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EXPOSÉ SOUTENANCE.

Afin de présenter aux membres du jury et au public présent mon travail de recherche, je
commencerai, avant toute chose, par indiquer que le texte que je vais lire s’inscrit, tout
d’abord, dans une réflexion d’expérience en étroite relation avec mon processus
d’élaboration de ma thèse, dans la mesure où au cours de mes recherches, j’ai pu me
rendre compte que le fait de confronter et d’articuler simultanément deux penseurs de
l’envergure de Lacan et Hegel a constitué et constitue pour moi une véritable résistance,
(dans le sens psychanalytique du terme).

Une résistance dans ses deux manifestations, non seulement dans le sens d’observer
comment la réception française a eu pour conséquence de constituer, à travers la
résistance elle-même, le fantôme qui hante la figure de Hegel, notamment autour de
l’ontologie, mais aussi résistance en tant que moteur d’une cure, dans le sens où si
l’ontologie de Hegel a été présentée comme un obstacle qui a provoqué son ex-pulsion,
elle s’est également érigée comme un élément indispensable pour un examen et une
sorte de psychanalyse de la pensée contemporaine.

En effet, le concept d’identité qui définit la différence et par le biais duquel la


spéculation hégélienne a dépassé la rigidité immobile de la tradition ontologique et la
logique binaire de la pensée représentative, a jeté les bases spéculatives de ce que la
pensée française réinscrit aujourd’hui sous les catégories de différence comme l’altérité,
l’instant, le paradoxe, la dissémination, etc. L’éternel retour de la même chose,
l’événement qui survient dans la finitude et l’aporie d’une contradiction réalisée sont
autant de noms que la pensée de la différence, inscrite dans le courant français, réclame
de la rationalité d’une Aufhebung qui déborde et contient en même temps toute
discrimination abstraite.

Toutefois, articuler et problématiser psychanalyse et ontologie ne va pas de soi. Il


importe de préciser ici que ma réflexion cherche à établir un dialogue inachevé et qui
n’a cessé de se développer au cours du XXème siècle. Voilà donc l’insistance dans son
ex-pulsion elle-même.

Pour certains penseurs contemporains, l’ontologie ne peut que signifier une réflexion
spéculative qui dit sa relation avec l’Être comme présence, raison pour laquelle il n’y a
aucun avenir au-delà d’une tradition philosophique aboutie. Par le biais de l’ontologie
de Hegel, je tente de montrer, au contraire, que le statut de la mort pensé comme
mouvement logique/ontologique dans l’inconscient, ouvre la voie pour repenser la
psychanalyse dans les frontières entre l’être et le penser, non seulement dans sa
dialectique avec le sujet et le signifiant mais aussi dans son appartenance, de la part du
sujet et de sa pensée, à sa relation ineffaçable avec l’impensé, ce qui mène à la
constitution de la dépossession, à la perte et à la destitution de l’identification du Je
spéculaire.

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J’aborderai ensuite le problème à partir de l’articulation des trois axes thématiques qui
structurent ma recherche : le statut de la mort logique, le scepticisme et la subjectivité
en manque ; une articulation déjà dialectique en soi. Ainsi, la catégorie de la dialectique,
centre de nos recherches, suppose la mise en place d’une notion méthodologique (à
savoir, l’analyse de certaines notions lacaniennes et hégéliennes et de leurs procédés et
formes de manifestation) afin d’élaborer des propositions concernant l’application et
l’analyse de la structure et de l’articulation des trois axes thématiques mentionnés plus
haut. De sorte que le concept de dialectique constitue le point de départ méthodologique
pour penser le problème de la mort à partir de son statut ontologique et de son
développement logique ; ce concept est soutenu par un « examen » sceptique en tant que
moment essentiel de la cure psychanalytique, ce qui nous amènera ainsi à rendre compte
de la subjectivité et de sa brèche/faille constitutionnelle en tant que menace de
désintégration et de négativité, toujours présente.

Par conséquent, cet aspect d’une subjectivité disloquée a permis de comprendre la


pulsion de mort en tant que moment d’excès/résistance dialectique qui désigne la
jouissance.

