Les lois étant différentes d’un État à un autre, il advient nécessairement
que de deux entreprises, l’une sera plus libre que l’autre. Peut-être sera-t-
elle autorisée par son gouvernement à payer ses salariés au rabais, ou à les
faire travailler dans des conditions de sécurité minimales, des avantages
qui lui permettront une meilleure rentabilité, à l’image des avantages
qu’avait la boulangerie A sur la B.
On ne peut survivre à la concurrence sans compenser les avantages de

l’ennemi. Cela signifie que l’entreprise limitée dans ses possibilités par les
lois de son pays voit en elles un danger mortel, une bride qu’elle est forcée
de détruire si elle ne veut pas faire faillite, terrassée par une concurrence
que l’on pourrait qualifier de déloyale.
En cela réside la complexité du système et le jeu instable de la

divergence des intérêts. L’entreprise peut considérer son propre
gouvernement comme une entité ennemie parmi d’autres. Le

gouvernement n’a pourtant pas d’intérêt à brider l’entreprise, si ce n’est
celui de satisfaire les travailleurs. Les travailleurs, eux, ont tout à gagner à
ce que leur entreprise soit puissante, dès lors que cela ne se fait pas à leur
détriment. L’entreprise elle-même, lorsqu’elle abaisse les conditions de
travail de ses employés, ne le fait que dans le cadre de sa lutte contre la
concurrence, c’est-à-dire de sa nécessité d’avoir une rentabilité maximale.
Elle aussi aurait tout à gagner à ce que ses employés jouissent de
conditions de travail agréables, pour peu que cela ne nuise pas à son
activité.
C’est l’importance de la lutte qui détermine les priorités. En temps de

crise ou dans la concurrence sauvage qu’impose parfois la mondialisation,
on peut voir un gouvernement casser les droits des travailleurs pour
renforcer les entreprises. Cela peut être vu à la manière d’un effort de
guerre : le travailleur doit mettre de côté ses droits pour permettre à
l’entreprise (a fortiori à l’État) d’être plus productive et plus rentable.
Or, cette vision de la situation explique pourquoi le monde du travail

actuel, tel qu’on l’expérimente en Occident du moins, est si pénible pour
les individus. L’omniprésente concurrence au sein du système force les
grandes structures que sont les États ou les entreprises les plus importantes
à puiser toujours plus dans leurs ressources, c’est-à-dire dans leurs
citoyens-employés. La sélection naturelle appliquée à ces super-structures
leur impose de fournir toujours plus d’efforts pour assurer leur intégrité, ce
qui signifie que l’employé de l’entreprise ou le citoyen de l’État doit
sacrifier chaque jour un peu plus de ses acquis personnels au profit de
l’effort commun. À des fins de survie, la super-structure ne peut plus
accepter que ses richesses aillent au confort intérieur, celui des individus,
elles doivent au contraire être utiles à la lutte contre les concurrents

extérieurs.
Finalement, on assiste à la progression de l’évolution, celle qui nous a

fait passer de l’âge des ARN à celui des cellules, puis des individus, puis
des clans. Désormais, l’espèce dominante est celle des super-structures au
sein desquelles l’homme n’est qu’un composant, tout comme la cellule
n’est qu’un composant du corps. Cette évolution, que la sélection naturelle
rend inévitable, fait de l’homme une simple ressource. Il devient le
constituant d’un organisme plus grand, où son individualité est de trop,
puisqu’elle tend à rediriger vers lui seul les ressources qui devraient
profiter à la super-structure toute entière dans sa lutte pour la survie.
Cela serait anodin si l’homme, comme la cellule, n’était qu’un

organisme basique obéissant à des lois physico-chimiques. Alors, il
s’intégrerait pleinement dans la continuité de l’évolution. Mais l’homme
possède une conscience et une capacité à ressentir le plaisir et la
souffrance. On en arrive alors à un constat surprenant : l’homme possède
la capacité de ressentir le plaisir et le déplaisir, un pouvoir issu de son
évolution et conservé grâce à la sélection naturelle puisqu’il est très utile à
la survie. Or, la complexification de la société et l’émergence de super-
structures au sein desquelles l’homme doit apprendre à renoncer à ses
avantages, et donc à son plaisir, tout cela est aussi un effet de la sélection
naturelle. Il en ressort donc que l’évolution semble mener directement à la
souffrance humaine, non pas par accident, mais au contraire par une
logique implacable.
Le point est capital et nous devons nous y arrêter : l’émergence des

molécules basiques ou celle de la société moderne ne doivent rien au
hasard, mais à la sélection naturelle uniquement, comme nous l’avons
montré jusqu’à présent. La sélection naturelle elle-même, si elle dépend

des mécanismes aléatoires de l’évolution, est une direction précise que suit
la vie et qui, justement, a pour conséquence de permettre la prospérité du
vivant. Cela veut dire qu’aussi folle et chaotique que puisse paraître notre
société, elle est en fait le résultat d’une sélection naturelle parfaite et
représente l’organisation poussée à son paroxysme. De la même façon que
le passage de la vie monocellulaire à la vie pluricellulaire était le résultat
d’une évolution complexe amenant à toujours plus de performance, le
passage d’une société traditionnelle, de taille humaine, à une société
moderne semblant s’agiter de toutes parts est également le fruit de la
sélection naturelle et va aussi vers une organisation toujours plus aboutie.
Si donc nous recréions une planète Terre telle qu’elle était il y a quatre
milliards d’années, nous ne pourrions que constater l’émergence de la vie
et son évolution suivre le même processus que celui que nous avons nous-
même traversé, puisqu’il n’est basé que sur des évènements logiques. Dès
lors que la règle du duet et de l’octet demeure, on assisterait à la formation
des mêmes molécules que les nôtres et le hasard des probabilités aboutirait
inévitablement à la création d’une molécule auto-réplicante. S’en
suivraient immanquablement des auxiliaires moléculaires, des cellules et
des organismes. Par sélection naturelle, l’un d’eux développerait
forcément un jour une sensibilité à l’environnement via des organes
sensitifs et une conscience permettant de l’influencer dans ses choix via la
boussole plaisir-déplaisir. Finalement, on reverrait naître les clans, les
cités, les nations, les super-structures et donc le déclassement de l’homme
au rang de simple ressource de ces dernières.
La sélection naturelle est un principe omniprésent et la

complexification l’est donc tout autant. Dès lors, il est inconcevable que
l’homme soit toujours au somment de la pyramide. Immanquablement, il
doit advenir un temps où, à la manière de la cellule, il cesse d’être un tout

pour devenir un simple rouage au sein d’un plus grand tout. Pour ne pas
subir cette déchéance et la souffrance qui l’accompagne, pour ne pas être
condamné à servir une super-structure, à recevoir le strict minimum de
ressources et à produire le maximum d’efforts, en somme, pour empêcher
le monde moderne d’exister, l’homme devrait mettre un terme à
l’évolution et rendre ainsi le monde parfaitement stable et constant dans sa
forme. Il faudrait en fait arrêter le film de l’évolution à l’époque où
l’homme jouissait du meilleur statut, avant que l’engrenage évolutif ne
l’entraîne trop profondément dans l’asservissement. Malheureusement,
même à supposer qu’une telle époque parfaite existe, considérer que l’on
puisse stabiliser le monde et bloquer son évolution logique est un
fantasme. Tant que la lutte existe, tant qu’il y a un principe de contrainte,
la sélection naturelle impose l’évolution du monde à laquelle l’homme ne
peut que se plier. Mais si donc la sélection naturelle, en produisant d’un
côté notre capacité à ressentir la souffrance et, de l’autre, les super-
structures qui causent cette souffrance, est la responsable de notre malheur,
alors il apparaît que l’homme doit rassembler ses forces vers un unique but
garant de son bonheur : enrayer la mécanique de la sélection naturelle, s’en
dégager par tous les moyens.
Lutter contre le courant
Concevoir que la sélection naturelle mène à la souffrance de l’homme

est une chose. Mais que pouvons-nous y faire ? Quelle capacité avons-
nous à bloquer le mécanisme de l’évolution et de la sélection naturelle ?
Pouvons-nous vraiment choisir, dans toute notre histoire, une époque que
nous jugerions la meilleure, riche en progrès scientifique, en confort, loin
de l’asservissement moderne, y revenir et décider de ne plus rien inventer
de sorte qu'elle demeure éternellement ? Sans nul doute, cela est
impossible car l’évolution qui nous a amené à notre stade actuel fut
toujours spontanée et naturelle, indépendante de notre volonté donc.
L’être humain est programmé pour assurer sa survie et cette

programmation se fait par le biais de ses émotions. Ainsi donc, tant que ses
émotions demeurent, tant que l’homme cherchera le plaisir et fuira le
déplaisir, il aura toujours cette rationalité, au sens économique du terme,
qui le poussera dans la direction la plus bénéfique à sa survie. Il répondra
ainsi toujours aux contraintes qui s’exercent sur lui et, face à leur propre
évolution, alimentera toujours le principe de surenchère inhérent à
l’évolution, qui ne sera donc jamais arrêtée.
Supposons par exemple que, pour limiter l’escalade de l’armement,

nous bannissions de la planète toutes les armes. On peut alors penser que
chaque pays demeurerait ainsi, chacun à sa place, dans un monde
éternellement pacifique. Pourtant, un tel équilibre ne saurait durer. En
effet, il ne reposerait que sur la confiance mutuelle des pays désarmés qui
diraient : « Nous avons signé un pacte, je m’engage à ne pas posséder

d’armes ». Mais la réflexion pourrait bien vite ternir cette confiance :
« Moi, je respecte le pacte, mais le pays voisin en fait-il autant ? Moi, je
suis honnête, mais lui ? S’il trahit le pacte, il aura des armes et moi non.
Son pays rasera le mien sans difficulté ». Ici, l’attitude de survie, la
rationalité, serait de rompre le pacte immédiatement pour fabriquer des
armes, ne serait-ce que « au cas où ». Car tant que le pays reste désarmé, il
est à la merci du voisin si celui-ci venait à trahir le pacte. Le voisin, de son
côté, fait le même raisonnement.
L’entente signée demanderait une confiance absolue et exigerait un

effort permanent pour que les pays ne sombrent pas dans la rationalité car,
de toute évidence, un tel pacte est une folie du point de vue de l’évolution.
Il consiste à faire dépendre sa propre survie de la bonne volonté de son
voisin alors même que ce voisin n’a pas intérêt à ce que l’on survive. Très
certainement, le pacte ne serait qu’une façade et les deux pays se
constitueraient discrètement un stock d’armes, ce qui deviendrait avec le
temps un secret de Polichinelle puis une vérité assumée. Quand bien même
deux pays parviendraient à maintenir un tel accord de paix, qu’en serait-il
dans un monde composé de dizaines de grandes puissances chacune
capable de constituer une puissante armée ? Il suffirait qu’une seule
d’entre elles rompe le pacte pour que toutes les autres soient forcées de
remettre le doigt dans l’engrenage de l’armement.
De la même manière, on pourrait imaginer un pacte entre deux

chômeurs postulant pour le même emploi : « Quoiqu’il advienne, nous ne
diminuerons pas nos prétentions salariales, nous ne nous braderons pas ».
Un pacte qui empêcherait l’employeur de tirer profit de la situation. Une
fois de plus, si cela est envisageable pour deux chômeurs, qu’advient-il
lorsqu’ils sont des milliers ? Qu’un seul sur mille se dégage de cette
alliance et tous devront en faire autant. Finalement, la confiance nécessaire

à une telle entente est impossible à maintenir durablement dans un système
composé de nombreux individus.
Dès lors, que se passerait-il dans un monde où l’on renonce à

l’évolution et où chacun signerait une sorte de pacte de stagnation pour
empêcher le principe de surenchère dans tous les domaines où il est
susceptible de se manifester ? Plus précisément, le pacte serait-il respecté
si un pays, une tribu ou une famille connaissait la fortune, de bonnes
récoltes par exemple, tandis que l’autre éprouvait la famine ? Certainement
pas. Dans ce cas, il vaudrait mieux pour le second groupe qu’il rompe le
pacte car, quelle que soit l’issue de cette trahison, la guerre notamment,
elle serait préférable à la mort immédiate que causerait la famine. Le
chômeur qui doit trouver un travail sous peine de perdre son logement
déchirera bien vite le pacte signé, lui aussi, et s’empressera de faire
légitimement remarquer que les autres signataires ne souffrent pas autant
que lui et que le pacte ne les met donc pas tous sur un pied d’égalité
comme il le devrait.
Sitôt que les conditions naturelles n’offrent pas cette égalité à tous, il
est impensable que les individus les plus défavorisés ne cherchent pas une
façon de se mettre par leurs propres moyens au niveau des autres. De deux
hommes se disputant le cœur d’une même femme, si l’un est d’un
physique agréable et l’autre non, ce dernier aura tout intérêt à miser sur
autre chose, son humour, son allure, ses possessions, sa situation, tout ce
qui peut compenser l’avantage physique de son concurrent. Sans doute
donc une stagnation paisible serait possible pourvu que tout le monde soit
également satisfait en toute chose, mais tant que les inégalités subsistent,
le conflit couve et ne tarde pas à éclore.
La surenchère permanente est une attitude naturelle et spontanée tandis

que la pacte de non-surenchère est une anormalité contraignante. Cela
signifie que ce pacte, pour être maintenu, demande un contrôle lui aussi
permanent. À tout moment, ses différents signataires doivent se retenir de
l’enfreindre : ne pas créer d’armes malgré les soupçons d’une trahison de
la part du voisin, ne pas transformer la boulangerie du village en prédateur
économique malgré le risque que le boulanger d’en face grignote nos parts
de marché, ne pas se brader sur le marché du travail même si l’on a
désespérément besoin d’un emploi, ne pas se ruiner en beaux costumes
même si la femme convoitée semble préférer un autre prétendant.
Il s’agit en quelque sorte d’un pacte forçant ses signataires à subir la

souffrance et la crainte sans intervenir pour y mettre fin et donc à renoncer
à leur instinct de survie, aux émotions qui se présentent à eux pour leur
faire prendre la décision la plus bénéfique à leur préservation. On peut
décrire ce pacte de cent manières différentes, il n’en serait pas moins
fantaisiste. Il ne semble pas concevable que l’humanité entière, ou plutôt
chaque individu pris séparément, renonce à la compétition quand bien
même elle serait nécessaire à sa survie immédiate. Il n’est pas certain
qu’un seul homme signe ce pacte en comprenant réellement ce qu’il
implique, quasiment un suicide, il est donc impensable que tous le signent
et s’y tiennent éternellement.
La pulsion plaisir-souffrance est le moteur de l’activité humaine. Un

pacte de non-surenchère consiste donc en l’acceptation entière de la
souffrance et au renoncement au plaisir, soit au rejet de la vie elle-même.
Derrière des cas très rares qui relèvent du nihilisme, l’immense majorité
des êtres humains répond aux exigences de la boussole plaisir-déplaisir,
conditionnée par des millions d’années d’évolution. La sélection naturelle
n’est donc jamais arrêtée.
Nombreux pourtant sont ceux qui, de nos jours, réagissent aux

souffrances que leur cause la modernité. Sans remettre entièrement en
question cette dernière, ils en dénoncent toutefois les composantes qu’ils
jugent responsables de leur malheur. L’un remet en question le
consumérisme effréné, l’autre le culte de l’apparence, l’égoïsme, des maux
de notre société qu’ils souhaitent détruire par un retour à des valeurs plus
traditionnelles, du moins selon leur conception de la tradition. Ceux-là
donc qui rejettent la société moderne prônent un retour à la terre, une
inversion de l’exode rurale et l’adoption d’un mode de vie plus simple
dont les grandes lignes sont clairement définies en opposition à celles de
notre époque : ruralité, simplicité, minimalisme, écologie, solidarité,
humilité, des idées peu compatibles avec celles imposées par la sélection
naturelle et la compétition permanente.
À son échelle, ce mouvement de retour aux sources, sous les différentes

formes qu’il revêt, est une tentative d’ignorer l’évolution du monde pour
ne pas s’y laisser enchaîner, une volonté de renoncer catégoriquement à
l’emballement de la surenchère. Il s’agit en somme de dire que le monde
moderne est un jeu truqué auquel on refuse de participer.
L’intention est bien compréhensible, tant la modernité blesse ceux qui y

sont les moins adaptés. Dans leur propre course à la survie, ces derniers
décident de changer d’environnement et de mode de vie. On peut d’ailleurs
supposer que leur nombre grandira avec le temps, à mesure que la société
des super-structures, poursuivant son évolution, grignotera toujours plus
les acquis des individus. Ces inadaptés au système, à la manière d’un
atome instable, éjecteront alors de leur vie ce qui les déstabilise et tireront
un trait sur les principes de la modernité pour revenir à un état stable, celui
d’une époque pas si lointaine où l’homme était encore le maître du monde,
ou simplement un être libre plutôt qu’un rouage.
Ce retour aux sources est-il pourtant la bonne solution ? Rien n’est

moins sûr, car ses partisans n’ont pas la possibilité de rompre parfaitement
avec le système. Ils ne créent pas un monde à part mais ils sont de
nouveaux acteurs inclus dans le monde moderne. En réalité, leur attitude
de rupture est elle aussi une conséquence logique de l’évolution. Ils se
contentent de répondre au principe de contrainte qui s’exerce sur eux et,
comme tous les autres humains, suivent leur propre boussole plaisir-
déplaisir. Certes, leur mode de vie rural les éloigne de la technocratie des
grandes villes. Leur environnement sain les protège de la pollution, des
poisons alimentaires ou encore du stress urbain. Leur minimalisme
neutralise les entreprises mercantiles qui voudraient les enchaîner à des
biens de consommation, les rendre dépendants de tel ou tel produit. Enfin,
leur solidarité met un terme à la compétition des uns contre les autres et
rétablit l’unité des cellules au sein d’un organisme, chacun allant dans la
même direction et contribuant au bien commun, sans concurrence.
L’objectif de stabilité semble atteint lorsque l’on présente les choses ainsi.
Pourtant, il est tentant de voir en tout cela non pas une solution au
problème de la modernité et des luttes permanentes qu’elle implique, mais
simplement une modification de ces luttes, une mise à jour de la liste des
ennemis.
Car après tout, quels que soient les idéaux auxquels aspire le néo-rural,
il travaille chaque jour à assurer sa survie, à éviter les dangers, à soutenir
sa famille, son clan, ses fameux idéaux, à trouver des ressources et à les
protéger. Qu’y a-t-il donc de si nouveau dans son logiciel, si ce n’est que
sa lutte pour la survie se déroule à la campagne plutôt qu’à la ville ? Il fut
un temps où l’immense majorité de la population était rurale. Tout le
monde vivait alors cette simplicité, un certain minimalisme, et les torts de
la société moderne n’existaient pas encore tels qu’on les connaît
aujourd’hui. Et pourtant, c’est bien de cette ruralité et du monde
traditionnel qu’est né le monde moderne, dont il n’est que la suite logique.

Ainsi donc, dès lors que la racine du mal demeure – la sélection naturelle
et la boussole plaisir-déplaisir qu’elle a créé – qu’est-ce qui empêche un
monde néo-rural de redevenir la modernité tant combattue ? Non
seulement rien ne l’empêche, mais tout y conduit en réalité.
Que l’on revienne même au mode de vie et à la technique des villages

antiques et on en connaîtra les mêmes difficultés : incertitude de la récolte,
rareté de certaines ressources, risque de conflit avec les voisins, la peur
sera omniprésente. On expérimentera alors la nécessité de protéger ses
récoltes, de constituer une armée, de bâtir de grandes cités, et ainsi de
suite. Tout aussi inévitablement, des « tierces personnes » agiront dans leur
propre intérêt, à l’image du marchand qui vend ses armes aux deux camps
ennemis et engage un principe de surenchère dont il sera l’unique
bénéficiaire. Enfin, dans notre monde qui n’est déjà plus si néo-rural que
ça, personne n’aura-t-il un jour l’idée de transformer sa ferme paysanne en
une exploitation industrielle lui permettant de multiplier sa production ?
Personne n’aura-t-il l’idée d’utiliser des pesticides et des engrais
chimiques pour les mêmes raisons ? Ne recréera-t-on donc pas les mêmes
industries, les mêmes institutions, les mêmes stratégies, les mêmes
gouvernements, les mêmes lois et les mêmes dérives que nous connaissons
aujourd’hui ?
Le monde traditionnel a existé durant des millénaires et notre société

moderne en est la conséquence. Non pas un accident, mais un
aboutissement logique des choix humains, eux-mêmes conséquences
logiques des volontés humaines issues de leurs émotions, de leur boussole
plaisir-déplaisir. Si donc, dès demain, nous supprimions tout ce qui nous
déplaît dans la société moderne, à supposer que l’on sache le définir
clairement, comment en empêcherait-on la résurgence ?
Le raisonnement s’applique à toute conception idéale de la société,

qu’elle soit traditionnelle ou futuriste et quelle que soit la place de
l’homme en son sein, la nature de l’économie ou des relations entre les
individus. Tant que le nouveau monde est basé sur les mêmes principes
que l’ancien, à savoir la volonté de survivre, son évolution naturelle ne
peut en différer.
Cependant, ce constat suggère une idée de solution : certes, l’évolution

naturelle de l’homme le pousse irrémédiablement vers la société moderne
et ses difficultés, mais les choses ne seraient-elles pas différentes si le
pacte de stagnation que nous avons imaginé était non pas instauré d’un
commun accord, puisque cela est impensable, mais imposé par un autorité
supérieure. Plus clairement, un pouvoir mondial unique ne pourrait-il pas
distribuer les ressources et se faire l’arbitre du monde, de sorte d’empêcher
toutes les luttes, les surenchères et l’emballement généralisé de la
concurrence ? Une dictature totale ne serait-elle pas le moyen d’imposer
l’égalité, la stabilité et donc la paix à tous ?
La nécessité d’un absolu
Il est légitime de vouloir changer les règles d’un monde dans lequel on
se sent mal. Néanmoins, la conception de la société parfaite est subjective
et sitôt que l’on y diffuse des idées nouvelles, on entre en concurrence
contre les tenants des idées inverses. En voulant changer de gouvernement,
on se heurte aux gouvernants, en voulant changer de morale, on se cogne
aux moralisateurs. Plus généralement, dès lors que deux idéologies
différentes existent, elles sont en lutte. Il y a les luttes politiques, les luttes
économiques, les luttes sociales, les luttes religieuses. Il y a surtout dans
chaque système des dominants et des dominés. Par sélection naturelle, le
dominant veut toujours rester à sa place, le dominé veut toujours quitter la
sienne. Cela veut dire que même lorsque l’on promeut une idéologie de
paix, on se lance dans la guerre, la guerre contre ceux à qui la paix
n’apporte rien, ceux qui profitent du système actuel.
Pour qu’une société soit stable, en paix, et ne soit pas rongée par les
luttes permanentes, elle ne doit posséder qu’une seule idéologie. Cela veut
dire que les différents acteurs doivent n’avoir qu’un unique but et qu’en
aucun cas deux citoyens, deux entreprises ou deux classes sociales ne
doivent avoir d’intérêts opposés.
À l’état naturel, une telle société est inconcevable. Ainsi que nous
l’avons vu, tout individu est soumis à de multiples envies, il a
d’innombrables intérêts et s’inscrit dans de nombreux rapports de force sur
le terrain des idées, du travail, du statut ou des émotions. Concevoir que
tous les acteurs d’une société soient alignés dans la même direction
suppose donc qu’ils renoncent à leur individualité et œuvrent tous à un
bien commun supérieur et unique. En somme, chacun doit s’offrir à un
absolu, un être ou une cause transcendante devant laquelle les intérêts
personnels ne sont rien.
Toute refonte de la société sur des bases saines qui n’intégrerait pas ce
principe n’aboutirait au mieux qu’à un calme éphémère, d’où
ressurgiraient aussitôt autant de conflits qu’il y a d’individus et, en réponse
à cela, autant de clans qu’il y a de conflits, de divergences d’intérêts et de
tierces personnes.
En théorie, la croyance en Dieu pourrait faire office d’absolu. Elle

pourrait transcender la société et rendre les intérêts personnels dérisoires.
Face à la promesse d’un paradis, chacun oublierait ses luttes terrestres et
participerait à la vie de la communauté sans se soucier de son confort
personnel. Alors, sans doute, l’absence de concurrence généralisée se
traduirait par une absence d’évolution, d’hypertrophie des structures et
finalement l’absence de souffrance dans l’asservissement. En pratique,
cependant, il n’en est pas ainsi et l’histoire l’a démontré. La croyance n’est
pas une force permettant de rendre docile une société entière, tout
simplement car certains ne croient pas, ou du moins parce que cette
croyance ne l’emporte pas sur la satisfaction immédiate que procurent
biens matériels. Que le paradis soit jugé trop lointain, trop incertain, et l’on
se tournera vers ses désirs personnels. Ceux qui gardent même une
inclination certaine pour leur dieu ou quelque autre concept transcendant
ne négligent pas leurs intérêts personnels pour autant. Finalement, si solide
que soit l’emprise de la religion sur un peuple, elle n’est aucunement à
l’abri de l’érosion et ne saurait garantir une stabilité permanente à la
société. L’absolu doit être plus concret que cela pour que personne ne
puisse l’ignorer. Autrement, il n’est qu’un autre pacte de stagnation, une

