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Jean-Pierre Lebrun

La condition
humaine n’est pas
sans conditions
Entretiens avec Vincent Flamand
Pour Augustin, Alma, Jeanne, Léna
et…
la demoiselle en attente.
Si le monde présent est dévoyé, la cause est en
vous-même, il faut chercher en vous.
DANTE ALIGHIERI,
La Divine Comédie,
Purgatoire, XVI, 82-83
Avant-propos

Qu’est-ce qu’être humain au XXIe siècle ? Sommes-nous plus ou moins libres


qu’hier ? Dans un monde qui ne se fonde plus spontanément sur la religion et
des idéaux ou des valeurs qui font consensus, comment vivre ensemble ? Dans
une société en mouvement perpétuel, que veut dire éduquer ? Quels sont les
invariants à la condition humaine ? Autant d’interrogations qui, loin de n’être
que le territoire de jeu de quelques intellectuels, nous concernent tous dans
notre vie quotidienne et nous interpellent en permanence, nous obligeant à
prendre parti, fût-ce à notre corps défendant.
Depuis la parution, en 1997, de Un monde sans limite, livre dont on a dit
qu’il tentait de nouer Arendt et Lacan, Jean-Pierre Lebrun tente de
comprendre ces bouleversements dans lesquels nous sommes entrés, de jeter
des ponts entre les différentes disciplines pour appréhender la nouveauté de
notre situation. Psychiatre de formation, et psychanalyste au quotidien, il ne
veut pourtant pas considérer le divan comme une histoire privée, le priver de
l’Histoire, rester à l’abri d’un savoir ou d’une discipline. Adepte du débat
d’idées, dialoguant constamment avec d’autres — sociologues, linguistes,
travailleurs sociaux, artistes —, il construit, de livres en conférences, et même
sur des estrades théâtrales1, une pensée qui, sans être nostalgique, refuse de
sacrifier la rigueur analytique aux fausses évidences, de marcher au pas de l’air
du temps. Il n’hésite pas à prendre à rebrousse-poil les célébrations néolibérales
d’une liberté enfin totale. Bref, il ne craint pas d’exaspérer.
Sous couvert d’un droit à tous les plaisirs, vivons-nous dans une société
infantilisante qui rêve de se débarrasser du sexuel ? Qui prétend aimer les
femmes sans aimer le féminin et idolâtre le « maternement » ? Souffrons-nous,
non pas d’une absence mais d’un trop-plein de repères, impossibles à évaluer et
comparer entre eux ? Sommes-nous en train de créer une forme inédite
d’oppression, un totalitarisme light voulu par tous au nom d’un naturalisme
éclairé ? Autant de questions irritantes et délicates présentes déjà dans les
différents livres de Jean-Pierre Lebrun, mais débattues avec force lors de ces
entretiens. Si, comme il l’affirme souvent, parler n’est pas que communiquer,
donner une information limpide assimilable sans malentendus, il ne faut pas
voir dans les pages qui suivent un traité prétendant à l’exhaustivité, l’énoncé
d’un savoir sans ombres, un long fleuve tranquille. Il serait préférable d’entrer
dans ces réflexions comme on part pour un périple où rien n’est écrit à
l’avance, où l’imprévu, la rencontre et les difficultés qui surgissent imposent
leur rythme propre. Où, parfois, il peut être nécessaire de repasser par le même
point, de se répéter brièvement, pour ensuite mieux avancer, explorer un
nouveau territoire.
Les questions qui sont ici abordées — et qui se ramassent bien dans le titre
de l’ouvrage, La condition humaine n’est pas sans condition — et les
commentaires qui les accompagnent ne conduiront pas le lecteur à rencontrer
une quelconque vérité définitive. C’est d’ailleurs peut-être une des erreurs de la
vulgate de notre temps que de croire que l’humain peut vivre dans une
transparence totale, être parfaitement au clair avec lui-même, les autres, le
langage qui le sculpte et les récits qui le mettent au monde. Qu’il peut, dans
une totale maîtrise, être jalousement autonome, accoucher de lui-même sans
autrui, sans terreau, sans loi. Comme s’il lui était possible de refuser le désir en
héritage. D’être causa sui.
J’ai découvert récemment le travail de Jean-Pierre Lebrun en lisant son
ouvrage paru en 2007 et intitulé La Perversion ordinaire. Rapidement, j’ai été
frappé par l’ambition du projet et la clarté du propos. Responsable d’un centre
de conférences, j’ai invité l’auteur à venir développer les idées majeures de son
livre, ce qui n’a fait que confirmer mon impression première : loin de se perdre
dans un jargon réservé à un petit groupe d’initiés, le propos de Jean-Pierre
Lebrun, incarné dans la clinique quotidienne, se veut opératoire et audible par
tous, cherchant à comprendre en quoi les bouleversements actuels modifient
ou non la subjectivité et l’être au monde de tout un chacun. C’est d’ailleurs ce
désir d’une parole accessible au plus grand nombre qui donna ensuite le coup
d’envoi d’un ensemble de discussions, menées pendant l’année 2009, dont ce
livre est le fruit. Jean-Pierre Lebrun a pensé que je pouvais, en tant que
philosophe de formation, être un bon interlocuteur pour l’accompagner dans
sa tentative de dire ou de redire, dans un langage peut-être moins technique,
plus ancré dans l’expérience vive, les analyses qui sont les siennes.
Régulièrement, je me suis donc rendu chez lui à Namur pour, mi-candide, mi-
critique, faire part au psychanalyste de mes interrogations, mes réflexions, mes
incompréhensions face à ses écrits et prises de position. Armé de questions
mais sans plan prédéfini, j’ai laissé au dialogue le soin de dégager un fil rouge,
entre auteurs de références, travaux en cours et expériences personnelles. Nous
n’avons rien censuré, confiant au petit dictaphone dont Jean-Pierre Lebrun ne
se sépare jamais ou presque la tâche de garder la trace de ces échanges dont ne
furent pas absents l’humour, l’enthousiasme, la fatigue et les tâtonnements
inévitables. Retranscrits tels quels dans un premier temps, ces propos furent
ensuite retravaillés et peaufinés. Nous avons tenté néanmoins de garder le
dynamisme du dialogue qui les a vus naître, avec ses avancées, ses surplaces, ses
passages plus légers, sans doute essentiels pour faire surgir ce qui tente ici de se
dire.
C’est le résultat de cette aventure que nous soumettons aujourd’hui au
lecteur comme une invitation à continuer lui-même le travail, convaincus que,
de nos jours peut-être plus que jamais, dans une société où tant de marchands
de sable ou d’illusions voudraient endormir toute forme d’esprit critique, il est
urgent d’avoir une pensée en éveil, de vivre les yeux grands ouverts.
VINCENT FLAMAND
1. Jean-Pierre Lebrun a participé avec le philosophe Dany-Robert Dufour et une meute de chiens
accompagnés de leurs maîtres, tous non comédiens, à une expérience théâtrale, BLEIB, mise en scène par
Michel Schweizer, directeur de la compagnie La coma. Ce spectacle s’est joué près de cinquante fois en
France et en Europe, de 2006 à 2009. Il s’agissait d’interroger le « dressage » humain et le formatage dans
notre société postmoderne.
PREMIER ENTRETIEN

Le trajet de l’humanisation
VINCENT FLAMAND : Le désir est en crise, dites-vous. Une hypothèse ou une
certitude ?
JEAN-PIERRE LEBRUN : Comme vous le savez certainement, le désir se définit
dans le dictionnaire Le Robert comme la « tendance qui porte à vouloir obtenir
un objet connu ou imaginé » et aussi comme « tendance consciente aux plaisirs
sexuels ». Le mot « désir » est issu de désirer, c’en est, comme disent les
linguistes, le déverbal. Et le verbe « désirer » « vient du latin desiderare qui
signifiait littéralement “cesser de contempler l’étoile” ; d’où le sens moral
“constater l’absence de” avec une connotation de regret. Ce n’est que plus tard
dans l’évolution de la langue », nous dit le précieux dictionnaire historique de
la langue française d’Alain Rey, « que l’idée première de regretter l’absence s’est
effacée derrière l’idée positive et prospective de “chercher à obtenir, souhaiter”.
Ce sens s’est alors spécialisé pour désigner l’appétence sexuelle ». Comme vous
le savez aussi, pour désigner ladite appétence, le terme désir est réservé à l’être
humain ; il ne s’emploie pas pour le règne animal. Par ailleurs, la signification
du mot « désir » a fini par désigner l’essence même de ce qui fait l’humain, à
savoir ce qui l’anime dans la tentative de réduire la tension issue du manque,
manque qu’il est la seule espèce à pouvoir appréhender psychiquement. Voilà
pourquoi il est logique de parler d’un homme de désir.
Ce petit parcours étymologique nous donne beaucoup à penser : il n’y aurait
donc de désir qu’à partir d’une absence, d’un manque irréductible, ce qui
implique une dé-sidération, une dé-fascination initiale. Le désir est second.
Autrement dit, pour qu’il y ait désir — dans le sens sexuel mais aussi
général —, il faut renoncer à rester sidéré et en même temps transformer une
absence inaugurale en trait positif. Un positif qui implique toujours d’abord
une négativité1.
Bien évidemment, s’ensuit aussitôt une question : le monde dans lequel
nous vivons aujourd’hui, avec sa promotion inédite de jouissances de tous
ordres, poursuit-il en ce sens ou, au contraire, change-t-il cette donne ? Ne
nous inviterait-il pas plutôt à nous laisser sidérer, et donc à ne plus prendre en
compte le manque ?
Et si c’était le cas, jusqu’où ce changement nous atteindrait-il ? Resterait-il
en surface ou au contraire en arriverait-il à compromettre notre capacité de
désirer ? Bien sûr, c’est le propre de l’humain, tant que dure sa vie, de n’être pas
que désir : il se trouve plutôt toujours divisé entre jouissance2 et désir. C’est
cette division qui le constitue.
Mais la question aujourd’hui se pose : ce qui faisait l’axe de cette division ne
s’est-il pas déplacé, du fait que l’environnement sociétal d’aujourd’hui qui nous
p p q j q
fournit des modalités nouvelles de jouissance, les préconise même, en vient
ainsi à subvertir les conditions du désir, donc la condition qui est la nôtre ?
C’est en ce sens que je parlerais volontiers de crise du désir, au sens originel
du terme « crise », soit de phase décisive d’une maladie, pour désigner cette
confrontation inédite entre des conditions du désir transmises depuis des siècles
et un environnement qui, pour la première fois dans l’histoire, est
capable — en préconisant l’accomplissement de la jouissance — de les
contourner, en tout cas de nous en donner l’illusion.
Nous serions alors face à un moment sans précédent — et cette hypothèse
doit, bien sûr, être mise à l’épreuve —, celui d’une crise du désir, simplement
parce que les conditions d’existence qui sont devenues les nôtres ne
véhiculeraient plus spontanément la donne de la condition humaine qui,
depuis des lustres, s’est transmise de génération en génération.
Entendons-nous bien d’emblée : il ne s’agit pas ici de prédire une
quelconque issue fatale pour l’humanité, mais plutôt d’identifier le plus
lucidement possible les ressorts de ladite crise pour nous donner les moyens de
riposter. C’est d’ailleurs à ce titre que le terme de « crise » convient, car qui dit
crise, dit moment de jugement et de décision, et donc possibilité de rebondir.
À la condition, bien évidemment, de ne pas participer au déni de cette crise et
de se soumettre à l’inventaire rigoureux des possibles et de l’impossible qui les
fonde.
Il est vrai que la plupart de vos ouvrages partent d’un constat, d’une inquiétude :
aujourd’hui, dans notre société, quelque chose ne fonctionne pas. Nous sommes,
dites-vous, dans un monde déboussolé, où les points de repère se sont dissous. Jusqu’à
quel point ?
Je dirais que, en une trentaine d’années, nous avons comme changé
d’époque. La génération qui est la mienne est sans doute la première dans
l’histoire à avoir vu se réaliser en aussi peu de temps des bouleversements aussi
importants. Michel Serres3, dans son ouvrage Hominescence, en dresse une sorte
d’inventaire : depuis la dissociation entre la jouissance sexuelle et la
reproduction jusqu’aux pratiques aujourd’hui de plus en plus sophistiquées de
procréation médicalement assistée permettant de réaliser une fécondation quasi
indépendamment des géniteurs ; de la télévision dans tous les foyers, voire dans
toutes les chambres, aux trains à grande vitesse ; de la téléphonie mobile aux
progrès technologiques dans tous les domaines en passant par le monde
d’Internet ; de la chute de la mortalité infantile avec ses conséquences sur le
recul de la mort4 aux avancées thérapeutiques entraînant l’augmentation
considérable — dans la plupart des pays tout au moins — de l’espérance de
vie ; des modifications écologiques aux migrations de populations ; de la
libération des femmes aux adoptions entraînant un métissage de plus en plus
fréquent. Et la liste est loin d’être exhaustive : il faudrait ajouter l’émergence
des jeux vidéo, les familles recomposées, le mariage homosexuel, la possibilité,
offerte par la médecine et parfois le législateur, de changer de sexe au niveau
des apparences, voire de la loi, l’estompement de la différence des sexes dans
bien des domaines, à commencer par l’habillement… Tout cela implique des
remises en question considérables. Car, de ce fait, l’ensemble de ce qui hier
encore faisait d’emblée butée et donc relative certitude est aujourd’hui devenu
j
incertain : le sexe, la vie, la mort, le corps, la distinction homme-animal… c’est
comme si tout ce qui allait hier de soi devait être réévalué et repensé à
nouveaux frais.

MANQUE OU EXCÈS DE REPÈRES ?

Pour ce qui est des points de repère dont nous disposions, il faut donc bien
convenir qu’ils ont été pulvérisés ; ils ont fondu comme fondent aujourd’hui
les banquises des pôles. Et de plus, cela s’est passé très rapidement. Mais parler
à ce propos de crise des repères ne serait que rabâcher une évidence. On croit
aujourd’hui que nous manquons de repères, que ceux d’hier se retrouvant
balayés et inopérants, nous n’en disposons plus d’aucun. Alors que, au
contraire, je crois que nous en avons trop. Nous sommes envahis, voire noyés
sous les repères — les connaissances aujourd’hui mènent le monde —, mais le
problème réside plutôt dans ceci : nous ne pouvons — ou ne voulons — plus
choisir lequel ou lesquels vont nous servir de boussole. Le choix lui-même
relève du politiquement incorrect, car aujourd’hui tout doit être mis sur le
même pied. La définition même du mot « repère » en est atteinte. Le Robert
décrète : « objet ou endroit choisi pour se reconnaître ». Aujourd’hui, c’est le
concept même de repère en tant qu’il implique toujours un choix qui est mis
en question. À cet égard, l’homologie que permet la langue française entre père
et re-père est éloquente : elle rappelle que le père est à reconnaître comme celui
qui permet de s’orienter dans le monde symbolique qui est celui de l’être
humain. Comme nous le savons, les animaux, s’ils ont souvent une mère, n’ont
pas de père même quand ils ont un géniteur. Pour qu’il y ait du père, il faut la
spécificité du langage. Même si la formule bien connue mater certissima, pater
semper incertus est aujourd’hui rendue désuète par la référence possible à
l’empreinte génétique, ceci n’empêche que, depuis des siècles, le père a
fonctionné comme le premier repère symbolique en dehors du pouvoir réel
maternel ; et que, pour ce faire, il fallait qu’il soit choisi et élu à cette place par
une femme, en l’occurrence la mère. Autrement dit, il y a d’emblée une
dissymétrie entre un pouvoir réel maternel et une autorité symbolique
paternelle, avec, depuis des lustres, une prévalence reconnue à cette dernière.
Mais voilà que, aujourd’hui, tout se passe comme si nous étions déterminés,
partout et en profondeur, par le mot d’ordre qui, selon Tocqueville, définit
l’essence de la société moderne : l’égalité des conditions d’existence. Cette
égalité qu’il appelle le « fait générateur », le « principe » dont tout le reste se
déduit, s’est aujourd’hui répandue dans la société tout entière et a entraîné
comme effet inattendu la difficulté plus grande de choisir. Car choisir suppose
de faire un pas de plus que celui qui permet de mettre tout sur le même pied et
ne fait donc pas bon ménage avec une « idéologie » de l’égalité.
En fait, nous espérons — parfois sans trop nous l’avouer — que ce seront
nos connaissances rationnelles qui viendront nous prescrire ce que nous avons
à faire, et ainsi nous éviter d’avoir à choisir. Nous pourrions ainsi renouer avec
ce qu’il faudrait alors appeler un naturalisme éclairé. Il n’y aurait qu’à tirer les
conséquences des données recueillies, comme on le fait aujourd’hui avec
l’ordinateur lorsque, par exemple, l’enseignant introduit les cotes d’examens
dans la machine et que celle-ci en déduit les échecs et les réussites des élèves. Si
la méthode peut se révéler efficace dans certains cas, il faut bien reconnaître
qu’il est impossible que tout puisse jamais se régler ainsi. Il restera toujours à
faire des choix.
À notre époque, comme les repères s’équivalent, ils s’annulent
mutuellement : une opinion peut être d’emblée battue en brèche par une autre,
un avis est susceptible d’être aussitôt contré, un savoir peut immédiatement en
susciter un autre qui ira dans le sens inverse. Et par rapport à cette pluralité des
interprétations possibles, tout se passe comme si nous n’arrivions plus à choisir,
parce que nous ne pouvons plus accepter qu’il faille choisir, c’est-à-dire
accorder une prévalence, établir une hiérarchie, réaliser un ordonnancement.
Choisir est devenu comme incongru, une tâche désormais désuète. En fait,
plutôt trop risquée, voire dangereuse. D’autant plus que cela suppose, par
définition, de consentir à perdre… ce qui n’a pas été choisi. Pourquoi devrions-
nous perdre quoi que ce soit, si le choix peut être évité ? Autrement dit, ce qui
s’entretient au travers de tout cela, c’est le rêve du tout possible, c’est qu’il s’agit
de pouvoir tout avoir, tant le beurre que l’argent du beurre.
Ce contexte de naturalisme éclairé a pour effet de produire une inhibition
face à la décision. On se réfère à un ensemble de connaissances très élaborées
mais qui deviennent sans conséquences, dont il ne sera rien tiré. C’est, par
exemple, ce que l’on rencontre fréquemment dans certains discours
d’universitaires : une accumulation de connaissances très développées, très
intéressantes, un déploiement de savoirs rigoureux et argumentés qui,
pourtant, peuvent très bien ne jamais devoir engager leur auteur et se
révéleront dès lors sans aucun effet. Il devient fréquent qu’un enseignant
universitaire puisse ainsi se contenter de faire état de son savoir sans être obligé
de donner son avis. Combien voyons-nous de statistiques concernant la
violence, par exemple, dont il ne sera en fin de compte tiré aucune conclusion
utile aux acteurs de terrain, comme s’il n’était plus question d’avoir à
décider — autrement dit de parler en maître —, comme si les connaissances à
elles seules devraient suffire à nous orienter ?
Mais d’où vient cette situation ?
Je pense que notre société actuelle est emportée dans un changement très
profond que nous devons lire à plusieurs niveaux. Je fais remonter cette
évolution à un phénomène majeur : la substitution du discours de la science à
celui de la religion dans l’organisation du lien social5. C’est une évolution de
longue durée, sur plusieurs siècles, dont il faut aujourd’hui constater
l’aboutissement, ou plutôt son arrivée à un « point de catastrophe », comme
disait ce mathématicien qui a beaucoup marqué ma génération, René Thom6.
Par « catastrophe », il faut entendre ce moment où une modification de forme
conduit à l’apparition d’une discontinuité, où une évolution génère tout à
coup une perspective complètement différente, même si les derniers
changements paraissent anodins. Nous connaissons tous ces figures que nous
découvrons tout à coup très différentes alors que nous ne faisons que nous
déplacer quelque peu latéralement pour les regarder d’un autre endroit. Ce
n’est que depuis deux ou trois dizaines d’années que le bouleversement dont
nous parlons s’est effectivement réalisé, au point de pouvoir parler d’une
p p p p
véritable mutation du lien social. Avec une implication de taille : la référence
que l’on faisait spontanément à une place de surplomb, différente des autres,
forcément prévalente, à laquelle chacun reconnaissait spontanément une
légitimité — ce que l’on trouve évidemment dans le champ religieux avec la
place de Dieu, mais pas seulement, car cette place, on y reviendra, en justifie
beaucoup d’autres — n’est plus de mise. Cette place, celle en fait de la plupart
des figures d’autorité, se trouve désormais discréditée, jusqu’à même, souvent,
ne plus avoir droit de cité.
Autrement dit, plus question d’avoir affaire à une place prépondérante, à
cette place de surplomb, une place d’exception, qui implique toujours une
hiérarchie. Et on voit comment ce sont deux aspects d’un même mouvement
égalitaire — je dirais volontiers égalitariste — qui se rejoignent et se renforcent
mutuellement : plus de choix des repères, plus de place d’exception.
Il est évident que, pour décrire la structure actuelle du lien social, la figure
de la pyramide a cédé sa place à celle du réseau. Mais aussi, la verticalité à
l’horizontalité, la transcendance à l’immanence. Ce qui aujourd’hui prévaut,
c’est la pluralité possible des avis, l’équivalence des places. Du coup, toute place
de surplomb, d’exception, n’est plus considérée que comme celle qui donne sa
justification aux abus de pouvoir et contribue ainsi à maintenir et justifier
l’inégalité.
Les conséquences de ce changement sont radicales, et concernent la vie
quotidienne dans son intimité la plus profonde. S’il fallait en convaincre le
lecteur, je reprendrais à mon tour les images respectivement du frontispice du
Léviathan de Hobbes et de la lithographie d’Escher intitulée Relativité (1953)
qu’évoquent dans leur ouvrage7 les juristes François Ost et Michel Van de
Kerchove. Dans l’édition originale du Léviathan publié en 1651, un frontispice
représentait un personnage allégorique mi-homme, mi-dieu qui dominait
l’entièreté du monde et symbolisait le pouvoir sans partage, supposant une
perspective unique déterminant toute perception possible. Par contre,
l’illustration d’Escher montre un dessin où s’enchevêtrent trois mondes,
chacun logique dans sa perspective propre mais tous trois absurdes dans leur
assemblage. Autrement dit, la première des images évoque la pyramide
impliquant l’ordre et la hiérarchie ; la seconde, le réseau où il faut plutôt
constater la difficulté — voire l’impossibilité radicale — de faire exister
simultanément les lois de la pesanteur dans les trois mondes à la fois.

INSTRUIRE LA DÉMOCRATIE

Tout cela peut et doit aussi être lu comme corrélé à notre vœu d’égalité et
donc, penseront certains, à la démocratie, en tant que c’est le régime politique
qui préconise l’égalité des conditions. Comme chacun le sait, ce n’était en effet
pas le cas sous l’Ancien Régime. Il faut renvoyer ici à l’auteur de De la
démocratie en Amérique8, qui a décrit avec beaucoup de justesse le changement
de régime politique de l’aristocratie à la démocratie.
Avec la promotion générale de ce principe de l’égalité des conditions, prend
fin la domination du modèle fondé sur l’inégalité de nature qui organisait la
prévalence du maître sur le valet. Désormais, valet et maître vont exister tous
p
deux sur fond d’égalité, humainement parlant. Mais ce serait aller trop vite,
bien sûr, que de croire qu’il suffit de déclarer l’égalité des conditions pour que
celle-ci advienne. Le nouveau principe qui renverse le modèle ancien modifie
complètement l’arrière-plan de la donne du social9, mais il aura fallu plus de
deux siècles pour que ledit principe imprègne chacun dans sa conception
spontanée de la société ; il ne peut donc s’en déduire que l’accord sur cet idéal
ait fait disparaître les inégalités, d’autant plus qu’un maintien de la différence
des places — nous le verrons en évoquant des exemples concrets — reste la
plupart du temps nécessaire de facto pour l’organisation de la vie collective.
Il s’agira donc de remettre la tâche sans cesse sur le métier, d’instruire la
démocratie10, comme le préconisait Tocqueville. Autrement dit de continuer à
penser l’écart qui existe entre l’égalité virtuelle du principe démocratique et sa
mise en acte concrète. Il s’agit de travailler à faire que cette nouvelle légitimité
ait vraiment cours et qu’elle ne reste pas seulement un vœu pieux. Or, effectuer
ce travail suppose d’abord de ne pas dénier une vraie difficulté : si vous poussez
l’exigence démocratique jusqu’à son terme sans faire les discernements
nécessaires, vous devrez, par exemple, finir par ne plus tolérer la différence
générationnelle et vous devrez en venir à ce que parents et enfants négocient ce
qu’exige l’éducation. Mais s’il s’agit de se démarquer d’un modèle où le parent
avait le savoir absolu et où l’enfant devait rester sans voix au chapitre, il n’est
pas possible d’entériner la mise sur le même pied des deux places
générationnelles. Simplement parce que ceci impliquerait aussitôt que la
génération des adultes démissionne de son travail spécifique, et ceci
condamnerait la génération des enfants à ne plus pouvoir disposer de ce à
partir de quoi ils peuvent construire leur identité. De ce fait, nous scierions la
branche sur laquelle la démocratie est assise, car celle-ci a précisément besoin
de sujets11 qui peuvent assumer la place qu’ils occupent. Et n’est-ce pas
précisément l’impasse à laquelle nous sommes confrontés ? Ne devons-nous pas
admettre que, en raison de son accomplissement sans discernement et de sa
crise de croissance, la démocratie est en difficulté, comme le laisse bien
entendre Marcel Gauchet lorsqu’il intitule l’un de ses derniers ouvrages La
Démocratie contre elle-même12 ?
Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur ces difficultés internes au processus
démocratique ?
La démocratie signe la fin de l’aristocratie et donc de ce qui jusque-là faisait
tenir ensemble la société, le pouvoir que sécrétait l’inégalité des conditions,
l’influence diffuse que certaines familles exerçaient sur le reste de la société.
Pour Tocqueville, la démocratie est venue défaire le lien social qui était ainsi
organisé et elle est donc contrainte de le reconstruire, mais autrement. Tout
pouvoir d’un homme sur un autre, fondé sur la force, sur le prestige hérité, ou
même sur celui lié à des qualités personnelles, est désormais irrésistiblement
érodé : dans l’État social démocratique, l’influence individuelle est à bannir.
Les individus sont désormais séparés, placés les uns à côté des autres, sans lien
commun qui les retienne : c’est la nature même de la démocratie que de se
constituer ainsi. Et c’est pourquoi celle-ci doit garantir et organiser le « tenir
ensemble », ce que Tocqueville a appelé le pouvoir social, autrement dit le
pouvoir de la société sur elle-même.
On comprend qu’avec ce nouveau type de lien qui récuse l’inégalité, alors
que pourtant celle-ci est de prime abord partout effective, ledit pouvoir social
qui a la charge de programmer l’égalité sera nécessairement très important.
Mais où sera logé ce pouvoir dans la démocratie ? Il n’est évidemment plus
question qu’il puisse occuper une place de surplomb, une place d’exception, car
ceci, apparemment, signerait la persistance de l’Ancien Régime. De plus,
l’égalité des conditions entraîne la fin des influences individuelles, donc aussi
bien la fin de l’influence morale et intellectuelle de telle ou telle personne de
référence. Pour Tocqueville, ce à quoi se réfère l’homme démocratique, c’est
alors au jugement du public, à l’opinion. Mais on voit bien la difficulté :
comment ladite opinion va-t-elle asseoir son pouvoir autrement qu’en
occupant à son tour une place de surplomb ? Comment continuer à prôner
l’égalité de tous tout en prenant en compte que, pour la réaliser, il faut
néanmoins un pouvoir qui s’emploie à la mettre en place, qui veille autant que
possible à la garantir, donc toujours une inégalité ? À moins qu’on ne compte
sur un consensus horizontal, mais alors comment éviter un système totalitaire à
force de vouloir être consensuel ? Tel est, pourrions-nous dire, le point de
contradiction désormais exacerbé du système.
La crise des repères à laquelle nous assistons me semble donc être la
conséquence des modifications de nos conditions d’existence, mais aussi et
même surtout de ce qu’on exige que l’égalité des conditions prescrite par la
volonté démocratique devienne partout effective. Comme si elle allait de soi.
Sans que l’on veuille, donc, s’apercevoir qu’elle ne peut résulter que d’un
important travail culturel qui a besoin de s’appuyer sur la différence des
places — entre autres générationnelles — pour aboutir à son intériorisation par
chacun. Or, plus question désormais de pouvoir siéger légitimement à une
place plus haute que les autres, plus question de se référer spontanément à une
place prépondérante.
Pourtant, et c’est bien là la difficulté, il reste, on l’a dit, que des différences
de places continuent d’exister, voire qu’un chef s’impose, simplement parce
qu’une équipe, pour réussir à bien fonctionner, doit la plupart du temps être
dirigée, même si souvent la collégialité peut venir à bout des problèmes au
quotidien. S’il fallait donner des exemples parlants de cette nécessité,
j’évoquerais le cockpit d’un avion ou la salle d’opération de l’hôpital, où il ne
peut être question de se dégager d’une hiérarchie sans mettre en péril la réussite
de la tâche et donc la vie de ceux qui y sont pris en charge. D’une façon
générale, il est d’ailleurs patent que plus la mort est proche, plus le
fonctionnement d’une équipe implique que soit prise en compte la différence
des places.
L’expérience de clinique institutionnelle qui est la mienne, dans des services
psychosociaux ou ailleurs, ne me laisse aucun doute à propos de ce qu’entraîne
l’évolution actuelle. Depuis quelques dizaines d’années, la vie des équipes dans
les institutions souffre de la difficulté des directeurs à pouvoir encore diriger.
Du service des urgences dans les hôpitaux à l’équipe psycho-médico-sociale en
passant par la communauté religieuse, et même l’institution familiale, le
constat est clair : celui qui a la charge de tenir les rênes éprouve de grandes
q g p g
difficultés pour exercer l’autorité liée à la place d’exception qu’il occupe, à tel
point que l’axe de mes interventions dans les institutions consiste très souvent
aujourd’hui à devoir en priorité relégitimer les directeurs dans leur fonction.
Sans préconiser pour autant, bien sûr, un quelconque retour à l’autorité telle
qu’elle était envisagée et exercée hier13.
Aujourd’hui, trouver une personne qui accepte d’assumer la fonction de
directeur dans une institution n’est plus chose aisée. C’est même devenu une
banale difficulté de recrutement. Simplement parce que la place prépondérante
de celui qui est censé diriger est remise en cause au nom même du principe
d’égalité. N’ayant plus de légitimité spontanément reconnue, le directeur se
trouve comme condamné, soit à devenir la bonne à tout faire de l’institution,
soit à diriger de manière autoritaire. Dans les deux cas, c’est évidemment
l’échec assuré. Il reste à réinventer une nouvelle façon de diriger permettant de
tenir compte de l’avis de tous sans être pour autant réduit à
l’impuissance — voire mis dans l’impossibilité de décider.
Nous pouvons prendre un autre exemple qui fait bien apparaître ces
difficultés actuelles. On s’aperçoit que l’opinion n’accepte plus les nombreuses
« affaires » qui parsèment la vie politique de nos pays européens, des
manœuvres électorales d’il y a quelques années à la mairie de Paris aux excès
actuels de Berlusconi, en passant par les comportements insupportables des
leaders en place, comme par exemple ceux de quelques-unes des figures
socialistes belges. Bien sûr, tout le monde convient qu’il faut aujourd’hui
sanctionner les abus mis en lumière par ces affaires. Mais ne court-on pas le
risque de jeter le bébé avec l’eau du bain et, par un discours du type « Tous
pourris ! », de jeter l’opprobre sur un ensemble d’institutions et de mécanismes
institutionnels pourtant toujours nécessaires au fonctionnement du lien social ?
Il y a une critique anti-institutionnelle qui, si elle se répand sans discernement,
court le risque de détruire les fondations sur lesquelles une société capable de
maîtriser son destin doit pouvoir s’appuyer. Ce n’est pas parce que certains
individus peu scrupuleux abusent de l’autorité qui leur est confiée que
l’existence de la place d’autorité ne reste pas indispensable au bon
fonctionnement de nos groupes humains. Le poujadisme et le populisme ont
toujours servi la loi du plus fort, pas du plus épris de justice.
Il faut donc bien qu’advienne une nouvelle morale — on parlera le plus
souvent et abusivement d’éthique — au nom de laquelle on imposera la fin des
privilèges qui hier semblaient normalement liés à telle ou telle fonction. Le
refus de laisser ceux qui occupent les places de pouvoir abuser des avantages
que ces places leur octroient est aujourd’hui bienvenu. Mais il faut reconnaître
que c’est là un changement très important dans la conception du pouvoir :
hier, il allait de soi que l’arrière-fond sur lequel la vie collective fonctionnait se
référait à une différence de places qui se justifiait d’elle-même et donc donnait
de fait quasiment tous les droits à certains, fût-ce au détriment de la justice
distributive ; aujourd’hui, c’est sur un arrière-fond d’égalité que cette différence
de places doit trouver sa légitimité. De ce fait, plus rien ne justifie que l’on
profite d’une place de maître au-delà de ce qui est nécessaire à la fonction ;
mais à ne pas vouloir prendre la mesure de ce que ce changement s’est opéré,
on s’en prend avec la même détermination à ceux qui sont au pouvoir, à la
place qu’ils occupent et à ceux qui abusent de leur position à cette place. Cette
absence de discernement est toxique, car ce n’est pas en discréditant encore un
peu plus la chose politique qu’on fera avancer la conscience citoyenne.
Sans toutefois nous plaindre de cette évolution, nous pouvons simplement
remarquer qu’il y a là à l’œuvre une logique que nos contemporains n’ont pas
l’air de bien identifier et qui pourtant nous entraîne, sans que nous le voulions,
dans une entreprise de dévalorisation de la place de leader et de la légitimité de
tout pouvoir, jusqu’au mépris du politique.
Tout cela pourrait avoir des conséquences fâcheuses14, à commencer par la
désaffection des citoyens pour les élections. Car tout se passe comme si, sans
nous en apercevoir, et en participant loyalement à répandre ce souci d’égalité
ainsi qu’à mettre en œuvre cet objectif de parfaire la démocratie, nous ne
prenions pas en compte qu’il existe des conditions au bon fonctionnement de
ladite démocratie. Et qu’il ne suffit pas de vouloir se débarrasser des chefs pour
la réaliser. Il s’agit là d’ailleurs d’une question que, le plus souvent, la gauche
d’aujourd’hui, moins à l’aise que la droite pour parler d’autorité, n’arrive pas à
instruire, encore moins à résoudre, et qui la met, comme nous le savons, dans
un sacré pétrin. Car, évidemment, il n’est pas suffisant de refuser d’être chef
pour être de gauche, même si l’on peut comprendre que le vœu de beaucoup
d’hommes qui se veulent au service du peuple puisse être de ne pas trop
« perdre leur âme » en rejoignant ceux qui occupent les places de pouvoir.
Néanmoins, pour arriver à faire passer son programme, il faut bien supporter
d’être au pouvoir ! Si l’on s’abstient de faire des discernements entre vœu
égalitaire et démocratie, entre conviction politique et sociale et jeu du pouvoir,
n’est-on pas condamné à l’impasse, voire à démontrer paradoxalement, sans le
vouloir mais de facto, que seul le retour à un pouvoir autoritaire permettrait de
faire face aux difficultés qu’on rencontre ?
En un mot comme en cent, la grande question va être de ne pas nous
contenter de revendiquer encore plus d’égalité sans nous apercevoir que, à force
d’exiger que ce programme doive effectivement être réalisé jusqu’à son terme,
nous sommes en train d’ébranler le socle sur lequel la démocratie est assise.
Celle-ci a en effet besoin plus que jamais de la différence des places pour
fonctionner, et même tout simplement pour exister. Ce qui suppose au moins
que l’on prenne en compte la contradiction entre la prescription d’égalité et la
nécessité de la différence des places qui ne peut apparaître que comme une
inégalité.

L’HUMANISATION EST TOUJOURS À REFAIRE

On dirait que votre intérêt pour le social, le collectif, est prioritaire. N’est-ce pas
quelque peu étonnant pour un psychanalyste qui s’occupe plutôt des personnes une à
une ?
Ce qui m’intéresse, c’est de savoir comment l’être humain s’humanise. Ce
qui implique, bien sûr, de savoir comment un sujet vient à la parole. Car
l’humanisation implique le langage, la capacité de parler. C’est un trait propre
à l’espèce humaine ! Un texte m’a toujours servi de référence à ce sujet, c’est
l’article du grand linguiste Benveniste, où celui-ci explicite la différence
radicale entre la communication animale — en l’occurrence celle des
abeilles — et le langage humain15. Cette différence reste pour moi cruciale, car
elle implique ce qu’on a coutume d’appeler un saut épistémologique, autrement
dit un changement de registre. Ceci, évidemment, donne déjà des indications
sur ce que nous sommes en train de faire du langage quand nous le ramenons,
comme le font beaucoup de nos contemporains, à la seule communication,
autrement dit à ce qui est déjà présent dans le monde animal. C’est une
impasse — permettez-moi de le développer plus tard. Pour Benveniste, « le
langage est la forme la plus haute d’une faculté inhérente à la condition
humaine, la faculté de symboliser ». Et d’ailleurs c’est un point de fracture que
j’ai très souvent rencontré dans mes échanges avec des représentants d’autres
disciplines : il y a ceux pour qui ce saut existe, et ceux pour qui la complexité
croissante qu’entraîne l’évolution suffit à rendre compte de notre capacité de
langage. Avec ces derniers, il m’est très vite impossible de débattre, car nos
présupposés nous amènent rapidement à des positions antagonistes et
incompatibles. C’est une expérience que j’ai faite à plusieurs reprises.
Mais il y a une autre spécificité des humains : l’humanité nous est donnée à
tous comme une virtualité de départ, mais le propre de notre espèce, c’est la
nécessité que chacun se réapproprie cette virtualité et la fasse advenir. Le tigre
naît tigre et sera tigre. L’humain naît homme mais il faut, en plus, qu’il le
devienne. « On ne naît pas homme, on le devient », disait déjà Érasme. C’est à
cela que l’enfance — et l’adolescence — doit servir. Ce qu’on appelle devenir
adulte, c’est en fait actualiser l’humanité dont on dispose virtuellement à la
naissance. C’est d’ailleurs le vrai sens du mot « virtuel » que communément on
oppose à « réel », alors que l’antonyme de virtuel, c’est « actuel ». C’est donc
une spécificité de l’espèce que de devoir en passer par ce trajet, cette
temporalité, mais aussi et surtout cette dépendance. Car, du fait que, dans les
premiers temps de son existence, chaque être humain ne dispose que
virtuellement de son appartenance à l’humanité, il est d’autant plus dépendant
des autres qui lui viendront en aide — ou pas — pour actualiser cette
virtualité. Il se trouve donc nécessairement, pour « réussir » son humanisation,
en étroite relation avec ceux qui l’entourent.
On a l’habitude de penser cet entourage comme étant composé des parents
ou de la famille nucléaire, fût-elle de substitution. Il m’a toujours semblé qu’il
fallait considérer cette dépendance comme beaucoup plus large : dépendance
au milieu social, à la société à laquelle lesdits parents appartiennent, et
également au discours social de l’époque.
Qu’est-ce qui a provoqué chez vous cette envie de penser d’emblée plus large ?
Ceci renvoie certainement à ma propre expérience fondatrice qui fut de
devoir, dès mon plus jeune âge, faire face à des vérités dont la portée
m’échappait et qui trouvaient leur justification dans le contexte de vie en
société qui était celui de mes parents. Je rappelle volontiers que je suis un
enfant de l’immédiat après-guerre, donc né dans un contexte empreint d’une
certaine perplexité, autant sociale que familiale. Il s’agissait de se relever de ce
tremblement de terre d’une amplitude maximale qu’avait été la Seconde
Guerre mondiale. Comme je viens de le dire, nous ne sommes pas que les
enfants de nos parents, nous sommes aussi les enfants de notre époque.
p p q

L’INCONSCIENT, C’EST LE SOCIAL

L’inconscient, c’est le social est une formule attribuée à Lacan et qui, je l’avoue,
m’a toujours soutenu, voire légitimé dans ma recherche. Car c’est quelque
chose qui m’a d’emblée embarrassé chez plusieurs de mes collègues
psychanalystes, de constater comment ils semblaient minimiser cette
dimension de l’époque, de l’histoire, du social dans laquelle nous sommes
toujours emportés. Au travers de la référence aux parents, à l’histoire de la
famille directe, quelquefois aussi à la généalogie familiale, les psychanalystes
semblent bien souvent ne s’intéresser qu’à l’émergence du sujet comme être
parlant, à voir comment l’enfant, l’in-fans, celui qui ne parle pas, s’approprie la
langue, mais seulement eu égard au langage, à la structure du langage, et à ce
que celui-ci, au sens étroit du terme, implique. Alors que, personnellement, je
crois qu’il s’agit aussi d’un phénomène étroitement articulé avec la société
concrète et les discours qui s’y tiennent, avec l’environnement dans lequel cet
enfant émerge à cette possibilité propre aux humains de parler. Il y a donc pour
moi comme un chaînon manquant entre, d’un côté l’aptitude de notre espèce
au langage, et de l’autre la famille nucléaire dont va dépendre l’enfant pour
s’approprier sa langue qu’on appellera maternelle. Ce chaînon, c’est le discours
social, autrement dit ce qui caractérise le contexte historique et culturel
spécifique dans lequel les parents ont attendu et éduqué leur enfant.
Et donc, aujourd’hui, cet égalitarisme dont vous lisez les effets aussi bien dans le
discrédit sur la place du chef que dans l’absence de jugement moral aurait une
incidence sur les sujets ?
Absolument ! Et c’est la tâche que je me suis donnée : identifier les
conséquences de ce contexte sur l’économie psychique. Ces traits généraux de
la mutation du lien social dont je viens de parler, il faut les situer dans la suite
d’un changement qui s’est accéléré depuis trente ans mais que je ferais
remonter à la fin de la Seconde Guerre mondiale, soit il y a un peu plus d’un
demi-siècle. Cette évolution de société a abouti à ce que, en deux ou trois
générations, le paradigme hier transmis par la tradition qui permettait
d’interpréter les événements, mais du coup aussi de critiquer, voire de modifier
ce qu’on avait hérité de la tradition et de réactualiser ledit paradigme avec
lequel on interprétait le monde, tout cela a été complètement bouleversé. On
dispose plus que jamais aujourd’hui d’un réservoir de connaissances, peut-être,
mais sans plus pouvoir se référer à l’aune à partir de laquelle on pourrait les
juger.
Jusqu’il y a peu, chaque génération recevait de la précédente la boîte à outils
symboliques nécessaires pour comprendre et même un tant soit peu changer le
monde. L’invention ne naît jamais de nulle part, elle ne peut se faire qu’à partir
d’un donné. Mais aujourd’hui, les changements se sont succédé avec une telle
rapidité, ont été tellement importants, que la génération du dessus s’est vue
privée de sa propre lecture de l’état des choses et donc de sa position
traditionnelle. Tout se passe comme si elle n’était plus capable de transmettre sa
boîte à outils, inévitablement démodée. La génération la plus jeune ne dispose
donc plus des moyens nécessaires pour lire le monde, puisque, dans ce nouveau
contexte, celle qui la précède ne se sent plus la détentrice de la légitimité et ne
peut plus occuper « naturellement » la place prévalente de la génération
d’avant.
On retrouve ici à l’œuvre l’évolution dont j’ai parlé au début. Et l’impasse
où cela nous mène, dans la mesure où il n’est plus possible de transmettre la
légitimité d’une différence de places dans un monde construit sur un lien social
seulement horizontal. Nous butons là sur un os. Car ce que je viens d’appeler
l’humanisation ne peut être pensé hors cette différence de places. Et ceci vient
donc comme mettre en évidence un hiatus entre les lois du langage16 qui nous
font spécifiquement humains parlants, et celles de notre société contemporaine
qui n’arrive pas à transmettre la nécessité des places différentes. C’est cet hiatus
qui m’intéresse, d’autant plus que, étant appelé comme psychanalyste à me
confronter à l’enseignement de Lacan, j’ai toujours trouvé dans sa lecture de
quoi charpenter le discernement indispensable entre l’égalité des conditions
voulue par la démocratie et la différence des places nécessaire au
fonctionnement du langage et à celui de la société.

ENFANTS D’AUSCHWITZ ET D’HIROSHIMA

Ce n’est pas pour rien que la génération 68 est sans doute la première à avoir
constaté l’incapacité de ses parents à lire le monde. Cette génération a grandi
avec la réalisation de la plus radicale déshumanisation que le monde humain
ait connue. Pour le dire autrement, c’est le monde de ses pères qui a permis
l’extermination industrielle d’une partie de l’humanité, en un mot : Auschwitz.
L’effet de ce désastre n’est pas apuré. Stefan Zweig évoque dans Le Monde
d’hier17 une situation semblable pendant les suites de la Grande Guerre, celle
de 1914-1918, lorsque la jeune génération autrichienne du début du siècle s’est
vue dupée, trahie dans sa foi et sa confiance en l’avenir. Il ne faut pas oublier
que, alors, les soldats étaient partis en guerre enthousiastes, la fleur au fusil,
pour voir leur espérance traînée dans la boue des tranchées et noyée dans la
grande saignée qui s’est ensuivie. Alors, pensons à ce qu’a signifié sortir de la
Seconde Guerre mondiale : c’est sortir d’Auschwitz et aussi d’Hiroshima ! De
quoi faire peser un terrible fardeau sur les épaules de la génération qui alors
s’annonce : il faut s’extraire d’une horreur qu’on ne peut même plus qualifier.
Celle d’Hiroshima, car les moyens techniques dont nous disposons désormais
sont tels que nous sommes en mesure de nous détruire plus rapidement que
jamais, et totalement ; mais surtout celle d’Auschwitz, où l’on a poussé
l’inhumanité jusqu’à obtenir que, à partir de l’obéissance à une idéologie
ambiante, des gens « comme tout le monde » puissent pratiquer, la journée,
l’extermination systématique des Juifs, des Tziganes et de quelques autres, tout
en écoutant, le soir en famille, la musique de Schubert. S’en est d’ailleurs suivi
un quasi-silence de près de quarante ans, tant la sidération — rappelez-vous la
nécessité de se dé-sidérer pour désirer — devant ce qui s’était passé là était
grande.
On touche là, je crois, à un thème qui vous obsède. Celui des criminels nazis,
comme Eichmann et Stangl, qui reviennent souvent dans vos écrits, témoignant de
l’inhumanité qui peut, dans certaines conditions que vous cherchez à définir, jaillir
du cœur de l’humain. Diriez-vous que ce qui caractérise ces bourreaux, c’est qu’ils
n’ont pas trouvé en eux la capacité de se mettre à une place d’exception pour
pouvoir dire « non » ?
On peut dire cela, en effet, mais alors en rappelant précisément que les
conditions qui les ont empêchés de dire « non » étaient inédites : jusque-là, en
effet, le fait de s’opposer, de s’« excepter » — si vous me permettez cette
expression —, était inscrit au programme de l’humanisation. Quand je dis
« s’excepter », cela veut dire pouvoir sortir du rang, assumer de s’opposer en
étant capable de le faire individuellement, à partir de sa seule conviction. Bien
sûr, tous ne le faisaient pas, mais la capacité de dire « non » et donc de
« s’excepter » était virtuellement transmise à chacun, par le travail de
l’humanisation et de la culture. Lorsque vous est transmise la possibilité de lire
le monde et d’y prendre votre place, vous est aussi transmise la possibilité de la
critique radicale et du refus de participer à certains processus que vous estimez
inacceptables ou destructeurs.
Or, lors de la Seconde Guerre mondiale, l’emprise, la fascination,
l’envoûtement — tous termes qui ne sont pas sans évoquer la
sidération — exercés par la société nazie sur ses membres semble bien avoir mis
la grande majorité de ceux-ci dans l’incapacité de « s’excepter », et parfois
même indépendamment de tout risque d’atteinte à la personne propre18.
Certes, il y a eu des opposants au nazisme19, mais ils furent plutôt rares ; la
grande majorité des citoyens y ont participé, même si c’était le plus souvent
passivement et sans vraiment y adhérer. C’est là un terrible constat qui relance
fondamentalement une question d’ordre anthropologique : comment cela a-t-il
pu se passer, comment avons-nous pu produire cela ? Et sans avoir de réponse
claire à cette question, comment pouvons-nous être certains qu’une telle
emprise par une idéologie ambiante puisse ne pas se répéter ? Autrement, bien
sûr, sous d’autres formes, mais avec la même participation passive de la part de
M. ou Mme Tout-le-monde. Le petit livre Matin brun20 de Franck Pavloff,
véritable phénomène de librairie au fil du temps, puisque best-seller du seul fait
du bouche-à-oreille, évoque fort bien, par une fiction d’une dizaine de pages,
cette éventualité toujours présente.
De plus, raison de s’inquiéter plus encore, comment ne pas penser que les
conditions qui ont présidé à la montée du nazisme avaient précisément en
commun avec celles qui règnent aujourd’hui de rendre plus difficile, voire
d’abolir, l’exercice de cette exception singulière et du renoncement à la
sidération qu’elle suppose ?
Dans son livre sur Adolf Eichmann21, Hannah Arendt a bien mis en
évidence que celui-ci avait pu se cacher derrière l’obéissance aux ordres pour ne
pas avoir à engager sa subjectivité, pour ne pas avoir à « penser ». Ce qui ne l’a
pas empêché, bien au contraire, de veiller au travail bien fait. La grande
philosophe du totalitarisme a montré qu’il était précisément un homme
« comme tout le monde » et pas un monstre de perversité. Ou alors il l’était
devenu du seul fait de ne pas « penser ». C’est la célèbre thèse de la banalité du
mal. Mais, plus questionnant encore que le cas d’Eichmann, ce fonctionnaire
appliqué protégé derrière sa bureaucratie pour ne rien savoir de l’horreur qu’il
administrait et perpétuait, il y a, par exemple, vous l’avez aussi évoqué, celui de
Franz Stangl, d’abord commandant du camp de Sobibor puis de celui de
Treblinka. Au cours du long entretien qu’il accorda à la journaliste hongroise
Gitta Sereny22, il reconnut qu’il n’adhérait pas à l’idéologie nazie, voire même
qu’il la méprisait. Il voulait être muté à un autre poste mais, de son propre
chef, il ne trouva jamais en lui la force de refuser d’accomplir ce qu’on lui
demandait de faire. À la lecture de ce livre bouleversant écrit à partir de
soixante-dix heures d’entretiens, on perçoit qu’il avait conscience de son
désaccord avec lui-même, mais on voit aussi que, une fois le doigt mis dans
l’engrenage, il lui est devenu impossible d’échapper à sa fonction dans
l’extermination de masse. Il a été certes pris au piège de l’enchaînement des
événements, des circonstances, mais surtout à celui de sa propre lâcheté23.

L’ABSENCE À SOI-MÊME

Une manière de vivre hors de lui, en quelque sorte…


Absolument. L’absence à soi-même : c’est la thèse du philosophe Michel
Terestchenko24 pour rendre compte de cette mise entre parenthèses du sens
moral qui aurait prévalu chez les Allemands qui ont participé au
fonctionnement de la machine de mort nazie sans pour autant avoir adhéré à
l’idéologie du même nom. S’interroger sur cette absence à soi-même devrait
nous aider à comprendre comment de nouvelles tragédies, très différentes
d’Auschwitz mais éventuellement tout aussi destructrices, pourraient bien
encore survenir aujourd’hui. Nous ne sommes nullement à l’abri d’une telle
répétition car nous ne sommes pas exemptés du risque de produire des
individus absents à eux-mêmes. À dire vrai, je pense que nous serions même
plutôt enclins aujourd’hui à les fabriquer.
Preuve s’il en fallait, on est étonné de retrouver aujourd’hui ce symptôme
d’absence à soi-même dans les écoles25, un lieu où, de prime abord, on ne s’y
attend pas du tout. Les enseignants témoignent souvent de ce qu’ils sont en
présence d’élèves qui sont là sans être vraiment là, capables d’appliquer des
consignes, de remplir correctement les tâches demandées, mais totalement
désinvestis subjectivement. Si bien que les professeurs ont l’impression d’être
face à des zombies ou à des anges. Voyez, par exemple, dans l’un des derniers
films du grand réalisateur américain Gus Van Sant, Paranoïd Park, le
personnage d’Alex, jeune adolescent qui se trouve complètement abasourdi
d’avoir causé, sans le vouloir, la mort d’un vigile et qui préfère ne pas se
dénoncer. Entendons : il préfère ne pas reprendre son acte dans la parole, alors
qu’il n’est pas vraiment coupable de l’aboutissement tragique de ce que l’on
peut qualifier, dans l’après-coup, d’accident. Il choisit donc de ne pas faire le
travail de symbolisation qui, pourtant, devrait s’imposer. Et l’ensemble de son
comportement confirme chez lui l’absence d’un travail de subjectivation,
jusques et y compris dans la relation sexuelle, lorsqu’il cède aux assauts de sa
copine Jennifer. Pour le dire un peu crûment, pardonnez-moi, il se fait baiser
par elle mais il ne la baise pas. Comparez ce personnage d’adolescent
p p p p g
complètement « passivé » avec celui que James Dean interprète dans La Fureur
de vivre de Nicholas Ray, en 1955. Le titre du film suffit à lui seul à indiquer la
différence. James Dean incarne la volonté de vivre sa vie, au contraire de Gabe
Nevins, acteur inconnu, personnage anonyme, faudrait-il plutôt dire, qui joue
cet Alex qui refuse de faire sienne son existence.
Cette absence à soi-même semble être paradigmatique de notre temps. Je
veux dire par là que notre société semble produire de manière privilégiée ce
symptôme ; c’est en cela qu’il m’intéresse. Les frères Dardenne, dans leur film
L’Enfant, couronné par la palme d’or à Cannes en 2005, mettent eux aussi en
scène un sujet absent à lui-même : Bruno est ce tout jeune père qui n’hésite pas
à vendre son enfant, sans aucune culpabilité, comme s’il s’agissait d’une façon
comme une autre de se débrouiller pour gagner sa vie. Dans son Journal, Luc
Dardenne écrit à propos du film : « Je rencontre de plus en plus de gens qui ne
sont pas là. Je ne sais pas où ils sont (peut-être dans leurs images ?). Mais ils ne
sont pas là. Étrange société qui produit des individus qui ne sont pas là, qui ne
sont pas là pour un autre, qui ne sont pas là pour eux-mêmes, pour qui
personne n’est là. À la fin du film, Bruno serait là26. »
Il faut entendre cette absence à soi-même comme corrélée à son envers,
l’addiction. Pour moi, addiction et absence à soi-même sont aujourd’hui
comme l’envers et l’endroit de la même médaille. Toutes deux ont trait à ceci :
il ne va plus de soi que nous devons payer un prix au langage. Nous sommes
condamnés à la parole. C’est une façon de parler, évidemment, car la parole est
aussi notre arme, notre avantage sur l’ensemble du règne animal. Mais prendre
sa place d’être parlant suppose d’acquitter un certain prix, entre autres celui qui
consiste à accepter qu’il y ait des places différentes — celle de celui qui énonce
et celle de celui qui écoute. Mais aussi le prix d’une incertitude fondamentale,
irréductible, quant à savoir ce que je suis, d’une impossibilité d’être en
complète adéquation avec moi-même, autrement dit d’une division subjective
toujours à l’œuvre chez chacun.
Jusqu’il y a peu, il ne venait pas à l’idée de grand monde qu’il était possible
d’échapper à ce tribut de notre condition. De ce fait, le travail de
subjectivation allait de soi : il fallait le faire. Mais tout se passe aujourd’hui
comme s’il était possible d’y échapper, de ne pas devoir payer ce prix, de
pouvoir ne pas endosser son existence. S’ensuit une possibilité de ne pas être
là ; ou, inversement, de rester collé, scotché, de ne pas vraiment
s’« individuer », pour le dire en un mot, de ne pas assumer sa condition, sa
solitude. Comme nous le savons, chacun naît et meurt seul !
Il s’agira d’ailleurs de nous demander si cette manière de ne pas être là, de ne
pas subjectiver son existence, n’est pas à mettre en corrélation avec la survenue
d’un certain type de violence, voire avec des événements dramatiques comme
les meurtres collectifs : par exemple la tuerie de Columbine aux États-Unis, ou
celle de Nanterre avec Richard Durn, ou encore, plus récemment, le carnage de
Kauhajoki en Finlande ou celui de Winnenden, près de Stuttgart, en
Allemagne27.
Parfois, cette absence à soi-même peut trouver une autre issue, moins
tragique, même si elle confirme l’hypothèse du lien avec la violence : un de mes
fils, enseignant, était profondément agacé par ce comportement d’absence à
soi-même chez certains de ses élèves, au point que, un jour, il s’est laissé aller à
la colère. À force de dire son agacement, il a suscité cette réponse chez ces
jeunes : « Vous savez, la plupart des enseignants ne s’adressent pas vraiment à
nous ; au fond, nous ne les intéressons pas ! » Au-delà de son caractère
adolescent, une telle protestation met aussi en lumière une autre réalité, à
savoir que les enseignants eux-mêmes pourraient être pris dans ce processus
d’absence à soi-même. Tout un travail est en effet nécessaire pour ne pas y être
tolérant, pour éviter d’en être réduit à faire preuve d’une certaine lâcheté,
pouvant aller jusqu’à la torpeur et qui sera accentuée dans certaines
circonstances, dans un certain contexte social. Inversement, il y a des
conjonctures et des encadrements qui ne laissent que peu la latitude de se
laisser aller à un tel comportement.
Je crois que c’est là une des conséquences du changement en matière de lien
social : nous pouvons bien dire, sans trop risquer de nous tromper, que là où,
hier, n’existait que peu la possibilité de s’absenter à soi-même (ou de rester
« addicté »), aujourd’hui nous y sommes plutôt invités.
Mais, ce que vous dites est tout à fait à l’opposé de ce qu’affirment les discours de
notre époque ! Aujourd’hui, ne répète-t-on pas à l’envi qu’on s’est libéré des discours
d’autorité et qu’on a enfin le droit d’être soi sans entraves ?
Votre étonnement révèle bien la difficulté spécifique à laquelle nous sommes
confrontés dans ce contexte d’égalitarisme. On croit qu’on est enfin libres de
penser, mais on ne s’aperçoit pas que les mécanismes qui permettent de penser
ont été mis à la casse. C’est vrai que l’on n’avait pas accès à sa singularité quand
l’on restait dans l’attente de recevoir des directives quant à son agir propre et
qu’on se mettait sous la tutelle de Dieu, du prêtre, du chef, du père… en un
mot de l’autorité à qui l’on faisait endosser son destin. Mais il y a deux
manières de s’aliéner : en se mettant aveuglément sous l’autorité d’un autre,
mais aussi en refusant toute autorité. Car refuser toute autorité, c’est refuser le
point d’appui nécessaire pour pouvoir penser.
Vous entendre parler ainsi me rappelle le livre de Robert Merle, La mort est
mon métier28, sur le commandant d’Auschwitz : il montre, en des pages
saisissantes, l’abandon d’une volonté et d’une intelligence à une autorité supposée
infaillible…
Après Eichmann, le bureaucrate qui se voulait simple exécutant de
commandements venus d’ailleurs, après Stangl, l’homme lucide mais incapable
de suivre la voix de sa conscience qui lui disait de s’« excepter », voici en effet
une troisième figure de possible déshumanisation : la soumission active et
totale à l’autorité, reposant sur la certitude qu’au lieu de l’Autre — et nous
l’écrivons volontairement avec une majuscule29 — est écrit ce que j’ai à faire,
que l’Autre sait donc ce que j’ai à faire, et que je n’ai qu’à le suivre à la lettre
pour trouver une justification à ce que je fais. Pour Rudolf Lang, alias Rudolf
Hoess, commandant du camp d’Auschwitz, l’Autre c’était le Führer qui avait
ordonné la solution finale du problème juif et l’avait choisi pour accomplir
cette tâche.
Certes, on observait de tels cas d’obéissance à l’autorité plus fréquemment
dans le monde d’hier puisque l’autorité disposait spontanément de toute sa
p q p p
légitimité. Se libérer, dans une situation de ce type, de ce qu’il faut bien
appeler, à la suite de La Boétie, la « servitude volontaire », représentait alors
une véritable victoire de l’esprit.
Mais ce qui apparaît aujourd’hui, c’est qu’il ne suffit pas de se libérer de
l’autorité tutélaire pour être libre. Simplement parce qu’il y a toujours quelque
part une autorité qui demeure présente, inscrite, qu’elle soit ou non figurée par
quelqu’un, à savoir qu’il reste toujours l’autorité qu’implique la parole elle-
même, le fait que l’on parle.