Néanmoins, au sujet de l’articulation des trois axes thématiques, je propose d’évoquer


un état de vision particulier, à propos de l’idée ontologique d’une certaine forme de
présence de l’Être comme fondement d’une critique des philosophies spéculatives, qui
constitue une sorte de regard de la pensée. Dans son texte, La plasticité en attente,
Catherine Malabou aborde la citation suivante, extraite du livre de Jean Starobinski,
intitulé L’œil vivant (2002, p.10) :

“Si nous examinons l’étymologie, nous nous rendons compte que, pour désigner la vision orientée, la
langue française a recours au mot “regard”, dont la racine ne désigne pas primitivement l’acte de voir
mais plutôt l’attente, le soin, la garde, la considération, la sauvegarde, de par l’influence de cette
insistance exprimée par le préfixe de réitération, d’inversion ou de ré-flexion. Regarder, c’est un
mouvement qui prétend reprendre sous sa garde ou sous sa vigilance.”

Il importe alors de se demander ce que “voir” une pensée signifie ? La voir venir dans
son insistance et sa réflexivité ? Ou bien, assister à son événement au moment où elle
est encore en attente, que ce soit comme promesse ou comme ébauche ? Que signifie
voir, avant d’écrire une thèse, lorsque cette pensée totalement neuve se laisse capturer
pour s’approcher, avec cet état de « vision » qui régit les tourments d’une œuvre, d’une
idée ou d’un raisonnement intellectuel avant de le mettre en forme ? Au fond, ma
recherche a consisté non seulement à démontrer le caractère ontologique à l’intérieur de
l’inconscient, notamment avec le mouvement dialectique qui meut le signifiant et qui
vise son sacrifice sceptique, mais aussi à tenter d’apporter une réponse à ces
interrogations. En effet, mon intérêt s’est concentré – et l’est toujours – sur la façon de
donner une forme à la thèse qui soutient mon discours, dont la dynamique organisatrice
est de donner la possibilité à l’œil du discours d’apparaître, ce dispositif optique par
lequel le langage, dans son organisation, parvient à atteindre sa limite où le dire du
langage lui-même permet de faire naître la visibilité de ce qui est dit.

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De la même manière, si François Lyotard dans son ouvrage Discours et figure, fait
référence à « un œil au bord du discours », je soutiens pour ma part que cet œil voit
autre chose qui n’est autre que ce qui est coincé par la parole, et pourtant latent dans sa
fonction discursive. C’est ce lieu qui permet la distance mais aussi la proximité, ce qui
se laisse dire. En d’autres termes, il s’agit de comprendre ce lieu comme possibilité de
nommer la chose en son absence tout en nommant l’absence elle-même en même temps.

C’est pour cette raison que si le regard de la pensée est une possibilité de faire parler la
textualité d’un récit discursif, à savoir, de lui donner une forme en bouleversant jusqu’à
sa question même, le regard de la pensée est aussi l’impossibilité comme ce qui nomme
l’absence comme perte, comme fuite. De sorte que la modalité du visible de la pensée
devient inéluctable, c’est-à-dire, survient comme une nécessité ontologique de l’activité
d’une façon d’être de la pensée, lorsque voir est faire parler ce qui nous échappe de
manière inéluctable et qui s’inscrit cependant comme trace qui se dépouille en
s’effaçant elle-même.

À ce sujet, la vision d’une pensée est alors ce qui donne forme à une sorte de plasticité
dialectique qui permet, d’un côté, le regard d’un nouveau langage discursif ou d’une
nouvelle construction réflexive qui s’autorise un langage propre en se disant d’une autre
manière et qui permet, d’un autre côté, son impossibilité puisque le parler d’un langage
est une perte qui peut être vue, dans son égarement même, comme une autre façon
d’être d’une idée ou comme son mode de négation. Ce serait la distorsion entre le
dicible et le visible dans laquelle surgit la nouvelle forme d’un style, d’une écriture,
d’un examen, d’une interprétation. Interprétation qui ne se ferme pas dans la mesure où
elle est toujours soumise à une trans-formation.

D’une certaine manière, le statut de l’impossibilité entraîne, à son tour, l’incapacité de


fuir puisque la fuite est le lieu où se trouve l’unique solution face à la nécessité de fuir
cette impossibilité. Ne peut-on pas penser que la psychanalyse, son éthique ou son œil-
jouissance discursive est justement une sortie vers là même où il n’y a rien dehors,
aucun autre lieu si ce n’est le lieu du non-lieu, du « pas-tout », le lieu de l’impensé ?1

Il ne s’agit pas de chercher la façon d’échapper à une tension extrême, à une douleur qui
clore et qui pousse vers un « dehors » qui n’existe pas mais bien de chercher de quelle
manière échapper dans la clôture elle-même.