énième tentative de fonder la paix sur la bonne volonté de chacun, qui se
heurtera inévitablement à la réalité de la nature humaine.
Un pouvoir politique ou militaire, lui bien concret, pourrait imposer une

direction commune à la société. Certains gouvernements autoritaires l’ont
fait et le font encore, partiellement du moins car même les régimes les plus
stricts n’interdisent pas aux individus d’avoir des intérêts personnels et de
penser à eux-mêmes. Cependant, il est possible d’imaginer un
gouvernement mondial unique, comme déjà certains en suggèrent l’idée à
des fins de pacification du monde, dont les moyens seraient si importants
qu’il pourrait exercer une emprise totale sur la population, fixer les grands
axes de la société mais aussi régir la vie privée de chacun dans ses détails.
Il est en fait impératif que ce gouvernement contrôle parfaitement chacun
de ses citoyens, de sorte qu’aucune individualité ne puisse subsister. Sans
cela, de partout pourraient émerger des revendications, des contestations
du système autoritaire, car partout des individus comprendraient l’intérêt
qu’ils ont à renverser ce dernier. Dans ce cas, quand bien même la
contestation sera minoritaire, elle serait tout de même une lutte imposée au
système, et donc l’absence de stabilité. On en retournerait alors à l’éternel
conflit du citoyen contre la super-structure qui le brime, avec ses armes,
ses défenses, sa surenchère, son évolution, son emballement sans fin.
On retrouve en fait notre paradoxe précédent : le pouvoir qui souhaite

mettre fin à la lutte est forcé d’entrer en conflit contre ceux qui ont intérêt
à ce que la lutte existe, pour préserver leurs acquis. Après tout, quel
avantage ont les faibles à rester faibles ? On peut bien imaginer que le
gouvernement global calme les tensions en instaurant une égalité entre les
citoyens, mais alors ce sont les forts qui deviendraient les contestataires,
refusant d’être ainsi diminués. Les hommes ne naissent pas égaux en
capacité, en force ou en intelligence, il ne se destinent donc pas à des vies

identiques et ne sauraient accepter indéfiniment qu’on le leur impose.
Notre gouvernement mondial doit comprendre que tant qu’il y a

divergence d’intérêts, il y a lutte. Toute parcelle de liberté donnée à l’autre
est le terreau de sa future contestation du système et donc celui de
l’instabilité. L’instabilité, quant à elle, fait courir le risque de
l’effondrement car une seule défaillance du système peut réduire à néant
des siècles de contrôle réussi. En effet, l’étouffement des individualités
n’étant pas naturel, il repose sur une mainmise permanente du système sur
la population. Mais on ne peut triompher éternellement contre la nature
humaine si on la laisse proliférer librement.
Pour maintenir un ordre permanent et incontestable, il est donc

nécessaire que le pouvoir en place détruise toute forme de contestation
avant même qu’elle ne naisse ou, dit autrement, qu’il crée les conditions
d’une pensée unique. On obtient alors le schéma d’une société totalitaire
parfaite, inexistante dans notre monde mais qui, avec l’émergence des
nouvelles technologies, est théoriquement possible dans un avenir proche.
Pour se confronter à un tel régime, il faut pour l’instant se contenter
d’œuvres de science-fiction, se tourner vers 1984 d’Orwell ou Le meilleur
des mondes d’Huxley. Pourtant, ces régimes irréels eux-mêmes ne sont pas
sans failles.
On voit dans ces deux romans deux versions d’un totalitarisme ayant
réussi à bloquer la sélection naturelle et à imposer l’ordre stable et
permanent. Dans 1984, c’est une super-dictature qui est à l’œuvre. Toute
puissante, elle espionne jusque dans leur intimité tous ses citoyens. La
moindre conversation est enregistrée, tout est filmé et toute rébellion est
tuée dans l’œuf. Le gouvernement central informe le peuple et dicte aux
citoyens ce qu’ils doivent penser, qui sont les amis et les ennemis. Ce
gouvernement contraint finalement à la pensée unique et recrée une
nouvelle boussole plaisir-déplaisir, un nouveau logiciel avec, au nord,
l’intérêt commun symbolisé par Big Brother et, au sud, la contestation, la
dissidence éternellement coupable, le mal absolu à combattre. À la
manière d’un aimant sur des atomes de fer, le gouvernement totalitaire
tourne chaque individu dans la même direction. Puisqu’il a la main sur
chaque strate de la société, il empêche toute formation d’un groupe hostile
au système, tout rassemblement contestataire, il ne laisse pas la moindre
chance à l’émergence d’une mouvance individuelle.
En dépit de ses efforts pourtant, le système de 1984 dont on craint

parfois l’émergence réelle n’est pas sans faille. Les lecteurs auront compris
que la surveillance n’y est pas parfaite, comme l’illustre le personnage
principal, Winston, dont l’appartement à la particularité de posséder un
coin situé hors du champ visuel de la caméra de surveillance, un angle
mort qui symbolise l’espace que Big Brother lui-même ne contrôle pas
parfaitement : la conscience humaine, qu’aucun micro ne peut encore
enregistrer et où donc le système peut être contesté librement. La
surveillance orwellienne est quasi-totale, mais ce « quasi » est un danger
mortel. Les contestataires n’ont pas perdu le pouvoir de penser, ils restent
donc des ennemis et imposent au système la nécessité d’un contrôle
infaillible. Il existe une terreur chez chaque citoyen, une obéissance
certaine, mais qui n’est obtenue que par la contrainte, ce qui signifie que la
stabilité du système n’est en fait qu’une illusion ou, pour reprendre notre
vision des choses, une anormalité maintenue par la force et pouvant
s’effondrer à la moindre faiblesse du gouvernement.
En somme, le gouvernement de 1984 ne connaît pas la paix mais la

lutte permanente contre les citoyens. Les moyens de surveillance ou de
répression censés assurer la stabilité sont en fait la preuve que l’instabilité

couve et qu’elle peut éclore partout et à n’importe quel moment. Une faille
interne, fût-elle une simple panne électrique, causerait la fin de la
surveillance, l’émergence soudaine de la contestation qui, en atteignant sa
masse critique, pourrait retourner le système tout entier en un instant. À
l’image d’un barrage hydraulique, immobile mais pourtant soumis à une
pression titanesque, la société d’Orwell ne doit sa stabilité qu’à une
multitude de chaînes en tension permanente, feignant un calme qui ne
saurait exister par lui-même.
La société du Meilleur des mondes d’Huxley, si elle semble moins

violente et angoissante que celle d’Orwell, fait un pas de plus dans le
contrôle. On y est moins surveillé et pourtant la contestation est bien plus
difficile. En effet, la stabilité est garantie par un contrôle parfait de la
population, plus abouti que celui de 1984. La reproduction sexuelle est
bannie. Désormais, toutes les fécondations et les gestations se font in vitro.
En plus d’assurer l’ordre en faisant naître le nombre exact d’humains
nécessaires à la société, ni plus ni moins, le système garantit la stabilité
mentale des individus en calibrant leur cerveau dès le stade fœtal, les
rendant plus ou moins intelligents en fonction des tâches qu’ils seront
amenés à effectuer dans la vie. Chacun se sent ainsi bien à sa place,
l’ouvrier comme l’ingénieur. Enfin, si certains, face aux aléas de la vie,
connaissent un jour l’angoisse, la douleur ou la dépression, il peuvent en
permanence consommer du soma, la drogue douce et euphorisante à
laquelle chacun a accès et qui finit d’instaurer le calme dans la société.
Dans cette vision du monde, les super-structures consolident leur

utilisation de l’être humain en tant que ressource. Puisque le système est
menacé par l’individualité, l’aspiration au plaisir et la fuite de la douleur,
alors le contrôle de la population doit gérer ces problèmes pour assurer la
docilité des hommes. Les basses classes ont une intelligence trop atrophiée
pour remettre en cause le système ou leurs conditions de vie, tandis que les
classes les plus instruites sont droguées au soma ainsi qu’aux loisirs ou à
une sexualité débridée. La stabilité semble garantie.
De fait, alors que la société de 1984 est terrorisante, celle du Meilleur

des mondes laisse une drôle d’impression. L’aspiration de chacun à la
liberté fait de la société d’Huxley un monstre totalitaire, mais pourtant, il
est difficile de définir ce qu’il y a de mal dans ce monde. Les basses
classes ont des emplois pénibles et abrutissants, certes, mais leur faiblesse
intellectuelle les empêche de le comprendre et d’en souffrir. Les classes
intelligentes trouvent également une place dans la société adaptée à leur
mentalité et tous peuvent chasser la douleur par la drogue. Ainsi donc,
personne ne souffre. Or, une société ou personne ne souffre n’est-elle pas
un objectif louable ? Ici, le pari de la stabilité et de l’ordre est gagné, car
une population comblée n’a aucune raison de contester son pouvoir et le
système est donc potentiellement éternel. La logique semble sans faille,
l’est-elle vraiment ?
L’hypothèse d’une panne de courant – comprenez ici une faille dans la

mécanique du système – peut là aussi mettre à mal ce monde merveilleux.
Un dysfonctionnement de grande ampleur perturbant le transport, la
communication, l’approvisionnement en nourriture ou en énergie causerait
immédiatement des troubles et la fin de la stabilité. Par ailleurs, on peut
aussi s’interroger sur le soma, la drogue accessible à tous qui, dans l’œuvre
d’Huxley, semble toujours fonctionner sans générer d’accoutumance chez
ceux qui la consomment. Pourtant, si le soma existe, il doit comporter sa
part de danger. Pourquoi, comme les drogues de notre monde, n’est-il pas
consommé à l’excès par des drogués à la recherche de sensations toujours
plus fortes, renonçant pour cela à se nourrir ou à travailler ? Et si
accoutumance il y avait, alors le gouvernement devrait en permanence

trouver une nouvelle drogue plus puissante, jusqu’à ce que la société ne
soit plus qu’une foule d’héroïnomanes prête à tout pour obtenir sa dose.
Puisque cette drogue sans fin paraît indispensable au calme, quel
équivalent réel pourrait-on lui trouver ?
Plus généralement, la société d’Huxley, qui pourrait par bien des

aspects passer effectivement pour le meilleur des mondes, possède en fait
une faiblesse de taille : elle n’a pas le droit à la défaillance. Comme toute
société prétendant assurer la stabilité permanente, elle est une construction
contre-nature qui ne résiste à l’effondrement que grâce à une force
constante assurant sa stabilité, ici l’ingénierie des naissances contrôlées, la
distribution des ressources nécessaires à chacun, bref, l’offre d’un système
parfait et incontestable. Mais puisque cela est le fruit d’un effort, alors la
défaillance est possible à tout instant. Le système est donc en lutte
systématique pour que chacun de ses rouages tourne convenablement. Il
doit évoluer continuellement pour que ses mécanismes ne soient pas
enrayés par une cause interne ou externe, non pas forcément issue de la
population, mais des aléas de la nature, de l’épuisement d’une ressource
essentielle, ou, comme nous l’avons évoqué, de l’inefficacité des drogues
assurant le maintien de l’ordre. Or, c’est une fois de plus le même
paradoxe qui revient, puisque pour assurer la stabilité parfaite, le système
doit en permanence se renouveler. Comme le dit Visconti : « Il faut que
tout change pour que rien ne change ». Si le système échoue, ne serait-ce
qu’une fois, alors la société connaîtra des troubles menant à terme à
l’effondrement, au retour à l’état naturel de la société humaine, qui est
celui de la lutte et de l’instabilité. Pour résumer cette idée plus simplement,
nous pouvons dire qu’il semble impossible à un système même très
puissant d’assurer sa stabilité parfaite, car cela supposerait des capacités
relevant de l’omnipotence et de l’omniscience, le contrôle de la population
comme celui des lois physiques les plus fondamentales, un pouvoir aussi
irréaliste dans notre monde que dans celui d’Huxley.
Pour les individus de ce monde-là, tout n’est d’ailleurs pas si parfait,

pour peu qu’ils y réfléchissent. Les plus intelligents sont parfaitement
capables de comprendre qu’ils doivent leur bonne humeur à la drogue.
L’idée que le soma ne provoque pas d’accoutumance semble peu crédible,
et s’il en provoquait véritablement une, alors très certainement la société
ne pourrait fonctionner durablement. Mais en tout cas, le soma provoque
une dépendance dont les effets sont décrits à plusieurs reprises chez les
individus n’ayant plus de pilule à avaler et devant supporter le poids de
leurs angoisses sans aucune aide chimique. L’individu intelligent
comprend donc qu’il est pleinement dépendant du bon fonctionnement du
système, qu’il n’est plus dans l’interdépendance de l’individu et de sa
communauté, mais dans une relation à sens unique : il doit sa paix mentale
à l’approvisionnement de drogue qu’il reçoit et si, pour une raison ou une
autre, cet approvisionnement cessait, il serait plongé dans une souffrance
permanente.
Une telle dépendance n’est pas sans conséquence dans notre monde et
les plus intelligents voient en elle une épée de Damoclès : la possibilité
qu’un jour le système garant de leur bonheur s’effondre. Ils veulent alors
retrouver une certaine indépendance, une capacité à vivre et à subvenir à
leurs besoins par eux-même plutôt qu’en se laissant complètement
absorber par un système duquel ils devraient tout attendre.
Cette volonté de ne plus dépendre du système, de ne plus devoir sa vie

à des rouages complexes sur lesquels on n’a aucun contrôle, est une des
principales motivations du retour à la terre dont nous parlions plus tôt.
L’auto-suffisance alimentaire et énergétique sont l’objectif de nombreux
néo-ruraux qui envisagent très sérieusement la possibilité d’un

effondrement total ou partiel de notre système actuel, et non sans raison.
Ceux-là ont compris qu’aucun système, et certainement pas le système
moderne qu’ils fuient, ne peut gagner ce pari du contrôle total nécessaire à
la paix et au bonheur. Il faut dire que les données dont nous disposons ne
présentent pas l’avenir sous son meilleur jour. Elles laissent imaginer les
dysfonctionnements qu’auront à affronter nos gouvernements dans un
futur proche :
- Le dérèglement climatique attribué à l’activité humaine fait prédire

aux spécialistes une hausse de la température moyenne du globe de
plusieurs degrés au cours du prochain siècle, soit le bouleversement de
l’équilibre climatique actuel, des conséquences difficilement prévisibles
sur la faune et la flore des zones les plus touchées, et donc sur la stabilité
de la chaîne alimentaire. Le dérèglement climatique laisse également
entrevoir l’imprévisibilité des catastrophes naturelles ou la montée des
eaux due à la fonte des glaces, des phénomènes qui rendront rapidement de
nombreuses zones du globe inhospitalières et pourraient provoquer des
mouvements de populations inédits dans l’histoire humaine. Inutile ici
d’aborder la contestation de ces scénarios, réelle et elle aussi fondée, car
l’activité solaire à elle seule pourrait un jour perturber l’équilibre terrestre
à une bien plus grande échelle encore. La stabilité du monde dépend, entre
autres choses, de celle du Soleil, or, puisque nous ne contrôlons pas le
Soleil, nous ne contrôlons ni le climat terrestre ni notre équilibre.
Impossible alors de prévoir l’avenir de nos systèmes.
- La démographie croissante de nombreux pays, notamment en Afrique,

comparée à celle décroissante que l’on trouve en Europe, permet
également de supposer les déséquilibres de demain et les bouleversements
qui en découleront. Le manque d’eau, ou stress hydrique, tel que celui que
l’on constate au Moyen-Orient n’est pas de meilleur augure.
- Du côté de l’alimentation, les choses vont mal, elles aussi. Le

bouleversement climatique, l’accès à l’eau et la démographie sont autant
de facteurs qui rendront l’agronomie de demain incertaine. Quand bien
même nos capacités de production demeureraient suffisantes, l’agriculture
et l’élevage intensifs pratiqués comme de nos jours finiraient par poser des
problèmes de taille. L’utilisation massive de pesticides et d’engrais
chimiques, à des fins de productivité, pollue déjà massivement les sols, les
nappes phréatiques et les cours d’eau. La déforestation nécessaire à
l’exploitation agricole perturbe l’équilibre des sols qui, face à la
production intensive, ne parviennent pas à reconstituer assez vite les
nutriments et les minéraux qui leur sont prélevés. Nos fruits et légumes,
qui passent pour contenir des dizaines de fois moins de vitamines que ceux
de nos ancêtres, en contiendront encore moins à l’avenir. Dans les pires
scénarios, des zones agricoles gigantesques pourraient devenir impropres à
l’exploitation, rendues quasiment stériles du fait d’une utilisation
irraisonnée et d’une trop forte pollution. Enfin, mentionnons que
l’exploitation des sols par l’agriculture intensive provoque la destruction
de sa faune et de sa micro-faune, un nouveau coup de massue donné à la
chaîne alimentaire, puisque l’on constate partout dans le monde la
disparition massive de populations d’insectes, qui entraîne celle des
oiseaux, une hécatombe attribuée presque exclusivement à l’agriculture
intensive.
- Sélection naturelle oblige, l’émergence de maladies nouvelles est un

risque permanent dans nos sociétés mondialisées et concentrées. Outre la
mort, elles peuvent entraîner l’arrêt de l’activité au sein de nombreux pays
et y générer des troubles économiques majeurs à même de provoquer notre

effondrement financier.
- Enfin, l’appauvrissement des ressources énergétiques, du pétrole

notamment, annonce la nécessité d’une mutation globale de notre société,
dont on ignore si elle se fera dans la concorde ou non.
Climat, démographie, alimentation, santé, économie, les risques sont

multiples pour notre système qui, malgré le confort qu’il peut offrir, ne
saurait nous protéger indéfiniment. Cet état des lieux est peut-être
exagérément catastrophiste, néanmoins, chacun des risques cités peut à lui
seul causer un effondrement de notre système actuel. Chacun des points
cités mérite d’être étudié et pourrait être traité en des dizaines d’ouvrages.
Il n’est pas ici question d’aborder ces questions en détails, mais plutôt de
souligner le manque de maîtrise que nous avons sur eux et les risques
qu’ils sont pour un système en quête de stabilité.
On nous répondra sans doute qu’effondrement n’est pas synonyme de

destruction. L’effondrement peut n’être que partiel. Il peut surtout être
anticipé et accompagné de manière à être le moins brutal possible. À sa
manière, le retour à la terre et l’adoption de méthodes écologiques,
durables et respectueuses de l’environnement sont une manière douce
d’entamer une transition tant alimentaire que sociale à une époque ou la
précipitation n’est pas encore nécessaire et où nous avons toujours le luxe
des transitions douces. Mais le point qui nous intéresse ici n’est pas tant
l’effondrement qui nous menace que la capacité de notre système à se
réorganiser d’une manière stable qui empêcherait, à l’avenir, la création
d’une nouvelle « société moderne ». Une société moderne de plus, avec ses
nouvelles inégalités, ses nouvelles souffrances, ses nouvelles compétitions,
luttes et surenchères, qui précéderaient son nouvel effondrement. La
question se pose alors de nouveau : à supposer qu’une société d’amour et
d’eau fraîche voit le jour, comment empêcherait-on la résurgence des
crises ? Sachant que les visions les plus extrêmes de contrôle des sociétés
d’Orwell ou d’Huxley elles-mêmes ne sont pas infaillibles à l’instabilité et
que l’évolution et la sélection naturelle finissent toujours par réinstaurer la
lutte et le principe de surenchère, il nous faut raisonnablement admettre
l’impossibilité d’une stabilité parfaite et permanente, l’impossibilité de
venir à bout de la souffrance par l’établissement d’une société que l’on
prétendrait équitable et sans faille.
Le futur à la rescousse du présent
Tirer des conclusions sur le monde actuel n’est pas chose évidente,
prédire l’avenir non plus. Tout comme les spécialistes qui envisagent
l’effondrement sans pouvoir le définir clairement, ce n’est qu’avec
l’humilité qui s’impose que nous nous risquons à décrire le futur ou à
décréter l’impossibilité d’un système stable. À la vitesse où notre monde
évolue, en bien comme en mal, deviner ce que sera notre société dans dix
ou vingt ans est impossible.
Tout comme en quelques années la démocratisation d’internet et de

l’outil informatique a transformé le monde dans des proportions que nos
aïeux n’auraient pu imaginer, la technologie de demain pourrait engendrer
un futur extraordinaire dans lequel les insurmontables difficultés
d’aujourd’hui paraîtront dérisoires. Nous plaçons notamment de grands
espoirs dans l’intelligence artificielle (IA), dont nous espérons que les
capacités cognitives, une fois qu’elles seront clairement supérieures aux
nôtres, proposeront des solutions inimaginables par l’esprit humain.
Toutefois, il est possible que cette piste prometteuse soit elle aussi un
cul-de-sac. La différence entre la nature humaine et celle de la machine
intelligente pourrait effectivement rendre la coopération homme-robot
impossible. Par ailleurs, le simple terme de machine « intelligente » est
sans doute déjà faux. À l’heure actuelle, les intelligences artificielles ne
sont que des machines à calculer. Elles ont une puissance de calcul
phénoménale, mais cela reste une capacité aux principes élémentaires, qui
n’ont absolument pas la complexité de l’intelligence des humains ou des

animaux. Pourtant, nos machines les plus avancées, par certains côtés,
semblent très proches de l’homme. Grâce à des algorithmes toujours plus
ingénieux, l’IA reconnaît des objets, elle comprend le langage humain, elle
parle même et résout les nombreux problèmes qui lui sont soumis. Mais
toutes ces prouesses diffèrent de l’intelligence humaine, elles ne sont
qu’une infinité de calculs, de laquelle les notions de conscience, pensée et
imagination sont exclues.
Le deep learning, un mode d’apprentissage de l’intelligence artificiel

très prometteur, en est un fabuleux exemple. Il repose sur ce que l’on
nomme des « réseaux de neurones » qui, calibrés comme il faut,
permettent à une intelligence artificielle de tester différentes solutions pour
un problème donné et d’estimer celle qui est la meilleure. En réalité, le
deep learning à ceci de fascinant qu’il est une reproduction virtuelle du
phénomène de sélection naturelle, dont il reprend tous les principes.
Il existe de nombreux programmes informatiques, parfois très

accessibles aux néophytes, basés sur le processus du deep learning et
permettant ainsi de simuler la sélection naturelle telle qu’elle se manifeste
dans le monde animal. Dans les programmes de ce type, il est par exemple
possible de créer soi-même une créature vivante. En fait, l’expérience est
simplifiée à l’extrême puisque la créature en question peut n’être
composée que de quelques os et muscles, un organisme plus que basique.
Suivons néanmoins le déroulement de l’expérience à laquelle nous nous
sommes adonné sur un simple ordinateur :
Notre créature est la plus simple possible puisqu’elle ne possède que

deux os reliés par un unique muscle, ce dernier pouvant se contracter ou
s’étirer. Notre créature peut ainsi se mouvoir à la manière d’un bras
articulé, soit comme deux branches qu’un muscle central rapproche ou

éloigne. À ce moment, le programme informatique va attribuer des
paramètres aléatoires au muscle de notre créature.
En fonction de la hauteur ou de l’inclinaison de la créature, le muscle

va effectuer un mouvement au hasard, une contraction ou une extension
dont l’amplitude et la vitesse sont elles aussi aléatoires. Dans une telle
situation, le comportement de la créature est anarchique. Le muscle se
contracte et s’étend successivement, sans aucune cohérence, et notre
animal, qui a la forme d’un compas ou de la lettre A, semble pris de
tremblements désordonnés, il s’agite dans tous les sens.
À présent, on ajoute l’élément qui va tout changer à l’expérience : la

sélection naturelle, à travers les trois principes de variation, longévité et
contrainte.
On laisse la créature évoluer durant une minute, s’agiter à sa guise. Au

terme de cette minute, la créature donne naissance à cinq créatures-enfants
qui lui sont semblables. C’est le principe de longévité que l’on retrouve
dans la nature avec la transmission héréditaire des gènes. Cependant, et
toujours comme dans la nature, les enfants diffèrent légèrement de leur
génitrice. Une faible part de leurs paramètres de comportement est
modifiée aléatoirement, exactement comme une mutation ou un brassage
génétique modifie une proportion de l’ADN héréditaire. C’est le principe
de variation. Le principe de contrainte, lui, est matérialisé par
l’instauration d’un objectif à atteindre. Ce dernier peut être de marcher le
plus loin possible ou de sauter le plus haut, par exemple. La contrainte
vient de la règle suivante : la créature qui remplira au mieux l’objectif fixé
survivra, tandis que les autres seront détruites. Les trois principes étant en
place, la sélection naturelle peut commencer
On fixe comme objectif celui de marcher la plus longue distance en un

temps donné. Comme nous l’avons décrit, sitôt l’expérience lancée, nos
cinq créatures-enfants sont prises de tremblements anarchiques, comme
leur mère. Elles n’avancent pas, restent sur place, s’agitent, ou bien elles
tombent sans parvenir à se relever. Malgré tout, il faut bien que l’une
d’elle ait parcouru plus de distance que les autres, ne serait-ce qu’en ayant
fait involontairement un léger mouvement en avant lors d’une contraction
musculaire aléatoire. C’est alors cette créature qui survivra et qui donnera
naissance à son tour à cinq enfants, cinq copies légèrement différentes
d’elle, la troisième génération. Cette dernière n’est pas beaucoup plus
adroite que la précédente. À nouveau, des spasmes chaotiques et un
gagnant malgré lui. Pourtant, et toujours à la faveur du hasard, il viendra
une génération, la cinquième, la dixième, la centième, au sein de laquelle
un individu aura reçu une mutation favorable au déplacement. Un
paramètre faisant que lorsque l’animal est droit sur ses deux os, une
contraction bien proportionnée le fasse avancer d’un pas large et suffisant
pour distancer nettement ses congénères. Cet animal sera le gagnant de sa
génération et donnera naissance à la suivante, dont les cinq membres
auront tous la capacité de faire un pas large en avant. Viendront alors
d’autres mutations. Hasard après hasard, ce pas en avant sera toujours plus
large, plus équilibré et fluide si bien qu’à la millième génération, l’espèce
virtuelle saura avancer en continu sur de longues distances sans jamais
chuter. Par pure sélection naturelle, le tremblement anarchique sera devenu
une démarche assurée.
Mieux encore, si l’on poursuit l’expérience, on obtiendra peut-être un

spécimen différent des autres qui inventera une toute nouvelle manière
d’avancer. La forme de compas permet de faire des pas, mais on peut aussi
imaginer que le compas se renverse sur le côté et que, par une extension
brutale du muscle central, il projette une de ses jambes vers l’avant, avec
un élan qui lui fera réaliser un bon de géant. Alors les marcheurs seront
distancés et les nouvelles générations seront celles des sauteurs.
Comprenant ceci, on réalise les possibilités de la machine intelligente

possédant une force de calcul incommensurable : elle peut mimer la
sélection naturelle avec une grande complexité. Non plus l’évolution d’un
animal possédant deux os et un muscle, ni même d’un animal complexe,
mais bel et bien celle d’une société entière d’individus avec leur corps,
leur comportement, leurs interactions, ou encore en fonction de l’influence
de leur milieu sur eux. Il s’agirait en fait de reproduire la sélection
naturelle telle qu’elle s’est produite dans notre histoire, mais en utilisant
l’immense puissance de calcul de nos IA pour que des milliards d’années
se déroulent en quelques minutes sur nos écrans.
Nous utilisons déjà cette capacité d’apprentissage de l’intelligence

artificielle pour lui faire trouver la meilleure solution à certains problèmes
simples. Quelle structure, quelle forme convient le mieux à la coque d’un
bateau, par exemple? L’intelligence artificielle peut le savoir. Il lui suffit
de tester une forme de coque basique et de l’améliorer génération après
génération, comme notre animal-compas, jusqu’à trouver le modèle qui
surpasse tous les autres en matière de solidité, de légèreté ou
d’aérodynamisme, des critères fixés à l’avance.
Sur ce principe, et pour peu que la puissance de calcul de nos machines