L’AUTORITÉ DE LA PAROLE

N’existerait-il, en effet, plus aucune autorité pour ne pas entamer la


singularité de chacun, il resterait l’autorité des lois du langage, des contraintes
quasi physiques liées à ce que parler implique. Mais comment encore en tirer
profit, si d’emblée tout ce qui fait autorité doit être suspecté de vouloir se livrer
à un crime de lèse-majesté visant ma singularité ? Comment penser
singulièrement si je n’intériorise plus ces dites contraintes et que de ce fait je ne
dispose plus d’aucun appui pour penser ?
Prenons l’exemple simple des parents : l’enfant doit leur obéir. Qu’est-ce que
cela veut dire ? Je pense pouvoir avancer qu’il s’agit d’entendre dans cette
exigence que les parents représentent l’autorité du langage. Ils sont ceux qui
ont la charge d’occuper leur place, une certaine place, de telle sorte qu’ils
rendent possible à l’enfant de se soumettre à l’autorité de la parole. Ils doivent
être ceux qui transmettent à l’enfant qu’il est utile et même salutaire de s’y
soumettre car c’est notre arme d’humains que de parler. Et pour en disposer, il
s’agit d’accepter les règles du fonctionnement de la langue dans laquelle on est
élevé. C’est avec elle que l’enfant pourra soutenir sa parole, c’est le médium qui
lui permettra le jour venu de s’autonomiser, de se séparer de ses parents à la
manière des humains. L’oisillon quitte le nid dès qu’il sait voler, l’enfant peut
quitter les parents quand il sait parler, je veux dire quand il est capable de
soutenir sa parole en son nom propre. C’est un avantage extraordinaire que
nous apporte la parole, puisque c’est grâce à elle que nous nous humanisons.
Cela mérite donc une attention particulière que de transmettre cette capacité
langagière. Et c’est la tâche des parents que de favoriser cette potentialité pour
l’enfant.
Mais cette longueur d’avance que les parents ont sur leur enfant, ils ne
l’auront que pendant une certaine période. Il faut donc qu’ils en profitent au
moment opportun. Il y a un temps, un temps d’empreinte, pour cet
apprentissage : après ce sera trop tard. Or, nous voyons qu’il n’est pas sûr que,
pour beaucoup de parents aujourd’hui, il s’agisse encore là d’une évidence.
Certains d’entre eux croient que, de s’être libérés de l’autorité tutélaire qui
avait en fait cette fonction de représenter l’autorité de la parole, ils seraient
devenus spontanément autonomes, ils se seraient affranchis de toute
allégeance. Ils ne s’aperçoivent pas qu’ils se sont ainsi aussi débarrassés de la loi
qui fait notre condition d’êtres parlants, qu’ils sont désarrimés de l’autorité de
la parole. Et, de ce fait, à leur insu, ils ne sont plus capables de transmettre à
leurs enfants ce qu’apporte cette autorité, ce qu’elle rend possible.
Ces derniers sont désormais livrés à eux-mêmes, sommés d’interpréter le
monde, alors qu’ils n’en ont pas les moyens. Certes, ceux dont les capacités
d’invention sont élevées arrivent quand même à s’en tirer, mais beaucoup en
restent à un abord simpliste des choses, à une pure adéquation à ce que tout le
monde pense, on pourrait dire au « politiquement correct » de leur milieu.
Pour être très concret, je pense par exemple à un patient qui, à sa manière,
me disait comment, faute d’avoir eu des parents qui lui auraient imposé
clairement des limites, il se trouvait aujourd’hui incapable de savoir
spontanément où étaient le bien et le mal. Et donc comment il était toujours
contraint d’élaborer dans chaque situation tout un raisonnement pour pouvoir
faire un tel discernement, ce qui était devenu pour lui un travail à la mode de
Sisyphe.

LE POUVOIR DE LA SCIENCE

Je voudrais revenir à Auschwitz, plus exactement au totalitarisme. Dans votre


ouvrage De la maladie médicale30, vous établissiez un lien, qui à première vue
peut paraître scandaleux, entre cette forme d’oppression et la méthode scientifique.
Pourriez-vous nous en dire un peu plus à ce sujet ?
J’ai commencé par m’apercevoir que, pour s’opposer à ce modèle de lien
social organisé autour de la prévalence d’une place, ceux qui soutiennent
l’exigence actuelle d’égalité des conditions ont de fait trouvé un allié de taille,
oserai-je dire, dans le discours de la science. J’ai appris récemment que c’est
dans la ville où je travaille au quotidien, Namur, que se sont réunis
régulièrement après la Seconde Guerre mondiale, dès 1956, un ensemble de
scientifiques qui ont mis tous leurs espoirs dans la
cybernétique — aujourd’hui, on dirait sans doute dans les
ordinateurs — comme nouvelle manière de gouverner le monde et d’éviter les
erreurs passées en fondant « un nouvel humanisme énormément plus
rentable » — c’est-à-dire plus efficace — selon les mots d’un des conférenciers
les plus éminents31.
Le discours de la science serait ainsi devenu ce à quoi les sujets pourraient
désormais se référer : non plus à une personne, à un maître, à une énonciation,
mais à un ensemble d’énoncés, à des chiffres, à des connaissances censées leur
dire ce qu’il convient de faire. Avec le « tout le monde est d’accord » de la
science résonne, me semble-t-il, le « tout le monde ne peut qu’être d’accord »
du totalitarisme, celui du nazisme donc, mais aussi plus banalement et plus
couramment celui du « politiquement correct ». Cela suppose la disparition du
politique au profit de l’utilisation d’un discours scientifique oublieux des
procédures subjectives pourtant toujours nécessaires pour que ce même
discours existe. La connaissance scientifique est un savoir qui se présente
abusivement comme pouvant fonctionner tout seul, qui serait en mesure de
mettre tous les avis à l’unisson, du seul fait de sa rationalité, et qui donc
pourrait se dispenser de toute énonciation, de toute subjectivité. De la même
façon, dans un système totalitaire, plus personne n’a vraiment à
assumer — voire même à prendre — ses propres décisions, ni à être engagé par
ses actes, puisqu’on peut se mettre à l’abri derrière un programme soi-disant
p q p p g
objectif, en tout cas présenté comme tel. Ce qui peut ainsi laisser croire qu’il
serait possible, voire légitime et profitable, de se débarrasser de ladite
subjectivité.
Pour mieux faire le lien avec le politique, il faut rappeler la nécessaire
distinction entre totalitarisme et tyrannie. Il y a toujours eu, depuis la nuit des
temps, des tyrans — le mot « tyran » n’avait d’ailleurs pas, chez les Grecs, la
connotation péjorative qu’il a aujourd’hui chez nous —, soit des sujets qui
veulent faire tourner le monde à leur façon, et prêts, pour arriver à cette fin, à
éliminer tout ce qui viendrait les remettre en question. Le tyran est celui qui
veut mettre la main sur les choses, en avoir la maîtrise, et cela jusqu’à éliminer
toute altérité.
Mais le discours de la science a progressivement fait disparaître cette
possibilité, car nous sommes tous devenus tributaires des connaissances, et
celles-ci sont devenues impossibles à maîtriser par un seul individu. La maîtrise
que réclamait le programme implicite de la tyrannie n’est donc plus réalisable
aujourd’hui par un seul ; le tyran peut actuellement prétendre tout au plus à la
tyrannie domestique, et encore il fera long feu. Comme je l’ai indiqué dans Un
monde sans limite32, le procès de Galilée a marqué, à cet égard, un tournant
décisif : c’est le procès qui a signé l’affrontement entre celui qui se soutient de
sa seule énonciation — le pape — et celui qui se soutient des connaissances,
des énoncés dits scientifiques. Comme nous le savons, ce véritable coup de
force a commencé par être profitable au premier, lequel a dû par la suite
reconnaître son erreur. Face au discours, fondé en raison, de la science, la
position autofondée du pape s’est progressivement affaiblie. À tel point
d’ailleurs, qu’il a fallu, quelques siècles plus tard, inventer l’infaillibilité
pontificale33 .
Dans le mouvement général de l’histoire, la position de celui qui légitime sa
place de maître à partir de son savoir propre s’est vue petit à petit se réduire
comme peau de chagrin, au profit de la position de celui qui soutient des
énoncés à partir de la logique des calculs et des connaissances. Dans cette
évolution, que devient le tyran, que devient la possibilité de vouloir régner en
maître ? Que va faire dans un tel contexte l’individu épris de domination, le
maître d’hier ? Je crois qu’on peut avancer qu’il va, s’il le peut, se servir de la
science pour arriver à ses fins, mais en s’en prétendant le serviteur zélé. Hitler,
dans ses discours, ne se présentait pas comme voulant être le maître du monde,
mais plutôt comme celui qui s’était mis au service de tous pour faire advenir un
nouveau monde, un Reich qui durerait mille ans. Et nous savons l’importance,
dans le nazisme, de la référence à la rationalité scientifique pour justifier les
exactions racistes et le programme d’extermination des Juifs. L’objectivité
scientifique, en la circonstance, a été directement mise au service de la
destruction de l’altérité. On pourrait dire que, si la tyrannie est une perversion
de la position religieuse, le totalitarisme est une perversion de la position de la
science.
Est-ce dans ce sens-là que vous écrivez parfois, à la suite de Lacan lisant
Descartes, cette expression qui sonne étrangement à nos oreilles : la science est un
savoir sans vérité ?
Vous mettez là le doigt sur un autre point essentiel. Mais d’abord un bémol :
je ne crois pas que nous soyons vraiment autorisés à parler de la science, ou
alors il faut bien savoir ce que nous voulons dire par là. Il y a les sciences, des
sciences, mais la science, c’est un mythe. Quand on dit la science, c’est une
simple manière de parler qui sert à désigner ce qu’implique la connaissance
rationnelle. Celle-ci a commencé à émerger avec les Grecs, qui ne voulaient
plus rendre compte des événements par des explications relevant de
l’imaginaire — l’épilepsie ne sera plus un mal sacré —, et s’est vraiment
constituée à l’âge classique — avec Descartes, Copernic et bien d’autres —, où
l’on a pu commencer effectivement l’étude rationnelle des phénomènes.
Quand on parle de la science, on parle donc de ce que cette méthode
d’appréhension des choses a fait émerger comme connaissances, mais, en toute
rigueur, ce n’est pas de la discipline scientifique elle-même qu’il est question. Et
encore moins de la pluralité des disciplines. Car, redisons-le, il n’y en a pas
qu’une, il y a des sciences.
Cette réserve faite, quand on dit la science, on vise donc l’ensemble des
connaissances que l’on a acquises par la méthode scientifique, et déjà ce n’est
pas identique à ce qu’on appelle le savoir. Bien sûr, les connaissances peuvent
s’appeler un savoir, mais le terme de « savoir » désigne aussi le savoir spontané
que j’ai en moi. Quand je dis de l’artisan qu’il possède un savoir, ou que je le
dis des parents à propos de l’éducation de leur enfant, je fais déjà bien entendre
qu’il ne s’agit pas que de connaissances.
La science, au sens des connaissances, peut alors se définir comme un savoir
sans vérité parce que tout ce que la science sait a été justifié, légitimé,
authentifié par l’enchaînement des rationalités qu’elle a conquises et qu’elle
questionne encore au jour le jour. La science va dès lors pouvoir dresser un
constat, faire l’inventaire de ce qu’elle connaît, mais sans pour autant pouvoir
dire ce qu’il faudrait éventuellement en déduire. C’est ce qui avait fait dire au
philosophe Martin Heidegger cette formule aujourd’hui relativisée, voire
battue en brèche : « La science ne pense pas ! »
Voyez le problème actuel du climat, par exemple : des experts d’un côté,
d’autres experts de l’autre, mais que décider ? Que faire avec les connaissances,
comment s’engager face à — et avec — elles ? Ce n’est que récemment qu’à
propos du réchauffement climatique on a abouti à un certain consensus. Et
encore… La querelle n’est-elle pas aujourd’hui relancée avec les climato-
sceptiques ? C’est là qu’intervient en principe le politique, qui va, de son côté,
dire ce qui, pour lui, fait vérité là où précisément les connaissances ne peuvent
pas trancher. La question de la vérité va donc toujours supposer l’implication
subjective qui permet de tirer conséquence d’une connaissance.
Si je vous suis bien, on peut aussi dire qu’il est indifférent pour la science que ce
soit Tartempion, Einstein ou Lebrun qui ait fait telle découverte…
Tout à fait ! L’objectif de la science est de produire des énoncés qui peuvent
se délester de l’énonciation qui les a produits. Autrement dit, qui peuvent
oublier l’engagement subjectif de celui qui les a identifiés, qui en a fait la
découverte. Le scientifique s’estime satisfait lorsqu’il a produit des énoncés
intégralement transmissibles, quand lui-même, le producteur, l’énonciateur,
peut disparaître, sauf à subsister à titre de vestige historique, à titre
p p g q
anecdotique — Newton et sa pomme, Einstein et sa coiffure échevelée.
Aujourd’hui, d’ailleurs, énormément de connaissances pointues n’arrivent
même plus à se regrouper sous un nom pour dire qui les a découvertes : savez-
vous de façon certaine qui a trouvé le virus du sida ?
Que se passe-t-il dans ce processus de désubjectivation initié par la méthode
scientifique ? Quels en sont les effets sur le psychisme humain et sur la société ?
On peut le dire d’une manière simple : la connaissance a pris tellement de
place qu’elle a fait régresser l’importance accordée au savoir propre des sujets,
lequel, comme je l’ai formulé, inclut la subjectivité. Par exemple, les parents
d’aujourd’hui n’osent plus éduquer qu’en se référant à des connaissances, que
ce soient celles de Dolto, Gordon ou qui sais-je encore. Mais de ce fait, ces
parents abandonnent leur savoir propre, comme s’il était la trace de quelque
chose qui n’était pas assez certain. De ce fait encore, ils n’ont plus de boussole
intérieure, ils se délestent de leur part de vérité au profit des connaissances.
Mais ce qu’ils ont ainsi perdu, ils font mine de le retrouver en donnant à ces
connaissances un statut de certitude… qui les dispense d’avoir à supporter le
malaise que provoque l’incertitude toujours présente quand il s’agit de son
propre savoir. Et ceci ne vaut pas que pour les parents : c’est aujourd’hui une
évolution considérée comme « naturelle », qui concerne les citoyens autant que
les politiques. Avec pour conséquence que les premiers ne trouvent plus de
responsables quand ils ont à affronter n’importe quel événement désagréable et
que les seconds peuvent masquer derrière des méthodes de gouvernance et de
management leur propre implication dans les décisions.
Ainsi, la science tend à prendre la place donnée hier à Dieu. Ou plutôt, ce
sont les hommes qui tentent de donner à la science la place qu’ils donnaient
hier à Dieu. Mais justement, ceci ne produit pas les mêmes effets. Car si nul
n’osait prétendre — en principe — mettre la main sur Dieu, le savoir de la
science, quant à lui, prétend bien mettre la main sur les choses ; et de plus,
souvent, y réussit, son efficacité en étant la preuve. Cela nous arrange donc
bien d’avoir affaire à un savoir soi-disant neutre plutôt qu’à quelqu’un toujours
susceptible de faire entendre sa grosse voix.
Le problème, c’est que ce savoir, avec son objectif de se passer de
l’énonciateur, ne nous aide pas à assumer l’incertitude inéluctable qu’implique
le fait d’être un sujet : pour ce faire, il faut s’être confronté aux autres et
prendre le risque de sa propre perception. Comme sujet, on ne naît jamais tout
seul, mais toujours lesté d’un héritage, d’une succession de rencontres qui nous
font advenir à nous-mêmes.
Au fond, on pourrait dire que si la science se veut sans sujet, ainsi, dans ce
cas et paradoxalement, le geste de l’homme de science n’est pas sans analogie
avec celui du tyran : tous deux en effet veulent s’assurer la maîtrise de leur
univers, même si leurs moyens diffèrent ; le tyran veut le maîtriser en imposant
à l’autre sa subjectivité, alors que le scientifique — du moins celui qui adopte
cette position réductrice — veut y parvenir en s’abritant derrière des
connaissances objectives, en mettant entre parenthèses sa position de sujet, en
l’effaçant, en la frappant de forclusion. C’est pour cela qu’il faut distinguer le
véritable scientifique de celui qui se contente de profiter de la science pour
occuper une certaine position. Le vrai scientifique n’est jamais content, il n’en a
p p q j
jamais fini, il remet sans cesse son travail sur le métier, car il a pris la mesure du
point d’inconnu auquel se heurte toujours sa recherche. Le pseudo-scientifique
croit que l’outil dont il dispose va pouvoir rendre compte totalement du
monde, épuiser le réel34, voire le faire disparaître. Quand on en arrive là, la
science qui prétendait limiter la volonté de toute-puissance de la religion en
vient étrangement à s’en réapproprier les traits, à reprendre elle-même la place
qu’occupait le discours religieux.
À ce sujet, justement, je voudrais avoir votre avis par rapport à une expérience.
J’ai eu l’occasion, un de mes proches étant longuement soigné à l’hôpital, d’observer
quelque peu cet univers. Et je me demande si l’on ne peut pas voir dans la figure du
médecin, tel qu’il fonctionne dans les institutions, un avatar de la figure du prêtre
de jadis. De nombreuses similitudes existent : tous deux sont habillés d’un costume
qui les distingue du commun des mortels, ont accès à une langue et à un savoir
qu’ils sont seuls à maîtriser et qui leur donnent un réel pouvoir sur la vie
d’autrui — sur le salut pour le prêtre, sur sa version sécularisée pour le médecin, à
savoir la santé. Ils bénéficient tous deux de ce fait d’une aura certaine dans
l’imaginaire collectif. Qu’en pensez-vous ? La comparaison vous semble-t-elle
judicieuse ?
Oui, le médecin peut très bien prendre la place du prêtre ; il peut exister
dans notre société une croyance naïve en la science, et cela d’autant plus que le
médecin n’est la plupart du temps pas un chercheur, mais plutôt un
« profiteur » de la science. Néanmoins, je crois que l’essentiel réside dans cette
exclusion de la dimension de la vérité — laquelle implique la prise en compte
de la subjectivité, l’existence de sujets confrontés à de l’incertitude — que met
en place notre discours social du fait de se soumettre à la science. Et la figure
que vous évoquez me semble déjà ne plus correspondre à ce qui se passe
aujourd’hui dans le monde de la médecine, devenu davantage un laboratoire et
un révélateur majeur de notre mode de vie en société. La figure du médecin
telle que vous la décrivez est déjà en voie de disparition. Elle profite encore de
la prégnance du modèle religieux dans le social ; mais aujourd’hui, on ne
trouve plus facilement de médecin qui ne soit pas d’abord essentiellement un
agent de la technologie médicale. Et la plupart des avatars qu’on évoque à
propos de la pratique médicale hospitalière ont trait à cette difficulté du
médecin technicien à intégrer dans son approche la dimension du réel, de ce
qui n’entre pas dans ses calculs, ni dans ses connaissances, ni dans sa
technologie pourtant très sophistiquée.
Ce n’est pas un hasard, dans le même ordre d’idées, si l’on ne trouve plus
aisément de médecin-chef de service. Il semble que plus personne ne veuille
faire ce travail, occuper cette place de plaque tournante, et soutenir ainsi une
quelconque autorité de ladite place. On le sait : la position d’autorité, comme
celle de l’énonciateur, est de nos jours délégitimée. Il est donc de plus en plus
difficile de l’occuper, alors qu’elle est pourtant capitale dans les lieux
hospitaliers : c’est là, à partir de cette place, qu’on peut faire le lien entre les
connaissances scientifiques et techniques de la médecine et la souffrance du
patient.

É É
UNE SOCIÉTÉ ANONYME

Ce que vous dites là paraît effrayant. Si je vous entends bien, en suivant cette
pente de la seule objectivité, on court le risque de se trouver face à un savoir
anonyme. Irions-nous même vers une société anonyme ?
Tout à fait, la formule me semble heureuse. On pourrait même ajouter que
ce serait une société anonyme de personnes sans responsabilité. Car, dans cet
anonymat, comment encore assumer sa responsabilité ?
Mais alors, pour le dire au premier degré, à qui peut-on encore s’en prendre ?
Vous soulevez là un autre versant de cette question cruciale : celui de
l’adresse. Dans le discours social, qu’il y ait une adresse, quelqu’un à qui
pouvoir s’adresser, est directement corrélé à une reconnaissance implicite de la
faille entre connaissance et savoir, entre certitude et incertitude. Depuis la nuit
des temps, on considère qu’il faut pouvoir adresser sa plainte, dire à quelqu’un
ce qui ne va pas. Contrairement à ce qu’on croit souvent aujourd’hui, l’enjeu,
avec cette adresse, n’est pas nécessairement de trouver la solution, voire
simplement une solution. Mais bien plutôt de pouvoir, en s’adressant à un
autre, créer un lien qui permette de supporter ce qui apparaît comme
insupportable. Autrement dit, il faut, pour que je puisse m’adresser à
quelqu’un, qu’il consente à se situer à cette place où il ne sait pas tout, où le
savoir n’est pas sans vérité.
Mais, aujourd’hui, comme vous venez de l’évoquer à juste titre, le risque qui
nous guette, c’est l’anonymat. Autrement dit qu’il n’y ait plus personne pour
soutenir l’adresse. Cela n’est qu’une des conséquences de la mutation du lien
social que nous venons de décrire : en effet, si la reconnaissance d’une place
d’exception ne va plus de soi, il n’y a plus, non plus, la possibilité que
quelqu’un puisse, à cette place, assumer d’entendre la plainte. De plus, si le
réel, avec ses incertitudes, est effacé, s’il faut pouvoir rendre compte de tout,
qui serait encore à même de supporter d’être celui à qui cette plainte est
confiée ? L’adresse restera alors sans destinataire. Il n’y aura plus d’abonné à la
ligne téléphonique que vous appelez.
Vous avez de cela des exemples dans la vie quotidienne, connus de tous.
Prenons le rapport à une administration. Vous avez beau être un individu
naturellement porté à la bienveillance, le fait d’être renvoyé d’un bureau à un
autre, de rester des heures au téléphone à écouter une musique qui semble ne
jamais devoir prendre fin, de vous entendre signifier au bout du compte que,
tous les chargés de mission étant occupés, il vous faudra recommencer toute la
procédure plus tard, tout cela provoque en vous une colère justifiée : celle de ne
plus arriver à faire entendre à quelqu’un le bien-fondé de votre question.
C’est terriblement aliénant que de déchoir du statut de sujet pour n’être plus
qu’un numéro dans une machinerie anonyme. Mais dans un lien social
organisé sans la place de l’énonciation, qui pourra encore se constituer
destinataire de l’adresse ? J’ai vécu une histoire qui illustre ceci jusqu’à
l’absurde. J’avais pour habitude de réserver par téléphone mes billets de train
pour Paris. Un jour, alors que je me présentais au guichet pour retirer mon
billet, la préposée m’affirme qu’elle voit que j’ai réservé mes billets par Internet.
J’ai beau démentir, elle s’obstine, avec l’aplomb dont on peut faire preuve
p p p
quand on dispose d’une certitude scientifique. Pour éviter un duel verbal, et
obtenir au plus vite les titres de transport, je me concentre sur la transaction
mais, avant de partir, je ne peux m’empêcher de recourir au bon sens pour
tenter de mettre fin à cette situation kafkaïenne. Les billets en main, je lui dis
gentiment : « Madame, faites-moi plaisir ; dites-moi pourquoi vous vous
obstinez à dire que j’ai pris mes billets par Internet alors que je sais
pertinemment les avoir commandés par téléphone. » Et elle, de répondre du
tac au tac : « De toute façon, monsieur, je sais que vous les avez pris par
Internet ! » Je peux évidemment penser qu’elle faisait une totale confiance à ce
qu’elle lisait sur son ordinateur et qu’elle détenait ainsi la vérité de mon
comportement jusqu’à nier sans aucune vergogne ce que je savais de moi-
même. Son savoir était non seulement sans vérité, mais de plus, il s’était
approprié la mienne, de vérité. Je me suis dit ce jour-là que si j’étais venu pour
une chose plus grave, par exemple mes papiers d’identité, je serais devenu
furieux. Et capable de violence. Car il y a là une violence faite au sujet,
concernant tout simplement sa possibilité d’exister comme sujet, que notre lien
social risque de légitimer et qui ne pourra qu’entraîner — c’est déjà souvent le
cas — une escalade de ripostes particulièrement destructrices.
Quel genre de violence ?
L’émergence d’une violence seule capable, pour certains, de les faire encore
exister comme sujets, comme autorisés à dire « je ».
Est-ce cela que vous vouliez évoquer en parlant de ces violences qui tiennent du
massacre, notamment de ces tueries dans des écoles ?
En effet. Il faut d’ailleurs, à cet égard, être attentif à un petit trait clinique.
Dans la récente tuerie de Stuttgart35, d’après ce que l’on sait, l’élève n’aurait pas
tué celui des professeurs qui s’était présenté à lui en lui déclinant son identité.
Un romancier italien, Antonio Scurati, a écrit un récit36 d’une tragédie
analogue conduisant à la même issue : Vitaliano Caccia est un adolescent qui,
le jour de l’oral du baccalauréat, sort un revolver et abat l’ensemble des
membres de son jury, sauf un, Andrea Mareschalchi, son professeur d’histoire
et de philosophie, celui avec qui précisément il avait une relation qui n’était pas
anonyme. Ce que je veux souligner par là, c’est que l’absence de destinataire,
l’absence à soi-même du côté des enseignants, pourrait très bien expliquer, au
moins en partie, cette « nécessité » de la violence comme ultime tentative pour
certains jeunes de trouver à qui s’adresser.
Cela expliquerait-il aussi ces phénomènes, qui défrayent régulièrement la
chronique, de jeunes venant saccager des écoles ou des maisons de jeunes construites
pour eux ?
Il y a de fait tout un discours du type : « Comment est-ce possible ? Ils s’en
prennent aux lieux qui leur permettraient de s’en sortir. » Soyons sérieux : c’est
dans nos perceptions à nous, adultes, que ces lieux vont leur servir. C’est notre
lecture à nous, celle qui consiste à penser que la maison de jeunes sert aux
jeunes. Pour eux, cela peut signifier une contrainte, une sorte d’obligation, qui
consiste à les faire rentrer en un lieu où ils ne peuvent pas nécessairement vivre
leur singularité spécifique. Les éducateurs qui travaillent au contact de ces
jeunes savent d’ailleurs bien que seule compte vraiment la relation qu’ils
peuvent nouer avec eux. Et que, si maison de jeunes il doit y avoir, elle ne peut
avoir les effets bénéfiques escomptés que si elle est le résultat d’une rencontre,
et non pas un os donné à ronger à des individus placés dans une situation de
précarité, de non-écoute et d’abandon par les structures sociales, de telle façon
que leur singularité niée n’aura d’autre issue que la violence pour se dire.
On en revient à la nécessité pour chacun de rencontrer un autrui, un vis-à-
vis : j’existe parce que je suis reconnu, et pour trouver ma place, il faut que
d’autres me fassent une place, la laissent exister, du fait même qu’ils occupent
la leur. Ce qui implique qu’il ne suffit pas d’être reconnu par des « petits
autres », des alter ego, de manière seulement horizontale, mais que la
reconnaissance implique toujours cette place que l’analyste que je suis appelle
celle du « grand Autre », autrement dit, on l’a évoqué auparavant, la scène du
langage elle-même qui bien sûr n’appartient à personne mais qui nous soumet
tous à ses contraintes, à ses lois.
Et parmi celles-ci, la contrainte déterminante, c’est qu’il n’y a pas de mot qui
dise vraiment ce que je suis. J’aurai beau chercher à me faire représenter par tel
ou tel mot, aucun ne viendra dire mon être ; tout au plus, pourrais-je supposer
que c’est entre tous les mots que j’utiliserai pour essayer de me dire que je
pourrai quelque peu approcher qui je suis ; mon être, tel le furet, court donc
d’un mot à l’autre… mais sans jamais parvenir à se laisser identifier par aucun.
Il y a toujours un manque dans l’Autre, c’est là un trait crucial de notre
condition humaine. Ceci vient signifier que, du fait de parler, je suis condamné
à me chercher au travers des mots, tout en étant d’emblée certain que je ne
pourrai pas mettre la main sur ce que je suis.
Un mot certes a la charge de signifier tout cela, c’est le nom propre : un mot
qui n’est pas au dictionnaire, car c’est lui qui occupe la place de ce manque.
Mais comme nous le savons, notre nom propre ne signifie rien, il ne prescrit
nul destin. Il se contente de nous situer dans une généalogie, autrement dit, il
nous donne une place, qui, de rester vide, nous offre la possibilité d’exister
comme sujets singuliers et d’inventer notre vie. Ce nom propre, s’il ne signifie
rien à proprement parler, est donc important, comme on le voit dans la
clinique lorsque, pour une raison ou pour une autre, il se trouve changé, ou
gommé, ou transformé… On connaît aussi les effets délétères, pour certains
sujets, de la perte de leur carte d’identité, par exemple. Le nom propre est
comme la trace de ce que la chair que je suis a été nouée au symbolique, c’est le
stigmate du nouage entre corps et langage. C’est d’ailleurs la raison pour
laquelle Françoise Dolto déconseillait de le changer, si l’éventualité se
présentait, chez l’enfant entre deux et dix ans. Elle disait que c’était, pour celui-
ci, comme « lui casser la colonne vertébrale ».
Cela pose dès lors la question de savoir si nos élans démocratiques nous
poussant à laisser croire que le sujet puisse choisir son nom propre sont
vraiment judicieux. Car s’il y a bien une chose qui nous vient d’ailleurs, c’est
notre nom. Alors, quel intérêt y a-t-il à laisser le sujet penser qu’à cet endroit
aussi il serait libre, et que ce nom, il pourrait — comme on le lui propose
aujourd’hui sans même qu’il l’ait demandé — le choisir à sa majorité, voire
avant ?
Tout ceci pour indiquer l’importance d’être reconnu comme sujet, et pas
seulement par ses collègues, ses copains, sa famille. Car tout se passe comme si
cette reconnaissance par ces « petits autres » se trouvait toujours tributaire de la
reconnaissance par le « grand Autre », qui est au-delà de tous ces « petits
autres » et qui constitue l’instance symbolique qui reconnaît un sujet
indépendamment de ses « alter ego ». À la limite, peu importe pour qui vous
me prenez, l’essentiel est que vous me preniez en compte en tant que déjà
reconnu par cette instance, que vous ne gommiez pas que c’est sur cette scène
de l’Autre, ce lieu du langage, que j’existe d’abord comme sujet. Qu’en
conséquence nul ne peut prétendre me déloger de cette place qui est la mienne
dans ce « grand Autre ».
La violence devient précisément inévitable quand cette place est enlevée à un
individu. Il ne faut pas nous étonner que, alors, la violence soit à la hauteur de
l’« offense d’être » subie. Voilà le plus grand danger que courent nos sociétés
que vous avez qualifiées d’anonymes : une violence dépersonnalisée comme
riposte à l’absence à eux-mêmes de ceux — l’enseignant, le parent, le médecin,
le supérieur… — qui se doivent d’être des lieux d’adresse, à leur refus
d’occuper cette fonction, cette place du « grand Autre », pour permettre la
reconnaissance. Le risque majeur est qu’une fois cette place d’adresse effacée,
remplacée par une machine froide, aveugle, anonyme, il n’y ait plus de
destinataire et que l’inhumanité monte d’un cran, qu’escalade s’ensuive. La
violence, en ce cas, n’est plus adressée à quelqu’un, elle sera « passée à l’acte » là
où elle peut, simplement pour tenter de faire resurgir un quelqu’un, un sujet.
J’ai entendu il y a peu à la radio l’annonce de l’ouverture du premier
funérarium totalement électronique, automatique. Fini donc, et ce, bien sûr, pour
des raisons budgétaires, l’hôtesse qui vous offre dans un tel lieu le réconfort d’une
présence, professionnelle certes, mais incarnée. Je vous avoue en avoir frémi.
Comment vivre le deuil dans une société anonyme ? Quel rapport à la mort de telles
choses induisent-elles ?
Exemple saisissant, en effet. On pourrait d’ailleurs élargir le propos et dire
qu’on éprouve la nécessité de l’existence d’une adresse chaque fois qu’on se
trouve là où précisément la connaissance est en panne. Mais en revanche,
quand, dans cette zone obscure, les connaissances — la science — prétendent
faire vérité, elles nient la dimension d’adresse où peut prendre ou reprendre
pied la subjectivité, et c’est alors l’impasse. Et donc, à nouveau, il y a de la
place pour la violence. Nous sommes, en tant qu’humains, contraints
d’intégrer cette dimension de non-savoir, de vérité, et, comme il ne nous est
pas possible de la maîtriser par des connaissances, que nous reste-t-il d’autre
que de reconnaître que nous sommes tous logés à la même enseigne ? Et l’autre
qui consent à se faire le destinataire momentané de cette adresse est à cet
endroit mon seul recours en tant qu’il partage cette condition avec moi. Voilà
ce qu’est l’altérité dans son sens le plus profond. On est toujours à cet égard
dans le clair-obscur d’un savoir pas sans vérité.
Pourtant, aujourd’hui, nos sociétés parlent beaucoup de transparence, non ?
Les mots d’ordre actuels vont effectivement dans ce sens. Mais il s’agit d’un
leurre funeste : car la transparence n’est pas de notre monde. Ou, pour le dire
de manière plus juste : c’est un trait de la condition humaine que la
transparence totale nous échappe. Une certaine transparence est certes possible,
à condition de ne pas laisser croire qu’elle règle son compte à l’opacité. Mais
actuellement une idéologie ambiante cherche à promouvoir des
comportements qui ne laissent plus sa place au prix que nous devons payer à ce
que parler implique. Par exemple, prôner la transparence, c’est supposer que si
tout pouvait être transparent, tout serait clair ; c’est faux, bien sûr. Une
transparence complète aboutirait simplement à mettre en lumière les
divergences de point de vue, qui demeureraient irréductibles puisque les points
de vue échappent au domaine des connaissances. Vouloir le règne de la
transparence absolue aboutit donc à chercher l’éviction de toute part d’ombre,
de ce que nous avons appelé le réel, mais aussi, dans le même mouvement, de
toute conflictualité, ce qui est simplement impossible.
Pourtant, c’est aussi une des grandes tentations de notre époque, cette dissolution
des conflits…
Bien sûr. Mais aujourd’hui, il faut remarquer que cela se distille sur un
mode : « Il faut éviter les conflits. » Ce qui est aberrant, car le conflit est
inéluctable. Il y aura toujours un os, quelque chose qui empêche le rapport
réussi, l’harmonie parfaite. Encore une fois, le réel est un registre inhérent à la
condition humaine. Et il fait obstacle à ce que se réalise l’adéquation dans la
rencontre. Mais que faisons-nous encore de cet inéluctable ? Que faisons-nous
de ce qui toujours échappe ? Dès lors, comment donnons-nous encore sa place
à la possibilité d’un conflit ? On peut avancer que, pour qu’il puisse y avoir
conflit, il faut avoir prévu par quelle voie, s’il survient, il est possible de le
régler. Rappelez-vous L’Orestie, qui est considérée par le philosophe du droit
François Ost comme « la tragédie de l’invention de la justice des hommes37 ».
C’est l’invention du tribunal par Athéna, la constitution d’un lieu où peut se
tenir l’échange de paroles qui permet de ne pas perpétuer la violence
destructrice dans la famille des Atrides. À quelle question se doit de répondre
cette tragédie pour permettre la naissance de la justice des hommes, c’est-à-dire
de la justice qui va émerger dans la parole ? À la question de savoir de qui, du
père ou de la mère, l’enfant est d’abord l’enfant. La réponse donnera la
prépondérance au père puisque, comme le dit le texte grec, l’enfant est d’abord
celui qu’on nomme l’enfant, c’est-à-dire que l’enfant n’est appelé enfant que dans
le monde humain de la parole, et que c’est cela qui rend le père prévalent,
simplement parce qu’il n’y a de père que dans le monde du langage ; sans quoi
il n’y a pas de père, il n’y a au plus qu’un géniteur. Cela veut dire simplement
que les Grecs avaient déjà bien compris qu’on ne peut pas vivre en société sans
identifier ce qui fait prépondérance, car cette hiérarchie est tributaire de notre
situation d’êtres parlants, de « parlêtres » comme disait Lacan. Il n’est donc pas
possible de n’en rester qu’à l’égalité des conditions. Mais à le vouloir, on risque
d’abolir ce sur quoi cette prétention à l’égalité est fondée.

LA FIN DU SEXUEL
Pour résumer, peut-on dire qu’on assiste aujourd’hui à une tentative d’extirper
cet irréductible qui définit la condition humaine, cette négativité qui rend
inéluctable le conflit, par le biais d’une uniformisation, d’un refus de conserver des
places d’exception ?
Cela me convient tout à fait. Mais, pour faire un pas de plus, je vais peut-
être vous surprendre : le mythe égalitaire de notre société, en fin de compte,
c’est d’être débarrassé du sexuel. C’est pour cela que s’agite le fantasme du
clone : être débarrassé de l’altérité sexuée.
Pourtant, on est dans une société qui parle sans arrêt de sexe ! Enfin, dit-on, nous
pouvons jouir sans entraves…
Là est le nœud de l’affaire. On parle tout le temps de sexe, mais on évite le
sexuel. Or, quand on invoque le sexe, c’est la seule jouissance qu’on désigne ; le
sexuel, lui, est corrélé au désir. Nous retombons donc ici précisément sur la
crise de l’homme de désir.
Aujourd’hui, on évoque en effet les pratiques du sexe, mais on élude ce qui
fait butée dans la rencontre des deux sexes, ce qui fait os, ce que Lacan appelait
« l’absence de rapport sexuel », ce qui ne signifie nullement la chasteté, mais
désigne plutôt le fait que, entre les deux sexes, l’adéquation est impossible. Du
fait de la parole, ce sera toujours comme entre cent et trois : la division ne
tombera jamais juste, ne sera jamais sans reste ! Tout se passe dès lors comme
si, à l’obligation de se débrouiller comme on peut avec cet irréductible hiatus,
nous avions substitué le programme d’aplanir tous les différends… et aussi
toutes les différences. Nous sommes dans une idéologie de l’effacement, de la
disparition du réel ; pourtant, si par réel on entend ce qui échappe, on doit
admettre sans difficulté que ce réel fait partie intégrante de la condition
humaine. Mais il faut bien constater que l’idéologie ambiante cherche à faire
croire qu’on n’a plus à faire face à ce réel, que plus rien ne peut nous échapper,
que donc la transparence est possible, que les connaissances pourraient dire
toute la vérité, et toute inadéquation trouver sa cause et donc aussi bien sa
solution.
C’est embarrassant car, de ce fait, notre société ne prescrit plus le
travail — car c’est un travail — de se confronter à ce réel, de faire exister les
fameux lieux d’adresse où il peut être pris en compte, de renoncer à la toute-
puissance, à maîtriser le monde.
À travers la promotion du sexe, c’est la jouissance qui est mise en avant
plutôt que le désir qui, quant à lui, demande de se confronter à cette absence
de rapport, à ce qui fait altérité.
Tout se passe comme si l’on ne voulait plus signifier ni donc transmettre
cette inévitable prise en compte des impasses, des hiatus, de la faille, du réel
donc, car cela implique d’obliger, de contraindre, de ne pas éviter la
confrontation. En revanche, tout le monde, aujourd’hui, est prêt à aider, à
accompagner, à compatir. À cet égard, on peut dire que nous sommes dans une
société maternante. En effet, la tentation du maternel excessif, c’est de laisser
croire qu’on peut vivre dans la sécurité absolue. Qu’on peut être protégés du
choc de la différence et de l’altérité par la présence maternelle, à l’abri du
langage et de son malentendu.
À
À force de compassionnel, d’amour, et de tolérance, on pourrait donc venir
à bout de l’hostilité du monde. Il ne s’agirait plus de s’y confronter, mais de
l’éviter. Freud avait pourtant déjà bien indiqué qu’il fallait faire face au monde
tel qu’il est, que devenir adulte impliquait précisément de ne pas se soustraire à
l’hostilité38 commune.
On a l’impression, en vous entendant, que la survenue du réel est aujourd’hui
toujours traumatisante, vécue comme une menace. Ne peut-il pas y avoir
d’irruption heureuse, joyeuse, du réel ? Ne peut-il pas y avoir un non-savoir
heureux ?
Je ne sais pas si l’on peut dire que l’irruption du réel peut être heureuse,
puisque le réel tel que nous l’entendons ici, qui n’est pas — rappelons-
le — l’équivalent de la réalité, a ceci d’embarrassant qu’il n’est, par principe,
pas prévu au programme, qu’il vient toujours faire irruption, donc déranger.
Vous avez néanmoins raison : le réel peut être sinon joyeux du moins, d’une
certaine façon, bienvenu ! Mais d’abord, pour reprendre votre expression
pertinente, le fait que le réel soit vécu comme une menace mérite d’être relevé :
du fait de cette croyance en un savoir sans défaut, tout se passe en effet comme
si, à croire que le réel puisse être évité, nous favorisions hautement l’impression
selon laquelle le réel, s’il était rencontré, serait traumatisant, et cela sans faire
entendre que ce traumatisme est en fait salutaire, ne fût-ce que parce qu’il nous
met face à notre condition.
Le réel, de traumatisme salvateur, est devenu, dans le contexte actuel, un réel
traumatisant ; et ceci provoque un effet inattendu : nous en avons peur, ou
plutôt, nous avons peur de la peur qu’il suscite ; nous en sommes donc arrivés
à un monde où règne la phobie généralisée. En effet, se confronter au réel
traumatique fait toujours peur, mais cette peur peut être assumée, elle se
dépasse par le consentement à la confrontation. Aujourd’hui, de ne plus
disposer des armes qui permettent la confrontation, de plus en plus de gens
peuvent se réfugier dans la peur d’avoir peur, et ainsi se protéger du risque. Ce
qu’on appelle phobie scolaire, par exemple, se traitait hier, dans la majorité des
cas, par le rappel de l’obligation scolaire : cela s’imposait d’aller à l’école, sauf
pour quelques enfants particulièrement malades. Aujourd’hui, la contrainte
n’existant plus que virtuellement et, surtout, la possibilité de faire appel, voire
objection, étant de mise sous de multiples formes, il est devenu possible de
refuser la scolarité : c’est ainsi qu’est née ladite phobie scolaire. Autrement dit,
de ne plus être contraints, les sujets ne sont plus non plus aidés à faire face à la
nécessité de soutenir leur dire, avec toutes les conséquences que cela implique.
Pouvez-vous ajouter quelques mots à propos de ce que vous appelez soutenir son
dire ?
Soutenir son dire, c’est précisément l’obligation d’en passer par le langage
pour se faire reconnaître dans sa singularité. Chacun est obligé non seulement
de dire, mais de se dire, s’il veut prendre sa place singulière dans la
communauté humaine. Je ne peux résister au plaisir d’évoquer ici un propos de
Jean-Marie Le Clézio, récent prix Nobel de littérature, qui écrit : « L’accession
au monde du langage […] est le premier effort de l’homme vis-à-vis de la
société, et par là, source de sa première douleur, de sa première haine. Il s’agit
beaucoup moins de parler (pour dire quoi, au fond ?) que d’entrer dans la lice,
et d’occuper la première case du jeu désespérant et inévitable de la
compétition39. » Son propos nous fait bien percevoir qu’il s’agit là d’une
contrainte qui implique toute une série d’exigences, dont la première est qu’il
s’agit, qu’on le veuille ou pas, d’entrer dans la danse pour faire sa place au
soleil.
Mais pour reprendre votre allusion à la joie, il faut dire que,
fondamentalement, donner sa place au réel, c’est ce qui permet de faire face à
l’inconnu, à l’inattendu, à l’inopiné. Cela prépare à ce qui ne pourra que se
passer de difficile, de désagréable, dans l’existence, à savoir l’échec, le ratage…
Il m’arrive souvent de dire aux parents que ce qu’ils ont de mieux à faire, c’est
de préparer leurs enfants à « rater », car cela au moins, ils peuvent être certains
qu’ils auront à le rencontrer.
Et notre société ne préparerait plus à se confronter au ratage ?
C’est une vraie question, voire, à bien des égards, la vraie question ! J’étais
récemment immergé dans la foule, à l’occasion des soldes, et j’ai été stupéfait
devant ce qu’on ne peut même plus appeler de la consommation, ce qu’il
faudrait considérer comme de la virulence consommatoire. Davantage encore
que vouloir posséder l’objet40, c’est devenu une question d’identité : si je
n’achète pas, je ne suis pas ! C’est un pas de plus dans l’aliénation, le leurre, car,
bien sûr, il n’y a jamais d’adéquation entre l’objet et soi-même. Si hier on était
dans la société de consommation, je crois que, aujourd’hui, on doit parler de
société de consolation. On aurait sans cesse besoin d’être consolés du ratage, de
ce que l’on ne rencontrera jamais la satisfaction adéquate. Alors que le deuil de
la satisfaction complète est le trait irréductible de la condition humaine. C’est
comme si nous n’y étions plus préparés, alors que ce manque est pourtant la
raison d’être du désir. On se trouve le plus souvent aujourd’hui dans la
situation du singe piégé dont parle le politologue américain Benjamin Barber
dans son livre Comment le capitalisme nous infantilise41.
La situation du singe piégé ?
Il s’agit d’une ruse de chasseur. Pour attraper le singe, on lui tend un piège.
On place un fruit dans une boîte percée d’un trou juste assez large pour que le
singe puisse y entrer la patte mais pas assez pour qu’il puisse la ressortir une fois
le fruit saisi. Nous pensons bien sûr qu’il suffirait qu’il lâche l’objet pour ne pas
se trouver prisonnier du piège. Mais le singe n’a, semble-t-il, pas la capacité de
lâcher l’objet pour se libérer ; et il reste dès lors bel et bien attaché à sa prise. Il
se laissera mourir plutôt que de perdre le fruit. Il se retrouve victime de l’objet
en quelque sorte. Il lui est « addicté ». Ce que ceci suggère de l’addiction est
congruent avec ce qui caractérise le processus psychique que nous avons déjà
évoqué comme prévalent aujourd’hui : tout se passe en effet bien souvent
comme si le sujet ne percevait plus qu’il devait lâcher l’objet pour entrer dans le
désir. La société de consommation/consolation a donc réussi à introduire ce
ravage dans l’appareil psychique lui-même. Cela produit des individus dont
l’existence n’est plus organisée par la perte de l’objet mais, au contraire, par sa
présence continue. C’est très embarrassant, car cela crée pour de tels sujets une
dépendance prégnante : l’exigence d’un objet toujours présent et pleinement
satisfaisant. Et en même temps cela barre l’accès au désir, mais aussi à la pensée.
On assisterait donc à un changement affectant l’appareil psychique de l’homme
lui-même ?
La question, c’est de découvrir que des contraintes qui paraissent plutôt
d’ordre sociologique pourraient bien en arriver à transformer l’appareil
psychique lui-même. C’est ce qui pousse le psychanalyste Charles Melman à
parler d’une « nouvelle économie psychique42 ». Pour ma part, je crois qu’il ne
s’agit pas tant de quelque chose de vraiment neuf — à moins que par
nouveauté, ce qui est désigné, ce soit simplement l’augmentation de la
fréquence du phénomène — que de la promotion d’un fonctionnement
archaïque resté jusqu’à présent peu visible sous couvert de ce qu’on pourrait
appeler un blanchiment, particulièrement opérant, comme le prétendait Freud.
C’est l’économie psychique de l’enfant d’aujourd’hui qui n’a souvent plus de
rapport qu’avec un seul être parental, un autre parental unique, autrement dit
la mère. Il n’est donc plus contraint à se confronter à un tiers, au père, il n’est
plus obligé de fonctionner aussi selon un autre régime, il n’est plus aidé à
grandir mentalement. Il cesse de prendre acte de la présence de ce tiers qui
vient toujours troubler le fonctionnement heureux du couple mère-enfant. Et
nous savons que ce soi-disant fonctionnement heureux sera aussi un enfer,
provoquera des ravages. Car c’est comme s’il n’était plus exigé que l’enfant
intègre les modalités de fonctionnement psychique du désir, comme s’il était
désormais toléré qu’il en reste à la jouissance du tout-petit.
On pourrait donc se retrouver, voulez-vous dire, avec des adultes, des hommes et
des femmes de trente ans, qui seraient restés prisonniers de mécanismes psychiques
qui sont ceux des enfants de trois ou quatre ans ?
C’est déjà le cas. On se trouve aujourd’hui souvent face à des sujets pour
lesquels une partie du travail psychique n’a pas été suffisamment inscrite, et qui
doivent se débrouiller avec cela. Il arrive alors fréquemment qu’ils récusent ce
qui pourrait les aider à grandir, le processus de perte, seul à même de soutenir
le désir. C’est d’ailleurs ce que constatent les psychanalystes d’enfants43, qui
rencontrent de plus en plus chez ceux de onze, douze ans une problématique
qui, hier, était résolue autour de six ans. Ceci n’est pas sans conséquences car,
de ce fait, la période de latence s’en trouve réduite à peau de chagrin, si tant est
qu’elle existe encore. Or c’est la période pendant laquelle se mettent en place
les processus de sublimation. Pas difficile de se représenter les conséquences
pour ce qu’exige, selon la formule de Freud, le travail de la culture, qui,
justement, fait appel à la sublimation.
Du côté des adultes, en revanche, ceci correspond à ce que Lacan appelait
l’« enfant généralisé44 », et que beaucoup d’auteurs identifient comme
l’infantilisation à l’œuvre dans nos sociétés. Il suffit d’aller dans les parcs dits de
loisirs pour s’apercevoir que ne s’y retrouvent pas que des enfants et ceux qui
ont la charge de ceux-ci.
On serait ainsi face à des sujets qui n’ont pas envie de désirer…
On peut le dire de cette manière. Pourquoi désirons-nous ? Parce que c’est
notre manière de nous opposer, nous, vivants, à la mort. Le désir est l’objection
à ce que Freud appelle la pulsion de mort, à savoir la tendance à retourner à
l’inorganique. Le désir a un prix, pas moyen de faire autrement, c’est qu’il faut
perdre pour pouvoir, si l’on peut dire, gagner sa vie. Beaucoup de pathologies
actuelles peuvent se comprendre par le fait que les gens qui en sont affectés ne
sont plus prêts à payer le prix qu’il faut pour désirer, à perdre l’objet comblant
pour désirer à partir de son manque. Le désir laisse à désirer, en quelque sorte.
Et donc, pour ces gens-là, c’est comme si la vie n’avait pas vraiment lieu.
L’historien Jules Michelet, dans son Journal45, parlait déjà, bien avant Freud, de
« ceux qui n’ont pas vécu assez ». Mais, entendons-nous, il ne s’agit pas d’une
posture délibérée, d’un évitement du manque qui serait décidé en connaissance
de cause. Il s’agit d’un refus auquel l’enfant est invité très tôt par le type
d’environnement dans lequel il vit aujourd’hui et dont il ne percevra les effets
que plus tard. Cela sans aucunement faire le lien de cause à effet. Il sera
simplement encombré d’une difficulté à abandonner une jouissance pour
accéder à son désir.
Là encore, faites-vous un lien, comme il me semble, entre ces sujets et le
nazisme ?
Précisément, le lien, c’est l’absence à soi-même. Si le discours social ne
désigne plus cette place d’énonciation, voire en vient à l’abolir, cela constitue
une invitation forte à éviter de l’occuper, d’une part, à se réfugier dans une
sorte d’immunisation contre l’altérité et le réel, de l’autre. Nous avons à
plusieurs reprises évoqué ce qu’implique de parler, comment notre condition
d’êtres parlants nous contraint à ne vivre que dans le semblant, c’est-à-dire à ne
plus atteindre la chose elle-même, et aussi à devoir sans cesse faire avec l’hiatus,
la faille, l’inadéquation entre les mots et les choses. Ce qu’il nous faudra
envisager, c’est si le discours social actuel ne pousse pas subrepticement les
hommes à tenter de se débarrasser de la division subjective qui est le lot des
êtres parlants. S’il ne nous pousse pas ainsi aujourd’hui, insensiblement parfois,
délibérément d’autres fois, vers cette position d’absence à soi-même.
Celle-ci, comme je l’ai déjà indiqué, va de pair avec l’addiction. Ce qui
caractérise cette dernière, ce n’est pas l’objet auquel le sujet est
« addicté » — telle drogue, telle consommation, etc. — mais le type de rapport
que le sujet entretient avec l’objet. Que cela soit le produit toxique, le conjoint
ou le travail, bien sûr les conséquences ne seront pas identiques, mais ce qui est
en cause, c’est la même structure de relation à l’objet. À savoir que celui-ci n’a
pas été frappé du manque, qu’il n’a pas été marqué de ce trait inéluctable qui
fait que, même s’il était accessible, il serait de toute façon déjà manquant.
C’est ce mécanisme de détour obligé, de semblant, qui est contré dans
l’addiction, comme chez le singe piégé. Plus de possibilité de lâcher l’objet,
plus de possibilité de l’identifier comme déjà toujours manquant. D’où, au
contraire, une adhésion, un collage à l’objet, qui va, dans le même mouvement,
entraîner l’addiction et l’absence à soi-même. Ce sont là, je le redis, les deux
faces de la même médaille. Deux manières de signifier que le détour imposé
par le langage n’a pas été intériorisé, a été évité, voire est dénié.
Il est d’ailleurs à cet égard particulièrement significatif que, dans une
interview récente qu’elle a accordée à propos de la republication de son livre
consacré à Stangl, Gitta Sereny parle de lui en disant qu’« il aimait ce travail
devenu une addiction46 ». Pour Stangl, il y avait adhésion non pas à l’idéologie
nazie, mais à son travail et c’est cette addiction qui lui a fait accepter de
participer au pire.