Dans cette perspective, l’inquiétude persiste : comment est-il possible de se poser la


question qui interroge cela même qui s’échappe et pourtant insiste comme un lieu muet
dans la clôture, comme un effacement ? Lieu tacite dans le sens de penser ce qui ne se
pense pas ou plutôt résider dans cela même qui s’échappe et dont la force déborde
infiniment. Il s’agit, comme dirait Jacques Derrida, de la clôture du temps d’une thèse
1
Tout comme l’affirme Michel Foucault : “L’homme est aussi le lieu de la méconnaissance - de cette
méconnaissance qui expose toujours sa pensée à être débordée par son être propre et qui lui permet en
même temps de se rappeler à partir de ce qui lui échappe […] Puis-je dire que je suis ce travail que je fais
de mes mains, mais qui m’échappe non seulement lorsque je l’ai fini, mais avant même que je l’aie
entamé ? «  Les mots et les choses  » (P.: 333-335)

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dans le sens de laisser voir la distance qui sépare et relie une idée, un processus de
formation et de transformation avec ce qui s’enracine dans le non-pensé, dans son
effacement qui ne se produit qu’une fois réalisé dans ce même effacement.

En conséquence, cette dimension selon laquelle le regard de la pensée se dirige vers


l’impensé et s’articule en lui est la direction que suit mon questionnement sur la façon
d’être de la forme et du schéma de mon discours qui, au même temps qu’il constitue la
trace de la fuite, se relie à l’impensé.

C’est précisément en ces termes que nous parlerons de la mort et de la « formation »


d’une tentative de fuite. À partir de là, il est alors possible de parler d’une ontologie de
l’impensé, placée en dehors de la limite, que l’on pourrait nommer l’inconscient. De
fait, l’inconscient, dans ses diverses formes de l’impensé, constitue l’Autre, avec une
majuscule.

Pour approfondir davantage, rappelons que Freud décrit la pulsion comme une
excitation étrange qui ne parvient pas à se décharger à l’extérieur du psychisme, ce qui
démontre qu’il n’y a pas de « dehors » et qu’il est impossible de fuir cette pulsion. Pour
sa part, Lacan définit la pulsion comme constituant un des quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse, comprenant comme fondamentaux les concepts qui
touchent au Réel. La pulsion est alors en rapport avec quelque chose qui se trouve au-
delà du langage et du dicible, raison pour laquelle elle se constitue comme un dire
scripturaire, à savoir, comme l’indicible en tant que passion du désastre propre à la
nomination de la pulsion. D’où, pour Lacan, le fait que la pulsion la plus vraie est la
pulsion de mort même si celle-ci a la possibilité de se moduler et de trouver forme, dans
sa transformation, dans le langage en exprimant sa douleur la plus transcendantale,
c’est-à-dire, sa négativité dialectique.

A dire vrai, la condition requise pour que quelque chose – un geste, un objet, un son,
une image, un trait – devienne signe, est qu’il pénètre, de quelque manière, dans le
domaine symbolique et effectif du langage, à savoir, celui du Concept ,à comprendre
non pas dans le sens de la pureté de son abstraction intellectuelle mais comme la vie
d’une culture en tant que manière de penser les choses. Voilà bien le cas de la pulsion et
de la mort. Néanmoins, cela implique d’admettre en elles le dédoublement interne vers
une extériorité, un dédoublement dialectique en vertu duquel l’on peut comprendre que
« ceci » signifie « cette autre chose ».

En effet, il existe une identité entre le Réel et sa manifestation phénoméniste 2 dont le


discours symbolique consacre la légitimité par le biais de sa contradiction. Une
contradiction qui exprime sa conception tragique ; pourtant le langage ne supprime pas
la contradiction étant donné qu’elle est réelle et indépassable mais il la rend au contraire

2
Il existe une différence entre le phénoménalisme et le phénoménisme. D’une part, le premier fait
référence à l’idée de limiter la connaissance possible aux phénomènes (aux apparences) sans nier qu’ils
peuvent cacher un monde inaccessible. Le phénoménalisme induit donc un dualisme possible du réel. En
revanche, le phénoménisme est l’affirmation que seuls existent les phénomènes (les apparences), ce qui
laisse entrevoir le caractère immanent de cette notion-même.