le permette, nous pourrions un jour demander à l’IA quel est le meilleur
modèle de société pour l’être humain. Alors la machine réaliserait une
copie virtuelle de notre monde en prenant en compte le maximum de
paramètres. Elle testerait un modèle politique, économique ou culturel
aléatoire puis observerait ses effets sur le monde cent ans plus tard, un
calcul qui ne lui prendrait en fait que quelques minutes. Elle testerait
ensuite ce même modèle légèrement modifié et en verrait également les

conséquences. Finalement, elle serait en mesure de nous indiquer, sur les
millions des modèles testés, le plus avantageux.
Telle pratique économique à mettre en œuvre, telle réaction face à la

crise financière, telle attitude à adopter pour qu’elle ne se produise jamais,
l’intelligence artificielle aurait ainsi réponse à tout. Pourtant, il ne s’agirait
nullement d’intelligence, mais de force de calcul brute.
L’intelligence serait de prédire le meilleur modèle, or, ce n’est pas ce

que fait la machine. Elle ne prédit rien, elle matérialise "au hasard" et
évalue mécaniquement ce qu’elle a matérialisé. Dès lors, dénuée
d’intelligence, elle n’est pas si omnipotente qu’on peut l’espérer et possède
en fait une faiblesse importante : sa dépendance vis-à-vis de l’humain.
Puisqu’elle ne pense pas par elle-même, la machine, pour résoudre un
problème, a besoin d’instructions données par l’homme. La machine
fournit le calcul, l’homme l’intelligence, mais si la machine n’est pas plus
intelligente que l’homme, elle pourrait échouer à résoudre les problèmes
qu’il ne sait pas résoudre lui-même.
Le jeu d’échecs, puisqu’il est un domaine où l’intelligence artificielle

s’est fréquemment illustrée, démontre bien cette limite. Ce jeu possède des
règles simples et le calcul de positions de jeu y est omniprésent, il est ainsi
un terrain d’apprentissage idéal pour les intelligences artificielles depuis
les années 1950. Comme la puissance de calcul est nécessaire à la victoire
et que la machine en possède une plus importante que celle de l’homme, la
domination de l’IA sur l’homme aux échecs n’est pas une surprise.
Initialement prévue pour les années 1970, cette domination se concrétisa
officiellement en 1997, au cours de la célèbre rencontre qui opposa le
champion du monde Garry Kasparov à l’ordinateur Deep Blue conçu par
l’entreprise IBM. Plusieurs parties furent jouées et Deep Blue l’emporta

par 3,5 à 2,5 points. Il est intéressant de noter que malgré sa défaite,
Kasparov remporta des victoires. Intéressant car à cette époque déjà,
l’ordinateur calculait infiniment plus de coups à l’avance que le champion
(on parle de deux cents millions de positions calculées par secondes), ce
qui laisse entendre que l’intelligence de Kasparov compensait à sa façon la
force de calcul de la machine. On observe ici une différence fondamentale
entre la réflexion humaine et celle de la machine qui sont l’inverse l’une
de l’autre car, tandis que l’homme fixe un objectif puis cherche la position
qui y mène, la machine, elle, regarde des millions de positions et cherche
parmi elles celle qui est la plus forte. De là vient que sur deux cents
millions de positions analysées, l’immense majorité ne mène nulle part et
que tout n’est donc pas qu’une histoire de calcul brut mais de capacité à
savoir ce qu’est une bonne position.
L’intelligence artificielle fut sans doute limitée par ce problème de

taille : ses automatismes, ses stratégies de jeu, ses attaques et ses défenses,
en somme, sa façon d’apprécier chaque position, lui avaient été enseignées
par l’homme. En effet, récemment encore, les intelligences artificielles
apprenaient les échecs en prenant pour base d’information les millions de
parties humaines ayant déjà été jouées. On donnait ainsi comme nourriture
à l’ordinateur des compte-rendus de parties et celui-ci en déduisait la
meilleure manière de jouer : « Lorsque le cavalier avance en case e4, il est
statistiquement meilleur de protéger le roi, car la majorité des joueurs qui
ont agit ainsi ont gagné leur partie ». Alors certes, ayant en mémoire ces
millions de parties, l’intelligence artificielle possédait une expérience de
jeu bien plus grande que n’importe quel champion, néanmoins, ce n’est
qu’à sa mémoire qu’elle devait sa victoire et à une puissance de calcul lui
permettant d’envisager tous les scénarios les uns après les autres. Il n’y
avait en elle aucune intelligence mais seulement la capacité de reproduire
parfaitement la manière de jouer d’un humain sans la fatigue, la pression,

la distraction qui lui sont propres, bref, sans faille.
En 2017 émergea alors une nouvelle intelligence artificielle des échecs

baptisées Alphazéro et fonctionnant sur un principe nouveau. Il ne
s’agissait désormais plus de montrer des parties humaines à l’ordinateur.
On se contentait de lui expliquer les règles du jeu et de le laisser jouer aux
échecs contre lui-même, en laissant le deep learning, c’est-à-dire la
reproduction de la sélection naturelle, faire évoluer son niveau de jeu
jusqu’à son paroxysme.
L’évolution d’Alphazéro fut semblable à celle de notre créature-

compas : au départ, Alphazéro déplaçait ses pièces anarchiquement, sans
aucune notion de stratégie, comme un enfant qui jouerait sa première
partie. Les débuts furent donc chaotiques. Il y eut des milliers de parties de
ce genre, qui n’impliquaient aucun humain mais seulement deux répliques
d’Alphazéro jouant l’une contre l’autre. À nouveau, le principe de
contrainte fut appliqué : la copie d’Alphazéro qui perdait le jeu était
éliminée, la copie gagnante donnait des descendants dont les paramètres de
jeu étaient légèrement et aléatoirement modifiés. Alors, au fil des parties,
l’intelligence artificielle comprit seule les stratégies. On ne lui avait pas
appris qu’une dame vaut mieux qu’un fou et qu’un fou vaut mieux qu’un
pion, mais elle se rendit compte en analysant ses propres parties que perdre
une dame conduisait souvent à la défaite tandis que la perte d’un pion était
moins grave. Elle en déduisit vite quelles pièces devaient être protégées en
priorité dans son camp ou attaquées dans le camp adverse. La formation
d’une structure de pions solide, la protection du roi, l’association de pièces
attaquantes, le sacrifice, furent autant de notions qu’Alphazéro intégra au
fil de sa progression, éliminant de son jeu les stratégies faibles pour ne
conserver que les meilleures et les améliorant sans cesse jusqu’à dépasser
tous les champions humains et toutes les intelligences artificielles plus

anciennes.
Mais une fois de plus, aucune intelligence, seulement une capacité de

calcul démesurée permettant à la machine de jouer contre elle-même près
de trois mille parties par seconde et lui assurant un apprentissage-éclair. Il
ne fallut en réalité que quelques heures à la machine pour passer de le
première partie à celle qui la rendit plus forte aux échecs que tout autre
adversaire. Durant ce temps, elle réinventa les stratégies que les hommes
mirent des siècles à parfaire et créa des nouveautés théoriques dont
s’inspirent les actuels champions humains.
Face à de tels exemples, on est tenté de voir en l’intelligence artificielle,

sinon une véritable intelligence, un outil de prospection surpuissant
pouvant résoudre n’importe quel problème mieux qu’un homme.
Néanmoins, même une intelligence comme celle d’Alphazéro, autodidacte
en apparence, est entièrement influencée par l’homme.
En effet, les développeurs d’Alphazéro ne se sont pas contentés de

mettre un échiquier face à un ordinateur. Cela semble évident, mais
Alphazéro n’aurait rien pu faire si l’homme ne lui avait pas enseigné les
règles du jeu. Celles-ci sont une invention humaine et rien ne laisse
entrevoir dans la forme d’une pièce la manière dont elle se déplace. Sans
cet apprentissage de l’homme à la machine, rien n’aurait été possible. Mais
surtout, rien n’aurait été entrepris par la machine si celle-ci n’avait pas eu
un objectif fixé par l’homme : mettre l’adversaire échec et mat, gagner la
partie. C’est sans doute une seconde évidence, mais sans cap déterminé par
l’homme, la machine reste inactive. À l’instar de notre créature-compas, à
laquelle il avait fallu donner l’objectif d’avancer le plus loin possible,
Alphazéro avait l’objectif de gagner le plus souvent possible. Sans cela, la
machine n’aurait eu aucun intérêt à jouer. La notion même d’intérêt n’a en

fait aucun sens concernant un programme informatique. L’intérêt suppose
le but, le but suppose le besoin, le besoin suppose la conscience. Une
machine qui, malgré sa force de calcul, ne possède pas de conscience n’a
aucun besoin de gagner une partie d’échec ni même d’y jouer car la
perspective d’être détruite en cas de défaite ne peut éveiller en elle aucune
émotion négative. Grossièrement, elle reste un assemblage de circuits
imprimés et de câbles.
Que signifie tout cela ? Que même si, demain, nous créions une
intelligence artificielle capable de simuler l’univers entier et de nous dire
quel est le meilleur mode de vie à adopter, ce serait à l’homme de définir le
concept de « meilleur mode de vie ». Car une fois de plus, la notion de
« meilleure solution » suppose un but à atteindre. Que ce but soit la paix,
la sagesse ou la santé, ce sera à l’homme de le définir, la machine étant
incapable de comprendre le bien et le mal sans qu’un humain ne lui
explique ces concepts de la manière dont lui les entend. À vrai dire, les
termes même de « paix », « sagesse » ou « santé » devraient être
expliqués, ou plutôt convertis en données informatiques quantifiables par
le calcul, le seul langage que la machine comprend. On ne dirait donc pas à
la machine de rendre tout le monde heureux mais de faire en sorte que le
nombre de rire par jour et par personne soit le plus grand possible ou que
la quantité en litres de larmes versées par jour soit la plus faible possible. Il
faudrait ainsi concrétiser au maximum des concepts abstraits dans une
transformation sémantique qui dénaturerait l’idée initiale de l’homme et
exposerait la machine à toutes sortes de dérives. On peut imaginer nombre
de scénarios dans lesquels l’intelligence artificielle remplit la mission qui
lui est confiée, mais trahit complètement son sens véritable.
Demandez à une intelligence artificielle de faire en sorte que tout le

monde soit heureux et cette dernière pourrait bien découvrir que le moyen
le plus simple d’y parvenir est de tuer tous les gens malheureux.
Convertissez cela en langage de machine en lui demandant le moins de
larmes possible et elle détruira l’humanité entière : pas d’humains, pas de
larmes, logique incontestable.
Au-delà des exemples fantaisistes, et dès lors donc que l’on souhaitera
obtenir une aide de l’intelligence artificielle, il faudra cloisonner à
l’extrême son champ de réflexion. D’une part en réduisant notre objectif
premier en un but simplifié, compréhensible et quantifiable par la machine,
d’autre part en empêchant toutes les dérives qui rempliraient ce but
simplifié sans respecter son sens initial. Dans de pareilles circonstances, il
est difficile d’imaginer que l’intelligence artificielle puisse résoudre nos
problèmes. Plus vraisemblablement, elle sera utilisée dans des champs
d’investigation cloisonnés et dans le seul but d’effectuer une masse de
calculs prédéfinie et simplement trop longue à traiter pour un être humain.
Mais si l’objectif premier est de rendre l’humanité heureuse, comment une
machine nous aiderait-elle ? Comment traduirions-nous cette question pour
elle ? Quelle donnée quantifiable lui permettrait de savoir, de deux
solutions, celle qui est la meilleure ?
Il apparaît en fait que quelle que soit sa puissance, l’intelligence

artificielle ne serait jamais qu’un court prolongement de l’intelligence
humaine plutôt qu’une forme de conscience novatrice. Quant aux solutions
qu’elle pourrait apporter, celles-ci ne pourraient que provenir d’un champ
d’investigation humain, ce qui signifie que si la solution à tous les
problèmes était d’une nature transcendante, la machine serait sans doute
aussi impuissante que l’homme à la trouver.
Il apparaît donc que les technologies futuristes ont la capacité certaine

de nous faire gagner du temps en effectuant pour nous les calculs et les
simulations qui confirmeront ou infirmeront la validité d’un modèle de
société ou de toute autre solution à nos problèmes, mais qu’elles pourraient
bien être incapables d’explorer des champs nouveaux. Si donc l’homme ne
parvient pas à s’extraire du schéma de la sélection naturelle, la machine,
qui est sa création et qui lui demeure inférieure, ne le pourra pas non plus
puisque c’est de lui qu’elle héritera, d’une part, sa base d’information, soit
le socle sur lequel elle base sa logique, d’autre part son objectif, soit le but
vers lequel doit tendre son perfectionnement.
Surcharge de désir, excès de souffrance
La satisfaction de l’homme peut se mesurer simplement comme la

différence entre ce qu’il désire et ce qu’il possède. Assurément, l’homme
pauvre mais aspirant à la richesse est un insatisfait. On en déduit alors
deux manières d’atteindre l’état de satisfaction, ou contentement : obtenir
tout ce que l’on désire, ou bien ne rien désirer du tout. Nous avons eu de
plusieurs façons l’occasion de constater que la première manière n’était
pas réaliste. Puisque l’accoutumance rend les désirs humains toujours plus
importants à mesure qu’ils sont satisfaits, une limite à leur assouvissement
s’impose inévitablement et le plus souvent à court terme. Pour celui qui
atteint ce mur, il n’y a alors pas d’autre choix que d’endurer le manque,
quelle que soit sa grandeur, pour aussi longtemps que le désir subsiste.
Pourtant, l’idée de ne rien désirer du tout est elle aussi difficile à

envisager. Il ne s’agit d’ailleurs pas uniquement de ne rien désirer, mais
aussi de ne rien rejeter, ce qui revient au même. Car celui qui désire la
richesse rejette la pauvreté, tout comme celui que le froid repousse cherche
la chaleur. Briser la boussole plaisir-déplaisir consisterait alors à
développer une indifférence parfaite à toute chose, positive comme
négative, à abolir même la notion de positif et de négatif, dans une
neutralité totale n’accordant d’intérêt à aucun objet, pas même à la vie.
Cette boussole plaisir-déplaisir est pourtant un acquis fondamental de

l’évolution humaine et un atout de choix dans la course à l’auto-
préservation. Développer l’indifférence serait donc une entreprise
intrinsèquement contre-nature. Drôle d’image que celle d’une société dont

chaque membre est un être indifférent. En réalité, cela est même
inconcevable puisque la notion de société implique l’idée de coopération,
qui suppose elle-même un but et donc un intérêt. La société la plus
primaire vient de l’union des individus. Elle persiste et résiste à la
sélection naturelle car elle est un système solide au sein duquel chaque
individu échange avec les siens pour son propre intérêt et développe par la
même occasion les conditions de la survie commune. Mais si personne
n’accorde d’importance à rien, pas même à la vie, l’idée de fonder une
société n’a donc aucun sens et rien ne justifie un quelconque effort dans
cette direction.
Dans cette optique, l’incohérence vient de ce qu’un être humain doit

devenir indifférent à tout pour ne pas avoir de désir, donc pour être
heureux, mais que son existence et sa survie en tant qu’animal sont dues en
grande partie à la capacité acquise par sélection naturelle de ressentir le
plaisir, la souffrance et donc d’avoir des intérêts. Or, si la distinction entre
ce qui est bien et ce qui est mal est obligatoire à la survie des êtres
conscients mais qu’elle est, en parallèle, la source de leur souffrance, alors
l’être humain, par le jeu de l’évolution, est condamné à souffrir.
C’est toujours le même constat qui se présente : la société est destinée à

voir le règne humain remplacé par celui de super-structures parmi
lesquelles l’homme n’a pas sa place et est dépossédé de ses sources de
plaisir. Mais l’humain seul, indépendamment de la société dans laquelle il
évolue, possède en lui-même le germe de l’insatisfaction comme moteur,
puisque toute survie est basée sur l’action et que toute action a comme
point de départ une insatisfaction.
De nos jours, et sans doute plus que jamais, l’être humain sait que pour
échapper à la souffrance, il doit mener une guerre contre lui-même et
combattre ses émotions. Mais le désir, qui est son obstacle au bonheur, lui
est systématiquement insufflé par les nombreux acteurs du système. Dans
une société que l’on qualifierait de saine, il serait possible de mener une
existence qui, alternant peines et joies, pourrait être vue comme
globalement agréable, malgré la présence de désirs et donc de manques.
Cette vie, nécessairement paisible, se concevrait alors dans une société
traditionnelle, de l’ordre de celle désirée par les néo-ruraux, où il régnerait
un équilibre entre ce qu’il est possible d’obtenir et ce que l’on désire, de
sorte que le manque, s’il se manifestait, demeurerait dans des proportions
réduites et ne pourrait être pour l’homme une souffrance trop pesante.
Dans la société occidentale moderne en revanche, l’équilibre du plaisir

et de la souffrance permettant de rendre la vie acceptable n’est pas
respecté. Le progrès technologique, malgré ses promesses d’avenir
radieux, n’a pu que s’inscrire dans le contexte d’une société toujours plus
concurrentielle où, loin de mettre un terme aux luttes des uns contre les
autres, il est devenu une nouvelle arme. On peut étudier l’impact d’outils
novateurs comme internet et l’intelligence artificielle, reconnaître leur
omniprésence, les possibilités qu’ils offrent où la manière dont notre
système repose sur eux, pour autant, on ne peut pas dire que la course du
monde ait été modifiée par eux. Internet facilite les échanges, fluidifie le
système, mais n’en change aucunement le mouvement. Cet outil, qui
devait tôt ou tard apparaître, a immédiatement été employé à servir des
intérêts commerciaux et idéologiques. Il ne fut en cela qu’un moyen de
plus pour tous les acteurs de la société d’étendre leur rationalité
économique, un nouveau terrain de chasse que les individus et les
entreprises se sont accaparé et auquel ils durent s’adapter pour conserver
leur rang dans leurs activités respectives. En toile de fond, l’éternel
principe de sélection naturelle : peu importe que l’on souhaite ou non

investir l’outil informatique, car dès lors que le concurrent le fait, on est
forcé de le suivre sous peine d’être dépassé.
S’il n’a pas changé le cap de l’évolution du monde, internet a tout de

même été la transition entre deux époques. Pleinement inscrit dans la
mécanique de la mondialisation, internet a participé à l’uniformisation de
la société via le partage des données ou par le phénomène des réseaux
sociaux. Cette uniformisation fut une manne pour le commerce de masse.
En développant des modes nouvelles, des campagnes publicitaires à

l’échelle mondiale portées par des célébrités, les entreprises les plus
habiles ont fait exploser la consommation de leurs produits et se sont
renforcées en conséquence. Pour profiter de cette position et maintenir leur
statut, pour résister à la concurrence surtout, les grandes entreprises ont eu
l’obligation de créer chez le consommateur des désirs permanents et aussi
insoutenables que possible. Pour la survie de la super-structure
commerciale, l’homme doit désirer le produit. L’entreprise qui vend des
téléphones, des pâtes alimentaires, des voitures ou des jouets pour enfants
ne prend aucun plaisir à tenter le consommateur, elle n’a en fait le choix
qu’entre cela et la faillite. Si la boulangerie A ne vous promet pas que sa
baguette de pain changera votre existence, la boulangerie B le fera et c’est
elle qui remportera le marché. Pour une entité commerciale, il est donc
vital de lancer des modes, de survendre ses produits, de leur prêter toujours
plus de vertus, de tromper le consommateur et de créer en lui la souffrance
du manque. Il est tout aussi capital de pousser les consommateurs à se faire
concurrence entre eux pour les pousser à l’achat, toujours par le même
phénomène de création de modes.
La sélection naturelle poussant toujours l’homme à vouloir dépasser

son voisin, les réseaux sociaux, véritable vitrine de soi-même, sont
devenus le nouveau théâtre du principe de surenchère sur le thème de « qui
aura la vie la plus exceptionnelle ? » La société moderne, parce qu’elle a
aussi du rêve à vendre, instaure plus que jamais le culte du bonheur, mais
d’un bonheur simulé puisqu’elle n’a aucunement les moyens de le
prodiguer véritablement.
Les phénomènes de mode et l’envie de plaire, qui ont certes toujours

existé, ont pris des proportions inédites depuis que l’on converse avec les
antipodes comme avec son voisin, parfois même mieux. Nous vivons
aujourd’hui dans une société de l’apparence, où il convient de se présenter
en permanence sous son meilleur jour et où, conséquemment, l’évocation
des problèmes est mal perçue. Sur les réseaux sociaux, il sied de se
montrer dans ses plus beaux habits, dans les restaurants les plus chics et
sur les plages les plus paradisiaques. En société, il convient d’exposer sa
réussite et ses ambitions, mais de nier tout ce que sa vie peut avoir de
pénible, de vain ou d’humiliant. Répétée à l’excès, cette pratique finit par
dissimuler sous un voile les problèmes de chacun. La réalité, l’injustice et
la crise sont passées sous silence pour que la mode et la consommation ne
soient pas interrompues. Les commerciaux construisent ainsi leur richesse
sur le mensonge et la sédation d’une partie toujours plus grande de la
société. Les individus, eux, construisent leur statut social en mimant au
mieux l’épanouissement et en arborant l’image de la réussite sur tous les
plans.
Les consommateurs les plus élevés dans ce système, ceux qu’on

nomme « les influenceurs » jouent un double-jeu. Proches des entreprises
commerciales qui les rémunèrent, ils prennent aux yeux du public la place
d’hommes-sandwich mais, en tant qu’individus, et eux-mêmes en
concurrence les uns contre les autres, se doivent de présenter une image
d’épanouissement et de liberté. Plus que tout autre, ils incarnent la
tromperie puisqu’ils doivent, de par leur position, consommer au
maximum et feindre au mieux la satisfaction qu’est censé générer l’acte
d’achat.
À ce stade, il se produit un décrochage, car la publicité et l’image du

bonheur que l’on présente au consommateur est désormais trop éloignée de
la réalité de son quotidien. Par concurrence, les influenceurs et autres
publicitaires rivalisent de voitures de sport, de voyages, d’hôtels et de
vacances permanentes, des merveilles auxquelles le citoyen commun ne
pourra jamais prétendre. Ainsi naît la souffrance, par l’écart grandissant
entre les désirs toujours plus forts et les moyens qui stagnent, régressent
même. La vie maquillée de réussite que l’on présente au public et la
publicité trompeuse, plus accessibles que le contact humain réel, font vite
penser à l’individu conscient de sa situation, de ses échecs ou de sa
souffrance, qu’il est le seul perdant dans un monde de gagnants. En se
comparant à des icônes de mode omniprésentes plutôt qu’à ses voisins, il
échoue à comprendre que la majorité des individus qui l’entourent
connaissent les mêmes difficultés que lui. Une fois cette attitude
généralisée, et comme par une loi du silence spontanée, chacun accepte de
garder son ressenti d’échec pour lui et consent à voir sur ses écrans les
images d’un monde radieux qui ne créent en lui que de la frustration, un
monde auquel il contribue pourtant chaque fois qu’il dissimule sa
souffrance aux autres et que, de fait, il protège le mensonge de la publicité.
La consommation poussée à l’extrême, pour sa part, produit toutes

sortes de dépendances empêchant l’individu de s’extraire du système :
dépendance aux réseaux sociaux et aux écrans, à une garde-robe spécifique
devant être fréquemment renouvelée, à une alimentation peu naturelle et
trouvable uniquement en grandes enseignes, à des loisirs onéreux qui

participent fortement à l’uniformisation de la population, enfin, à un
confort et à un mode de vie caractéristiques des nouvelles générations,
rompant évidemment avec les anciennes et correspondant parfaitement au
système moderne des super-structures commerciales, parvenues à faire du
citoyen la ressource idéale, un travailleur-consommateur.
Les pratiques et les outils humains, initialement et en toute logique

conçus pour servir les intérêts de l’homme, ont été systématiquement
détournés avec le temps de leur visée première dans des objectifs purement
mercantiles. Radios, télévisions et ordinateurs, en se démocratisant dans
les foyers, ont toujours été annoncés comme un accès salvateur à la culture
et à l’information. Force est de constater que sur chacune de ces
plateformes se sont multipliés les programmes prévus non dans l’intérêt
humain mais à des fins d’audimat, de bénéfices publicitaires et de
propagande. Bien vite, chaque parcelle de la société a été colonisée par les
structures économiques en quête de parts de marché. En rendant les
consommateurs dépendants de leurs produits, elles les ont obligés à
travailler plus pour acheter plus et, en fin de compte, elle se sont approprié
leurs moindres forces de travail.
Mais comme nous l’avons vu, le désir croit toujours plus vite que les
moyens d’y répondre et la société consumériste ne fait que précipiter ses
adeptes dans un mur, celui du drogué ne pouvant plus s’offrir sa dose,
celui du consommateur dépassé par l’image de la vie rêvée qui lui est
vendue à longueur de temps.
Pourtant, à nouveau, il n’y a aucune responsabilité autre que celle de la

sélection naturelle appliquée à la société toute entière. La dérive
publicitaire, la collecte d’informations personnelles et le ciblage de la
clientèle à des fins ultra-consuméristes ne sont, elles aussi, qu’une

conséquence parfaitement logique de cette lutte permanente et des
évolutions toujours plus folles qu’elle impose. En tirant leur manne de la
boussole plaisir-déplaisir des êtres humains, les entités commerciales ne
font qu’assurer leur survie, quand bien même elles laissent dans leur
sillage des générations en manque d’une réalité fantasmée et bien au-
dessus de leurs moyens. Quant à l’homme actuel, il n’est qu’une créature
dont la névrose est proportionnelle à son implication dans la société
moderne.
Cette implication n’est pas totale chez une part de la population, qui
parvient à se détourner temporairement de l’illusion pour retourner au
monde réel. La névrose n’atteint pas toujours ses limites. Pour les plus
chanceux, l’achat raisonné ou le franchissement modéré des « étapes de la
vie », presque imposées par la société de consommation, permettent de
calmer le désir de ressembler aux autres. On se contente alors d’une
« petite vie tranquille », avec quelques désirs, quelques gros achats, mais
sans perdre le contrôle de soi-même. Pour d’autres, qui ne sentent que trop
le décalage entre leur vie et la vie de rêve, c’est-à-dire pour ceux chez qui
le désir est trop puissant, le décrochage et la névrose doivent être
combattus sans cesse : le café fournit l’énergie, la cigarette chasse le stress,
la consommation d’alcool est un laps de temps salutaire durant lequel la
triste réalité s’efface. Pour ceux qui sont le plus au centre de la nébuleuse
moderne et qui en ont les moyens, les drogues les plus fortes sont aussi
communes qu’indispensables. Elles sont la compensation face à une
accoutumance toujours plus présente, lorsque même la vie de rêve, étant
devenue réalité, ne parvient plus à combler les envies. Sans ces béquilles,
les plus pervertis par le désir ne survivent pas au monde réel.
Conclusion
L’idée qui caractérise probablement le mieux la souffrance moderne est