1. Par négativité, il faut entendre la différence que met en place la satisfaction propre à l’être parlant.
Dans le règne animal, on ne parle pas, et l’introduction de la parole exige un détour, un déplacement,
une dé-sidération précisément qui va inscrire un décalage. C’est ce dernier que nous appelons
« négativité ».
2. Par « jouissance », il ne faut pas entendre ici « plaisir », car ces deux termes s’opposent plutôt : en
psychanalyse, la jouissance désigne les forces intérieures qui exigent du sujet la satisfaction immédiate.
Ainsi, boire un verre de vin de qualité est manifestement un plaisir, là où l’alcoolique est emporté par une
jouissance mortifère dont il est devenu l’esclave. En ce sens, le plaisir — comme le désir — fait plutôt
objection à la jouissance et à ses effets mortifères. Être un homme de désir implique précisément d’avoir
pu prendre ses distances d’avec la jouissance, d’être, par rapport à elle, dé-sidéré. Mais cette distance
suppose un travail psychique à poursuivre au jour le jour, tant que dure la vie ; c’est ce qui fait dire au
psychanalyste que le sujet est toujours divisé entre le désir et la jouissance, comme entre Éros et Thanatos.
Comme on le voit, pour un psychanalyste, il n’y a pas d’équivalence stricte entre jouissance et orgasme, ce
qui explique la connotation plutôt négative du terme.
3. M. Serres, Hominescence, éditions Le Pommier, 2001.
4. Pour reprendre le titre de l’ouvrage de P. Yonnet, Le Recul de la mort, Gallimard, 2006.
5. J.-P. Lebrun, Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalytique du social, Érès, 1997,
Poche 2009.
6. R. Thom, Paraboles et catastrophes, Flammarion, 1999.
7. F. Ost et M. Van de Kerchove, De la pyramide au réseau ? Pour une théorie dialectique du droit,
Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2002.
8. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Gallimard, 1961.
9. Nous utiliserons souvent ce terme incertain de « social » pour désigner l’organisation du lien social
dans la situation concrète des humains. Nous nous référons tous, sans trop y réfléchir, à un ensemble de
données allant de soi, alors qu’en fait elles vont seulement de soi dans le contexte concret de la société
dans laquelle nous vivons. Il suffit de voir des films ou de lire des romans historiques pour nous en
apercevoir. La société de suspicion généralisée des pays de l’Est (cf. les films La Vie des autres, de Florian
Henckel von Donnersmarck, ou Une exécution ordinaire, de Marc Duguain) au temps de la prévalence du
régime soviétique n’est en rien comparable avec celle d’un État démocratique, pas plus que la société du
Moyen Âge ne l’est avec la démocratie athénienne. Ce « social » emporte donc implicitement des
habitudes, des traditions, des manières de dire et de faire, donc des valeurs qui vont lourdement
déterminer ce que chaque individu est amené à penser. Ainsi, par exemple, le social peut valoriser
l’héroïsme au combat ou au contraire disqualifier toute entreprise guerrière, il peut accepter la tyrannie
des puissants ou au contraire valoriser la transparence démocratique.
10. « Instruire la démocratie, ranimer s’il se peut ses croyances, purifier ses mœurs, régler ses
mouvements, substituer peu à peu la science des affaires à son inexpérience, la connaissance de ses vrais
intérêts à ses aveugles instincts ; adapter son gouvernement aux temps et aux lieux ; le modifier suivant les
circonstances et les hommes : tel est le premier des devoirs imposé de nos jours à ceux qui dirigent la
société. Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau. » A. de Tocqueville, De la
démocratie en Amérique, Folio-histoire n° 12, Gallimard, p. 42.
11. Par le terme de « sujet », ce sera évident pour le lecteur tout au long de ces entretiens, il ne s’agit
pas d’évoquer le sujet de l’inconscient dont sont familiers les psychanalystes. Le mot « sujet » est ici quasi
synonyme d’individu, il est donc pris dans son sens le plus banal mais avec la connotation qu’il est
question quand même d’une « dignité » de l’individu considéré comme sujet. C’est d’ailleurs bien cette
« dignité », la dignité de l’humain, qui est remise en question par le fonctionnement néolibéral de notre
société.
12. M. Gauchet, La Démocratie contre elle-même, coll. Tel, Gallimard, 2002.
13. Je renvoie à ce sujet à mes ouvrages Clinique de l’institution, Érès, 2008, et Y a-t-il un directeur
dans l’institution ?, EHESP, 2009.
14. C’est ce qu’évoque la sociologue Dominique Schnapper lorsqu’elle interroge le pourquoi de la
défiance croissante des individus à l’égard des paroles légitimes. D. Schnapper, « En qui peut-on avoir
confiance ? », Le Monde, 15 juillet 2010.
15. É. Benveniste, « Communication animale et langage humain », in Problèmes de linguistique
générale, Gallimard, 1966, tome I, p. 56-63.
16. Par « lois du langage », il faut entendre ce à quoi le fait de parler oblige. Devoir en passer par la
parole suppose de se soumettre à des règles de fonctionnement, de la même façon que naître sur Terre
contraint aux lois de la pesanteur. L’ensemble des entretiens que recèle cet ouvrage veut rappeler ces lois et
leurs conséquences dont notre société semble se croire affranchie. Ainsi en est-il des places différentes que
le fait de parler engendre — place de celui qui écoute et place de celui qui parle —, de la perte
qu’implique la discontinuité de la parole, de l’effacement des choses derrière les mots, de l’impossibilité
d’être en complète adéquation avec soi-même qui en résulte et de l’incertitude qui s’ensuit quant à son
être.
17. S. Zweig, Le Monde d’hier, Belfond, 1982.
18. Cf. à ce propos l’ouvrage remarquable de C. Browning, Des hommes ordinaires (Les Belles Lettres,
2001), qui décrit comment quelques centaines de citoyens allemands, policiers hambourgeois trop âgés
pour être enrôlés dans les troupes de ligne, et donc a priori plutôt matures, ne comptant parmi eux que
peu de nazis, ont accepté, à l’exception de quelques-uns d’entre eux, d’exécuter lors des campagnes
d’extermination en Europe de l’Est femmes, enfants, vieillards, hommes par milliers. Cela, donc, alors
qu’il leur était « permis » de refuser.
19. I. Scholl, La Rose blanche, Minuit, 1961.
20. Charlie et son compère mènent tous deux une vie tranquille, entre boulot et dodo, tout juste
agrémentée de plaisirs simples. L’arrivée au pouvoir d’un régime totalitaire, l’État brun, va cependant
troubler leur existence paisible. Sur les toutes premières lois que met en place ce nouveau gouvernement,
même si elles les concernent personnellement, ils fermeront les yeux. Des suivantes, ils s’accommoderont
et feront de même pour toutes celles à venir. Un jour, pourtant, leur attitude les mènera au pire. F.
Pavloff, Matin brun, Cheyne, 1998.
21. H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, 1963, Folio-histoire n° 32.
22. G. Sereny, Au fond des ténèbres. Un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka,
Denoël, 2007.
23. Cf. à ce sujet l’excellent article de I. Morin, « Les ténèbres du démenti », dans la revue
Psychanalyse, n° 11, janvier 2008.
24. M. Terestchenko, Un si fragile vernis d’humanité. Banalité du mal, banalité du bien, La
Découverte/MAUSS, 2005.
25. Récemment, une collègue me précisait qu’elle retrouvait également cette absence à soi-même
parmi les détenus en prison.
26. L. Dardenne, Au dos de nos images, 1991-2005, Seuil, 2005, p. 164.
27. Sans nous précipiter, il faudrait analyser si ce qui se passe désormais en Chine — l’émergence
d’une violence de même type — relève également de ce phénomène. Cf. à ce sujet « Des massacres
perpétrés dans des écoles horrifient les chinois », Le Monde, 14 mai 2010.
28. R. Merle, La mort est mon métier, Gallimard, 1952, Folio n° 789.
29. L’« Autre » écrit avec une majuscule, ou « grand Autre », est un concept crucial de l’enseignement
de Lacan. Il désigne d’abord et avant tout la scène du langage, l’instance symbolique qui fonctionne du
seul fait que nous parlons. Lorsque je m’adresse à quelqu’un d’autre, je suppose en effet que nous sommes
déjà liés par un pacte qui nous dépasse tous les deux, le pacte de la parole. Le seul fait de ne pas penser
que mon interlocuteur détient la vérité absolue et que, par exemple, si je constate qu’il ne me comprend
pas, je n’en déduis pas que ce que je dis ne vaut rien est bien l’indice de ce que je suppose l’existence de
cette instance symbolique au-delà de lui. Derrière l’autre à qui je parle, je suppose ce grand Autre. Qui est
donc bien radicalement différent de l’autre avec une minuscule, le « petit autre », qui renvoie à mon
semblable, mon alter ego.
L’importance de ce concept de l’Autre dans l’enseignement de Lacan fait que, à partir de cette
définition initiale, d’autres se sont ensuivies : ainsi la mère peut être appelée le « premier grand Autre »
puisque c’est elle qui sera le premier interlocuteur du sujet. L’Autre se confond aussi dès lors avec le
langage lui-même, ce dernier ayant la propriété de nous rendre complètement Autre dans le règne animal.
Et lorsque le sujet sera confronté à la différence des sexes, il le sera toujours au travers de l’Autre. D’où il
vient que l’Autre désigne aussi l’Autre sexe, celui qui n’est pas l’Un. Le lecteur verra aussi plus loin que
nous introduirons deux totalitarismes de nature différente : celui de l’Un et celui de l’Autre.
Ces différentes acceptions du concept de l’Autre ne sont pas synonymes mais convergent toutes pour
désigner la subversion de la nature qu’effectue chez l’homme l’accès au langage qui le caractérise et la
dette symbolique qui s’ensuit.
30. J.-P. Lebrun, De la maladie médicale, De Boeck, 1993. La réédition de cet ouvrage aujourd’hui
épuisé est prévue pour bientôt en Poche Érès.
31. D’après les nombreuses allusions y faisant directement référence, les centaines de participants aux
Congrès internationaux de Namur semblent avoir été convaincus d’être au seuil d’une nouvelle
Renaissance. À leurs yeux, la cybernétique rendait enfin possible l’unification de tous les savoirs en vue
d’une amélioration globale de la condition humaine. Cf. à ce propos : C. Lafontaine, L’Empire
cybernétique, Seuil, 2004, p. 25. Je remercie Jean-Claude Michéa de m’avoir indiqué cette référence.
32. J.-P. Lebrun, Un monde sans limite, op. cit., 1997, 2009.
33. L’infaillibilité pontificale a été énoncée au concile Vatican 1 en 1870. Elle désigne l’impossibilité
pour le pape d’enseigner des erreurs en matière de foi et de morale. Elle ne s’exerce que lorsqu’il parle ex
cathedra.
34. Le réel n’est pas la réalité. La réalité est atteignable par les mots et les images, par la conjonction
du symbolique et de l’imaginaire. Mais cette double approche n’épuise pas tout. Les mots n’arrivent pas à
tout dire. Il y a donc ce qui échappe à cette conjonction ; il ne s’agit plus alors de la réalité, mais du réel.
Lacan disait du réel qu’il était l’impossible. Le réel c’est donc, contrairement à la réalité, ce qui n’est pas
dicible, non par impuissance momentanée mais par impossibilité logique. Logique, car l’écart entre les
mots discontinus et les images continues est irréductible. Reconnaître qu’il y a toujours ce réel — du fait
que nous parlons — sera dès lors une position complètement différente de celle qui consiste à faire
comme s’il n’était pas toujours là. Ce sont les conséquences de la différence entre ces deux positions que
nous voulons mettre en évidence.
35. Le 12 février 2009, à Winnenden près de Stuttgart (Allemagne), un jeune de dix-sept ans est
revenu dans l’école où, l’année précédente, il avait obtenu son diplôme de fin d’études, et y a abattu
quinze personnes avant de se suicider.
36. A. Scurati, Le Survivant, Flammarion, 2005. Je remercie François Tefnin de m’avoir fait connaître
ce roman.
37. F. Ost, « L’Orestie ou l’invention de la justice », in Raconter la Loi . Aux sources de l’imaginaire
juridique, Odile Jacob, 2004.
38. « L’infantilisme est destiné à être surmonté n’est-ce pas ? L’être humain ne peut pas rester
éternellement enfant, il faut qu’il finisse par sortir à la rencontre de la “vie hostile”. Il est permis d’appeler
cela “l’éducation à la réalité”. Ai-je besoin de vous révéler encore que le seul dessin de mon écrit est
d’attirer l’attention sur la nécessité de ce progrès ? » S. Freud, L’Avenir d’une illusion, PUF, 1948/1995,
p. 50.
39. J.-M.G. Le Clézio, « La Tour de Babil », in Dossier Wolfson, ou l’affaire du Schizo et les langues,
Gallimard, 2009, p. 43.
40. Par « objet » on désigne ici non pas ce qui s’entend dans le sens courant mais ce qui est visé par le
sujet dans la pulsion, dans l’amour, dans le désir, autrement dit quoi que ce soit à quoi le sujet a affaire.
Du fait de l’accès au langage, l’objet initial — la Chose — est définitivement perdu. En même temps,
l’objet tel que nous le concevons ici est constitué comme frappé par le manque. Ce n’est jamais l’objet de
départ — la Chose — qu’on retrouve mais seulement ses coordonnées de plaisir.
41. B. Barber, Comment le capitalisme nous infantilise, Fayard, 2007.
42. Ch. Melman, La Nouvelle Économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui, Érès,
2009.
43. V. Grendl, « Là où l’incomplétude tarde à se symboliser, le sujet tarde à se réaliser », Le Bulletin
lacanien, n° 6, Érès, 2010.
44. J. Lacan, « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, Seuil, 2001, p. 369.
45. Dans son Journal en date du 30 janvier 1842, Jules Michelet écrit : « […] la foule de ceux qui
n’ont pas vécu assez […]. Ce n’est pas une pleureuse qu’il leur faut, c’est un devin. Il leur faut un œdipe
qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas le sens […]. Il faut entendre des mots qui ne
furent jamais dits, qui restèrent au fond des cœurs (fouillez le vôtre, ils y sont) ; il faut faire parler les
silences de l’histoire. »
46. G. Sereny, entretien paru in Philosophie Magazine, n° 12, septembre 2007.
DEUXIÈME ENTRETIEN

Le patriarcat se meurt,
la fonction paternelle demeure
Dans son ouvrage Fin du dogme paternel1, le psychanalyste Michel Tort ne vous
épargne guère. Il vous reproche, comme à quelques autres, de mettre dans une
structure — la place du père — ce qui n’est jamais qu’un phénomène historique, à
savoir le patriarcat. Il vous décrit comme un réactionnaire, un nostalgique, un
cœur de prêtre sous des oripeaux laïques, en quelque sorte. Que pensez-vous de cette
critique ? Et, au-delà d’elle, pouvez-vous préciser l’articulation entre l’histoire et la
structure ? Car, à vous écouter, j’ai l’impression que l’ambiguïté demeure : il vous
arrive de parler d’invariants anthropologiques, et, en même temps, vous dites que la
situation d’aujourd’hui pourrait modifier le psychisme humain. On retrouve ici des
échos du débat que vous avez eu avec Charles Melman dans L’Homme sans
gravité, concernant le caractère historique ou non de l’inconscient.
La question que pose Michel Tort — il n’est pas le seul — mérite d’être prise
en compte. D’autant plus que, à l’époque où j’avais écrit Un monde sans limite,
je n’avais pas distingué fonction paternelle et fonction patriarcale, ce que j’ai pu
faire dans un ouvrage ultérieur2. Pour rendre compte de la fonction paternelle,
il faut considérer comment la référence à un autre que la mère constitue la
première symbolisation ; c’est ce que l’on appelle la « structure de la fonction
paternelle ». Par ailleurs, ladite fonction s’est vue modifiée tout au long de
l’histoire : dès les premiers temps des sociétés humaines, la fonction paternelle
fut soutenue par l’organisation patriarcale et ce n’est qu’avec la modernité que
cette dernière s’est trouvée entièrement remise en question pour aboutir, pour
l’essentiel, à sa péremption dans la seconde moitié du XXe siècle. Cela dit, je ne
comprends pas comment on peut vouloir faire tenir la condition humaine et ce
qu’elle exige de symbolisation seulement dans l’histoire et ses aléas ou
seulement dans la structure. Il n’y a pas que l’histoire ou la structure, il y a
toujours, en revanche, un nouage des deux. Je vois mal comment on peut se
référer à la psychanalyse si l’on ne reconnaît pas, à la suite de Freud et de
Lacan, ce que j’ai appelé des « invariants anthropologiques » qui font la
condition de l’être parlant ; si l’on ne rend pas compte des contraintes
auxquelles un sujet humain doit se soumettre pour devenir un être de désir, ce
dont il est le seul capable parmi les espèces animales. Mais comme les
bouleversements de la société sont aujourd’hui majeurs, au point de remettre
en question des certitudes séculaires, il n’est pas inopportun de s’interroger sur
l’incidence de ces mutations sur la façon dont ces invariants sont pris en
compte. Jusqu’aux conséquences éventuelles de l’évolution historique sur le
psychisme — sinon l’appareil psychique — lui-même. Je rappelle avoir déjà
signifié qu’il fallait que chaque être humain se réapproprie son humanité, que
celle-ci n’était nullement d’emblée acquise, et que ceci est même le propre de
l’humain.

VERS UNE POSTHUMANITÉ

Il n’y a d’ailleurs pas que les psychanalystes pour s’interroger sur ces
questions. Ainsi, pour dire leur inquiétude ou pour annoncer notre avenir,
certains philosophes parlent déjà aujourd’hui de posthumanité, d’autres de
cyborgs, pour désigner des sujets qui seraient le résultat d’une fusion entre être
organique et machine et qui, grâce à de telles prouesses technologiques,
pourraient vivre autrement, comme au-delà de l’humain. Et un politologue
bien connu, l’Américain Francis Fukuyama, n’a d’ailleurs pas hésité à parler de
fin de l’Histoire et de commencement d’« une nouvelle histoire, au-delà de
l’humain3 ».
Cela dit, pour en revenir à la question du patriarcat, il faut noter que la
paternité dans la structure n’a pas du tout la même place qu’au ciel. La
différence est simple mais de taille : au ciel, la place est occupée par une
personne qui en est la clef de voûte, tandis que dans la structure, c’est d’abord
une place logique. Autrement dit, il s’agit, avec le père, de prendre en compte
la contrainte à sortir de l’immédiateté, d’avoir à se séparer de la mère. Cela ne
discrédite évidemment pas le personnage de la mère concrète, mais témoigne
seulement de la place qu’elle occupe dans la structure : celle de l’immédiat, de
la jouissance dont l’enfant doit se séparer pour devenir sujet désirant, comme
elle-même a déjà dû le faire, ce qu’atteste son statut de n’être pas que mère mais
aussi — et même d’abord — femme. La fonction paternelle n’est en ce cas de
figure rien d’autre que ce qui va contraindre mais aussi aider un sujet à se
séparer de la mère. Et s’appellera père celui qui lui aura fourni l’appui
nécessaire pour ce faire ; un père, c’est un autre que la mère, c’est le premier
étranger, c’est tout.
La place du père pourrait-elle être tenue par une femme, alors ?
Répondre définitivement à cette question supposerait d’avoir répondu à une
autre : la place du père, ou plutôt la place de l’altérité, s’atteint-elle par la
différence des sexes ou par le langage ? Freud a répondu : par la différence des
sexes. Lacan a été plus nuancé : il a lié la perte, celle que provoque l’existence
de la fonction paternelle, au langage, à la condition d’être parlant. Les mots, en
effet, attestent d’une double perte : perte de la chose en elle-même
d’abord — le mot tigre ne rugit pas —, d’une signification consistante ensuite,
car chaque mot n’a pas de valeur de référence en soi, mais seulement parce qu’il
se différencie phonétiquement d’autres mots. C’est ce que le linguiste
Ferdinand de Saussure a appelé « l’arbitraire du signe linguistique ». Autrement
dit, rien ne prescrit dans la langue que le chat désigne un chat et non un chien.
Rien, si ce n’est une pure convention, un arbitraire. Pour Lacan, ainsi, c’est le
langage qui introduit l’altérité, et pas seulement la différence anatomique des
sexes.
QUELLE PLACE POUR L’ANATOMIE ?

Pour le dire simplement, l’anatomie est prévue pour que l’organe mâle
puisse s’introduire dans l’organe femelle, et l’instinct animal prédétermine ce
que le chien attend de la chienne, et vice versa. Mais pour ce qui est des
humains, cette mécanique instinctuelle est subvertie par le fait qu’homme et
femme en passent par les mots. Cela fait que leur est ôtée cette adéquation
qu’autorise l’instinct. Et il ne s’agit pas ici de rétorquer que les humains
pourraient très bien décider de ne pas en passer par les mots, car, comme nous
l’avons déjà dit, leur identité même d’humains implique qu’ils sont affectés par
le langage. Avec les mots, on peut dire que les humains sont faits comme des
rats ! Hors des mots, point d’humanité !
C’est donc d’emblée, du seul fait pour l’humain d’avoir cette possibilité de
langage, qu’il y a une absence de rapport entre les deux sexes qui a fait dire à
Lacan cette formule célèbre et souvent mal comprise qu’il n’y a pas de rapport
sexuel. Cela ne nie nullement, bien sûr, l’existence des rapports sexuels, mais
met en évidence que toute union sexuelle entre homme et femme s’organise
autour de cet hiatus, de cette faille à laquelle ils sont contraints par le langage.
Du fait d’être parlants, plus rien n’a lieu comme dans le règne animal. Je
renvoie volontiers à ce sujet aux très belles pages du philosophe Dany-Robert
Dufour sur la néoténie humaine — c’est-à-dire la thèse introduite par le
biologiste néerlandais Bolk au début du XXe siècle selon laquelle
l’inaccomplissement du développement est propre à l’espèce humaine4 —,
pages dans lesquelles il entreprend de collecter les caractéristiques de la
dénaturation que celle-ci implique : la perte du chant au profit de la voix, de la
fourrure pour la peau nue, l’absence d’os pénien, l’augmentation de la part du
cerveau consacrée à son monde propre, l’émergence de la main5… En ce sens,
c’est comme si le mot était à lui tout seul l’objection à toute prétendue nature
humaine.
Mais alors, la question se pose : si le rapport entre homme et femme est
complètement subverti par l’usage de la parole, cela implique-t-il que nous
puissions totalement nous affranchir de ce que prescrit notre anatomie ? En un
mot comme en cent, l’anatomie, masculine ou féminine, est-elle encore le
destin, comme l’avançait Freud en paraphrasant Napoléon ? À cette question, il
faut sans doute répondre, depuis Lacan, qu’il semble bien que non, que
l’anatomie n’est plus le destin. Mais est-ce que l’on pourrait pour autant ne pas
tenir compte de cette anatomie ? Autrement dit, serait-il possible de choisir son
genre, comme on dit aujourd’hui, indépendamment de son sexe anatomique ?
Si, à partir du poids reconnu au langage, l’anatomie n’est plus du tout le destin,
ne doit-on pas plutôt avancer que l’anatomie n’est néanmoins pas sans rester
un destin ? C’est ce que personnellement je soutiendrais, en tout cas, faisant
ainsi de l’anatomie ce à l’égard de quoi le sujet peut prendre des distances, mais
sans jamais pouvoir la récuser entièrement, sauf à entrer dans le déni.
Ainsi, je dirais que, pour Lacan, la perte introduite par le langage doit être
nouée, reprise, incarnée dans le sexuel. Ce nœud entre langage et sexuel — ou
entre langage et corps — est une question pointue de recherche analytique
actuellement : certains collègues séparent radicalement du sexuel la perte
qu’impose la parole, au point de les rendre indépendants l’un de l’autre, tandis
que d’autres continuent à les lier entre eux. Ce qui, bien sûr, entraînera des
réponses très différentes à propos de la question qui était la vôtre, à savoir : la
place d’un père peut-elle être tenue par une femme ? Si la perte est liée
seulement au langage et pas au sexuel, il faudra répondre : pourquoi pas ? En
revanche, si l’altérité implique toujours le nouage du sexe et de la parole, la
réponse ne pourra être que négative.
Mais de toutes les façons, il faudra relativiser la réponse, car il n’est pas
impossible qu’une femme puisse tenir la majeure partie de la fonction
paternelle. C’est d’ailleurs ce qui est à l’épreuve lorsque la mère élève
quasiment seule son enfant, ce qui est aujourd’hui de plus en plus fréquent,
comme nous le savons. Il faut donc restreindre la question à celle de savoir si
une femme peut en fin de compte être le père réel, voire être le réel du père. Et
c’est à cet endroit que je soutiendrais que l’anatomie reste un destin, même si
elle n’est plus, comme le pensait Freud, le destin. Car s’il est vrai qu’une femme
peut très bien, à elle seule, soutenir la fonction paternelle, il y a néanmoins une
difficulté : elle ne peut occuper jusqu’au bout tous les rôles à la fois. De la
même façon qu’on ne peut pas à la fois faire le deuil de quelqu’un et se servir
de ce quelqu’un pour faire son deuil. Autrement dit, elle ne peut pas être le réel
du père.
Par ailleurs, c’est évidemment en fonction de la réponse qu’on apporte à la
question de la prévalence de l’anatomie que s’en déduira l’accueil que l’on
fait — ou non — aux revendications d’aucuns concernant des problèmes de
société que nous connaissons aujourd’hui : transsexualisme, mères porteuses,
possibilité de parentalité homosexuelle, etc.
Telle est aujourd’hui la question soulevée, qui a des conséquences sociales
déterminantes. Y répondre est fort difficile, car les cas cliniques sur lesquels
s’appuyer pour assurer ses convictions manquent encore — en tout cas dans
leur évolution, car pour connaître les effets de ces changements, il faut attendre
trois générations. Et c’est sans doute aussi pourquoi la position des analystes se
décline sur un très large spectre, qui va du « ça ne posera aucun problème » au
« ça ne peut qu’entraîner des catastrophes ».
Peut-être, d’ailleurs, faut-il accepter de reconnaître que, momentanément,
l’on ne sait pas ! Que, pour le moment, la question est en suspens. L’altérité
doit-elle être sexuée ? Beaucoup de confrères diront qu’il suffit qu’il y ait du
tiers. Mais ils invitent ainsi à oublier ce qui me semble pourtant capital, soit
que le père n’est pas qu’un père, qu’il est — au moins, a été — l’homme de la
mère, cette dernière n’étant de ce fait jamais seulement une mère, mais
toujours aussi une femme.

UNE ÉCONOMIE DE L’ARRIÈRE-PAYS

En ce domaine, plutôt que de partir d’emblée en guerre contre les avis


différents du sien, il vaut peut-être mieux attendre avant de se prononcer
définitivement. Et accepter de poser correctement le problème : il n’est pas
difficile de penser que la dissociation entre la jouissance sexuelle et la
reproduction, acquise depuis seulement une trentaine d’années — et c’est
encore loin d’être le cas pour tous —, a introduit un changement capital dans
ce nouage du sexe et du langage. Cette dissociation n’incite pas à continuer de
nouer le père et l’homme. L’enfant qui naît dans un tel contexte peut, soit être
toujours référé comme il est d’usage à un père qui est l’homme de la mère, soit
n’être plus référé qu’à un père tout court, un père « générique » pourrait-on
dire, c’est-à-dire toujours référé à un autre parent, mais sans pour autant que
cela concerne encore la jouissance sexuelle de la mère. La clinique nous fait
entendre que, dans ce dernier cas, l’enfant est invité à devenir le produit de la
seule mère, comme s’il réalisait un fantasme parthénogénétique. Il n’est plus
alors le fruit du rapport qu’elle a eu ou qu’elle a toujours avec son homme.
C’est là un destin qui concerne aujourd’hui de plus en plus d’individus — ceux
que j’ai appelés « pervers ordinaires » — qui fonctionnent selon « une
économie psychique de l’arrière-pays6 ».
Une économie de l’arrière-pays, c’est-à-dire ?
C’est une économie psychique qui n’est plus fondée sur la névrose telle
qu’on la connaissait au temps de Freud à Vienne en 1900. Ce n’est que tard
dans son œuvre — il faut attendre le texte de 1931 sur la sexualité féminine —
que Freud a introduit le terme préœdipien pour désigner la différence qu’il
repère entre la petite fille et le petit garçon quant à l’œdipe. Jusque-là, il
prétendait à une équivalence inversée : « pour le garçon, la mère est le premier
objet d’amour, pour la fille c’est le père », écrivait-il encore en 1926 dans son
texte sur L’Analyse profane. Mais en 1931, il déclare que c’est aussi la mère qui
est d’abord aimée par la petite fille ; celle-ci doit alors, pour devenir femme,
renoncer à une virilité initiale. Elle doit donc non seulement changer d’objet
sexuel, mais aussi, en quelque sorte, de sexe ! « On ne peut pas comprendre la
femme si l’on ne prend pas en considération cette phase de l’attachement
préœdipien à la mère », soutient Freud qui déclare que « la phase de lien
exclusif à la mère revendique ainsi chez la femme une importance bien plus
grande que celle qui lui revient chez l’homme ». Mais il ajoutait aussitôt que
ceci ne voulait pas dire qu’il ne fallait pas avoir étudié à fond la phase
préœdipienne du garçon. Autrement dit, le préœdipien n’était pas réservé à la
petite fille mais, indiscutablement, le résultat œdipien, à savoir le fait que
l’enfant se tournait vers le père comme interlocuteur, était plus facilement
atteint chez le petit garçon.
Freud maintenait donc que, avant l’œdipe, il y a, pour les deux sexes, même
s’il se présente différemment, un arrière-pays : celui du lien exclusif à la mère.
Dans son texte de 1931, il comparait cette découverte avec celle de « la
civilisation minoé-mycénienne derrière celle des Grecs ». Et il ajoutait que tout
ce qui touche au domaine de ce premier lien à la mère lui avait paru très
« difficile à saisir analytiquement ». Il disait à ce sujet que c’était « comme si les
traces de cette phase avaient été blanchies par les ans », tellement elles avaient
été « soumises à un refoulement particulièrement inexorable7 ».
On aurait donc affaire, avant l’œdipe, à une économie psychique
exclusivement organisée par la relation à la mère, et c’est en cela qu’on pourrait
la voir à l’œuvre dans celle que nous avons déjà repérée comme aujourd’hui de
plus en plus répandue chez les adultes. Je l’ai appelée « économie de l’arrière-
pays » — en me référant au très beau livre du poète Yves Bonnefoy8— pour
insister sur le fait qu’il ne fallait pas considérer cette économie archaïque
comme représentant une étape qu’on dépassera avec le temps, mais bien plutôt
comme une organisation psychique que l’on peut tenter de conserver en l’état
si l’on réussit à échapper aux remaniements qu’impose la prise en compte du
père et du sexuel.
C’est donc une économie psychique qui n’est plus centrée sur le père,
comme l’était la névrose viennoise. On ne dira jamais assez à quel point sont
importants les remaniements qu’exige la prise en compte d’un élément tiers
dans la relation mère-enfant. L’image qui me vient souvent à ce propos est celle
de la modification qu’impose à l’enfant l’utilisation du couteau à table, alors
que, jusque-là, il prenait les aliments avec une cuillère ou une fourchette : une
inversion des couverts, la main droite (quand le sujet est droitier) donnant la
prévalence au couteau et reléguant la fourchette à gauche. On peut entendre
ceci comme illustrant le déplacement que l’intervention paternelle exige, en
corrélation avec l’introduction de la sexualité, pour contraindre l’enfant à
renoncer à cette absorption dans l’immédiat que permettait et entretenait le
rapport initial à la mère.
Avec l’émergence de plus en plus fréquente d’une telle économie psychique
que je qualifie de « mèreversement » orientée — c’est pour la qualifier que j’ai
proposé le néologisme de mèreversion —, on voit apparaître un enfant qui est
davantage un objet épargnant tout manque à la mère et qui, surtout, va être
comme invité à rester dans cette position, sans avoir à accomplir le travail de se
confronter au manque pour se constituer sujet désirant. De ce fait, il évitera à
sa mère la solitude, mais surtout il pourra ainsi penser pouvoir se l’éviter à lui-
même.
C’est à propos de ce cas de figure que, contrairement à ceux qui portent
toute leur attention à la famille dite monoparentale, je parle plutôt de la
famille bimonoparentale. Car, malgré la possible présence des deux parents,
c’est, dans ce cas, la façon dont ils articulent leur (non) relation, celle dont ils
assument l’absence de rapport entre eux, leur non-coïncidence, qui est
contournée. L’enfant n’est plus dès lors contraint à se référer à l’énigme du
couple, qui évidemment comprend l’énigme de sa naissance. On pourrait, par
boutade, avancer que ce n’est plus dès lors qu’une procréation paternellement
assistée. Un homme n’est plus nécessaire là que comme breloque fonctionnelle.
Et ce qui s’ensuit, c’est que toute la curiosité infantile se voit tuée dans l’œuf.
C’est le ressort même du questionnement de l’enfant, mais donc aussi de sa
pensée, qui est alors éteint. C’est aussi la construction de l’Idéal du moi, dont
on connaît l’importance pour la sublimation, qui se trouve ainsi entravée.
Le rapport de la mère à l’enfant — et en conséquence évidemment celui de
l’enfant à la mère — est, dans ces cas-là, vécu sur le mode de l’addiction. Il
emportera comme conséquence cette incapacité de lâcher l’objet, dont nous
avons déjà parlé. Ces femmes sans référence à un homme pour leur être
mère — même s’il y en a un — peuvent alors se maintenir — elles y sont
même implicitement invitées — dans la position où l’enfant est ce qu’elles ont
de mieux, mais qu’elles possèdent pour elles-mêmes et pas pour l’autre. De cet
enfant, elles pourront dire sans difficulté qu’il a un père, mais ce père ne sera
pas pour autant l’homme qui les a faites « mère » et qui aura au moins été leur
partenaire sexuel. Il est aussi évident que si la relation organisée sur ce mode
bimonoparental en vient à se terminer, cette femme n’hésitera pas à tout faire
pour se débarrasser de la trace de cet homme. Jusqu’à parfois se laisser aller à de
fausses allégations d’abus sexuels9 pour obtenir la garde de l’enfant et surtout
pour ainsi se débarrasser de celui avec qui il aurait fallu la partager. Voire, dans
le pire des cas, d’aller pour ce faire jusqu’au meurtre10.
Ceci pourrait, à première vue, ne guère paraître inédit. Il y a toujours eu des
mères amoureuses de leur enfant au point de leur rendre difficile l’accès à quoi
que ce soit ou qui que ce soit d’autre qu’elles-mêmes. Mais la nouveauté, c’est
que jusqu’il y a peu, si « bleue » fût-elle de son enfant, la mère restait
confrontée au discours de la société environnante qui lui rappelait qu’un jour
elle devrait bien accepter que ledit enfant s’en aille, qu’un jour il faudrait
qu’elle le laisse la quitter — ne serait-ce que, pour le garçon, pour partir au
service militaire, par exemple. Lorsque, ainsi, demeurait évident et
incontournable pour tous la nécessité de ce programme de
dématernement — selon cette heureuse expression de la psychanalyste Maria
Torok —, celui-ci faisait d’emblée limite au désir de toute puissance
maternelle. Dans son for intérieur, la mère la plus possessive savait que, prêtre
ou don Juan, son fils — pour continuer à prendre l’exemple du
garçon — serait de toute façon atteint et même rongé par le sexuel. Tandis que
maintenant, alors que la reproduction n’est plus corrélée à la jouissance
sexuelle, alors que le vœu égalitaire prône la symétrie homme-femme, la
différence entre un enfant-objet de jouissance et un enfant-futur sujet de désir
peut ne plus aller de soi, ne plus être une affaire importante. Et cela en toute
conformité avec le discours dominant dans la société. Je pense qu’il est
impérieux de prendre en compte les conséquences de ces faits, même si cela
doit chagriner ceux qui estiment que cela ne change rien pour le sujet.
Le changement en cours détermine l’émergence d’un tableau clinique
différent de celui d’hier. Mais je maintiens qu’il reste néanmoins extrêmement
important — mon expérience clinique me l’indique — que le sujet puisse
repérer que sa mère est une femme, que l’enfant qu’il est ou qu’il a été ne doit
pas jouer le rôle de celui qui la comble, enfin qu’il puisse compter pour ce faire
sur un autre que la mère. Derrière les rôles du père et de la mère, il est crucial
qu’émergent l’homme et la femme jusque dans leur absence de rapport.

PATRIARCAT ET FONCTION PATERNELLE

Tout cela n’est donc pas une question concernant seulement la fin du


patriarcat, comme le prétend par exemple Michel Tort. Il est par contre évident
que le patriarcat a été utile pour transmettre cette contrainte de se référer à un
autre que la mère, au risque d’ailleurs de mener l’enfant à devenir seulement
l’enfant du père, à n’être plus qu’un objet destiné à le servir. Pour le dire
rapidement, l’enfant l’est toujours de deux parents. Hier donc, l’impasse la plus
fréquente était de n’être l’enfant que du père, aujourd’hui, c’est de ne l’être que
de la mère. Autrement dit, le patriarcat n’avait pas que des traits négatifs, car il
rendait présente la contrainte au dématernement. En revanche, il a légitimé
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tellement d’excès — nous avons déjà évoqué les avatars de l’obéissance — qu’il
ne s’agit nullement de le regretter. Encore moins de vouloir revenir à ce modèle
social responsable aussi bien du silence des femmes que du refoulement du
sexuel.
Il s’agit donc de discerner ce qui relève du patriarcat et ce qui relève de la
fonction paternelle comme telle. Le patriarcat est le système social symbolique
qui soutenait le père dans sa fonction, et c’est aujourd’hui tout autre chose que
de se référer à l’autorité parentale. Celle-ci suppose deux êtres différents et
virtuellement égaux. Mais la question reste, même si elle se pose dès lors
différemment : comment la place de l’exception qui est celle du père va-t-elle
pouvoir s’incarner si elle devient dépendante de la mère ? Car le principe
d’autorité parentale recouvre des réalités cliniques très différentes : peuvent se
retrouver sous cette nouvelle disposition légale aussi bien une mère qui ne
reconnaît pas la parole du père qu’un père qui ne répond jamais à ce que la
mère attend de lui pour leur enfant. Il s’agit donc bien dans cet
accomplissement démocratique de continuer à discerner fonction paternelle et
fonction patriarcale et de ne pas se contenter de prendre l’une pour l’autre.
Parce que, alors, il devient impossible de faire le travail toujours nécessaire :
celui qu’un homme puisse assumer la fonction paternelle pour permettre à un
enfant de trouver sa place singulière au travers de sa double généalogie.
Ce ne serait donc pas d’abord un rapport social père-mère, mais plutôt une
relation de désir homme-femme qui importerait ?
C’est en effet ce rapport désirant — qui, du fait de la parole, est toujours un
non-rapport — qui me semble aujourd’hui bien souvent escamoté. Le terme
même de parentalité, ce néologisme récent, semble autoriser à se débarrasser du
sexuel. Le substantif « parentalité » suppose en effet deux parents, mais peu
importe le sexe. Derrière cette idée de se débarrasser du sexuel, il s’agit de se
débarrasser de cette asymétrie, de cette incongruité, du réel de ce non-rapport
entre homme et femme. Pourtant ce qu’un homme attend d’une femme n’est
jamais ce qu’une femme attend d’un homme. La clinique psychanalytique, de
fait, ne montre pas beaucoup de changements par les temps qui courent à ce
sujet, même si les sociologues ont l’air d’en douter. Monsieur continue à dire :
« Elle veut toujours que je parle, j’en ai assez », et Madame affirme : « J’en ai
marre, il ne me parle jamais ; j’ai l’impression de n’être qu’un objet sexuel. »
Monsieur semble toujours vouloir d’abord le sexe et, pour cela, consent à la
tendresse, et une femme veut la plupart du temps encore d’abord la tendresse
et c’est pour cela qu’elle consent au sexe.
D’aucuns trouveront sans doute que, pourtant, cela change, que cette
inégalité se modifie. Et ils auront aussi raison. Car il est vrai que, aujourd’hui,
vœu légitime d’égalité aidant, certaines femmes deviennent comme les
hommes, à vouloir d’abord le sexe, et pour ce faire, pour autant que cela soit
encore nécessaire, consentent à l’amour. Mais, une question mérite alors d’être
posée : ces femmes qui sont donc devenues comme des hommes, sont-elles
pour autant davantage femmes ?
On ne choisit donc pas sa sexualité.
Voilà. Et même si aujourd’hui on peut prétendre changer de sexe, ce sera
toujours sur la base d’un réel avec lequel il faudra composer. Ce ne sera jamais
vraiment le seul fruit d’une orientation choisie et décidée. Ce qui n’empêchera
pas certains, bien sûr, de cultiver cette illusion, de s’y accrocher. On est donc
bien loin de pouvoir choisir son orientation sexuelle, contrairement à ce qui se
dit à cet égard !
Pourtant, aujourd’hui, des psychanalystes prétendent que tous ces problèmes de
société sont déjà dépassés, qu’on ne retournera pas de toute façon en arrière face à ces
évolutions…
C’est vrai, il y a tous les avis. Cela fait d’ailleurs partie, y compris chez les
psychanalystes, de la donne actuelle : tous les repères existent, il ne vous reste
qu’à choisir… si vous en êtes encore capable. Car bien souvent, ce qui se
présente comme un choix se résume à caresser la bête dans le sens du poil,
comme on dit. Certains collègues préfèrent ainsi se montrer ouverts à la
nouveauté, prêts à justifier tout, adoptant finalement eux-mêmes une posture
compassionnelle. D’autres, en revanche, tiennent à leurs principes et à leurs
dogmes comme à la prunelle de leurs yeux. Mais des deux côtés, c’est toujours
la nécessité de se protéger de ce qui pourrait venir déranger qui domine.
Autrement dit, se protéger… du sexuel.
Or c’est là, je crois, qu’il faut soutenir le questionnement. La communauté
analytique devrait se donner le droit et le devoir d’interroger, en toute lucidité,
avec la franchise qui convient, avec le respect dû à l’opinion adverse, mais aussi
avec la pertinence de sa tradition et du savoir qui est le sien, toutes les
nouvelles modalités de la vie en société. Il y va de la responsabilité du
psychanalyste : que peut-il dire des remaniements que nous voyons aujourd’hui
se réaliser ? Que peut-on en penser en dehors de la contrainte des lobbies ou
même de l’adhésion — voire l’addiction — à son institution analytique ?
Vous allez donc ouvertement à contre-courant de tout un discours actuel qui
prétend, par exemple, que la sexualité est une affaire de choix et qui fait de la figure
du transsexuel l’exemple d’une identité jamais donnée, toujours à façonner…
Pour pouvoir parler de la sorte, il faut avoir mis le sexe à une place très
différente de celle qu’il occupe effectivement. Il faut le considérer seulement
comme un artefact parmi d’autres.
C’est-à-dire ?
Il faut avoir réduit la sexualité à un gadget utilisable à merci, et donc cesser
de la prendre comme liée à la spécificité de la sexualité humaine, celle qui fait
place à l’altérité. Rappelez-vous ce que le mot désir véhicule avec lui. Imaginez
un enfant éduqué avec cette manière de considérer le sexe — masculin ou
féminin — comme une orientation décidable, comme résultant d’un choix
arbitraire. Comment réagira-t-il lorsque, malgré tout, il sera mis face à la réalité
du sexuel, qui en l’occurrence impliquera toujours le réel ? J’entends par là
lorsqu’il devra faire face aux émotions nouvelles qu’il va ressentir directement
dans son corps à l’adolescence ? Il ne pourra être que paralysé face à l’angoisse,
ce sera comme si les repères grâce auxquels il avait à inventer son existence ne
lui avaient pas été transmis. Aujourd’hui, on le pousse à inventer, on lui
promet l’accès à sa singularité, on lui rappelle son droit au choix, mais ce qu’on
ne lui dit pas, c’est que, pour choisir, il faut accepter de perdre ce qu’on ne
choisit pas. Ce qui est ainsi proposé, avec l’alibi de l’avant-garde, ce n’est rien
d’autre qu’éviter l’altérité, que gommer la perte. Si c’est cela, la libération
sexuelle…

LA LIBÉRATION SEXUELLE

Comment considérez-vous alors ce qu’on appelle la libération sexuelle ?


Ce qu’on croit aujourd’hui être la libération sexuelle n’est bien souvent que
la libération de l’engagement à devoir procréer. On voit bien ici comment une
avancée technologique déplace l’axe de la division entre jouissance et désir.
Avant, copuler signifiait toujours prendre le risque de devenir père ou mère ;
maintenant, ce risque peut être évité. Du coup, cette activité n’est plus
d’emblée du côté du désir car elle n’est plus tamponnée par le réel — entendez
ici par ce qui n’est pas prévu mais qui s’impose à moi. Elle peut donc ne plus
servir qu’à l’autosatisfaction, autrement dit à la jouissance.
Ce qui est intéressant, c’est de constater que, là où, dans le monde d’hier, les
contraintes qu’on rencontrait forçaient à faire une place au réel, de nos jours,
les possibilités techniques font sauter tous les verrous qui rendaient inaltérable
ce réel auquel on se heurtait. C’est là le fait nouveau. Et comme vous pouvez le
constater, il est le résultat d’une évolution technologique qui se noue au
néolibéralisme et au marché, bien plus que d’une idéologie ou d’une
quelconque volonté délibérée. On a plus affaire à ce que j’ai appelé un
« totalitarisme pragmatique » qu’à un totalitarisme idéologique comme ceux
que nous avons connus. Mais c’est un fait désormais acquis : on peut faire
appel à tous les coups à SOS-technologie pour éviter cet « inconvénient » d’être
éprouvé par la perte, autrement dit par ce que les analystes appellent la
castration11.
Mais que serait alors pour vous la vraie libération sexuelle ?
Une vraie libération sexuelle, ce serait celle qui ferait que tout ce qui est
devenu possible aujourd’hui ne nous dispense pas de nous confronter à
l’altérité mais au contraire nous y invite d’une manière bien plus radicale
qu’hier, sans les barrières qui nous empêchaient d’y avoir accès. Le patriarcat
faisait bouchon, autant que le religieux. Car le patriarcat, en accordant la
prévalence au père dans l’univers social, lui donnait une place de maître et
installait les femmes en position de servantes. Il s’agit désormais de soutenir
une véritable égalité entre homme et femme, mais moins comme une
obligation que comme un travail à accomplir, comme un objectif à atteindre à
partir de la nouvelle donne démocratique qui en a établi le bien-fondé.
La disparition du patriarcat ne suffirait-elle donc pas à réaliser cette avancée ?
Le fait que la figure historique du père telle qu’elle était mise en œuvre dans
le patriarcat soit devenue désuète ne résout pas la question. Car cela ne nous
délivre pas de la contrainte de renoncer à l’immédiateté. Du fait du langage, on
l’a vu, notre condition reste marquée par l’absence de rapport immédiat, et
cela, il s’agit de le transmettre : la génération du dessus garde la charge de
préparer celle du dessous à y faire face. Si les tenants de la thèse que vous
évoquiez sur le patriarcat avaient raison, il n’y aurait aucun problème, puisque,
dans le même mouvement, on aurait fait disparaître aussi bien Dieu que la
structure qui nous contraint. Mais si, comme je le crains, ils ont tort, le fait
que le patriarcat soit en voie de disparition n’empêche aucunement qu’on doive
toujours affronter les exigences de notre condition d’êtres parlants : la
séparation avec la mère et le renoncement concomitant à l’immédiat, le
consentement au manque, la place faite au réel… tous ces traits qui font
l’humus de la condition humaine.
Si je ne prête plus attention à ces contraintes en croyant qu’elles
disparaissent avec la fin du patriarcat, c’est comme si je ne voulais pas savoir
qu’ainsi je pousse à la jouissance dans l’addiction à l’objet. En croyant pouvoir
les contourner, je favorise l’émergence d’un sujet englué dans la jouissance de
l’objet. On retrouve ainsi cette économie de l’arrière-pays dont nous avons
parlé. Encore une fois : siffler la fin du patriarcat est une chose, se passer de la
fonction paternelle en est une autre. La célèbre formule de Lacan se passer du
Nom-du-Père12 — autrement dit, pour aller vite, de la fonction paternelle — à
condition de s’en servir inclut, certains ont trop tendance à l’oublier, la
mention : « à condition de s’en servir ».
Cela souligne deux impasses possibles, s’agissant de la fonction paternelle :
ne pas s’en passer, ne pas s’en servir. Si le patriarcat a largement favorisé la
première posture, sa disparition risque d’entraîner l’avènement de la seconde si
l’on n’y fait pas attention. La première a mené à la névrose telle que Freud l’a
rencontrée à Vienne en 1900, la seconde est propre à notre temps ; elle fait le
lit des addictions et de l’absence à soi-même. Il ne faut pas laisser de doute à ce
sujet : l’asservissement à l’objet est tout aussi aliénant que l’asservissement au
père, voire pire, car le premier est en deçà des mots là où le second est déjà
passé par eux.
Au fond, vous croyez qu’il y a là un invariant anthropologique.
Oui, et je pense que c’est l’interdit de l’inceste qui en constitue l’ossature.
Au sens de : « tu ne réintégreras pas ton produit » mais aussi de « tu ne resteras
pas sidéré ». C’est ce qui garantit qu’un sujet peut devenir une personne à part
entière. L’enfant a toujours été la huitième merveille du monde pour une
mère — et cet investissement massif, que le célèbre psychanalyste anglais
Winnicott a appelé « la préoccupation maternelle primaire », est nécessaire.
Mais les mères ont aussi toujours su que cette merveille ne leur était pas
destinée. Elles ont toujours su que leur « folie » n’allait pas durer, qu’il fallait
prévoir le dématernement, la nécessaire séparation, l’incontournable
individuation, entraînant l’irréductible solitude d’un chacun.
Mais si, comme nous le constatons fréquemment dans le contexte actuel, cet
enfant devient ce bout de chair qui permettrait d’éviter la solitude, un autre
moi-même — moi m’aime —, il ne lui restera, pour se séparer, rien d’autre que
sa rébellion contre cette position. Ce qui est extrêmement délicat, parce qu’il
faut beaucoup de force libidinale à un enfant pour s’autoriser de lui-même à
quitter la mère, ce qui équivaut à l’abandonner à sa solitude, voire la pousser au
désespoir. Il arrive qu’il puisse s’en accommoder, mais il faut alors que les
p q p q
ripostes de la mère ne soient pas telles qu’elles rendent cette libération
impossible. Et de toute manière, ce qu’on souhaite à l’enfant, ce n’est pas un tel
parcours psychique du combattant.
Quel type de comportement ce rapport incestueux à la mère va-t-il introduire
chez l’enfant ?
On ne peut pas généraliser, c’est à examiner cas par cas. Mais on peut
néanmoins prendre acte de la présence d’une force à laquelle il est laissé libre
cours et qui auparavant était d’emblée contrée par l’intervention paternelle, à
savoir celle de l’évitement de la séparation, de la coupure qui permet la
séparation. Il faut donner à la réalité de l’inceste un sens beaucoup plus large
que celui qu’on lui donne habituellement, par exemple au niveau du droit : au
sens psychanalytique, l’inceste, c’est rester collé à là d’où je viens, c’est éviter de
perdre, c’est récuser la coupure qui doit inéluctablement avoir lieu. De ce fait,
l’inceste peut être repéré à l’œuvre partout, dans des endroits où l’on ne
s’attend pas du tout à le voir évoqué. C’est d’ailleurs sans doute la raison pour
laquelle a été introduit par un psychanalyste, il y a une quinzaine d’années, le
terme, qui se veut de portée plus générale, d’incestuel13.
Prenons, par exemple, un champ qui ne paraît nullement être concerné par
la question de l’inceste : l’image télévisuelle. Celle-ci est en contiguïté avec la
réalité, autrement dit, quand vous regardez la télévision, tout se passe comme si
vous aviez la réalité en face de vous. L’appréhension de la réalité que vous avez
dans ce cas a réussi à faire disparaître la coupure. L’image télévisuelle installe
ainsi de fait, sans que cela ait été voulu délibérément, la prévalence d’une
procédure de connaissance immédiate. Elle devient, pourrait-on dire, un
moyen d’apprendre sans devoir faire l’effort de l’apprentissage. Qui ne serait
pas au moins tenté d’en profiter ? Dès lors, quand il s’agira pour l’enfant — qui
passe, selon les statistiques, ses cinq heures journalières devant l’appareil
familial, voire le sien propre dans sa chambre — de se confronter à
l’apprentissage scolaire, il va se trouver en difficulté. Simplement parce qu’il est
resté trop longtemps préservé de cette coupure dont nous parlions, donc de ce
qu’implique l’apprentissage14. Ce qui lui est demandé là va être au-dessus de ses
forces, et cela va le désespérer. Il n’est pas difficile d’imaginer le scénario qui
s’ensuit. Ainsi, pour faire face au réel, beaucoup d’enfants ou adolescents
d’aujourd’hui se retrouvent avec une boîte à outils psychiques très restreinte,
puisque les moyens de vivre avec la coupure ne leur ont pas été transmis par
leur environnement « incestueux ».
Le rapport à la sexualité de ces individus, plus tard, se révélera plus que
problématique — simplement problématique, il l’est pour tout le monde. Ils
risqueront de ne vivre leur sexualité que comme une masturbation, utilisant
l’autre pour leur seule jouissance, même pas érotisée, purement objectale. Il
leur manquera l’intériorisation de la perte, et de ce fait ils ne sauront pas faire
face au réel qu’ils ont là à affronter, en l’occurrence à l’altérité du partenaire qui
toujours échappe. Et quand le symbolique fait défaut, l’apprentissage de la
butée, de la limite, se fait par le passage à l’acte, avec tous les effets délétères et
mortifères que cela entraîne : violences, overdose, addictions de toutes sortes,
etc.
Dans la foulée du néolibéralisme, la consigne sociale aujourd’hui est de faire
sauter toutes les limites, de gommer la notion même de limite, pour pouvoir
miser sur une croissance et une expansion sans fin. Sans doute pouvons-nous
espérer, et à juste titre, déplacer des limites. Mais cela n’équivaut pas à toutes
les supprimer. Paradoxalement, la fin de la limite signifie aussi la fin de la
liberté. Car il n’y a de liberté que sur fond de limite. Cela dit, il ne faudrait pas
tomber dans le catastrophisme ou la lamentation. Le but est de dresser un
constat de ce qui se passe pour pouvoir riposter aux difficultés que nous
rencontrons et qui pourraient s’amplifier. Néanmoins, il ne faut pas se voiler la
face : je crains que, comme lors du débarquement de Normandie, les premières
lignes ne subissent de lourdes pertes. Il ne s’agit pas, une nouvelle fois, de
vouloir revenir au monde d’hier, mais de penser pour aujourd’hui les invariants
qu’il faut respecter. Les respecter pour que se perpétuent la condition humaine
et sa transmission tout en restant compatibles avec les avancées démocratiques.
Sans, pour autant, connaître la stagnation, voire régresser culturellement vers
une société archaïque.
De quoi me parlez-vous là ? On risquerait une régression culturelle ?
On ne peut pas nier qu’il y ait eu des sociétés archaïques et que retourner à
leurs caractéristiques, en deçà de nos acquis culturels, serait une régression. Par
société archaïque j’entendrais celle qui n’est pas arrivée à mettre en place
l’ensemble des institutions symboliques qui ont la charge de l’organiser et de la
transmettre. Prenez l’exemple de la division des territoires : une chose est de
s’en tenir au modèle des animaux qui le marquent, avec leurs excrétions par
exemple, une autre est de se référer à des institutions qui mettent en place les
nations et toutes les communautés humaines. Un ami me rapportait
récemment que, dans son quartier, il avait le sentiment du retour à une société
archaïque, précisément parce que tout se passait comme si chacun n’avait
d’autre tâche que de marquer son territoire, l’un en parlant fort, voire en criant
régulièrement, l’autre en diffusant sa musique haut-parleurs orientés de sa
fenêtre vers la rue, tout cela sans qu’aucun pacte de parole — via des règles de
bon voisinage — puisse encore faire tiers.
J’ai souvent observé, dans les institutions où je suis intervenu, que chaque
fois que l’organigramme institutionnel n’était pas lisible et que les travailleurs
ne pouvaient pas clairement s’y référer, c’était toujours au profit du
rétablissement de ce que j’ai appelé l’organigramme pulsionnel. On était
parvenus à se débarrasser des chefs institués, mais on avait aussitôt affaire à des
chefs charismatiques. On se débarrassait de l’autorité symbolique, et on se
retrouvait face à du pouvoir réel. C’est dans ces cas que je parle de société
archaïque, indépendamment de toute référence à l’histoire.
Mais pour en revenir à ce qu’exigerait le respect de l’humain, l’humanisation que
vous appelez de vos vœux risque d’être très difficile à réaliser puisque, pour nous en
sortir, il faudrait être comme ces sujets que nous n’arriverions déjà plus à être.
Vous mettez le doigt sur la vraie difficulté : comme disait la psychanalyste
Monette Vacquin, « le pire camp de concentration est celui dans lequel on
ignore se trouver15 ». On demande à des sujets de devenir des sujets sans leur
donner les moyens de l’être.
UN TOTALITARISME INÉDIT

Ce qui nous ramènerait au risque du totalitarisme mais autrement ?


Absolument. Je l’évoque dans mon dernier ouvrage, Clinique de
l’institution16, en distinguant un totalitarisme de l’Un — celui que l’on a connu
sous la forme des totalitarismes nazis et soviétiques — d’un totalitarisme
inédit, que j’appelle totalitarisme de l’Autre. Aujourd’hui, on crie souvent :
attention au retour du fascisme ! C’est une méprise. Il n’y a pas le début du
commencement d’un consentement à une société qui nous ferait tous marcher
du même pas, autrement dit qui se voudrait Une. Or comment voulez-vous,
sans cette référence à de l’Un, qu’on redevienne fascistes ? Cela n’a pas de sens.
On pourrait dire que le diable est malin, qu’il ne reviendra pas dans l’histoire
avec la même défroque. Les totalitarismes de l’Un — ceux du XXe siècle — sont
des systèmes qui se sont mis en place faute de pouvoir encore compter sur la
tyrannie mais qui retrouvaient le sens de celle-ci en se voulant un ensemble
unifié, le chef n’étant alors plus que celui qui se disait au service de cet idéal
commun. Comme je l’ai déjà indiqué ailleurs, Hitler ne se définissait pas
comme un dictateur mais plutôt comme l’émanation du peuple allemand. Ce
totalitarisme restait donc bien sous le signe de l’Un, comme l’indiquait le
slogan du nazisme : Ein Reich, ein Volk, ein Führer ! En ce sens-là, faire de l’Un,
c’est faire du même pour se débarrasser de l’altérité.
Aujourd’hui, l’Un évoque immédiatement cette figure de l’exception que
l’on n’accepte plus. Celui qui revendique de vouloir faire de l’Un est
immédiatement discrédité, récusé, rejeté. En revanche, se met en place ce que
j’appelle un totalitarisme de l’Autre, plus subtil, car apparemment sans
violence, un pouvoir doux, comme disait Tocqueville, mais surtout moins
visible. Désormais, nous refusons l’Un. Nous nous contraignons plutôt à faire
notre unité en excluant, donc, cette exception dont nous ne voulons plus, tant
elle nous rappelle la verticalité. Alors nous faisons de l’Un dans le consensus et
la massification. Nous n’acceptons plus d’être sous la houlette d’un père ; nous
nous associons comme des frères en nous surveillant, nous contrôlant les uns
les autres. Il y a de moins en moins de régulation par le haut, mais, en
revanche, un contrôle horizontal de plus en plus appuyé. C’est au nom de ce
refus d’une place différente que nous nous retrouvons aujourd’hui ensemble,
que nous soutenons le lien social. Prenons l’exemple de la cigarette. Pas de
décrets ou de prescriptions autoritaires. L’astuce — ça ne marche d’ailleurs pas
très bien — pour promouvoir notre interdit collectif de fumer, c’est de faire
que plus personne ne supporte la fumée de cigarette.
Parce que c’est pour notre bien, donc ?
C’est ça. Ce n’est plus l’autorité de quelqu’un qui le déclare, c’est l’autorité
de la science, des connaissances, et, de plus, l’État, donc nous, peuple
souverain. C’est nous qui disons que même la rue ne peut plus être polluée.
Aux États-Unis, dans les endroits publics, on ne peut même pas fumer aux
terrasses. C’est l’avènement d’une sorte d’idéologie horizontale, qui fera
consensus en permettant de promulguer des interdits tout en se débarrassant
de tout interdicteur.
On retrouve ce qu’on disait tout à l’heure : c’est anonyme.
Exactement. Il n’y a plus de représentant de la loi, de l’autorité, de la règle,
mais une sorte de consensus « politiquement correct » de plus en plus
prégnant, qui vous mettra en grande difficulté si vous voulez fonctionner à
votre manière, autrement. Vous serez malmenés si vous ne pensez pas comme
tout le monde. C’est votre voisin qui vous désavouera, c’est celui que vous
dépasserez sur la route qui vous fera un appel de phares pour vous reprocher
votre excès de vitesse. De ce fait, le nombre des gens qui ne seront pas englués
dans la masse risque d’être de plus en plus restreint, et ce d’autant plus que n’a
pas été entretenue la capacité de vraiment « s’excepter », laquelle suppose qu’on
en paye le prix. Collectivement, on va donc plutôt viser le consensus, mais
individuellement, on ne disposera pas des outils qui permettent de supporter
d’avoir à se séparer de l’Autre, et donc forcément des petits autres, de ses
semblables. Auquel cas, on parlera plutôt d’un totalitarisme de structure
maternelle : ce ne sera plus une autorité surplombante qui se mettra en place.
Ne voulant plus payer le prix du symbolique, on aura affaire à un pouvoir réel,
qui ne tolérera pas de vous lâcher la bride, qui ne vous demandera pas d’exister
comme sujet puisqu’il vous tiendra par votre adhésion, voire votre addiction.
Le travail psychique consistant à introjecter une règle, une loi, est dès lors
remplacé par la mise en place d’une présence réelle, qui a la charge d’empêcher
plutôt que d’interdire. Voyez l’utilisation de plus en plus fréquente des ronds-
points et des casse-vitesse, que subtilement on appelle d’ailleurs aussi des
« gendarmes couchés ».
En fait, ce que cette façon de fonctionner ignore, c’est qu’il faut aller au-delà
du père pour pouvoir vraiment s’en passer. Ce qui veut dire qu’il faut que la
fonction paternelle ait opéré et ait mis en place le recul nécessaire — la perte
de l’immédiat — pour pouvoir ensuite s’en passer. Mais si l’on se contente de
s’en débarrasser, c’est à une régression archaïque au pouvoir réel de la mère que
l’on condamne le sujet. Donc on le livre aussi bien à la jouissance de l’objet
qu’à la tyrannie de l’immédiat, toutes choses combattues depuis la nuit des
temps pour qu’existe la culture dans une société humaine.
Ainsi, par exemple, vous savez que, dans la plupart de nos sociétés, il existait
des rites d’initiation. Nous nous plaignons souvent et à juste titre de ce que,
dans notre société, ils ont disparu. Mais à quoi servaient ces rites d’initiation ?
Dans certaines tribus africaines, l’enfant peut rester au sein de sa mère jusqu’à
l’âge de huit ans et ce sans aucun problème, parce que, autant l’enfant que la
mère savent que, à un certain âge, au moment du rituel de passage, cette
proximité devra prendre fin. Cela peut s’entendre comme preuve que ce n’est
pas la proximité de la mère qui est aujourd’hui à discréditer, mais bien plutôt le
fait que la prescription, l’obligation de mettre fin à la lune de miel mère-enfant
n’est plus inscrite au programme de notre société. Au contraire, à l’instar du
piège à singes évoqué plus haut, on se servirait même volontiers de ce déni
d’avoir à grandir pour donner sa prégnance à l’objet et pour installer
l’addiction au cœur de la psyché de l’enfant postmoderne.
Gageons que c’est d’ailleurs ainsi que la masse est désormais « tenue », non
plus par le haut, par une autorité symbolique, mais par le bas, par l’addiction à
l’objet. Telle serait la règle de fonctionnement de ce totalitarisme de l’Autre. Ce
serait là l’équivalent au niveau collectif de la mèreversion dont nous avons déjà
parlé. L’enfant pourrait rester tourné vers la mère. Il n’y aurait plus la
contrainte de s’en détourner ! Voilà ce qu’il s’agit de penser. C’est un vrai enjeu
d’humanisation.

LES ENJEUX DU FÉMININ

Serait-on donc, malgré tous les discours teintés de féminisme, dans une société
qui, d’aimer tant les mères, n’aimerait pas les femmes ?
Il serait sans doute paradoxal de constater que, derrière des discours très
féministes, notre société n’aimerait pas vraiment les femmes. Pourtant ce serait
assez logique, car le féminin, c’est toujours du côté du vide, de l’absence, de la
coupure, de l’altérité radicale. Les femmes ne sont d’ailleurs pas dupes. Elles
savent bien que, aujourd’hui, elles sont, dans le meilleur des cas, traitées
égalitairement mais… comme des hommes. Ainsi, dernièrement, la directrice
d’une institution médico-sociale me disait : « Comment, comme directrice,
puis-je être autre chose qu’un directeur17 ? » Voilà une question qui mérite
d’être entendue.
Vous revenez à la question de la spécificité féminine. Si je ne me trompe, votre
premier texte avait précisément pour titre : Rien n’est plus secret qu’une existence
féminine18. Comment définiriez-vous ce qui est propre au féminin ?
C’est là une vaste et importante question. Il est difficile d’y répondre
simplement. Je dirais d’abord qu’il faut récuser toute réponse qui viendrait
poser symétriquement masculin et féminin. C’est précisément ce que Freud a
réfuté et ce qui fut d’ailleurs la cause de sa séparation d’avec celui qu’il avait
pourtant choisi comme son disciple préféré, Jung. Pour Freud, comme pour
Lacan d’ailleurs, il n’y a qu’une seule libido et elle est d’essence mâle, phallique.
Au grand dam d’aucuns. Mais il faut bien constater qu’une telle
conceptualisation asymétrique est nécessaire pour rendre compte de la
complexité clinique. Et cette référence au seul phallus est une conséquence du
fait que nous parlons.
Comme je l’ai souvent dit, il n’y a pas deux sexes, comme on pourrait dire
qu’il y a les rouges et les verts ; il n’y a qu’une seule couleur avec laquelle il
s’agit d’identifier deux sexes. C’est d’ailleurs là toute la difficulté, mais aussi la
richesse de la sexuation, autrement dit de la différence des sexes dans le
langage. D’un côté, les hommes qui disposent du rouge, de l’autre, les femmes
qui n’en disposent pas. Alors bien sûr, on aimerait pouvoir dire qu’elles
disposent du vert, mais ce n’est pas le cas. Elles ne disposent ni du vert, ni du
rouge ; tout se passe comme si elles pouvaient toujours tenter d’en disposer,
mais il faut remarquer que, en ce cas, soit elles disent disposer du vert, mais il
n’y a pourtant qu’une seule couleur, soit elles disposent elles aussi du rouge,
mais alors, elles deviennent comme les hommes et elles perdent leur spécificité
de femme. Une spécificité qui consiste précisément à ne pas disposer de ce qui
À
les dit « femme ». À ne pouvoir s’appuyer sur rien qui les atteste femme : il n’y
a qu’un seul trait, et c’est le phallus. Ce manque de trait peut leur servir
comme point d’appui pour soutenir leur singularité féminine. D’où cette
conséquence qu’elles ne peuvent se soutenir comme femmes qu’une par une,
sans pouvoir se référer à une quelconque universalité.
Cela confère au féminin un trait de structure que l’on retrouve identique
dans toute singularité. Il s’agit toujours de s’« excepter » et de s’appuyer sur un
manque pour dire qu’il n’y a pas dans l’Autre du langage ce qui va dire qui je
suis. Une interlocutrice me lançait récemment que c’était comme si les femmes
étaient sans langue pour se dire. La formule est heureuse car on pourrait
avancer que parler est d’emblée masculin, et que la difficulté du féminin est de
dire le non-dire, car si c’était dit, c’est qu’elles auraient changé de sexe. Du
coup, je peux avancer que le féminin n’est pas la propriété des femmes. Car
effectivement, dès qu’il s’agit de dire le singulier, de créer, c’est le féminin qui
est à l’œuvre.
Mais d’où vient cette asymétrie irréductible selon vous ? En quoi est-elle liée au
fait que nous parlons ?
Parler introduit une autre satisfaction que celle que nous pouvons supposer
existante dans l’ensemble du monde animal. Cela produit l’émergence d’une
jouissance spécifique, la jouissance de la parlote. Celle-ci est en décalage d’avec
la simple jouissance que nous supposons au chat par exemple. Et on peut dès
lors aborder cette autre satisfaction de deux manières différentes. Soit par le
biais de sa nouveauté positive, soit par le biais de la perte de la jouissance
pleine qu’elle suppose.
On peut donc penser que chacun des deux sexes a la charge d’une partie de
cette jouissance nouvelle par rapport à celle du chat, et cela en étant en quelque
sorte dans l’obligation de choisir son camp : l’homme prendrait habituellement
plutôt à son compte l’aspect « positif » de cette nouvelle satisfaction par les
mots, une femme en prendrait plutôt le versant « négatif ». Voilà pourquoi,
dans la langue française, on peut dès lors parler des hommes pour désigner
l’universalité, l’ensemble des êtres humains ; les hommes, cela peut identifier
soit les humains et donc les femmes aussi bien que les hommes, soit les seuls
mâles. Alors que les femmes, cela ne renvoie pas à une universalité, elles ne se
réunissent entre elles que une par une.
Oui, mais pourquoi précisément cette répartition-là ?
On est en droit de penser, à juste titre même si cela peut paraître lapidaire et
hypothétique, que ceci s’explique par la prégnance de l’image du sexe
anatomique de l’homme. Son pénis est visible, peut se représenter, de la même
façon que la satisfaction à laquelle introduit la parole est directement
perceptible, alors qu’une femme ne présente à cet endroit que rien… de visible,
en tout cas à première vue. S’ensuit qu’on a le plus souvent fait coïncider
parole et masculin, femme et silence. Homère évoque à propos de Tekmessa, la
compagne d’Ajax, « le silence [qui] est la parure des femmes ».
Cela ne fait que rendre compte de la clinique au quotidien. Pour prendre un
exemple, nous connaissons tous les différences qui existent entre les manières
dont une femme et un homme s’habillent, le matin. Même si l’on prétend que
ces habitudes tendent à s’estomper aujourd’hui, il suffit d’interroger des
commerçants qui tiennent une boutique de vêtements, ils vous parleront de ces
différences. Pour une femme, choisir ses vêtements prend du temps, rien ne lui
va ! L’homme, lui, est pressé et trouve rapidement ce qu’il lui faut, ne serait-ce
que pour en avoir fini. Cela ne fait qu’illustrer ce qui vient d’être dit : rien ne
constitue l’être d’une femme, c’est le contraire pour un homme. Et si
effectivement, aujourd’hui, ces différences ont tendance à s’estomper, c’est bien
parce que de plus en plus de femmes parlent au même titre que les hommes et
parce que de plus en plus d’hommes se posent la question du féminin. Ce qui
n’est pas sans lien avec cette invitation à laisser se frayer la voie singulière de
chacun que nous avons déjà évoquée.
Il reste que la question se pose : Toutes ces différences ne sont-elles que
culturelles ? Ou bien sont-elles aussi, jusqu’à un certain point, structurelles ?
Donc liées à l’irréductible différence des sexes ?
La façon de considérer les changements actuels prend alors une autre allure.
Il s’agira certes de reconnaître que c’est une avancée de la démocratie que
d’avoir remis en cause le lien ancien entre homme et femme, calqué sur celui
du maître et de l’esclave. Mais, par ailleurs, notre statut de parlants implique,
sinon l’inégalité d’hier, du moins la différence des places. Il s’agit dès lors de
tenir compte désormais de ces deux logiques contradictoires et de parvenir à les
nouer, à les faire cohabiter, plutôt que de penser simplement pouvoir remplacer
la différence des positions sociales d’hier par l’égalité des sexes. Car pour qui
parle, il y a des places différentes — à commencer par celle de celui qui parle et
celle de celui qui écoute —, et bien que nous ayons été habitués à ce que ces
différences de places soient redoublées par celles de l’homme et de la femme, il
faut prendre aujourd’hui la mesure de ce que ce collapsus n’a été qu’une
manière de faire dans l’histoire, qui n’est pas en soi nécessaire. Bien au
contraire !
L’égalité démocratique n’est un vrai progrès que si elle est nouée avec
l’asymétrie que nous prescrit notre condition d’être parlant. C’est à ce seul prix
qu’homme et femme pourront « frayer » un peu autrement qu’hier. C’est là
notre défi : soutenir autrement la différence sexuelle comme la division
subjective. Mais comme il faut bien le constater, et pour reprendre le titre
éloquent d’un livre de Jean Paulhan : « les progrès en amour [sont] assez
lents19 ».