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« pacifique » au niveau linguistique qui est le sien [celui du langage], en réalisant l’ex-
pulsion et l’exclusion d’un de ses contraires et en le maintenant à l’extérieur.

En conséquence, l’extériorité en tant que manifestation du Réel déchiré, à prendre


comme le tragique qui ne parvient à se connaître qu’en son état arrêté dans l’ordre de
son apparaître dans le paraître. En d’autres termes, la vérité du Réel n’existerait pas en
tant que telle si elle ne « paraissait » ni « n’apparaissait », si elle n’était pour
« quelqu’un », tant pour elle-même que pour autre chose. Cela permet de comprendre
que la mort prise comme le Réel déchiré ne s’exprime que dans son discours, dans son
dire, dans son apparence phénoméniste.

Par conséquent, la structure de l’inconscient comprend un contenu pulsionnel, entre


autres : la mort. Une mort qui touche le Réel et constitue l’indicible, ce qui lui confère
donc le caractère de l’impossible. Un impossible qui, comme nous l’avons déjà
souligné, nous attrape de par son incapacité à fuir alors que la seule issue possible à
l’impossibilité de fuir est précisément le mouvement dialectique de
transformation/dissolution, propre à la contradiction. Ainsi, la structure de l’inconscient
se constitue dans une clôture en tant que forme qui transforme dialectiquement
l’impossible issue de cette même clôture, étant donné qu’elle ouvre une manière de
passer, de devenir, de déplacer l’interdiction, la répression du désir, ainsi que d’avoir
recours à la transgression, à savoir, la jouissance.

Cette dynamique structurelle de la « formation » inconsciente d’un chemin comme issue


à l’absence d’issue correspond, précisément, à la logique et à l’économie de la
dialectique, notamment à son mouvement interne des « réflexions de déterminations »,
telles que Hegel les a développées.

L’inscription, dans l’économie dialectique, du statut de la réflexion est cruciale pour


s’introduire dans l’unité relationnelle et contradictoire qui articule la logique de Hegel et
le noyau de sa pensée. Jusqu’à un certain point, la compréhension de la pensée de Hegel
implique de se mettre à son écoute, en laissant de côté toute manière de penser
personnelle et habituelle. De la même façon, la logique de Hegel ne traite pas les
concepts tels que la tradition philosophique les a compris.

En fait, pour Hegel, le concept est une forme de représentation (vorstellungen). En


effet, en allemand, le mot stellen désigne le dynamisme qui surgit de l’acte de mettre
quelque chose en avant, signifié renforcé par la particule vor. Par ailleurs, en allemand
le mot concept se dit Bregriff et si l’on analyse sa préhistoire étymologique, apparaît la
racine germanique ghreib qui signifie “saisir”.

Ainsi, ce qui intéresse Hegel, ce n’est pas de mettre en valeur les infinies particules de
réalité qui structurent les concepts universels empiriques et dispersés, mais bien la
« saisie » fondamentale qui engendre nécessairement ses propres concepts, c’est-à-dire,
ceux qui délimitent et déterminent leur parcours pour ensuite les mettre en avant, en les
extériorisant et les déterminant (travail des trois moments de la réflexion) de manière
effective, à savoir en mettant en marche le devenir immanent et dialectique, temporel et

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contingent de l’idée. Par conséquent, le statut de « l’effectivité » non seulement produit
et résout le paradoxe de la négation dans son affirmation existentielle mais il considère
aussi les vrais intérêts de l’esprit selon le mode vrai de la réalité effective et le mode
vrai de la représentation de cette réalité.

De ce point de vue, le parcours logique qu’établit Hegel est que la réalité est, d’une part,
lue de l’extérieur (Doctrine de l’Être, en tant qu’elle contient l’ensemble de toutes les
catégories de la réalité de manière unidimensionnelle). Toutefois, il n’y a pas
d’extériorité si elle n’émerge pas de l’intérieur et il n’y aura pas non plus d’intérieur s’il
n’émerge jamais de l’extérieur (Doctrine de l’Essence comme médiation et processus de
négation, dont l’époque logique est la réflexion en elle-même.