celle de la fatalité. Elle découle des principes fondateurs de la vie et même
des lois naturelles qui les précèdent.
Ce que nous apprend notre étude jusqu’ici, c’est que la souffrance est
inhérente à l’existence, elle en est une part non-négociable. Tout comme
celui qui vit accepte de mourir un jour, celui qui aspire au plaisir accepte
également la douleur. Le monde, et donc la société des hommes, de par le
mouvement qui est sa nature profonde, ne peut exister sans variations et
sans déséquilibres. Dès lors, tout est cyclique et relatif, rien n’est
permanent.
Appliquée à notre monde moderne, l’instabilité de tout se retrouve dans

la lutte systématique, elle-même fruit du désir et de la volonté d’auto-
préservation que nous héritons de la sélection naturelle. Enfin, la sélection
naturelle est intrinsèquement liée à l’existence, non comme une loi
primordiale mais comme un principe d’une grande évidence : ce qui est
capable de résister à la destruction subsiste, ce qui est incapable de se
préserver est détruit.
Partant de ces principes initiaux, on ne peut aboutir à un système absolu

et parfaitement stable, on ne peut donc pas assurer l’égalité de tous les
êtres humains et, en fin de compte, on ne peut les empêcher de lutter les
uns contre les autres.
Voir en un modèle politique quelconque la solution aux malheurs de la

société est une négation de ce constat. En effet, toute doctrine politique
tend soit à instaurer une égalité relative ou totale entre les individus, et elle
est alors une structure contre-nature en proie à des attaques internes et
externes permanentes qui la feront tomber tôt ou tard, soit à décréter une
liberté totale d’agir et, dans ce cas, elle ne fait que faciliter les processus
les plus élémentaires de la sélection naturelle et des luttes qu’elle implique.
Attendre d’un futur fantasmé qu’il soit la solution à tous nos troubles
n’est pas plus raisonnable. Cette fuite en avant n’est qu’une foi injustifiée
en un gouvernement parfait ou quelque ordinateur absolument supérieur,
une entité quasi-divine qu’on espère capable de contenir l’univers entier et
d’y exercer un contrôle éternel et sans faille, seul moyen d’instaurer un
système idéal et définitif. C’est surtout une croyance selon laquelle les
appétits humains peuvent être rassasiés, l’idée que les hommes auront un
jour obtenu suffisamment de plaisir pour ne plus en souhaiter davantage, et
donc la négation de la nature humaine, puisque la vie et l’évolution
humaines ne sont dues qu’à l’insatisfaction des désirs.
Il résulte de tout cela l’impossibilité d’une société pleinement heureuse,

l’émergence de groupes insatisfaits et d’autres groupes qui le sont moins.
Ces derniers obtiennent, dans le meilleur des cas, non pas le bonheur mais
le plaisir, soit la satisfaction éphémère de leurs désirs qui ne peut que
laisser place à un nouveau manque. Il apparaît donc que le bonheur n’est
pas non plus accessible à l’échelle individuelle, du moins tant qu’on le
recherche à travers l’assouvissement d’un désir.
Croire en la possibilité d’un monde sans douleur, c’est croire que l’on
obtiendra toujours tout ce que l’on désire et que l’on ne manquera donc
jamais de rien. Or, toute tentative de combler les hommes se heurte au mur
de la réalité : l’homme se lasse de tout, l’homme veut toujours plus,

l’homme est programmé pour l’accoutumance et sera toujours un être
errant sur les chemins du désir.
Certes, la technologie a toujours joué un rôle et le futur modèlera la

quête du plaisir à son image, mais tant qu’il y aura du désir, il n’y aura pas
de paix. Le monde de demain promet autant les plaisirs factices de la
réalité virtuelle et des mondes artificiels où n’existe aucune contrariété que
l’avènement des super-dictatures. D’un côté, on anesthésie l’être humain
dans un cocon numérique où, à l’image du rat, il sera réduit à l’état de
légume dépendant de charges électriques pour pallier la dépendance
extrême qu’il aura développée, de l’autre, on muselle la population pour
détruire en elle toute possibilité de contestation du système. Les deux
scénarios se rejoignent, ils sont tous deux l’aboutissement logique de
l’évolution humaine individuelle ou globale, celle d’une stabilité obtenue
non pas par l’abondance matérielle mais par le débranchement des
hommes selon un principe cynique mais pourtant bien réel : puisqu’on ne
peut les contenter, il faut les endormir.
Finalement, pour les quelques-uns qui, par on ne sait quel miracle,

réussiraient à subvenir à leurs besoins durablement, à triompher de toutes
les luttes et à atteindre une position et une condition parfaites, il
demeurerait toujours la même épée de Damoclès : la peur que tout s’arrête.
Car quand bien même l’homme parviendrait à réussir sur tous les plans et
goûterait donc à un plaisir constant, il en viendrait à craindre que la source
de ce plaisir, quelle que soit sa nature, s’épuise.
L’homme souffre en fait de mal interroger sa souffrance. Nous le

disions en début d’ouvrage, deux questions se posent face aux difficultés :
« Pourquoi ce problème est-il apparu ? », mais aussi « pourquoi ce
problème m’affecte-t-il ? ». Or, l’homme s’est focalisé sur la première

question, il a négligé l’aspect intérieur de la souffrance pour n’en
considérer que les côtés matériels et, dès lors, a consacré ses efforts à
l’acquisition matérielle, sans fin et promise à l’échec. En cela, il n’a fait
que suivre la logique de la sélection naturelle sans comprendre que cette
dernière n’a jamais eu pour but de le mener au bonheur mais seulement à
la survie à tout prix.
Comprenant que toute souffrance n’est perçue que par le prisme

immatériel de la conscience, l’homme devrait alors s’efforcer de devenir
insensible à ce qui lui cause du tort. Il ne s’agirait alors plus de vouloir
empêcher ce qui est inexorable, mais d’adopter une attitude dans laquelle
l’inexorable n’est plus un problème. Car, à y réfléchir, nos scénarios
précédents avaient vu juste en réalisant que le bonheur passe par la
sédation. La faille en eux vient du fait que leur sédation par la drogue ou
par la terreur, censée instaurer la stabilité, est-elle même en proie à
l’instabilité du système dont elle est issue.
Ainsi donc, le bonheur réel, celui qui est sans faille, doit inévitablement
provenir d’un changement d’attitude personnelle et doit être bâti sur des
bases parfaitement stables. Mais quelle attitude, quel état d’esprit peut
garantir l’absence de souffrances et de craintes ? Nous avons vu que même
en obtenant les conditions de la paix et de la stabilité matérielle ou
mentale, on peut toujours craindre qu’elles cessent. Plus globalement, sitôt
qu’une chose extérieure comme un bien ou une condition permet notre
bonheur, alors, ceux-ci n’étant pas éternels, notre bonheur ne peut pas
l’être non plus. Or, qu’y a-t-il de stable dans le mental humain ? Ni les
émotions, ni l’humeur, ni les envies ne le sont, ce qui signifie qu’on
n’accède nullement au bonheur par un changement de paradigme, quel
qu’il soit. On ne peut pas un jour se dire : « Désormais, je verrai tout du
bon côté et je ne m’inquiéterai de rien », car à n’importe quel moment

peuvent subvenir des épreuves qui détruiront cette attitude positive et le
bonheur qu’elle permettait.
Mais si donc aucun bien matériel et aucune attitude mentale ne peut

durablement mener au bonheur, celui-ci existe-t-il réellement ?
Il peut effectivement exister, mais sous une forme à laquelle nous ne

penserions pas spontanément et qu’il nous faut à présent découvrir. Pour
cela, quittons la sphère matérielle et aventurons-nous dans celle de la
conscience et des différentes voies qui la mènent au bonheur dénué de tout
concept.
II
La délivrance de la souffrance
II – LA DELIVRANCE DE LA SOUFFRANCE • 113
Sur les traces du bonheur
Dans le paradigme que nous avons décrit, il n'y a le choix qu’entre la

souffrance, à laquelle tout semble aboutir, et l’arrêt des émotions. C’est ce
qu’expliquait Bouddha à ses disciples lorsqu’il résumait sa doctrine ainsi :
« Je n’enseigne que deux choses : la souffrance et la délivrance de la
souffrance »1. Bouddha avait compris la vanité des plaisirs terrestres, leur
incapacité à apporter le bonheur et leur caractère éphémère, qu’il
nommait « impermanence », soit la destruction à laquelle toute vie et tout
objet se destinent, rendant absurde l’attachement à un bien, à une personne
ou à un système.
Le moyen de mettre fin à la souffrance, toujours selon Bouddha, est le

détachement, l’attitude consistant à ne plus rien désirer, à casser la
boussole plaisir-déplaisir en comprenant la nature périssable de ce que
nous convoitons. Cette compréhension doit alors nous faire réaliser que
nous ne désirons que des plaisirs illusoires, que nos envies sont fondées
sur notre ignorance et notre incapacité à reconnaître l’inconsistance des
objets qui nous entourent.
Bouddha n’eut pourtant pas toujours cette sagesse. Jusqu’à ses vingt-
neuf ans, fils d’un seigneur du nord-est de l’Inde, celui qu’on appelait alors
Çâkyâmuni avait vécu une vie de luxe et n’avait jamais manqué de rien.
1 David-Néel Alexandra, Le bouddhisme du Bouddha, Éditions du Rocher, 1989. On trouve

plusieurs traductions de cette phrase, le lexique français peinant parfois à retranscrire certains
concepts propres à la spiritualité orientale, notamment « dukkha », simplement traduit ici par
« souffrance ».
Intelligent, fort, beau, promis à un bel avenir et heureux jusque dans son
couple, Çâkyâmuni voyait la vie d’un bon œil. Il décida pourtant un jour
de quitter son palais, pour la première fois, et de visiter le pays.
Bien vite, il découvrit la réalité derrière le voile de la vie luxueuse.

Mêlé au peuple et à ses malheurs, il aperçut un vieillard. Plein de naïveté,
n’en ayant jamais vu avant ce jour, il demanda à son écuyer ce qui rendait
cet homme si frêle et pathétique. L’écuyer lui expliqua les conséquences
physiques de la vieillesse et l’informa également que tout le monde doit un
jour vieillir. Çâkyâmuni vit alors un homme malade et torturé par la
douleur. À nouveau, l’écuyer apprit à son maître ce qu’est la maladie et lui
enseigna que tout le monde peut un jour tomber malade. Enfin, Çâkyâmuni
rencontra un cortège funèbre et l’écuyer lui expliqua que tout être vivant
doit un jour mourir.
Ce fut là une rude leçon pour Çâkyâmuni qui se rendit compte que ni sa
richesse ni ses efforts ne le préserveraient de la vieillesse, de la maladie et
de la mort. Un jour, il serait vieux, malade et mourrait. Dès lors, quel
intérêt pouvait-il trouver aux plaisirs terrestres ? Comment profiter d’une
vie dont il savait qu’elle finirait indéniablement dans la souffrance ?
Dès ce jour, cette pensée l’empêcha de jouir de ses biens et il entra dans
une grande dépression, à la manière de nombre de nos contemporains, non
en réaction aux difficultés de la vie, mais à cause de son impuissance face
à ces dernières. Il était attaché aux plaisirs de la vie et à la vie elle-même
mais savait désormais que tout son bien était périssable. Alors Çâkyâmuni
abandonna la vie agréable qu’il menait, puisqu’elle n’avait pour lui plus
aucun sens. Il chercha son salut dans des méditations qui durèrent six ans
et au terme desquelles il connut l’éveil, la réalisation et le remède à son
anxiété.
La question est en quelque sorte celle du sens de la vie. Si Çâkyâmuni,

désormais Bouddha, ne réfléchissait pas en terme de sélection naturelle ou
de principe de surenchère, il mettait néanmoins le doigt sur une
interrogation que bien d’autres ont formulée et formulent encore : quel
intérêt peut avoir la vie sachant qu’elle mène inévitablement à la
souffrance et que nous sommes amenés à mourir, et donc à perdre tout ce
que nous avons acquis avec effort ?
À la question de l’intérêt de la vie, une objection se pose. Supposer que

la vie ait un intérêt est contraire à ce que nous avons dit jusqu’à présent. La
vie n’étant qu’une succession de hasards de l’évolution ou, à l’échelle
atomique, de lois physico-chimiques indépendantes de toute volonté, du
moins tant que l’on n’implique pas de dieu créateur dans l’équation, alors
à aucun moment il n’existe un quelconque intérêt à quoi que ce soit. La vie
n’étant que le produit de la sélection naturelle, elle n’existe que parce que
son fonctionnement mécanique la fait avancer à rebours de l’entropie et
qu’elle produit toujours une nouvelle génération vivante avant de mourir.
La vie existe finalement car l’existence, l’auto-préservation et l’auto-
réplication sont ses caractéristiques essentielles. L’idée d’un sens à la vie
est donc un mauvais départ, un postulat qui n’a pas de raison d’être
puisque rien ne le justifie.
Après réflexion, l’interrogation qui nous occupe n’est pas tant celle de
l’origine de la vie, de son ordre ou de sa destination, que celle du bonheur
et de la souffrance. Après tout, la société en elle-même n’est pas un être
vivant, « l’ordre des choses » ne souffre pas lorsqu’il est bouleversé et la
sélection naturelle n’est pas frustrée lorsqu’elle est empêchée. La seule
souffrance qui existe, et donc le seul problème, c’est la souffrance de la
créature vivante et consciente, puisque la vie et la conscience sont des
conditions sine qua none du ressenti de la souffrance et donc de la
considération d’un « problème ». Peu importe donc que l’on s’inscrive ou

non dans un processus naturel, que l’on respecte l’ordre d’un système ou la
logique de l’évolution des espèces. L’important n’est pas l’ordre mais le
bonheur. Peu importe également qu’une solution soit d’apparence
anarchique ou illogique si elle résulte dans le bonheur des êtres conscients
car alors, aussi étrange qu’elle soit, elle satisfait tout le monde. Mais
comme nous l’avons dit, le bonheur ici évoqué ne saurait être confondu
avec un quelconque plaisir dont on ne manquerait pas de se lasser, ou avec
un confort et l’illusion d’une stabilité qui finiraient toujours par être
ébranlés. Le seul bonheur digne d’intérêt est celui que rien n’entrave, mais
de quelle nature est-il alors ?
À en croire notre raisonnement, un tel bonheur ne peut pas être issu

d’un processus logique, du moins d’une logique que nous aurions acquise
via la sélection naturelle, puisque celle-ci ne repose que sur l’instabilité, la
lutte permanente et l’emballement évolutif de toute chose, l’impermanence
du bouddhisme en d’autres mots. Le bonheur, quoi qu’il soit, ne peut donc
en aucun cas reposer sur des bases impermanentes.
Le bouddhisme enseigne en réalité la raison du malheur et le moyen d’y

mettre un terme d’une manière qui lui est caractéristique, en détaillant la
chaîne des causes et des conséquences de la souffrance. Il considère la
souffrance comme le manque de ce que l’on désire où la présence de ce
que l’on réprouve, ce qui est aisé à concevoir. Il y a cependant dans les
enseignements bouddhistes un cheminement d’effets rendant la souffrance
inhérente à l’existence, du moins à l’existence matérielle, c’est-à-dire celle
du devenir et du mouvement permanent.
Ainsi donc, le bouddhisme nous révèle que la souffrance sous toutes ses
formes ne peut advenir que parce que nous adoptons cette existence du
devenir :
- L’existence du devenir, ou plutôt le devenir lui-même, provient de

notre capacité à acquérir des choses, le terme étant à prendre au sens large.
En somme, nous « devenons » au fur et à mesure de nos acquisitions
matérielles ou intellectuelles.
- Ces acquisitions sont le fruit de nos désirs, puisque sans désir, nous
n’avons aucune raison de chercher à acquérir quoi que ce soit.
- Le désir vient de la sensation, car si obtenir un objet ne provoquait

aucune sensation, nous n’en aurions aucun désir.
- La sensation vient du contact entre l’être et l’objet.
- Le contact, lui, n’est possible que par l’intermédiaire de nos six sens
selon le bouddhisme : vue, ouïe, toucher, goût, odorat et la capacité
mentale de formuler et manipuler des idées, la pensée donc.
- Les six sens n’existent que grâce au corps physique et à l’esprit, dont
ils sont les attributs.
- Le corps physique et l’esprit sont le fruit de la conscience.
- La conscience est issue de l’activité mentale générale.

- Enfin, l’activité mentale est issue de l’ignorance.
Le bouddhisme fait donc de l’ignorance la racine de la souffrance. Le

raisonnement peut toutefois paraître obscur pour le profane. Son
commencement est d’une logique assez évidente : pas d’acquisition sans
désir, pas de désir sans sensation, pas de sensation sans sens, pas de sens
sans corps. La suite est plus difficile à saisir et nous aurions certainement
moins d’assurance que le bouddhisme à faire du corps physique le fruit de
la conscience ou de la conscience le produit de l’activité mentale. En
réalité, notre vision scientifique et occidentale tend plutôt vers une idée
inverse, en attribuant la conscience au cerveau et donc au corps physique,
ou en faisant d’elle le cadre de l’activité mentale, transcendant donc cette
dernière. Par ailleurs, faire de l’existence et de la conscience des causes de
la souffrance pourrait amener l’adepte non-averti à chercher sa libération
dans la mort. C’est oublier l’idée complexe de la vie selon le bouddhisme,
de l’atman et du brahmane, des différents stades de la conscience ou de la
succession des incarnations, qui font de la mort une étape de l’existence
mais certainement pas sa fin. Il est enfin troublant de voir l’activité
mentale, associée à la formation d’images mentales, attribuée à
l’ignorance. Le rapport entre les deux n’est pas le plus évident à cerner. Il
faudrait en déduire que l’être ayant mis fin à son ignorance, ayant donc
atteint l’illumination, ne manifeste plus d’activité mentale, qu’il n’a donc
plus ni émotion, ni ressenti, ni désir. Si l’on comprend alors que dans un
tel état, la souffrance ne peut plus exister elle non plus, il faut alors
admettre que le bonheur serait une sorte de néant de la conscience, une
négation même de la conscience elle-même, puisqu’elle figure dans la
succession de causes et d’effets précédente et participe donc à part entière
à la souffrance.
Concevoir ce néant inconscient est une chose, en faire un bonheur en

est une autre. L’idée semble d’ailleurs éminemment contradictoire : s’il n’y
a aucune conscience, et donc aucun ressenti, comment est-il possible de
ressentir du bonheur ? La question se posait déjà il y a des siècles, de jeune
moine à maître spirituel, comme le rapporte un échange anecdotique de la
tradition zen :
– Maître, demande le jeune moine, comment peut-on ressentir le

bonheur dans l’illumination si celle-ci est dépourvue d’émotion ?
– Justement, répond le maître, le bonheur, c’est d’être libéré des

émotions.
Une réponse peu satisfaisante pour comprendre ce qu’est l’illumination.

Le sage Ramana Maharshi n’est malheureusement pas plus clair pour nous
lorsqu’il s’entretient avec des visiteurs venus le questionner dans son
ashram. Il compare alors l’illumination à l’état de sommeil profond :
Ramana Maharshi : Vous étiez heureux en dormant, sans sensations,

sans pensées, etc. […]
Visiteur : Comment peut-on dire qu’on est heureux dans le sommeil ?
- Tout le monde dit sukham aham asvāpsam (« j’ai bien dormi » ou «

j’ai dormi comme un bienheureux »).
- Je ne pense pas que ces gens aient raison. Il n’y a pas sukha (félicité),
il y a seulement absence de souffrance.
- Votre Être essentiel est Félicité. C’est pourquoi chacun dit qu’il était
heureux en dormant. Ce qui veut dire que dans le sommeil on demeure
dans son état originel, non contaminé. Quant à la souffrance, elle n’existe
pas.1
Ici, si Ramana Maharshi confirme que le bonheur de l’illumination se

fait par l’absence de sensations et d’activité mentale, il reste peu clair pour
le visiteur et pour nous-même sur la manière dont on peut, malgré
l’absence de ressenti, éprouver du bonheur. Il dit toutefois :
« La nature inhérente du Soi est Félicité. Cependant, une certaine

forme de connaissance doit encore être admise, même dans la réalisation
de la félicité suprême. On peut la qualifier de plus subtile que le plus
subtil.»2
Il explique alors qu’il existe un mental d’une nature supérieure à notre

mental habituel, pouvant apprécier le bonheur tout comme les autres
sensations, mais sans que ces dernières n’aient d’emprise sur lui.
Ainsi, le bonheur ne serait pas une émotion au même titre que le plaisir,
la souffrance, la peur ou la colère. Pire, ce serait l’apparition des émotions
qui étoufferait le bonheur. S’il fallait alors classer nos différentes notions
en commençant par la plus transcendante, il y aurait d’abord ce bonheur
indéfinissable en toile de fond, sur lequel viendraient se superposer
l’apparition de la conscience, puis ensuite seulement celle des émotions.
En cela, atteindre l’illumination, ou mettre fin à la souffrance, consisterait
non pas à faire disparaître les émotions, qui sont vouées à exister, mais à se
1 Maharshi Ramana (verbatim), Les enseignements de Ramana Maharshi, Éditions Albin Michel,
2005. Entretien du 16 Décembre 1936.
2 Ibid. Entretien du 18 Juin 1936.
défaire de leur emprise, de manière à posséder une conscience subtile

libérée de toute contrainte, notre conscience primordiale, synonyme de
bonheur.
D’un point de vue scientifique, qui se veut du moins rationnel, l’idée de

cette conscience primordiale n’est pas inconcevable. Nous avons vu que
l’apparition des émotions était un atout évolutif considérable et qu’elle
pouvait être attribuée à l’évolution et à la sélection naturelle. Il faut
néanmoins considérer l’ordre dans lequel conscience et émotions sont
apparues. Car, pour que les émotions apparaissent, il faut bien que la
conscience soit déjà présente pour les ressentir. Pas d’émotions sans
conscience, ce qui suppose un temps où la conscience existait vierge de
tout émotion et, par extension, de tout ressenti. Il y a là un champ
d’investigation plus qu’obscur car nos connaissances actuelles sont
insuffisantes pour comprendre comment l’action de tel ou tel
neurotransmetteur devient une émotion, et donc la mécanique physico-
mentale de cette émotion. Toutefois, est-il illogique de dire que pour qu’un
neurotransmetteur imprime une émotion sur la conscience, il faut
nécessairement que la conscience précède l’émotion ?
Sans nul doute, l’exploit de l’évolution et de la sélection naturelle fut de

réussir à harnacher la conscience vierge pour lui imprimer des émotions et
lui faire ainsi adopter des comportements spécifiques favorables à la
survie. Sauf à penser donc que la conscience et le système des émotions
basé sur les neurotransmetteurs sont apparus simultanément, ce qui
constituerait une évolution peu crédible par sa complexité soudaine, il est
donc nécessaire de considérer que la conscience, quelle que soit sa nature,
possède un état initial vierge de tout ressenti, et donc libéré de toute
souffrance.
En réalité toutefois, il nous faut aborder cette question épineuse avec

plus de prudence. Chercher l’origine de la conscience ou des émotions
sans même pouvoir les définir clairement est une entreprise hasardeuse.
Expliquer concrètement ces termes semble impossible et la science comme
la philosophie ne semblent pas trouver de définition convaincante. Qu’est-
ce que le plaisir ? Si l’on ouvre un dictionnaire, la définition du plaisir
nous renvoie à l’idée de satisfaction. La satisfaction nous renvoie au
contentement, qui amène lui-même à la joie, et la joie nous ramène au
plaisir. Beaucoup de synonymes mais peu de définitions. L’émotion, elle,
nous amène du côté de la sensation, du ressenti et de l’impression sans être
plus précise. Mais à vrai dire, c’est peut-être le propre de l’émotion d’être
indéfinissable. Ces émotions sont des expériences très parlantes lorsqu’on
les vit et quiconque a déjà eu peur comprend très bien ce qu’est la peur,
tout comme il comprend un large éventail émotionnel. Mais expliquer la
peur ou le plaisir à quelqu’un qui ne les aurait jamais expérimentés par lui-
même serait aussi ardu que d’expliquer la couleur rouge à un aveugle.
En réalité, si nous trichons en remplaçant la définition par un nuage de

synonymes, c’est parce qu’il n’y a pas de définition possible. La définition
étant la caractérisation concrète d’un objet, on comprend qu’une notion
immatérielle telle que l’émotion y échappe. Convertir une émotion en
concepts matériels est alors aussi impossible que de convertir des
kilogrammes en centimètres, le langage n’est tout simplement pas le
même. À quoi se raccrocher alors ? Côté scientifique, on peut caractériser
l’émotion par les mécanismes physiologiques qu’elle enclenche, comme le
pouls, les frissons ou l’accélération du rythme respiratoire, mais on ne
définit alors pas tant l’émotion que ses conséquences. Par ailleurs, nombre
de ces mécanismes physiologiques sont communs à des émotions pourtant
contraires. Les larmes que l’on pleure donc autant dans la joie que dans la
tristesse seraient une piètre définition de l’une ou l’autre de ces émotions.
S’il faut alors opter pour une définition plus imagée, on ne peut que
comparer maladroitement une émotion à une autre, ce qui revient bien à lui
trouver des synonymes. Il y a ainsi des expériences que l’on ne comprend
qu’en les vivant. C’est bien comme cela qu’a toujours été décrite
l’expérience de l’illumination dans les différents courants spirituels, qu’il
s’agisse d’un éveil tel que dépeint dans la tradition orientale du
bouddhisme et de l’hindouisme, ou bien d’une révélation divine propre au
déisme. Chez les uns comme chez les autres, on apprend que cette
illumination est une joie immense et intarissable, mais en fait non pas une
joie, car le terme est trop faible. Plutôt une impression nouvelle, différente
de toutes celles que l’on peut ressentir dans la vie mais qui, s’il fallait
absolument la décrire, se rapprocherait surtout de la joie, bien qu’elle la
surpasse incontestablement. Arrêtons-nous un instant sur l’échange entre
Motovilov, homme d’affaire russe, et Séraphim de Sarov (1754-1833), un
moine et saint orthodoxe, ce dernier offrant à Motovilov une expérience
spirituelle de l’illumination divine :
– Que sentez-vous maintenant? demanda le Père Séraphim.
– Je me sens extraordinairement bien.
–Comment «bien »? Que voulez-vous dire par « bien » ?
– Mon âme est remplie d'un silence et d'une paix inexprimables.
– C'est là, ami de Dieu, cette paix dont le Seigneur parlait lorsqu'il
disait à ses disciples : « Je vous donne ma paix, non comme le monde la
donne. […] C'est à ces hommes, élus par Dieu mais haïs par le monde,
que Dieu donne la paix que vous ressentez à présent, « cette paix, dit
l'Apôtre, qui dépasse tout entendement. » Que sentez-vous encore ?
– Une douceur extraordinaire.[…] Une joie extraordinaire dans tout

mon cœur.1
« Un silence et une paix inexprimables ». Une fois de plus, le non-

éveillé devra se contenter de synonymes et d’approximations, puisque
l’illumination n’est compréhensible que par celui qui la vit. Il ressort
toutefois de la vision bouddhiste du bonheur que ce dernier est l’état
primordial par excellence, existant avant l’émotion et avant toute autre
manifestation. La quête du bonheur deviendrait ainsi une tentative de
neutraliser toutes les créations mentales, c’est-à-dire l’intégralité de ce que
nous pouvons voir autour de nous ou penser en nous-même pour que ne
demeure plus que ce néant nommé « bonheur » que nous devons accepter
sans parvenir à le comprendre.
1 Goraïnoff Irina, Séraphim de Sarov, Éditions Abbaye de Bellefontaine et Desclée de Brouwer,