1. M. Tort, Fin du dogme paternel, Aubier, 2005.


2. J.-P. Lebrun, « Malaise dans la subjectivation », in Les Désarrois du sujet, Érès, 2001. Ce texte a été
repris dans la version Érès Poche de Un monde sans limite, op. cit., 2009.
3. F. Fukuyama, « La fin de l’Histoire dix ans après », Le Monde, 17 juin 1999.
4. La prématurité de l’homme est un fait physiologique avéré et implique une période de maternage
bien plus longue que chez les autres espèces. Évidemment, pour ce qui est du langage, l’enfant ne parle
pas en naissant, et sa prématurité va d’autant plus faire dépendre son évolution de la langue concrète des
premiers autres qui l’entourent. Mais, supplémentairement, cette juvénilité se prolonge au point que c’est
en fonction de l’environnement que va se décider l’évolution ou pas de l’être « néotène ».
5. D.-R. Dufour, On achève bien les hommes, Denoël, 2005, p. 39-80.
6. J.-P. Lebrun, cf. la préface à la réédition en poche de Un monde sans limite, op. cit., 2009.
7. S. Freud, « Sur la sexualité féminine » (1931), in La Vie sexuelle, op. cit., p. 139.
8. Y. Bonnefoy, L’Arrière-pays, Poésie, Gallimard, 1982.
y p y
9. Pour ceux qui douteraient encore des conséquences que tout ceci entraîne, nous conseillons la
lecture du livre particulièrement éloquent à cet égard de M. Sereno, Comment priver un enfant de son père,
éditions Jeunesse et droit, 2009.
10. Il faut ici ajouter que ce peut être aussi bien le père qui, s’il « fait la mère », peut en arriver à un
acte aussi extrême. Cf. « Ces parents qui tuent leurs enfants quand ils se séparent », Le Monde,
18 juillet 2008.
11. Pour Freud, la castration est l’ensemble des conséquences subjectives, principalement
inconscientes, déterminées par la menace de castration chez l’homme et l’absence de pénis chez la femme.
Pour Lacan, l’ensemble de ces mêmes conséquences se réfère plutôt au fait que l’être humain est être de
langage. Dans les deux cas, la castration est synonyme du manque symbolique qui doit être intégré par le
sujet en lieu et place de la position de toute-puissance imaginaire qu’il commence par avoir comme
enfant. Elle est donc aussi l’indice que le travail de « grandir » psychiquement a été fait.
12. Le Nom-du-Père est un des concepts majeurs que Lacan introduit dans son enseignement pour
distinguer cliniquement la névrose de la psychose. Il lui permet aussi de ne pas laisser se confondre la
personne concrète du père et la fonction qu’il est censé soutenir. Le signifiant Père, autrement dit le
Nom-du-Père, va se substituer au signifiant mère et cela constituera la première opération symbolique
pour un sujet. C’est cette fonction que le père concret devra assurer en consentant à l’incarner pour
l’enfant.
13. P.-C. Racamier, L’Inceste et l’incestuel, éditions du Collège, 1995, réédité récemment chez Dunod,
2010.
14. Cf. à ce propos B. Stiegler, Prendre soin de la jeunesse et des générations, Flammarion, 2008.
15. M. Vacquin, Réflexions sur la notion de risque anthropologique, Alliage, automne 2001.
16. J.-P. Lebrun, Clinique de l’institution, op. cit., 2008.
17. Cf. R. Patricelli-Leseurre, in Y a-t-il encore un directeur dans l’institution ?, ouvrage collectif sous la
direction de J.-P. Lebrun, op. cit., 2009.
18. J.-P. Lebrun, Rien n’est plus secret qu’une existence féminine, Érès, 2001.
19. J. Paulhan, Progrès en amour assez lents, Tchou, 1968.
TROISIÈME ENTRETIEN

Dieu, la psychanalyse, la science


Qu’on parle des femmes et du féminin, comme on vient de le faire, de la science,
de la libération sexuelle, du rôle du père ou encore de l’éducation, vous ne refusez
jamais d’aborder ces sujets qu’on pourrait dire de nature « sociologique », mais vous
parlez chaque fois en tant que psychanalyste. Alors, avant d’aller plus loin,
imaginons que je vienne d’une autre planète et que je vous interroge, sans
présupposé aucun, sur ce qu’est la psychanalyse. Que me répondriez-vous ?
Je vous dirais que la psychanalyse est une discipline née il y a seulement un
peu plus d’un siècle. C’est donc une discipline — et une
pratique — relativement nouvelle. Elle n’a pu émerger que dans un contexte
où la science était déjà en plein essor, un essor qui remonte au milieu du XIXe
siècle. Et il est impossible de penser la psychanalyse sans se référer à l’évolution
de la science. Ce point est crucial. Lacan disait d’une belle formule qu’elle
« faisait cortège » à la science.

MAIS QU’EST-CE DONC QUE LA PSYCHANALYSE ?

La psychanalyse a été inventée par un médecin viennois qui avait affaire dans
son cabinet à des pathologies qu’il n’arrivait pas à comprendre ni à traiter avec
les connaissances médicales de son époque, malgré le savoir déjà conséquent de
la neurophysiologie. Pour la raison toute simple qu’elles n’entraient pas dans ce
cadre. Ce dont se plaignaient les hystériques qui consultaient Freud, et qu’elles
ignoraient bien sûr elles-mêmes, n’était pas en effet, malgré les apparences, une
atteinte classique de leur organisme, de leur « corps physique », mais, disons,
une atteinte de leur « corps de mots ».
Mon être d’une autre planète fronce les sourcils : c’est quoi une hystérique ? Que
voulez-vous dire par corps de mots ?
Une hystérique avait à l’époque comme symptôme, par exemple, un bras
paralysé, comme pour une malade neurologique. Mais la raison de cette
pathologie n’était aucunement physiologique, autrement dit, ne relevait pas de
la logique médicale. Freud avait identifié très tôt que ce bras paralysé ne l’était
pas selon la structure anatomique du système nerveux, mais selon les mots par
lesquels on désignait le membre supérieur, en l’occurrence le « bras ». Ainsi,
une patiente neurologique qui aurait eu le bras — terme en anatomie réservé à
la partie supérieure du membre supérieur — paralysé n’aurait pas pu avoir son
avant-bras fonctionnel, parce que l’atteinte de l’innervation du bras aurait
d’emblée impliqué celle de l’avant-bras et celle de la main. L’hystérique, quant
à elle, pouvait très bien être paralysée du bras, mais sans du tout l’être de la
main ou des doigts, ce qui entrait en contradiction complète avec ce
qu’indiquait l’anatomie, et avec le trajet de l’innervation neurologique.
Un des premiers articles — un des seuls rédigés en français — écrit par
Freud après son séjour à Paris, où il assistait à la consultation du docteur
Charcot à la Salpêtrière, parlera clairement de cette distinction à faire entre les
paralysies anatomiques et les paralysies hystériques. Il y met très bien en
évidence qu’il s’agit certes, dans l’hystérie, d’une paralysie du corps, mais du
corps agencé selon les mots du vocabulaire commun et non pas selon
l’anatomie et la neurologie.
À partir de ce constat clinique, Freud, revenu à Vienne, va mettre sur pied
une méthode pour permettre, non seulement de guérir, dans certains cas,
l’hystérie, mais d’abord de la lire, de la comprendre, et cela d’une manière
radicalement nouvelle. L’hystérie, en effet, est une pathologie qui existait
depuis longtemps — on en a des traces depuis l’Égypte ancienne —, mais qui
laissait la science interdite et impuissante. On n’arrivait pas à la faire entrer
dans le système des connaissances médicales. Charcot, par exemple, avait déjà
bien repéré qu’il pouvait donner l’ordre à une hystérique sous hypnose de ne
plus être paralysée du bras, et qu’en ce cas elle cessait de l’être. Qu’il était
possible par les seuls mots d’obtenir des effets sur le corps. Des observations,
ainsi, montraient bien que ni l’anatomie ni la physiologie n’étaient en jeu
directement. Mais quand, avec l’aide d’une aiguille, on piquait le bras d’une
paralysée hystérique, elle ne sentait rien ; il y avait donc des effets analogues à
ceux d’une véritable paralysie. Tout cela était très étonnant, et intriguait les
chercheurs et la médecine de l’époque.
Freud, alors, eut l’idée, apparemment saugrenue, qui lui fut d’ailleurs dictée
par une de ses patientes, de ne pas seulement essayer de regarder l’hystérique,
de l’examiner par le regard, mais plutôt de l’écouter, de l’entendre. Il était on
ne peut plus logique, puisque c’était en fonction des mots que cette paralysie
s’organisait, de se servir de ses oreilles plutôt que de ses yeux. Cela avait une
implication épistémologique de taille, puisqu’il s’agissait de passer du regard
clinique à ce à quoi conduisait l’écoute. Le regard a toujours servi de
fondement à la médecine1, et par exemple la manière dont l’imagerie médicale
progresse aujourd’hui se situe toujours dans le droit-fil de ce primat accordé au
visuel2.
Ainsi, il y a des choses qui ne sont pas accessibles à la vue mais qui, en
revanche, se donnent à entendre… à celui qui veut bien les écouter. Freud se
mit donc à prêter l’oreille à ce que disaient ses patientes, lesquelles lui
enjoignaient d’ailleurs de se taire et de les écouter. Il s’est soumis à ce qu’elles
attendaient de lui et il a découvert que cette manière de faire permettait de
recueillir des propos qui jusque-là n’avaient jamais été prononcés, ou auxquels
on n’avait jamais vraiment prêté attention. Et c’est comme cela, en se laissant
guider par ses patientes hystériques, qu’il inventa ce qui deviendra la règle d’or
de la cure analytique, à savoir l’association libre, autrement dit le fait de se
laisser orienter non plus par la signification de ce qui est dit, mais par le fil du
déroulement du discours.
On voit là, à l’aide de ces quelques éléments très succincts, comment s’est
produite la naissance de la psychanalyse comme méthode d’investigation et de
traitement. C’est le patient qui guidera le médecin dans le dédale de ses avatars
et de sa pathologie. Mais que rencontre Freud en écoutant les patientes
hystériques ? La prévalence inattendue du sexuel. Elles parlent toutes, en fin de
compte, de sexualité. Et elles témoignent toutes de ce que la vie libidinale était
chez elles déjà très active alors qu’elles n’étaient encore qu’enfants. Ce qui
mènera Freud à ses avancées concernant la sexualité infantile.
Jusque-là, qu’y avait-il comme analyse de la sexualité ? Était-elle mise sous le
voile ou déjà considérée avec intérêt ?
La sexualité n’était plus à Vienne en terrain découvert comme elle l’avait été
dans les sociétés antiques. Au sein de celles-ci, le refoulement n’était pas à
l’œuvre dans le social, du moins pas comme il le sera ultérieurement. Sous
l’Empire romain, par exemple, il était considéré comme tout à fait normal de
se préoccuper de la satisfaction de son désir sexuel ; le lupanar était intégré à la
Cité comme un endroit parmi d’autres, ainsi qu’il est indiqué, par exemple, par
ce dont on voit encore les traces aujourd’hui dans les rues de Pompéi : des
petits phallus placés sur les façades des maisons indiquant la direction pour
atteindre les lieux de plaisir tarifé. Mais avec le christianisme, la sexualité a été
frappée de refoulement, lequel était particulièrement opérant dans le monde
bourgeois de la fin du XIXe siècle. Il était donc hors de question, à l’époque, de
penser que les difficultés psychiques de l’adulte puissent être articulées à la vie
libidinale de l’enfant. D’où le scandale suscité par les théories freudiennes, en
particulier celles sur la sexualité infantile. D’autant qu’elles mettaient à mal
pour certains la conception de l’enfant pur, rousseauiste, non contaminé par
l’univers des adultes.

UNE AUTRE SCÈNE

Tout cela serait sans doute resté anecdotique si, par là même, n’avait pas été
mis en évidence ce qu’on savait, certes, depuis toujours, mais qu’on n’avait
jamais identifié comme un objet d’étude : que la capacité de conscience propre
à l’être humain ne suffit pas à rendre compte de son psychisme, que ce terrain
conscient est doublé d’un autre sur lequel ce que l’homme pense, dit et fait est
parfois entièrement surdéterminé. De la même façon que les marionnettes sont
agies par le marionnettiste. C’était la première fois qu’était identifié ce que
Freud a appelé « l’Autre scène », sur laquelle l’existence de l’homme peut se
dérouler sans même qu’il s’en aperçoive : l’inconscient. C’est le cœur de la
découverte freudienne : le lot de notre humanité, c’est que chaque être humain
est déterminé par son inconscient. On voit bien ce que cela a suscité comme
renversement : voilà une discipline, la psychanalyse, qui émerge à partir des
recherches d’un scientifique qui, non seulement se refuse à imposer a priori sa
grille de lecture, mais, au contraire, se laisse enseigner par ce qu’il appréhende
dans sa clinique.
Il ne veut pas ramener les choses à du connu.
C’est cela. Il se laisse interpeller par l’altérité de l’hystérique. C’est elle qui
l’enseigne. Et, du coup, Freud ouvre un champ qui était jusque-là
épistémologiquement inaccessible, mais dont les anciens, d’une certaine
manière, supposaient déjà l’existence, par exemple quand ils interprétaient des
signes venant prétendument des dieux. L’inconnu a toujours eu une place dans
toutes les sociétés du monde. Mais quand la science a fait petit à petit un
travail consistant à résorber l’inconnu, elle a aussi été de plus en plus tentée de
refuser de le prendre en compte ; elle a dès lors provoqué l’émergence d’une
discipline, la psychanalyse, qui, sans être une science au sens strict — ce qu’on
appelle habituellement une science dure —, aborde quand même son objet
avec une rigueur qui se veut analogue à celle qu’on requiert des scientifiques.
La psychanalyse prétend ainsi appréhender par la connaissance ce qui échappe.
C’est là, pour moi, son originalité, sa spécificité. Il s’agit bel et bien d’une
démarche rationnelle, mais, surtout, elle prend en compte à la manière de la
science ce qui échappe à celle-ci.
Donc, si je vous entends bien, l’inconscient, ce n’est pas quelque chose qui
n’aurait pas encore été mis en lumière, seulement du pas encore connu.
Cela peut avoir aussi cette dimension-là, bien sûr. D’ailleurs l’objectif d’une
cure analytique, c’est de laisser un peu moins de prise à cet inconscient, en
rendant, fût-ce partiellement, le sujet attentif à ce qui le détermine. Mais c’est
loin d’être l’essentiel de l’opération. L’essentiel, c’est plutôt de nous amener à
reconnaître qu’il y a toujours de l’inconscient, que c’est là une instance réelle
qui nous organise et dont il s’agit de tenir compte. Récemment, se sachant
condamné mais sans certitude quant au temps qui lui restait à vivre, un
collègue et ami3 me disait : « De toute façon, c’est l’inconscient qui décide. » Je
crois qu’il avait raison. D’autres auraient dit : « C’est Dieu qui décide. » Mais il
n’est pas obligatoire d’imaginer qu’il y a en la circonstance une « personne » qui
tient son agenda pour voir quel jour elle nous rappellera. On peut aussi penser
simplement que des choses nous dépassent, voire se décident à notre insu.
N’est-ce pas d’ailleurs ce que signifient les gens lorsqu’ils disent : « C’est plus
fort que moi », ou encore : « Je ne peux pas m’en empêcher. »
Il est crucial que, sans en appeler à une référence théologique, l’on puisse
dire que quelque chose nous dépasse, et que la scène où se joue ce qui nous
dépasse, c’est l’inconscient. Ce qu’on a longtemps signifié sous le vocable des
dieux d’abord, de Dieu ensuite, on pourrait très bien, à partir du moment où
l’on se trouve dans le champ de la rationalité scientifique, le mettre sous l’égide
de l’inconscient. Libre alors à chacun de décider s’il continue ou non à croire
en Dieu, cet acte de foi ne relevant plus que d’un choix privé. En conséquence,
au cœur même de la rationalité scientifique, il y a de l’inaccessible, ce que nous
nommons le réel. Cela ne fait nullement de l’ombre au scientifique, et encore
moins à la science elle-même, contrairement à ce que d’aucuns pensent.
Mais si quelque chose nous dépasse et nous détermine, c’est en fonction de
quoi ? Plus que probablement, pour chacun, c’est lié aux premières expériences
de son existence. Si chaque être humain se confronte à ce réel, il le fera à sa
manière, éminemment singulière. C’est même la façon dont il s’y est confronté
qui fera précisément sa singularité. De toute façon, au tout début de son
existence, comme nous l’avons déjà évoqué en parlant de néoténie, le petit
j q p p
humain est un être particulier au sein des espèces animales. C’est le seul animal
de la création à naître tout à fait prématuré. Prématuré au point qu’il se trouve
complètement dépendant des premiers autres qui l’entourent pendant trois ou
quatre ans, une période très longue.

LES PREMIERS MOTS

Ce qui pourrait apparaître comme une faiblesse, un défaut de l’être humain,


sa prématurité, doit donc être aussi interprété comme ce qui lui assure et lui
confère sa spécificité. Le fait que cette prématurité le rende entièrement et aussi
longtemps dépendant des autres lui permet — et d’ailleurs lui
impose — d’avoir accès à ce qui paradoxalement lui permettra de se libérer de
cette dépendance plus et mieux que toute autre espèce animale. En étant
dépendant des soins de ceux qui l’entourent, l’enfant est aussi dépendant du
langage, de ce qui va être dit de lui et autour de lui, de la langue de ses
premiers semblables, de ses premiers autres. C’est pour cela qu’on parle d’un
in-fans — étymologiquement d’un non-parlant, fans étant le participe présent
du verbe latin fari, parler. Donc de celui qui ne parle pas encore. Les premiers
mots prononcés, la façon dont ils lui ont été adressés et comment il les a
accueillis, tout cela va se trouver inscrit, engrangé dans la mémoire de l’enfant,
mémoire faite des traces de cette lalangue — pour reprendre encore la formule
de Lacan — qui participera à constituer son inconscient. À la fin de son œuvre,
Lacan utilisait d’ailleurs cette formule pour mettre en évidence les traces que
laissaient les toutes premières relations à la mère. C’est-à-dire celles, si
prégnantes, du temps où inéluctablement l’enfant participait de la jouissance
de sa mère.
Dans l’inconscient du sujet ne se retrouvent donc pas que des mots, des
déterminations signifiantes. Sont présentes aussi les traces de comment les
mots ont atteint le corps, leur sonorité, la charge des affects avec lesquels ils ont
été énoncés. L’inconscient n’est donc pas que le réceptacle de chaînes
signifiantes, de matériel symbolique refoulé, mais aussi celui de traces de la
rencontre avec ce réel, recelant les indices de la façon dont les premiers
refoulements se sont mis en place.
Et paradoxalement, c’est à partir de cette dépendance radicale que l’enfant
va pouvoir accéder à son indépendance. C’est en s’appropriant le langage de ses
premiers autres qu’il va pouvoir reprendre à son propre compte ce qui noue
dépendance et indépendance, dans la mesure où le langage est bien ce qui vient
entièrement des autres et est en même temps le matériau même grâce auquel
— et au sein duquel — chacun est seul à penser ce qu’il pense.
On pourrait avancer que l’être humain est donc déterminé pour
l’indétermination. Il est obligé de se soumettre aux paroles de ses premiers
autres, mais, en consentant à cette contrainte, il va dans le même mouvement
assimiler la possibilité de s’en séparer.
C’est, une fois encore, l’aptitude au langage qui m’humanise. Et qui me rend
apte à vivre de manière autonome tout en me condamnant à la solitude — cela
comme tout vivant. Mais à une solitude qui se sait elle-même.
Pourrait-on dire ainsi que l’enfant hérite dans sa chair même de tout un
discours, d’un ensemble de phrases et de gestes, plus ou moins liés à des affects, qui le
disent avant qu’il n’ait pu prendre la parole ? Et qu’on est donc parlé avant de
devenir parlant ?
Parlé non seulement par la parole, mais par des parlants en chair et en os qui
eux-mêmes ont déjà parcouru ce processus, s’y sont inscrits. Cela le contraint,
cet enfant, à devoir en passer par un travail pour pouvoir s’approprier ce qu’il a
reçu, comme le dit très bien la célèbre phrase de Goethe, que Freud aimait
citer : « Ce que tu as hérité de tes pères, il te faut l’acquérir pour le posséder. »
Il y a donc là un double travail pour l’enfant : d’abord consentir à recevoir ce
qui lui vient des autres ; ensuite, faire le travail d’acquérir pour son propre
compte ce qu’il a déjà reçu.

L’HOMME ET L’ANIMAL

Vous dites au fond qu’il n’y a pas une nature humaine, au sens d’un donné
éternel identique pour tous, que chaque individu est façonné au fur et à mesure par
une expérience singulière, elle-même liée très concrètement à qui étaient ses
parents…
C’est tout à fait juste. Et j’ajouterais volontiers : liée aussi au social, à
l’univers dans lequel ses parents vivaient. Mais l’essentiel reste ici : le propre de
la « nature humaine », c’est de n’exister que comme subversion d’un processus
naturel, donc, si l’on peut dire, de s’abolir comme nature humaine proprement
dite. Mon insistance à invoquer le langage vient de ma formation lacanienne.
Même si tout ce que j’ai avancé jusqu’à présent se trouve déjà écrit chez Freud,
celui qui l’a bien mis en évidence, c’est quand même Lacan. C’est lui qui a
montré que tout ce que Freud a découvert n’était rien d’autre que les
conséquences du fait que les êtres humains sont des êtres parlants, et donc que
la nature humaine est en fait une nature dénaturée. Il y a un très beau livre de
Vercors qui a pour titre Les Animaux dénaturés. La nature humaine, en quelque
sorte, et on me pardonnera cette formule quelque peu abusive, est une nature
qui s’est affranchie de la nature.
Cela donne aussi son fondement à la clinique, car ce n’est que dans l’après-
coup du comment s’est passé cette expérience singulière pour un sujet que le
psychanalyste rencontre un patient ; il ne s’agit pas ici seulement d’une théorie
qui donnerait sa prévalence au langage, il s’agit d’une prise en compte de ce qui
s’est inauguré avec la contrainte d’entrer dans la condition humaine pour
chaque sujet.
Cela ne se pose pas pour l’animal : qu’est-ce qui caractérise la nature de
l’animal ? C’est que son destin lui est prescrit. Être d’instincts, il est sur les rails
de son espèce : vous ne voyez pas une chienne tout à coup s’intéresser
sexuellement au chat du coin !
Ni un chimpanzé jouer la neuvième symphonie de Beethoven…
Autrement dit, l’animal sait ce qu’il a à faire, simplement parce que ce qu’on
appelle son instinct le lui prescrit et que cette prescription lui a été transmise
avec son programme génétique. L’animal s’en tient à ce savoir inné qui lui
donne les clefs de son existence. Alors que l’être humain, quant à lui, est
dépossédé d’un tel savoir. Mais pour les besoins de sa cause, car ainsi il lui sera
permis d’inventer sa vie, de démontrer sa singularité en acte, là où l’animal ne
peut que répéter le programme de son espèce. Autrement dit encore, l’animal
est adapté à son milieu et il reçoit les outils nécessaires pour vivre et se
reproduire ; il ne se posera donc pas la question de savoir si ce qu’il fait est bien
ou pas : il n’a simplement pas le choix.
Ce que la condition de l’être humain comme être de langage va en revanche
lui permettre, c’est de se détacher, de se libérer d’un tel programme prédestiné.
Si cette opération devient possible, c’est parce que l’être humain va pouvoir
intégrer l’absence de l’objet — celui-ci pouvant être, par exemple, une
personne proche — auquel il pourrait s’adresser.
On peut le dire autrement. Tout va se passer, en effet, comme si, entre
l’enfant et le programme que lui prescrit son espèce, un clandestin
s’introduisait, un intrus qui n’est autre que le langage lui-même. C’est ce
dernier qui va l’autoriser à se détacher de la seule présence du programme
préétabli, à inventer son propre programme, à quitter les rails qui, comme chez
l’animal, auraient irréductiblement déterminé ses comportements et ses
attitudes. L’homme est programmé pour la déprogrammation, en quelque
sorte.
Si j’insiste sur ce mouvement spécifique à l’humanisation, c’est parce qu’il va
falloir nous intéresser de plus près à ce qui permet ce saut chez l’enfant, pour
chaque sujet. Et du même coup nous demander à nouveau si, dans le monde
actuel en plein bouleversement, ce qu’il faut bien appeler les conditions — ou
en tout cas les conditions optimales — pour pouvoir devenir un sujet désirant,
un humain disposant des potentialités spécifiques à son espèce, sont encore
remplies.
Je veux indiquer que, du fait d’être pris dans la parole, tout ce à quoi l’enfant
accède — et cela restera vrai à jamais bien sûr — est d’emblée frappé par cela,
par cette appartenance au langage, par l’écart entre les mots et les choses
comme on dit. Il ne pourra donc rencontrer l’objet — quel qu’il soit — que
marqué par ce que cet objet n’est pas. D’emblée sera incluse dans l’objet la part
d’ombre, de réel inaccessible que le fait d’appartenir au monde du langage
implique. Dès lors, l’objet ne sera jamais le bon, simplement parce que, entre
lui et le sujet, se sera immiscé l’intrus du symbolique. Il n’est plus permis de
l’attraper qu’indirectement, par le biais des mots. Cela induit d’ailleurs quelque
chose que nous connaissons bien, à savoir qu’on ne peut jamais être totalement
content. Personne ne croirait celui qui dirait en permanence : je suis le phénix
du monde, parfait, heureux, entièrement satisfait. C’est le contraire qui est la
règle : en général on est plutôt un peu déprimé, se demandant ce qu’il va falloir
encore assumer pendant les jours qui vont suivre. Il y a un très beau livre de
Ferdinando Camon4, intitulé si l’on traduit littéralement son titre en italien :
« La Maladie qu’on appelle l’homme. » Lacan, quant à lui, parle de chancre du
langage pour faire entendre ce qui nous est tombé dessus comme un virus qui
nous a tous atteints, et ce qui fait qu’il n’y a plus jamais de satisfaction
complète possible. La jouissance entièrement satisfaisante est contrecarrée par
ce qu’exige l’humanisation.
Donc, si je comprends bien, l’homme étant un être radicalement inadapté — il
n’a pas l’agilité du guépard, ni la force du gorille —, il va faire de cette
inadéquation radicale de sa condition une possibilité nouvelle : celle de parler.
Peut-on dire les choses comme cela ?
Pas tout à fait. Car on ne sait pas où est l’œuf et où est la poule. Est-ce le
déficit, l’inadaptation, ou le langage ? Est-ce le manque qui nous fait parler ou
est-ce la parole qui nous fait manquants ? Ce qui est sûr, c’est que nous ne
disposons pas, comme le dit Henri Michaux5, de « secondes-tigre », de ces
quelques secondes où l’animal est dans cette capacité, qui suppose une
complexité neurophysiologique extraordinaire, de sauter avec une précision
chirurgicale sur l’objet, en l’occurrence sa proie, pour en prendre possession
d’une manière qui soit totalement adéquate.
Nous les humains, nous sommes en revanche toujours inadéquats, en
quelque sorte condamnés à la métaphore. C’est-à-dire condamnés à cette
formule de style qui fait qu’un mot peut toujours en remplacer un autre, ce qui
fait que nous n’avons jamais affaire qu’à quelque chose de l’ordre du semblant,
que nous sommes toujours contraints à ne pouvoir que nous re-présenter. Il
n’est dès lors pas difficile de saisir que cela implique un deuil primordial pour
chaque enfant : l’acceptation de perdre l’objet qui serait saturant — ce que
nous appellerons la Chose. C’est cette acceptation qui signe le trajet de
l’humanisation, puisque c’est cette perte qui nous autorise à parler. C’est
d’ailleurs pour cela qu’il y a un lien étroit entre cette Chose que nous avons à
perdre, et celle qui occupe primordialement le lieu de cette Chose, la mère.
Nous pouvons ainsi saisir ce qu’il en est de l’œdipe eu égard au langage :
pour aller vite, l’œdipe n’est que la façon habituelle de nous rendre capables
d’assumer ce trait de la condition humaine, à savoir que nous sommes parlants.
L’œdipe, en façade, c’est la mère qu’il faut perdre, aidé en cela par un père qui
s’interpose entre elle et l’enfant ; en coulisse, c’est consentir à la perte
qu’implique le langage, aidé en cela par un autre qui prête son corps à la mise
en œuvre de cette contrainte, mais qui aussi témoigne de ce que faire ce trajet
est possible puisqu’il l’a déjà lui-même effectué. Moyennant quoi,
habituellement, l’enfant pourra quitter le monde de l’in-fans.
Pour celui qui n’est pas versé dans la psychanalyse, tout ce que vous dites peut
sembler étonnant : on a plutôt spontanément l’impression que le langage sert à
donner des informations, à faciliter cette communication dont on parle sans arrêt
de nos jours.

L’IMPASSE DE LA COMMUNICATION

Voilà qui nous permet de voir comment, dans notre monde postmoderne,
on est plutôt invité à nier l’inconscient. Parler de communication à propos du
langage n’est évidemment pas absurde. Du moins si l’on reste sur la scène de ce
qui se passe à première vue, en façade. Indiquer le chemin à mon voisin, au
niveau conscient, c’est effectivement communiquer, c’est lui donner une
information. Il n’y a apparemment là rien qui concerne la perte qui soit en jeu.
Pourtant, à ne pas se contenter de voir uniquement ce qui se passe à l’avant-
plan, il faut convenir que le tableau est différent. Il y a toujours une Autre
scène. Car, pour pouvoir formuler sa question, mon interlocuteur demandant
son chemin a déjà dû, lui aussi, entrer dans le langage, donc partager ce qui
constitue notre référence commune, intégrer la perte que cela suppose.
Si je regarde d’un peu plus près ce qu’implique le fait de parler, je ne peux
que me rendre à l’évidence. Pour poursuivre avec l’exemple du chemin
demandé, le nom de la rue ou de la ville que je vais indiquer est une pure
convention. Autrement dit, celui qui parle utilise des mots qui ne veulent rien
dire en eux-mêmes. Cette particularité du langage a de nombreuses
conséquences : celui-ci est fait d’un ensemble d’unités signifiantes, de
signifiants — la plupart du temps, des mots — qui ne font que se renvoyer les
uns aux autres, qui n’ont de spécificité que d’être différents les uns des autres,
mais qui ne renvoient à aucune réalité en soi. Nous glissons donc sur une
trame de signifiants, de mots qui se renvoient les uns aux autres et grâce
auxquels nous arrivons à atteindre, non la chose en soi, mais seulement ce qui
la nomme et la représente.
C’est la raison pour laquelle Hegel parlait du mot comme de la mort de la
chose. Car le mot n’est qu’un ersatz de la chose. Et cette caractéristique-là nous
a déjà fait dire que, une fois dans la parole, nous ne sommes jamais plus que
dans le semblant. Notre capacité de langage se paye donc d’un prix : ne plus
avoir la mainmise sur la Chose, ne plus avoir accès à la maîtrise totale, être
toujours déjà en décalage. C’est ce détour6, selon le terme qu’employait le
psychanalyste Serge Leclaire, que ne prend pas en compte celui qui considère le
langage seulement comme de la communication. Car il s’agit là, encore une
fois, d’une réduction naturaliste en quelque sorte. Derrière cet aspect premier
de communication, il y a cette Autre scène, la scène de l’inconscient, sur
laquelle tout ce que je viens d’indiquer a déjà eu lieu. Réduire le langage à la
communication équivaut donc à simplifier abusivement, c’est le moins que l’on
puisse dire, ce qui se passe quand on parle, et donc ce qui caractérise la
condition humaine.
Distinguer entre ce que l’homme de la rue pense du langage et ce qu’il est
réellement n’est pas l’apanage du seul psychanalyste. Ainsi le linguiste, le
philosophe, mais aussi le juriste7, tous viendront soutenir une telle distinction
et apporteront du grain à moudre à ceux qui soutiennent qu’elle existe. Dès
lors, cela devient une sorte de secret connu de tous. Même si, pourtant, la
grande majorité des gens continueront à s’en tenir à la seule perception
immédiate et spontanée du fait que parler sert à communiquer.
Ce n’est pas sans conséquences. Car selon que je partage ou non cette
approche du langage, que j’opte pour l’une ou l’autre lecture de ce qu’emporte
le fait qu’on soit des êtres de langage, tout change. Et on retrouve ici la même
question que celle déjà évoquée, du réel. Car, de deux choses l’une. Soit le
langage n’est qu’un processus de communication, et bien sûr en ce cas la
transparence est possible, et bien sûr il faudrait améliorer encore ladite
communication et espérer la fin de nos malentendus, et bien sûr une
appréhension purement binaire des choses — vrai ou faux, bien ou mal,
etc. — serait possible et judicieuse… Soit, au contraire, je reconnais que le
langage implique une inadéquation radicale, une perte inéluctable, et je me
trouve dès lors à devoir toujours laisser la place à ce qui échappe, à ce qui
n’entre pas exactement dans les trous, à prendre en compte le réel.
Les conséquences de ce choix seront bien déterminantes. D’un côté, on
croira à la possibilité de tout recouvrir par la connaissance, et même si la
réalisation d’un tel programme n’est pas encore effective, on pourra toujours
croire que ce sera le cas demain. Ainsi, notre monde serait tout simplement
débarrassé de ce que nous avons appelé le réel. De l’autre côté, on situera au
cœur même de notre humanité commune le réel, le reste irréductible de notre
abord des choses par les mots. D’où l’obligation de faire sa place au
malentendu, à un malentendu de structure, incurable. Pour changer de
formule, et comme le dit l’adage, on ne guérit pas d’être humain.
À qui consent à voir les choses en face, il ne sera pas difficile de constater
que la première lecture est réductrice, que seule la seconde rend compte de la
complexité de ce qui est humain. Il n’est bien sûr pas interdit de vouloir
recourir, pour des raisons méthodologiques, à cette première lecture, mais il est
évident qu’on ne peut se satisfaire d’une telle conception du langage et de
l’humain, qui nous dispenserait d’avoir à affronter la part de l’ombre.
Prenons un exemple : la prévention. Pensons aux campagnes par lesquelles
on espère prévenir le risque du sida. Si je me réfère à la première lecture, je puis
espérer que, à force de bien communiquer, je pourrai me prémunir de tout ce
qui risque d’être dangereux. Je sais pourtant bien que le meilleur des
programmes de prévention ne vient jamais à bout des problèmes que l’on
prétend prévenir. Certes, ma « bonne » communication améliorera la situation,
mais elle n’évitera pas toute contamination. Bien sûr, celui qui se plie à la
première lecture répondra, par exemple, que c’est parce que les consignes n’ont
pas été bien suivies, ou parce que des parties du public concerné n’ont pas été
atteintes par l’information utile. Autrement dit, il prétextera toujours qu’il y
aurait eu moyen de faire mieux. Ce qui n’est peut-être pas entièrement faux.
Autrement dit encore, il finira toujours par trouver une raison expliquant
pourquoi cela n’a pas marché comme il le souhaitait. Et en attribuant une
quelconque raison à son échec, il se sera débarrassé — du moins le croira-t-il
— de ce réel auquel on ne peut éviter d’être confronté et qui rendait inévitable,
jusqu’à un certain point, le ratage.
Ce modèle, celui correspondant à la première lecture, est pourtant celui qui
est dominant aujourd’hui. Ce qui pose question : car, d’une certaine manière, à
nous penser ainsi dispensés du réel, il y a illusion, tromperie sur la
marchandise. C’est comme si nous transmettions à nos enfants une conception
de la condition humaine soi-disant améliorée mais en fait frelatée, transmettant
dans le même mouvement ce qui est irréductiblement notre lot et les moyens
d’éviter d’avoir à l’accepter.
Au fond, on y revient, vous dites qu’il faut faire son deuil de ce que le mot
« pomme » puisse avoir le goût de la pomme ou transmettre ce goût…
Oui et non. Oui, parce que, à partir du moment où l’enfant prononce
clairement le mot « maman », la mère, dans sa présence pleine, a déjà disparu.
Avant cela, l’enfant tète sa mère, et s’il ne fait que la téter, il ne pourra pas
introduire la discontinuité nécessaire à la chaîne des mots et ne pourra pas être
acteur du langage articulé. C’est pour cela d’ailleurs que, dans toutes les
g g p q
langues du monde, maman se dit avec des labiales, de telle sorte que
« maman » est un des seuls mots qui peut se dire la bouche pleine8. On
pourrait donc dire que « maman » est le premier trognon de mot. Mais ce n’est
encore qu’un trognon. Pour dire « papa » proprement, il faut que le vide soit en
place, que la perte soit acceptée.
S’il fallait faire une comparaison, nous pourrions évoquer l’oxygène. Depuis
toujours, l’humanité a eu besoin d’oxygène pour vivre, mais il y a peu de temps
que nous le savons. Et que nous savons ce qu’est l’oxygène. Le langage, c’est un
peu la même chose. On pouvait donc très bien fonctionner dans le langage
depuis l’aube de l’humanité sans savoir ce que supposait le fait de parler. Mais
avec le développement de la science, nous avons été contraints de nous
intéresser à ce que parler veut dire et, grâce à cette appréhension scientifique de
la question, il n’est pas possible de considérer la capacité de langage comme un
mode de communication seulement, fût-il particulièrement sophistiqué.
Mais je dois aussi répondre « non » à votre question. Car ce que vous
appelez le goût de la pomme, pour reprendre votre expression, ne disparaît pas
complètement quand on nomme ce fruit. L’important, c’est ce fait de devoir en
passer par le langage, et donc par la perte. Mais cela n’abolit pas pour autant le
sensible. Il s’agit plutôt de consentir à ce que la condition humaine oblige à
passer sans cesse du sensible continu au discontinu de la parole. Il ne s’agit pas
de se détacher du sensible : c’est plutôt un incessant travail d’aller-retour. Le
travail de l’artiste, à cet égard-là, est éloquent. On n’imagine pas, si son travail
est réussi, qu’il ne serait plus atteint par le goût, la couleur, ce que ses sens lui
font percevoir et qu’il entend faire ressentir.
Le langage, au fond, n’est donc pas un outil qu’on aurait à sa disposition.
Non, bien sûr. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire d’être psychanalyste pour
soutenir cela. Les philosophes, les poètes et bien d’autres le disent déjà.
Heidegger par exemple évoque le langage comme abri de l’être. Mais le
psychanalyste est peut-être celui qui tente de tirer, avec une rigueur analogue à
celle que prône la science, les conséquences de ce que parler implique pour la
construction du sujet.
C’est pour cela que l’on peut parler des lois du langage : il faut effectivement
entendre par là les lois qui nous font spécifiquement humains, puisque c’est le
langage qui caractérise l’espèce humaine. L’humain suppose la rencontre entre
un organisme et la faculté de langage, faculté qui ne peut être mise en pratique
qu’au travers d’une langue, celle qu’on a coutume d’appeler maternelle. Ladite
faculté suppose donc d’en passer par le système discontinu de la parole,
implique donc une perte, mais aussi, comme nous l’avons déjà indiqué, la
disparition de la certitude que l’instinct donne à l’animal, en même temps que
la disparité des places, celle de celui qui parle et celle de celui qui écoute. C’est
en ce sens que lois du langage et lois de la condition humaine sont synonymes.

LA PSYCHANALYSE EST-ELLE UNE SCIENCE ?

Vous employez beaucoup le mot « scientifique » en parlant de la psychanalyse.


Mais, on peut se demander quand même : en quoi la psychanalyse est-elle vraiment
À
scientifique ? À insister davantage sur l’obscur que sur la clarté, n’est-on pas dans
un autre champ ?
D’abord, je ne dis pas en réalité que la psychanalyse est scientifique, même si
Freud a pu caresser un temps le rêve qu’elle le devienne. Je dis qu’elle entend
faire preuve d’une rigueur analogue à celle de la science, ce qui n’est pas la
même chose. Car effectivement, vous avez raison, si elle était scientifique, au
sens commun du terme, elle devrait être vérifiable par l’expérimentation,
« falsifiable » comme le demandait le philosophe Popper. Et, comme vous le
dites, elle ne pourrait pas se focaliser sur ce que vous appelez l’obscur9.
Pourtant, je ne crois pas qu’on soit dans un autre champ, parce que sa
démarche est semblable à bien des égards à celle de la science. Sauf qu’elle ne
veut et ne peut en aucun cas, étant donné ce à quoi elle s’intéresse, faire
disparaître — fût-ce méthodologiquement — ce qui échappe, ce qui relève de
l’ombre. Au contraire, elle ne veut et ne peut que lui donner, autant que faire
se peut, sa place.
On peut bien sûr se protéger d’avoir à prendre le réel en compte, par
exemple en le recouvrant par la religion ou, comme c’est le cas le plus souvent
aujourd’hui, en se référant à son « moi profond » ou en invoquant l’homme
bio-psycho-social, voire l’homme total. Avec cet holisme, ce sujet
prétendument total, non affecté par la perte, on retrouve aussi une manière
d’échapper à la rigueur de l’approche rationnelle introduite par la science. On
voit souvent, aujourd’hui, les gens se référer à des disciplines ésotériques ; tout
le monde doit aller à la recherche de son soi intérieur, reprendre contact avec
son savoir être singulier, etc. Une manière de penser qui ouvre la voie à tout et
n’importe quoi.
La psychanalyse, en revanche, maintient le paradoxe : elle se veut rigoureuse
comme la science, mais donne sa place à ce qui échappe. Ainsi, elle permet à
celui qui s’engage dans une cure de retrouver les mots qui ont fait bord pour
lui — comme on peut circonscrire un trou —, sujet singulier, qui ont présidé à
cette perte inaugurale que nous avons maintes fois évoquée. Elle lui permet de
retrouver ce qu’on appellera ses signifiants maîtres. Par exemple, imaginons
quelqu’un qui n’a pas une naissance clairement établie ou qui est ce qu’on
appelait autrefois un bâtard. Ce mot de « bâtard » aura un poids tout à fait
particulier dans son existence, car il sera comme venu faire bord à son
point — son lieu — d’origine en tant que sujet. Il en sera autrement pour celui
qui est aristocrate ou se trouve être un descendant d’un personnage célèbre…
qu’il veillera d’ailleurs toujours à évoquer pour dire son identité.
Dans une cure analytique, ce sont de tels signifiants qui vont petit à petit
émerger. Comme au tirage du loto, où l’on voit surgir du brassage des chiffres
les numéros gagnants. Sauf qu’ici ce seront les signifiants marquants qui
surgiront. Le passage par l’association libre va faire que, petit à petit, des mots
vont venir se répéter et comme progressivement remonter à la surface. Il s’agira
d’aller jusqu’au point où seront identifiés les signifiants les plus importants,
ceux qui bordent le lieu originaire du sujet, ce que j’ai appelé ailleurs son
« point-trou10 ». Ces mots, ce seront ceux dont la rencontre ébranlera toujours
le sujet avec une intensité particulière. Ils constitueront ce qu’on pourrait
appeler son triangle des Bermudes. Comme nous le savons, chacun a le sien.
Tout le monde a connu ce genre de moments où l’on ne se sent pas très bien,
où l’on ressent comme un ébranlement intérieur. On peut supposer que, à
l’approche de cette zone tumultueuse, le sujet est ainsi prévenu de la possibilité
de se trouver aux prises avec une forte perturbation, une tempête peut-être.
Le psychanalyste essaye, autant qu’il le peut, d’être à l’écoute des signifiants
de son patient, et cela, c’est essentiel, sans laisser interférer les siens propres.
C’est en cela, en raison de cette façon d’opérer, qu’on pourrait dire de la
psychanalyse qu’elle s’impose une démarche de type scientifique. Mais en
même temps, il faut immédiatement ajouter qu’elle n’ignore pas que l’existence
de celui qui écoute et le fait qu’il occupe une certaine place influent sur ce qui
va être énoncé. Elle sait aussi trop bien qu’elle ne mettra jamais la main sur le
sujet. C’est d’ailleurs à cet endroit que se réintroduit sa seule liberté possible.
Et c’est pour laisser sa place à ce sujet qui toujours lui échappe qu’il convient
qu’elle aborde avec la plus grande rigueur possible les catégories du réel et du
manque.
Pourrait-on dire qu’une des fonctions de la psychanalyse serait d’empêcher la
science de céder au vertige totalitaire, de prétendre tout expliquer ? Qu’elle serait
une sorte d’antidote au scientisme ?
Comme je l’ai déjà indiqué, la psychanalyse n’a pas émergé dans notre
monde à n’importe quel moment de son histoire. On ne voit pas très bien
comment elle aurait pu survenir au temps des Grecs même si ceux-ci, la chose
est bien connue, ont inauguré en pionniers la démarche scientifique. Par
contre, depuis que la science s’est imposée, depuis surtout les XVIIIe et XIXe
siècles, quand a commencé à émerger ce qu’elle permettait de réaliser comme
innovations techniques, souvent fort utiles, nous avons été pris de vertige face
aux possibilités qu’elle ouvrait. S’est ensuivie l’idéologie du progrès
technoscientifique, laquelle a fait, comme on le sait, des ravages.
L’essor de l’univers des techniques et des technologies apparues grâce aux
découvertes de la science permet d’envisager des progrès qui semblent, pour la
première fois dans l’histoire, défier ce qui jusque-là déterminait la condition
humaine. Les frontières de l’impossible, des limites jusque-là infranchissables,
ont pu tout à coup être déplacées, voire abolies. C’est précisément à ce
moment-là que des gens comme Freud ont rappelé que la condition humaine
n’est pas entièrement subsumée sous la modalité de la connaissance
scientifique. Lacan reprendra cette question en écrivant que « la psychanalyse
est essentiellement ce qui réintroduit dans la considération scientifique le
Nom-du-Père11 ». Autrement dit qu’il ne faut pas oublier que la connaissance
scientifique est construite dans le matériau de la parole et donc relève toujours
de la faculté de symboliser. En ce sens, elle en porte obligatoirement la marque
et ne peut se débarrasser de sa part d’ombre.

L’OPPORTUNITÉ DE DIEU

Encore une façon de dire, à propos de la science, que quel que soit le pouvoir
qu’on a, il est donc impossible de faire totalement abstraction de la faille
irréductible présente dans la condition humaine ?
En effet. Mais pour en revenir à ce à quoi vous venez de faire allusion en
évoquant le vertige totalitaire, il faut remarquer que nous avons manqué un
chaînon : celui de l’évolution du politique. Le totalitarisme résulte d’une
volonté politique. On peut dire ceci : avant le grand avènement de la science, il
était incontestable que, pour organiser la vie collective, il fallait en passer par le
recours à une place d’autorité, souvent celle du monarque, en tout cas de la
place qu’il venait à représenter. Et cette place se légitimait toujours de Dieu.
Mais depuis l’avènement de la science, il est devenu possible de légitimer la
place de l’autorité par les connaissances. Récemment, dans un entretien, on me
demandait : Dieu fait-il partie de l’appareil psychique ? La réponse est « oui »,
pour des raisons évidentes : dès que je suis un être humain, je suis parlant ; dès
que je suis parlant, je suis tributaire de l’Autre — que j’entends ici dans le sens
de la scène du langage — et des autres — mes semblables — pour ma propre
pensée et ma propre parole. Donc, ce que j’ai de plus singulier est construit
dans le matériau de l’Autre.
On voit ainsi à quel point je suis dépendant par rapport à cet Autre, à cette
scène de l’Autre, à ce que Lacan a appelé le « grand Autre » pour désigner la
scène du langage. Je peux alors lui prêter une consistance, une figure, et c’est
dans ce mouvement que je peux évidemment invoquer Dieu. Me trouver dans
cette position de dépendance à l’égard de l’Autre fait alors que Dieu a sa
légitimité, en quelque sorte, puisque dire Dieu, c’est simplement donner figure
à cette scène. Cette illusion a sa valeur positive, car en faisant ainsi intervenir
Dieu, nous avons donné du poids, de l’effectivité à l’altérité, en tant qu’elle
nous constitue tous. Ce n’est pas pour rien que les théologiens ont beaucoup
insisté sur la radicale altérité de Dieu. Je dirais aujourd’hui que c’était leur
manière de venir inscrire dans le marbre que l’altérité est fondamentale.
Chaque sujet doit advenir à lui-même toujours à partir de ce lieu de l’Autre. Il
n’aura d’identité qu’à partir de la négativité, de la perte à laquelle il aura
consenti en se séparant de l’Autre.
En revanche, le risque, à se référer à Dieu, c’est qu’à force de donner une
telle consistance personnalisée et incarnée à l’altérité je peux me faire tributaire
de ce « quelqu’un » que je suppose exister, et plus seulement de l’altérité tout
court. Je peux, du coup, me faire totalement dépendant de cette figure de
Dieu. Là, bien sûr, nous retrouvons toute la critique pertinente de Freud à
l’égard de la religion.
Ne pourrait-on pas retourner cet argument de la personnification aliénante ? Et
se demander comment les humains, sans cette personnification, pourront trouver en
eux le désir de se soumettre à ce que vous appelez les lois du langage, à la structure
comme le disent souvent les lacaniens ? Je me fais un peu l’avocat de Dieu, ou du
diable, comme vous préférez.
Je veux bien que, pragmatiquement, vous évoquiez l’opportunité de Dieu.
Mais cela ne permet pas de se prononcer en toute rigueur sur son existence ou
sur son inexistence. Trouver qu’il est opportun que Dieu existe n’implique
nullement sa nécessité.
Certes, mais si Dieu existe, il est quelqu’un qui se soucie de moi, m’aime, et n’est
plus simplement un trait de structure. N’y a-t-il pas aujourd’hui une désespérance
ou un ennui qui vient de cette déconstruction de la figure du vis-à-vis ?
Peut-être, mais cela ne change rien à l’affaire. Si Dieu n’est pas là, on peut
bien sûr constater que certains seront affectés, mis à mal par cette absence.
Mais il faudra quand même bien faire avec elle. Voire se rappeler que tel est le
défi de la modernité.
Mais comment faire pour que les gens acceptent la perte, si elle n’est plus
compensée par la figure de Dieu ?
Là, je vais reprendre une position où psychanalyse et religion s’en retournent
dos à dos. La psychanalyse prétend permettre au sujet qui se décide à
entreprendre un travail d’analyse de retrouver inscrite en lui cette altérité.
L’effet d’une analyse réussie — ce qui n’est pas toujours le cas —, c’est de
permettre à quelqu’un de pouvoir se soutenir des contraintes de la condition
humaine sans devoir en passer par une croyance en une figure théologique. On
imagine le travail que cela demande de renoncer à compter sur un Autre à cette
place. Difficile aussi de prendre en compte qu’on ne peut pas pour autant
échapper à la Loi, qu’il faut s’y soumettre.
Si celui sur lequel je suis censé me fonder est un autre comme moi, comment être
quand même assuré dans l’existence ?
C’est effectivement toute la question qui est posée aujourd’hui. Quand il n’y
a plus de métalangage, de discours tiers qui surplombe, quand il n’y a plus de
grands récits, quand il n’y a plus qu’une commune humanité, qu’une pluralité
de sujets tous égaux, reste la tâche de penser comment néanmoins faire sa place
à l’altérité. On touche ici à la mutation qu’on appelle, à tort ou à raison, la
postmodernité. Désormais tout se présente comme si ce n’était plus à partir de
l’Autre que j’existe, mais à partir de moi-même. De ce fait, l’altérité n’est plus
inscrite au départ, pas plus que la nécessité de se soumettre à une autorité ou
de consentir à une antériorité — c’est ce que j’appelle la règle des trois A :
Autorité, Altérité, Antériorité. C’est évidemment problématique si ces trois A
n’ont plus leur assise, si je ne prends plus la mesure de ce que je suis d’abord
inscrit dans l’Autre, même si cet Autre n’est pas une personne mais seulement
un lieu.
Notre histoire, s’agissant de l’organisation sociale, s’est organisée autour de la
mise en question du modèle de la pyramide. Aujourd’hui, comme nous l’avons
déjà indiqué, toute position d’exception se trouve ainsi immédiatement
soupçonnée, puisqu’elle vient introduire une hiérarchie qui n’est plus de mise.
Or, si nous cédons simplement à cette pression, nous entrons dans une culture
de ce que j’appelle le démocratisme, dans une exigence non pas d’égalité
virtuelle à conquérir, mais d’égalité réelle acquise d’emblée. On est alors dans
l’égalitarisme.
Il faut ici bien s’entendre, une fois de plus. Il ne s’agit nullement de revenir
sur la légitimité démocratique. Il s’agit de soutenir cette division entre la
logique démocratique et la logique de la différence des places que supposent les
lois du langage, de soutenir la tension entre ces deux logiques qui peuvent
s’avérer parfois contradictoires. J’ajouterais volontiers que tel est le lot de la
société démocratique que Claude Lefort nous a appris à décrypter comme celle
qui, précisément, se soutient de « la dissolution des repères de la certitude12 ».
Faute de reconnaître l’existence et les effets d’une telle division, le vœu
égalitaire ne peut qu’inciter à aller dans le sens d’un effacement de tout ce qui
légitimerait des différences de place, comme par exemple celle des générations.
C’est d’ailleurs la raison pour laquelle je pense que l’éducation est aujourd’hui
en difficulté. Car, bien souvent, la génération des parents perçoit qu’elle n’a
plus la légitimité d’une autorité « du dessus » sur la génération « du dessous »,
et c’est pourquoi elle se contente d’aimer, d’aider, d’accompagner, voire
d’empêcher, mais se refuse à mettre en œuvre tout ce qui pourrait relever de
l’interdiction ou de la contrainte. La génération du dessous ne trouve alors plus
d’interlocuteur à l’adresse indiquée. Et sans interlocuteur, où encore adresser sa
haine ? Comment la faire évoluer, comment la transformer en autre chose
qu’une irrépressible pulsion de destruction ? C’est ce qui m’a permis de poser
dans un petit opuscule la question : Quel avenir pour la haine13 ?
Il ne faut pas envisager la haine comme le monstre du Loch Ness. Il faut la
considérer comme ce qui émerge inévitablement chez l’enfant lorsqu’il prend la
mesure de cette insatisfaction irréductible que génère notre condition d’être
parlant. Il n’a alors d’autre voie que d’adresser cette haine à ceux qui occupent
la place de lui signifier les contraintes liées à cette condition : ses parents, ses
éducateurs… Mais c’est quand même dans la rencontre avec ceux-ci qu’il
trouvera — ou non — réponse à son questionnement. Eux aussi en sont passés
par là, ont dû trouver comment affronter les implications de cette condition,
ce qu’ils ont fait avec leur symptôme, c’est-à-dire toujours inadéquatement,
toujours en ratant plus ou moins. Mais pas pour autant sans trouver malgré
tout une façon de faire pour au moins rater mieux, pour reprendre le célèbre
propos de Samuel Beckett.
Nous parlons ici d’un ratage irréductible, au centre du dispositif. D’un
manque structural, et non pas accidentel. Si l’on se refuse à l’accepter, si l’on en
reste au niveau du langage comme simple outil de communication, du vœu
égalitaire ou plutôt de la revendication d’égalité, de la seule horizontalité, si
tout est mis sur le même pied, du coup nous sommes « obligés » d’en tirer
certaines conséquences : tout ce qui ne va pas, qui n’est pas opérant comme on
l’espère, devient un problème auquel il y aurait moyen de remédier et dont on
pourrait trouver quelque part la raison. C’est là que change complètement la
donne. Car comme l’avatar fait partie inévitablement de la condition humaine,
quand on est dans une telle méconnaissance, on est amenés à vouloir repérer au
plus tôt la cause de ce qui ne va pas, à identifier un ou de préférence le
responsable, voire le coupable, à demander, voire exiger réparation. Alors, celui
à qui on n’aura pas pu venir en aide comme il l’attendait pourra désormais se
considérer — à tort — comme une victime. C’est là un basculement de taille,
un changement de perspective qui est au cœur de ce à quoi on assiste
actuellement. L’assurance que vous évoquez dans votre question, on la trouvera
alors dans ce statut de victime !
Et tout ce qui arrive d’imprévu, d’ennuyeux, ou pire bien sûr, sera donc vu
comme un problème auquel la société devrait pouvoir remédier ?
Absolument. Le malade atteint d’un cancer du poumon accusera
immédiatement les producteurs de cigarettes. Et il faudra trouver les
responsables des avatars causés par les inondations ou les éruptions
volcaniques.

LA FIN DE L’EXCEPTION HUMAINE ?