Par conséquent, la réalité est l’auto-déploiement effectif interne/externe de soi-même


(Doctrine du Concept).

Pour être encore plus précis, nous dirons que la logique est une tentative de mettre par
devant nous la réalité en des processus de plus en plus élevés d’auto-transparence.
Chaque être humain est présent à lui-même et à l’autre ; il se produit ensuite une sorte
de retour vers soi-même et vers l’autre, dans le processus de formation subjective. Cet
exercice-là n’est-il pas celui qui a lieu en clinique psychanalytique au moment où un
analysé doit affronter son propre fantôme, le trauma, le refoulé ou l’Autre ? C’est-à-
dire, extérioriser l’interne pour ensuite l’intérioriser de manière transformée/niée.

Il existe, sans nul doute, des niveaux de présence du Réel dans l’inconscient et si l’on
considère cela depuis une perspective hégélienne, nous pouvons affirmer que le
parcours de la chaîne signifiante est un mouvement dont la logique est processuelle et
relationnelle, à savoir, la manifestation signifiante est possible de par son propre devenir
nécessaire vers un effet de signifié. En conséquence de quoi le devenir est une nécessité
de la nature interne propre au signifiant, où son déploiement est sa nécessité même.

Cependant, analyser la structure inconsciente et son mouvement signifiant revient à


s’intérioriser dans l’essence de sa relationalité, c’est-à-dire, dans le processus de sa
négativité. Mais, pour y parvenir, il importe d’accepter que l’architecture de
l’inconscient, dans lequel le circuit signifiant est rendu possible par le processus de son
propre déplacement, est une réalité dont l’activité permet une unité contradictoire du
signifiant comme déterminité et contenu. De sorte que, l’Être essentiel du mouvement
signifiant se pose dans l’autre de soi, c’est-à-dire, dans le signifiant-Autre, raison pour
laquelle ce signifiant-Autre est le produit de la force négative du même mouvement
essentiel du premier signifiant.

S’il est vrai que la mise en relief du négatif, comme processus de négation, ne trouve sa
place que dans l’époque logique du mouvement essentiel de la réflexion, le dynamisme
logique de la chaîne signifiante déploie sa négativité à travers l’activité de la réflexion.
En effet, la réflexion, chez Hegel, ne peut être comprise comme synonyme de la pensée
mais comme un phénomène optique, plus précisément, un rayon de lumière qui se
reflète sur une surface et retourne vers soi.

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L’inscription signifiante dans des réseaux de signification, produit de l’activité de la
réflexion dans ses trois moments - posante, extérieure et déterminante - admet que l’on
soutienne que les « déterminations-de-réflexion » s’éloignent d’une idée de moments
successifs linéaires pour être compris à des niveaux d’approfondissement du parcours
lui-même. De sorte que l’activité même de la réflexion déterminante, dans une première
approche, se montre comme identité bien que, dans son processus dialectique, elle se
déploie comme différence et, à partir de là, comme contra-diction, c’est-à-dire, comme
le Dire qui se dit spéculativement, ce dire contradictoire est lui-même ensuite
l’explicitation et l’exposition de son propre soi-même réflexif au sein de la structure de
l’inconscient.

De la même manière, à travers la catégorie de réflexion, nous cherchons à présenter


l’Essence comme une réalité qui possède un dynamisme déconstructeur interne et dont
la logique se produit dans sa propre différenciation comme création de sens. Nous
pouvons ajouter à cela que, depuis le point de vue de l’inconscient, le mouvement de la
chaîne signifiante se détermine au fur et à mesure d’un dynamisme relationnel qui
dénonce l’autre en tant que pli inverse du même, ce qui trouve son expression dans les
phases suivantes. La première a lieu lorsqu’un signifiant nie l’autre, à savoir, lorsqu’il le
transforme ; la seconde, lorsque le signifiant nié nie ou transforme à son tour le premier
signifiant. Par conséquent, le processus qui meut la structure signifiante est un
mouvement de négation/trans-formation d’un dire qui parle un langage spéculatif dont
l’organe de l’activité n’est autre que l’expression sacrificielle de la jouissance.

Le fait d’insister sur l’importance cruciale de la réflexion logique telle qu’elle est
développée vise l’exigence d’un argument topique en parfaite cohérence avec un négatif
qui ne pouvait être dit autrement que comme négatif. C’est précisément ce mouvement
qui comporte essentiellement deux temps : celui de la première et celui de la seconde
négation, dont l’aboutissement est l’écriture topique d’un retour rétrospectif - pour
utiliser les termes de Julia Kristeva - à l’intérieur de l’inconscient.