1995.
Le monde comme illusion
Si nous continuons à nous référer au point de vue bouddhiste, le

bonheur s’obtient par l’élimination des formes mentales et, alors, toute
réalité observable n’est qu’une surimpression intruse ne se contentant pas
de dissimuler l’état de bonheur primordial derrière un voile, mais en
annulant également l’expérience. À l’origine de tout cela, il y a
l’ignorance. Pourtant, comme nous le disions, le lien entre ignorance et
matérialisation mentale n’est pas clair. Que l’ignorance nous fasse prendre
une chose pour une autre, cela se conçoit aisément et les exemples ne
manquent pas dans notre quotidien, mais comment cette ignorance pourrait
faire surgir des formes du néant, du moins de l’état de bonheur de
l’illumination qui s’apparente à un néant heureux ? Par ailleurs, si cet état
de bonheur primordial est effectivement une paix parfaite et sans aucun
trouble, on se demande d’où peut émerger la perturbation initiée par
l’ignorance.
On peut imaginer l’état d’éveil comme une eau calme, à la surface

parfaitement lisse, et la perturbation comme un caillou qu’on y jette et qui
génère des vaguelettes. L’ennui, c’est que si notre analogie est correcte, le
caillou ne peut exister de lui-même. Au mieux, il sera une manifestation
issue des vaguelettes, mais ne pourra alors pas être à leur origine. Si l’état
d’éveil est sans manifestation, alors l’origine des manifestations est un
mystère. On peut facilement l’apparenter au mystère de la création de
l’Univers, qui connaît le même problème : on peut d’un côté supposer que
l’Univers a toujours existé, ou considérer d’un autre côté qu’il est né du
néant, ce qui rejoint la théorie du Big-Bang. Néanmoins, pour que de la
matière ou de l’énergie surgisse du néant, il faut bien qu’une loi physique

ou qu’une condition quelconque le permette. Mais sitôt que cette dernière
existe, alors la matière n’est plus issu d’un néant total. Si donc on ne
s’interroge plus sur l’apparition de la matière ou de l’énergie, il faut se
questionner sur celle des lois et des conditions qui la précède, ce qui ne fait
que reculer le problème. On a donc le choix entre un Univers ayant
toujours existé ou dépendant d’une chaîne de causes et de conséquences
infinies. Dans un cas comme dans l’autre, l’origine de l’Univers est
inconnue.
De manière générale, nous sommes dépassés par l’idée que quelque

chose puisse jaillir du néant, qu’il s’agisse d’un Univers entier ou de
manifestations mentales, ce qui revient au même dans l’optique bouddhiste
où tout phénomène physique est d’origine mentale. Nombre de maîtres de
sagesse orientaux nous enjoignent d’ailleurs à ne pas chercher la réponse à
ce mystère, estimée hors de notre portée. Une fois de plus, il faudrait
accepter des principes sans les comprendre. Dans un sens, cela est
cohérent. Si l’illumination transcende la conscience, il est inconcevable
que la conscience puisse la cerner. Dès lors, puisque notre réflexion ne
peut que prendre appui sur la conscience, le chercheur de vérité, malgré
ses efforts, s’expose à une déconvenue certaine, comme cet aveugle
cherchant à comprendre ce qu’est la couleur rouge par d’intenses
cogitations qui demeureront forcément stériles. Cela semble être un point
capital: l’éveil ne s’écrit pas dans le langage de la conscience, il est inutile
de vouloir se le représenter.
L’idée que le monde qui nous entoure serait illusoire est-elle plus
accessible ? On la retrouve systématiquement en Orient mais elle apparaît
parfois aussi dans les religions abrahamiques et, de façon plus générale,
dans toute pensée spirituelle qui, par définition, considère le monde de
l’esprit comme le plus important et place en second plan la sphère

matérielle. Dans la tradition chrétienne des premiers siècles de notre ère, et
principalement à travers l’enseignement des Pères du déserts, on lit comme
dans un écho des préceptes védantistes que toute forme physique ou
mentale est un mirage et une barrière entre l’esprit et Dieu. Pour Évagre le
Pontique, Dieu est sans forme et il convient de l’être soi-même pour Le
rejoindre. Ce ne sont pas ses coreligionnaires qui diront le contraire :
- Théolepte de Philadelphie dit : « Arrêtez donc les fréquentations au-

dehors, et bataillez au-dedans contre les pensées, tant que vous ayez
trouvé le lieu de la prière pure, la maison où le Christ habite. »1
- Le pseudo-Syméon dit : « L’esprit se retire des objets sensibles, se

garde des sensations extérieures, empêche ses pensées de cheminer
vainement parmi les choses de ce monde. »2
- Grégoire le Sinaïte dit : « Lorsque, occupé à ton œuvre, tu vois une

lumière ou un feu, en toi-même ou au-dehors, ou la soi-disant image du
Christ, des anges ou des saints, ne l’accepte pas, tu risquerais d’en pâtir.
Ne permets pas non plus à ton esprit d’en forger. Toutes ces formations
extérieures intempestives ont pour effet d’égarer l’âme. »3
Dans l’Islam soufi (tasawwuf), on lit :
- Chez l’imam Abdel-Halim Mahmoud : « Lorsque l'être humain se

joint à ce combat acharné - cette lutte pour les biens de l'ici-bas - il n'en
ressort, dans la plupart des cas, qu'avec un esprit chargé de soucis,
1 Gouillard Jean, Petite philocalie de la prière du cœur, Éditions du Seuil, 1979.
2 Ibid
3 Ibid
d'angoisses et d'inquiétudes. La voie vers la paix intérieure serait donc de

s'éloigner de l'objet même de cette lutte.»1
- Chez Ibrahim al-Hawwas : « Ceux qui rendent le culte le plus sincère

à dieu […] se sont affranchis de l’asservissement et des causalités de ce
monde. » 2
- Chez l’islamologue Eric Geoffroy : « La voie soufie consiste à

dépasser les illusions que fait miroiter le monde phénoménal, par son
infinie multiplicité. La réalisation de l'Unicité (tawhîd) s'opère donc en
partant du monde des formes, de l'enveloppe religieuse (Sharî'a), pour
percevoir la Réalité réelle (Haqîqa), sous-jacente aux apparences. »3
Dans Les rouages de la conscience4, nous tentions d’observer l’activité

de la conscience et la façon dont notre environnement semble s’y plier.
Nous remarquions que l’activité mentale pouvait être trompeuse et qu’elle
pouvait créer des manifestations de toute pièce par le biais de nos cinq
sens. Nous constations ainsi que toute manifestation sensorielle, lumières
et couleurs, sensations tactiles, sons, parfums et goûts étaient de pures
créations du mental et n’avaient aucune réalité propre.
Ce n’est ainsi que par une interprétation de l’intellect que des photons
captés par la rétine et transmis au cerveau par un flux nerveux y sont
convertis en lumière. Le photon existe, la sensation lumineuse, elle, est
subjective. De la même manière, si la vibration de l’air peut être
considérée comme objective, le son, soit l’interprétation de cette vibration
1 Abd al-Halim mamhûd, L’islam et le tasawwuf, islamophile.org, 2003.
2 Ibrahim al-Hawwas est cité par AbuNu’aim (théologien musulman du 11é siècle) dans son écrit
« Hilya al-’awliyâ’ »
3 Geoffroy Eric, Le soufisme, Éditions Eyrolles, 2015.
4 Madrasse Daniel, Les rouages de la conscience, Editions JATB, 2018.
par le cerveau, n’existe que parce que l’intellect le crée. Il n’existe aucune
odeur ni aucun goût, mais des molécules seulement et le stimuli qu’elles
envoient au cerveau, où elles sont ensuite traduites en sensations, le
langage du mental. Poussée plus loin, l’idée que les sensations n’existent
que par création mentale fait de notre réalité toute entière une
manifestation artificielle en tout point semblable à celle d’un rêve.
Rien ne permet de distinguer notre réalité d’un simple rêve. Toute

expérience, tout contact, toute pensée et tout ressenti de l’état de veille est
également accessible durant le rêve, si bien que ces deux états de
conscience se ressemblent parfaitement. Bien sûr, lorsque l’on se souvient
des songes de la nuit passée, c’est souvent leur invraisemblance, pour ne
pas dire leur absurdité, qui nous saute aux yeux. En comparaison, la réalité
nous semble infiniment plus cohérente et stable si bien que, constatant à
l’instant présent cette impression de cohésion et de stabilité, nous en
déduisons de manière certaine que nous sommes pleinement éveillés et
qu’il est impossible que nous soyons actuellement en train de rêver.
Pourtant, si logique que semble ce raisonnement, il peut tout à fait être
formulé durant un rêve. En effet, ce n’est qu’une fois le rêve terminé qu’on
en réalise l’incohérence. Notre réalité nous semble cohérente, mais il en
était ainsi du rêve le plus absurde tant que l’on y demeurait encore, si bien
que l’impression de réalité que nous éprouvons durant notre éveil peut être
questionnée. Toute objection à ce constat subira le même examen. Ainsi, si
l’on rétorque que notre vie réelle se poursuit jour après jour dans une
continuité certaine, et qu’elle se distingue donc des rêves qui, eux, ne se
suivent jamais entre eux d’une nuit à l’autre, on pourra répondre que c’est
encore une fois une observation faite après coup. Tant que l’on demeure
dans le rêve, on y éprouve cette sensation de continuité. Nous n’avons
alors pas l’impression d’avoir été placé dans un décor onirique imaginé par
le cerveau pour l’occasion, mais nous avons au contraire la certitude
d’avoir vécu une vie entière jusqu’au moment présent. L’assurance de

l’état de veille est similaire à celle du rêve, et la réalité pourrait un jour
subitement nous paraître aussi irréelle qu’un songe.
Le rêve nous donne également matière à réfléchir par sa faculté de nous

créer une mentalité quasiment ex-nihilo. Comme nous l’avons dit, si l’on
se rêve dans une situation précise, il nous paraîtra comme une évidence
que cette situation est la suite logique d’autres évènements. Si l’on se rêve
médecin sans l’être dans la vraie vie, cette situation nous semblera
parfaitement normale et l’on considérera alors comme une évidence les
années d’études qui auront précédé l’obtention de notre diplôme de
médecine. L’activité mentale à l’origine du rêve y aura ajouté pléthore de
faux-souvenirs, d’informations sorties de nulle part mais nécessaires à la
cohérence du rêve et passant pour des vérités à nos yeux. Or, la similitude
entre rêve et réalité nous amène à soupçonner un tel phénomène dans notre
existence réelle.
Cette interrogation est apparue chez les initiés orientaux bien avant que
la science n’étudie le concept du faux-souvenir. Il s’agit en fait de faire le
point sur son propre vécu : pour n’importe quelle expérience passée, on
peut alors se demander si l’on a vraiment accompli cette action, ou bien si
l’on se trouve actuellement dans l’état d’esprit d’une personne possédant
l’expérience en question dans sa banque de souvenirs mentale, sans que
cette expérience n’ait pourtant eu de réalité concrète. Suis-je donc le
résultat de nombreuses années de croissance, d’apprentissage, d’épreuves
et d’émotions variées ou bien, comme dans un rêve, ai-je été créé il y a
quelques instants seulement, mais avec en tête une masse de souvenirs me
donnant l’illusion d’être ancien ?
Il s’agit d’une question perturbante lorsqu’on ne la balaie pas trop vite

d’un revers de la main. Nos expériences passées nous semblent
parfaitement réelles et nos souvenirs nous paraissent clairement issus de
faits tout aussi vrais. Certes, nous avons tous cette impression, pourtant,
elle est aussi présente en rêve, où nous nous imaginons un vécu et des
souvenirs d’expériences que nous n’avons pourtant jamais traversées. Dès
lors, ils nous est impossible d’affirmer la réalité de notre passé. L’on peut,
au choix, représenter notre existence sur un axe du temps classique passé-
présent-futur, ou bien imaginer plutôt un point unique, le présent, avec à
ses côtés une valise de souvenirs remplie dès le premier instant. Un
homme de cinquante ans, lui, ne sait pas s’il a bien vécu un demi-siècle ou
s’il n’existe dans la réalité illusoire de sa conscience que depuis quelques
secondes avec une valise de cinquante ans de souvenirs qu’il fait siens.
Dans la mesure où notre réalité ne nous est accessible qu’au travers de la
conscience, que tout ce que nous pouvons imaginer même passe, par
définition, par l’imagination issue de la conscience, alors aucune
différence ne peut être faite entre une expérience réelle et une autre créée
mentalement. Du point de vue de l’individu, distinguer ces deux
hypothèses est impossible.
Par ailleurs, considérer la réalité et les souvenirs comme une

manifestation illusoire de la conscience en font des objets malléables à
volonté. Le roman 1984 de Georges Orwell, dont nous parlions
précédemment, est connu pour sa conception d’une société ultra-totalitaire,
mais on en néglige un passage aussi court qu’intéressant, dont la réflexion
n’a rien à envier à celle des conteurs d’histoires orientaux. Dans cette
scène, O’Brien, une des têtes pensantes du régime orwellien, explique à
Winston, le personnage principal, sa vision de la réalité. Le passé n’a pas
d’existence propre, explique-t-il. Il n’existe pas un lieu physique dans
lequel le passé se déroulerait comme se déroule le présent. Le passé
n’existe que dans la mémoire. Dès lors, si l’on manipule la mémoire, ou

plutôt si on la conditionne, alors n’importe quel passé peut être créé
artificiellement dans l’esprit d’un individu. Mais la malléabilité ne s’arrête
pas au passé. Le présent lui aussi n’existe que dans la conscience. Une
créature sans conscience n’a pas idée du présent ou de quoi que ce soit
d’autre, et l’expérience du réel, qui ne passe que par nos sens, dépend donc
entièrement de la conscience elle aussi. Un conditionnement mental
n’affecte donc pas que les souvenirs mais l’expérience du présent lui-
même. C’est la vision de O’Brien. Dans cette vision, il est inutile de
changer les évènements, il suffit de changer la perception que l’on en a.
Ainsi, O’Brien se dit capable de voler dans les airs, puisqu’il lui suffit pour
cela de se conditionner à cette idée jusqu’à s’en auto-persuader, se
convaincre que ses pieds quittent le sol quand bien même ce ne serait pas
le cas. Peu importe en réalité qu’il s’élève dans les airs réellement ou qu’il
s’illusionne car, de son point de vue, les deux scénarios se concrétisent de
la même manière, par la sensation mentale d’un envol. À supposer que
O’Brien soit le seul être conscient au monde, alors son raisonnement serait
sans faille et il aurait réellement tout pouvoir, non sur la réalité, si tant est
qu’elle existe, mais sur la perception et la représentation mentale qu’il s’en
fait, ce qui ne ferait aucune différence pour lui.
Dans 1984, c’est ainsi que le système travestit la réalité. Il est alors
nécessaire de conditionner par la force le mental de ceux qui refuseraient,
comme Winston, de s’auto-persuader. Winston, de son côté, persiste à
croire que la réalité possède une existence propre et indépendante de son
mental. O’Brien peut s’auto-persuader qu’il vole, et Winston peut lui-
même être conditionné par la force jusqu’à réellement croire que son
interlocuteur quitte le sol, mais tous deux ne seraient alors que sous le
coup d’une hallucination.
La divergence d’opinion tient ici à l’existence que l’on accorde ou non

à « la réalité ». Si elle existe, alors Winston a raison et les deux hommes ne
font que se convaincre d’un mensonge. Si par contre la réalité n’existe pas
et qu’il n’y a que des manifestations mentales, alors ni le vrai ni le faux
n’existent, O’Brien a raison et il a réellement le pouvoir de voler. Mais
dans la mesure où il est impossible de savoir si notre environnement est
une réalité ou un rêve, dans la mesure où, de toute manière, même un
monde réel ne nous est accessible que par le biais de la conscience, alors
O’Brien semble marquer un point : conditionner son mental revient à avoir
tout pouvoir sur le monde qui nous environne, sur le passé ou le présent et
sur les lois physiques les plus intangibles. Peu importe que la réalité ne soit
pas influencée par la pensée de O’Brien, puisque cette réalité objective ne
lui est de toute façon pas accessible, sinon par le prisme déformant de son
mental. Quand bien même O’Brien ne parviendrait pas à convaincre les
autres de sa capacité à voler, il aurait la possibilité de s’auto-persuader
qu’il les a bien convaincus. Sans doute le prendrait-on pour un fou, mais
dans son monde mental, le seul qui existe pour lui, son pouvoir serait
reconnu de tous.
Bien sûr, les choses présentées sous cet angle perdent vite en
consistance et il est difficile d’accepter la réalité comme un décor dont on
est finalement l'unique spectateur et qui, puisqu’il est le fruit de la
conscience, est donc parfaitement manipulable par le seul pouvoir de la
volonté. Pourtant, dès lors que l’on reconnaît l’importance de la
conscience dans la perception du monde, toutes ces hypothèses deviennent
inévitables et l’on comprend que la seule réalité dont on puisse attester est
celle de sa propre conscience. Tout le reste, souvenirs, environnements et
autres individus n’y apparaissent alors que comme un ensemble de
projections additionnelles et vides de toute réalité.
Finalement, ce sont sans doute les adeptes du rêve lucide, outre les
éveillés eux-mêmes, qui sont les plus à même de concevoir le monde
comme une projection mentale. La lucidité onirique, c’est-à-dire la
capacité de réaliser que l’on rêve pendant le rêve, s’apparente parfaitement
à l’éveil tel que supposé par la tradition bouddhiste. Dès lors que cette
prise de conscience se produit, le rêveur comprend instantanément que rien
de ce qui l’entoure n’est réel. Il se rend compte que les décors sont le fruit
de son activité mentale et que les personnages de son rêve, malgré
l’impression d’individualité qu’ils donnent, sont tout aussi artificiels.
Inévitablement, le rêveur perd alors tout intérêt au rêve, puisqu’il sait qu’il
ne tardera pas à se réveiller et que son décor onirique s’évanouira. Il
n’entreprend plus aucune action, n’interagit plus avec les personnages du
rêve et tout sentiment à leur égard, par exemple d’affection ou de peur,
disparaît aussitôt. Le rêveur lucide n’est plus impliqué dans le rêve, il n’en
est que le spectateur et n’en est pas plus affecté que par un film. Si la scène
qu’il a sous les yeux peut alors toujours lui plaire en tant que spectacle, les
liens qui l’attachent personnellement au rêve, eux, sont bel et bien rompus.
Le rêveur atteint dans son rêve l’état que désirent les aspirants à l’éveil
dans la réalité, celui de l’indifférence, du renoncement, de la
compréhension juste, de la destruction des affects, ou encore de
l’imperturbabilité.
C’est bien cette prise de conscience de l’illusion que tous recherchent

mais, bien sûr, elle est loin d’être évidente et nécessite un fort travail sur
soi-même et sur sa conscience. Tout n’est question que d’ignorance et de
connaissance : l’ignorant croit à ce qu’il voit, l’éveillé sait que ce qu’il voit
n’est pas réel. Plus précisément, il sait que ce qu’il a devant les yeux existe
en tant que mirage. Pour lui, il y a donc un état de bonheur absolu et,
autour de ce dernier, un voile de mirages qu’il faut parvenir à considérer en
tant que tel, sans que l’on se prenne d’affect pour l’une ou l’autre des
illusions qui y apparaissent. Résister à ces illusions est possible grâce à la

connaissance, celle du rêveur lucide qui, comprenant l’irréalité du monde,
n’en désire plus rien et traverse le mirage sans s’y attarder.
La connaissance
Ignorance et connaissance sont des termes génériques et peu parlants.

Comme dans le cas des émotions ou des états d’esprit immatériels, les
mots sont ici peu enclins à dévoiler le concept qu’ils incarnent.
Dire que l’ignorance est la cause de la souffrance et que la connaissance

est suffisante pour atteindre l’illumination laisse un goût d’insatisfaction.
L’aspirant doit comprendre que le monde est illusoire, ce qui peut aisément
se concevoir. Quiconque a expérimenté le rêve lucide peut douter de la
réalité du monde. Comme nous l’avons évoqué, l’étude scientifique permet
également ce doute. Il est possible de remettre fortement en question la
réalité de nos perceptions sensorielles et donc de tout notre environnement.
La physique quantique elle-même pourrait présenter des arguments allant
dans ce sens. Elle nous apprend notamment que les notions d’espace et de
temps sont bien différentes de ce qu’elles nous paraissent et que l’idée
même de matière doit sans doute plus à l’interprétation de la conscience
qu’à une réalité objective.
Il n’existe en fait aucune réalité qui soit objective puisque toute

expérience de la réalité passe par la conscience d’individus aux ressentis
subjectifs. De cela résulte la possibilité que tout soit un rêve et que
l’individu qui s’en pose la question soit seul, entouré de mirages. Malgré
tout, accepter cette hypothèse ne suffit pas à détruire l’ignorance. On peut
la trouver tout à fait sensée, affirmer comme une évidence que rien de ce
qui nous entoure n’existe vraiment, on ne possède cependant pas « la
connaissance » et l’on continue d’être impliqué dans un rêve auquel on ne

croit pourtant plus. Le détachement qui naît entre l’individu et le mirage
n’est donc pas total et des affects demeurent. Or, tant que des attachements
existent, les intérêts persistent aussi et l’individu, en suivant la chaîne de
causes à effets citée précédemment, se dirige toujours vers la souffrance.
Cette demi-illumination n’en est donc pas vraiment une, encore qu’elle
soit un premier pas. Elle est le lot de nombreux aspirants à un idéal
transcendant à travers toutes les spiritualités. Partout, on trouve l’exemple
d’individus qui, malgré une réelle volonté et une croyance certaine en
l’illumination, ne parviennent pas à se dégager de l’illusion, alors qu’ils en
comprennent pourtant l’aspect trompeur. Savoir que le mirage est un
mirage n’est pas suffisant, l’idée n’est pas assez ancrée, la connaissance
n’est pas assez profonde et l’emprise de l’illusion sur la conscience
demeure. L’individu, pleinement soumis à cette illusion, est tiraillé par ses
intérêts, par la satisfaction de son égo, par la recherche du plaisir et la fuite
de la souffrance, il reste la créature soumise aux principes de la sélection
naturelle et luttant pour son corps plutôt que pour son âme.
Dans les évangiles, c’est l’apôtre Pierre qui fait les frais de son
insuffisante connaissance. Traversant un lac sur une barque agitée par les
flots, lui et les autres apôtres sont rejoints par Jésus, qui marche sur les
eaux. Pierre dit à Jésus : « Seigneur, si c’est toi, ordonne que j’aille vers
toi sur les eaux »1. Jésus accède à sa demande et lui dit de quitter la barque
à pied pour venir le retrouver. Voilà que Pierre marche à son tour sur les
eaux pour retrouver son maître. Mais le vent et les vagues finissent par
effrayer l’apôtre qui, perdant sa confiance, commence à s’enfoncer dans
l’eau avant que Jésus ne l’en tire. La connaissance, ou la confiance en cette
connaissance qu’est la foi, lui avait permis, pour un instant, de transcender
1 Matthieu 14:28.
les éléments comme un rêveur lucide pourrait le faire dans ses songes.
Mais les craintes de Pierre, en ressurgissant, le forcèrent à retourner dans
l’illusion et à céder à ses règles. Il ne s’agit donc pas tant de soupçonner
que le mirage en est un, mais de s’en convaincre parfaitement.
Marpa Lotsawa, un maître bouddhiste tibétain de grande renommée

ayant vécu au 11e siècle, traversa une situation comparable à celle de
Pierre. Il perdit un jour son fils qui s’était tué en chutant de cheval.
Lorsque les disciples de Marpa le virent pleurer la mort de son enfant, ils
en furent étonnés et lui demandèrent : « Maître, vous nous avez enseigné
que tout n’est qu’illusion mais vous pleurez votre fils. N’était-il pas lui
aussi une illusion ? » Et Marpa répondit : « Certes, mais c’était la plus
belle des illusions. » Pour lui aussi, en dépit de sa grande connaissance et
de son indéniable avancée dans la voie initiatique, des affects demeuraient
qui persistaient à le rattacher au monde illusoire et à la souffrance. Il en est
en fait ainsi de tout aspirant se demandant s’il peut réellement tout quitter,
famille, travail ou richesse pour se lancer dans la quête de l’illumination.
Autant d’inquiétudes liées au souci du corps physique et entravant
l’initiation. Jésus y répond ainsi : « Ne vous inquiétez donc point, et ne
dites pas: Que mangerons-nous ? que boirons-nous? de quoi serons-nous
vêtus? […] Cherchez premièrement le royaume et la justice de Dieu; et
toutes ces choses vous seront données par-dessus. »1 L’enseignement est
clair, pourtant Jésus lui-même fut saisi de craintes à l’approche de sa
crucifixion, redoutant les souffrances auxquelles il serait bientôt confronté.
Ainsi donc, cet attachement au corps et à la vie serait plus profondément
ancré encore qu’on ne pourrait le penser et un long déconditionnement
serait nécessaire à l’éveil. Ce dernier passe toutefois pour être accessible à
tous. L’être le plus insignifiant peut marcher sur la voie de l’initiation, à
condition toutefois de savoir la reconnaître.
1 Matthieu 6:31-33.
Les religions et les spiritualités sont nombreuses dans notre monde et

dans notre histoire. À notre époque, où l’on se parle d’un bout à l’autre du
monde et où la culture est plus accessible que jamais, le chemin initiatique
est entravé par un obstacle de taille : la difficulté à choisir la bonne voie.
Car au fond, que cherche-t-on ? L’éveil, l’illumination ou le nirvana
semblent correspondre au même concept sans définition claire. Cette sorte
de néant où il n’y a rien mais où, en même temps, il y a du bonheur.
Acceptons notre ignorance sur ce point. Mais que dire ensuite de la voie à
suivre ? L’objectif est d’atteindre le paradis. Si dans l’Islam, il est défini
comme un lieu de plaisirs matériels semblables à ceux de la terre 1, le
christianisme le nomme aussi « Royaume de Dieu », le situe « au milieu
de nous2», comme s’il était un état d’esprit plus qu’un endroit, mais le
présente également comme un espace où siège le Seigneur, entouré d’élus
chantant sa gloire3. La tradition orientale conçoit également l’idée d’un
paradis présenté comme un lieu ou l’émotion du plaisir n’est pas
compensée par celle de la souffrance. Néanmoins, ce paradis-là n’est pas
éternel. Après avoir mené une vie droite, on y passe un temps
proportionnel aux bonnes actions qu’on a menées, avant de se réincarner
dans une nouvelle existence.
Ainsi, entre le paradis des plaisirs physiques et celui des plaisirs

religieux, le paradis éternel et le paradis temporaire, le paradis-lieu et le
paradis intérieur, et enfin entre le paradis tout court et le néant heureux, il
est difficile d’y voir clair. Lorsqu’en plus on apprend que la conduite à
adopter varie d’un paradis à l’autre, que les différentes pratiques sont
souvent contradictoires, qu’elles le sont parfois au sein d’une même
tradition, on se trouve complètement perdu. « Il existe cinq mille religions
différentes dans le monde et chacune prétend être la seule vraie » dit une
1 Coran 22:23, 43:68-73, 47:15, 56:30-35.