Et tout cela irait de pair avec ce naturalisme éclairé dont vous parliez ?
Certainement. La lecture que je propose de tout cela met l’être humain en
position d’exception, une position qui n’est pas celle du règne animal. Mais,
aujourd’hui, dans le contexte d’horizontalité généralisée tel que je vous l’ai
décrit, on a tendance à remettre cette différence en question. La différence
entre l’homme et l’animal, comme la différence entre la vie et la mort, entre
l’homme et la femme, la nature et la culture, la mère et le père…, tout ce qui
viendrait confirmer l’existence d’un hiatus, d’une faille, se voit plutôt
discrédité. Le philosophe Jean-Marie Schaeffer, par exemple, vient d’écrire un
livre intitulé La Fin de l’exception humaine14. Cet ouvrage très charpenté, au
titre très actuel et très parlant, soutient précisément l’idée que la thèse de
l’exception humaine doit être radicalement révisée à la lumière des acquisitions
du savoir sur le fonctionnement de l’esprit, principalement suite aux avancées
récentes dans le domaine des sciences cognitives. S’ensuit logiquement l’idée
qu’il n’y a aucune raison de penser qu’il existe une véritable coupure entre
l’animal et l’humain, donc qu’on doive maintenir cette coupure jusqu’ici très
généralement admise.
N’y aurait-il pas un rapport entre une telle nouvelle approche de l’humain et
ce que j’appelle parfois un « inceste épistémologique » ? Il y a un très beau texte
du phénoménologue Husserl, « L’arche-originaire Terre ne se meut pas15 »,
rédigé en 1934 mais qui n’a été publié qu’après sa mort. Le philosophe y
développe l’idée qu’on a beau avoir découvert que la Terre tourne sur elle-
même et autour du Soleil, que donc le sol sur lequel nous nous appuyons ne
fait que bouger, tout cela n’enlève rien au fait que, lorsque nous soutenons
quelque chose, nous sommes obligés de le faire à partir d’un point fixe qui n’est
autre que celui où nous nous trouvons.
Pour le dire peut-être plus simplement : la découverte par Newton des lois
de la gravitation est évidemment un phénomène important dans l’histoire des
sciences, mais elle a été complètement ébranlée par la théorie de la relativité
d’Einstein. Pourtant, la théorie de la relativité introduite par Einstein n’est pas
parvenue à faire disparaître le fait que, si je suis sous l’arbre, la pomme tombe
toujours sur ma tête.
La théorie d’Einstein n’est pas venue annuler les lois de la gravitation. Elle
les a relativisées, certes, mais elle ne les a pas rendues pour autant fausses. Nous
sommes exactement dans la même situation du point de vue de la pensée.
Nous avons aujourd’hui la tâche et le devoir de relativiser un ensemble de
repères concernant tant l’individu et sa famille que la société qui hier
apparaissaient incontestables. Nous sommes de plus en plus capables — et
d’ailleurs obligés — de les relativiser, de nuancer nos assertions, de pluraliser
nos conceptions, de prendre en compte les choses dans toute leur complexité.
Mais cela n’annulera pas pour autant l’existence de points de butée, encore
moins leur nécessité. Et heureusement, car si nous pouvions nous débarrasser
p
de ces points de butée, nous pourrions faire disparaître par là même ce qui est
nécessaire à l’humanisation, à savoir cet écart inhérent au langage qu’on a déjà
maintes fois évoqué.
L’être humain, qu’on le veuille ou non, me paraît rester une exception et le
fait de relativiser cette assertion jusqu’à évoquer « la fin de l’exception
humaine » ne fait pas disparaître son statut d’exception. C’est la raison pour
laquelle je parle d’inceste épistémologique : sous le prétexte de relativiser, on en
vient souvent aujourd’hui à abolir l’écart, à faire disparaître le paradoxe, à
croire que l’on peut pulvériser la dimension du semblant à laquelle tout
homme a affaire. Ainsi, je peux relativiser l’intervention du père et ne plus la
lier au patriarcat et à la théologie. Je peux, par exemple, dire que ce n’est pas
forcément le père qui doit séparer l’enfant de la mère, je peux même
désolidariser le travail de symbolisation de la norme œdipienne et familiale.
Mais ce qu’il faut néanmoins constater, c’est qu’il s’agit toujours de se séparer
de la mère, autrement dit de perdre la Chose. Sinon j’efface ce qu’on peut
considérer comme le seuil de l’humain.
Or, aujourd’hui, la tendance est au brouillage de toutes les frontières : la vie
et la mort, la culture et la nature, l’animal et l’humain… Toutes les frontières
telles que nous étions habitués à les penser sont en train de chanceler. Nous
laisser emporter par ce mouvement ferait de nous des hors-sol. Une chose est
de déplacer les frontières, voire de les relativiser, une autre est de les faire
disparaître !
Il y a un paradoxe. Vous remarquez qu’on a tendance à brouiller toutes les
frontières, et pourtant on insiste aujourd’hui comme jamais sur la nécessité de
respecter les différences dans nos sociétés.
Avec la perspective de se débarrasser de l’hiatus qu’introduit le langage, le
discours dominant insistera peut-être sur le respect des différences. Mais ce ne
sera qu’un vœu pieux, qui aura la fonction d’essayer de pallier ce fait qu’on n’a
pas pris en compte la faille originaire. On va alors devoir insister sur ce que
Freud appelait « le narcissisme des petites différences ». Mais on ne va pas
vouloir prendre la mesure de ce qu’on s’est soi-même condamné audit
narcissisme des petites différences simplement parce qu’on a pensé pouvoir
faire disparaître ce seuil de l’humanisation. Ce vœu pieux nous amène dès lors,
comme on le voit sans cesse aujourd’hui, à espérer qu’on ne rencontre pas trop
d’avatars, à nous convaincre de ce que c’est possible. Et en même temps à
devoir constater que les manquements au respect des différences, même s’ils
sont perturbants, se multiplient.
Sauf qu’il existe désormais des polices du respect de ces différences. On a un peu
l’impression aujourd’hui que la moindre parole court le risque de manquer de
respect à je ne sais quelle minorité ou groupe.
D’où le problème que pose notamment le communautarisme. On est
contraint de faire des calculs, de faire respecter des parités, des quotas… Et on
est entraîné à devoir de plus en plus reconnaître des minorités de toutes sortes,
qui vont s’avérer de plus en plus nombreuses. Un véritable appel d’air pour des
revendications qui, le plus souvent, ne pourront trouver aucune issue, ce qui ne
pourra qu’engendrer désespérance et amertume.
Car ce n’est pas du tout la même chose que de promettre l’égalité et de se
trouver de plus en plus démuni pour pouvoir tenir cette promesse, ou de partir
du fait concret des inégalités et de se mobiliser, de se mettre à la tâche pour
tenter de les réduire autant que faire se peut.
N’est-ce pas justement la raison pour laquelle tout penseur et même toute
personne qui défend un discours comme celui que vous tenez risque de passer pour
réactionnaire ?
Il se fera volontiers traiter de réactionnaire ou de ringard parce qu’il sera
considéré comme un défenseur de l’ordre établi, ou même de la religion. Il lui
sera reproché de ne pas vouloir battre en brèche l’inégalité, alors que,
paradoxalement, c’est de l’inverse qu’il s’agit. Car, à force de déclarer que
l’égalité est un droit, qu’elle devrait exister pour ainsi dire de façon innée sans
qu’on ait à accomplir le travail requis pour réduire autant que possible les
inévitables inégalités que nous avons évoquées, on scie la branche sur laquelle
la démocratie est assise. Le travail psychique nécessaire pour que chacun
intériorise les lois du langage est aussi celui qui permet d’intégrer les
différences. Si ce travail n’est plus au programme, si l’on s’en remet par
conséquent au « modèle » d’une régulation des conduites et des
comportements pour rendre possible la vie collective, on n’obtient pas le
résultat escompté, du moins pas d’une façon satisfaisante, et on est alors
contraint de mettre en place des systèmes de surveillance et de contrôle réels.

CONJUGALITÉ, PARENTALITÉ, CONFLICTUALITÉS

Un exemple permettant d’observer ce type de glissement ?


Intéressons-nous par exemple à la conjugalité. La nouvelle configuration
sociale à prétention égalitaire, voire égalitariste, reconnaît aux femmes la liberté
de procréer quand elles le veulent. Et la situation est complètement nouvelle.
D’une part, la mère est habilitée à partager l’autorité — désormais dite
« parentale » — avec le père, en toute égalité. De plus, elle est la plupart du
temps capable à elle seule d’assumer économiquement la charge de l’enfant. La
voilà donc à même de ne plus associer, considérer comme allant… de pair, le
père de l’enfant et « son homme ». D’autre part, le père doit désormais
chercher à asseoir sa légitimité en tant que père qui ne va plus de soi une fois
qu’il n’est plus celui auquel se réfère spontanément la mère. Il est d’ailleurs
souvent en même temps à la recherche de son être homme, car il ne peut plus
compter sur le discours social pour trouver facilement ses repères à cet égard. Il
se retrouve dès lors bien souvent comme naviguant autour de la relation mère-
enfant, sans vraiment avoir de prise sur son fonctionnement.
Ce tableau est nouveau, même s’il pouvait exister hier, à titre d’exception.
Car avant notre ère postmoderne, une femme qui voulait un enfant devait en
passer par un autre de l’autre sexe, c’était évident. Ainsi se trouvait aussitôt
inscrite la référence à l’altérité et à l’hiatus, et donc, dans le même mouvement,
apparaissait à l’horizon le nécessaire travail de dématernement. Aujourd’hui,
cette même femme veut d’abord être mère. Bien sûr, dans la plupart des cas,
elle veut toujours trouver un père qui lui permettra de réaliser ce projet. Mais
le lien entre le vœu de maternité et l’altérité sexuée n’est plus le même, il ne
fonctionne plus de la même façon. Ne serait-ce que parce que, grâce à la
médecine, elle peut imaginer arriver à ses fins, via la seule technicité.
Dans cette modification, peut s’introduire subrepticement un glissement.
On ne rencontre plus de la même façon la faille qu’impliquait la différence des
sexes. Celle-ci avait la particularité d’être de structure, donc incurable. Alors
que, dans le contexte actuel, on pourra plutôt entendre, et donc imaginer, qu’à
un vœu d’enfant peut désormais répondre la venue d’un enfant, celui-ci n’étant
plus alors que l’objet attendu en chair et en os, autrement dit un objet pouvant
venir se loger exactement dans le manque à combler. On voit comment on
glisse ainsi vers ce naturalisme éclairé que nous avons déjà évoqué.
L’équilibre complexe de l’univers dans lequel l’enfant doit grandir
psychiquement s’en trouve bouleversé. Alors qu’hier la réalité pouvait faire
obstacle à ce qu’une femme trouve un père pour son enfant, aujourd’hui cette
même réalité peut aisément être contournée. La femme peut même procréer
seule. Il s’ensuit que la contrainte de quitter la mère s’actualise désormais
autrement, parce que l’exigence du dématernement n’est plus requise de la
même façon. Pour le dire plus directement, cela entraîne que là où l’interdit de
l’inceste était inscrit comme une loi de l’humanité, il s’avère aujourd’hui
nécessaire d’en rappeler le caractère fondamental, celui-ci n’allant plus autant
de soi.
Je voudrais une nouvelle fois préciser mon propos. Contrairement à ce que
pourraient avancer ceux qui voudraient se débarrasser de cette question en
traitant ceux qui la mettent en avant de réactionnaires, il ne s’agit pas ici de
regretter le temps où ledit interdit, au-delà de son éventuelle énonciation
explicite, était implicitement repris dans les structures sociales. Il s’agit plutôt
de prendre acte de ce qu’engendre le changement auquel nous avons affaire. Et
de nous demander s’il n’est pas toujours pertinent de penser qu’il nous faut
inévitablement nous confronter à l’altérité et à l’hiatus. Car ne plus devoir en
référer à un père et faire confiance à la contingence pour que l’enfant se sépare
de la mère n’empêche pas, comme nous l’avons déjà dit, de continuer à trouver
nécessaire qu’il faille s’en séparer. Il s’agit toujours de faire le travail de se dé-
sidérer pour désirer !
Mais désormais, tout risque de se passer comme si cette nécessité devait être
laissée au bon vouloir de l’enfant. Ce qui, paradoxalement, revient à en faire un
adulte avant qu’il ne le soit. Ce mécanisme nous semble au cœur du
changement auquel nous assistons et que j’essaye ici d’appréhender.
Il ne s’agit donc nullement de désavouer l’évolution vers l’égalité entre
hommes et femmes. Au contraire : c’est à partir du moment où une
discordance irréductible entre les sexes est reconnue que l’égalité peut devenir
un objectif à réaliser — et non quelque chose allant de soi qu’on serait en droit
d’obtenir. Il ne s’agit donc pas ici d’en rabattre sur le vœu d’une plus grande
égalité, mais d’éviter que celui-ci n’aboutisse à l’opposé de ce qu’il vise, du fait
de méconnaître ses conditions de possibilité.
La situation s’avère d’autant plus problématique que, en cédant au
politiquement correct de la parentalité, on a ôté aux protagonistes du couple
parental ce qui leur permet de faire face à l’inéluctable conflictualité qui
caractérise la vie conjugale. En ne reconnaissant plus l’existence de cette
j g p
conflictualité, ni le travail psychique nécessaire pour s’en dégager quelque peu,
on semble leur promettre, contre toute évidence, qu’ils pourront toujours
parler ensemble sans rencontrer de désaccord. Et surtout on ne leur prescrit
plus le « travail » de soutenir des positions différentes. Moyennant quoi, ils
sont de moins en moins aptes à pouvoir assumer ces positions. Oserait-on
avancer que ceci n’est peut-être pas sans expliquer pour une bonne part
l’apparente résurgence des violences conjugales dont sont victimes les
femmes16 ?
Le seul fait de mettre en avant cette notion de parentalité menace
d’entraîner un renversement dont il faut apprécier les conséquences. N’étant
plus préparés à la rencontre de l’altérité, les sujets se sentiront de plus en plus
démunis pour y faire face. Il ne leur restera dès lors plus qu’à se déclarer
victimes de ce qu’on pourrait appeler un « traumatisme de l’altérité » dont il
aurait été « normal » que l’instance collective les préserve. Nous ne dirons
jamais assez à quel point les effets de cette méprise sont importants. Car les
adeptes de la parentalité risquent de ne pas pouvoir transmettre à la génération
suivante les outils psychiques indispensables pour affronter ce qui est et reste le
lot commun des humains.
Vous ne facilitez pas la tâche des parents…
Effectivement, parce que la tâche est devenue plus complexe en raison de
l’évolution qui est la nôtre. L’autorité parentale est aujourd’hui un fait et, du
point de vue de la légitimité démocratique, cela doit être considéré comme un
progrès. Mais il reste une difficulté, de structure. L’autorité n’est partageable et
partagée par deux personnes qu’au cas — heureusement fréquent — où les
deux s’entendent pour faire disparaître — au moins momentanément — leurs
divergences. Mais quand ce n’est pas le cas, où aller chercher l’« autorité
parentale » ? S’il y a discordance, par définition, elle n’existe pas. Elle n’a plus
de réalité concrète, plus d’effectivité autre que virtuelle. Ce qui démontre la
fragilité de la notion.
Il ne s’agit donc nullement de regretter cette évolution. Il s’agit de prendre
acte des tensions nouvelles qu’elle fait émerger, plutôt que de se satisfaire
de — voire de s’évertuer à — les dénier.

1. Cf. à ce sujet M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, PUF, 1963.
2. Ceci est d’ailleurs préoccupant, car comme l’analyse très bien, dans un ouvrage récent, Gérard
Wajcman : « L’extension de ce regard n’est pas sans conséquences : c’est bien l’effacement du réel qui est
programmé par cette toute-puissance de l’image, du visuel, du regard. Il s’ensuit une inversion des
prérogatives entre le symbolique et l’image. C’est cette dernière qui, de ce fait, prend la prévalence et c’est
le symbolique qui est mis au service de l’image » (G. Wajcman, L’Œil absolu, Denoël, 2010, p. 41).
3. Cf. C. Demoulin, Se passer du père ?, Érès, 2009.
4. F. Camon, La Maladie humaine, Gallimard, 1981.
5. H. Michaux, Poteaux d’angle, Gallimard, 1981, p. 58.
6. S. Leclaire, « Détour », in Études freudiennes, n° 25, avril 1985, p. 115-122.
7. Cf. à ce propos F. Ost, Traduire. Défense et illustration du multilinguisme, Fayard, 2009.
8. R. Jakobson, Langage enfantin et aphasie, Minuit, 1965.
9. J’évoquerais ici volontiers le travail de Georges Didi-Huberman, dans Survivance des lucioles,
Minuit, 2010. Prenant le contre-pied de ceux qui — tels Pasolini et Agamben — soutiennent que la
pleine lumière fait disparaître les lucioles, l’auteur soutient que celles-ci n’ont disparu qu’à la vue de ceux
qui ne sont plus à la bonne place pour les voir émettre leurs signaux lumineux.
10. L. Balestrière, J. Godfrind, J.-P. Lebrun et P. Malengreau, Ce qui est opérant dans la cure, Érès,
2008.
11. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 874.
12. C. Lefort, Essais sur le politique, Seuil, 1986, p. 268.
13. Ce texte est accessible sur www.yapaka.be, site de la commission Maltraitance de la communauté
française de Belgique.
14. J.-M. Schaeffer, La Fin de l’exception humaine, Gallimard, 2007. Je renvoie aussi au dossier
consacré à cet ouvrage in Le Débat, n° 152, novembre-décembre 2008, et particulièrement à l’article de
J.-C. Quentel, « Le paradoxe de l’humain ». Cf. aussi M. Morali, « Autour du livre de J.-M. Schaeffer »,
Le Bulletin freudien, n° 52, 2008, et P. Valadier, « Exceptionnelle humanité », in Études, juin 2010.
15. E. Husserl, La Terre ne se meut pas, Minuit, 1989, p. 27.
16. À ce propos, il est intéressant de noter comment Le Monde du 26 novembre 2009 intitulait son
article de première page : « Un fléau qui ne régresse pas ». Bel euphémisme quand le contenu de l’étude
montrait une augmentation des violences conjugales de 2,1 % en 2005 par rapport à 2004, de 10,9 %
en 2006 et de 16 % en 2007, soit une augmentation en trois ans de 29%.
QUATRIÈME ENTRETIEN

La maladie du désir
Nous avons précédemment évoqué la condition humaine comme celle d’un être
de langage ayant perdu de ce fait tout rapport direct à la Chose, à l’immédiateté de
la Chose. Vous avez rapidement évoqué comment cela se noue aux relations avec les
premiers autres que sont les parents. Mais pouvez-vous développer davantage le
rapport qu’il y a entre l’apparition du langage chez l’enfant et « papa » et
« maman » ?
C’est une question évidemment cruciale. Comme je l’ai déjà indiqué,
chaque être humain commence par s’appeler un enfant, un in-fans, c’est-à-dire
un non-parlant. Sa naissance est prématurée et il doit donc être pris en charge,
déjà au niveau le plus concret — nourriture, déplacement, propreté, etc. —,
par un autre humain pendant une assez longue période, bien plus longue que
dans le règne animal. Cet autre humain non seulement devra le prendre en
charge en lui apportant ce à quoi il ne peut avoir accès par lui-même, mais,
surtout, va le considérer d’emblée comme un sujet potentiel et donc lui parler.
C’est ainsi qu’il l’introduira au langage. La dépendance de l’enfant à l’égard des
adultes qui l’entourent — habituellement ses parents — concernera donc les
premiers soins mais aussi les paroles énoncées autour de lui.

PRÉSENCE ET ABSENCE

Il y a peu, on me racontait l’histoire d’une petite fille dont on s’est aperçu


qu’elle était sourde. Elle a commencé, comme tous les enfants, à faire des
gazouillis, et puis elle s’est arrêtée, faute de pouvoir entendre la parole des
autres autour d’elle. C’est d’ailleurs comme cela qu’on s’est rendu compte
qu’elle était sourde. On voit bien à quel point la dépendance à l’égard de la
parole de l’autre est importante pour l’in-fans.
La parole de l’entourage induit véritablement une vocation, un appel à
l’humanisation pour le nouvel enfant qui arrive. Comment est-ce que cela se
noue concrètement avec papa et maman ? Jusqu’à aujourd’hui, la première
interlocutrice, le premier Autre, c’est encore le plus souvent la mère. C’est elle
qui, comme le disait Lacan, tient lieu de « grand Autre » pour l’enfant,
autrement dit qui a la charge de rendre présente à l’enfant cette scène du
langage. Et cela pour la raison simple qu’elle est la plus proche de l’enfant,
produit de sa propre chair. Il y a un lien intime, de corps à corps, avec son
enfant que toute mère — ou son substitut — a investi, sauf accident ou cas
pathologique. Comme je l’ai déjà précisé, Winnicott parlait à cet égard de
« préoccupation maternelle primaire », c’est-à-dire de quelque chose qui n’a pas
besoin d’être expliqué pour avoir lieu. Or, comme je viens de l’indiquer, ce
premier Autre maternel n’est pas qu’un autre de soins, c’est également, et en
même temps, un autre de paroles : cette mère parle à son enfant et de son
enfant. Elle « témoignera » ainsi de la perte inscrite dans le fait même de parler.
Il y aura donc, bien sûr, présence de la mère à l’enfant d’abord, mais dans le
même mouvement, cette présence, du fait d’être parlante, témoignera aussi de
l’absence qui l’habite, de la perte de l’immédiat que la parole implique.
Dès les premiers moments de la vie du nourrisson, laquelle implique la
présence d’un autre qui s’occupe de lui — ce qui faisait écrire à Winnicott que
« cette chose qu’on appelle un nourrisson n’existe pas », autrement dit, pour
simplifier, qu’il n’y avait jamais qu’un couple mère-nourrisson —, la présence,
donc, sera nouée à l’absence, infiltrée par l’absence. Mais, de plus, cette
alternance de présence et d’absence d’emblée présentée à l’enfant devra en
quelque sorte se rejouer sur un second plan, puisque l’enfant devra l’intégrer
dans le rapport à la présence ou à l’absence effective, « physique », de la mère
elle-même. C’est précisément ce que rendra possible le langage.
C’est la célèbre expérience que Freud relate dans les premières pages de son
livre Au-delà du principe de plaisir1. Il nous décrit comment son petit-fils, âgé
de dix-huit mois, jouait avec une bobine qu’il faisait apparaître et disparaître de
son berceau ; et comment, en s’exprimant comme un enfant de cet âge, il
faisait coïncider la disparition et le retour de cette bobine avec les sons For et
Da, autrement dit, avec des phonèmes différents, O et A, qui, à leur tour,
représentaient l’alternance de la présence et de l’absence de l’objet. Freud fit
l’hypothèse qu’il apprenait ainsi à manier la présence et l’absence de la mère.
En quelque sorte, une double métaphore : le phonème se substitue à la bobine
et la bobine se substitue à la mère.
Il nous faut surtout remarquer que, au travers de cette expérience et de sa
répétition, l’enfant se retrouve capable de manier ce jeu dialectique à lui tout
seul. C’est lui-même qui va en effet, grâce à ce jeu, assumer, à défaut de la
maîtriser, l’alternance de la présence et de l’absence. Il deviendra ainsi moins
dépendant de la présence de l’Autre maternel, précisément grâce à ces
phonèmes qu’il emploie et qui, dans un temps suivant, deviendront des
signifiants et des mots.
Ce sera donc finalement la mère elle-même qui présentera et représentera
pour l’enfant cette présence pleine qu’il devra quitter. C’est pour cela que, dans
toutes les sociétés du monde, existe un interdit humanisant : l’interdit de
l’inceste. « Inceste » ne devant pas être entendu ici comme réalisation de l’acte
sexuel avec sa mère, mais comme le fait de conserver la mère comme objet
comblant, objet de jouissance. Ou/et de rester cet objet pour elle. L’enfant
garde la mère pour lui, la mère garde l’enfant pour elle, les deux mouvements
venant se conjuguer dans le plus mauvais des cas. C’est-à-dire dans le plus
mortifère des cas. Car, à laisser cette tendance incestueuse se réaliser, c’est
purement et simplement la mort ou son équivalent que l’on convoque.
Simplement parce que l’on tend à provoquer l’annulation de tout manque,
donc l’extinction de tout désir, du fait de l’empêchement de se déployer vers
autre chose, vers un ailleurs que la présence maternelle.
La mère va donc devoir signifier à l’enfant qu’il lui faudra la perdre pour
pouvoir parler. Et le père, alors ? Sa fonction est essentielle à deux niveaux. Il
est précisément celui qui personnifie en quelque sorte l’absence de la mère. Si
la mère n’est pas toute à son enfant, c’est parce qu’elle a un lien avec quelqu’un
d’autre, lien au profit duquel elle va d’ailleurs abandonner cette relation
exclusive avec son enfant. Le père a donc une place importante en tant
qu’« homme de la mère ». Mais il a aussi une place importante en tant que père
de l’enfant. Il va donc être un autre autre que la mère, un autre moins proche,
puisque lui n’a pas pris part — en tout cas pas de la même façon — à ce corps-
à-corps privilégié avec l’enfant.
Il faut noter qu’il n’est le père de l’enfant que parce qu’il a été déclaré tel,
autrement dit il n’est père, d’abord, que via la parole, les mots, et cela même si
aujourd’hui, contrairement à hier, la génétique peut tenir lieu de preuve. En
revanche, il est, en principe, le premier qui soutient que, dans le monde de la
mère et de l’enfant, il y a autre chose que cette relation duelle à quoi l’enfant
est destiné. Il signifie qu’il y a une ouverture vers autre chose, un univers
extérieur.
Bref, il introduit les autres.
C’est cela, il introduit les autres. Mais il introduit aussi la dialectique
présence-absence hors la présence de la mère. Premier autre à être autre que la
mère, il est le premier « étranger », celui qui, de ce fait, introduit l’altérité et
met en œuvre la fonction symbolique. C’est pour cela que la relation au père
est capitale et centrale pour l’enfant. Et c’est pour cela qu’existe un lien entre ce
deuxième autre et le discours social. Il peut exister des cas où le père veut,
comme la mère, l’enfant pour lui. Mais, comme on le sait, ce ne sont pas les
cas les plus heureux. Le père est là en principe pour permettre à l’enfant
l’apprentissage de l’altérité.

LA MÈRE DÉVALORISÉE ?

En vous entendant parler, on a l’impression que la mère est évoquée très souvent
négativement. Elle est celle dont il faut se séparer, qui rend présent le risque d’une
emprise fusionnelle à laquelle il faut échapper à tout prix. Mais n’est-elle que cela ?
N’en donnez-vous pas une image caricaturale, celle d’un être menaçant ? N’a-t-elle
pas aussi un rôle positif, spécifique, que vous laissez dans l’ombre ?
C’est une excellente question, à prendre au sérieux. Elle rejoint d’ailleurs les
critiques souvent adressées à Lacan autour du discrédit implicite à l’égard de la
mère que véhiculerait son enseignement. Que répondre ? Avant tout, il faut
entendre que, par mère, Lacan ne vise pas la mère concrète — la
maman — mais la mère de la structure, celle qui est à la place de
l’Autre — l’autre du langage —, comme on l’a dit. Je ne pense donc pas que,
chez Lacan, il y ait véritablement une dévalorisation de la mère. Dans l’un de
ses premiers séminaires2, il parle d’ailleurs de la mère symbolique comme étant
l’agent de la castration, mais en même temps, il réfère la mère à la Chose
d’avant le langage, d’avant le passage par la moulinette du symbolique.
Il y a là en fait une vraie difficulté épistémologique. Faute de pouvoir dire
autrement qu’avec des mots ce qui est avant les mots, on en a déduit, chez
beaucoup de psychanalystes, tout particulièrement peut-être dans la mouvance
lacanienne, qu’il n’y avait rien à en dire. Ils ont convenu assez vite, un peu trop
vite, que Lacan était celui qui avait mis les mots au cœur de l’humanisation et
que tout ce qui ne passait pas par les mots d’une façon ou d’une autre tombait
hors de leur champ d’investigation. Voire devait être relégué dans les limbes des
profondeurs maternelles archaïques dont il était impossible de dire quoi que ce
soit.
Parce qu’on ne pouvait rien dire du maternel, en particulier du maternel dans la
petite enfance, on n’en tenait plus compte ?
Voire on faisait comme si cela n’existait pas ! C’est certes un peu rapide,
j’emprunte un raccourci, mais il y avait quelque chose comme cela. Même si
certaines psychanalystes, des femmes comme par hasard, comme Françoise
Dolto ou Michèle Montrelay, se sont efforcées de redonner droit de cité au
maternel et à l’archaïque. Il est resté un fond de discrédit à l’égard du maternel,
lequel serait toujours quelque chose comme en deçà des mots. Donc à ne pas
considérer. Il est évident que ce n’est pas satisfaisant. Lacan a montré
l’importance du langage en psychanalyse et cela justifiait d’insister autant sur la
parole. Mais, par la suite, lui-même a largement relativisé cette question, par
exemple en pluralisant le Nom-du-Père, en parlant, à la fin de son
enseignement, du symptôme comme d’un événement de corps, en disant d’une
femme qu’elle est référée au pastout phallique, c’est-à-dire, pour le dire
simplement, à ce qui n’entre pas entièrement dans le langage.
Quoi qu’il en soit, on paye donc le prix d’une position forte prise au départ.
C’est tant mieux si Lacan a rappelé l’importance du langage, le fait que la cure
analytique est d’abord une cure par la parole, que la fonction paternelle — le
Nom-du-Père — met en place la dimension du langage. C’était nécessaire.
Mais en privilégiant ainsi la fonction paternelle, on a en effet pris le risque de
diminuer sinon d’oublier le rôle de la mère, en tout cas d’une certaine manière.
Je crois qu’il faut donc revenir sur cette question. En rappelant, c’est
extrêmement important, que la mère n’est pas seulement celle d’avant le
Symbolique. Elle aussi a pour tâche essentielle d’introduire au Symbolique. Les
prémisses de ce « travail » ont lieu sous son égide. On pourra là se référer à
Winnicott, par exemple, qui a beaucoup étudié cette relation première à la
mère. Une relation qui est vitale pour l’enfant puisque, à ce moment-là, la
mère est celle qui, par sa présence, soutient son existence même. La mère a, de
surcroît, un rapport très corporel avec son enfant dont on connaît
l’importance : quand il n’existe pas, l’effet est plutôt désastreux. Mais cet
investissement corporel n’est pas que corporel, il prépare précisément à la
prévalence du Symbolique. Car si la mère est bien sûr très présente, elle n’est
pas toute présente. Elle doit s’absenter, a d’autres intérêts que son enfant, entre
autres en général l’homme qui est dans sa vie. Tout le problème est de repérer
que la mère est donc aussi toujours une femme.
Évidemment, on pourra me rétorquer : oui, mais quand c’est la femme, ce
n’est déjà plus la mère, donc vous voyez que vous discréditez encore la mère,
qu’il s’agit toujours de dire en fin de compte qu’il faut s’éloigner de cette
q g j p q g
horrible chose qu’est la mère. Et c’est vrai que, du point de vue de la structure,
c’est-à-dire de ce à quoi il faut se confronter pour s’humaniser, la mère vient à
la place de la Chose, donc de ce qu’il faut perdre. Mais en même temps,
redisons-le, la mère concrète n’est pas qu’à cette place-là. Elle va largement
contribuer, dans le meilleur des cas qui est aussi fort heureusement le plus
fréquent, à ce que son enfant la quitte pour aller vers le monde. C’est en cela
que mère et femme sont toujours nouées. Ce sera la tâche spécifique d’une
mère, de sa place très particulière, que d’introduire des discernements chez
l’enfant, de se proposer comme contenant permettant la mise en forme des
pulsions, de protéger des empiétements et des intrusions intempestives,
d’utiliser sa présence pour, en introduisant progressivement à l’absence, rendre
celle-ci supportable.
Par ailleurs, Lacan, on peut le noter, avait fait remarquer que, à la naissance,
ce qui se perd, c’est le placenta, cet organe qui embryologiquement appartient
à l’enfant et dont celui-ci se sépare en venant au monde. Autrement dit, il ne se
sépare pas tant de la mère que de cet objet dont il était physiologiquement
dépendant.
Est-ce qu’une mère qui ne serait que mère, cela existe ?
Non, bien sûr. Néanmoins, il y a des mères pour qui être femme est
relativement de peu d’importance, du moins une fois qu’être femme leur a
permis d’être mère. Donc je dois aussi répondre que oui. Ce cas de figure
réalise alors un fantasme de parthénogenèse, ou de poupées russes. Ce qui ne
saurait se produire sans conséquences délétères. Mais de manière beaucoup
plus fréquente, certaines mères en restent simplement pour l’essentiel à leur
statut de mère. C’est un peu banal de le constater. Je ne dirais donc pas de ces
mères qu’elles ne sont que mères, mais qu’alors elles sont peut-être trop mères,
comme enfermées dans leur jouissance de mère. Là aussi, il faudrait
évidemment éviter d’être péremptoire, faire des nuances pour évoquer les
diverses situations de ce type.
Mais il faut tenir compte d’un autre élément que nous avons déjà évoqué,
encore plus important, pour répondre à cette question. Le moment où nous
sommes, c’est un moment où le discours social n’exerce plus de la même façon
qu’auparavant un rôle régulateur à propos de la relation entre la mère et son
enfant. Et où le père de cet enfant est souvent en difficulté pour trouver une
légitimité sur laquelle s’appuyer pour intervenir, vu qu’il ne dispose plus de
l’appui du patriarcat. Ce contexte inciterait plutôt à en rester à une situation
caractérisée par cette jouissance de mère. S’ensuivra pour l’enfant le
déplacement de la division entre jouissance et désir dont nous avons déjà parlé.
Comme si le prix qu’il devrait payer au Symbolique pouvait ne pas être
acquitté, comme s’il pouvait échapper à cette contrainte en toute légitimité.
Comme si les enfants voulaient — et pouvaient — rester à jamais dans les jupes
de leur mère ?
Voilà. C’est comme si le discours social ambiant ne poussait pas à se séparer
de la mère. Au travers de ce qui est favorisé par les développements
technologiques, c’est le maternage qui est privilégié au détriment du
dématernement. Et, au-delà de la stricte question du maternel, ceci va de pair
avec tout ce qui pousse à privilégier la continuité plutôt que la coupure, la
présence pleine plutôt que celle en relation dialectique avec l’absence, la
présence réelle plutôt que symbolique, etc.
L’espèce de cordon ombilical que représente aujourd’hui l’usage du
téléphone portable, la coupure sous toutes ses formes vécue comme un
traumatisme qu’on refuse de subir, la prégnance de l’image télévisuelle qui
échappe à la discontinuité, autant d’exemples de situations qui, sans avoir de
rapport direct avec la relation à la mère, ont pourtant bien un rapport avec le
fait d’entériner comme souhaitable un fonctionnement maternant et de
discréditer toute tentative de mettre en cause un tel fonctionnement. Nous
avons donc bien affaire à une prévalence de la relation à la mère induite par le
discours social actuel — on peut même aller jusqu’à montrer que le
néolibéralisme favorise cela, puisqu’il consiste à éviter de mettre des limites, de
poser des interdits. Et on peut renvoyer ici à l’ouvrage de Michel Schneider, Big
Mother3, qui met bien en évidence cette spécificité de notre époque. Ou à ce
que Charles Melman dit de l’émergence du matriarcat4.
Dans la mesure où, dans les temps actuels, on constate qu’on ne prête plus la
même attention au pacte de la parole, donc au pacte symbolique, donc à ce
que le père avait jusqu’ici la charge de mettre en place (au sens lacanien de la
fonction paternelle), il est d’autant plus important de s’intéresser à la manière
dont la mère peut elle aussi, comme on l’a dit, se retrouver au service du
symbolique. Donc au travail très subtil qu’elle réalise pour cela. Par exemple en
apprenant à son enfant à distinguer plaisir et déplaisir, en lui fournissant
l’amorce de la potentialité symbolique par sa présence et par la façon dont elle
va lui faire accepter petit à petit l’absence. C’est un véritable champ clinique
qu’il faut maintenir ouvert, pour ne pas dire carrément ouvrir dans la plupart
des cas.
Donc, vous affirmez bien ceci : la mère est pour l’enfant celle qui initie à
l’absence ?
Il faudrait en tout cas que cela se passe ainsi. Qu’elle « profite » en effet de sa
présence pour initier à l’absence. Et c’est bien en tant que femme qu’elle le fait.
Et comme il n’y a pas de mère sans femme.
Ne serait-ce pas justement un des problèmes d’aujourd’hui : vouloir faire exister
une mère qui ne soit pas aussi femme ?
Là, on retombe dans le fantasme évident de virginité parthénogénétique que
je viens d’évoquer. Effectivement, aujourd’hui, beaucoup de mères se
positionnent — et même peuvent se conduire réellement — comme la Vierge
Marie, c’est-à-dire en enfantant sans devoir en passer par une relation sexuelle,
autrement dit sans devoir être femme. Ce que la Bible a imaginé à travers la
figure de saint Joseph est de nos jours, par la procréation médicalement
assistée, en train de se réaliser concrètement. À tel point qu’on peut faire
comme s’il ne fallait plus en passer par le sexuel pour avoir un enfant. Or, le
sexuel, c’est la marque de ce que la reproduction sexuée, celle des humains,
contrairement à celle des amibes obtenue par scissiparité, est couplée à la mort.
On peut renvoyer là à Georges Bataille et ses écrits sur l’érotisme et la mort.
Cette prise en compte du sexuel, du mortel, du féminin chez la mère est
p p
essentielle. Elle vient bien indiquer que la présence ne peut pas rester que
présente même si la présence est d’abord nécessaire pour qu’il y ait de l’absence.
Il y a pourtant des sociétés où la mère, en tant que mère uniquement, a toujours
été très importante.
Tout le monde connaît en effet le cas, par exemple, des sociétés autour de la
Méditerranée. Voyez l’un des premiers films de Pasolini, Mamma Roma, au
titre on ne peut plus évocateur. Anna Magnani incarne à merveille cette
prostituée qui est une mère prête à se « crucifier » — comme le lui dit une de
ses collègues — pour son fils Ettore. Mais le film, en fin de compte, fait
apparaître le désastre où mènera l’entreprise. Et le scénario montre bien que
même si la mère n’a d’yeux que pour ce fils, elle sait pourtant très bien que son
entreprise pour maintenir cet amour fusionnel est vaine. Que dès que la
sexualité l’habitera, son fils ne pourra que la quitter. C’est précisément là que
quelque chose aujourd’hui a changé. Comme si, pour l’enfant, d’avoir à se
confronter un jour au sexuel n’allait plus de soi, pouvait être toujours remis à
plus tard. Comme si la lune de miel entre la mère et l’enfant pouvait ne pas
devoir finir, puisque le discours social postmoderne s’organise sur le mode de la
présence maternelle.
Pour en rester à cet exemple, celui de la société méditerranéenne
traditionnelle, je dirais donc que la place de la mère y était certainement
centrale, mais que, malgré cela, on considérait que l’enfant devait pouvoir la
quitter, se confronter au sexuel et à la disparité subjective. S’il en fallait une
preuve, en voici une : il existait et il existe encore un nom pour l’enfant qui, a
contrario, est promis à rester l’enfant de la mère à jamais, on l’appelle en Italie
un mammone. On pourrait dire, en revanche, que dans notre société, ce bémol
concernant la place de la mère a disparu. On entretient à souhait cette méprise
qui consiste à laisser entendre que c’est un sort inacceptable que de devoir se
confronter à la violence du sexuel et de la disparité qu’il introduit, qu’il est
évident qu’il faudrait pouvoir en être protégé. Moyennant quoi, à son insu,
notre société produit donc en grande quantité des mammoni5 ou ce qu’elle
appellera à l’occasion des Tanguy.

LE PÈRE-MÈRE

Mais, vous l’avez dit, il y a des cas où c’est le père qui veut garder l’enfant pour
lui… Comment agit-il alors ? Comme une mère ?
Pas forcément. Vouloir garder l’enfant pour soi n’est pas la même chose pour
une mère ou pour un père. Certains pères veulent garder l’enfant pour
conforter leur narcissisme, pour pallier leur manque. Ce qui amène le fils, par
exemple, comme il est dit dans une chanson de Jacques Brel, à être
« pharmacien parce que papa ne l’était pas6 ». L’enfant, pour ces pères, doit
rester à tout prix dans leur sillage, un acteur du scénario de leur propre vie. Ils
veulent, en définitive, un enfant au service de leurs propres desseins. Dans ces
cas, on peut dire que le père se sert de l’enfant, mais je ne dirais pas pour
autant que c’est sur un mode maternel. Il garde l’enfant au service de son
propre idéal dans le social. Simplement, de ce fait, il l’empêche de trouver sa
propre voie, en tout cas il ne l’y aide pas.
p p p
Mais aujourd’hui se passe surtout autre chose, un phénomène qu’on a déjà
vu se produire dans le passé mais dont la fréquence est de plus en plus grande :
certains pères ne sont plus que des doublons de la mère, voire, dans certains
cas, « volent » quasiment à la mère sa place de premier Autre. Ils veulent se
mettre eux-mêmes dans cette position, à cette place, par rapport à l’enfant. Ils
« font » donc la mère. On a affaire à un père aux petits soins pour ses enfants,
presque une meilleure mère, à un point tel qu’il voudra les mettre vraiment à
l’abri de toute difficulté. Chez l’enfant, on pourra souvent constater alors un
attachement non pas à la représentation paternelle, mais au corps du père. Les
effets d’un tel dispositif ne seront pas d’office délétères mais ils seront à
examiner au cas par cas.
Notre société valorise d’ailleurs l’idée que les pères doivent avoir un contact
avec le corps de l’enfant. Je n’ai rien contre cela, mais la fonction paternelle
n’est pas de cet ordre-là. C’est à la mère de faire ce travail qui consiste à
transformer un rapport de corps-à-corps en un rapport qui passe par le langage
et qui reconnaît donc au père sa fonction. Elle transmet là en quelque sorte le
témoin, comme dans une course de relais, au père. Et c’est au père d’endosser
cette fonction à laquelle il est introduit par la mère, et d’inscrire par là même
l’enfant dans le social. Chacun fait la moitié du travail en quelque sorte : la
mère passe son enfant à un autre qu’elle, le père passe son enfant à d’autres que
lui. Mais aujourd’hui ces fonctions du père et de la mère sont brouillées, elles
ont perdu leur spécificité. Qu’elles soient remplies n’est pas impossible pour
autant — il ne faut pas confondre, certes, la fonction et l’individu qui la
remplit — mais est peut-être plus malaisé, voire très difficile dans certains cas.
Et la question mérite d’être posée : ceci modifie-t-il l’incidence de la spécificité
des fonctions, ce brouillage ne permet-il pas même parfois d’« oublier » la
nécessité de les remplir ?
Je me fais un peu l’avocat du diable : un discours comme celui que vous tenez
pourrait facilement être traité de nostalgique et de machiste. C’est très en vogue
aujourd’hui, très valorisé, le père qui prend soin de son enfant. Faut-il vraiment
s’en offusquer ?
Justement, vous employez la formule « le père qui prend soin ». Or s’il prend
soin, qu’est-ce qui le distingue d’une mère bis ? Qu’il ait le souci de son enfant
serait déjà autre chose. Le « souci », en effet, à la différence du « soin », va de
pair avec une inscription dans le social. On peut traiter mes propos de
machistes si l’on veut, mais la clinique est là pour nous obliger à constater que
quand le père « vole » le rôle de la mère, ou quand il n’est qu’un doublon de la
mère, cela pose souvent problème. Même si, bien entendu, les pères, hier,
pouvaient déjà manquer à leur tâche. L’important, au fond, c’est de bien
comprendre que l’arme dont les enfants disposent pour quitter le nid familial,
c’est la parole. C’est parce qu’ils vont pouvoir faire usage de la parole, qu’ils
vont pouvoir se séparer de l’Autre.
À condition donc de ne pas simplement reproduire le discours de l’autre ?
Oui, mais il ne suffit pas, je crois, de le dire comme cela. Il y a un double
mouvement : aliénation et séparation. Par aliénation, il faut entendre :
consentir à entrer dans le discours de l’Autre. Autrement dit, et tout
simplement, il n’y a pas d’enfant qui invente le discours. Chaque enfant parle
d’abord la langue de l’Autre. Mais quand il a consenti à s’y aliéner, il faut
encore que se fasse le travail de séparation. C’est ce travail qui l’amènera à ce
que, dans la langue de tous, il puisse dire son désir singulier. Ce qui suppose de
prendre en compte que rien dans l’Autre ne dit son être, ce qu’il est. Donc de
consentir à la solitude que ceci entraîne. Ce trajet qu’il doit accomplir, on le
repère très bien cliniquement. L’enfant commence par surfer sur les paroles
qu’il entend. Il ne fait qu’ânonner, que répéter. À un moment donné, il va
devoir s’approprier la parole. Elle va lui servir à dire quelque chose qui lui est
propre. Et, plus tard, ça va devenir son travail, ce qu’on attend de lui : à
l’adolescent, ainsi, on réclamera par exemple une dissertation, c’est-à-dire une
parole singulière, où il ne va plus pouvoir se soutenir que du vide, que de ce
manque dans l’Autre qu’il a consenti à endosser. Il ne pourra prendre vraiment
la parole en son nom propre que s’il assume que ce qu’il va dire, il ne le dit que
par son acte de dire, qui lui-même repose sur… rien.
Le père, nous l’avons vu, vient introduire une coupure par rapport à la mère.
Mais alors, qui a pour fonction d’introduire une coupure par rapport au père ?
C’est la spécificité du travail de père que d’introduire la coupure : c’est à lui
d’installer l’altérité. Il ne doit pas pour autant se positionner comme celui qui
serait le grand Autre de la mère, une sorte de garant de dernier ressort. Autant
la mère doit consentir à être remise à sa place — il ne faut rien entendre là de
péjoratif, bien sûr — par le père, autant le père doit accepter d’être lui aussi
remis à sa place, cette fois par la langue. Autrement dit par le discours, par la
société. Car il n’est évidemment pas le représentant de la vérité absolue. Il n’est
rien d’autre qu’un être quelconque qui a déjà fait ce trajet qui est demandé à
chacun — et donc à son enfant — pour pouvoir vivre comme un homme.
C’est le social qui est donc censé faire barrage à l’omnipotence du père ?
Non, je ne dirais pas cela. Ce qui fait barrage, c’est plutôt la limite interne à
laquelle le père a lui-même consenti, laquelle lui permettra de supporter celle
que lui rappellera le social. Toujours pouvoir en appeler à un autre pour mettre
de l’ordre, ce n’est pas possible. On peut l’expliquer par une analogie. Lorsque
l’on recourt à la justice et qu’on n’est pas d’accord avec le jugement, on a le
droit de faire appel. Mais on ne peut pas faire appel une seconde fois. Si l’on
peut aller en cassation, c’est uniquement en cas de vice de procédure. Le droit
interdit donc la répétition de l’appel, qui nous entraînerait dans un processus
sans fin. Autrement dit, vous disposez toujours d’une seconde chance pour
vous faire entendre mais cela s’arrêtera là. Il vous faudra bien supporter qu’il
n’y ait pas de garantie dernière, de vérité de la vérité. Lacan le disait ainsi : « Il
n’y a pas d’Autre de l’Autre. » Pas de métalangage, pas de langage qui garantit
la vérité de ce que nous disons.
Pour en revenir au père, c’est donc à lui de témoigner de ce qu’il consent à la
limite. Quand le social doit venir mettre de l’ordre chez le père, ce qui se
produit de plus en plus souvent de nos jours, c’est que, précisément, ceci n’a
pas très bien marché.
Ce qui est source de frustration, en effet. Tant que votre parole n’est pas encore
entrée dans le concert des paroles, vous pouvez l’imaginer décisive. Dès qu’elle
s’énonce, elle devient une parole parmi toutes les autres, avec ses ombres et ses
lumières.
Voilà une manière concrète de parler de ce que les psychanalystes appellent
la castration symbolique ! Puisqu’il faut consentir à en passer par la parole,
donc par la perte qu’implique le langage, tout dire est impossible. Il y a
toujours un indicible, quelque chose qui échappe. Du fait même de parler,
nous faisons émerger du réel, quelque chose qui nous met à quia. Sauf à
imaginer que nous pourrions l’atteindre, ce réel, tout comme la vérité, mais
c’est une illusion. Une fois qu’on parle, on ne peut plus l’attraper, la vérité, du
moins pas entièrement. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’est pas présente,
qu’elle n’existe pas, mais qu’elle apparaît comme toujours en creux, entre les
lignes pourrait-on dire. On rencontre souvent, en psychanalyse, des gens qui
entendent en rester à une position leur assurant la jouissance du tout possible.
Ce genre de personnes, ce sont celles qui, pensent-elles, pourraient un jour
arriver à ceci ou cela… mais qui, en attendant, ne font rien. Et pourtant, il faut
bien accepter de se lancer, un jour ou l’autre, et pour ce faire accepter que tout
ne soit pas possible.
Cela me fait penser à ce que vous avez vous-même évoqué quant à votre
difficulté à écrire autrefois. Vous avez dit : j’ai commencé à écrire à partir de mon
incapacité à écrire.
Effectivement, c’est comme cela que j’ai commencé à écrire. Je m’étais
intéressé au premier ouvrage de Marguerite Yourcenar, Alexis ou le Traité du
vain combat. Ce texte se présente comme une lettre qu’écrit Alexis de Gera à sa
femme, Monique, où il lui dit — sans jamais vraiment l’énoncer — qu’il est
homosexuel et que, en raison de ce penchant, il a décidé de la quitter. Je me
suis mis à la tâche d’imaginer ce qu’aurait pu être la réponse de sa femme
Monique7. Cela a constitué pour moi une entrée en écriture très tardive, alors
que la question me taraudait depuis longtemps. Cette lettre commence en effet
par… une écriture de l’incapacité dans laquelle Monique s’est trouvée d’écrire,
de répondre à son mari Alexis.
L’une des raisons de la paralysie quant à l’écriture tient certainement à cette
tension qui peut exister entre la certitude qu’on a quelque chose à dire, et
qu’on a même parfois le devoir de dire, et l’impression qu’il y a tant de choses à
dire qu’on ne va pas y arriver. Comment trancher alors dans tout cela ? Il y a
un symptôme qu’on rencontre aujourd’hui de plus en plus fréquemment : celui
de l’étudiant qui remet une feuille blanche à l’examen ou qui n’arrive pas à
rédiger son travail écrit de fin d’études. On peut identifier bien sûr plusieurs
déterminations possibles pour ce symptôme, qui ne peut vraiment être
appréhendé qu’au cas par cas. Mais il semble bien qu’il soit lié souvent à la
certitude quasi absolue que ce qui pourrait être écrit sera toujours en deçà de ce
qui est espéré. La jouissance du tout possible fait là littéralement bouchon pour
empêcher qu’un acte ou une énonciation ne deviennent réalisables. Ce n’est pas
la même chose que d’avoir peur de réussir, par exemple. Car évidemment, faire
un travail de fin d’études va aussi mettre le sujet devant l’obligation de
s’engager dans la vie adulte. Mais ici, c’est comme si un problème
g g p
insurmontable empêchait ne serait-ce que de se confronter aux prémisses d’un
tel engagement, comme si le sujet restait dans une position de peur généralisée
qui lui rendait impossible de risquer quoi que ce soit. Peut-être est-ce de plus
en plus fréquent parce qu’on ne prépare plus les sujets à faire face à cette
situation, à cette traversée-là, celle qui doit l’amener à risquer son énonciation.
Certes, en fin de compte, la parole ne pourra s’assumer que seul.
Néanmoins, les premiers pas vers une prise de parole doivent être la plupart du
temps accompagnés. Et cet accompagnement ne peut pas se résumer à une
aide, un soutien, un appui. Il faut aussi en passer par consentir à une
contrainte, voire à une sanction. Or, ceci est souvent vécu aujourd’hui comme
une entrave au déploiement de la singularité.
J’ai déjà évoqué la disparition de ce qu’on appelle les rites de passage, ces
épreuves ou ces étapes que le social mettait en place pour faire savoir au sujet
que le moment était venu de faire un petit pas de plus, lequel était souvent
« ponctué » par une inscription dans le corps. Il s’agissait d’une obligation,
mais qui avait pour objet d’indiquer que faire le pas était possible. En même
temps qu’une contrainte, c’était donc aussi une aide. Tu dois t’y risquer, mais
on est là pour t’y aider, ne serait-ce qu’en t’indiquant que, ce pas, d’autres l’ont
fait avant toi.
Aujourd’hui, le « tu dois » n’étant plus à l’ordre du jour, de ce fait le « tu
peux » disparaît, et par là même l’aide apportée pour y arriver. On a
l’impression d’être face à une situation d’abandon. C’est comme si l’on laissait
les gens orphelins des structures qui peuvent les aider à trouver la voie de leur
désir.
Dans le domaine scolaire, par exemple, si plus personne ne dit à l’enfant :
« Ton travail n’est pas bon », ce qui veut dire aussi : « Tu peux faire mieux »,
l’enfant reste livré à lui-même, orphelin d’un appui dont il a besoin.
Bien sûr, mon propos frise ici la caricature. Car il arrive encore qu’on dise à
un écolier que son travail est insatisfaisant. Mais on sait aussi très bien que
l’enseignant doit souvent faire appel à son courage pour persévérer dans ce
sens, puisqu’il doit alors être prêt à affronter les recours, les ripostes, et même,
à l’occasion, les parents qui s’en mêlent…
L’enfant livré à lui-même ? À quel lui-même ? Un sujet qui aurait tendance à
rester toujours dans l’imaginaire ?
C’est un peu ce qui se passe en effet. Aujourd’hui, en Belgique par exemple,
un adolescent normalement intelligent n’aura pas à travailler beaucoup pour
réussir le cycle d’études où l’on apprend ce qu’on appelait autrefois les
humanités8. D’une part, ce parcours comporte relativement peu d’exigences à
satisfaire, d’efforts à entreprendre, de contraintes à accepter ou de butées
irréductibles auxquelles se heurter. On donne aujourd’hui comme consigne aux
enseignants de favoriser le ludique, comme s’il fallait toujours divertir.
Autrement dit faire diversion de telle sorte que le jeune ne s’aperçoive pas qu’il
doit fournir des efforts. Moyennant quoi, d’ailleurs, on lui enlèvera le plaisir
qu’il aurait pu retirer d’avoir réussi l’épreuve. D’autre part, les possibilités de
recours qui permettent à ce jeune de faire objection aux décisions prises par le
corps enseignant sont de plus en plus nombreuses. Autrement dit, on s’arrange
pour obtenir son adhésion plutôt que son obéissance, car cette dernière
p p q
viendrait en quelque sorte outrageusement rappeler la différence, voire
l’inégalité des places.
Que se passe-t-il, pour ce type de sujets restés dans l’ouate, à l’abri pensent-ils,
quand quelque chose survenant dans leur vie fait butée ?
Eh bien, dans ce cas, le sujet vivra l’altérité comme provoquant une
altération, comme traumatisante. Il aura le sentiment « illégitime » d’être
blessé, d’avoir affaire à quelque chose de destructeur. Une atteinte à son
narcissisme, voire à son intégrité corporelle. Mais le pire, c’est que, d’une
certaine manière, il n’aura pas tort. Car la chute sera particulièrement
douloureuse lorsqu’il s’apercevra que l’ouate n’est pas la réalité, que sa présence
lui a juste servi à retarder le moment de prendre la mesure de celle-ci.
Cela explique aussi bien des réactions paranoïdes, voire paranoïaques, que
des irruptions de violence démesurée de la part des jeunes. Comme dans le cas
de cet élève qui assène un coup de couteau à l’enseignant qui s’est permis de lui
mettre une mauvaise note, alors que jusque-là rien n’avait permis de
soupçonner la possibilité d’une telle réaction. Mais cela permet aussi de mieux
comprendre un certain nombre de suicides d’adolescents suite à un échec
scolaire ou à une rupture amoureuse. Dans ce dernier cas, par exemple, il
apparaît que le lien affectif n’était plus perçu comme un pacte — avec tout ce
que cela implique de possibilité pour chacun de le rompre — mais comme un
dû — impliquant le droit d’obtenir tout ce que l’on veut sans avoir à se
soumettre à des contraintes, sans avoir à se confronter à la limite et à la perte.
L’échange amoureux, surtout à l’heure des premières expériences, est alors vécu
sur un mode éminemment possessif, intolérant à l’altérité de l’autre. Et lorsque
celle-ci se fait entendre, par exemple au travers d’un refus de poursuivre la
relation, c’est un drame pour le sujet qui ne trouve pas en lui les moyens
psychiques de faire face à une telle déconvenue.
Il s’agit là, une fois encore, de conséquences imprévues des mutations
sociales actuelles. Il n’est pas question ici de se lamenter, ni d’ailleurs de
regretter quoi que ce soit : il faut simplement prendre la mesure de ce
qu’implique pour la condition humaine le changement auquel nous avons à
faire face. Non pour le conjurer, mais pour nous permettre de discerner, parmi
les contraintes auxquelles on devait se soumettre jusqu’à récemment, ce qui
continue à être nécessaire et ce qui, au contraire, peut être abandonné.
On ne peut donc pas se contenter de déclarer paresseuse ou violente la
génération des jeunes d’aujourd’hui. Il faut comprendre aussi que leurs
comportements sont des réponses qu’ils adressent à ceux qui ont cessé de leur
transmettre ce qui est nécessaire pour pouvoir faire face correctement à
l’épreuve de la réalité.
S’il fallait vous convaincre de cette difficulté de transmission, écoutez ce
jeune chanteur, Arnaud Fleurent-Didier, qui en témoigne très bien dans son
album La Reproduction : « […] On ne m’a pas dit comment faire avec les filles,
comment faire avec l’argent, comment faire avec les morts, il fallait trouver
comment vivre avec demi-frère, demi-sœur, demi-mort, demi-compagne,
maîtresse et remarié, alcoolique, pas français, fils de gauche, tu milites, milites,
fils de droite, hérite, profite, on ne m’a pas donné de coups, on m’a sans doute
aimé beaucoup9… »
p

ÉCHAPPER À LA CONDITION HUMAINE

Aujourd’hui, vous le redites encore, tout se passe donc comme si l’on cherchait à
ne plus payer le prix de la condition humaine ?
En forçant le trait, on peut le dire comme cela. Les moyens techniques très
sophistiqués dont on dispose aujourd’hui semblent davantage nous servir à
échapper aux contraintes de la condition humaine — ou en tout cas à penser
pouvoir le faire — qu’à nous aider à mieux y faire face.
Le poids de la technique — de la technoscience — bouleverse tout notre
rapport au réel. Il a fallu deux mois pour que Vienne soit au courant de la
mort de Napoléon. Aujourd’hui, il suffirait de quelques secondes. Il est même
probable que tout le monde aurait été préalablement informé de l’imminence
de sa mort. Hier, des contraintes réelles venaient inscrire la limite, souligner
l’impossibilité de tout régler. Elles sont aujourd’hui moins apparentes, elles ont
été déplacées, créant ainsi l’illusion qu’elles pourraient être levées, voire qu’elles
auraient disparu. Déplacer ces contraintes, pourquoi pas ? Néanmoins, il y
aura toujours un décalage entre le moment où quelqu’un meurt et celui où je
serai mis au courant. Quel intérêt y a-t-il à s’illusionner sur une butée, ici celle
du temps, s’il faut toujours finir par devoir s’y confronter ? D’autant que pour
penser, je ne peux me satisfaire de l’immédiat. Je renvoie ici à tout le travail de
l’urbaniste et essayiste Paul Virilio sur la vitesse10. On dispose de moyens
techniques tels qu’on peut ne plus percevoir le concret de la limite. D’où le
risque d’un clivage entre ce qui est donné à percevoir — une apparente
disparition de l’écart, de la limite — et ce qui continue pourtant à être
effectif — à savoir que cet écart, cette limite, existe.
Pourrait-on dire que, aujourd’hui, cette tendance à refuser les contraintes de la
condition humaine se manifeste à travers un désir de rester un enfant, meilleure
façon de ne pas avoir à assumer ces contraintes ?
C’est certainement vrai, car l’un ne va pas sans l’autre. Devenir adulte, ce
n’est en fin de compte rien d’autre que d’assumer ce qu’implique la condition
humaine. Et cette tâche est épargnée à l’enfant, protégé par principe et à juste
titre, bien évidemment. À cause de sa prématurité, il ne pourrait survivre dans
le monde adulte. Il lui faut donc y être progressivement introduit par ceux qui
l’entourent pendant les premiers temps de l’existence. Mais le vœu de rester
enfant est logique dans son cas ; simplement il ne peut pas se prolonger
indéfiniment ; et faire ce parcours n’est pas que l’affaire de l’enfant, c’est tout
autant celle des parents.
Ce qui implique de considérer le problème sur plusieurs générations. On
repère couramment dans la clinique aujourd’hui, chez certains sujets adultes, la
persistance d’un infantilisme étonnant, parfois même grossier, ou des
régressions archaïques inédites. Je pense par exemple au cas d’une femme de
quarante ans, médecin de profession, qui pleure comme une enfant parce
qu’on lui a appris que sa mère est atteinte d’une maladie à l’issue guère
imminente mais probablement fatale, comme si tout à coup elle prenait ainsi
surtout la mesure de son propre statut de mortelle11. Ou à celui d’une autre, à
peine plus jeune, très angoissée en apprenant qu’elle va connaître sa première
grossesse, qui ne trouve d’autre solution pour s’apaiser que d’aller passer ses
nuits dans le lit parental, entre papa et maman. Il ne faut pas voir là que des
indices d’un mal-être chez ces sujets. Ces cas nous indiquent aussi que ceux qui
auraient dû donner à ces sujets des indications pour la route n’ont
probablement pas fait leur travail de transmission. Ou alors ont transmis
comment eux-mêmes, suffisamment fascinés par les promesses du discours
social, n’ont pas renoncé à leur propre toute-puissance infantile.
Ce que nous constatons actuellement est dès lors la conséquence probable de
ce que, à la génération précédente, l’assomption de ladite condition humaine a
été évitée. L’évolution de notre société a déjà rendu possible cet évitement.
C’est donc en quelque sorte à leur insu que ces parents-là ont transmis leur
propre défaillance à leurs enfants.