Plus encore, l’essence structurelle de l’inconscient et, de manière plus explicite la


réflexion, désormais comprise comme un Dire topique dans le mouvement du signifiant
peut être nommée comme ce qui en quoi et pourquoi le signifié se dit et ce, dans la
mesure où la progression est un retour vers le fondement du refoulé et un retour à
l’origine du Réel, dans lequel le désir dépend de ce qui sert de principe.

L’on peut même affirmer que si le « résultat » d’un processus de verbalisation d’un
signifiant muet mais aussi débordé, permet à un mot coincé de sortir, c’est parce que ce
mot coincé, parce qu’il est contenu, gardé, protégé mais aussi en résistance, contient un
signifié auquel il n’est pas possible d’accéder si l’on ne possède pas le code de son
secret, celui qui donne un témoignage qui permette de comprendre le rapport entre les
signifiants ; cela est obtenu lorsque le mouvement du refoulé fait retour. Tout ceci
suppose qu’un tel résultat implique un « pas encore », abouti au moment de son propre
processus.

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La pensée hégélienne offre, de cette manière, une tentative d’approfondissement de la
confluence spéculative qui existe non seulement dans le courant contemporain français
à propos d’une pensée de la différence mais aussi dans l’idée que le concept même de
« différence » comme dynamisme essentiel du réel obéit à ce qui, le temps de la
psychanalyse, est compris par les notions de répétition, de dissémination, de
l’impossible, de l’Autre et de l’excès dont l’effectivité conceptuelle – réflexive et
relationnelle – s’exprime dans l’activité du mouvement signifiant qui structure
l’inconscient.

Si pour Hegel, l’Essence constitue un passé atemporel et infini dans le souvenir duquel
l’Être d’un sujet émerge dans l’existence temporelle et finie de son histoire personnelle,
exprimée par des niveaux d’entendement, alors, elle détermine ce que l’Être du penser
inconscient était avant d’atteindre la présence du temps et ce que sera son devenir
signifiant une fois advenu, que ce soit dans le récit de la verbalisation ou dans son dire
interdit. Autrement dit, l’Essence est la répétition infinie de l’Être inconscient, sa
mémoire active de la finitude. Ainsi, ce qui existe est différent de ce qui est manifesté à
chaque moment, d’où le fait que l’Essence excède le fini, déborde de ses limites et
transgresse son entière détermination.

Dans le contexte de cette logique, la capacité de dépasser le dualisme de l’entendement


propre à une logique formelle d’oppositions binaires et inamovibles permet de repenser
la psychanalyse à travers un nouvel « examen » de l’activité de l’inconscient, dans le
sens où sa structure désigne non pas un mode d’action binaire et fixe mais une sorte
d’identité entre signifiants dont la force réside, justement, dans ses modes de
déplacements immanents qui produisent des effets de sens dynamiques entre eux et qui
constituent l’effectivité de leur propre devenir, en termes d’une relation négative avec
elle-même ou d’une différenciation de soi.

D’une certaine manière, penser la cure psychanalytique en interprétant le discours


rationnel et conscient du Moi à partir de cet « examen », ouvre à la possibilité de creuser
plus en avant dans le dynamisme contradictoire qui apparaît dans ce discours et, de ce
point de vue, d’observer que la logique qui meut l’inconscient n’est pas, précisément,
celle d’une identité entre le discours et le désir mais plutôt cette même identité mais
prise dans sa différence, dans sa négativité, dans l’altérité qui la confronte avec elle-
même.

Ce que l’entendement conscient du Moi définit, fixe et ferme, le concept effectif du


sujet de l’inconscient le nie, l’ouvre et l’inverse. La force qui rend ensuite possible cette
activité est la manière d’agir du scepticisme. Le scepticisme, chez Hegel, est le
mouvement spéculatif de dissolution de tout contenu fixe et le déploiement d’une
relationalité dynamique qui excède tout. Ce serait la contradiction d’une plénitude
débordante dont l’excès est la fondation, autrement dit, c’est ce qui constitue l’origine
du dynamisme de la scission, cette brèche tragique d’excès/ résistance du Réel.