2 Luc 17:21
3 Apocalypse 7:9
phrase populaire assez caricaturale mais possédant comme toutes les

caricatures une part de réalité. Elle traduit le trouble des indécis, placés au
croisement de dizaines de routes et sommés d’en choisir une. Nombre de
ces personnes préfèrent l’abstention à l’erreur. Dans la mesure où chacune
de ces voies exige des efforts et une dévotion de longue haleine, faire le
mauvais choix serait une maladresse coûteuse. Alors on s’immobilise, on
observe ici les chrétiens, là les musulmans, plus loin les hindous, les
bouddhistes, on s’intéresse aussi aux gnostiques, aux agnostiques, aux
athées, aux animistes et à tant d'autres, dans l’espoir qu’un de ces groupes
se distingue nettement des autres et prouve une fois pour toute qu’il est la
bonne voie et non une impasse comme les autres. En somme, on
s’intéresse à tout mais on ne choisit rien.
La réalité est moins clivée. À vrai dire, nombre de spiritualités

possèdent une base et des voies communes. Si les préceptes varient de
temps à autres, ils se rejoignent aussi souvent si bien qu’à défaut d’un
dogme précis et complet, il est possible d’adopter des attitudes en accord
avec la majorité des croyances. Quelle que soit la spiritualité, le
matérialisme est généralement vu comme un obstacle à l’élévation.
Systématiquement, la conduite encouragée est celle consistant à se défaire
de ses attachements matériels ou du moins à ne pas en être l’esclave. De
même, les pratiques méditatives ne sauraient qu’être positives, permettant
à celui qui s’y adonne de clarifier sa pensée, son regard, et de distinguer le
vrai du faux. Malgré tout, des considérations majeures s’opposent parfois
et forcent à un choix, c’est notamment le cas de l’opposition entre
dualisme et non-dualisme, deux concepts fondamentaux de l’initiation
spirituelle.
Le non-dualisme
C’est principalement par l’étude de la spiritualité orientale que l’on se

confronte au non-dualisme, à travers le bouddhisme et la philosophie
indienne du Védanta notamment, où il est appelé Advaita.
Derrière le non-dualisme, il y a l’idée que tout est un, que la division

n’existe pas et que l’illumination consiste à prendre conscience de cette
unité de toute chose. Fidèle à elle-même, l’illumination se révèle une fois
de plus en totale contradiction avec nos ressentis habituels. Considérer que
le tout est un, intégrer la non-dualité donc, se traduit principalement par la
réfutation du lien entre observateur et observé. En effet, lorsqu’une
personne regarde un objet, qu’elle interagit avec lui, et quelle que soit la
nature de l’objet en question, un outil, une personne, un paysage ou même
une idée, il s’instaure de fait une relation entre observateur et observé et
donc l’idée d’une dualité. Or, la dualité, ou la multiplicité, implique
toujours un observateur. C’est en fait la notion d’égo qui conditionne la
dualité.
Du point de vue de l’égo, il y a ce que l’on est et le reste. L’égo étant

rattaché au corps, il fait la distinction entre ce qu’il croit être, c’est-à-dire
ce corps et la conscience qui l’habite, et le reste, son environnement. De
cette distinction naissent tous les intérêts qu’il éprouve et les désirs qui en
résultent, le fruit de son ignorance. La connaissance consiste alors à
réaliser la non-dualité et à prendre conscience que la multiplicité est une
création de l’unité. L’unité, elle, effaçant l’idée d’égo, donc de désir et de
souffrance, se présente comme un calme immuable caractéristique de

l’illumination.
Mais une fois de plus, au-delà des mots, que pouvons-nous comprendre
à un concept aussi déroutant que celui de la non-dualité ? C’est encore
l’analogie du rêve qui nous aiguille. Dans le rêve, les objets, les
personnages et les décors sont dépourvus d’égo ou de réalité propre, ils ne
sont en fait que l’émanation d’une source unique : la conscience du rêveur.
Si, comme nous apprenons peu à peu à l’entrevoir, notre réalité n’est que
le fruit de notre activité mentale, alors comme dans un rêve, tous les objets
qui la composent ne sont eux aussi que les reflets d’une unique source. En
somme, la non-dualité va de pair avec l’idée de la réalité illusoire, la maya
des hindous.
La non-dualité, c’est aussi la négation des paires d’opposés : bien et

mal, beau et laid, vrai et faux, autant de considérations qui perdent leur
sens dès lors que la notion d’égo, et donc de point de vue, disparaît.
La particularité du non-dualisme est qu’il sous-entend qu’aucun travail

n’est nécessaire pour atteindre l’illumination. Un jeune moine ou un élève
yogi de l’école non-dualiste qui se fixe l'illumination comme but est déjà
dans l’erreur car il adopte une vision dualiste des choses, se considérant lui
d’un côté et l’illumination de l’autre, comme objectif à atteindre et donc
comme un concept détaché de lui. Cela signifie que quelle que soit la
discipline et les exercices qu’il s’assigne en vue de ce résultat, ils sont
contre-productifs car ils impliquent un but et donc une dualité. Dit
autrement, il est contradictoire de penser, d’une part, que tout est un et,
d’autre part, que cette connaissance de l’un doit être acquise. Si tout est un,
alors le jeune yogi a déjà cette connaissance en lui, quand bien même il ne
le réalise pas.
La non-dualité, pour l’être accompli, se traduit en fait par le non-agir,

c’est-à-dire par une attitude ne prenant pas en compte le mirage de la
dualité. Choisir, chercher, entreprendre, c’est déjà considérer un but à
atteindre et donc une dualité. L’être non-duel est donc la neutralité
incarnée, il ne cherche rien car il ne considère rien, il n’agit pas car il n’a
pas de but, il ne s’attache à rien car aucun objet n’existe indépendamment
de lui. Quant à l’illumination, elle est la réalisation de cet état vierge de
tout point de vue, de tout but et donc de tout mouvement.
Difficile pourtant de considérer que l’illumination s’obtient en ne

faisant rien. Non pas qu’elle s’obtient, ce qui supposerait une fois de plus
un but, mais qu’en réalité, elle est déjà là sans qu’on ne s’en rende compte.
Celui qui cherche l’illumination est en fait déjà illuminé, tout comme celui
qui ne la cherche pas, d’ailleurs. Or, il n’y a pas que dans l’esprit d’un
occidental moderne que cette idée semble incohérente. Elle l’est
finalement pour tous les non-éveillés et en déconcerte plus d’un. Il faut
voir les milliers de chercheurs de vérité qui se sont présentés à un maître
de sagesse non-dualiste comme l’Inde en a beaucoup compté, le suppliant
de leur indiquer la voie à suivre pour atteindre l’illumination, pour
finalement obtenir comme réponse qu’ils n’avaient rien à faire car
l’illumination est déjà là. Si vraie soit-elle, cette réponse, comme le
concept de non-dualité, est trop exotique à l’esprit humain pour qu’il s’en
satisfasse immédiatement.
Penser, c’est déjà de la dualité. Tous les êtres autour de nous pensent et
sont donc apparemment eux aussi dans l’erreur. Considérer même « les
autres » est une trahison de la non-dualité. Quant à l’origine de l’erreur,
elle est toujours aussi obscure. Si tout est un, d’où est apparue la
multiplicité ? Il est dit dans le bouddhisme que le monde illusoire existe
bel et bien, mais en tant qu’illusion, et qu’il est une conséquence normale
du Tout. Il y a donc l’unité vraie et, en elle, la multiplicité illusoire, ce qui

apparaît à nouveau comme une contradiction.
Pour le yogi, il est difficile de s’entendre dire qu’il a déjà atteint

l’illumination et n’a donc plus rien à faire, ou encore que c’est le cas de
chaque être humain. « Si j’ai déjà atteint l’illumination, pourquoi est-ce
que je souffre, pourquoi ai-je des désirs et pourquoi est-ce que je ne jouis
pas de la félicité promise ? » se demandera-t-on alors. La félicité est bien
là, mais elle est voilée par l’illusion de la multiplicité, qui crée l’égo, les
désirs et la souffrance. Le seul travail à faire, qui n’en est en fait pas un,
consiste à non-agir, à adopter la neutralité du non-attachement. Seulement
alors l’influence de l’illusion sur l’esprit disparaîtra et l’illumination sera
non pas obtenue, puisqu’elle a toujours été là, mais réalisée, ou plutôt
remarquée, comme un objet que l’on cherche longuement autour de soi
avant de se rendre compte qu’on l’a dans la main.
Dans cette optique non-dualiste, dont il nous faut renoncer à

comprendre tous les rouages, visiblement hors de portée du non-éveillé,
l’illumination consiste à ignorer une sorte d’écran mental qui nous voile la
lumière. Il faut en fait cesser de croire que nous sommes liés par des
contraintes, car toute contrainte est la trace d’un intérêt et donc d’un égo
persistant, source de souffrance.
Plus facile à dire qu’à faire cependant, et ce détachement total, ce non-

agir, semble peu conciliable avec la vie de tous les jours. Les maîtres de
sagesse orientaux eux-mêmes ne semblaient pas adopter le non-agir.
Comment pourrait-on subsister dans le non-agir ? Et qu’est-ce que le non-
agir d’ailleurs ? Se lever le matin est une action, manger et boire aussi,
pourtant ceux qui passent pour des éveillés non-dualistes le font chaque
jour. L’on pourrait nous reprocher de prendre volontairement l’idée de
non-agir au pied de la lettre pour mieux la réfuter, mais au-delà de l’aspect

trivial de notre questionnement, l’acte de se nourrir répond au désir de la
faim et sert au renforcement du corps physique. Le corps physique n’étant
qu’un véhicule passager et illusoire, vouloir le préserver n’est-il pas
contradictoire avec l’idée de non-attachement et de non-agir ? Par ailleurs,
que dire de ces sages qui prêchent le non-agir ? Prêcher le non-agir, n’est-
ce pas déjà le trahir ? Il s’agit là d'interrogations légitimes pour un non-
initié. De la même manière, on peut s’étonner de voir un sage expliquer
que l’existence n’est qu’un rêve et passer pourtant du temps à répondre
aux questions des gens. Car si tout est un rêve et que la réalité est non-
duelle, alors ce sage se répond en fait à lui-même, après s’être interrogé
lui-même.
De manière plus générale, il apparaît dans l’attitude de ces enseignants,

à commencer par Bouddha lui-même, une distanciation d’avec le monde,
puisque celui-ci est considéré comme une illusion impermanente, mais
aussi une certaine volonté que cette illusion se déroule convenablement. Il
s’agit en fait d’agir dans le monde, mais sans que cette action n’ait
d’impact sur notre esprit. Le non-agir ne signifie donc pas qu’il faut
renoncer au moindre geste, mais que l’on doit agir tout en gardant en soi
l’idée que notre action est vide de contenu, qu’elle n’a aucun mérite et ne
doit produire ni fierté, ni honte. Il y a donc une séparation de l’esprit et du
corps, le corps étant actif dans le monde comme un rouage dans une
machine, accomplissant sa tâche sans la questionner, et l’esprit étant
ailleurs, ne s’associant pas au corps, niant l’égo et ne retirant donc rien de
l’activité du corps. Certains y verront l’idée du somnambulisme, que
Ramana Maharshi approuvait, celle du corps laissé à lui-même dans l’acte,
et de l’esprit neutre. Il est ainsi normal que le corps agisse dans le monde
illusoire et l’esprit ne doit pas s’en soucier. Alors, comme chez un
somnambule, le corps prend soin de lui-même et exécute machinalement
ses tâches. Mais ce sont surtout les préceptes du karma-yoga qui se

retrouvent ici : agir sans s’attacher aux conséquences de l’acte.
La vision non-dualiste, même si cela semble contradictoire, ne nie pas

l’existence de l’illusion, pas plus que nous ne nions celle de nos rêves.
Nous réalisons que les éléments du rêve sont irréels mais nous
reconnaissons bien que cette scène illusoire s’est présentée à notre esprit. Il
en est de même du voile illusoire de la multiplicité. Pour imager cela, il est
possible de visualiser une bulle de savon immobile, l’unicité en apparence,
mais dont le mélange d’eau et de savon produit sur sa mince surface une
multiplicité de volutes en mouvement. Quel que soit le mouvement de ces
volutes, il n'impacte pas la stabilité de la bulle. Une autre image plus
employée est celle d’une étoile et de planètes gravitant autour d’elle.
Même si la trajectoire des planètes est due à l’attraction de l’étoile, celle-ci
ne fournit pour cela aucun effort. Elle se contente d’exister et le système
planétaire se met de lui-même en mouvement autour d’elle. C’est ainsi que
l’illusion de la multiplicité, mirage gravitant autour de l’un, est décrite. La
multiplicité est une conséquence normale de l’unité, elle en dépend, alors
que l’unité, justement parce qu’elle est une, ne fait rien pour donner
naissance ou pour entretenir la multiplicité.
L’aspirant à l’illumination, actuellement enchaîné par l’égo, doit

différencier son corps et son esprit. Le corps, illusoire, doit être rendu à
l’illusion et s’y insérer comme un rouage fonctionnel, tandis que l’esprit
doit retourner à l’unité par le non-agir. Il doit donc renoncer à l’illusion, ne
pas prendre parti pour son corps physique, ne pas développer d’intérêt
pour des éléments illusoires ou entretenir la flamme de désirs
impermanents. Seulement alors il se détachera du mirage et remarquera
l’illumination qui était en lui depuis le début.
On pourrait se demander pourquoi un éveillé cherche à guider les non-

éveillés. En effet, dès lors qu’il atteint l’illumination, l’éveillé, libéré de
l’illusion, n’est plus censé accorder d’intérêt aux non-éveillés, puisque
ceux-ci font aussi partie de l’illusion. Il faut comprendre ici que l’aide
apportée aux non-éveillés fait partie de ces actes que l’éveillé accomplit
sans y voir aucun intérêt et sans en éprouver aucune satisfaction, mais
seulement parce que c’est dans l’ordre des choses. Tout comme l’illusion
se manifeste spontanément autour de l’un, la part illusoire de l’éveillé se
manifeste et agit spontanément dans le monde illusoire. L’esprit, lui, ne fait
rien pour aider cette action ni pour l’empêcher, il laisse sa propre part
illusoire agir et le monde illusoire se manifester comme le Soleil laisse les
planètes graviter autour de lui sans les aider ni les empêcher.
Dans cette nouvelle optique, l’illumination n’est pas un état à atteindre,

mais simplement à remarquer. Pour cela, notre attention doit être détournée
des considérations matérielles et égotiques, elle doit échapper au voile de
l’illusion pour ne plus voir que la vérité de l’illumination. Tout cela
s’obtient, selon les non-dualistes, par le non-agir. C’est ainsi que l’on
explique aux chercheurs de vérité que pour résoudre leurs problèmes et
venir à bout de leur souffrance, ils ne doivent rien faire, ils doivent non-
agir, une solution bien maigre pour les gens en proie aux douleurs de
l’existence. Pourtant, la pratique du non-agir, menant celui qui l’adopte au
détachement de toute chose, met bien un terme à ses désirs et donc à ses
souffrances. Loin d’être une simple idée poétique, le non-agir s’inscrit
pleinement dans la tradition bouddhiste et s’attaque à la racine du mal,
l’ignorance, soit l’incapacité des hommes à constater l’impermanence de
ce qu’ils convoitent.
Dire pour autant qu’il n’y a rien à faire pour atteindre l’illumination
n’est peut-être pas une formulation exacte. Nous avons vu que le non-agir
s’associe clairement au non-attachement et que celui-ci est une condition

essentielle à la levée du voile de l’illusion. Peu de chances d’illumination
pour celui qui recherche en permanence des biens matériels. Pleinement
ancré dans le mirage et confronté aux désirs les plus divers, il aura
certainement un grand mal à atteindre l’éveil. Or, chaque être possède des
désirs qui, s’ils ne sont pas tous extravagants, restent réels, ainsi qu’un
égo, un amour de soi, des intérêts, autant d’attaches à l’illusion. Ces
attaches sont pour nous parfaitement naturelles, tout comme les actions
que nous menons chaque jour pour combler nos désirs. Nous sommes
conditionnés à l’agir depuis toujours et adopter le non-agir, attitude contre-
nature par excellence, nous demanderait paradoxalement de grands efforts.
Ce sont ici les désirs qu’il faut combattre, les vieilles addictions et la
rumination de notre esprit. Or, si le silence intérieur est plus reposant que
l’agitation mentale, cette dernière est bien plus spontanée pour nous.
Atteindre le détachement consiste à prendre le contrôle de son activité

mentale et de ses automatismes, à mater son excitation, sa volonté
d’explorer mille idées à la fois, d’imaginer de nouvelles sources de plaisir,
de nouveaux ennemis à maudire et de nouvelles considérations égotiques à
renforcer. Finalement, il est aussi ardu de contrôler son esprit que de forcer
un hyperactif à rester calmement assis sur une chaise. Pour un esprit
excité, ne rien faire est un effort. Pour vaincre cette excitation, la mainmise
sur le mental doit être ferme, mais également permanente. Or, ceux qui se
sont essayés à la méditation le savent bien : on peut canaliser son esprit
quelques instants, mais au premier relâchement, on se remet
immédiatement à rêvasser pour de longues minutes.
Dans la tradition orientale, l’illumination va de pair avec le

détachement. L’éveillé, celui qui a réalisé l’impermanence de toute chose,
est naturellement détaché des biens matériels et s’est également défait de
son égo. En cela, quoiqu’il fasse, il est pleinement dans le non-agir et ne

vise aucun but car il a compris que tout est un. Il est hors du paradigme
observateur-observé. Mais pour le non-éveillé, le détachement n’est pas
naturel et l’esprit, convoitant toujours un bien ou un autre, doit être tenu
sous contrôle. Comme nous l’avons dit, pour un être humain empli de
pensées égotiques, il est très difficile de non-agir.
L’entraînement spirituel tel qu’il est détaillé dans la tradition orientale,

sous ses différentes formes, vise toujours à la canalisation de la pensée, la
fameuse mise sous contrôle de l’esprit. Quant à cette canalisation, elle est
généralement obtenue par des actes de focalisation du mental sur un objet.
C’est le cas de la majorité des exercices méditatifs. Dans ces derniers, on
peut représenter l’esprit humain par l’image d’un éléphant, ou plutôt de sa
trompe. L’éléphant, dit-on, balance naturellement sa trompe d’un côté à
l’autre, d’un objet à un autre, à la manière de notre esprit. Mais si on lui
présente une chaîne fixée à un mur, il la saisit avec sa trompe, ne la lâche
plus et s’immobilise. L’idée est la même lors des exercices spirituels :
donner à l’esprit un objet sur lequel se focaliser, afin qu’il cesse de
s’agiter.
La pratique de dhyana, dans le Raja-yoga, qui s’apparente à la

méditation de pleine conscience mieux connue des occidentaux, repose sur
ce principe. On choisit un objet, une idée, une image, et l’on s’efforce de
maintenir son attention sur elle, de ne pas laisser son esprit vagabonder
vers d’autres idées. Il est courant de choisir une fleur comme objet. Alors
on la fixe, ou bien on se la représente mentalement et on ne la quitte plus.
Pour un débutant, l’exercice est très difficile. Tout au plus, l’image de la
fleur est maintenue en tête quatre ou cinq secondes avant qu’une autre idée
ne la remplace, mais il faut alors persévérer. Assis en position de
méditation, on se surprend à rêver, à songer aux problèmes du quotidien,
on réalise que cela fait plusieurs minutes qu’on ne pense plus à la fleur.
Lorsque cela arrive, on se remet simplement à l’exercice. Cinq secondes
de concentration, puis dix, vingt, trente, puis une minute, cinq minutes, des
égarements de plus en plus courts, de plus en plus espacés, l’esprit
s’habitue peu à peu à tenir la concentration longuement et l’exercice est de
plus en plus simple. Le contrôle tyrannique qu’il fallait imposer à son
esprit n’est plus nécessaire, une simple concentration suffit et, lorsque l’on
termine cet exercice, l’esprit demeure calme de lui-même pendant un long
moment.
Dhyana consiste à méditer sur un objet, les mandalas sont des dessins
sur lesquels on médite également. Les mantras sont des formules que l’on
répète, pranayama des exercices respiratoires visant à se concentrer sur le
souffle, tandis que dans l’exercice de japa, on psalmodie continuellement
la même prière. Dans tous ces exercices, on donne un objet, une image ou
des mots à l’esprit pour qu’il se focalise sur eux et mette un terme à ses
ruminations. Pratiqué assidûment, ce contrôle mental devient de plus en
plus aisé et ses effets de plus en plus étendus dans le temps. En fait, le
contrôle mental devient spontané, même en dehors des exercices et, peu à
peu, celui qui les pratique apprend le détachement.
Pour autant, il n’atteint pas l’illumination. Non-dualisme oblige,

l’illumination est toujours là. Les exercices spirituels ne visent qu’à
dissiper les illusions. Puisque ces illusions ne se manifestent à nous que
par notre activité mentale, celle-ci doit être focalisée de sorte à ne plus leur
accorder d’attention. Si l’on ne pense pas à l’illusion, alors elle cesse
d’exister. L’illumination, elle, telle que la présente le bouddhisme, se
manifeste alors comme un déclic soudain et la vérité apparaît à celui qui la
voit comme une évidence.
La tradition, qui s’aide souvent de paraboles, illustre l’illumination par

l’histoire d’un homme marchant sur un chemin forestier à la nuit tombante.
Soudain, dans l’obscurité, il pose le pied sur un serpent. Pris de panique,
redoutant une morsure, il fait un bond pour échapper au danger. Puis,
reprenant ses esprits, il remarque que ce qu’il prenait pour un serpent
n’était en fait qu’une corde laissée en travers du chemin. Sa crainte le
quitte aussitôt et il rit de sa méprise. C’est ainsi que l’illuminé réagit à son
éveil : ses anciennes craintes et ses désirs lui semblent soudainement
dérisoires. Il comprend que toutes ses anciennes considérations étaient
fausses, il perçoit la nature éphémère et illusoire de toute chose et n’a plus
aucun intérêt, aucun but à atteindre. Sa propre vie lui semble insignifiante,
il ne s’inquiète alors plus de rien et n’éprouve plus aucune souffrance. S’il
fallait occidentaliser cette parabole, l’illumination pourrait être l’histoire
d’un homme criblé de dettes, désespéré de sa terrible situation financière,
qui prendrait soudainement conscience qu’il joue une partie de Monopoly
et que la ruine qu’il subit dans le jeu n’a en réalité aucun impact sur lui. En
réalisant que le jeu est illusoire, il lui est impossible de souffrir de ce qui
s’y passe. En réalisant pleinement que notre monde est impermanent et que
l’illusion, comme les volutes de savon, n’a pas d’impact sur ce que nous
sommes vraiment, l’un, il nous est impossible d’éprouver de la souffrance.
Le dualisme
Alors qu’ils s’inscrivent dans une démarche non-dualiste, les exercices

précédemment cités fonctionnent sur une base clairement dualiste. Lorsque
l’on médite sur un objet ou une image quelconque, on crée un rapport
d’observateur à observé incompatible avec l’idée du non-dualisme et de
l’unité. Il faut bien comprendre que dans la tradition orientale, dualisme et
non-dualisme s’entremêlent fréquemment et que, si la réalisation de l’unité
est l’objectif ultime, ce dernier s’atteint fréquemment par des pratiques
spirituelles dualistes.
Dans le non-dualisme, il n’y a en toute logique aucune place pour une

divinité à vénérer. Une fois de plus, adorer un dieu est un acte dualiste
entre adorateur et adoré. L’illumination bouddhiste ou védantiste consiste
en la réalisation d’un état de paix et non en l’atteinte de la divinité aimée,
pourtant, l’adoration d’un dieu est vue comme une pratique permettant
efficacement d’atteindre l’illumination. On nomme cette pratique "bhakti",
ou dévotion.
Le Bhakti-yoga, c’est-à-dire la voie de l’adoration d’une divinité et les

exercices qui composent cette voie, n’est en fait pas si contradictoire avec
la non-dualité. Il est nécessaire de la voir, au même titre que les autres
yogas, comme l’apprentissage de la concentration mentale et du
détachement des objets matériels. En fait, il est presque possible de voir la
bhakti – comprenez donc l’adoration d’un dieu – comme une pratique
semblable à celle de dhyana, la méditation sur un objet, l’objet en question
étant alors le dieu choisi. Il faut ensuite noter que l’identité de ce dieu n’a
aucune importance. L’hindouisme regorge de divinités et toutes peuvent