LA CRISE DU DÉSIR

Est-ce que nous ne sommes pas là au cœur du problème ? Est-ce que nous
n’approchons pas là de ce qui vous paraît la question majeure, de ce que vous avez
appelé la « crise du désir » ?
Vous avez raison. C’est à cet endroit que l’on constate un déplacement de
l’axe où se situe la division entre jouissance et désir — un phénomène inédit,
au moins quant à son ampleur. L’effet de balancier entre la jouissance et le désir
accompagne chacune de nos existences, tant que dure la vie. C’est la maladie
« normale » du désir que de se constituer à partir de la désidération d’avec la
jouissance, le sujet cessant, pour le dire de façon simple, d’être « collé » à la
jouissance. Autrement dit, le fléau de la balance est habituellement réglé pour
donner l’avantage au désir. Le désir est « vraiment » malade quand l’axe de ce
fléau donne l’avantage — trop d’avantage — à la jouissance.
C’est donc là qu’il y aurait eu un changement majeur, provoquant l’apparition
de nouvelles pathologies. Une hypothèse que certains contestent. Ils prétendent que
ce que vous appelez nouveaux symptômes, nouvelles pathologies, ne seraient en fait
que de simples évolutions mineures dans un tableau qui reste fondamentalement le
même. Des variations qui ne seraient pas plus conséquentes que des variations
« saisonnières » en quelque sorte.
Certains de ceux qui prétendent qu’il n’y a pas de vrai changement sont dans
le déni. Une défense comme une autre, qui est d’ailleurs de plus en plus
utilisée, puisqu’elle est congruente avec notre temps12. D’autres, en effet,
m’opposent que les changements constatés ne sont que des modifications
superficielles, qui n’atteignent pas vraiment les structures subjectives.
Je pense que cette question est complexe, qu’elle n’appelle pas de réponse
univoque. Personnellement, pourtant, autant je reste réservé pour endosser la
thèse de l’apparition de ce qu’on a appelé une « nouvelle économie
psychique13 » — dans le sens fort du terme, celui qui suppose un quasi-
changement d’humanité, une rupture dans la condition humaine —, autant je
soutiens que ce déplacement axial dont je viens de parler emporte des
conséquences déterminantes.
Lorsque la libération du désir est confondue avec l’obtention d’un surcroît
de jouissance — comme cela fut le cas pour beaucoup de soixante-huitards —,
la génération suivante se voit invitée à négliger de prendre en compte la
division subjective et la tension qui en résulte. Et à la génération
d’après — nous en sommes à la troisième génération —, ce sont les traits
constitutifs du désir qui ne sont plus perçus et donc n’ont plus droit de cité.
C’est pour cette raison que, pour cette génération, la condition humaine se
présente, disons, comme débarrassée du travail à faire pour devoir acquérir ce
qui lui est transmis.
Ce que l’on désigne aujourd’hui sous le terme d’addiction, à savoir cette
façon privilégiée, et qui se généralise, de se lier à un objet en n’intégrant pas
qu’il est d’emblée et toujours fondamentalement manquant, est étroitement lié
à cet évitement. Le sujet n’est plus contraint de faire le travail psychique lié au
processus de symbolisation ; il peut se contenter d’être opérant, pragmatique.
Moyennant quoi, il est abandonné à son univers pulsionnel, sans devoir le
réguler lui-même. Quand il n’arrive plus à s’en sortir, il s’estime alors
naturellement en droit d’attendre de l’autre qu’il le régule à sa place. Mais cela
se passe à son insu. Ainsi, ce qui lui vient quand il est confronté à un obstacle
sérieux, à une butée, c’est d’aussitôt tout faire pour que cette dernière
disparaisse. Tout et n’importe quoi, agissant au plus vite, dans l’urgence. C’est
alors l’arc réflexe qui est devenu le chemin le plus court pour réduire la tension.
D’où, conséquence logique, ce qu’on appelle la prévalence du passage à l’acte,
qui se voit préféré à l’élaboration psychique. C’est ainsi que l’on voit des
violences physiques accompagner les disputes dans les cours de récréation des
écoles et des actes de vandalisme se substituer aux traditionnelles contestations
adolescentes.
S’ensuit également que ce qu’on appelait hier une demande n’est plus
aujourd’hui qu’un appel. Le travail de subjectivation s’est estompé. En
conséquence, lorsque le sujet est quand même obligé d’assumer son acte, il est
comme frappé de vertige devant ce qu’il avait réussi, jusque-là, à éviter. Reste
alors le recours à la crise, celle que l’on verra se produire aujourd’hui au bureau
de police ou à la salle d’urgences de l’hôpital, celle aussi qui défraye la
chronique des faits divers, à propos de telle ou telle violence qui tourne à la
tragédie.
Il ne s’agit pas là de variations mineures comme certains le prétendent. Nous
sommes en effet confrontés, au travers de ces changements, aux conséquences
sérieuses de l’estompement du travail de subjectivation : l’enfant non lecteur,
celui qui, comme l’écrit Danièle Sallenave14, « n’aime pas lire », cet enfant qui
zappe sans arrêt, est un enfant qui n’a pas, en temps opportun, été obligé, ni de
ce fait aidé, à renoncer à la prévalence de la jouissance pulsionnelle. Et, donc,
pas non plus contraint à l’effort toujours « fatigant » qu’exige le désir.
« Penser, dit Bernard Stiegler, c’est combattre sa propre paresse. Et ce combat
devient de plus en plus difficile, parce que les médias, au contraire, exploitent
et encouragent systématiquement cette paresse15. » C’est ce qui me fait dire que
les médias devraient s’appeler les immédiats ! En effet, la satisfaction doit être
immédiate et ne tolère plus d’être différée. C’est cette nouvelle sorte de
tyrannie qui engendre la maladie du désir qui nous atteint. Laquelle peut être
appréhendée à travers la place que Lacan, dans son enseignement, a accordée à
la jouissance. Et notamment à ce qu’il a appelé d’une formule très parlante le
« plus de jouir » en paraphrasant la « plus value » de Marx. Voilà d’ailleurs
pourquoi un psychanalyste lacanien peut tenter de dire quelque chose de ce qui
se passe non seulement à propos des patients qui viennent le consulter mais
aussi à propos de la clinique de la vie quotidienne d’aujourd’hui.
Mais si ce que vous dites est vrai, cette maladie du désir — cet avantage donné
désormais à la jouissance — devrait logiquement concerner tous les champs de notre
existence.
Mais elle touche tous les champs ! On pourrait reprendre la formule bien
connue de la fable de La Fontaine : ils n’en mouraient pas tous… Elle touche
l’école, la famille, le travail, la culture, la politique… Prenons encore une fois
l’exemple de l’école. Évidemment, cet avantage donné à la jouissance aura un
impact sur les processus d’apprentissage scolaire, comme on l’a déjà dit, mais il
ne sera pas sans conséquences, aussi, sur la possibilité de « tenir en place » dans
la classe, la capacité d’attention16, l’acceptation des remarques de l’enseignant
et des notes scolaires… Toutes choses qui ont considérablement évolué en une
vingtaine d’années, selon les dires des enseignants eux-mêmes.
D’aucuns objecteront qu’il ne s’agit là que des conséquences de ce qu’un
plus grand nombre de jeunes de tous les milieux vont aujourd’hui à l’école.
Peut-être cela jouet-il pour l’orthographe, mais pas pour ce qu’on appelle d’un
nouveau mot savant l’« hyperkinétisme », cette sorte d’hyperactivité qui
imposerait la prescription (et la demande de prescription) tous azimuts d’un
médicament « aux effets apaisants », la Ritaline. D’autres encore disent qu’il ne
faut voir là qu’une conséquence de cette nouvelle dénomination précisément.
Cela peut être vrai en partie. Nommer un enfant hyperkinétique, c’est lui avoir
trouvé sa place dans l’éventail des pathologies, et cela autorise à ne plus se
soucier de la manière dont s’est organisée sa libido. Et en étiquetant ainsi, et si
rapidement, ces tout jeunes, on ne fait qu’amplifier le phénomène, qu’en
rajouter dans l’escalade. Mais ceci me semble néanmoins insuffisant pour
rendre compte du témoignage des institutrices maternelles qui, enseignant
depuis une dizaine d’années, voire davantage, font toutes remarquer que les
enfants tiennent de moins en moins en place, au point qu’il leur devient
parfois difficile de continuer simplement à faire classe.
Un film comme la récente palme d’or du festival de Cannes Entre les murs17,
les dossiers des hebdomadaires régulièrement consacrés à ces questions18, les
quotidiens y revenant sans cesse19, témoignent tous d’une réalité concrète qui
ne saurait être déniée. D’autant que refuser de la voir n’est pas sans effet : que
peut signifier pour un enseignant aux prises avec cette réalité de se voir
rétorquer que ce n’est jamais que sa manière de voir les choses qui a changé ?
Devant le travail, nous sommes également dans une grande confusion. On
voit bien que le concept en vogue de « souffrance au travail » tente de désigner
quelque chose de difficile à cerner mais de concret. Quelque chose qui
concerne l’effet que peut produire, pour celui qui travaille, de ne plus
contribuer à une action collective, de ne plus recevoir aucune reconnaissance
pour le travail qu’il fait, d’être déplacé, voire licencié sans aucune prise en
compte de la situation de sa famille, de son histoire, de son insertion, disons-le,
en un seul mot, d’être jetable tel un kleenex. On pourrait me rétorquer que
c’est moins grave que de se voir condamner à être silicosé dans des mines pour
gagner un maigre salaire, comme si souvent autrefois, et qu’il n’y a donc rien de
bien nouveau sous le soleil. Mais c’est pourtant une vraie question. Car,
précisément, ce qui est nouveau, c’est qu’aujourd’hui la lutte des classes est
estompée, que tout est fait d’ailleurs pour qu’elle soit occultée, qu’en plus,
lorsqu’on parle de souffrance psychique, il est difficile de différencier en quoi il
s’agit d’une souffrance liée effectivement à cette « kleenexisation » ou d’un effet
de ce que la nécessité du travail n’étant plus considérée comme allant de soi,
dès qu’il s’agit de travailler, il y a effectivement souffrance. L’étymologie du
mot « travail », qu’on dit habituellement venir de tripalliare, torturer, même si
elle est parfois contestée, ne laisse pas de doute à ce sujet : le travail comporte
toujours une part de pénibilité. Mais le travail, lié à la symbolisation, c’est aussi
notre grand-route de la sublimation. Et si je ne suis plus préparé à devoir me
confronter au réel, lorsque je le rencontrerai, il est évident que ma
« souffrance » en sera d’autant plus grande.
Pour la culture au sens large du terme, il est évident que cette maladie du
désir ne peut qu’entraîner la désintellectualisation rampante que nous
connaissons. Ainsi on peut très bien soutenir que l’ensemble des phénomènes
décrits par l’écrivain Renaud Camus dans son ouvrage La Grande
Déculturation20 — jusques et y compris les problèmes de langue dont il fait, à
juste titre, grand cas — ressortissent très directement de la subjectivité que le
discours social, en privilégiant l’immédiat, est en train de produire. Cela
signifie que non seulement la société qui donne prévalence à l’immédiat influe
sur la subjectivation, mais aussi bien que la subjectivité ainsi construite met
spontanément du plomb dans l’aile au travail de la culture qu’exige pourtant
toute société.
L’auteur fait bien entendre comment ce qu’il appelle l’« hyperdémocratie », à
savoir « la transposition du système démocratique du champ politique à divers
autres champs où il n’a que faire (voire à tous les champs)21 », a entraîné
l’affadissement de tout ce qui relève du champ de la culture. Il en prend pour
preuve, par exemple, les consignes nouvelles auxquelles sont soumis les
journalistes : nécessité d’insérer de l’image là où il n’y en avait pas ou peu,
séquences de plus en plus courtes, refus à la télévision des interviews dites
« sèches », soit celles dans lesquelles on filme l’interviewé presque uniquement
en plan fixe, réduction du nombre des articles de fond, excès d’« accroches »
dans les textes au détriment de la justesse de l’information, phrases de plus en
plus simples, avec de moins en moins de mots et de références à l’histoire ou à
la culture, affaiblissement de l’engagement des éditoriaux, qui bien souvent se
contentent de rappeler les diverses positions en présence afin, dira-t-on, de
laisser le lecteur se faire son opinion…
Cela peut paraître anodin mais finit par déterminer un politiquement
correct on ne peut plus prégnant. À ce propos, une anecdote peut être
évoquée : dans une de ses pages culture, Le Nouvel Observateur22 titrait
récemment : « En baisse : quand George Steiner dérape ! » Ce dernier,
distingué essayiste dont les mérites ne sont plus à démontrer, avait fait soi-
disant un faux pas. Il avait tenu des propos inconvenants dans le journal
espagnol El País qui disaient : « Il est très facile de trouver que le racisme est
horrible, bien installé dans son fauteuil. Mais imaginez qu’une famille
jamaïcaine avec six enfants s’installe dans la maison d’à côté, et qu’ils se
mettent à jouer du reggae et du rock à longueur de journée. Ou qu’un agent
immobilier vous apprenne que, à cause de ça, votre maison aurait perdu de sa
valeur. Demandez-vous ce que vous penseriez du racisme alors ! » Le propos est
pourtant évident : dire que l’on refuse le racisme est certainement bien et
culturellement correct mais dire que viscéralement chacun est raciste et que
cela demande un vrai travail — précisément celui de la culture — que de
renoncer à l’être, voilà qui semble de trop et vous vaudra l’opprobre !
Comment encore s’étonner de ce qu’un président de la République puisse
énoncer aujourd’hui sans vergogne en France qu’« un sadique ou un imbécile,
choisissez, avait mis dans le programme (du concours d’attaché
d’administration) d’interroger les concurrents sur La Princesse de Clèves ». Et il
ajoutait : « Je ne sais si cela vous est souvent arrivé de demander à la guichetière
ce qu’elle pensait de La Princesse de Clèves23. » Édifiant !
S’agissant plus spécifiquement de la culture du Net, faut-il insister sur
l’incidence de l’hypertexte, c’est-à-dire sur la capacité de certains
mots — signalés par une couleur différente — de renvoyer à d’autres textes ?
Cette innovation subvertit inévitablement la manière habituelle de lire : au lieu
d’une lecture linéaire exigeante, intégrant la scansion et les césures, c’est à une
lecture vagabonde, aléatoire, nomade, un « saute-mouton mental » comme
l’écrit l’essayiste Jean-Claude Guillebaud, que nous sommes désormais
fermement invités.
Pour le politique, il suffira d’indiquer à quel point ce qu’on nomme
désormais la gouvernance peut être entendue comme une manière de
gouverner davantage horizontale sinon comme une façon d’éviter carrément
d’avoir à gouverner. La tâche d’homme d’État s’en trouve subvertie et celui-ci,
perdant son statut d’« exception », doit plutôt désormais se considérer comme
un simple chef d’entreprise, si important soit-il. La désaffection du politique
qui caractérise nos pays dits civilisés pourrait bien n’être qu’un symptôme
parmi d’autres de cette crise du désir. C’est de la même façon que l’on pourrait
rendre compte du regain de populisme : moins un choix délibéré qu’une
réaction viscérale au constat d’impuissance généralisée des gouvernants.
Mais est-ce au psychanalyste de s’occuper de tout cela ?
S’il ne s’en occupe pas, il ne devra pas s’étonner de s’entendre dire qu’il se
discrédite, étant incapable de prendre en compte une réalité autre que celle de
son analysant dans l’enceinte protégée de son cabinet. Car alors il rate le
rendez-vous avec le monde dans lequel il vit. Il ne peut pas rester
confortablement installé dans ce qu’il devra bien, tôt ou tard, reconnaître
comme une position arrogante.
Que voulez-vous dire par « position arrogante » ?
L’arrogance des psychanalystes, ce fut un phénomène évident pendant de
nombreuses années, surtout dans les milieux lacaniens. Forts de l’aura de
Lacan, abrités derrière cette figure exceptionnelle, ils ont asséné la vérité à tout
le monde, sans respect pour les opinions adverses, ne se gênant nullement pour
traiter avec mépris quiconque ne se ralliait pas à leur position. Ils en payent
aujourd’hui le prix fort. Ajoutez à ceci que le cognitivo-comportementalisme
est bien plus congruent avec l’air de notre temps que la psychanalyse, et que
pour les tenants de cette approche une revanche est à prendre, et vous
comprendrez pourquoi le vent a tourné.
Les psychanalystes ne peuvent continuer à s’abriter derrière leur savoir
souvent peu accessible pour « avoir toujours raison » et en profiter pour faire
taire toute critique qui leur est adressée comme ils l’ont fait pendant deux ou
trois dizaines d’années. Ils ont parfois scandaleusement utilisé leur discipline
pour occuper la place du pouvoir et s’étonnent aujourd’hui qu’on leur rende la
monnaie de leur pièce.
Mais au-delà de ce qui ne serait qu’un souci corporatiste, il y a un argument
bien plus sérieux pour que la psychanalyse s’intéresse aux difficultés concrètes
auxquelles sont confrontés les psys de tout bord : c’est qu’elle est en mesure
d’éclairer ce qui se passe, de contribuer à identifier ce qui fait difficulté. Mieux
encore : pour ce qui est des exigences de l’humanisation, dont nous nous
occupons dans ces entretiens, je ne vois pas très bien quelle autre discipline est
susceptible de les repérer avec toute la rigueur qui s’impose. Alors, le choix est
celui-là : une psychanalyse qui poursuit sur ses rails, ou une psychanalyse qui se
confronte à ce que j’appelle la « clinique du quotidien ». En fait, je crois que
ceci n’est pas à considérer comme une alternative, mais bien plus comme une
double obligation. En ces temps de mutation du lien social, il faut tenir les
deux rênes en même temps. Ceci d’autant plus que la grande majorité des
jeunes psys travaillent dans des lieux — crèches, hôpitaux, maisons vertes,
institutions… — où ils ne pratiquent pas comme psychanalystes. Et qu’il
s’avère essentiel qu’ils puissent orienter leur action là où ils interviennent.
Comment justement agir face à l’un de ces « sujets » qui, d’une certaine façon,
refusent les exigences de la condition humaine ? Comment peut-il retomber les pieds
sur terre ?
C’est effectivement toute la question ! Il semble en ce cas que le mécanisme
du déni, du démenti, soit devenu le ressort de l’organisation du sujet,
contrairement à la névrose d’hier, où c’était le refoulement qui prédominait. Et
ceci n’est pas sans conséquences. En effet, on peut obtenir qu’un refoulement
se lève grâce à l’association libre, puisqu’en laissant se déplier les chaînes de
signifiants on laisse revenir à la conscience les signifiants refoulés. Mais en cas
de déni, le matériel signifiant a été rejeté, il a été isolé, enkysté, voire expulsé
par le sujet. Le sujet en a démenti l’impact, il a récusé le simple fait que cela le
concernait. Donc, d’une part, il campe sur une position de refus et, d’autre
part, ce qu’il a rejeté ne lui est pas accessible, puisqu’il l’a éjecté de son champ.
Il ne reste que les traces de ce qui a disparu et c’est à partir de ces seules traces
qu’il s’agit de reconstituer ce qui s’est passé. Et ce ne sera que lorsque tout cela
sera à nouveau accessible qu’il s’agira de reprendre le cours classique de la cure.
Autour de toutes ces questions, il y a d’importantes divergences entre les
psychanalystes. Pour certains, cela ne change rien à ce que l’on peut attendre
d’une psychanalyse : il s’agit toujours de permettre au sujet qui le souhaite
d’avoir accès à ce qui le constitue, ce qui n’est évidemment pas faux. Pour
q q p
d’autres, en revanche, dont je fais partie, cela demande de s’impliquer
autrement, en tout cas au début du travail. Car la question est de prendre la
mesure de la difficulté clinique spécifique qu’on rencontre quand on doit faire
face à un déni. Il s’agit en effet d’en soutenir la complexité sans se réfugier
derrière la fameuse neutralité bienveillante freudienne. En ce cas précis, elle
devient, à l’insu même du psychanalyste, ce que j’appelle volontiers une
neutralité complaisante.
On peut sans difficulté comprendre que, quand on a affaire à quelqu’un qui
a toujours évité de faire siennes les lois de la condition humaine, il ne suffit pas
d’attendre que, enfin, il veuille bien s’y soumettre. Bien sûr, il n’est pas non
plus possible d’exiger qu’il le fasse désormais tout simplement, comme si c’était
en son seul pouvoir. Ce n’est pas pour autant qu’on peut lui permettre de faire
l’économie d’intérioriser sa condition. Tout l’enjeu est à cet endroit-là : à rester
seulement dans la neutralité, fût-elle bienveillante, on risque de laisser se
poursuivre le malentendu, de laisser persister, par sa répétition dans le cadre de
la cure, cette complicité que le sujet a trouvée dans son entourage pour
s’autoriser au déni.
Le propre du déni, c’est qu’il faut trouver un appui dans l’Autre pour
pouvoir abusivement le maintenir. Freud avait bien indiqué que tout enfant
commence par dénier la différence des sexes, et qu’habituellement ce déni allait
progressivement céder devant l’épreuve de la réalité. Mais si l’enfant rencontre
un Autre qui participe de ce déni, cette complicité va lui permettre de le
maintenir bien au-delà du temps où il aurait dû spontanément se dissoudre.
Prenons l’exemple de l’enfant qui dénie que la petite fille n’a pas de pénis, ce
qui est, comme nous le savons, une position on ne peut plus banale. Que
devient la confrontation à la réalité lorsque l’institutrice, embrigadée dans
l’égalitarisme ambiant, explique, comme c’est parfois, voire souvent, le cas, que
la petite fille a aussi un sexe, mais un plus petit. Loin de moi la tentation de
croire que les propos de l’institutrice influeront sur l’inconscient d’un sujet,
mais cet exemple aide à montrer ce que le discours ambiant suscite.
Dans le maniement de la cure, il faut donc que l’analyste fasse jouer son
« arme », l’arme du transfert. Vient voir un psychanalyste quelqu’un qui a déjà
reconnu que son parcours méritait qu’il s’y intéresse. Il y a un petit point, tout
à fait central : on ne prescrit pas encore à tout le monde de faire une
psychanalyse, il n’y a pas encore de poste de police psychanalytique dans la rue.
C’est donc une démarche réservée à celui qui manifeste la volonté de faire ce
trajet. Et pourtant, il est vrai que, dans les demandes actuelles que reçoit le
psychanalyste, de plus en plus de gens arrivent en ne sachant pas très bien ce
que cela représente de faire une psychanalyse. Et qui, donc, arrivent en se
plaignant simplement d’une conduite qui, parfois, les amène à vivre des
situations très gênantes, voire aberrantes. Aujourd’hui, un travail préalable est
donc souvent nécessaire pour que le sujet puisse s’engager dans une cure.
Certains se contentent de dire qu’il vaut donc mieux prendre en considération
dans ces cas l’importance de ce qu’il est habituel d’appeler les entretiens
préliminaires. Je crois que c’est vrai, mais cela me semble insuffisant.

INCIDENCES SUR LE TRANSFERT


Vous évoquez souvent une évolution concernant la demande des patients qui
devrait provoquer une évolution de la pratique des analystes. Pouvez-vous décrire ce
changement ?
Je crois effectivement que quelque chose se passe qui doit affecter le
maniement de ce qu’on peut appeler le dispositif transférentiel. Il faut
s’interroger sur cet « outil » qu’on peut aussi appeler cette « arme » au service
de la cure qu’est le transfert. La condition humaine inclut la croyance que, face
à mes difficultés, quelqu’un possède toujours la solution pour moi. Qu’il existe,
comme dit Lacan, du Sujet supposé Savoir. Telle est la structure du transfert :
mettre le savoir dans les mains de l’Autre, en l’occurrence, dans la cure, de celui
qui occupe cette place de l’Autre, le psychanalyste. Logique, puisque, comme
nous l’avons vu, l’enfant se construit comme sujet dans le discours de l’Autre.
Au moment où quelque chose ne va pas, rien d’étonnant à ce qu’il commence
par penser que l’Autre est au courant de ce qui lui arrive, donc connaît le
remède qui lui convient.
À cet égard, on pourrait avancer que le transfert, c’est la trace, le stigmate de
la façon dont la présence de l’Autre m’a atteint au début de mon existence. Et
c’est aussi ce qui, dès lors, pendant la cure, me permet paradoxalement
d’avancer, de pouvoir davantage faire face à ce qui m’arrive. Car le fait de
penser que quelqu’un d’autre sait ce qui m’arrive et me détermine me fait aller
plus loin dans mon propre cheminement. Encore faut-il, bien sûr, que le
moment venu, je m’aperçoive que, en fin de compte, cet Autre sur lequel je me
suis appuyé — non in abstracto, mais à travers un quidam, l’analyste, qui l’a
incarné, en s’y prenant bien sûr avec le tact qui s’impose, de telle façon que ses
propres questions n’interfèrent pas avec celles du sujet en analyse —, cet Autre,
donc, n’a pas dit grand-chose pour me donner accès à mon propre savoir, que
j’ai simplement profité de sa présence pour trouver en moi-même ce que je
cherchais. Et que, fort de ce trajet, je vais être en mesure de quitter cet appui
pour assumer mon lot, qui n’est que le lot commun, à savoir la solitude, mais
la solitude avec les autres et non pas l’esseulement.
C’est cela le dispositif transférentiel, dans son aspect le plus facile à repérer.
C’est une sorte de méprise — l’existence postulée d’un sujet qui en sait long
sur moi — endossée par le psychanalyste. Lequel saura comment revêtir cette
défroque, celle du sujet supposé savoir, sans trop y adhérer pour permettre à
quelqu’un de mieux se dire. Il sait se constituer lieu de l’adresse. Il permet ainsi
au sujet de déplier ses questions, d’explorer les impasses et les voies de traverse
qu’il a déjà arpentées, de se reformuler les interrogations qu’il avait en son
temps d’enfance adressées à l’Autre, c’est-à-dire concrètement le plus souvent à
ceux qui lui ont tenu lieu de parents.
Ce qu’on peut dire du dispositif du transfert va donc de pair avec ce que j’ai
dit auparavant de l’aliénation des êtres de langage : un sujet en analyse vient
rejouer dans la cure cette aliénation. On peut penser que, hier, le
fonctionnement de ce dispositif allait de soi, puisque les lois du langage, les lois
du symbolique, et les exigences qu’elles emportent avaient été la plupart du
temps reconnues et entérinées par le sujet. Le problème, aujourd’hui, c’est que
nous ne pouvons plus compter tout à fait de la même façon sur l’efficacité d’un
tel dispositif, car il y a des sujets qui ont pu se mettre à l’abri de ces exigences,
en tout cas croire qu’ils pouvaient y échapper.
Ces sujets s’adressent alors aux psys — et d’ailleurs, pas seulement aux
psychanalystes — avec des demandes qui n’en sont pas vraiment. Parce que
pour être dans la demande, il faut qu’il y ait cette adresse à l’Autre, mais aussi
et surtout que le sujet prenne à son propre compte ses questions, fût-ce sous
forme de ce qu’il demande au travers des symptômes dont il vient se plaindre.
Or, aujourd’hui, bien souvent, il ne s’agit plus que d’appels, comme je l’ai déjà
indiqué. La demande suppose d’avoir en quelque sorte déjà pris la décision de
se sentir responsable de ce dont on va parler ; l’appel suppose plutôt que
l’Autre, non seulement puisse savoir ce qui m’arrive, mais surtout vienne régler
ma question.
Le dispositif transférentiel ne se met donc pas en place de la même façon
dans les deux cas. Soit le sujet s’adresse à un analyste dont la position de silence
et de neutralité bienveillante va lui permettre de projeter sur lui cette scène de
l’Autre qui est celle de son histoire. Soit le sujet a comme débrayé de son
propre engagement dans le processus et il vient, convaincu que l’autre peut
régler le problème à sa place. Dans ce dernier cas de figure, il s’agit alors pour
l’analyste de commencer par amener le patient à investir lui-même ce qu’il
vient dire, sans se contenter de répéter sa dépendance.
C’est plus délicat, cela demande donc un travail supplémentaire. Il faut ce
que j’ai appelé une dépense supplémentaire de la part du psychanalyste. Le seul
fait de laisser les choses se dérouler comme d’habitude en écoutant les
associations libres du patient ne va pas permettre de profiter du dispositif. Je
dirais que, aujourd’hui, l’analyste est contraint de faire supplémentairement un
travail de traduction.
C’est comme s’il fallait re-parcourir avec le sujet ces « endroits », revisiter ces
« moments », où il a cru pouvoir s’éviter la confrontation avec ce qu’impose sa
condition d’humain et, là, peser de son poids pour lui signifier l’irréductibilité
des contraintes auxquelles il a prétendu échapper. Car celles-ci n’appartiennent
à personne, elles ne relèvent d’aucune autorité tutélaire, elles ne sont que le
prix que nous devons payer au fait d’être parlants. C’est déjà, par exemple, ce
que signifiait l’essayiste Maurice Blanchot lorsqu’il écrivait : « Il n’y a que
l’autorité de la parole. »
Le psychanalyste doit-il donc s’engager davantage que jadis dans la parole ?
Je crois que, à cet endroit-là, oui. Mais, et c’est là que c’est délicat, que réside
la difficulté, il doit s’y engager sans pour autant trop se mettre en avant, avec
ses propres questions, ses propres signifiants. Car il doit pouvoir quand même
conserver sa place. Encore faut-il admettre qu’il y a des circonstances où il
s’avère plus délétère de laisser un sujet sans mots que de lui fournir les siens.
Remarquons que c’est d’ailleurs le cas, en général, pour l’enfant qui est en train
de se construire : « le laisser sans mots, c’est le laisser dans le noir », disait
quelque part Françoise Dolto. Il sera toujours assez tôt pour qu’il prenne ses
distances d’avec les mots que l’autre lui aura fournis. Alors que, s’il n’en a pas
reçu à propos de ce qui le détermine, il risque d’être plutôt condamné à
l’errance.
Est-ce que ce que vous dites là à propos de la pratique de la psychanalyse est en
relation avec ce que vous disiez sur l’enfant qu’on n’a pas aidé à grandir ?
En tout cas, plus on aura aidé l’enfant à grandir, plus on l’aura aidé à entrer
dans la condition humaine, et plus le dispositif transférentiel dont j’ai parlé
sera d’emblée en place. Cet enfant qui a grandi sait très bien — même s’il n’en
a pas conscience — qu’il faut qu’il parle, qu’il n’y a pas d’autre solution que
celle de souscrire à notre condition d’être parlant. Alors que l’enfant auquel on
a permis — voire à qui on a fourni les moyens — d’éviter de se confronter aux
contraintes de la condition humaine va plutôt s’avérer exigeant, revendicatif, ne
supportant pas de ne pas recevoir de réponse immédiate ; il sera donc toujours
prêt à prendre les armes pour continuer à ignorer ce qu’il a pu jusque-là éviter.
Il ne sera pas dans cette disposition où le transfert fonctionne. Il va même
plutôt se méfier de ce qu’il percevra comme un risque d’intrusion.
Ou alors, peut-être va-t-il venir répéter des discours appris, des phrases toutes
faites ?
C’est exactement ce que certains patients font aujourd’hui. Je viens, diront-
ils, parce que « j’ai une dépression ». Quand on leur demande en quoi consiste
leur dépression, ils ne savent souvent pas répondre. Mais quelqu’un dans leur
entourage leur a dit qu’ils avaient une dépression. Ou alors, « je viens parce que
je suis bipolaire ». J’entends cela souvent aujourd’hui, c’est la nouvelle formule
à la mode pour désigner le fait d’être maniaco-dépressif. Et surtout pour
étendre ce diagnostic à quiconque vit des alternances d’humeurs ou de
comportements plus ou moins opposés. Je souris toujours en mon for intérieur
en pensant : moi aussi, je suis bipolaire, par exemple je vis le jour et je dors la
nuit.
Je ne récuse nullement la possibilité d’un tel diagnostic, bien sûr, mais
l’usage qu’on en fait de plus en plus fréquemment est problématique. Un tel
diagnostic sert aujourd’hui à définir une pseudo-identité. Ces
personnes — dépressives, bipolaires, etc. — viennent nous voir avec un
discours qu’elles n’ont pas subjectivé, qu’elles ne se sont pas approprié, ou
qu’elles se sont approprié mais sans l’intégrer vraiment.
Ce qui ne veut pas dire qu’il faut simplement refuser de prendre les discours
de ces personnes en considération, comme le prétendent certains
psychanalystes qui prennent appui sur les dérives de tels usages pour justifier de
n’avoir à leur donner aucun crédit. Car on a là précisément en évidence le
symptôme qui doit nous intéresser : aujourd’hui vous êtes non seulement
autorisés mais invités à vivre votre existence sans devoir la subjectiver. Et c’est
cela le problème !
On est parfois étonné de voir à quel point aujourd’hui des patients ont du
mal à raconter leur histoire, sinon au travers d’un discours très pauvre. C’est
comme si, dans un premier temps, ils n’avaient rien à dire d’eux-mêmes. En ce
cas, le premier travail à faire, c’est de leur signifier qu’ils sont dans une impasse,
qu’ils ne pourront pas, en restant dans ce discours vide, ce discours courant —
« courcourant », comme disait Lacan —, repérer ce qui leur arrive. Il s’agit de
les confronter à leur faille. Je ne pense pas que, il y a vingt ans, on voyait
souvent arriver chez un psychanalyste quelqu’un qui ne savait rien dire de lui.
Aujourd’hui, il est fréquent d’entendre déclarer : « Je viens parce que je me sens
j q p q j
vide. » Le sujet est sans rien pouvoir dire de lui-même, comme si son histoire
ne l’avait pas constitué. C’est aussi congruent avec notre temps : on n’a plus
d’histoire aujourd’hui, on n’a que notre présent. On est dans ce qu’on peut
appeler le « présentisme ». Le passé est révolu, il n’a aucun intérêt, ce qui
compte, c’est l’actuel, autrement dit, à nouveau, l’immédiat.
Cette prévalence de l’immédiat va de pair avec ce qu’on appelle aujourd’hui
l’addiction, que l’on prétend en voie de généralisation. On a ainsi beaucoup
évoqué dans la presse le cas emblématique de ce champion de golf prodige,
Tiger Woods, qui aurait été un cas de sex addict et qui a été soigné dans
l’institut de Pine Grove à Los Angeles. On peut évidemment affirmer que les
addictions sexuelles ne seraient qu’une nouvelle appellation pour désigner des
comportements déjà connus, ce qu’on appelait hier le donjuanisme en
particulier. Mais, comme l’avance le psychiatre Michel Lejoyeux, ce serait peut-
être se livrer à une assimilation trop rapide entre les deux. Car il y a une
nuance entre l’addiction sexuelle et le donjuanisme24. S’il fallait les différencier,
et pour illustrer ce que je viens d’évoquer, on pourrait dire que le don Juan a
subjectivé sa position, contrairement à celui qu’on dit être « addicté » au sexe.
Un don Juan s’intéresse à l’autre, s’engage dans un lien avec une femme même
si c’est pour aussitôt passer à une autre. Il n’y a pas de doute : il est sujet dans
ce papillonnage. Alors que l’addict, lui, se retrouve entièrement parasité par des
idées et des images sexuelles qu’il dit ne pas avoir la capacité de réguler. On
peut évidemment estimer qu’il n’en est rien, et qu’il s’agit là seulement d’un
discours qui sert à justifier ses frasques éventuelles25. Ce qui n’est certes pas
toujours totalement faux, mais je pense pourtant que les deux lectures sont à
considérer. Et que c’est parce qu’on ne prend pas la mesure du changement à
l’œuvre qu’on refuse de faire un discernement pourtant judicieux. L’addict
sexuel, c’est probable, ne sait pas réguler ce qui lui vient à l’esprit. Mais c’est
comme s’il confondait le fait de devoir entreprendre lui-même cette régulation
avec une régulation qui devrait se faire toute seule. Ceci simplement parce que,
jusque-là, il a pu échapper à la nécessité de réaliser ce travail psychique. Il a pu
éviter d’avoir à intérioriser la régulation, et c’est là qu’intervient l’incidence du
social lorsqu’il autorise et même favorise cet évitement.
On voit d’ailleurs que l’absence à soi-même dont nous avons déjà parlé se
présente comme une autre modalité de cet évitement de la subjectivation. Je
fais ce qui m’est demandé mais seulement du bout des doigts, je normalise en
façade mon comportement mais je n’intègre pas vraiment pour autant la Loi.
Et comme, le plus souvent aujourd’hui, ce n’est plus que cela qui m’est
demandé, qui est exigé de moi, je suis tranquille, sauf que je ne suis pas
vraiment dans ce que je fais, ni même dans ce que je dis ; je peux m’absenter à
moi-même.

UNE INFLATION DE PSYS

Ces difficultés dont on parle ne concernent peut-être pas seulement ceux qui
s’adressent au psychanalyste ?
Vous avez tout à fait raison. Ce sont tous les psys, y compris ceux qui
travaillent dans les institutions, qui se trouvent interpellés par ce changement
q p p g
que l’on constate chez les patients. Et pas seulement les psychanalystes dans
leur cabinet. Comment chacun va-t-il alors pouvoir faire face à ce nouveau
fonctionnement des sujets auxquels il a affaire ? Va-t-il devoir faire la morale ?
Va-t-il devoir rétablir ce qui apparaît comme la normalité ? C’est évidemment,
et heureusement, plus compliqué que cela. Mais ce sont là des questions qui
mettent tous les praticiens à l’épreuve.
Quand on exerce, dans quelque champ que ce soit, la profession de psy, on
est en droit d’espérer au moins que cela soit utile aux patients. Certes, il existe
de multiples configurations psychiques et chaque cas est différent. Mais je veux
simplement rappeler que, d’une manière générale, il faut aujourd’hui se dire
que la question de l’aide que peut apporter quiconque participe au sens large
au travail psy mérite d’être regardée d’un peu plus près : où va-t-elle, en effet,
trouver sa place dans le contexte actuel ?
Il s’agit de nous apercevoir que l’aide apportée aux sujets dont nous avons
parlé va entrer pleinement dans le cadre de ce que je viens de décrire. À savoir
que beaucoup de ces sujets ne se tournent plus vers l’Autre en acceptant
implicitement de consentir au travail nécessaire pour se réapproprier leur
demande, mais espèrent plutôt de l’Autre qu’il règle leur problème à leur place.
Cela dans une sorte d’attente « totale » qui leur permet — une nouvelle
fois — de ne pas subjectiver leurs questions. Et d’espérer ainsi… que se
poursuive ce qui a été toléré jusque-là.
Dans ce cas, se proposer de leur venir en aide, leur prêter une oreille
attentive, les écouter, tout cela risque bien de conforter, voire de renforcer une
telle attente. Et peut aboutir, paradoxalement, à légitimer ce type d’appel ; et à
répéter dans le transfert ce qui a conduit ces sujets dans une impasse. Voilà la
nouveauté à laquelle l’ensemble de l’univers psy est aujourd’hui confronté :
quiconque travaille dans ce secteur — autrement dit a pour fonction de venir
en aide à des sujets — peut se retrouver pris à son propre piège et, s’il n’y prend
garde, se faire le complice d’une attente de réponse totale.
Autrement dit, plus on propose d’écouter ces sujets, plus on risque de laisser
supposer que tout est susceptible d’être résolu et de renforcer leur conviction
qu’obtenir une solution constitue un droit. Et moins on fait appel alors à la
responsabilité du sujet. On considérera toujours, bien sûr, cette dernière
comme un objectif qu’on cherche à atteindre… mais comme un vœu pieux,
puisque le seul fait de se proposer comme aide servira à confirmer qu’existe la
possibilité d’obtenir une réponse sans que le patient ait à s’engager comme
sujet. Ce n’est plus la méprise du sujet supposé savoir, c’est la méprise du sujet
supposé pouvoir… régler mon problème à ma place.
Hier, on pouvait se contenter de dire que, s’il n’y avait pas de demande, la
prise en charge ne pouvait pas être envisagée. Aujourd’hui, cette politique ne
mènerait à rien d’autre que de ne plus rien faire du tout, ou presque. Il est
donc devenu nécessaire de nous interroger sur ces « sans demande » qui ne sont
pas pour autant, comme je le disais, des « sans appeler » (au secours). Car en
l’occurrence, ce qui reste inchangé, c’est l’adresse. Ceux qui ne demandent pas
continuent néanmoins à s’adresser à l’Autre, fût-ce pour lui présenter ce qu’ils
vivent comme un dommage qu’il s’agit de réparer. Toute la difficulté est alors
de soutenir cette adresse de façon à ne pas laisser croire au sujet qu’il va lui être
possible de ne pas subjectiver ses questions. Mais pour ce faire, c’est d’abord le
p p j q p
psy lui-même qui devra se soutenir de son manque et consentir à tenter de
mettre ainsi le sujet face à son impasse en parlant. À cet endroit du travail, il ne
pourra plus compter sur le seul silence.
Plus question, en ce cas, d’en rester seulement à la règle traditionnelle de la
neutralité bienveillante. Ce n’est pas suffisant. Plus question de se satisfaire
d’une attitude accueillante au symptôme, puisqu’il va parfois s’agir de contrer
la jouissance qui s’y est logée ou en tout cas de faire apparaître directement sa
fonction d’évitement. Plus question de se contenter de prêter l’oreille à la
souffrance du patient, il va falloir d’abord, si l’on peut dire, jauger de sa
légitimité. De la même façon qu’il ne s’agit pas seulement d’écouter une plainte
hystérique, mais parfois de commencer par refuser de continuer à l’entendre,
comme il est évoqué dans les premières pages du livre26, devenu célèbre, de
Marie Cardinal lorsque son analyste lui signifie clairement qu’il n’est pas
intéressé par le compte rendu de ses saignements. Ce sont donc nos modalités
d’intervention qu’il faudra réinterroger si nous voulons éviter qu’un cercle
vicieux ne se mette en place : plus on se propose de venir en aide à un tel sujet
qui lance un appel, plus on confirme que tout appel est bien « en droit » d’être
pris en charge par quelqu’un, plus on décharge donc le sujet de sa
responsabilité et plus ce dernier, face au « psy », revendiquera l’aide que, de
structure, il ne pourra pourtant jamais obtenir.
Si l’on n’est pas un tant soit peu prévenu de ce risque, il y a de quoi se
trouver rapidement confronté à l’impuissance et on aura envie de passer la
main à un collègue, à un autre service, qui ne fera bien sûr qu’être emporté
dans le même processus. Et la valse des renvois de l’un à l’autre ne fait alors que
commencer… comme nous pouvons le constater au quotidien.
Que proposons-nous, en multipliant les lieux d’écoute et de prise en charge
en tous genres ? Pouvons-nous nous satisfaire de cette surenchère, s’agissant des
lieux d’accueil ? Ne sommes-nous pas ainsi irrémédiablement attirés, aspirés,
vers une position maternante ? Il faudrait peut-être interpréter en ce sens ce
que nous avons vu émerger en moins de trente ans : un foisonnement d’entités
psys de toutes sortes. Que signifie cette inflation ? L’apparition d’une
psychiatrie psycho-médico-sociale et surtout son importance grandissante
témoignent bien de cette attente de plus en plus grande des « usagers », comme
il convient maintenant d’appeler les patients.
Mais que faire, si l’on n’est pas prêt à foncer tête baissée dans cette voie ?
Réintroduire la castration dans le discours, dira à juste titre le psychanalyste. Et
pour y arriver, provoquer ce que j’ai appelé de l’interlocution, autrement dit,
tenter de laisser son interlocuteur quelque peu interloqué ? Lui dire quelque
chose qui le surprenne, qui la lui coupe un tant soit peu ! Ainsi, pour prendre
un exemple hors de la cure psychanalytique mais qui est très parlant, je pense à
cette assistante sociale, face à la mère d’un enfant de douze ans, l’élevant seule,
qui avait été stupéfaite d’entendre que cette mère dormait encore avec son fils
tous les soirs. Elle lui avait alors lancé sur-le-champ et sans crier gare : « Mais
comment ferez-vous quand il aura des érections ? » Propos qui n’eut d’autre
effet que d’aboutir à ce que, à la consultation suivante, la mère déclare que c’en
était fini, son fils ne la rejoignait plus dans son lit.
Attention, même s’il va dans le bon sens, il ne faut pas croire que ce
changement de comportement puisse représenter la véritable solution du
problème. Remarquons cependant que cette parole à laquelle nous venons de
faire référence a produit son effet pour plusieurs raisons : d’abord elle
réintroduisait la temporalité, ensuite elle faisait apparaître la différence de
générations — une différence réintroduite par le biais de la dissymétrie entre ce
à quoi cette mère s’autorisait et ce à quoi cette assistante sociale s’autorisait —,
enfin elle rappelait de manière subtile la loi de la parole à mettre en place,
l’interdit de l’inceste.
On voit bien que par cette riposte il ne s’agissait ni de faire de la morale, ni
de se contenter d’accueillir les propos de la mère avec ce que nous avons appelé
de la « neutralité complaisante ». Car si elle s’était tue, l’assistante sociale serait
devenue simplement complice de ce que faisait cette mère.
La pratique de l’interlocution par des psychanalystes implique de toute
façon de se poser des questions importantes. D’où vais-je intervenir pour
m’autoriser un tel propos ? En quoi est-ce différent d’agir ainsi et de faire la
morale aux patients ? Est-ce à nous de leur dire où est le bien et où est le mal ?
Et comment le saurions-nous à leur place ? Doit-on décider de ce qui est
judicieux pour eux ? Et dans ce cas-là, où va-t-on devoir s’arrêter ? De surcroît,
intervenir ainsi n’équivaut-il pas à accomplir ce que précisément les patients
d’aujourd’hui souhaitent : que l’autre prenne la charge de penser à leur place,
de telle sorte qu’ils soient débarrassés de leur propre responsabilité ? N’est-ce
pas alors à raison que beaucoup de psychanalystes pourront discréditer cette
façon de faire en qualifiant celui qui l’utilise de psychothérapeute, voire de
simple coach ? Car, si l’on accepte une telle pratique, comment définir la
spécificité d’une intervention faite par un analyste ou en tout cas par un « psy »
qui se réfère à l’orientation psychanalytique ?
Il faut ajouter que les « psys », dont c’est le penchant premier de venir en
aide à ceux dont ils s’occupent, se méfient — à juste titre — comme de la peste
de toute intervention qu’ils qualifieraient de normalisante. Ils ne veulent en
aucun cas être mis dans la position de ceux qui vont déterminer ce qui serait
normal et ce qui ne le serait pas.
Mais si cette extrême méfiance se justifie là où la norme est énoncée, il en va
autrement dans le cas où il n’y a plus de norme repérable. En confondant
normaliser et normativer, ne fait-on pas l’économie de discerner là où l’on aide
et là où, à son insu, on ne fait que materner ?
Comme on le voit, bien des questions surgissent à partir du moment où l’on
consent à se réinterroger sur les conditions de sa pratique dans les temps
présents, en refusant de faire comme si rien n’avait changé, comme si on avait
affaire aux mêmes personnes qu’hier, comme si tout n’était qu’éventuelles
transformations sociales ne concernant pas le psychanalyste en tant que tel,
comme s’il fallait donc laisser aux sociologues, aux anthropologues, aux
philosophes, aux historiens et à eux seuls le soin de prendre en compte ces
transformations.

L’ANALYSTE ET LE SOCIAL
Vous faites partie de ceux qui déplorent la faillite actuelle du politique. Et qui
regrettent notamment que les hommes politiques réagissent trop en fonction des
émotions et de l’opinion publique alors que l’organisation de la vie de la Cité
mérite d’être considérée avec plus de hauteur. Mais ne risquez-vous pas d’avoir à
affronter le même type de critique en appliquant une grille de lecture psychique à la
chose sociale ?
La question ne se pose pas ainsi. Si le psychanalyste peut prétendre à
quelque savoir, c’est à propos du fonctionnement du désir humain. Et je
soutiens simplement que les conditions de l’humanisation ont toujours été
transmises aussi via les structures sociales. La question est aujourd’hui de savoir
si nous continuons à assurer ainsi cette transmission ou si, au contraire, nous
laissons plutôt croire qu’il n’y aurait plus de conditions au fonctionnement du
désir. Autrement dit, est-ce que la négativité que le fonctionnement du désir
suppose, la dé-sidération sur laquelle il s’appuie, sont encore préservées
aujourd’hui dans un monde dominé par l’offre infinie de nouveaux modes de
jouissance ? Ne faut-il pas se demander si cette évolution de nos sociétés n’a pas
un effet subversif concernant la condition humaine ?
Je n’applique une grille de lecture psychique à la chose sociale, comme vous
le dites, qu’avec la perspective de traiter cette question-là. On peut
évidemment penser que cette approche de la situation n’est pas pertinente.
Mais, pour ma part, je considère qu’un grand nombre des difficultés actuelles
affectant nos sociétés sont des effets d’une telle subversion. Le désir y est
malade, en crise, car, je l’ai déjà dit, l’axe qui sépare le désir et la jouissance se
trouve déplacé. Pour parler en termes de tennis, l’avantage est désormais à la
jouissance. Et ceci, comme nous venons de le voir, ne concerne pas que les
patients qui viennent consulter un psychanalyste.
On entend d’ailleurs fréquemment cette critique : l’analyste devrait
demeurer dans son cabinet et ne pas s’occuper du reste, qui ne le concerne pas
en tant que tel. Freud, pourtant, commence son ouvrage Psychologie collective et
analyse du moi en 1925 en écrivant : « L’opposition entre la psychologie
individuelle et la psychologie sociale ou collective, qui peut, à première vue,
paraître très profonde, perd beaucoup de son acuité lorsqu’on l’examine de plus
près. » La réponse à cette critique est donc pour moi déjà chez Freud, qui, dans
cinq grands textes — Totem et tabou, L’Avenir d’une illusion, Malaise dans la
culture, Moïse et le monothéisme, en plus de Psychologie collective et analyse du
moi —, s’est intéressé directement au champ social.
Pour une raison sans doute très simple : parce que l’on voit se déployer dans
le collectif des phénomènes ou des changements possédant des caractéristiques
identiques à ce que l’on repère au niveau des évolutions de l’individu. J’ai peut-
être une sensibilité personnelle face à ces questions pour des raisons historiques
privées, mais n’est-ce pas précisément la tâche de chaque psychanalyste que de
contribuer à l’œuvre commune en apportant ce à quoi il a été rendu
singulièrement sensible et que sa propre psychanalyse l’a amené à
particulièrement travailler ? Lacan, de son côté, n’a pas ménagé lui-même ses
efforts pour aborder ce qu’il appelait « la subjectivité de [s] on époque ». S’il
fallait recenser systématiquement les endroits où, dans son œuvre, il prend en
compte le social, et même plus particulièrement la nouveauté de ce qui s’y
passe, on serait étonné de la quantité de pages qu’il faudrait citer. Et il a
p q p g q
proposé quantité de concepts nouveaux permettant de tenter de mieux lire
notre époque.
Pour votre part, vous semblez avoir été, s’agissant des temps présents, l’un des
premiers, voire l’un des seuls, dès l’écriture de Un monde sans limite au milieu des
années 1990, à lier la psychanalyse et le social, l’individuel et le collectif, pour vous
interroger sur les conséquences de ce qu’on appelle la postmodernité sur la condition
humaine. Vous attendiez-vous à rencontrer un tel écho ?
Évidemment non. Mais dans l’après-coup, on peut dire que si ce livre a tant
retenu l’attention, c’est parce qu’il a été sans doute l’un des tout premiers à
attirer particulièrement l’attention sur cette mutation du lien social auquel on
assiste dans notre monde contemporain. Et sur les difficultés de construction
de l’appareil psychique induites par la situation inédite qui caractérise notre
postmodernité et dont nous parlons ici même en long et en large dans ces
entretiens.
Ne s’agit-il pas là d’une lecture très pessimiste de l’évolution de notre société ?
D’aucuns, aujourd’hui, qualifient d’ailleurs votre jugement sur le monde
contemporain de « décliniste », voire de « catastrophiste ». Que leur répondez-vous ?
Cette critique que l’on m’adresse parfois, sous le prétexte que je constate que
l’on ne dispose plus aujourd’hui de ce dont on disposait avant pour que l’on
puisse vraiment vivre comme des hommes, m’étonne toujours un peu. Est-on
décliniste quand on fait remarquer que, aujourd’hui, en Europe, il ne faut plus
trop compter sur le charbon comme source d’énergie ? Cela contraint plutôt à
chercher d’autres sources d’énergie ou à améliorer son bilan énergétique, et
c’est tant mieux.
Certes, mais vous ne vous contentez pas d’inviter à chercher des énergies nouvelles
ou à économiser l’énergie, vous semblez dire que, avec le charbon, cela allait
mieux !
Mais ce n’est pas être décliniste que de s’interroger sur ce que
permettait — ou ne permettait pas — l’utilisation du charbon comme
ressource énergétique. L’énergie nucléaire n’est pas garantie sans défaut, que je
sache ! Et pourtant, chaque fois que je pose la question de savoir si le travail de
symbolisation — d’humanisation — se fera de la même façon dans une société
patriarcale ou dans une société comme la nôtre, c’est entendu par certains
comme une apologie et donc une défense du patriarcat. Je l’ai déjà dit : il est
possible — et nécessaire — de prendre acte de la fin du patriarcat et en même
temps de se demander comment dans le monde actuel on envisage ou non le
travail nécessaire d’humanisation.
Serions-nous dans un monde qui nous fait courir à la catastrophe ? N’est-ce pas
toujours ce qu’on dit en observant ce que fait la génération qui suit ?
Certes. Mais ce n’est pas une raison pour négliger tout ce que dit la
génération du dessus sous le seul prétexte que c’est elle qui l’énonce. Je ne suis
pas de ceux qui pensent par exemple, comme beaucoup le disent désormais,
que mai 68 était sans intérêt. J’ai constaté que, dans la foulée de cet
événement, des gens ont parlé, alors qu’ils avaient été jusque-là condamnés au
silence, qu’ils n’imaginaient même pas avoir quelque chose à dire. Mais cela ne
m’empêche pas de penser qu’il y a eu aussi, en mai 68, une confusion entre
libérer le désir et s’aliéner à la jouissance. Une confusion dont les conséquences
sont visibles aujourd’hui. Nous sommes obligés de nous livrer, à ce sujet, à un
travail d’inventaire.
Mais vous laissez quand même entendre que cette évolution est très grave : dire
que la transmission du processus d’humanisation est en danger, ce n’est pas rien !
Je ne dirai pas d’emblée que c’est très grave. Je dirai d’abord que le problème
est à prendre au sérieux. En revanche, ce que je trouve grave, c’est justement de
ne pas vouloir le prendre au sérieux, de penser qu’il ne s’agit là que de
considérations de vieux ringards qui ne veulent pas abandonner les privilèges
de leurs positions — ce qui est toujours possible, bien sûr, mais qui n’est
pourtant nullement certain. Ce qui se passe est nouveau et essentiel. Nous
avons affaire à une génération qui suit celle qui a pris le gain de jouissance pour
un supplément de désir, et qui donc a reçu cette confusion en héritage. Elle est
donc obligée de faire un effort pour repérer qu’il y a là une différence. Mais la
tâche est d’autant plus difficile qu’elle s’est psychiquement construite dans cette
confusion.
Si je voulais jouer l’avocat du diable jusqu’au bout, je vous demanderais encore,
comme certains de vos critiques, si ce que vous voyez comme une évolution vraiment
radicale en est vraiment une. Il y a toujours eu des changements dans nos sociétés et
cela n’a pas pour autant atteint l’humus humain, pour reprendre une expression de
Lacan qui vous est chère. En quoi ce qui nous arrive aujourd’hui est-il vraiment
neuf ? Ne serait-ce pas seulement un changement de contexte, qui a peu de raisons
de modifier la subjectivité des hommes ?
C’est bien sûr toute la question et, contrairement à ce que d’aucuns pensent,
je ne la tranche pas immédiatement. Je refuse qu’on dénie le changement ;
mais ensuite, je souhaite qu’on mette les hypothèses qu’on peut forger sur les
causes et les conséquences de ce changement à l’épreuve. Il ne s’agit pas
d’abord de fournir des réponses définitives mais de se mettre au travail pour
identifier au plus juste ce à quoi nous avons affaire.
Vous jetez des ponts entre l’individuel et le social, le psychique et le collectif. Mais
pouvez-vous expliquer de quel droit vous vous autorisez ces rapprochements ?
Je crois que l’on peut très bien avancer que la psychanalyse est une
anthropogenèse, c’est-à-dire une approche aussi rigoureuse que possible de la
manière dont on devient humain. Elle peut être considérée, me semble-t-il,
comme la science de l’humanisation — avec toutes les réserves, on en a déjà
parlé, qu’il faut immédiatement faire quand on emploie le mot science dans un
tel domaine. Depuis l’enseignement de Lacan, quand on évoque la spécificité
de la dimension du lien social, on se rapporte aux seuls faits de discours. Ce
qui n’est pas faux, puisque le propre de l’humanisation implique
irréductiblement le langage. Le problème, c’est que d’aucuns en ont conclu que
le trajet singulier d’un sujet consistait à se confronter aux lois du langage sans
aucunement prendre en compte l’incidence du social. Or, je crois que le social
vient s’immiscer entre le langage et le sujet, parce qu’il semble bien que la
société se soit toujours donné comme objectif d’encadrer et de soutenir l’enfant
sur le trajet qu’il devait parcourir pour grandir, pour s’humaniser.
Là, se pose aujourd’hui un vrai problème : nos sociétés, dans le cadre du
néolibéralisme ambiant, sont-elles encore prêtes non seulement à aider mais
aussi à obliger, à soutenir par la contrainte, un individu à devenir un sujet
désirant ? Est-ce que nos structures sociales se donnent encore cela comme
objectif ? Ou bien, est-ce que, à cause du changement d’organisation de la
société, elles laissent plutôt le sujet orphelin du soutien qu’il pouvait espérer
recevoir d’elles via la contrainte à laquelle elles le soumettaient — et que
maintenant elles lui permettent d’éviter ? Plus personne aujourd’hui ne semble
vouloir jouer le mauvais rôle. De moins en moins de personnes consentent à
interdire, à incarner ce qui vient faire limite.
Nous voulons tous aider, mais au nom de quoi, dira-t-on, faudrait-il encore
contraindre ? Et quand je dis aider, cela permet peut-être à beaucoup de
psychanalystes de ne même pas se sentir concernés. Car on pourrait ranger cet
objectif du côté de ceux que vise la psychothérapie et non pas, du moins a
priori, l’analyse, qui ne promet la guérison, on le sait, que « par surcroît »,
comme le disait Freud. Mais je pourrais aborder cette question autrement
encore : les psychanalystes ont toujours été prêts à subvertir le « discours du
maître », à se distancier de ce qui hier faisait règle, consigne, contrainte.
D’autant que, bien souvent, il faut le reconnaître, ce « discours » des autorités
entraînait et justifiait bien des abus. Mais aujourd’hui, en raison du
changement qui affecte la structuration du lien social que nous avons repéré,
cette position consistant à subvertir le « discours du maître » risque de glisser
vers autre chose, même à notre insu. Paradoxalement, on ne subvertit
aujourd’hui plus rien du tout ! Quand on s’accroche à cette position de façon
quasi dogmatique, ne finit-on pas par provoquer des effets pervers ? En
refusant de considérer la division entre aide et contrainte, est-ce qu’on ne se
dédouane pas d’office, peut-être sans même le vouloir, de ce qu’entraîne la
disparition de la dimension de contrainte dans le discours social ? Comme si
on pouvait ne plus se positionner, si l’on consent à le faire, que d’un côté, celui
de l’aide ou de l’accompagnement.
Mais on évoque toujours des contraintes dans le discours social. Ne sont-elles pas
quand même toujours là, ces contraintes que vous évoquez, même si elles se
présentent différemment ?
Ce qu’il y a de particulier, c’est qu’on n’exige plus qu’elles soient intériorisées
par les sujets, il suffit qu’elles soient opérantes, efficaces par leurs effets sur les
comportements. On peut donc se contenter d’imposer des contraintes réelles et
on assiste passivement à l’affaiblissement ou à la disparition des contraintes
symboliques. J’évoque souvent ce propos simple et pertinent du philosophe et
psychanalyste Slavoj Zizek qui, dans un raccourci saisissant, fait émerger la
différence entre ces types de contraintes : « Une figure parentale qui est
simplement répressive, sous le mode de l’autorité symbolique, dira à son
enfant : Tu dois aller à l’anniversaire de ta grand-mère et bien te conduire
même si tu t’ennuies à mourir […]. Par contraste, la figure surmoïque dira au
même enfant : Bien que tu saches très bien à quel point ta grand-mère a envie
de te voir, tu ne dois le faire que si tu en as vraiment envie — sinon tu ferais
mieux de rester à la maison27 ! »
On voit ici toute la différence entre une autorité qui suppose et fait appel à
l’intériorisation de la loi, et une injonction qui veut obtenir le même effet par
l’emprise qu’elle arrive à exercer. L’intervention de plus en plus souvent
« opérationnelle » aujourd’hui est modelée sur le second type et, comme l’écrit
encore Zizek, il en résulte un « attachement passionnel » encore plus fort pour
la sujétion.
Autrement dit, la contrainte telle qu’elle s’exerce aujourd’hui dans le social
est essentiellement d’ordre surmoïque, et elle fait l’impasse sur la normativation
exigée. Elle n’est plus du côté de l’idéal du moi. On voudrait obtenir une
normalisation sans en passer par la normativation. Car on n’impose plus aux
sujets l’intériorisation d’une norme, mais on attend pourtant toujours d’eux la
mise en œuvre de comportements adéquats, autrement dit « normaux ». La
normalisation vise les comportements qui doivent être ceux de tout le monde ;
autrement dit, la normalisation vise un formatage. La normativation, en
revanche, exige l’intériorisation d’une norme, ne se contente pas de
l’apparence, mais veut que l’apparence soit la conséquence d’un vrai
consentement, ce qui ne peut s’obtenir que s’il existe pour le sujet la possibilité
de pouvoir dire non.
Hier, on recherchait une normativation qui aboutisse à la normalisation.
Avec la mutation du lien social, nous avons renoncé à la normativation. Sans
nous apercevoir que cet abandon pourrait très bien aller de pair avec une
exigence de normalisation en fin de compte plus forte, plus prégnante encore.