Pour Hegel, le scepticisme est donc un moment de la conscience humaine du Réel et, en
même temps, un moment du Réel. Par conséquent, l’Être du sujet de l’inconscient est

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également son non-être fini du Moi et vice-versa. Si nous l’analysons depuis le statut de
la mort, celle-ci contient toute la douleur de la scission et du négatif comme unique
moyen de son affirmation. La mort, comme sa pulsion, est donc l’excès de son
affirmation finie dans sa négation infinie puis sa tragédie est la répétition insatiable et
inépuisable propre à son infinitude. Ce serait assigner à la mort, en tant que différence,
le droit à l’identité du Moi.

Vue sous cet angle, la formation de la subjectivité permet de considérer le processus de


son identité comme réalisation de l’Autre, à savoir, de la différence ou plutôt, d’une
identité dynamique et essentiellement relationnelle qui exprime, à travers l’écriture de
son propre discours personnel, ses mécanismes de répétition. Voilà donc un type
d’écriture comme immanence différentielle de la jouissance qui se répète.

De fait, dépasser les discriminations finies de la conscience immédiate du Moi et de sa


pensée représentative, c’est se situer à la place d’une identité dynamique, appelée à se
différencier infiniment dans l’écriture du Réel. Par conséquent, le fini de l’être humain
contient l’infinitude comme un excès démesuré dans lequel il se présuppose, se soutient
et se dépasse, ce que Lacan définira comme une expérience de l’impossible capable à
son tour de fonder toute possibilité.

Ainsi, parler d’une expérience de l’impossible nous amène à réfléchir sur l’idée de
secret dans le sens où, dans cette expérience, son excès se définit par son énigme
puisqu’il apparaît comme ce qui est occulte. Ce serait le silence de la jouissance qui
constituerait le fondement et l’origine de tout, non pas à la manière d’une perfection
immobile mais à la manière d’un infini déchirement qui affirme la pensée de
l’inconscient dans la scission de soi-même, manifesté dans un corps inscrit dans son
langage et comme langage.

Jusqu’à un certain point, la jouissance s’affirme comme « un troisième genre » de


réalité du Réel dont la plénitude indéterminée excède toute discrimination et pour
laquelle le symptôme apparaît comme l’événement du corps. Toutefois, le statut de la
jouissance a subi des variations, tout au long du parcours d’enseignement de Lacan : il a
d’abord été question d’une jouissance de la Chose, puis d’une jouissance de l’Être, de
l’Autre, d’une jouissance de l’image du corps, d’une jouissance phallique, mais
lorsqu’elle est attribuée à la Chose, la jouissance est alors inabordable car elle se trouve
en dehors de toute représentation.

Néanmoins, la jouissance possède une écriture qui permet de nommer le lieu de l’Autre
et qui est l’écriture de l’impossible qui inscrit la subjectivité en faute (jouissance de
l’Être ou parlêtre) et la division du sujet par le biais d’une lettre qui contourne le trou
du savoir (S2) constitué de signifiant mais qui inscrit aussi la mort comme signifiant de
l’anéantissement. Cette division du sujet comporte un reste qui s’échappe et que Lacan
appellera l’objet « a ».

Par conséquent, la jouissance est une tension en tant que dimension d’un corps Réel,
corps inscrit dans le langage et exprimé par son propre manque de désir, ce qui

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démontre que la jouissance ne peut jamais être satisfaite. La jouissance, exprimée dans
la logique du Réel est la « lettre » dans le corps, si l’on prend la notion de « lettre » pour
quelque chose qui ne se situe plus comme support d’inscription matérielle que le
discours a pris du langage mais plutôt comme une « lettre » qui se trouve dans l’ordre
du Réel et qui n’est, par là même, pas destinée à être lue.

Cela permettra d’observer que ce qui structure l’inconscient n’est plus le langage à
proprement parler mais « lalangue », dont le mot est la jouissance même. Ce serait un
moment de négation dans la relation entre signifiant et signifié, de disjonction entre
homme et femme, entre la jouissance et l’Autre. Ce qui apparaît, c’est l’affirmation de
la différence entre signifiant et lettre dans laquelle la « lettre » est l’écriture du Réel qui
confirme le manque de sens, c’est-à-dire que la « lettre » comme signifiant 1 ne parvient
pas à se signifier ni à atteindre aucun effet de sens.