être l’objet de l’adoration dans le Bhakti-yoga. L’essentiel est que le
pratiquant de cette adoration éprouve une réelle dévotion pour cette
divinité. La pratique de japa, qui consiste à répéter continuellement le nom
du dieu choisi, est ainsi propre à chaque pratiquant, qui nomme le dieu de
son choix. C’est l’état d’esprit du pratiquant qui importe et non le dieu
choisi puisque celui-ci, ou plutôt l’image que le pratiquant s’en fait, est
aussi illusoire que le reste dans la réalité non-dualiste. Il importe seulement
que l’esprit se focalise sur le dieu pour oublier l’illusion qui l’entoure,
comme l’éléphant se fixe sur la chaîne et ne s’occupe alors plus du reste.
Ma Ananda Mayi, grande figure de sagesse de l’hindouisme

contemporain, pratiquait le japa dans sa jeunesse en répétant
inlassablement le nom de Shiva. Après son mariage, elle alla vivre dans la
famille de son mari qui vénérait Vishnou et non Shiva. Loin d’en être
troublée, Ma Ananda Mayi se contenta de répéter désormais le nom de
Vishnou, ce qui lui était égal, puisqu’elle avait compris que les différents
noms de Dieu désignent la même réalité, ou plutôt la même illusion. Plus
tard, elle rencontra un jeune homme qui souhaitait à son tour pratiquer le
japa, mais ignorait de quelle divinité il devait prononcer le nom. Ma
Ananda Mayi expliqua que le nom qu’il choisirait n’avait aucune
importance tant qu’il y voyait Dieu. Finalement, lorsque l’on demanda à
Ma Ananda Mayi à quelle religion elle appartenait, elle répondit qu’elle
acceptait d’appartenir à toutes, pour souligner une fois de plus que c’est la
dévotion plus que l’objet de la dévotion qui importe, tout comme dans la
pratique de dhyana, c’est la focalisation du mental qui compte, plus que le
fait de méditer sur une fleur ou un mandala.
Ce principe, qui fait de l’acte de concentration le point central de la

pratique yogique, se retrouve dans les nombreuses histoires ornant la
spiritualité orientale.
On raconte tantôt l’histoire d’un jeune moine très critique envers lui-
même, désespérant d’atteindre un jour l’illumination et remettant même en
question l’enseignement qu’il reçoit, mais qui découvre un jour qu’il est
lui-même vénéré par d’autres moines et que ceux-ci réalisent des miracles
en prononçant son nom.
Dans le Ramayana, Hanuman vénère Rama jusqu’à le surpasser dans

ses exploits, traversant la mer d’un simple bond lorsque que Rama doit
fabriquer un pont.
Plus parlante encore, l’histoire de ce yogi, passant pour être quelque

peu arriéré d’esprit et harcelant son maître pour que ce dernier lui donne
un mantra, une phrase à répéter continuellement en guise d’objet de
méditation. Énervé de son insistance, le maître l’envoie paître par des
jurons. Croyant que ces jurons étaient le mantra tant attendu, le yogi les
médite avec grand respect et finit par accomplir à son tour des miracles en
les prononçant.
Ces récits anecdotiques soulignent l’importance d’adopter le bon état

d’esprit et renvoient l’objet de dévotion à ce qu’il est : une simple béquille
dans l’apprentissage de la concentration, interchangeable et sans valeur
intrinsèque. Pour résumer les pratiques orientales destinées à réaliser
l’illumination, considérons les quatre principaux margas, ou voies
spirituelles :
- Le karma-yoga : il s’agit de la voie du non-agir par excellence, dans le

sens que nous lui avons donné, c’est-à-dire non pas un refus de participer à
l’activité du monde, mais un détachement complet de toute chose, des
mérites de ses propres actions principalement. Le Karma-Yoga se traduit
par la formule suivante : « Tu as droit à tous les actes, mais à aucun de
leurs fruits ». Le karma-yogi accompli est donc l’être qui agit sans jamais
se soucier des conséquences de ses actes, qu’elles soient bonnes ou
mauvaises. Il travaille sans penser à son gain, aide son prochain sans
penser au mérite que cela lui octroie et ne se soucie de rien de ce qui lui
arrive. C’est le détachement le plus total, le désintérêt du monde
conduisant à l’arrêt des désirs, à la fin des souffrances et à l’illumination.
On comprend mieux cette idée en réalisant que le karma tel qu’il est conçu
en Orient n’est pas, comme on le pense souvent en Occident, une sorte de
fatalité ou de justice immanente. Il ne s’agit donc pas de dire : « J’ai
commis une mauvaise action, le karma me le fera payer. » Mais plutôt :
« En me souciant des conséquences de mes actes dans le monde, je
m’enchaîne moi-même au monde. » La paradis bouddhiste, qui n’est pas
l’illumination, même s’il est un lieu plaisant, est un endroit auquel
accèdent ceux qui ont commis de bonnes actions sans toutefois se libérer
de leur karma. Ayant en quelque sorte accepté l’idée du bien et du mal, ils
héritent du paradis où ils vivront dans la joie, mais uniquement jusqu’à ce
que cette joie compense leurs mérites. Il ne s’agit aucunement d’une
récompense éternelle mais d’une vie temporaire comme l’est la nôtre, et
qui précède une nouvelle incarnation. Les bouddhistes considèrent donc
qu’aller au paradis est un échec sur la voie de la libération, comme l’est
toute existence terrestre voilée d’illusions. La vraie réussite est de se
libérer du karma pour atteindre le nirvana. Tant que l’on demeure dans les
différents mondes, paradis compris, on s’expose à de nouvelles existences,
on retourne au monde auquel on se lie par ses émotions.
- Le Jnana-yoga : il est considéré comme un chemin difficile et pourrait

être traduit comme la voie de la connaissance. Le Jnana-yoga, comme les
autres yogas, consiste en l’obtention de la vue juste, c’est-à-dire de la
capacité de voir les choses telles qu’elles sont, sans le prisme de l’égo, de
déceler l’illusion et l’impermanence de toute chose. Pour cela, le
pratiquant procède de deux façons : en considérant d’une part ce qu’il est,
d’autre part ce qu’il n’est pas. Le jnani cherche en fait à faire la distinction
entre sa part réelle, sa conscience primordiale donc, que l’on nomme le
Soi, et le reste, l’illusion qui émane du Soi. L’illumination est atteinte
lorsque le Soi est réalisé. Ainsi donc, le jnani se demande en permanence
« Qui suis-je ? » et pratique la discrimination des différents objets qui
l’entourent ou de ses propres pensées : « Je ne suis pas cela, je ne suis pas
cela non plus, ni cela ». Au terme de son introspection, le jnani atteint
l’illumination en comprenant ce qu’il est réellement. Comme nous l’avons
dit, cette voie est réputée difficile d’accès au profane, car très abstraite.
Elle fut notamment portée par Ramana Maharshi, dont les entretiens
démontrent que les concepts du Jnana-yoga demeurent opaques pour
nombre de chercheurs de vérité.
- Le Raja-Yoga : cette voie-ci est plus dualiste que les deux précédentes
car elle consiste en une succession de pratiques ou d’exercices menant à
Dhyana, la méditation prolongée sur un objet, dans un rapport observateur-
observé assumé. Mais ainsi que nous l’avons dit, le but de la méditation
sur un objet consiste à découvrir sa nature illusoire et, par extension, celle
de tous les objets de ce que nous prenons pour la réalité. Le Raja-yoga
instaure cependant une certaine discipline et une succession progressive
d’exercices n’incluant pas seulement la méditation mais également
l’adoption d’un comportement droit, d’une attitude correcte envers soi-
même et envers la société. On trouve ainsi dans les préceptes du Raja-yoga
de ne pas voler ni médire son prochain, tout comme l’injonction de gagner
sa vie honnêtement. Il s’agit en fait d’un véritable cheminement de bonne

conduite. Lorsque le pratiquant mène une vie droite, il commence les
exercices plus concrets : les asanas, ou postures méditatives, les
pranayamas, ou exercices respiratoires, puis les méditations prolongées
menant à la dissipation de l’illusion.
- Le Bhakti-yoga : la voie de la dévotion dont nous avons parlé

précédemment, une voie également dualiste consistant en l’adoration
d’une figure divine choisie par le pratiquant. Cette voie est moins encadrée
que les autres et se traduit par le japa, ou la répétition du nom divin, les
prières, les chants et louanges adressés au dieu choisi. Au terme de ce
yoga, le pratiquant voit en toute chose l’œuvre de Dieu et se considère lui-
même comme un serviteur inconditionnel de la volonté divine. En cela, il
renonce plus ou moins consciemment à lui-même, à son égo, et
n’accomplit plus rien d’autre que ce qu’il considère comme les
commandements de son dieu.
On comprend donc que dans la tradition orientale, dualisme et non-

dualisme sont intimement mêlés. Les yogas sont tantôt d’un bord, tantôt de
l’autre, et il est possible d’en pratiquer plusieurs, ou d’alterner les
exercices qui les composent. Ainsi, si nous avons présenté le pranayama
comme un exercice issu du Raja-yoga, cela est en fait abusif car le
pranayama est utilisé par des yogis de toutes branches comme un outil
efficace de stabilisation du mental. Ramana Maharshi, adepte du Jnana-
yoga, le recommandait fréquemment. Par ailleurs, la méditation dhyana
dans le Raja-yoga peut être comparée à celle prenant dieu comme objet
dans le Bhakti-yoga, tandis que la répétition du nom de dieu du japa
ressemble à la répétition du « Qui suis-je ? » du Jnana-yoga. Enfin, toutes
ces pratiques visent au contrôle du mental et au détachement également
prônés par le Karma-yoga.
Il serait donc maladroit de voir dans les différents yogas des voies
opposées. Elles diffèrent en fait pour mieux se rejoindre. Dès lors que l’on
comprend que les pratiques dualistes de focalisation sur un objet visent à
en découvrir l’aspect illusoire et qu’elles mènent donc au non-dualisme, on
se rend compte que les yogas sont en fait des chemins plus ou moins
directs vers un même but.
Il est aussi important de comprendre que ces voies qui, à première vue,
semblent propres à la spiritualité et à la métaphysique orientales, trouvent
leurs équivalents dans celles d'Occident, avec des similitudes parfois
étonnantes. De façon générale, les religions chrétienne, juive ou
musulmane, avec leurs rites, leurs prières et leurs sacrements,
correspondent précisément au Bhakti-yoga, la voie de la dévotion. « Tu
aimeras ton Dieu comme toi-même », « Mets ta confiance dans le
Seigneur » sont des mots empruntés au christianisme, ils auraient tout
autant pu provenir d’un traité de Bhakti-yoga. On trouve sans cesse dans
les évangiles et plus généralement dans le Nouveau Testament des
injonctions à s’en remettre en permanence à Dieu, à se fier à lui, à devenir
son serviteur et à s’oublier soi-même, ainsi que des encouragements clairs
à rejeter les biens matériels et périssables au profit du salut de l’âme. Ce
sont là des préceptes-clés du christianisme et force est de constater qu’ils
sont très similaires aux principes hindouistes ou bouddhistes. Le japa, ou
la répétition du nom de Dieu, trouve même son exact équivalent dans le
christianisme orthodoxe avec la prière du cœur, un exercice consistant à
répéter sans cesse le nom de Dieu ou une phrase courte telle que
« Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi », à la manière d’un mantra.
L’Islam, comme le christianisme, s’apparente au Bhakti-yoga hindou et
l’on trouve, du côté du soufisme, l’exercice du Dhikr, l’équivalent du japa
oriental ou de la prière du cœur chrétienne, dont le but est à nouveau de
répéter le nom de Dieu continuellement.
En somme, il serait faux de faire du bouddhisme ou de l’hindouisme

des spiritualités éloignées des croyances occidentales. Si des différences
existent, elles sont principalement culturelles et négligeables comparées au
tronc commun qui les rassemble.
La plus grande différence tient sans doute à ce que la notion de non-

dualisme ne se retrouve pas dans les religions occidentales, sinon à l’état
d’enseignements secondaires et mystiques, tandis qu’elle est la base de la
tradition orientale. Cette tradition orientale passe, comme nous l’avons vu,
par des voies dualistes similaires aux voies abrahamiques, mais
uniquement pour mieux amener le pratiquant à la vérité non-dualiste. En
ce sens, les doctrines chrétiennes ou musulmanes pourraient passer pour
des religions incomplètes, mettant en valeur leurs aspects dualistes sans
pour autant mener à l’étape suivante, le non-dualisme, qui est pourtant
censé leur succéder dans le parcours initiatique.
Cette différence s’explique probablement par le fait que l’Islam comme

le christianisme sont avant tout des religions de masse et que le non-
dualisme, par sa complexité et l’exotisme de ses principes, se destine
plutôt à une sorte d’élite spirituelle. C’est d’ailleurs aussi le cas en Inde,
puisqu’on est bien plus souvent un bhakti qu’un jnani, c’est-à-dire un
croyant plutôt qu’un non-dualiste. Et pour cause, la voie non-dualiste du
Jnana-yoga est une voie directe vers l’illumination, mais aussi bien plus
difficile, puisqu’en se basant sur la non-dualité sans prendre, comme le
Bhakti-yoga, un support dualiste plus accessible, elle est incompréhensible
dès le début pour la majorité de ceux qui la découvrent.
On illustre souvent la voie initiatique comme une montagne à gravir.

Dans cette ascension, la voie du Bhakti-Yoga serait une route de montagne
serpentant lentement jusqu’au sommet, un chemin dégagé au faible
dénivelé, tandis que le Jnana-yoga consisterait à avancer en ligne droite

jusqu’au sommet, en escaladant les pitons rocheux à mains nues et en
esquivant crevasses et éboulis. En ce sens, la voie non-dualiste est la plus
directe mais la plus difficile et peu peuvent s’y risquer sans connaître de
déconvenue. En croyant y gagner du temps, on peut s’y perdre et ne jamais
atteindre son but.
Il est normal que les spiritualités orientales, qui s’adressent d’un côté
aux masses et de l’autre côté à une élite de moines et de renonçants,
présentent simultanément une voie dualiste et une autre non-dualiste. Par
souci de cohésion peut-être, christianisme et Islam se sont focalisés sur la
voie dualiste, la foi inconditionnelle en Dieu, l’équivalent du Bhakti-yoga
oriental, qui est bien plus à même de rassembler de grandes populations
dans une direction commune. Malgré tout cela, il serait faux de voir les
religions occidentales comme des copies incomplètes du bouddhisme ou
de l’hindouisme, car si elles se caractérisent par des enseignements
dualistes accessibles au plus grand nombre et semblent négliger le non-
dualisme, on trouve tout de même chez elles une certaine élite spirituelle
qui semble, à l’image des yogis orientaux, s’être aventurée spontanément
dans sa propre mystique sur la voie du non-dualisme.
C’est le lot des hésychastes orthodoxes, ceux qui pratiquent la prière du

cœur et cherchent l’union de l’homme en Dieu, l’unité donc, ce que
d’autres chrétiens moins avertis verraient comme un blasphème. Cette
union mystique se trouve aussi dans le soufisme. Alors que l’Islam rejette
nettement l’association – comprenez l’acte d’associer l’homme à Dieu et
de les mettre donc tous deux au même niveau - leur union mystique passe,
chez les soufis, pour l’objectif suprême à atteindre, leur illumination à eux,
dont la définition est finalement la même que celle des orientaux.
Chez les hésychastes et les soufis, une fois de plus, on apprend qu’il ne
faut pas se laisser tromper par les formes, les apparences par lesquelles se
manifeste Dieu. Le Seigneur est sans forme et, s’il y a des formes, alors ce
n’est pas le Seigneur. Le rejet de la paire observateur-observé refait
surface. Les monothéistes abrahamiques l’ont donc compris aussi : le
dualisme est une illusion. Mais chez eux, contrairement à l’Orient, l’élite
spirituelle perturberait l’ordre établi si elle exposait trop ostensiblement sa
vision non-dualiste de Dieu, une vision trop extravagante pour une masse
conditionnée au dualisme, loin de penser que sa croyance en Dieu serait
une étape vers le non-dualisme et non une fin en soi.
Car c’est bien cette vérité qui semble se dessiner pour les croyants d’un
côté ou de l’autre du monde : la croyance en Dieu, la dévotion, doit
augmenter, se renforcer sans cesse, jusqu’à laisser place à cette autre chose
que l’on nomme non-dualisme, fusion de l’homme et Dieu, mais qui dans
tous les cas change l’idée que l’homme se faisait de sa divinité, lui fait en
réalité comprendre, comme la méditation dhyana, que l’objet de sa
dévotion était illusoire, que l’idée qu’il se faisait de Dieu était plus
qu’erronée.
Comme pour imager cela, Alexandra David-Néel, célèbre exploratrice

de l’Orient, raconte ce phénomène survenant dans l’apprentissage des
yogis tibétains. Elle décrit notamment l’évolution de la croyance d’un yogi
en son dieu. Ce yogi est un bhakti et doit apprendre à adorer son dieu avec
une intensité suffisante pour que ce dernier se manifeste à lui. Alors le
jeune moine prie sans cesse, chante les louanges de son dieu jusqu’à avoir
des visions de lui, puis des apparitions. Un jour même, le jeune moine croit
avoir touché la divinité de sa main. Mais le doute lui vient. Il va trouver
son maître et lui explique, gêné : « Maître, j’ai eu des visions de Dieu, je
l’ai même touché, mais je crois qu’en fait, je n’ai eu que des
hallucinations, je me suis trompé moi-même et je n’ai pas réellement vu

Dieu. » Le maître dit alors à son jeune élève de persister dans sa pratique
dévotionnelle. Ce dernier s’exécute, prie à nouveau, chante des louanges,
et les visions reviennent. Les manifestations et, à nouveau, le contact. Mais
les doutes du yogi sont toujours présents, de plus en plus, ils deviennent
même des certitudes. Le yogi revient voir son maître, dévasté : « Maître,
j’ai fait tout ce que vous m’avez demandé, mais cette fois, j’en suis
certain : le dieu que je crois voir et toucher n’est pas réel, je me suis
illusionné moi-même, tous ces mirages viennent de moi ». Son maître lui
dit alors : « C’est bien cela qu’il fallait voir. Dieux, démons, l’univers tout
entier est un mirage, il existe en l’esprit, surgit de lui et se dissout en
lui. »1
Ce que cette histoire illustre, c’est le changement de paradigme qui se

produit lorsque la méditation sur un dieu ou sur un objet se prolonge, en
Bhakti-yoga comme en Raja-yoga : sa nature illusoire se révèle, elle
devient une évidence. Et en comprenant la nature illusoire de l’objet, en se
rendant compte que la vision et le contact qu’il a avec l’objet n’est en fait
qu’une création de son mental, le yogi réalise qu’il en est ainsi de tout ce
qui l’entoure, il comprend que tout ce qu’il prenait pour la réalité n’est
qu’un mirage, un décor aussi faux que celui d’un rêve, en somme, il passe
du dualisme au non-dualisme.
Celui qui médite se découvre alors seul dans un océan de mirage, il

réalise son unité, l’unité de tout. C’est, selon son lexique, son illumination,
son nirvana ou sa fusion avec Dieu.
Il serait bien difficile de dire aujourd’hui à la masse chrétienne ou

musulmane que le dieu qu’elle vénère est une illusion, mais qu’elle doit
1 David-Néel Alexandra, Mystiques et magiciens du Tibet, Éditions Plon, 2011.
pourtant persister dans cette illusion pour le comprendre. Outre

l’anathème, il s’agit là de concepts trop inaccessibles puisqu’en réalité,
même les moines les plus élitistes peinent à s’en convaincre. Ce sont de
ces ressentis qui ne se comprennent que lorsqu’on les vit. Car si l’on peut
concevoir l’idée que l’objet que l’on a sous les yeux est illusoire, la
réalisation pleine et entière de cette illusion, la conviction donc, diffère
sans doute fortement de sa simple intellectualisation.
Une nouvelle illustration célèbre de ce principe est celle de la barque et

de la rivière, fréquemment employée dans le bouddhisme : lorsque l’on
doit traverser une rivière, on monte sur une barque. Mais une fois que l’on
pose le pied sur l’autre rive, on ne traîne pas la barque au sol avec soi, on
la laisse à l’eau. Il en est ainsi de l’objet de la méditation, qu’il s’agisse de
la fleur de dhyana ou du dieu de Bhakti-yoga. Il est la barque, le support
pour traverser l’illusion, mais une fois cette dernière surmontée, l’objet de
méditation n’a plus de rôle à jouer et doit être abandonné. Il ne s’agit pas
là de dire qu’il n’y a pas de dieu, mais que l’image que l’on s’en fait est la
fameuse illusion dont il faut se défaire pour arriver à l’illumination qui,
elle, pourrait être la véritable divinité à épouser, celle que l’on cherchait
véritablement et dont on ne peut imaginer la forme avant de se trouver
face à elle.
Choisir une voie
Que leur objectif soit le même ne rend pas les différentes voies
similaires. Comme pour l’ascension d’une montagne, il est nécessaire de
choisir une route et de s’y tenir. Ce choix est d’une grande importance et
aura son influence sur le succès ou l’échec du pratiquant. Chaque voie
apporte son lot de difficultés et il est nécessaire d’en être conscient. Il faut
également comprendre le sens de sa pratique sous peine de la dénaturer
sans s’en rendre compte.
Dans la tradition orientale, il est considéré comme essentiel pour un

pratiquant de se choisir un guru, un enseignant suffisamment qualifié pour
lui apprendre les bonnes méthodes et corriger ses erreurs. Or, choisir le
bon guru peut être un véritable dilemme pour un jeune yogi sans
expérience. Tout d'abord, le risque de tomber sur un charlatan existe. Mais
surtout, même si le guru est authentique, ses pratiques peuvent ne pas
convenir à l’élève. En effet, le choix du guru dépend avant tout de la voie
choisie car chacun d’eux a sa spécialité.
La remise en cause permanente de la « réalité » telle qu’elle se pratique

dans le Jnana-yoga, ou telle qu’elle peut se révéler par exemple dans le
Raja-yoga, pourrait être très perturbante pour un yogi non préparé à voir
ses certitudes et ses perceptions ainsi ébranlées. Guide et figure paternelle
– ou maternelle parfois – le guru est autant professeur que consolateur et
veille à aplanir le chemin de son élève. Pourtant, des voies plus accessibles
que le Jnana-yoga, comme le Bhakti-yoga ou le Karma-yoga, rendent
moins indispensable la présence d’un maître. Il est bien sûr très pratique de
pouvoir poser ses questions et obtenir un enseignement adéquat,

personnalisé même, de la bouche d’un guide spirituel, mais dans ces voies
plus douces et sans doute aussi plus conciliables avec la vie quotidienne, le
risque d’une dérive sévère est bien moindre. De toute manière, même dans
les voies les plus difficiles, l’élève n’a pas vocation à rester en permanence
aux pieds de son maître. La solitude est un exercice bénéfique à
l’apprentissage du détachement et nombre de jeunes yogis pratiquent
l’érémitisme, ou bien se contentent de visites espacées à leur guru pour
faire le bilan de plusieurs semaines ou mois de vie yogique en solitaire. Il
en était de même du temps des Pères du désert, dans les premiers siècles
du christianisme, lorsque les jeunes moines prenaient conseil auprès d’un
père réputé avant de s’isoler dans les grottes des déserts d’Égypte ou de
Palestine.
Enfin, l’abondante littérature que l’on trouve aujourd’hui sur telle ou

telle voie, les retranscriptions d’entretiens entre un guru et ses élèves, entre
un sage et ses visiteurs, ou les textes fondateurs des différentes doctrines,
s’ils ne dispensent pas de la présence d’un guide, permettent toutefois
l’accès facile à une grande source de connaissances et répondent au moins
aux questions les plus importantes. Ils cumulent un savoir auquel les
anciens yogis n’avaient pour leur part qu’un accès limité.
Le lien entre guru et élève peut prendre des formes très variées. Si le
maître tibétain Naropa avait pour son élève Marpa de l’affection et faisait
preuve avec lui d’une grande douceur, Marpa, de son côté, fut impitoyable
avec son élève Milarepa. Il lui imposait de rudes travaux physiques, lui
faisait notamment construire des habitations puis lui ordonnait de les
démolir aussitôt, dans le seul but de mettre sa fidélité à l’épreuve. Il ne faut
pas y voir de sadisme, ou un quelconque abus d’autorité, mais les chemins
obscurs que préparent les maîtres pour leurs disciples, sachant mieux que
ces derniers ce qui leur est bénéfique, surtout lorsqu’il s’agit de les rendre
humbles et de détruire ce qui leur reste d’égo.
Malheureusement, et ainsi que l’énonçait Ma Ananda Mayi, il n’y a

aucun moyen pour un élève de connaître la valeur de son guru, pas plus
qu’un jeune écolier ne peut estimer le niveau de son professeur. Souvent,
l’élève suit les consignes du guru sans les comprendre, ou bien ne saisit
que plus tard le sens d’une phrase ou d’un geste. Dans ce cas, c’est le
respect et la fidélité de l’élève pour son maître qui lui permettent de
poursuivre son apprentissage. Sans eux, l’élève pétri de doutes et
d’incompréhensions ne saurait travailler avec assiduité à son élévation
spirituelle.
Parfois encore, l’élève développe une véritable fascination pour son

guru, comme ce fut le cas de Vijayananda, disciple de Ma Ananda Mayi. Il
fut ébloui par la présence de son enseignante et par l’indescriptible
impression de grandeur qu’elle lui inspirait, au point qu’il n’envisageait
plus de vivre loin d’elle. Dans des cas semblables, il est possible pour un
bhakti de se faire l’adorateur de son guru plutôt que d’une divinité. C’est
alors ce dernier qu’il prie et vénère, ce qui n’est pas incompatible avec les
principes du Bhakti-yoga.
En somme, il y a sans doute autant de relations possibles entre maître et