LE MÉDECIN, LE MALADE, LA MALADIE

Pouvez-vous dire de manière plus personnelle ce qui vous a mis sur la piste de
tout ce dont nous parlons ?
Curieusement, je suis parti de la médecine. J’ai fait des études de médecine
pour être médecin, et non pas pour devenir un prestataire des techniques
médicales. Ce qui m’intéressait, ce n’étaient pas les connaissances médicales,
nécessaires bien sûr, mais la perspective de devenir médecin généraliste,
médecin de famille comme on dit. Ce dernier, en effet, occupe une place
importante dans notre société, qu’on est d’ailleurs en train de passer à la trappe
aujourd’hui. Il est suffisamment présent dans l’histoire d’une famille pour en
connaître les ressorts implicites. S’il est un peu averti de la position qu’il
occupe, il sait très bien qu’il peut être le lieu de l’adresse de tout ce qui ne se dit
qu’à demi-mots ou qui est condamné à rester dans le silence ; et il peut
appréhender, en même temps, le lien entre tout cela et le corps des membres de
la famille, qui en porte la trace. Présent au quotidien dans les moments
difficiles, lieu d’adresse légitime, il occupe bien une place majeure, et sa
fonction va bien au-delà de tout ce qui peut se jouer autour de la santé
physique.
Mais aujourd’hui, quand je vois l’évolution de la médecine, je me dis que,
dès les études, on a tendance à éluder la valeur de cette place, au profit des
seules connaissances. Il est grave de réduire la médecine à cela. Car le médecin
est très souvent le premier porteur du transfert dans une famille. Il est, depuis
Hippocrate, celui qui soutient le transfert au quotidien, même s’il ignore ce
dont il s’agit. Comme médecin, il possède, bien sûr, un savoir objectif, mais il
détient aussi et surtout un savoir qu’on lui suppose. S’il y a bien quelqu’un qui
occupe cette place du sujet supposé savoir dans le quotidien, c’est lui !
Prenons l’exemple d’un médecin s’occupant d’une famille monoparentale : il
peut très bien tenir la place d’un autre autre, d’un autre que la mère, intervenir
par sa présence et signifier alors à sa façon que la coupure entre la mère et
l’enfant est nécessaire. C’est souvent lui qui, dans ces circonstances, soutient
ainsi la fonction paternelle concrète. Il va alors jouer un rôle qui dépasse
largement le domaine de ses compétences technoscientifiques et qui est de la
plus haute importance : il facilitera le fonctionnement du processus
d’humanisation de l’enfant. Il peut donc, s’il veut être un peu attentif, s’il veut
se donner la peine de ne pas laisser ses connaissances strictement médicales
noyer cet autre aspect des choses, être le témoin de la manière dont cette
famille s’arrange avec les incontournables de la condition humaine. Et il est
parfois le seul à pouvoir soutenir un questionnement à ce propos. Autrement
dit, de par les circonstances dans lesquelles il intervient et de par la continuité
qu’il assure, le médecin de famille se trouve à une place tout à fait privilégiée
pour indiquer, éventuellement rappeler, ce que nous devons à notre inscription
dans la parole.
Je doute qu’on forme un tant soit peu les médecins à une fonction relationnelle de
ce type…
Les études de médecine n’éveillent absolument pas à cela, sauf quelques
enseignements qui font plutôt tache dans l’ensemble du paysage scientifique et
qui sont d’ailleurs sans cesse menacés. Mais, de toute façon, la prévalence
actuelle de la médecine technoscientifique — qu’il ne s’agit pas ici de
discréditer pour autant — finit par disqualifier dans les faits le médecin qui se
contente de sa formation de généraliste. Le médecin qui choisit d’être
généraliste n’existe plus pour l’université une fois qu’il l’a quittée. Et il est vrai
que pour rester compétent sur les deux fronts, celui de la scientificité et celui
de la relation, le généraliste doit abattre un sacré travail.
Cependant, quand un médecin accepte malgré tout d’être sensible à cette
double dimension de son métier, cela lui procure des satisfactions très
importantes. Il voit qu’il occupe une place cruciale et qu’il est particulièrement
utile. Moi, c’était ce versant-là qui m’intéressait en me lançant dans mes études
de médecine. J’ai donc été très tôt déçu, parce que, déjà à l’époque, on ne
manifestait que peu de considération pour cet aspect-là de la fonction du
médecin. Je raconte toujours que, lors de mon premier jour à l’université,
j’avais eu droit à un cours de botanique et un autre de philosophie. Mes
nouveaux condisciples étaient enthousiasmés par le cours de botanique, alors
que j’étais le seul à l’être par le cours de philosophie. Ça démarrait mal ! Et ça
n’a fait que s’aggraver avec les années. Heureusement, j’ai eu la possibilité, qui
n’a pas été offerte longtemps, de faire des études de psychologie en même
temps, bénéficiant pour ce faire d’un programme restreint. Ce qui m’a permis
d’entendre parler de psychanalyse. J’ai donc mené les deux cursus de front.
C’est ainsi que j’ai pu m’intéresser à la façon dont médecine et psychanalyse
pouvaient se nouer. Avant même la fin de mes études, pendant les
années 1970, j’ai exercé pendant une longue période des activités de terrain très
concrètes. Je me suis occupé d’enfants psychotiques, j’ai participé, en Belgique,
à la création des premiers hôpitaux psychiatriques pour enfants. Comme j’avais
été très tôt embarqué dans cette aventure, je n’ai pas suivi le cursus habituel de
celui qui se spécialise en psychiatrie. J’ai été reconnu comme psychiatre par
l’université dans l’après-coup grâce au travail effectué. Parallèlement, j’ai
commencé à pratiquer comme psychanalyste, chez moi, en cabinet libéral. À
l’époque, jusqu’au tout début des années 1990, bien que taraudé par la
question de l’écriture depuis toujours, je n’avais pas encore pris la plume. Je me
suis dit que je n’écrirais jamais si je ne trouvais pas un appui pour m’y mettre,
par exemple en me lançant dans la rédaction d’une thèse. C’était une manière
de me contraindre à me confronter à la feuille blanche. J’ai donc soutenu une
thèse d’agrégation en médecine sur le tard, autrement dit non pas pour
entamer une carrière, comme c’est habituellement le cas, mais pour faire retour
sur une pratique et un trajet de plus de vingt ans.
C’est ainsi que j’ai publié mon premier livre dans le champ de la
psychanalyse : De la maladie médicale. C’était ma manière de régler mes
comptes avec la médecine. De faire entendre que la dimension humaine de la
médecine n’est absolument pas prise en compte si l’on s’en tient à la seule
médecine scientifique. Cette dimension, c’est celle du sujet, de la subjectivité,
celle que la psychanalyse s’efforce d’approcher. Le sujet de ce premier livre était
à cet égard on ne peut plus clair : les maladies surviennent chez un sujet
malade, or la médecine d’aujourd’hui étudie les maladies, mais très souvent au
détriment des malades. Comme je l’ai déjà dit, je n’ai rien contre la dimension
scientifique de la médecine, bien au contraire. Mais, être médecin, ce n’est pas
la même chose qu’être vétérinaire. Je ne vois pas quelle science, sous prétexte
d’efficacité, pourrait oser ne pas considérer toutes les caractéristiques de l’objet
qu’elle étudie. Il n’y a que la médecine pour se permettre une telle approche
rétrécie de son objet, pour se satisfaire d’étudier le corps humain comme s’il
était celui d’un animal. Je caricature un peu, bien sûr, mais la dépendance de la
médecine à l’égard de la seule technologie médicale est aujourd’hui telle qu’on
va dans ce sens.
C’est vrai qu’aujourd’hui beaucoup de gens se plaignent de ne pas être entendus
en tant que sujets par les médecins. Ou de ne rien comprendre au langage parlé
dans le monde des spécialistes médicaux. C’est cela que vous dénoncez ?
Il faut quand même savoir relativiser. Parfois, le médecin parle véritablement
à son patient. Et, face à ce qu’implique ce qu’on lui annonce, c’est le patient
qui devient sourd. Mais cela ne fait que confirmer, si tant est que ce soit
nécessaire, l’importance de prendre en compte la dimension subjective en
médecine. J’ai donc étudié ces questions dans ma thèse28, où je mettais en
évidence les effets délétères de la médecine uniquement scientifique. Et où je
tentais de faire émerger les conditions d’une riposte adéquate à une scientificité
oublieuse de l’humain. J’ai eu la grande satisfaction de constater le
retentissement de ce texte dans le milieu de la médecine. Il est apparu en tout
cas que, pour beaucoup, il contribuait à mettre des mots sur quelque chose que
tout le monde savait bien par ailleurs mais sans pouvoir le formuler.
Mettre des mots sur quelque chose ? C’est cela qui vous mobilise ?
Je crois en effet que je suis plus doué pour arriver à mettre des mots là où il
n’y en a pas que pour me livrer à une conceptualisation plus directement
théorique.
On a l’impression qu’il y a chez vous une frénésie de dire. « Il faudrait le dire ;
ça m’échappe, mais il faudrait le dire. »
Ce que vous dites là m’évoque en tout cas ma propre histoire. Il a été
important pour moi à un certain moment d’éclaircir quelque chose qui a lesté
toute mon histoire et qui n’était pas énoncé. Devoir chercher dans le noir, là où
il n’y avait pas de parole, j’ai connu cela. Ce qui nous ramène, comme vous
allez le voir, à la fonction du médecin généraliste. Dans ma famille, le médecin
était quelqu’un que mes parents investissaient beaucoup. Et je lui en ai voulu
de ne pas entendre ce qui me rendait, enfant, sans cesse la proie de
somatisations. Ou plutôt de ne pas vouloir savoir ce que par ailleurs il
comprenait intuitivement, car il avait de l’oreille. Mais il ne disait rien, il ne
prenait pas en compte le secret qui me mettait à mal. S’il avait parlé, me suis-je
toujours dit, cela aurait sans doute changé des choses. Quelle légitimité faut-il
posséder pour énoncer ce que personne ne semble vouloir dire ? Enfant, je me
suis souvent posé cette question. Je savais que quelque chose m’affectait, mais
sans pouvoir le formuler explicitement. Et qu’est-ce qui m’autorisait à penser ce
qui me venait à l’esprit à ce sujet face au silence des adultes qui m’entouraient ?
D’où venait d’ailleurs ce savoir ? Rien d’étonnant si j’ai voulu devenir médecin
très tôt, alors que je n’avais pas cinq ans. Peut-être que je voulais faire ce que le
médecin de ma famille ne faisait pas, pouvoir dire ce qu’il ne disait pas.
Bref, pour avoir fait dans ce premier livre un constat de la déshumanisation
dans l’univers de la médecine aujourd’hui, j’ai été ensuite fréquemment invité à
parler de ces questions. J’ai été alors très surpris de ce qui m’était renvoyé. Je
me souviens tout particulièrement d’une remarque qui m’a été faite par le
théologien Pierre de Locht : « Toutes les critiques que vous formulez, ce constat
de déshumanisation, vous pouvez le trouver partout, en droit, en économie…
et même en théologie. » J’ai été un peu ébahi. Je le serai encore plus quand des
juristes et des économistes me diront plus tard la même chose. La
déshumanisation semblait donc à l’œuvre dans toutes les disciplines, et pas
seulement en médecine. J’ai ainsi pris la mesure de ce que celle-ci était devenue
le laboratoire, et sans doute aussi la tête de pont, d’un symptôme bien plus
général, affectant tous les savoirs et même toute la société.
Pour être de qualité, la médecine doit être aujourd’hui rigoureusement
scientifique, mais cela n’empêche pas qu’un médecin finira toujours, tôt ou
tard, par se retrouver au chevet d’un malade. Il est donc obligé, s’il veut rester à
la hauteur de sa fonction, de faire vivre ensemble ses connaissances
scientifiques de très haut niveau avec une autre dimension dans laquelle il n’est
jamais qu’un comme tout le monde. S’il veut rester un médecin, et pas
seulement un agent de la technicité médicale, il ne peut négliger l’importance
de ce moment où il va se retrouver confronté à un autre.
Je me suis donc aperçu que tout ce que j’avais écrit à propos de la médecine
pouvait être pensé pour le social en général. Comme je m’intéresse aussi à
l’histoire, j’ai étendu mes réflexions à des phénomènes qui me paraissaient
pleins de signification, comme par exemple les mouvements totalitaires… Cela
a donné ce livre, Un monde sans limite, où, également pour des raisons
personnelles, j’ai été très sensible à la disparition de la place du père. Je n’ai
donc pas pu me contenter du discours du type : on est enfin débarrassé du
père. J’y ai, au contraire, vu un élément tout à fait nouveau : la fonction
paternelle n’était plus assurée de la même façon qu’auparavant. Ce changement
amenait logiquement à se demander si ladite fonction était encore vraiment
prise en compte.
Le développement de la science, m’est-il apparu, a ébranlé la légitimité de la
fonction paternelle. Comme je l’ai déjà dit, l’affaire Galilée a été
paradigmatique à cet égard : un scientifique est venu dire au pape, à quelqu’un
qui soutient la légitimité de sa parole d’une tradition religieuse, qu’il avait tort.
Et cela, à partir de quelques calculs, de quelques chiffres. En fait un discours
construit, argumenté, scientifique, qui s’autorise à contredire la légitimité
religieuse régnant dans ce qui, de ce fait, va devenir — pour reprendre
l’expression de Stefan Zweig — le monde d’hier. Cela m’a semblé fournir le bon
modèle pour évoquer le moment de bascule tout à fait important qu’a
représenté l’avènement de la science moderne.
Autrement dit, avant, ce qui comptait, c’était l’énonciateur, la place occupée par
celui qui prenait la parole. Tandis que, à partir de Galilée, ce sera le discours lui-
même qui va faire autorité. Ce sera vrai, non plus parce que c’est dit par untel,
mais parce que le discours satisfait aux exigences de clarté, de rigueur et de causalité
qui sont celles de la raison. Ce n’est plus vrai parce que Galilée le dit, mais parce
que ce que dit Galilée est vrai. C’est ce que vous dites ?
Oui… sauf que ce que dit Galilée n’est précisément plus de l’ordre de la
vérité. C’est plutôt une question de légitimité. Celle conférée aux chiffres, à la
science, aux connaissances, devient prévalente. C’est un changement radical.
Progressivement, ainsi, la légitimité qu’on accordait à l’énonciation va perdre
du terrain par rapport à celle accordée à la logique des énoncés. Et cette
évolution va se poursuivre à tel point que, aujourd’hui, on peut constater que
la légitimité accordée à l’énonciation ne représente souvent de facto plus grand-
chose. Que, si l’on n’y prend garde, elle est vite disqualifiée dans la plupart des
domaines.
Pour reprendre une formulation de Charles Melman, nous n’avons que deux
manières de soutenir notre parole : soit j’avance quelque assertion à partir de
chiffres ou de connaissances, soit je le fais à partir du seul fait de le dire. Ainsi,
lorsque j’avance « je t’aime », j’aurai beau le justifier par une quantité
d’arguments, ce sera seulement le fait de l’avoir énoncé qui sera déterminant.
De la même façon, bien qu’aujourd’hui on veuille arbitrer les matchs de
football avec des caméras vidéo, il n’empêche que je devrai toujours accepter
que, en fin de compte, ce soit l’avis de l’arbitre — arbitraire pourtant, c’est le
cas de le dire — qui prime pour rendre la décision finale. De même, ce sera
toujours finalement le pouvoir discrétionnaire du juge qui devra trancher en
matière de justice, même s’il existe un ensemble de lois et de règlements et
même si les énoncés des experts peuvent, eux, se contredire lors d’un procès.
Ce qu’il nous faut bien constater, pourtant, c’est que la prévalence de la
légitimité par le dire a basculé au profit de la légitimité par les dits, c’est-à-dire
par les connaissances. Au poids donné, hier, au dire — par exemple à la parole
d’un père — s’est substitué le poids des connaissances — donc celui des
experts, mot qu’il est difficile de ne pas entendre en le décomposant en ex-
pères. On est passé d’une société fondée sur un discours religieux à une société
fondée sur un discours scientifique.
Avant, quand on avait vu où se trouvait le clocher, on pouvait s’orienter dans
un village, même inconnu. Les repères actuels, multiples, ne nous proposent
plus un paysage dans lequel on peut facilement s’orienter. Finie, cette visibilité
qui caractérisait le modèle ancien. Qui peut encore avoir une vision un peu
globale, à distance, de ce qui importe ? Le savoir est morcelé en une infinité de
disciplines. Et plus question de croire en la possibilité de ramasser l’ensemble
des connaissances, fût-ce avec Internet, dans aucun domaine. A fortiori dans
tous les domaines, bien sûr. Le temps des encyclopédistes est révolu.
En ne reconnaissant plus sa place à la légitimité de l’énonciation, en espérant
que le savoir pourra tout régler, que les seules connaissances viendront à bout
des doutes et des incertitudes et que nous serons en mesure de pouvoir tout
décider ainsi, nous faisons preuve d’une grande naïveté. Car cela revient à
ignorer ce qui est structurel chez l’humain.
Depuis que la science est au pouvoir, ou plutôt qu’une certaine conception
de la science prévaut dans le discours courant, il est considéré comme allant de
soi, on l’a vu, que l’on pourrait se dispenser de prendre en compte ce que nous
avons identifié comme ce qui caractérise l’humain : la perte qu’il faut que
chacun assume, et l’incertitude qui s’ensuit.
Le véritable scientifique, le chercheur, n’ignore pas il est vrai qu’il se trouve
toujours face à cette question. S’il peut être satisfait quand il a réussi à produire
un savoir qui repose uniquement sur des énoncés, il pensera néanmoins qu’il a
juste atteint un palier, et que le lendemain, tout le travail sera à reprendre, qu’il
faudra poursuivre et aller plus loin. Il sait que c’est au réel qu’il a affaire, donc à
ce qui échappe. Certaines disciplines scientifiques, la physique au premier chef,
se confrontent d’ailleurs sans arrêt à cette question, et directement. Cela doit
être la raison pour laquelle, souvent, je peux en témoigner, le physicien et le
psychanalyste s’entendent assez facilement.
En revanche, de nombreux médecins, qui ne se préoccupent pas du tout du
travail de recherche, se contentent de s’emparer des compétences techniques
qu’on a développées grâce à l’accumulation des connaissances. Une telle
approche de la science, évidemment réductrice, risque de conforter l’illusion
que l’on peut arriver à établir des certitudes en étant débarrassé des embarras
de l’énonciation. Ce serait fantastique si tout choix subjectif pouvait se justifier
de manière scientifique, si toute énonciation pouvait se mettre à l’abri de son
propre risque. On aurait trouvé le « sésame » pour sortir de la condition
humaine. Du coup, il n’y aurait plus de liberté pour les humains, certes. Mais
si la liberté a des avantages, elle comporte aussi un prix à payer. Un prix élevé.
C’est un sacré travail, de maintenir la liberté, et sa liberté.
UN ÉTAT D’URGENCE

Lorsqu’on vous écoute attentivement, notamment lors de vos conférences, on


s’aperçoit que revient comme un leitmotiv dans vos propos le verbe « attraper ». Un
peu comme si vous étiez toujours en état d’urgence. « Cette chose-là, il faudrait
l’attraper… » Mais qu’est-ce qu’il faut à tout prix attraper ?
Je suis certainement moi-même contaminé par ce que je prétends mettre en
évidence : l’urgence ! Car nous sommes bien en état d’urgence face aux
changements que nous devons affronter. Mais, à un autre niveau, plus
subjectif, je pense effectivement qu’il faut déjà attraper… la faculté de se laisser
attraper ! À cet égard, on peut encore parler d’urgence à bon escient, ou de la
fonction de la hâte : quelqu’un qui écrit sait très bien qu’il y a des choses qui
lui passent par l’esprit et qu’il doit être là, disponible, pour pouvoir les capter.
S’il attend, remet à plus tard la tâche de les transcrire, cela risque bien d’être
perdu. La formule de Marguerite Duras est bien connue : « J’écris comme une
passoire », disait-elle. Autrement dit, il s’agit de se laisser traverser, attraper, par
ce qui nous passe par la tête.
Cela n’est pas sans rapport avec l’association libre qu’on doit pratiquer dans
la cure analytique. Certains pensent que « faire une psychanalyse, c’est facile, il
suffit de se laisser dire ». Pourtant, ceux qui ont entrepris une analyse savent
que « se laisser dire », c’est en fin de compte extrêmement difficile. Pourquoi ?
Parce qu’il ne s’agit pas d’être seulement le locuteur de ce qui vient, de se
contenter de dire les choses comme elles se présentent, d’être satisfait d’énoncer
ce qui traverse l’esprit. Il faut être très rigoureux en respectant cette règle — et
déjà cela ne va pas de soi ! — mais en même temps ne pas se laisser distraire
par cette injonction de tout dire. On est là encore face à un paradoxe. Quand
on dit qu’il faut accepter de tout dire sur le divan, ce n’est pas seulement pour
que l’analysant dise tout ce qui lui passe par la tête. Il s’agit aussi, et surtout,
d’être vigilant, dans l’après-coup, à la façon dont les dits se sont enchaînés, de
suivre le fil de ce qui est venu à se dire. Et cette pratique, contrairement à ce
que l’on pourrait croire à première vue, est très exigeante, demande un gros
effort même le plus souvent.
Deux mouvements antagonistes, donc : l’un vers l’abandon, l’autre vers la
rigueur. C’est comme cela que l’on peut attraper la façon dont, tout à coup,
s’est imposée une idée, repérer comment le sujet n’est absolument pas maître
de ce qui lui traverse simplement l’esprit mais qui pourtant est déterminant
pour lui, et parfois de manière parfois très prégnante. Le travail de l’artiste
pour produire une œuvre fonctionne d’ailleurs comme cela : il faut qu’il
s’abandonne à ce qui le traverse et, dans le même mouvement, il doit être
attentif au plus près à ce qui émerge de lui. Seront requises, à la fois une
disponibilité la plus grande possible et une discipline la plus rigoureuse
possible.
C’est ainsi que j’entends le mouvement d’attraper, dans le sens actif : il faut
essayer d’être là au moment où cela va survenir. Il s’agit d’être au rendez-vous
avec soi-même. Si on veut voir une étoile filante, il faut regarder le ciel en
permanence sans se laisser distraire par autre chose. Et il faut accepter de ne
rien voir pendant des nuits. Freud a écrit à ce propos un petit texte
remarquable où il conteste la pensée du poète — il pensait sans doute à
Rilke — qui regrette que la beauté du paysage en fleurs de l’été ne soit
qu’éphémère, qu’elle ne puisse hélas que disparaître. Freud rappelle au
contraire que ce côté fugace accroît la valeur de ce qui est perçu. Il écrit : « La
valeur d’éphémère est au regard du temps, une valeur de rareté. La limitation
dans la possibilité de la jouissance augmente le prix de celle-ci29. »
L’urgence d’attraper est certainement liée à cet éphémère, à la valeur de cet
éphémère. Il faut être prêt à suivre ce qui défile dans sa tête et à saisir ce qui,
tout à coup, vient ouvrir quelque chose. Et le pointer, l’inscrire. L’écrire si l’on
est essayiste, romancier ou poète. Cela implique une certaine passivité : ce n’est
pas moi qui détermine à quel moment l’étoile filante va passer et il faut donc
être tout à fait soumis à ce qui me dépasse. Mais en même temps il faut être
tout à fait engagé dans ce projet de vouloir attraper quelque chose. C’est à la
fois attraper et consentir à être attrapé. Le mot attraper dit bien ce double
mouvement.
Et on est soi-même le lieu de passage, là où cela se produit ?
Absolument. Il s’agit en effet de chercher ainsi à m’attraper moi-même. Ce
que permet le dynamisme de la cure analytique : non pas ordonner un savoir
selon des règles préétablies, mais mettre en place un dispositif pour repérer cet
Autre qui dit le sujet à son insu. Il faut toute une écoute de soi-même pour
arriver à entendre cela. Quand on a fait une analyse, on ne peut plus penser
qu’on est maître de ce que l’on pense. On n’est plus maître de soi et on le sait.
On est toujours un peu en décalage.
Y a-t-il un rapport entre cela — ne plus être maître de soi, être en décalage — et
ce dont on nous parle tant aujourd’hui : les identités multiples, le sujet fragmenté…
Je ne le crois pas. Bien au contraire. Le décalage que j’évoque laisse de la
place à la division subjective de l’être parlant : c’est toujours comme divisé que
j’existe. Alors que, aujourd’hui, on nous parle d’autre chose : on voudrait
penser que le fragmenté, le multiple peut tenir lieu d’identité. Que les
différentes vies du sujet font son unité, que cela fait quelqu’un. En fait, ça
produit plutôt quelqu’un qui n’arrête pas de faire se succéder des événements,
mais sans qu’ils s’inscrivent vraiment. Chaque événement nouveau vient
chasser celui d’avant, installant ainsi une sorte de précarité, d’absence de lest.
Le sujet peut être multiple parce qu’il n’est pas arrimé dans le vide qu’implique
le langage. Il ne fait que profiter des possibles sans s’amarrer dans l’impossible.
De ce fait, le pacte de la parole a perdu son assise, il n’est plus une référence
tierce pour un tel sujet. D’où cette impression qu’il ne faut pas faire confiance
à ce qui est dit. Au Brésil, j’ai pu le constater récemment, mais c’est peut-être
aussi vrai ailleurs, les gens terminent toujours la conversation en disant « je te
téléphone », mais ils ne le font jamais. Sur un mode mineur, c’est ce qui
s’appelle n’avoir pas de parole. Un signe des temps.
Dans son dernier livre, Romance nerveuse, Camille Laurens décrit avec
beaucoup de finesse clinique un paparazzi dont elle fait à juste titre un
« homme sans parole ». Un homme pour qui, comme elle l’écrit, « aucune
phrase n’avait de sens qu’isolément, elle ne s’inscrivait pas dans le temps, ne
construisait pas un édifice significatif, s’envolait sitôt dite, la langue était sans
fondations, sans assises30 ».
C’est bien la référence commune au pacte de la parole qui nous surplombe
et de ce fait nous engage qui aujourd’hui ne tient plus le coup, est vacillante.
Or, on voit bien à quel point la possibilité de se référer implicitement à ce
pacte est nécessaire. S’il n’y a pas cette impression évidente que parler nous
réunit au-delà de ce que nous sommes, que chacun est inscrit de la même
manière dans un tel pacte, la référence possible à un tiers, quel qu’il soit,
devient précaire.
Vous pensez qu’on ne croit plus en la parole aujourd’hui ?
C’est même plus profond que cela. Le fait d’y croire présuppose que ce pacte
soit déjà avalisé, qu’il fonctionne. On croit que ce que l’autre dit compte, car
on présuppose qu’il s’engage dans sa parole. On peut contester ce qu’il dit, s’y
opposer, ou au contraire le prendre au mot, justement parce que le pacte de la
parole est installé. Bien sûr, il y a toujours des malentendus, de fausses adresses,
des erreurs… Mais le pacte de la parole nous fait prendre en considération ce
que l’autre a dit, même si l’on sait en même temps que tout transmettre sans
perte ou tout comprendre n’est pas possible, que toute énonciation emporte sa
part de malentendu. Mais lorsque ce pacte n’est pas installé, c’est comme si la
parole de l’un n’accrochait plus celle de l’autre : je dis et l’autre dit, les deux
énoncés se côtoient, se juxtaposent, mais nos dires, faute de se référer à un tiers
commun, n’ont plus de poids, ne s’entament plus l’un l’autre. Or, aujourd’hui,
tout se passe comme si on ne pouvait plus compter sur le fonctionnement d’un
tel pacte comme allant de soi, comme s’il fallait chaque fois qu’on parle et
qu’on nous parle s’efforcer d’abord de le réinstaller.
Pensez-vous que nous vivons ainsi dans une ère de soupçon généralisé ?
En tout cas, même sans dramatiser, on peut penser qu’on va dans ce sens.
Peut-être que celui qui soupçonne, qui pense que rien n’est sûr, qu’aucune
parole n’est fiable, se donne l’illusion d’être capable de jugement. Soupçonner,
c’est supposer que l’autre pourrait mentir, ce qui implique de se demander si ce
qu’il dit est vrai ou faux, donc apparemment juger. Le problème, c’est que
soupçonner n’est pas émettre un vrai jugement, puisque je peux m’y adonner
sans risque, sans avoir à assumer une position. Porter un jugement suppose une
lecture de ce qui est dit et un engagement dans cette lecture, or on a
l’impression que c’est justement ce que les gens, de plus en plus souvent, ne
font plus. Se contenter de soupçonner, c’est ce qui permet de s’interroger
continuellement sans avoir à faire de choix, de ne pas risquer d’avoir à
reconnaître qu’il peut exister un avis plus judicieux que le sien. Celui qui reste
dans cette posture dispose ainsi d’un antidote extrêmement puissant contre
toute intervention de l’autre. En ce sens-là, si, pour reprendre votre formule,
nous vivons de plus en plus dans une ère du soupçon généralisé, c’est un indice
de notre volonté et de notre capacité de nous immuniser contre l’altérité.

VIVRE SANS AUTRUI


On cultiverait une sorte de pur doute qui ne nous engage pas et qui permet de
nier l’autre ?
Dire qu’on en est arrivé à nier l’autre est sans doute excessif. Parce que le
nier supposerait un mouvement actif et délibéré, une volonté affirmée de ne
pas donner sa place à l’autre. Nous n’en sommes pas vraiment là, je crois. Nous
sommes plutôt dans une situation où se produit une sorte de neutralisation de
l’autre par incapacité à lui reconnaître sa place, celle de l’altérité, ce qui n’est
pas la même chose. Il n’y a pas de volonté de meurtre de l’autre, ni même de
son instrumentation, mais absence de reconnaissance de l’autre. On voit bien
cela dans un célèbre film des frères Dardenne, Rosetta31. La jeune femme ainsi
nommée, qui lutte pour sa survie dans une société qui ne lui accorde guère de
place, ne veut pas détruire l’autre, elle n’en a pas la volonté délibérée. Mais elle
se sent tellement sous la menace, elle qui ne dispose que d’un abri précaire
dans les bois et qui vit sa situation de manière persécutée, qu’elle ira jusqu’à
dénoncer son copain, le seul qui l’aide, pour s’emparer de son travail. Acte
« meurtrier », en quelque sorte, mais sans intention de tuer. Un autre exemple
de cette non-reconnaissance de l’autre, en soi plus banal, mais significatif, que
je dois à mon collègue Jean-Pierre Winter : combien de fois ne voit-on pas
quelqu’un entrer dans un bureau de tabac, le portable à l’oreille, qui, tout en
continuant sa conversation, désigne du doigt la marque de cigarettes souhaitée,
paye, et s’en va sans avoir adressé le moindre mot au buraliste ? C’est par
référence à ce genre de comportement que j’ai parlé dans mon dernier ouvrage
de vie sans autrui. De ces gens de plus en plus nombreux qui, sans nier à
proprement parler l’autre, réussissent aujourd’hui à vivre sans autrui.
Comme si, aujourd’hui, se confronter à l’altérité de l’Autre pouvait donc
être évité. Et cela nous ramène à ce qu’on disait sur l’ère du soupçon. En nous
donnant l’illusion de pouvoir ne pas juger, de ne jamais devoir interdire, d’être
tolérant à tout, on s’autorise en fait à ne pas s’engager, on se contente d’être
celui ou celle qui se méfie, qui suspecte. Tout se passe comme si le sujet
pouvait battre en retraite sur une position très étroite, où il n’est plus sujet
qu’en disant non à ce que l’autre dit. J’en reviens au personnage célèbre de
Melville, Bartleby, qui se contente de répéter quand on lui demande quoi que
ce soit : « Je préférerais ne pas32 ! » Position d’impasse où je ne suis plus alors
que déterminé par les autres tout en ne voulant rien en savoir, n’existant que
par ma seule opposition, ne trouvant mon identité que dans ce soupçon
généralisé. Une position, on le voit, où le champ du possible se rétrécit
considérablement.
N’est-ce pas une position qui peut même devenir dangereuse, non seulement pour
soi, mais aussi pour les autres ? Même si c’est impossible, je prétends ou feins de ne
pas juger. Résultat : ce que je dis, ce n’est pas mon avis, mais la vérité. Et si je crois
que ce que je dis est la réalité même, je risque de céder à un nouveau naturalisme et
à cette sorte de totalitarisme que cela implique…
Je crois que le mot naturalisme, que nous avons déjà évoqué, est là tout à fait
adéquat. J’ai déjà parlé de naturalisme éclairé, car c’est en prenant appui sur la
rationalité que nous prétendons pouvoir en revenir à la seule réalité des faits.
On aimerait bien être débarrassé de cette impureté qu’est le sujet, de ces scories
encombrantes que sont l’énonciation, le jugement, et tous ces procédés
q j g p
incertains qui empêchent de pouvoir être tout à fait transparent, notamment
quand on prend une décision. Ce n’est pas pour rien que plusieurs
auteurs33 parlent aujourd’hui, comme vous le faites là, d’un nouveau
totalitarisme, même s’il s’agit en l’occurrence d’un totalitarisme doux, qui n’a
rien à voir avec l’application dans un État d’une idéologie totalitaire. J’ai déjà
évoqué auparavant un totalitarisme de l’Autre qui induit un effet de masse à
partir de la récusation généralisée de toute place d’exception, ce qui en fait le
pendant en quelque sorte du nazisme que nous avons connu et qui, lui,
constituait plutôt un totalitarisme de l’Un.
Sans le rechercher délibérément, notre société, en amenant un nombre
croissant de sujets à ne plus vouloir s’engager, à fonctionner comme des
Bartlebys, produit un effet de massification. C’est en ce cas à une « nouvelle »
psychologie des masses que nous avons affaire : les sujets s’y agglomèrent à
partir de ce même refus ; ils y sont tous les mêmes là où, hier, ils étaient
différents du fait qu’ils s’organisaient à partir de l’altérité. Nous sommes alors
aujourd’hui dans l’idéologie de nous penser libérés de toute idéologie. Ne
compteraient plus que les faits, l’efficacité, le concret brut. C’est ce que décrit
très bien, par exemple, le philosophe Cédric Lagandré, dans ce qu’il appelle la
« société intégrale34 ».
Pris dans cette massification, n’engageant pas ma subjectivité, je ne dispose
pas du moyen de m’arrimer dans la négativité pour soutenir mon dire. Je suis
alors contraint, soit de rester collé à l’Autre, d’être ainsi « addicté » à lui,
aliéné ; soit, au contraire, de me défendre de cette addiction en m’absentant à
moi-même. C’est la seule possibilité qu’il me reste si j’entends éviter d’être
assujetti à l’Autre. Je ne peux me soustraire à l’Autre qu’en me réduisant
comme peau de chagrin : je fais ce qui m’est demandé, mais je m’y engage le
moins possible. Je ne mets pas en jeu ma parole.
Ce naturalisme que nous évoquions, et ce retrait des sujets, pourrait, jusqu’à
un certain point, rendre compte du surgissement inopiné de certaines violences
qui nous paraissent surprenantes. Comme, par exemple, l’action du terroriste
ou du kamikaze, voire plus banalement la flambée de haine chez le jeune lycéen
jusque-là tout à fait « normal », juste un peu renfermé sur lui-même, qui
devient tout à coup violent. Dans les deux cas, il ne s’agit pas d’une violence
contre l’instance symbolique mais plutôt contre le pouvoir réel dont le sujet
n’arrive pas à se détacher. Cette violence sera alors agie sans aucune limitation.
Cela sera le terrorisme, entendu comme une nouvelle manière de faire la
guerre. La guerre non plus comme la poursuite par d’autres moyens de la
politique, ainsi que le disait Clausewitz, mais comme se substituant35 à cette
dernière. Et qui entérinera le court-circuit de la parole par le passage à l’acte.
« Une violence pour sortir de l’inceste36 », écrivait Serge Leclaire.
Voyez ce récent fait divers tragique aux Pays-Bas, où un ancien membre des
services de sécurité, limogé de son travail, a foncé dans la foule avec sa voiture
pour atteindre le bus de la famille royale, tuant du coup sept personnes. C’est
un signe des temps, ce genre d’acte : il ne s’agit plus d’une tentative de régicide,
on fonce dans le tas. Ou on tire indistinctement dans la foule de ceux qui sont
au pouvoir, comme l’a fait Richard Durn il y a une dizaine d’années à
Nanterre37. Face à cette violence, la question qu’on doit se poser me semble
être la suivante : comment renouer le corps et le langage ? Le travail de
symbolisation est et reste notre lot ; ce qui a changé, c’est comment cette
contrainte est transmise. Faute que quelques-uns puissent légitimement
l’incarner, la façon dont cette contrainte s’inscrit s’est affaiblie. Tout se passe
comme si les changements de société avaient fait que le nouage est devenu plus
lâche, que la limite est estompée, que l’interdit s’est comme anémié. Comment
faire, alors, pour que le symbolique s’impose ? Il ne s’agit pas ici de se lamenter,
encore moins de vouloir en revenir aux façons de faire d’hier, d’abord parce
que le retour en arrière est impossible, mais aussi parce qu’il ne faut pas perdre
de vue que, de toute façon, le symbolique ne peut pas tout régler.
Pendant longtemps, on a pu penser, notamment dans le champ de la
psychanalyse, qu’en dehors du symbolique il n’y avait rien qui vaille. Et c’est
resté vrai pour beaucoup. Puisque sans passer par le symbolique, par le langage,
on ne sait rien de ce qui n’est pas atteint par le symbolique, il n’y aurait donc là
rien à voir ! Or, comme je le soutiens volontiers à la suite de ma collègue
Isabelle Morin, il est important de considérer qu’il y a « deux voies de
l’humanisation38 ». On n’a en général considéré l’humanisation que dans le
sens du passage du symbolique au réel. Comme si le symbolique était toujours
déjà là pour chacun, et que le seul problème, c’est qu’il faille tolérer que le
symbolique n’arrive pas à tout dire, et donc qu’il y ait ce deuil à faire. Mais on
a alors sous-estimé l’autre voie de l’humanisation, celle qui consiste à passer du
réel au symbolique. Comment un petit d’humain « passe »-t-il au symbolique ?
Je crois qu’on a aujourd’hui le devoir d’étudier davantage cette seconde voie
de l’humanisation — qui est en fait la première. Quitte, pour ce faire, à devoir
nous intéresser quelque peu à ce qui s’appréhende par l’étude des processus
cognitifs et la neurophysiologie. Le grand défi qui nous attend n’est pas de
restaurer l’ordre symbolique tel qu’il fonctionnait hier, mais de savoir comment
on va, dans le contexte qui est désormais le nôtre, redonner sa place au
symbolique d’une nouvelle façon. Comment on va, ainsi qu’on l’a déjà dit,
nouer aujourd’hui le corps et le langage, autrement dit le symbolique, le réel et
l’imaginaire. C’est d’ailleurs pour cela que nous voyons la question du corps
devenir centrale, car cela implique en effet de nous interroger sur ce qu’est le
corps.

1. S. Freud, Essais de psychanalyse, Payot, 1963.


2. J. Lacan, Le Séminaire, livre IV, La Relation d’objet, Seuil, 1994.
3. M. Schneider, Big Mother, Odile Jacob, 2002.
4. Ch. Melman, La Nouvelle Économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui, Érès, 2009.
5. Ou des bamboccioni, cf. Philippe Ridet, « Chez la mamma à trente ans », Le Monde, 8 juin 2010.
6. J. Brel, chanson Rosa.
7. J.-P. Lebrun, Monique, qui a été réédité depuis sous le titre Rien n’est plus secret qu’une existence
féminine, op. cit., 2001.
8. Autrement dit de douze à dix-huit ans… en principe !
9. A. Fleurent-Didier, La Reproduction, Sony Music Entertainment, 2009.
10. P. Virilio, Le Futurisme de l’instant, Galilée, 2009.
11. C’est ce qui nous a fait dire à l’occasion en guise de boutade qu’on devra bientôt en arriver à faire
des formations à la « mortitude ».
12. Je renvoie ici au chapitre 7 de mon livre La Perversion ordinaire, Denoël, 2007 (p. 309-345),
consacré à l’étude du déni.
É
13. Ch. Melman, La Nouvelle Économie psychique, op. cit., 2009.
14. D. Sallenave, « Nous, on n’aime pas lire », Gallimard, 2009. A. Bentolila et D. Sallenave, « Quel
avenir pour les pratiques de lecture ? », Le Magazine littéraire n° 483, février 2009.
15. B. Stiegler, Philosopher par accident. Entretiens avec Elie During, Galilée, 2004, p. 97.
16. Je renvoie à ce sujet à l’ouvrage collectif paru sous la direction de M. Berges-Bounes et J.-M.
Forget, L’Enfant et les apprentissages malmenés. Quand lire, écrire, compter est un problème, Érès, 2010. On
pourra y voir en quoi les enfants sont aujourd’hui mis en difficulté dans leurs apprentissages scolaires.
17. Film de Laurent Cantet d’après un livre de F. Bégaudeau, primé à Cannes en 2008.
18. Par exemple : « Violences à l’école », Le Nouvel Observateur, 8 avril 2010 ; « France, qu’as-tu fait
de ton école ? », Marianne, 15 mai 2010.
19. Un exemple : « Les parents à la recherche de l’autorité perdue », Le Monde, 16 avril 2010.
20. R. Camus, La Grande Déculturation, Fayard, 2008.
21. Ibid, p. 43.
22. Le Nouvel Observateur, 2 octobre 2008, p. 119.
23. Discours d’une réunion publique le 23 février 2006 à Lyon.
24. Entretien in Le Nouvel Observateur, 8 avril 2010.
25. Il faut dire que, parfois, cette dérive peut virer au grotesque. Ainsi en est-il de ce tribunal, en
Belgique, qui, en mars 2010, a acquitté un jeune père de famille qui devait répondre de viol et d’attentat
à la pudeur sur sa fille de quatre ans et qui a invoqué une sexsomnie, soit un trouble du sommeil pendant
lequel il avait eu inconsciemment des relations sexuelles avec sa fille.
26. M. Cardinal, Les Mots pour le dire, Grasset, 1975.
27. S. Zizek, Le spectre rôde toujours, Nautilus, 2002, p. 29.
28. J.-P. Lebrun, De la maladie médicale, op. cit., 1993.
29. S. Freud, « Éphémère destinée » (1915), in Résultats, idées, problèmes, I (1890-1920), PUF, 1984,
p. 234.
30. C. Laurens, Romance nerveuse, Gallimard, 2010, p. 130.
31. J.-P. et L. Dardenne, Rosetta, 1999 (le scénario a été publié dans la Petite Bibliothèque des Cahiers
du cinéma, 1999).
32. H. Melville, Bartleby le scribe, Gallimard, Folio, 1996.
33. Comme, par exemple, M. Baumier, La Démocratie totalitaire, Presses de la Renaissance, 2007, ou
J.-P. Le Goff, La Démocratie post-totalitaire, La Découverte, 2002.
34. C. Lagrandé, La Société intégrale, Climats, 2009.
35. Cf. à ce propos H. Lheuillet, Aux sources du terrorisme. De la petite guerre aux attentats-suicides,
Fayard, 2009.
36. « La violence est toujours la mise en acte d’une tentative de sortir de la relation incestueuse. » S.
Leclaire, Écrits pour la psychanalyse, tome I, Arcanes, 1996, p. 245.
37. Le 26 mars 2002, Richard Durn assiste au conseil municipal de Nanterre. En fin de séance, il se
lève et ouvre le feu en direction des élus. Il est ceinturé une première fois par un de ces élus mais réussit à
l’abattre. Il continue à tirer et est finalement neutralisé par un autre conseiller municipal. Il aura tué huit
personnes de tous bords politiques. Sans mobile apparemment. Il se suicidera le surlendemain lors de sa
garde à vue dans les locaux du quai des Orfèvres.
38. Cf. I. Morin, « Les mots et la chose », in Psychanalyse, n° 8, Érès, janvier 2007.
CINQUIÈME ENTRETIEN

L’enjeu d’une vie


Quand on vous demande quel est finalement le fil rouge de tout ce que vous
essayez de soutenir, que dites-vous, quitte à quelque peu vous répéter ?
Nous ne disposons que de deux manières de lire notre condition d’humains.
Soit on considère qu’au départ tout va bien puis qu’ensuite seulement les
problèmes commencent, par exemple parce que le péché nous a atteints. Soit
on soutient que dès le départ cela ne va pas bien, qu’on est d’emblée confronté
à une faille et qu’il s’agit de « faire avec », comme on dit. C’est ce que fait la
psychanalyse. Ce qu’elle met en évidence, c’est que cette faille — un réel au
sens que nous avons donné à ce mot — est là au début, inévitablement. Elle
résulte de la rencontre de ce paquet de chair qu’est l’enfant avec la langue dans
laquelle parlent, habitent peut-on dire, ceux qui l’entourent quand il vient au
monde — dès qu’il est attendu même —, de façon prématurée comme on le
sait. Cette prématurité, cette naissance qui se produit si tôt, avant de posséder
la faculté de parler, contraint en effet l’enfant, on l’a également vu, à une
dépendance radicale à l’égard de la langue — de la lalangue, dira même Lacan.
Une dépendance qui le marquera et se poursuivra tout au long de son
existence, et qui peut être considérée comme un trait de son espèce, celle des
êtres parlants.

LE FIL ROUGE

Cette façon d’envisager notre condition comme celle d’un être parlant
confronté inexorablement à une faille n’est évidemment pas sans conséquences
majeures. Elle relativise aussitôt, pour les humains, la notion d’idéal, elle
contrecarre l’idée qu’on peut prétendre tout résoudre. Et ce choix va aussi
déterminer la façon de prendre en compte ce qui ne va pas chez l’homme.
D’aucuns, évoquant ce qui rate, parleront toujours d’erreurs, d’accidents, de
fautes, donc d’une simple impuissance, d’une simple incapacité qu’on pourrait
peut-être surmonter dans d’autres circonstances ou à l’avenir — et même la
mort deviendra alors pour eux ce qui devrait être évitable. Au contraire, si l’on
admet que la faille est, disons, de structure, ce qui rate est toujours présent, on
est toujours plus ou moins défaillant, c’est le signe non pas d’une impuissance,
mais d’une impossibilité. Une impossibilité qu’implique ce que nous avons
appelé le réel.
La grande majorité des gens, manifestement, choisissent plutôt la première
manière d’envisager les choses. Font-ils preuve d’angélisme ?
D’un angélisme naturaliste, en effet. Ou d’un naturalisme angélique si vous
préférez ! Et c’est évidemment très différent de considérer que, en tant qu’êtres
parlants, on est pris dans l’altérité, irréductiblement « altérés ». S’ensuit un
ensemble de difficultés devant lesquelles il ne nous reste plus qu’à faire face le
mieux possible, sans pour autant espérer nous en débarrasser totalement. Il en
résulte aussi qu’on devient tolérant à l’égard de l’impossible : considérer qu’il y
a de l’impossible pour l’humain n’implique pas une soumission résignée à une
sorte de « handicap », c’est de l’ordre de l’inéluctable et on doit l’accepter
comme une donnée de notre condition. En revanche, si l’on a la prétention de
vouloir faire disparaître cette place de l’impossible, du réel, tout ce qui, de près
ou de loin, a rapport à cette place se trouvera menacé de ne plus être pris en
compte.
On a déjà longuement évoqué cette sorte d’effacement programmé du réel,
cette tendance des discours contemporains à le dénier ou le traiter comme
disparu, ce positivisme à prétention scientifique qui entend se débarrasser de
toute négativité. Revenons-y pourtant, à travers un exemple significatif
concernant l’impact de l’image. On ne va pas épiloguer sur sa promotion au
détriment de la parole. Mais intéressons-nous à une nouveauté bien connue : la
première image de l’enfant, celle de l’échographie que l’on met dans l’album de
famille. Cette image précède désormais la première photographie à proprement
parler de l’enfant. Mais aussi, elle interfère avec les mots qui anticipaient la
venue de cet enfant. L’enfant à naître est désormais connu d’abord par l’image
plutôt que par les mots qui l’annonçaient dans le discours des parents et de
l’entourage en évoquant ce qu’il serait. Ceci n’a rien à voir avec ce que ces
futurs parents pensent de l’importance de la parole ou de l’image, puisque c’est
à leur insu que la seconde est devenue prévalente. C’est ce type de glissement
que je vois à l’œuvre partout, et ce sont les conséquences de cette
transformation que je souhaite mettre en évidence. Comme l’écrit avec
beaucoup de pertinence Gérard Wajcman : « De voir, plus on en vient à penser
qu’on peut tout voir, et que tout peut se voir, que tout réel est visible, et,
partant, qu’il n’y a que ce qui est visible qui est réel1. »
Avancer qu’il n’y a que ce qui est visible qui est réel équivaut ainsi à vouloir
faire disparaître le réel, à le dénier. C’est comme si jusque-là était reconnue la
présence de l’invisible alors que, maintenant, seul le visible a encore droit de
cité. C’est un pas de plus pour réaliser le vœu d’évacuer l’impossible qui est
ainsi franchi, et il ne faut pas nous étonner si c’est la manière même de traiter
l’altérité qui en sera transformée. Celle-ci, semble-t-il, ne sera bientôt plus cet
élément de base de la vie sociale. L’autre, l’étranger par exemple, ne sera plus
seulement exclu — ce qui ne serait pas nouveau —, mais, en exagérant à peine,
paraîtra ne plus exister, comme s’il était frappé de disparition, de forclusion. En
témoigne sans doute le regain du racisme, que nous voyons fleurir malgré nos
beaux discours sur le droit à la différence.
Participe d’ailleurs de cette volonté d’« effacer » le réel un travail de
manipulation de la langue : pour faire disparaître le chômeur, on l’appellera un
« demandeur d’emploi », l’aveugle un « malvoyant », les roms des « gens du
voyage ». Il n’y aura bientôt plus de marges dans notre société, car celles-ci sont
toujours étroitement connectées à la part d’ombre, donc à ce que nous
appelons le réel. On en arrive même — on l’a déjà dit — à tenter d’effacer la
mort : la sociologue canadienne Céline Lafontaine avance que nous sommes
dans une société postmortelle, pour laquelle la mort n’est plus qu’un accident !
Alors qu’elle est pourtant — rappelons-le — ce qui organise toute notre
existence. Ne sommes-nous pas les seuls animaux qui savent tout au long de
leur existence qu’ils vont mourir ? Cette offensive d’un naturalisme naïf mais
déterminé risque bien de nous amener au pire, sans même que nous nous en
apercevions.
D’autant plus que, à se vouloir sans faille, on perd tout recul, toute capacité
d’autocritique.
Sans nul doute. Mais quelle peut être alors notre tâche, notre programme de
travail, pour tenter d’éviter ce pire ? D’abord, ne pas cesser de décrire et
montrer à l’œuvre ce naturalisme angélique. Même si nous risquons d’être
traités parfois, et bien rapidement, de déclinistes, de ringards ou de nouveaux
réactionnaires. Ensuite, en repérer — comme nous l’avons fait ici — les
conséquences pour la vie collective : les stratégies d’évitement de tout conflit, la
politique de déni de l’altérité, la disparition de l’adresse, voire, puisque cela
procède de la même évolution, la quasi-obligation d’adopter une approche
purement gestionnaire ou entrepreneuriale de son activité dans tous les secteurs
et en particulier dans le secteur social, l’anonymat de l’interlocuteur, etc.
Ensuite encore, étudier les effets du changement en cours sur la construction
de la subjectivité. Préciser, donc, les mécanismes par lesquels une société peut
aider ou non un enfant, un sujet, à grandir, et par conséquent nous interroger
sur ce que devient l’éducation. Il faudra aussi faire très attention à ne pas
cautionner aveuglément les dérives qu’implique cette nouvelle donne : la
violence spécifique qu’elle engendre, la difficulté d’exercer, dans un tel
contexte, une quelconque autorité, les tentations individualistes, etc. Il restera
important à toutes les étapes de ce travail de discerner le plus rigoureusement
possible ce qui n’est que simple changement et ce qui est véritable
transformation. Enfin, cela peut paraître paradoxal et pourtant cela va de soi, il
nous faudra prendre garde à ne jamais considérer ce nouveau type de
fonctionnement de la société, et partant des institutions et des individus,
comme une évolution absolument inéluctable, en tout cas sous sa forme
actuelle.
Face à l’émergence de ces modalités nouvelles de fonctionnement qui nous
emportent, nous continuons à disposer de ce qu’Orwell appelait la common
decency, la décence commune ou ordinaire2, pour prendre position et ne pas
rester passifs. Autrement dit, nous n’avons pas perdu la possibilité de faire
appel à ce « bon sens inné » qui n’a pas besoin d’être étayé par les
connaissances, dont disposent les gens simples mais aussi, en principe, le
commun des mortels, pour évaluer ce qu’on entend nous imposer sans nous
accorder un droit d’inventaire.
Il s’agit de faire face, répétons-le encore, sans vouloir en revenir à la situation
d’hier mais en frayant une voie qui, par exemple, tienne compte autant du
Charybde de l’abus de pouvoir que du Scylla des ravages de l’absence
d’autorité. Je rejoindrais là tout à fait le sociologue Alain Ehrenberg3 lorsqu’il
déclare, dans l’annonce de son dernier ouvrage, que « nous croyons trop
g q y p
facilement que la politique, c’est la résistance, alors que la politique, c’est :
qu’est-ce qu’on fait4 ? » Voilà pourquoi, d’ailleurs, il se trompe en nous situant
parmi les déclinistes qui se contentent d’avancer que la vraie société, c’était
avant ! Essayer de repérer ce qui est nécessaire pour qu’il y ait société, pour que
cette société puisse fonctionner, constater que certains de ces invariants étaient
pris en compte dans la société d’hier et risquent, pour les raisons que nous
évoquons tout au long de ces entretiens, de ne plus l’être aujourd’hui,
n’équivaut nullement à dire que la vraie société était celle d’avant, sous-
entendu que c’était la seule vraie société possible !
Il n’y a de société que si l’on respecte le précepte-leitmotiv de Durkheim :
Un tout n’est pas égal à la somme de ses parties5. Car ce sont les échanges entre les
individus — pas leur simple juxtaposition et leur addition — qui font société.
Et il est évident que la société démocratique implique un changement en
profondeur de la façon dont les individus s’organisent entre eux. Mais,
pensons-nous, ce que nous avons appelé la place de surplomb ou la place
d’exception demeure un invariant nécessaire, précisément parce qu’elle est
l’indice de la reconnaissance du réel. Ce qui n’empêche pas que dans notre
société démocratique, construite à partir des individus, il faille effectivement
penser aujourd’hui le fonctionnement de cette place autrement.
Loin de me contenter d’une position décliniste, je travaille donc à ce que
cette place d’exception soit à la fois préservée et occupée comme il faut, au
service du collectif, même — et surtout — si c’est autrement qu’hier. Et ce que
je dois constater, au fil de mes interventions dans des institutions, c’est que cela
semble bien utile pour ceux qui osent encore essayer de l’occuper
correctement6.

LE SOCIAL AUJOURD’HUI

Pourriez-vous redire à ce stade comment était structuré ce monde d’hier qui


disparaît ?
Le monde d’hier, sans qu’il s’agisse pour autant à proprement parler d’un
problème de foi religieuse, de croyance, était fondé sur un lien social organisé
sur le modèle de la religion. Il était organisé d’une façon telle que l’existence
d’une place d’exception était reconnue comme allant de soi, qu’une place
disposait d’une prévalence naturelle sur toutes les autres, place qui avait comme
particularité d’être radicalement Autre. C’était un extérieur, l’exception, en
l’occurrence Dieu, qui légitimait dès lors toute intervention.
Quelqu’un qui est hors du jeu qui permet au jeu de fonctionner ?
Exactement. Mais pas sur le mode du garant. Cela fonctionnait plutôt
comme au jeu de taquin ou de poussepousse, en s’appuyant sur une place qui
est une case vide. Un vide qu’on imaginait et auquel on donnait du corps, mais
qui était aussi un hors-lieu qui venait rappeler une dimension spécifique à
toute société humaine, à savoir que celle-ci n’équivaut jamais à la somme de ses
participants. Il faut toujours en plus, dans une société, quelque chose qui
représente l’instance collective, qui lui donne figure. Donc, on voit que, dans
cette façon de faire, Dieu habitait le lieu de l’instance collective ; il occupait
cette place d’office prévalente ; il installait de ce fait une légitimité à partir de
laquelle ceux qui s’y référaient pouvaient exercer une certaine autorité, voire
une autorité certaine.
C’est la Référence avec un grand R.
Oui. C’est ce qui a fait dire au philosophe Vincent Descombes que Dieu
était « l’exception des exceptions ». Exception faisant trop penser à
exceptionnel, nous parlerons plutôt d’une place différente des autres, que le
sommet de la pyramide représente très bien. À partir de là, à tous les étages de
la pyramide qui représente la société, il était possible d’intervenir en toute
légitimité, en occupant ladite place, au nom de l’instance collective.
Chaque individu recevait son identité de ladite instance collective. Il allait
dès lors de soi que cet individu acceptait que celle-ci vienne le limiter dans ses
prérogatives narcissiques. Il est intéressant de constater que rien n’avait besoin
d’être expliqué à cet égard pour fonctionner. Cela allait de soi, et était
considéré comme tel par l’ensemble des membres du collectif. Bien sûr, il y
avait des personnes qui voulaient y déroger, il y eut régulièrement des
contestations. Car on pouvait ne pas être d’accord avec celui qui occupait une
place prévalente, critiquer la façon dont elle était occupée, prétendre alors
l’occuper soi-même, mais la place elle-même n’était pas remise en question.
En même temps, pourtant, ce quelqu’un qui occupait la place d’exception était
décrit comme celui sur qui je ne peux pas mettre la main.
C’est en effet un élément capital. Il donnait corps à l’altérité, on pourrait
presque dire sans le vouloir. Le fait de ne pas pouvoir mettre la main sur Dieu
venait bien signifier à chaque sujet qu’il y avait pour lui un point d’altérité
radicale. L’altérité était ainsi signifiée à chacun par la place qu’occupait Dieu
dans le système. Aucun être humain ne pouvait donc revendiquer la propriété
de cette place ; il ne pouvait au mieux, s’il faisait partie des figures d’autorité –
un roi au niveau collectif ou un père à celui de la famille – qu’en être le
locataire.
Donc, dites-vous encore, hier, c’était bien, ça marchait. Mais ce « modèle » de
société non démocratique, on le sait, conduisait, entre autres inconvénients, à la
répression des individus et de tout esprit critique. Difficile de le regretter !
Je n’idéalise pas ce passé. Il va de soi que cette organisation sociale avait de
graves inconvénients. Dont, sur le plan individuel, la névrose était d’ailleurs
l’exemple le plus fréquent. Tout le monde sait fort bien que d’avoir eu un père
tyrannique qui voulait tout régenter, et s’autorisait en plus de Dieu pour ce
faire, n’aidait guère à trouver la voie de son désir singulier. Que la répression du
sexuel par la religion n’était pas la meilleure façon de faire place à l’altérité de
l’autre sexe. Que le patriarcat avait fait des femmes des mineures, comme si
elles étaient les enfants des hommes. Personne n’est capable de garantir qu’on
donne sa place à l’altérité. Mais à l’époque actuelle, ce n’est pas mieux garanti
que lors de la précédente. Parce que l’être humain peut toujours venir profiter
de cette altérité pour occuper lui-même la place de l’autre, de telle sorte qu’il
ramène l’altérité à néant. On ne peut pas échapper à cela. Donc, l’ancien
système, il ne faut pas le lire comme idéal, mais comme une des modalités qui
a permis la transmission de la condition humaine et qui est en voie de
disparition ou même a disparu sans être pour autant remplacée.
On rappelle régulièrement que Platon, déjà, se plaignait de ce que le respect
des anciens n’était plus de mise. Depuis toujours, sans doute, la génération
sortante se plaint de la suivante et se nourrit de sa nostalgie du passé. Mais
aujourd’hui, tout questionnement un peu sérieux sur notre capacité à
transmettre encore via nos structures sociales de quoi se confronter à l’altérité
est aussitôt rabattu sur cette jérémiade platonicienne. C’est un peu facile !
Il reste néanmoins, pour être fidèle au programme que nous avons évoqué, à
opérer un discernement entre ce qu’il reste nécessaire de préserver et ce qui
peut très bien être contingent, entre ce qui fait tradition ou habitus et ce qui
est invariant anthropologique. Ainsi, pour en revenir à ce point essentiel, il faut
arriver à bien repérer en quoi la mise en œuvre de la fonction Nom-du-Père,
que Lacan a mise en évidence et dont il a fait le modèle de la capacité
symbolique de l’espèce, n’implique pas inévitablement le recours effectif au
père de famille. On peut en effet avancer, comme le fait par exemple la
psychanalyste Colette Soler, que la fonction Nom-du-Père n’est pas
nécessairement solidaire de la famille. Mais il n’en reste pas moins, ajoute-t-
elle, et c’est évidemment essentiel, qu’il faut continuer à chercher avec la
rigueur qui s’impose « où se situe la présence exigible du père » : il ne s’agit
plus de prendre appui sur l’existence d’un nom de Père mais plutôt sur le
travail de nomination qu’un quiconque peut faire qui, dans l’après-coup,
pourra s’appeler un père. Autrement dit, elle situe la présence exigible du père
dans « un dire qui nomme », ce qui lui permet de « lâcher la norme œdipienne
traditionnelle ». Mais aussitôt, elle se propose de « chercher et reconnaître les
occurrences cliniques des variétés des dires de nomination, là où ils se
présentent7 ». Ainsi, pour le dire simplement, alors que la tradition faisait
coïncider père et limite, père et interdit, on peut aujourd’hui considérer que
cette coïncidence n’est pas ou plus une nécessité. Il n’empêche que la nécessité
de la prise en compte de la limite et de l’interdit persiste, elle, même si c’est de
manière contingente qu’on peut la voir concrètement à l’œuvre.
En fin de compte, je ne fais qu’un simple constat : c’est via l’organisation
sociale que l’humanisation a été soutenue. Sûrement pas garantie, mais
soutenue. Aujourd’hui, le modèle d’organisation sociale a complètement
changé, mais cela ne change pas les contraintes auxquelles nous sommes
humainement soumis, ni ne pallie cette absence de garantie. Par contre, cela
change la façon dont l’organisation sociale elle-même soutient — ou ne
soutient pas — l’humanisation. Et cela engendre des problèmes spécifiques.