S’il n’y a pas de signification, la pensée est alors un pas-tout, une dynamique en
négation qui exprime une faille, un trou dans le sujet lui-même. Une telle fissure est ce
qui définira le manque, à savoir, la subjectivité en manque, en perte ou plutôt, une
subjectivité incomplète. Plus précisément, la pensée du  « pas-tout » implique une
logique dans laquelle ce qui est indicible opère comme un reste séparant ainsi deux
terrains : ce qui se dit et ce qui se montre. Cette action de montrer ne correspond-elle
pas à ce qui est proprement phénoménique tel que l’exprime Hegel ? Ce qui se montre
est le dire du propre mouvement du reste et ce même reste qui se supprime
constamment, donc sa vérité est son silence, son « pas-tout » qui échappe à toute
formalisation et à toute complétude du sujet.

En guise de conclusion qui nous permette d’articuler les trois axes de recherche qui
soutiennent le statut de la mort, penser un possible terrain de l’ineffable intégré dans le
« pas-tout » revient à modifier la thèse lacanienne selon laquelle « un signifiant
représente un sujet pour un autre signifiant » et oser penser qu’un signifiant représente
la jouissance non plus pour un autre signifiant mais pour son sacrifice sceptique. Dans
cette perspective, l’activité du signifiant est la manière de se penser lui-même à soi-
même. Ici le sujet dissout le « destinataire » et fait surgir à sa place, sous la forme de
l’Autre, l’instance du système des signifiants qui, au moment de mettre en marche son
mouvement dialectique, inscrit le principe de relationalité et de contradiction dans son
unité différentielle qui meut le système inconscient.

La formule lacanienne est donc absolument circulaire-dialectique dans le sens où en


définissant un signifiant, elle figure une deuxième fois dans l’énoncé qui la définit. La
question est ensuite de savoir quelle est la valeur que l’on reconnaît à cette circularité,
en définissant le signifiant par le signifiant, via le sujet. Ce qu’introduit Lacan avec le
signifiant est non seulement sa définition circulaire mais son unité différentielle dans
l’identité entre signifiants. De cette manière, le signifiant ne peut être pensé seul mais
comme un signifiant dont la légitimité est sa représentation subjective dans l’autre et
pour l’autre, où cette représentation est exprimée réflexivement comme un moment
négatif de son propre déplacement. Ainsi, Lacan obtient une chaîne de répétition dans

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laquelle deux est l’unité et l’infinitude, où S1 est une réflexion en soi, en tant qu’unité
essentielle vers son pour-soi comme différence représentationnelle qui, bien qu’elle soit
représentée, demeure toujours, de par sa structure négative et son sacrifice sceptique,
irreprésentable.

De son côté, le sujet, quoiqu’irreprésentable, ne surgit ici qu’à cause du fait qu’il est
représenté par un signifiant. « Le signifiant fait surgir le sujet au prix de le figer »
(Lacan, cité par Miller, 2000, p.163). De cette manière, si S1 s’inscrit dans l’ensemble
ou dans la structure qui l’inclut, où se trouve également le lieu vide, c’est ce lieu vide
qui reste si l’on efface le signifiant. C’est-à-dire, lorsque S1 s’inscrit comme un
ensemble d’éléments ou comme une unité différentielle contradictoire, apparaît la
représentation du sujet, à savoir, sa phénoménité effective comme Concept. Néanmoins,
c’est là que se manifeste son secret qui serait son Être en manque : son Être de manque
qui n’est autre que sa formation subjective et qui ne surgit que si S1 disparaît.

Finalement, la totalité de la structure possède alors son existence et sa vérité dans le


paraître de l’apparaître du mouvement signifiant qui s’y inscrit. Bien qu’il y ait une
opération d’aliénation du côté du sujet, rien de signifiant ne touche directement ce qui
concerne la séparation ou le déchirement tragique puisque celle-ci opère sur un manque,
une dissolution sceptique dont le fonctionnement consiste à définir le sujet dans la
forme d’une subjectivité discontinue, fragmentée et en manque. Enfin, l’invention d’une
logique psychanalytique distincte de celle communément formulée vise à définir le
statut de la mort comme un moteur négatif dans son travail sceptique et sa capacité à
trouver de nouvelles solutions qui soient conciliables avec le lien clinique.

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