élève qu’il y a de maîtres et d’élèves. L’épreuve pour le jeune pratiquant
est alors de se fier à son enseignant et de reconnaître sa propre ignorance.
Il doit accepter d’être poussé par son guru sur un chemin dont il ne
distingue ni les bords, ni le bout. La confiance totale en la sagesse du
maître est indispensable à cela.
Il est toutefois difficile pour un chercheur de vérité occidental, voire

pour un oriental ancré dans la modernité, de se choisir un guru et d’établir
avec lui la relation qu’entretiennent les yogis les plus impliqués dans leur
quête d’illumination. De façon générale, si beaucoup de gens aspirent à
une élévation spirituelle, une infime part d’entre eux seulement se fait yogi
hindou ou moine chrétien. Et même parmi eux, le lien au monde et à la
modernité est souvent loin d’être rompu.
L’érémitisme est la voie royale du détachement et le calme d’un

monastère est préférable à l’agitation de la ville, où les tentations sont plus
nombreuses que dans la grotte d’un guru solitaire. Pour autant, mener une
vie mondaine – comprenez « en relation avec l’activité du monde » – n’a
jamais été vu comme incompatible avec la quête spirituelle. Tout au plus,
cela rend les tentations plus présentes et les risques de chute plus
nombreux, mais la plupart des maîtres de sagesse ont affirmé qu’un
mondain n’est pas nécessairement désavantagé par rapport à un ermite sur
le chemin de l’illumination. En effet, ce n’est pas tant le monde extérieur
qui ralentit l’évolution spirituelle que son impact sur notre mental. Ainsi,
le moine renonçant qui se débarrasse de tous ses biens et abandonne sa vie
mondaine pour vivre en ermite ne s’allège qu’en apparence s’il garde en
son for intérieur ses désirs, ses peurs et ses colères d’antan. Très
certainement, il sera désavantagé par rapport à une personne mondaine,
travaillant, commerçant, entretenant ses relations familiales, mais à l’esprit
serein et plus prompt au détachement et à la tempérance.
C’est en réalité toujours le mental qui prédomine. Même en menant une

vie citadine et active, on peut espérer une progression spirituelle pour peu
que l’on cultive le détachement, un désintérêt tel que celui recherché dans
le Karma-yoga. Il n’est donc point besoin de tout quitter si l’on ne se sent
pas appelé par l’érémitisme. Adopter une voie pour laquelle on ne se sent
pas taillé peut être générateur d’inquiétudes très contre-productives. Il faut

savoir distinguer l’épreuve nécessaire à l’évolution de la contrainte qui ne
fait qu’ajouter un poids à la conscience.
Choisir sa voie signifie donc savoir ce pour quoi l’on se sent fait. Le
choix d’une voie dualiste ou non-dualiste en est un bon exemple et un
révélateur de la personnalité du pratiquant. Ainsi, alors que le Jnana-yoga
est réputé difficile, le guru Nisargadatta Maharaj le présente comme la voie
la plus simple car la plus directe. À l’inverse, le guru Ramakrishna était un
adepte du Bhakti-yoga, adorait sa déesse-mère et se disait angoissé par la
non-dualité et l’impression de néant qu’elle renvoie.
Il apparaît qu’un croyant se tournera plus spontanément vers son dieu

dans une pratique qui, qu’elle soit chrétienne, musulmane, juive ou autre,
s’apparentera au Bhakti-yoga oriental. L’athée ou l’agnostique adopteront
plutôt une voie d’introspection comparable au Jnana-yoga, l’illumination
par la connaissance et la dissipation rationnelle de l’illusion. Pour ceux,
certainement nombreux, qui se sentent à mi-chemin entre ces deux
modèles, un examen de conscience peut s’avérer nécessaire au choix d’une
voie. Une personne rationnelle peut rejeter le Jnana-yoga parce qu’elle ne
parvient pas à comprendre la non-dualité. En effet, dans cette voie, il est
conseillé de méditer sur le Soi, la conscience primordiale et sans forme.
Mais méditer sur ce qui n’a pas de forme n’est pas donné à tout le monde.
Si trivial que semble cet obstacle, il suffit à bloquer de nombreux
chercheurs de vérité qui s’orienteront plutôt vers le Bhakti-yoga,
l’adoration d’un dieu déjà plus concret que le Soi sans forme ou, pour les
moins croyants, vers le Raja-yoga, la méditation sur un objet de son choix.
Pour certains croyants, des difficultés existent aussi. Alors qu’ils se

sentent logiquement attirés par le Bhakti-yoga, leur connaissance théorique
leur permet de savoir que l’aboutissement de l’adoration d’un dieu est la

réalisation que ce dieu est illusoire, sous la forme qu’ils s’imaginent du
moins. Dès lors, même si cette réalisation n’est pas encore arrivée, prévoir
l’évanouissement de la figure divine est un frein majeur à sa vénération.
Pour autant, ces croyants ne se sentent pas capables d’aborder
immédiatement une voie non-dualiste. Une fois encore, le Raja-yoga peut
faire figure de chemin intermédiaire, à condition que d’autres blocages ne
surviennent pas.
Tout cela signifie que même si les aspirants à la spiritualité partagent le

même objectif, à savoir l’illumination, il serait sans doute impossible
d’imposer un syncrétisme, une religion unique pour tous. De la même
manière que les fourmis bâtissent des fourmilières et les termites des
termitières, il est important que chacun puisse tracer le parcours
correspondant à sa nature. La religion est un moyen et non une fin en soi,
elle doit donc s’adapter à celui qui l’utilise. Dualisme et non-dualisme sont
deux voies différentes, chacune faite de voies secondaires également
diverses. Forcer une personne à avancer sur un autre chemin que celui qui
lui convient, c’est au mieux lui faire perdre du temps, au pire l’égarer.
Dans cette voie de l’illumination qui est hautement personnelle, subjective
et intime, il est primordial que l’aspirant identifie son objectif, puis la voie
qui lui semble la plus indiquée pour l’atteindre : la voie de la dévotion,
celle de la rationalité, celle de l’indifférence, ou d’autres encore.
Finalement, choisir une voie, c’est choisir les entraînements qui

rythmeront le quotidien du pratiquant. Si le détachement du Karma-yoga
consiste plus en une attitude qu’en un véritable exercice, les pratiques du
Bhakti-yoga : prières, chants, japa, et celles du Raja-yoga : asanas,
pranayamas, méditations, constituent pour leur part une routine spirituelle
à adopter et à laquelle du temps doit être consacré chaque jour. Le Raja-
yoga tel que le yogi Patanjali le décrit peut, pour le seul exercice de
pranayama, le contrôle du souffle, occuper deux heures de la journée. Les
méditations peuvent également durer plusieurs heures dans l’emploi du
temps d’un pratiquant habitué. Or, ces pratiques, en plus de la disponibilité
qu’elles exigent, sont parfois incommodantes. Le pranayama provoque
chez certains des bouffées de chaleur tandis que les asanas, la position du
lotus par exemple, peuvent être très pénibles à adopter par les douleurs
qu’elles occasionnent aux jambes ou au dos. Maintenir durablement sa
colonne vertébrale parfaitement droite à la manière des moines zazen ne
s’apprend pas sans efforts ni douleurs. Quant au japa, la récitation du nom
de Dieu qui peut être ininterrompue durant toute la journée, en parallèle
des activités quotidiennes, elle vous laissera la gorge irritée et la mâchoire
endolorie, au moins durant les premier temps de votre pratique.
Bien sûr, le débutant ne doit pas chercher à imiter les yogis accomplis
et les premiers exercices dureront bien moins que deux heures, mais ces
exercices, dont il ne faut pas oublier qu’il ne sont que des aides au contrôle
mental et certainement pas des tickets d’entrée pour l’illumination, se
révèlent de vraies épreuves pour les non-initiés. Bien vite, le
découragement surgit, le doute aussi. On se demande si l’on médite bien
comme il faut, si l’on ne fait pas complètement fausse route. Dès lors que
l’on remet en cause le bien-fondé de sa méthode, il devient difficile de la
pratiquer chaque jour durant de longues périodes. On se trouve alors des
excuses et on s’accorde des jours de repos sans pratique. Il s’agit là de
travers très humains et somme toute compréhensibles, mais également très
pénalisants.
Certains préféreront lire toujours plus, accumuler un grand savoir

théorique et repousser le moment de la mise en pratique. Or, si la lecture
est utile, il ne faut pas oublier que l’illumination n’est pas intellectuelle et
qu’elle ne s’explique ni ne s’atteint par des mots. Finalement, certains se

révèlent simplement inadaptés aux pratiques spirituelles, ou n’en
connaissent du moins aucune susceptible de leur convenir et d’être
pratiquée assidûment. Cette absence de disposition peut elle aussi être
considérée comme une épreuve et pourrait d’ailleurs changer avec le
temps. Elle ne doit pas laisser place à l’abattement.
En soi, toute préoccupation liée à la pratique spirituelle, même la

culpabilité que l’on peut éprouver à ne pas s’y adonner, constitue un point
de départ pour une évolution intérieure. Cette préoccupation, même si elle
est négative, permet de garder l’idée de la spiritualité en tête, elle est la
preuve d’un intérêt réel et pourrait se transformer un jour en une
motivation soudaine. En attendant, elle permet de ne pas s’enorgueillir
comme on le fait parfois lorsque l’on pense progresser dans la voie
initiatique. Sans aucun doute, tout échec est une leçon.
Les pouvoirs spirituels
Choisir sa voie, c’est choisir son but. Comme nous l’avons expliqué,
dans la voie non-dualiste, l’illumination ne peut pas être considérée
comme un but puisque tous les êtres sont déjà illuminés. Le but, s’il en est
donc un, tient alors à la dissipation des illusions.
À travers sa discipline et ses exercices spirituels, le pratiquant cherche à

déconditionner son intellect, à lui faire abandonner ses vieux réflexes de
désirs et de craintes liés à sa conscience égotique, il cultive le détachement
et la perception juste de la nature illusoire de toute chose.
Mais dans la tradition orientale, ce noble but n’est pourtant pas

l’objectif de tous les yogis et il est bien connu qu’au travers des différents
yogas et de l’ascétisme, nombre d’entre eux cherchent en réalité
l’obtention de pouvoirs spirituels, ceux que l’on nomme siddhis dans
l’hindouisme. Les siddhis sont censés aller de pair avec l’illumination.
Cela tient au fait que le yogi, lorsqu’il prend profondément conscience que
le monde est illusoire et qu’il est le fruit de son activité mentale, comprend
aussi que cette illusion est soumise à cette activité mentale. En d’autres
termes, il intègre pleinement la supériorité de sa conscience sur le monde
matériel et, dès lors, soumet ce dernier à sa volonté tout comme, dans le
rêve lucide, le rêveur peut à sa guise manipuler son environnement par la
pensée, justement car cet environnement en est issu.
Les siddhis sont réputés nombreux, on compte la fameuse capacité de

léviter, mais aussi celle de grandir ou de rétrécir, de faire apparaître ou
disparaître toute chose, ou encore de respirer sous l’eau. On cite parfois la
simple « irrésistibilité de la volonté » faisant de celui qui la possède un
dieu tout-puissant.
On comprend aisément pourquoi de tels pouvoirs sont convoités et

pourquoi tant de yogis se lancent dans la quête spirituelle. Ces pouvoirs,
pourtant, s’ils sont le lot d’une spiritualité développée, sont unanimement
vus par les maîtres de sagesse comme un cadeau empoisonné, un gain dont
il faut se méfier à tout prix, car ils développent la convoitise et l’orgueil,
des traits de caractère incompatibles avec l’élévation spirituelle, pouvant
même la réduire à néant.
Souvenons-nous que dans la tradition non-dualiste, la visée d’un but est

déjà une erreur. Assurément, celui qui s’essaie à un yoga dans l’objectif
d’acquérir des pouvoirs fait donc fausse route, car la convoitise de ces
dons et l’orgueil de celui qui les possède vis-à-vis des autres lui nuisent
grandement. Quand bien même il serait vu comme un dieu par les siens, il
serait plus que jamais le prisonnier de son égo et renoncerait de facto au
détachement et au non-agir indispensables à la libération. En somme, il
serait le plus grand des prisonniers, mais un prisonnier quand même.
Pourtant, puisque tout peut être nuancé, l’apparition des siddhis ne

signifie pas l’échec immédiat ou imminent du yogi. Certains se contentent
de ne pas les utiliser et de les garder secrets, meilleur moyen de n’en tirer
aucun orgueil. D’autres ne les utiliseront qu’occasionnellement et dans un
but charitable, notamment pour aider un autre yogi dans sa voie spirituelle.
D’autres encore, à l’image du moine Karma Dordji, après avoir obtenu des
siddhis mineurs pour des motifs égoïstes, réalisent par cette évolution que
leurs considérations égotiques sont finalement sans importance. Karma

Dordji, raconte-t-on, après avoir obtenu le don de léviter, se rendit vers les
siens dans le but de s’enorgueillir mais, les regardant depuis le ciel, réalisa
qu’il avait mieux à faire que de s’adonner à des actes aussi bas. Le célèbre
Milarépa, lui, qui avait utilisé ses dons pour faire le mal, se repentit et se
fit violence sur le chemin de la droiture spirituelle.
Les pouvoirs spirituels sont en fait à double-tranchant. Ils sont tantôt

une aide pour soi ou pour les autres, même un encouragement et le signe
d’une réelle progression spirituelle, tantôt une occasion de chute aux
conséquences lourdes. Il est dit que celui qui utilise ses pouvoirs à mauvais
escient finit par les perdre. Si certains y voient une punition transcendante,
comme un passe-droit supprimé à celui qui en abuse, il faut plutôt y voir
une conséquence logique du lien entre le yogi et le monde. Car si les
siddhis s’obtiennent par l’élévation spirituelle et le détachement du monde,
les utiliser à des fins égoïstes crée un nouvel attachement au monde, aux
autres ou à soi-même. Le yogi, en se croyant maître du monde, redonne à
ce dernier l’intérêt qu’il avait réussi à détruire et, en toute logique, à
nouveau pris dans l’illusion, il n’exerce plus sur elle aucun contrôle, il
perd tout pouvoir.
Les siddhis ne sont d’ailleurs pas propres à la tradition orientale. On les

trouve fréquemment dans le christianisme sous la forme des charismes.
Difficile de ne pas penser à Jésus-Christ multipliant les pains ou marchant
sur l’eau, aux apôtres guérissant les malades et parlant toutes les langues.
Les miracles de la Bible se trouvent aussi à de nombreuses reprises dans la
vie des saints et des grands croyants, de Padre Pio l’omniscient au pouvoir
de bilocation à Séraphim de Sarov le prophète lévitant, en passant par le
curieux Maître Philippe de Lyon qui, au 19 e siècle, jouissait d’une
réputation internationale pour ses dons réputés sans limites.
De la même manière que les yogas orientaux trouvent leur équivalent

dans les autres religions et spiritualités, les pouvoirs qui les accompagnent
se retrouvent aussi là où la foi règne. Malgré cela, alors qu’ils sont très
prisés en Orient, sont considérés comme le dû d’un pratiquant assidu et
sont pour beaucoup de yogis une fin en soi, il n’en est pas ainsi dans le
christianisme. Si l’on sait que les miracles se produisent autour des saints,
ce n’est pas tant leur volonté que celle de Dieu qui en est jugée
responsable et l’on ne peut pas dire qu’il y ait de nombreux jeunes
chrétiens qui s’offrent à la foi dans le but d’obtenir des charismes et de
marcher sur l’eau. L’humilité étant de mise et les mérites humains jugés
inexistants, le croyant se détourne naturellement des objectifs égoïstes.
Mais si l’on enseignait aux chrétiens d’Occident que les charismes
s’obtiennent mécaniquement par l’adoption de telle ou telle pratique
spirituelle, un engouement pour la spiritualité similaire à celui des
orientaux s’observerait certainement, avec les mêmes dérives.
Plus globalement, et même si l’idée de pouvoirs surnaturels est

attirante, le pratiquant doit comprendre que les objets de ses désirs sont des
obstacles plus que des guides. Cela concerne aussi celui qui cherche, à
travers l’illumination, un moyen de rendre le monde meilleur et d’y faire
régner la justice, ou l’idée qu’il s’en fait. L’illumination est une fin en soi
et la rechercher dans le but d’agir sur le monde illusoire démontre que l’on
reste attaché à des considérations matérielles.
L’éveil doit être recherché pour ce qu’il est : l’extinction des désirs.
Tout enrobage fait de pouvoirs merveilleux et de miracles, toute volonté de
faire le bien ou de devenir meilleur est un obstacle, justement car la
volonté est la marque du désir et de l’erreur. Il en est de même des notions
imprécises de joie et de paix qui ne sont, au mieux, qu’une incitation pour
le novice à faire le premier pas. Ces notions, à l’instar d’un objet de
méditation, n’ont vocation qu’à initier la démarche spirituelle pour être

ensuite abandonnées à la neutralité parfaite du non-agir, qui n’admet nulle
volonté. À ce sujet, on raconte dans le bouddhisme une histoire à
l’enseignement précieux :
L’histoire est celle d’un homme qui habitait une grande maison avec
ses enfants. Un jour, la maison prit feu et l’homme, de dehors, voulut
appeler ses enfants pour qu’ils en sortent. « Si je leur dis de sortir car la
maison est en feu, ils ne me croiront pas et resteront à l’intérieur pour
jouer », se dit-il. Il rusa alors et cria : « Les enfants, venez dehors, j’ai des
jouets neufs pour vous. » Aussitôt, les enfants sortirent et virent de
l’extérieur que la maison était en flammes.
L’histoire explique que l’homme a menti, mais que ce mensonge porta

de bons fruits car l’homme avait offert aux enfants bien plus que ce qu’il
leur avait promis, la vie plutôt que des jouets. Il en est ainsi de
l’illumination lorsqu’elle est présentée comme « la paix, la joie, le
bonheur » ou comme « le pouvoir ». Ces notions ne suffisent pas à décrire
ce qu’est l’illumination, non pas paix, joie et bonheur, même à une plus
grande échelle, mais un état d’une autre nature encore, infiniment
meilleure. Néanmoins, même si nous peinons à comprendre cette nature,
même si nous en sommes en fait incapables, voyant notre monde de
souffrance à l’image de la maison en flammes, il nous faut écouter cette
voix qui nous crie d’en sortir en nous promettant paix, joie et bonheur car,
sans nul doute, même si l’illumination ne correspond pas réellement à cette
description, nous n’en serons pas déçus. Embrasser la voie initiatique,
c’est entendre une voix nous appeler depuis l’obscurité et, sans savoir ou
nous allons, la suivre avec confiance.
CONCLUSION • 177
CONCLUSION
De plus en plus, au sein de nos sociétés modernes, nous intégrons cette

idée que le confort matériel, l’argent ou la gloire ne peuvent combler
l’aspiration au bonheur que nous ressentons tous. La détresse
psychologique des plus riches et des plus puissants, souvent moquée,
devrait finir de nous alerter quant à la vacuité des plaisirs éphémères. Elle
devrait être la démonstration définitive que les désirs humains ne peuvent
jamais être pleinement assouvis et qu’en cédant à ses passions, on ne fait
que les attiser.
Partout où règne la modernité, on retrouve cette lassitude ambiante et la

désillusion face à un avenir dont on n’espère plus rien. N’est-on pas alors
déboussolé en comprenant vers quel abysse on se précipite ? L’abysse
commun, celui d’un système toujours plus en lutte et donc toujours plus
oppressant envers ceux qui le font vivre, et l’abysse personnel, celui d’un
individu toujours plus écartelé entre les désirs faramineux qu’on lui
insuffle et son incapacité à les satisfaire. Seule la société moderne
entretient une telle marge entre le rêve et la réalité, et elle seule, par la
vitesse à laquelle elle évolue, empêche ses citoyens de s’y acclimater.
L’individu n’est alors plus que le spectateur d’un monde défilant à toute
allure vers des horizons de conflits et de souffrances, un avenir sombre
qu’il ne peut ni accepter, ni empêcher.
CONCLUSION • 178
C’est en comprenant sa propre impuissance à gagner au jeu de la vie

que l’on s’en détourne, par nécessité. C’est en prenant conscience qu’il
n’existe aucun modèle, aucune loi, aucun esprit conciliateur capable
d’instaurer la paix commune, et donc personnelle, que l’on remet en cause
les règles les plus fondamentales de l’existence, que l’on tente de chercher
son salut dans une autre réalité qui les transcende. En étudiant l’évolution
de la vie et celle de l’homme, on déduit que toute son histoire n’est que le
défilement logique d’évènements prévisibles. On comprend que si le
comportement d’un individu peut être détourné, celui d’une société
entière, lui, va toujours au bout de sa logique. Aucune erreur, aucun
accident dans l’Histoire des hommes, un déterminisme seulement avec, à
sa base, l’implacable principe de la sélection naturelle, instaurant partout
où il se manifeste le combat de tous contre tous pour l’existence, le choix
entre la souffrance et la mort.
Seuls ceux qui accordent à l’existence une dimension transcendante

peuvent échapper à ce terrible choix en entrevoyant un état supérieur de la
conscience, une sphère depuis laquelle les troubles de la vie semblent
dérisoires. Ce détachement des choses du monde, commun à toutes les
traditions spirituelles, qui suppose l’existence primordiale de l’esprit, puis
son douloureux rattachement à la sphère matérielle, nous incite alors à
entreprendre la démarche inverse : libérer notre conscience de l’emprise
des émotions, des plaisirs et des souffrances, et briser les chaînes de la
sélection naturelle, qui voudrait que l’on sacrifie notre paix intérieure au
profit de la préservation de notre être physique.
Malheureusement, la spiritualité peine à se faire une place dans notre

quotidien et, chez une immense majorité d’entre nous, ne saurait en aucun
cas prendre le pas sur des préoccupations matérielles jugées plus concrètes
et plus urgentes. Même lorsque l’on réalise la vanité des plaisirs humains,
CONCLUSION • 179
on ne cherche pas pour autant refuge dans la compréhension des vérités

transcendantes. Quel accès y avons-nous, d’ailleurs ? En Occident, la
spiritualité se trouve au travers de religions qui s’épuisent au fil du temps,
comme rongées par la modernité. La Voie est parfois imitée, dans des
croyances secondaires peu recommandables, cultes excentriques, voire
loufoques, aux visées naïves, lucratives, voire sectaires. Peu importe la
direction que prennent ces spiritualités réputées plus ou moins fiables, plus
ou moins sulfureuses, aucune ne semble suffisamment faire mention d’une
libération, d’une illumination, bref, d’un objectif qui, contrairement aux
plaisirs matériels, mériterait d’être recherché ardemment.
Quand bien même la spiritualité est honnête, ou honnêtement portée,

est-elle efficace pour autant ? Aide-t-elle celui qui la vit, aide-t-elle celui à
qui on la recommande ? On peut répéter sans cesse que Dieu est amour, il
faut encore que le message soit entendu. La voie spirituelle ne peut aider
que celui qui la comprend et qui voit alors de façon limpide les raisons de
s’y consacrer. Autrement, elle ne sera qu’un passe-temps entre deux
considérations égoïstes et ne produira aucun fruit, a fortiori aucune
libération. Là se trouve, selon nous, le sens de « Je n’enseigne que deux
choses : la souffrance et la délivrance de la souffrance ». Car il n’est
possible de chercher la transcendance qu’après avoir compris la vanité de
l’existence terrestre, la réalité faisant que tout plaisir physique ou mental
n’agit sur nous que comme une drogue, comme un principe
d’accoutumance dissimulant derrière le contentement éphémère une
souffrance durable. Alors seulement, on se rend compte que le bonheur ne
se trouve pas dans la satisfaction des désirs mais dans leur extinction, dans
l’extinction même de tous les mécanismes mentaux que nous héritons de
notre évolution.
CONCLUSION • 180
À présent peut commencer le vrai exercice spirituel, motivé par un

objectif concret et bien intégré. L’ennemi à combattre n’est pas le
problème que l’on rencontre au quotidien, mais la part de nous qui décide
qu’un évènement inévitable et neutre sera un problème.
L’ennemi est l’égo, c’est-à-dire l’attachement à soi-même, responsable

de nos passions et de notre disposition aux luttes douloureuses. La
solution, elle, repose dans l’apprentissage du non-attachement. Enfin, le
non-attachement s’apprivoise par des exercices mentaux de deux natures
opposées et complémentaires : d’une part, la concentration à laquelle on
s’entraîne via la méditation sous les différentes formes que nous avons
décrites – et sous d’autres encore – , d’autre part, ce que nous appellerons
par complémentarité « l’exclusion », soit l’exercice mentale par lequel on
chasse de notre esprit les pensées intruses.
La manière d’agir et de déconditionner notre mental consiste donc à

maîtriser la concentration et l’exclusion et, par la sorte, à empêcher notre
conscience d’être influencée par nos émotions et par les réflexes qu’elles
génèrent en nous. L’acquisition de cette aptitude, qui est la Voie dans ce
qu’elle peut avoir de plus concret, correspond à ce que les chrétiens
hésychastes appelaient la « garde du cœur », la faculté d’empêcher les
pensées de tentation d’entrer dans notre cœur et de s’y développer jusqu’à
nous faire chuter.
Pour celui qui veut libérer son mental, il s’agit donc d’apprendre à
ignorer les pensées mauvaises, celles qui incitent aux passions, à ce que
l’on a nommé les « péchés capitaux » : paresse, orgueil, luxure,
gourmandise, avarice, colère, envie, qui exaltent les instincts primaires et
mènent inexorablement à la souffrance. Il faut donc identifier ces
tentations dès qu’elles naissent en nous et les ignorer aussitôt, s’interdire
CONCLUSION • 181
de les garder en tête car alors elles finiraient immanquablement par nous
faire céder. À la manière de la concentration, cette pratique de l’exclusion
se maîtrise au fil du temps, jusqu’à ce que les tentations n’atteignent même
plus notre conscience, rejetées avant même d’avoir pris forme en nous.
Pour celui qui atteint ce niveau, le méditant avancé, la concentration

n’est jamais perturbée car l’exclusion chasse les pensées de distraction et,
à l’inverse, l’exclusion n’est jamais empêchée car la concentration sur
l’objet de méditation focalise l’esprit et l’empêche de regarder autour de
lui. Pour celui-là donc, dont le contrôle mental est parfait, même durant les
tâches de la vie quotidienne qui ne sauraient le troubler, l’existence est un
chemin droit et calme où ne subsiste aucune tentation, aucune frustration,
aucune crainte et où la souffrance n’apparaît pas, non pas parce que les
émotions négatives auraient été combattues, non pas parce qu’on aurait
détruit la cause matérielle de tel ou tel évènement problématique, mais
parce qu’en exerçant un contrôle total sur le mental, on s’est montré
imperméable aux suggestions de l’égo qui, faute d’être contenté désir
après désir, s’est étiolé comme une plante qu’on aurait cessé d’arroser.
Cet état atteint, le méditant a acquis le non-attachement nécessaire à la

libération et, débarrassé de son égo, de son point de vue individuel donc, il
ne conçoit plus ni bien ni mal, ni justice ni injustice, ni plaisir ni
souffrance, mais seulement des successions logiques d’évènements qui, si
elles peuvent avoir une influence sur son corps physique ou générer en son
cerveau des réactions émotionnelles, ne sauraient faire pénétrer ces
dernières au sein de sa conscience primordiale enfin libérée. Le méditant a
rendu son corps matériel à la matière, où il vit en accord avec sa nature, et
son esprit à l’Esprit, où il jouit d’une paix bâtie sur l’immatériel et le
permanent, une paix donc imperturbable et un bonheur définitif.
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Daniel Madrasse - La Souffrance Et Le Moyen Dy Mettre Fin

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Daniel Madrasse - La Souffrance Et Le Moyen Dy Mettre Fin

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Auteur : Daniel Madrasse

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