LES ABUS D’HIER ET CEUX D’AUJOURD’HUI

Vous avez parlé des graves inconvénients de l’organisation de la société d’hier. Les
abus étaient de quel ordre ?
Surtout le fait, quand j’occupais une position d’autorité, de me croire
autorisé, au nom de la légitimité que me conférait la reconnaissance collective
de la place d’exception, d’imposer aux autres mon fonctionnement. Pour ma
propre jouissance. Et Dieu sait si cela s’est fait ! C’est le modèle de la tyrannie.
Mais ce qu’il faut bien repérer, c’est qu’il y avait un versant positif dans cette
organisation de la société : on pouvait alors contraindre les humains à prendre
la mesure de la Loi de l’espèce, celle du langage. Le père a été important pour
le seul motif que, à partir du moment où l’on fonctionne dans un monde
symbolique, on doit pouvoir se référer à une instance qui le mette en place, qui
le légitime. Dans le monde animal, il y a évidemment un géniteur, mais il n’y a
pas de père. Pour qu’il y ait du père, il faut qu’il y ait des mots, de la
nomination. La fonction paternelle, j’en ai déjà parlé à propos de L’Orestie,
induit la nomination ; ou plutôt, c’est la nomination qui induit le père. Mais
une fois qu’on est dans la nomination, une dissymétrie est introduite : il y a le
père et l’enfant, mais il y a aussi la place de celui qui écoute et celle de celui qui
parle. Ces places ont chacune leur valeur mais elles ne sont pas égales, pas en
miroir, elles font apparaître cette dissymétrie.
Tout cela, je l’ai longuement développé mais je le résume encore une fois : la
question est celle de savoir si nos structures sociales continuent à prendre acte
de ces lois du langage. Et si nous continuons — ou pas — de les transmettre,
de sorte que la génération suivante puisse les assumer à son tour. Je parle de
lois, il ne s’agit pas des lois inventées par le droit, mais de celles qui nous
déterminent, même si nous n’en savons rien. Autrement dit, de lois quasi
physiques, au sens où elles s’appliquent universellement.
Le modèle de la pyramide a fonctionné pendant des siècles pour permettre
la transmission de ces lois. Du fait de circonstances sur lesquelles je ne vais pas
ici à nouveau m’étendre, il a été petit à petit remis en cause. Et aujourd’hui,
nous en sommes arrivés à un point de fracture — de « catastrophe », comme
nous l’avons dit en référence aux travaux du mathématicien René Thom. Car,
aidé en cela par la promotion du discours de la science, la philosophie des
Lumières, l’installation de la démocratie, mais aussi, et d’une autre façon, les
terribles tragédies du XXe siècle, nous avons changé de modèle de société.
En passant d’un modèle théologico-politique à la modernité démocratique,
tout se passe comme si nous avions abandonné pour l’essentiel un mode de
fonctionnement qui disposait de la consistance en même temps que de
l’incomplétude — cette incomplétude qui va de pair avec la capacité de
langage, supposant qu’il y ait de la perte, on le sait — pour nous organiser
selon un régime qui privilégie la complétude et l’inconsistance. Le grand
mathématicien Russell a en effet énoncé, dans ses Principia Mathematica, un
principe de limitation interne à l’organisation d’un système symbolique. Il fait
apparaître qu’il faut nécessairement choisir entre un système consistant et
incomplet ou un système complet et inconsistant. Il faut entendre bien sûr
« consistant » dans le sens mathématique du terme, c’est-à-dire sans
contradiction logique interne8.
C’est dès lors ainsi que nous pouvons lire la mutation que nous traversons :
le passage d’une société hiérarchique — consistante mais incomplète — à une
organisation sociale égalitaire qui, au contraire, prétend à la complétude, mais
au prix de l’inconsistance. Une telle mutation de l’organisation collective n’a
été possible que parce que nous nous sommes émancipés de la transcendance
religieuse. Le travail de Marcel Gauchet décrit bien à cet égard ce qu’il appelle
la « sortie de la religion9 ».
C’est d’ailleurs bien parce qu’on s’est affranchis de la place de l’exception
royale, qui figurait l’exception divine, qu’a pu advenir la démocratie. La
modernité a fait apparaître qu’un tel monde était une construction, un
montage, une fiction : la pyramide organisée hiérarchiquement ne reposait que
sur un leurre, une illusion, celle de l’extériorité radicale d’un Autre substantiel,
en l’occurrence de Dieu. Une fois démasquée cette illusion — et ce qu’elle
impliquait, à savoir l’existence non discutable d’une place d’exception
absolue —, nous nous sommes retrouvés face à un système qui a perdu ce qui
lui donnait sa consistance.
Mais tout le temps que se poursuivait le « combat » pour nous débarrasser de
l’exception, nous avons continué en fait à reconnaître son existence, donc à
considérer que nous nous trouvions dans un monde toujours organisé par
l’incomplétude. Ce n’est que récemment que nous sommes parvenus à
vraiment nous émanciper de la transcendance substantielle, que les acteurs de
la société se sont libérés de toute hétéronomie, que toute référence au religieux
s’est trouvée reléguée à la seule sphère privée. Et c’est alors — et alors
seulement — que nous avons accompli le plan d’immanence cher au
philosophe Gilles Deleuze, basculant dans un monde sans extériorité. Cela,
sans bien prendre la mesure de ce que nous nous sommes débarrassés par là
même de la place de l’exception, celle de l’altérité. Et que nous ne pouvons
plus aujourd’hui compter sur notre manière traditionnelle d’être ensemble
— celle qui implique la consistance et l’incomplétude — pour organiser la vie
collective.
Notre représentation de la décision, par exemple, a radicalement changé. Il
allait de soi que c’était à partir d’une position d’exception, d’un lieu de
transcendance, qu’une décision légitime pouvait être prise. Pour le dire de
manière imagée, il allait de soi que l’autorité et le commandement venaient
d’en haut. Aujourd’hui on estime, au contraire, que la décision finale doit
émerger d’une confrontation des avis, d’une discussion entre les protagonistes,
après des échanges entre tous les interlocuteurs. On se trouve donc dans un
régime symbolique horizontal ou de réseau. La préséance ne va plus à
l’extérieur ; c’est la totalité de l’ensemble lui-même qui doit avoir le dernier
mot. Ce dont rend bien compte l’abandon progressif du concept d’universel
pour celui de global ou de mondial, le passage, dans les discours, de
l’universalité à la mondialisation.
C’est donc toute la vie collective qui, de ce fait, a basculé. Puisqu’elle ne se
soutient plus d’un ordre préétabli qui transmet des règles, mais d’un ordre
émergent, « produit » par les acteurs eux-mêmes. On voit l’intérêt de cette
mutation : ces acteurs, les membres de la société, peuvent s’impliquer
davantage, ils ne sont plus seulement des assujettis. Ils peuvent s’engager un par
un, et le savoir propre à chacun peut contribuer à la réalisation du projet
collectif. Mais on doit aussi constater que des difficultés surgissent. Comment
ne pas en conclure, bien trop vite, que tout ce qui est transmis par la tradition
s’avère désormais sans intérêt, est toujours déjà périmé ? Et comment concilier
tous les avis singuliers, forcément différents ? Comment faire pour que tous les
particularismes marchent encore de concert ? Dans un tel régime, comment
limiter les inconvénients inhérents à l’autofondation de chaque position et à
l’individualisme que cela conduit à cultiver ?
q
L’individualisme qu’on dit caractériser nos sociétés doit en effet être compris
comme une conséquence de la mutation du lien social et non, ainsi qu’on le
croit souvent, comme sa cause. Dans un collectif où recueillir et prendre en
compte l’avis de chacun est devenu indispensable afin d’obtenir ce consensus
que l’on recherche absolument, où l’on dénie ainsi la difficulté de ne plus avoir
d’autorité légitimée par une instance représentant le collectif lui-même, on est
conduit à laisser les rênes du pouvoir aux mains des seuls individus. Ce qui,
pour le moins, fera évidemment surgir à répétition des conflits d’intérêts.
Dans un tel modèle de vie collective, quelle place reste-t-il pour que subsiste
au moins de l’asymétrie, puisque celle-ci est évidemment susceptible de
rappeler aussitôt la hiérarchie décriée ? Et sans pouvoir se référer à une place
d’exception et la faire fonctionner en toute légitimité, comment soutenir
encore un quelconque objectif collectif ?
Les conséquences de ces changements sont donc radicales : nous sommes
passés d’un système hétéronome à un système autonome. C’est nous qui
décidons, mais nous n’avons plus à notre disposition cette place de surplomb
sur laquelle nous pouvions compter pour légitimer ce que nous décidons10.
Voilà pourquoi, sans doute, nous parlons désormais couramment de
gouvernance plutôt que de gouvernement. Et cela engendre ce que j’ai appelé
« la grande confusion ». Certains, on peut le comprendre, sont ravis de ce que
l’on se soit débarrassé de cette place de surplomb, où s’ancrait l’autorité. Ils
éprouvent la satisfaction d’être libérés de l’emprise de quiconque viendrait leur
prescrire quoi que ce soit. Mais c’est une satisfaction à courte vue. Et d’ailleurs,
dans une telle position, on peut très vite en arriver à jouir du pouvoir que l’on
peut avoir sur celui qui a le pouvoir ! C’est ce que j’appelle « la jouissance du
piéton dans le passage clouté ».
On peut en revanche considérer la situation autrement, sans se résigner à
cette grande confusion entre le nécessaire et le contingent. Face à cette absence
de place prévalente qui caractérise la société actuelle, on continuera de se
demander quoi faire. Au nom de quoi va-t-on aujourd’hui décider ceci ou
cela ? Au nom de quoi quelqu’un peut-il encore occuper cette place d’exception
dont la nécessité n’a pas disparu ? Ce n’est pas parce que le ciel est désormais
vide qu’il n’y a plus de ciel. La place est toujours là.
Il faudra bien en convenir : il n’y a pas moyen de penser un système social
qui n’ait pas la double articulation, horizontale et verticale. On peut relativiser
l’importance accordée au vertical, en montrer le caractère de fiction, lui ôter sa
prévalence, mais on ne peut désolidariser complètement les deux axes du
système. On peut encore moins se débarrasser tout simplement de l’un des
deux.
Mais, pour persister dans la position de l’avocat du diable, pourquoi faudrait-il
s’acharner à empêcher le plus grand nombre de décider démocratiquement ce qu’il
veut ?
Si l’on prend les choses ainsi, en défenseur apparent de la démocratie la plus
pure, on se donne certes bonne conscience. Mais que rétorquer à ceux qui
feront cette remarque qui a l’air impertinente mais relève pourtant du bon
sens : si la majorité, c’est la majorité des ignorants, pourquoi devraient-ils avoir
la prévalence sur ceux qui savent à propos de n’importe quelle décision ? Le
p q p p p q
risque aujourd’hui, c’est que, de plus en plus souvent, on considère que tous les
avis se valent, qu’on soit ou non spécialiste de la question posée. En fait de
démocratie, on passe alors à la « démocratie d’opinion », à un régime de
disqualification des savoirs. Pourquoi l’opinion devrait-elle décider de ce qu’il
faut faire, alors que, par ailleurs, nous avons acquis des savoirs, des
connaissances par le recours à la rationalité et qu’il n’y a aucune raison de les
ignorer ? Pour prendre un exemple sans doute simpliste, on peut toujours
soutenir que les chansons de Johnny Hallyday ou de Jacques Brel sont de
même nature — voire de même valeur — que les œuvres de Shakespeare.
Inutile de préciser que c’est problématique…

L’INCERTITUDE DÉMOCRATIQUE

Allons jusqu’au bout : c’est problématique, mais n’est-ce pas aussi cela, la
démocratie ?
Je ne le crois pas. Pas du tout. J’ai déjà évoqué ce qu’a écrit l’un des
philosophes politiques les plus pertinents à ce sujet, Claude Lefort : la
démocratie s’institue et se maintient dans « la dissolution des repères de la
certitude ». Autrement dit, le lieu du pouvoir y est devenu un lieu vide et
personne — plus aucun prince — n’a d’emblée la légitimité de l’occuper. Le
lieu du pouvoir est vide parce qu’il représente l’ensemble de la société. Ce
seront donc des procédures — les élections en premier lieu,
évidemment — qui permettront à quelqu’un d’occuper la place pendant un
certain temps. Le grand défi de la démocratie, c’est d’assumer cette incertitude,
cette division, aussi bien au niveau collectif qu’au niveau individuel. Et les
psychanalystes seront les premiers à souhaiter qu’il en soit ainsi : rappelons que,
chaque fois que la démocratie a été en danger ici ou là, l’exercice de la
psychanalyse l’a été également.
Mais il ne faut pas confondre tout. Dans l’idée de démocratie, il n’y a pas
l’idée d’un égalitarisme. La déclaration des droits de l’homme dit que nous
sommes tous égaux en droit, elle ne dit pas que nous le sommes en fait. Il y a
une grande différence entre, d’une part, cette conception de la société
démocratique qui reconnaît qu’il n’y a plus de justification théologico-politique
qui vaille pour occuper la place du pouvoir, et, d’autre part, la croyance que
toutes les places se valent, sont équivalentes, que du fait de l’égalité, tous les
avis ont le même poids. Certes, virtuellement, chacun aurait le droit de se
présenter aux élections et prétendre occuper la place du pouvoir, mais ce n’est
pas pour autant que chacun le fait. C’est là que se situe la différence entre la
véritable démocratie et ce que j’appelle le « démocratisme ». Mais, quand on
est emporté par l’évolution que je viens de décrire, on est plutôt enclin à faire
la confusion entre les deux, et on se croit dans un monde où tous les humains
occupent une place équivalente. Dans une démocratie digne de ce nom, on
n’ignore pas que l’on a toujours affaire à des places différentes et qu’il s’agit de
laisser celles-ci fonctionner. Sinon on met en danger la démocratie.
Ce serait là, si je vous suis bien, une perversion de la démocratie, comme la
tyrannie était une perversion du système théologico-politique ?
Exactement. Mais beaucoup de gens entérinent cette confusion. On la
retrouve partout à l’œuvre : au niveau du politique, mais aussi de la famille, où
les parents ne savent plus très bien au nom de quoi ils peuvent tenir une place
prévalente et assumer la différence générationnelle. Alors, on négocie. Il ne faut
pas être grand clerc pour se rendre compte que, entre parents et enfants, si la
négociation, au sens d’un échange, d’une discussion, peut être un mode de
relation sympathique et entretenir un climat heureux, en revanche, lorsque
cette façon de se comporter dérive vers une confusion des places des uns et des
autres, cela ne va plus. Quand les parents deviennent tributaires des enfants
pour les décisions, ils donnent à ceux-ci un excès de pouvoir qui,
paradoxalement, les annule dans leur position d’enfants. Ceci veut dire que les
enfants sont rendus orphelins de l’appui de leurs parents pour s’approprier les
contraintes de l’humanisation.
De plus en plus, on voit des publicités où ce sont les enfants qui ont en charge
l’éducation des parents !
Voilà ! J’ai vu récemment moi-même dans le métro parisien des publicités
qui, sans vergogne, discréditaient les parents : on y voyait des adultes qui
bavent, qui mangent salement, qui ne savent pas se tenir à table, et le
commentaire proposait aux enfants de faire plutôt confiance à une chaîne bien
connue de télévision pour enfants ! On voit aussi de plus en plus de publicités,
par exemple pour le port de la ceinture de sécurité, où ce sont les enfants qui
font la leçon aux parents. Alors, où s’arrête la bonne négociation et comment la
différencier d’un brouillage des places ? Dans ces cas, il est clair qu’on repère là
un des effets très problématiques de cette mutation de la société dont nous
parlons ici.
La tyrannie profitait à quelques-uns. À qui profite cette perversion de la
démocratie ?
Aux mêmes. Car il serait naïf de penser que la volonté de pouvoir soit
moindre aujourd’hui. Derrière ces publicités ou ces manières actuelles de
présenter les choses, certains, dans la sphère politique comme dans la sphère
économique, continuent à tirer les ficelles, mais de façon plus indirecte
qu’auparavant, sans l’afficher clairement. Cette perversion de la démocratie
profite cependant aussi à tout le monde. Car l’une des conséquences de cet
égalitarisme ambiant, c’est que plus personne ne doit faire le sale boulot, celui
d’assumer d’être à une place d’autorité pour l’autre. Plus personne n’a ainsi à
endosser la haine que suscite le fait d’occuper une place différente. On peut
alors tous entretenir l’illusion de baigner dans un univers où règne l’amour
mutuel, à l’abri de ce que Freud appelait le monde hostile.
Une façon, encore, de retrouver ce naturalisme qu’on a déjà évoqué ?
Oui. Plus personne, comme on l’a dit, ne veut occuper la place qui fâche.
Aujourd’hui, le père de famille divorcé qui ne voit ses enfants qu’une fois tous
les quinze jours dira : « Je ne vais quand même pas jouer ce mauvais rôle, alors
que je ne les vois que si peu ! » Dans un tel contexte, chacun peut s’attribuer le
beau rôle. Et peut ainsi s’épargner, faire l’économie de soutenir ce qui vient
faire rupture ou à tout le moins césure, ce qui vient rappeler qu’il y a de la
disparité. Nous pouvons alors privilégier le compassionnel, nous consoler
mutuellement en pensant qu’on est tous à la même place.
Dans le processus d’humanisation que j’ai décrit, il est pourtant normal et
même nécessaire, on l’a vu, que l’enfant en veuille à ses parents, qu’il éprouve
même de la haine à leur égard. Il leur en veut de l’accueillir dans un monde où
il doit subir pour s’humaniser des contraintes telles qu’il ne va pas pouvoir être
entièrement satisfait. Et il leur en veut de ne pas refuser qu’il en soit ainsi pour
lui. Évidemment, même si c’est de ce fait que nous sommes des êtres parlants
que tout cela procède, il ne va pas en vouloir au langage ! Très vite, l’enfant
tout petit a des colères qu’il va adresser à ceux qui l’entourent au quotidien. Il
est donc opportun que, autour de lui, ses parents lui fassent entendre qu’il vaut
quand même mieux qu’il accepte les contraintes, que c’est encore la meilleure
des voies, celle – ils peuvent en témoigner d’ailleurs – qu’ils ont eux-mêmes
suivie pour devenir des adultes. La génération du dessus a toujours la charge de
remplir ce rôle, mais, si la différence de place est estompée, voire effacée, si les
contraintes de la condition humaine sont comme exorcisées, elle va pouvoir se
comporter comme si ce travail toujours coûteux et difficile pouvait être évité.
Non sans dégâts.
On serait donc en train d’assister au triomphe de la mentalité hippie ! Tous frères
dans une grande communauté sans failles ni conflits ?
Je ne sais pas si ce comportement renvoie aux idéaux des communautés
hippies d’autrefois, je ne le dirais pas comme cela. Ce à quoi on assiste, c’est au
triomphe du consensualisme, autrement dit de l’amour ! Mais d’un amour qui
croit pouvoir rester en deçà de la césure, de la discontinuité, de l’asymétrie, de
la rupture. C’est-à-dire d’un amour qui voisine uniquement avec la structure
de l’amour maternel, celui de la mère pour son enfant et de l’enfant pour sa
mère. Pas celle d’un amour conjugal, d’un amour sexué, d’un amour qui laisse
sa place au désir.
Je suivrais volontiers la formulation de Charles Melman lorsqu’il énonce que
l’essence de l’amour maternel est d’être un amour inconditionnel, alors que
l’amour d’un père est toujours sous condition. Quand je dis amour maternel,
je désigne moins la mère concrète que la mère de la structure, c’est-à-dire la
première personne qui occupe la place de grand Autre pour l’enfant. La mère
aime son enfant sans conditions, quel qu’il soit, alors que le père ne peut
donner son amour à son enfant que si celui-ci consent à intégrer les lois de la
condition humaine, les interdits du meurtre et de l’inceste.
Et il n’y a pas besoin d’être un sage pour savoir que la présence conjointe de
ces deux amours est importante, que c’est grâce à ce double amour que l’enfant
peut grandir pour devenir un homme. Il faut qu’il soit d’abord aimé
inconditionnellement, mais, petit à petit, cet amour ne devra lui être conservé
que s’il se soumet aux contraintes, à son « devoir » de grandir, s’il renonce,
donc, à sa toute-puissance infantile. Lors de cette seconde étape, c’est même
parce qu’il ne se sentira aimé que sous conditions, qu’il sera aidé à grandir.
Quand on demande aux parents qui ont des difficultés pour dire non à leur
enfant, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, pourquoi ils agissent ainsi, ils
répondent en général, on le sait : « Parce que sinon mon enfant ne va plus
m’aimer ! » Ce qui est absurde, parce que l’enfant aime d’office ses parents. De
q p q p
plus, et surtout, un parent qui s’imagine dépendant de l’amour que l’enfant lui
porte risque d’oublier son travail de parent. Or l’enfant a besoin que les parents
« profitent » de l’amour spontané qu’il leur voue pour le contraindre au travail
d’humanisation. Contraindre, là, se conjugue avec aider. Il y a un temps pour
cette opération, qui doit avoir lieu dans les premières années. Mais souvent,
aujourd’hui, le parent ne veut plus — ne peut plus — occuper à ce moment-là
cette place d’exception qui lui permet de remplir sa fonction. Comme cette
place est discréditée, elle est devenue en effet la grande perturbatrice de cet
amour mutuel qu’on voudrait voir perdurer. S’ensuit, on le sait aussi, un
cortège de difficultés, qui peuvent aller des troubles de ces enfants qu’on
appelle hyperkinétiques à la phobie scolaire en passant par les violences de tous
ordres. Des difficultés qui sont presque toujours la conséquence de ce
vacillement parental à un moment crucial. Un rattrapage est heureusement
possible, mais il s’avère très coûteux… et il bénéficiera surtout aux psys en tous
genres.
Bref : si, au départ, on commence par nier que la condition humaine soit
conflictuelle, comment, après, gérer les conflits ?
Nous risquons alors en effet de ne plus pouvoir sortir des conflits. Lorsque,
en Grèce, à Athènes, autrefois, on a initié le suffrage universel, c’est parce
qu’on voulait résoudre ainsi des conflits autrement que par la violence.
L’installation d’une place différente des autres, c’est paradoxalement ce qui
permet de faire face au conflit et d’en sortir. Alors que, dans notre système
actuel, il semble bien que nous n’ayons bien souvent plus qu’un seul moyen de
faire face au conflit : l’éviter. Or, une chose est certaine : quand deux individus
sont ensemble, après un certain temps, ils sont inévitablement en conflit. Tout
simplement parce qu’ils ne sont pas les mêmes, alors, forcément…
Aujourd’hui, si ce qui est implicitement mais aussi explicitement préconisé,
c’est l’évitement du conflit, c’est parce que, faute de pouvoir compter sur
l’existence d’une autorité légitime du fait de l’estompement, voire de
l’effacement de la place d’exception, quand on s’engage dans la confrontation,
on risque de ne plus être en mesure d’en sortir.
À vous entendre, on a surtout l’impression que le système qui se met en place
permet d’entretenir l’illusion qu’on peut obtenir les choses sans effort, sans travail,
que tout doit être donné.
Déjà, quand on laisse entendre que les hommes sont égaux, on va dans cette
direction. Car ce n’est vrai que virtuellement : pour que ce soit le cas pour
chacun, il y faut tout le travail de la culture. Or, la grande confusion dans
laquelle nous sommes risque d’empêcher ledit travail. Avec l’effacement de ce
qui légitime l’autorité, on a rendu l’accès au travail du symbolique plus
difficile. En effet, puisque je ne dispose plus de l’appui de cette place différente
pour exercer une autorité, je suis dans l’incapacité d’interdire, c’est-à-dire de
contraindre un sujet à intérioriser la loi, d’exiger qu’il la fasse sienne. N’ayant
plus la capacité d’interdire, comme je m’aperçois qu’il faut quand même mettre
des limites, j’empêche. Je ne suis plus en mesure d’interdire la violence, mais
j’essaye quand même d’éviter qu’elle ait lieu, et pour ce faire, je m’évertue à
empêcher qu’elle puisse se produire. Par exemple, comme je n’arrive plus à
interdire l’entrée d’une arme à l’école, je vais faire installer des portiques de
sécurité.
Mais empêcher, c’est exercer un pouvoir réel, ce qui suppose la présence de
celui qui empêche. Alors qu’interdire est du registre du symbolique, autrement
dit reste possible même si l’interdicteur n’est pas présent. Là où l’interdit doit
être « endossé » par le sujet, l’empêchement maintient l’intervention nécessaire
de l’autre. Il faut donc obtenir par une présence réelle ce qui pourrait et devrait
l’être par une absence. L’effet à moyen terme est alors contraire à ce qu’on
souhaite. Moins l’interdit sera intégré, plus il faudra empêcher. C’est ainsi que
l’escalade pourra s’amorcer : l’interdit n’opère plus, il faut empêcher, mais
l’empêchement doit être de plus en plus consistant pour être opérant ; ce
faisant, l’interdit l’est de moins en moins, et l’exigence de sécurité ne fait que
s’accroître ; rien d’étonnant à ce qu’on assiste alors à une dérive sécuritaire, au
grand bonheur des fabricants de portiques, caméras de surveillance et autres
gadgets prometteurs.
Pensez-vous qu’on produit ainsi une société d’assistés ?
Dans ce cas-là, oui. Une société composée d’individus qui ne sont pas
suffisamment adultes pour pouvoir vivre ensemble et qui vont de plus en plus
revendiquer qu’on éduque… les autres. Pour protéger leur quant-à-soi ! Ne
peut que s’ensuivre une déliquescence de la solidarité. Car celle-ci, qui n’a rien
de spontané, ne peut se soutenir que de ce que l’instance collective prévaut sur
l’ensemble des individus. Ce qui suppose que cette prévalence soit légitime.
Sinon, comment pourra-t-on « entamer » la singularité de chacun ? Or cette
légitimité, on le sait, ne va plus du tout de soi. On se trouve dès lors face à des
sujets qui ne savent plus distinguer quand il est exigé d’eux qu’ils renoncent
aux avantages qui sont les leurs au profit de cette instance collective et quand
c’est simplement au profit de la convoitise de leur voisin. Cette non-distinction
les autorise à s’immuniser contre toute interpellation venant de l’autre. Ne reste
alors au sujet qu’à se réfugier dans une position de hérisson qui le protégera de
toute rencontre.
Le but, ce n’est même pas d’essayer de refaire un système vertical, si je vous
entends bien ?
Non. D’autant plus que, si l’anthropogenèse est celle que nous avons décrite
ici, la verticalité est toujours là, elle ne nous a pas vraiment quittés, même si
elle est aujourd’hui souvent récusée, démentie, déniée, désactivée. Elle est
toujours là, sinon nous serions devenus martiens ! Mais où est-elle située dans
un système qui ne se veut qu’horizontal et qui croit pouvoir se dispenser
d’elle ?

CONSÉQUENCES POUR LA SUBJECTIVITÉ

Une telle configuration produit en tout cas aujourd’hui des sujets pour
lesquels l’altérité n’est pas suffisamment inscrite : elle est comme floue,
estompée. On a des sujets qui ne s’accommodent pas des conséquences de
l’altérité inscrite par l’instance paternelle, ce sont les névrosés. On peut avoir
un sujet qui détourne tout à fait l’altérité et jouit de la subvertir en
instrumentant l’autre, c’est le pervers. Ou encore un sujet pour qui cela n’est
pas inscrit du tout, s’ensuit que l’Autre l’envahit, et c’est la psychose. Jusqu’à
présent, nous pouvions nous repérer avec ces trois structures psychiques. Mais
voilà qu’aujourd’hui serait apparu je ne dirai pas une quatrième structure,
puisqu’il s’agit toujours en général de cas de névroses, mais plutôt une nouvelle
configuration subjective : un sujet — que j’ai appelé « pervers
ordinaire » — qui sait bien que les lois de l’espèce humaine existent et
devraient le concerner mais qui a « profité » — il faut mettre le mot entre
guillemets, évidemment — de ce que les premiers autres qui l’entouraient,
déstabilisés par la mutation du lien social, se sont dispensés de le contraindre à
intérioriser lesdites lois.
Nous l’avons déjà évoqué : il y a trente ans, un enfant qui ne voulait plus
aller à l’école y aurait été, sauf exception rarissime, contraint, un point c’est
tout. Aujourd’hui, un enfant qui ne va pas à l’école est un enfant qui a été
déclaré atteint de phobie scolaire. Donc il est autorisé à ne pas aller à l’école.
On peut s’interroger pour savoir s’il ne « profite » pas de cette phobie scolaire
pour continuer à se dérober aux lois de la condition humaine, pour rester dans
le cocon familial ou tout simplement près de maman. Il est frappant de
constater que de plus en plus d’enfants — aujourd’hui déjà environ 1 % des
élèves ! — souffrent de cette phobie scolaire, sans qu’on sache quoi faire,
comment débloquer la situation. Rien d’étonnant, donc, si l’on constate en
même temps qu’on trouve de plus en plus d’enfants qui témoignent de ce qu’ils
sont attachés à leur mère d’une telle façon qu’ils refusent le travail de coupure,
de séparation. On rencontre d’ailleurs de plus en plus de sujets pour lesquels
l’interdit de l’inceste — entendons par là le consentement à renoncer à la
jouissance saturante de la relation mère-enfant des premiers temps — n’a
comme pas été vraiment inscrit dans leur enfance. Toute la question étant de
savoir comment on va procéder pour que cela s’inscrive.
Ce défaut d’inscription de ce qui fait limite serait-il ce que certains jeunes
essayent de contrecarrer en s’inscrivant des marques dans le corps ? Les
piercings par exemple, ou même les scarifications. En tout cas, ces marques-là
ne laissent pas de place au doute : le trait ainsi inscrit détermine un avant et un
après, il ne laisse pas intact, inentamé.
Comment se fait-il que de plus en plus souvent des sujets qui, dites-vous,
connaissent les contraintes de la condition humaine, les refusent ?
D’abord, parce qu’ils sont amenés à exprimer ce refus très tôt, à un moment
où ce sont les autres qui les entourent qui devraient les leur signifier et où ces
futurs sujets ne savent pas encore ce qu’ils refusent. Ensuite, tout simplement
parce que, par la suite, ils ont désormais la possibilité de continuer à les refuser,
ces contraintes qui sont désagréables comme toutes les contraintes, parce qu’ils
trouvent dans le social des complicités pour cela. Et cela fait que ce qui est ainsi
récusé, la nécessité de ces contraintes, va se retrouver dénié dans l’inconscient
et non pas refoulé. Cela se passera, selon la célèbre formule qu’avait en son
temps introduite le psychanalyste Octave Mannoni, sur le mode « je sais
bien… mais quand même ». Mais de ce fait, cela n’appartiendra plus
entièrement au sujet, ça lui sera devenu comme extérieur. Quand le sujet
j j
refoule, la vérité de ce qui est refoulé reste à l’intérieur de lui ; quand il dénie, il
se sera plutôt immunisé en rejetant cette vérité à l’extérieur, ou alors il sera
parvenu à la maintenir comme enkystée. Comme s’il avait perçu le danger,
pour la toute-puissance infantile qu’il veut conserver, d’avoir à se soumettre aux
lois du langage ; il en a eu peur, et il s’est installé dans une position phobique.
La tête sous la couverture !
Voilà. Et il a à sa disposition des mécanismes psychiques — ceux du déni en
particulier — qui vont pérenniser cette immunisation contre toute
intervention d’un autre. D’où une difficulté spécifique dans le maniement
transférentiel, quand il rencontre un « psy », parce qu’il va a priori se méfier de
qui occupe la place de l’Autre. N’empêche que la responsabilité de tels sujets
est engagée, étant donné qu’ils ont perçu ce qu’il y avait à faire et, par leur
déni, choisi de refuser.
Au fond, ces sujets, quand ils s’adressent à l’Autre, sont comme ces petits
enfants qui trépignent des pieds pour obtenir ce qu’ils veulent sans consentir à
en passer par l’étape de devoir demander. Ils ne s’adressent plus à un sujet
supposé savoir mais à un sujet supposé pouvoir leur fournir ce qu’ils veulent,
sans avoir à l’expliciter, sans devoir le dire.
On a évoqué tout à l’heure la capacité de mettre des mots sur une situation
ressentie par tous. Pensez-vous qu’il existe aujourd’hui des discours de type langue de
bois qui cherchent à masquer la réalité du social ?
Je ne suis pas partisan de la thèse du complot. Je ne partage pas l’idée selon
laquelle on serait dans un monde aux mains de quelques-uns qui nous
manipuleraient pour pouvoir régner tranquillement. Je ne pense pas que nous
soyons sous la férule d’un régime ou d’une idéologie équivalente à ce que les
Allemands ont connu avec le nazisme. Nous sommes plutôt dans ce que j’ai
appelé un totalitarisme pragmatique. Nous vivons dans un système qui
fonctionne de manière acéphale. Ce qui, de fait, autorise certains à en profiter
sans vergogne pour se remplir abusivement les poches et tirer les ficelles à leur
profit. Le libéralisme débridé fonctionne de telle façon qu’il n’y a apparemment
plus besoin de pilote dans l’avion ; la navigation et la manœuvre sont laissées à
la charge de commandes automatiques construites par ceux qui tirent les
marrons du feu. Et qui, en cas de difficultés, n’arrivent plus à reprendre la
main.
Cette logique, c’est aussi celle qui conduit aujourd’hui à privilégier autant la
science, parce que, précisément, elle est sans tête et sans orientation. Elle se
contente des faits, et c’est l’étude de ces derniers qui nous donne prise sur eux,
notamment à travers des applications technologiques. Cette sorte de
totalitarisme n’est donc pas directement sous la houlette de qui que ce soit,
c’est un totalitarisme de fonctionnement, qui se soumet aux faits, aux
connaissances, au savoir anonyme et qui en déduit des consignes, des mots
d’ordre qui organiseront nos pensées et nos comportements. Ce dont
s’empresseront de tirer profit ceux qui peuvent ou savent surfer sur l’air du
temps.
En vous écoutant, j’ai pensé à la lecture de La Traversée de l’en-bas du
philosophe et théologien Maurice Bellet. Permettez-moi de vous en lire un extrait :
« Ils ont modifié le système. Plus justement, ils l’ont totalement transformé. Les
camps du XXe siècle (nazis ou goulags), c’était l’horreur manifeste, une sorte de
complaisance dans la violence et la destruction qui disait le manque d’imagination
de leurs inventeurs. Toute leur organisation (à certains égards remarquable, faisant
toute la différence entre cette œuvre gigantesque et les massacres imbéciles dont
l’histoire est encombrée), cette organisation, donc, relevait encore d’une bureaucratie
d’État, nécessairement imbécile, elle aussi. Ils ignoraient l’entreprise privée, la loi du
marché, la démocratie. Et leurs camps étaient encore des enclaves, secrètement logées
ici ou là. Nous, nous ferons le monde-camp. Un camp heureux. La liberté. Le
bonheur. La liberté de conscience. L’argent répandu. Le plaisir (tous les goûts sont
dans la nature). Si vous êtes un peu mou, consommez. Si vous êtes assez dur,
concurrencez. Vous me direz : mais en quoi cela ressemble-t-il aux horreurs du XXe
siècle ? En rien. Sauf en ceci : pas question d’en sortir. Pas même question
d’imaginer un ailleurs, d’y rêver ou d’en dire un mot. Tous soumis, tous manipulés,
tous fabriqués. Tous intérieurement, intimement supprimés ; qu’aucune parole
parlante ne sorte de vous, aucune pensée dérangeante, aucun désir qui ne soit pas
inscrit d’avance dans le grand jeu où les humains ne sont que des pions
interchangeables sur l’échiquier gigantesque. L’en-bas peint en rose. Et vous ne
souffrirez pas. Car (c’est encore une grande différence) ce sera un camp sous
anesthésie11. »
J’éprouve toujours un malaise à évoquer le nazisme ou le goulag à propos de
notre situation actuelle parce que, comme je l’ai déjà indiqué, nous n’en
sommes pas là, même s’il est tout à fait vrai que le processus dans lequel nous
sommes engagés y fait parfois écho. N’arrivant plus à maîtriser les humains
comme autrefois, ne pouvant plus faire confiance à l’autorité, il ne reste plus à
la société d’aujourd’hui qu’à s’organiser de telle sorte que les individus en
arrivent à se comporter, à penser, à parler comme sa logique le veut. Elle tente
de les absorber dans une idéologie qu’on a du mal à définir simplement
puisqu’elle ne se présente plus comme telle, de les faire participer à un grand
jeu « sous anesthésie », comme le dit le philosophe que vous avez cité. Nul
besoin, en général, d’employer directement la force pour cela, il faut et il suffit
plutôt qu’on s’autoévalue, qu’on se surveille les uns les autres, qu’on se coache
mutuellement, il faut faire de l’Un, mais par le biais de l’Autre, en nous
débarrassant de toute figure d’exception qui pourrait faire objection.
Voilà pourquoi, dès que quelqu’un manifeste des prétentions à être chef, on
crie à l’abus ; dès que quelqu’un prétend parler au nom du collectif, on lui
reproche de ne pas respecter notre singularité. Mais alors, comment éviter que
la société ne se désagrège, comment tenir les sujets ensemble ? En entretenant
la confusion entre uniformité et universalité. On va être « différent comme
tout le monde », donc comme tout le monde en se croyant singulier. C’est là
qu’on voit émerger une logique de troupeau, un mécanisme de massification.
La nécessité de tenir les rênes du collectif n’a pas disparu. Mais aujourd’hui,
cela passe par un contrôle horizontal, sans qu’aucune autorité semble venir
s’exercer d’en haut, en exigeant seulement de chacun de nous le politiquement
correct au détriment de toute véritable pensée critique. C’est la logique des
avenues où, à force de ronds-points et de terre-pleins centraux, on ne peut plus
dépasser, on est obligé de suivre tous le même rythme. Et si vous arrivez
néanmoins à les dépasser, ce seront vos propres concitoyens qui veilleront à
vous faire rentrer dans le rang, à vous rappeler à l’ordre.
Ça fait penser aux fêtes d’entreprise où il est obligatoire de s’amuser. Ou à ces
jeunes au look libertaire qui photographient les gens mal garés et les dénoncent sur
Internet. Une surveillance qui glisse vers l’autosurveillance !
Il s’agit en effet de faire respecter la contrainte collective par, si l’on peut
dire, l’autosurveillance mutuelle ! Avec de telles pratiques, aucune
subjectivation n’est plus exigée : il ne s’agit pas de demander que le sujet
intériorise la règle, la fasse sienne, il suffit qu’il s’y conforme. Ce qui revient à
dire que le travail de la symboliser, cette règle, n’est plus de son ressort, il suffit
que, par son comportement, il renvoie l’image qu’on attend de lui. Un sujet
qui vit dans une telle société n’est plus contraint de se former, seulement de se
conformer. Il est obligé d’être adéquat au comportement de tous, il doit avoir
des conduites qui ne troublent pas l’ordre public, mais on ne se préoccupe plus
de savoir où le sujet en est avec sa violence, s’il a véritablement intégré les
interdits, à commencer par l’interdit du meurtre.
Il peut même investir toute la violence dont il est capable dans la surveillance, de
lui-même et des autres…
… et éventuellement se consacrer à la délation. C’est, autrement dit, une
société qui ne demande pas à ses membres de quitter l’état d’enfance et de
grandir. Mais qui se préoccupe beaucoup en revanche de tout ce qui a trait à la
façade, qui veut que l’on se montre adulte et autonome. Société du spectacle,
avançaient Guy Debord et les situationnistes. On ne demande donc plus au
sujet de renoncer à sa violence, il suffit qu’il ne le soit pas, violent. Car,
évidemment, cela ferait désordre. Et, par rapport à cette manière de
fonctionner, nous en sommes déjà à la deuxième génération : les jeunes
d’aujourd’hui ne peuvent donc plus compter sur la génération d’avant pour les
aider ou les contraindre en particulier à mener chacun un travail de
renoncement à sa propre violence.
Que faire alors, si l’interdit n’est pas subjectivé ? J’y reviens : nous sommes
davantage dans une société d’empêchements que d’interdits. Donc la présence
concrète d’un autre est toujours nécessaire pour éviter qu’on en passe par la
violence, on continue d’avoir besoin du bras de Dieu pour empêcher le geste
d’Abraham12. Curieuse contradiction, dès lors, que celle de cette société qui
prétend sécréter des individus autonomes mais qui a sans cesse besoin
d’intervenir concrètement auprès d’eux pour rendre possible cette autonomie.
Nous sommes loin de la solitude à laquelle nous sommes à la fois autorisés et
contraints par notre capacité de langage. Mais si l’idéal de la vie sociale se
limite désormais à obtenir que la violence n’advienne pas, on devine ce que cela
aura comme conséquences sur la possibilité de sublimer, c’est-à-dire de
transformer ses pulsions — sadiques et meurtrières par exemple — en activité
au service de la société — à travers éventuellement le métier de boucher, voire
de chirurgien pour en rester au même exemple. Il n’est pas difficile de prévoir
que, implicitement, on n’encouragera plus guère la sublimation, ce qui ne
serait pas une bonne nouvelle pour l’activité créatrice de chacun et pour
l’avenir de la culture !

DESTINS DE LA HAINE

Donc, la violence va continuer à tout contaminer ? Et de plus en plus ?


J’ai écrit un petit opuscule que j’ai intitulé L’Avenir de la haine. Je crois que
c’est aujourd’hui une vraie question : quel avenir nous préparons-nous à ce
sujet ? Car la haine, nous allons y revenir, c’est lié à la perte. Je dis toujours que
la haine ne m’embarrasse pas, elle est constitutive de l’être parlant ; en
revanche, ce qui me dérange, c’est la jouissance de la haine.
La haine fait partie de ces affects qui peuvent littéralement s’emparer de
vous, à n’importe quelle occasion. D’une certaine manière, nous ne sommes
pas responsables de son surgissement, mais nous sommes responsables de ce
que nous en faisons. Et de ce que nous l’avons laissée s’emparer de nous. Car
quand je dis responsables, je ne veux pas dire seulement au moment même où
elle apparaît, là, aujourd’hui, au détour de je ne sais quelle situation, mais en
tant qu’on est responsable de la façon dont on a pris l’habitude de la traiter, de
la laisser ou non prendre régulièrement le dessus.
Cela ne m’empêche pourtant pas d’avoir à reconnaître que si un sujet n’a pas
été à la fois aidé et contraint à traiter ce rapport à la haine pendant son
enfance, voire son adolescence — ce que j’appelle la seconde session —, ce sera
beaucoup plus difficile ensuite. Autrement plus difficile que lors de la période
où ses premiers autres, les parents a priori, pouvaient encore contenir la haine à
sa place avant de l’amener à s’interdire lui-même non pas de l’éprouver mais de
la mettre en acte. Si l’enfant a alors été laissé à lui-même, c’est la jouissance de
la haine qui risque d’être prévalente.
La haine, ai-je dit, est liée à la perte, elle-même conséquence du langage. Ou
plutôt cette violence que l’on rencontre dans le monde animal est transformée
en haine pour l’humain par l’effet du langage. On ne parle pas de haine pour le
monde animal ! C’est parce que, en tant qu’êtres parlants, nous avons à
consentir à la perte, que la haine ne peut que survenir. Et forcément, nous
estimerons que ceux de la génération d’avant, nos parents, sont responsables de
nous imposer cette perte. N’est-il pas inévitable de vivre comme un déplaisir le
fait de ne pas pouvoir tout avoir, ni tout être ? Donc, j’éprouve de la haine
pour celui ou ceux qui me contraignent à l’accepter pour entrer dans le
processus d’humanisation. Voilà pourquoi j’ai déjà dit qu’éprouver de la haine,
c’est « normal ».
Elle va survenir chaque fois que je devrai me confronter à la perte. C’est là
qu’intervient le travail de la psyché. Quelque chose me passe par la tête, une
idée haineuse, vais-je la réaliser, la traduire en acte, ou, au contraire, y renoncer
et en faire autre chose ? Aujourd’hui, il semble que de plus en plus souvent, on
en arrive à penser que cette idée doit pouvoir se traduire par un agissement, et
même immédiatement tant qu’à faire ! Auquel cas, c’est comme si l’on faisait la
confusion entre l’envie et le désir, ces deux frères ennemis. Le désir suppose
précisément d’avoir pu transformer l’envie, d’avoir laissé s’y introduire la
marque du manque. L’envie à l’état « pur » ne pourrait que devoir être
satisfaite ; c’est pour cela qu’il ne faut pas confondre envie et désir : ce n’est pas
parce que j’ai envie, que je désire ! D’où, d’ailleurs, l’erreur qu’on fait souvent à
propos de la formule de Lacan qui avançait qu’il s’agit de ne pas céder sur son
désir, ce qui est pris à tort comme une invitation à ne pas céder sur ses envies.
Notre arme contre la jouissance de la haine, c’est bien sûr la parole, c’est le
fait de dire. Ainsi, notre statut d’êtres parlants, d’un côté nous confronte à
l’existence de la haine — on sait que la violence entre humains peut déborder
de loin celle qu’on rencontre chez les animaux — et de l’autre nous incite et
même nous oblige à la dire, nous permettant ainsi de faire objection à la
jouissance de sa réalisation.
Prenons un exemple banal : je déteste mon voisin13. Je peux me complaire
dans cette haine à son égard, imaginer lui régler son compte. Je peux aussi lui
adresser vivement ce que j’ai à lui dire, sans attendre de réponse, sans rien en
attendre d’autre que de m’être déchargé de ma violence. Je peux également
prendre le risque de lui dire le plus justement possible ce qui ne me va pas :
dans ce dernier cas, ce que l’on constate en général, lorsque l’on met en mots
ce que l’on reproche à quelqu’un, et que cela lui est adressé en tolérant
d’avance sa réponse, c’est que la haine s’estompe. Ce constat est d’ailleurs très
curieux. C’est comme si, d’avoir été dite au plus juste, la jouissance de la haine
avait été, partiellement en tout cas, épongée ! C’est pour cela qu’il est souvent
nécessaire de dire sa haine jusqu’à la lie. Lorsque le sujet en analyse arrive à dire
dans une cure ce qu’il reproche à sa mère ou à son père, l’effet est en général
saisissant, cela lui permet souvent de faire un grand pas, de changer de place.
Ce que la psychanalyse enseigne à cet égard, et qui en surprend encore plus
d’un, c’est donc de faire confiance à la parole. Dire ses différends au plus juste
finit certes bien souvent dans la vie courante par ne rien changer aux positions
respectives des uns et des autres, mais cela permet de coexister avec ses
différences, sans vouloir à tout prix se débarrasser de l’opinion adverse, sans
vouloir en finir avec elle, la « tuer ». En surgit une tolérance inattendue.

D’OÙ PEUT VENIR LE SALUT ?

Dans un entretien accordé au Spiegel14, Martin Heidegger dit : « Seul un dieu


peut encore nous sauver », phrase énigmatique qui a donné lieu à une foule de
commentaires. Face au constat parfois dur et souvent alarmant qui est le vôtre
concernant notre époque, j’ai envie, alors que nous allons vers la fin de nos
entretiens, de vous poser la question suivante : avons-nous besoin d’être sauvés ? Et
si ce n’est pas d’un dieu, d’où peut venir le salut ?
Évidemment, je ne vais pas vous répondre qu’il faut recommencer à croire
en un dieu. Je crois qu’il faudrait rétorquer à Heidegger la phrase d’un autre
Allemand célèbre, le poète Hölderlin : « Là où croît le danger, croît aussi ce qui
sauve. » On a fait dans notre société, et à juste titre, le pari de la rationalité et
de la démocratie. Cela a impliqué un changement extrêmement important de
notre organisation sociale. Il ne faudrait pas, simplement en raison des
difficultés que nous rencontrons, jeter le discrédit sur cette évolution. Il s’agit
plutôt d’inviter à comprendre autant que possible ce qui se passe, à opérer les
discernements qui s’imposent entre l’essentiel et l’accessoire, et à ne pas se
q p p
satisfaire de s’être débarrassé du système d’hier. Il s’agit aussi, et peut-être
surtout, d’identifier les invariants de la condition humaine — comme nous
l’avons fait avec l’interdit de l’inceste et la fonction paternelle — et de repérer
comment et où ils continuent, quand c’est le cas, de « fonctionner »
aujourd’hui.
Comment, en fin de compte, identifier ces fondamentaux, ces invariants ?
Paradoxalement, je crois que c’est seulement par l’élaboration d’un
supplément de rationalité qu’on pourra prendre en compte la part d’ombre, la
dimension de ce qui échappe au rationnel. Ce que j’ai appelé non pas
l’irrationnel, mais le « pastout rationnel ».
Ce que le psychanalyste peut dire, c’est simplement qu’on se laisse berner
par un leurre, si l’on veut vivre comme un homme de désir, quand on croit ne
pas être obligé de se plier aux contraintes qu’impose l’humanisation. Et là, je
reviens ainsi autrement à votre question, l’analyste que je suis ne peut pas
méconnaître, sans pour autant se référer à un quelconque dieu, ancien ou
nouveau, que l’un de nos premiers grands textes — le texte
biblique — commence précisément par rappeler le prix de cette humanisation :
« Au commencement était le Verbe. » On peut d’ailleurs lire l’ensemble du
texte biblique comme une illustration, une mise en forme « imagée » de tout
cela, un rappel des contraintes qu’implique l’humanisation15.
J’entends bien, mais concrètement ? Comment faire avec tous ces gens qui sont
pris dans les mécanismes de déshumanisation que vous dénoncez ?
Il y faudra un demi-siècle d’éducation ! On en a pour cinquante
ans — comprendre deux générations bien sûr — à réapprendre aux gens qu’on
ne peut pas échapper aux conditions de la condition humaine. Et cela ne va
évidemment pas de soi car on ne peut pas dire que nos sociétés privilégient
l’éducation ! J’entends l’éducation au sens large : éducation familiale, civique,
culturelle, citoyenne… Presque tout, actuellement, va plutôt dans le sens
inverse, tend à déconsidérer les butées, les limites, les achoppements, les
trébuchements, tout ce qui renvoie à la perte ou au manque. Nous sommes à
l’ère de la médecine de confort, du droit qui doit d’abord accompagner les
mœurs, de l’école « comme l’enfant la veut », d’une croissance
économique — mais pas seulement économique — qui devrait être
ininterrompue… On ne pourra cependant continuer à vivre en adhérant au
mythe de la croissance sans limites. Et en nous comportant comme si les
chiffres de la croissance donnaient la température du bonheur. On va devoir à
coup sûr en rabattre sur nos prérogatives !
Il faut remettre des règles, des interdits ?
Il faut surtout apercevoir tout simplement ceci : sans interdit, il n’y a pas de
liberté. C’est donc bien plus radical, ce qui est nécessaire. Cela ne sert à rien de
faire des prêches pour réclamer qu’on remette des règles. Il faut plutôt cesser
d’oublier qu’il n’y a jamais de liberté que sur fond d’interdit, de possible que
sur fond d’impossible. Telles sont les conditions de notre humaine condition !
C’est cela qui est essentiel, dont on ne doit pas pouvoir faire l’impasse.
Récemment, j’ai été invité à participer à un colloque intitulé : « Faut-il
réinventer la culpabilité ? » Je ne pense pas qu’il faille réinventer la culpabilité,
mais plutôt nous apercevoir de ce que la culpabilité, la « coupabilité » si vous
me permettez ce jeu de mots, on n’y coupe pas !
Je me suis référé dans mon intervention à la très belle chapelle Brancacci,
dans l’église Santa Maria del Carmine à Florence. On y voit la célèbre
décoration murale peinte par Masaccio : Adam et Ève chassés du paradis
terrestre. Deux personnages affligés, aux visages assombris, aux sanglots
étouffés, en un mot coupables du péché originel, frappés par la culpabilité.
Ceci est d’autant plus remarquable que, de l’autre côté du mur, on découvre
comment un autre peintre, Masolino, a représenté Adam et Ève au temps du
paradis, angéliques et innocents. Un fait curieux, en général inaperçu, doit
retenir notre attention : contrairement au déroulement habituel,
chronologique, de l’histoire, c’est la fresque de Masaccio qui est à gauche et
celle de Masolino, peinte huit ans après, qui est à droite. Comme si les artistes
n’avaient pas hésité à faire commencer l’aventure humaine par la culpabilité et
non par le paradis. C’est bien vu : on commence par être dans le langage, c’est-
à-dire coupable.
Pourquoi « coupable » ? Qu’est-ce que vous entendez par culpabilité ?
Je profite certes un peu abusivement de ce à quoi autorise la langue
française. « Coupable », c’est : « susceptible d’être coupé ». Le langage nous
contraint à la coupure.
Cela ne renvoie pas seulement à une faute morale, alors ?
Non. Car parler de faute morale, c’est déjà interpréter la faille de structure
qui est la marque des humains. Mais si l’on conserve la formule, je
considérerais la faute morale — ou le péché originel — comme renvoyant au
fait que chaque homme doit reprendre à son compte la coupure qu’exige
l’entrée dans le langage et donc la perte de l’adéquation avec les choses. Ce sont
les mots qui nous permettent de concevoir un avant les mots. Sans les mots, il
n’y aurait moyen d’en rien dire, de cette coupure qui fait de nous des
coupables.
Mais, aujourd’hui, on privilégie d’abord ce qui est possible, on nous vante
les vertus infinies de la consommation, et on espère qu’ainsi disparaîtra la
culpabilité. Or, ce n’est pas du tout ce que l’on constate. On croit s’être
débarrassé de la culpabilité parce qu’elle ne « fonctionne » plus comme hier,
mais elle réapparaît aujourd’hui sous d’autres formes, telles la honte ou la
dépression. C’est comme si nous n’étions plus sensibles au fait que, de toute
façon, notre condition est marquée par la limite et que la culpabilité n’est que
la compagne du possible humain.
C’est important de le préciser, car, au nom de la religion notamment, on a
propagé une tout autre vision de la culpabilité, aux effets destructeurs.
Certains ont profité de l’existence de cette culpabilité inhérente à notre
condition pour culpabiliser l’autre, tous les autres. Heureusement, ce
« modèle » n’est plus le nôtre — encore que d’aucuns auraient bien envie d’y
revenir. C’est un effet de notre commune humanité que d’être coupables, de ne
pas avoir accès à la jouissance complète, totale. La culpabilité est le stigmate de
ce que le sujet est arrimé dans l’Autre.
Aujourd’hui, on érige de plus en plus la tolérance en dogme. Que pensez-vous de
cette revendication ? Une tolérance généralisée est-elle possible ? Souhaitable ?
Le problème de la tolérance, c’est qu’il vient toujours un moment où je
devrai signifier que je ne peux pas tout tolérer. Prescrire la tolérance n’a pas de
sens si l’on ne la fonde pas sur une limite. Quiconque fait l’impasse de cette
contradiction se retrouve tôt ou tard en difficulté. Car, si je ne suis que
tolérant, viendra toujours le moment où ma tolérance sera utilisée par l’autre
pour… ne pas me tolérer ! C’est ce qui se passe par exemple dans une société
démocratique lorsque émerge un parti qui bafoue les règles démocratiques. Je
ne peux donc faire autrement que d’intégrer le moment où je ne vais pas
tolérer qu’on soit intolérant. La tolérance ne peut pas être un mot d’ordre
absolu, qui pourrait ne pas être contaminé par l’intolérance. Si c’est le cas, elle
se condamne à disparaître dans de l’inconsistance.
Voulez-vous dire qu’on ne peut pratiquer la tolérance que si l’on admet qu’il y a
de l’intolérable ?
Voilà. Et on touche là à un problème tout à fait fondamental, qui concerne
ce que j’appelle la « zone grise ». Il s’agit de la zone de soi-même dans laquelle
chacun est aujourd’hui de plus en plus souvent contraint d’aller, où il est
« convoqué » dans diverses circonstances de sa vie, et où, alors, il se sentira mal
à l’aise, incapable de se comporter d’une façon convenable même à ses propres
yeux. Parce que, sous la pression du politiquement correct, il sera mis en
difficulté pour penser, pour afficher son avis singulier, pour le soutenir face à
d’autres qui seront nécessairement différents, voire à le garder face au poids de
l’opinion commune qui s’imposera à lui comme celle dont il ne convient pas
de se démarquer. Autrement dit, il lui sera demandé de faire preuve de
beaucoup de courage, voire de jouer les héros, pour oser soutenir là, dans ce
« lieu », ce qu’il pense, ou même simplement qu’il pense.
Pour prendre un exemple concret, qui n’a entendu parler de cette émission
récente de télévision, « Le jeu de la mort », qui reconstituait la célèbre
expérience de psychologie sociale des années 1960 de Stanley Milgram ? Ce
professeur de Harvard, sous prétexte de mener une étude sur la mémorisation,
proposait à des volontaires de tester les connaissances d’autres « cobayes » — en
réalité des complices de laboratoire — en leur posant des questions. Chaque
fois que le « cobaye » se trompait, le questionneur devait lui envoyer une
décharge électrique, de plus en plus forte au fur et à mesure des erreurs. Il
ignorait bien sûr qu’il était face à des « acteurs ». Plus de six individus sur dix
ont été jusqu’à la décharge qu’on leur avait dit être mortelle de 4500 volts !
Autrement dit, l’autorité du scientifique et le protocole de l’expérience avaient
désactivé les principes moraux — jusqu’à celui qui prescrit de ne pas tuer son
prochain ! — de 60 % de la population qui participait à l’expérience. L’intérêt
du « jeu de la mort » a été de démontrer que, avec l’impact de la télévision,
l’efficacité de l’emprise augmentait de 20 % : seuls 19% des joueurs ont arrêté
de suivre les injonctions de l’animateur de l’émission pour « punir » les
« cobayes » qui se trompaient et ont refusé d’augmenter la puissance des
décharges électriques jusqu’au niveau mortel.
On pourrait se contenter de conclure à partir d’une telle émission que la
télévision, et la façon dont elle atteint chacun d’entre nous, aggrave
considérablement la soumission aveugle à l’autorité. Il nous serait d’autant plus
difficile de nous démarquer, de dire non, de refuser ce que prescrit l’air
ambiant, qu’on a affaire à ce média aujourd’hui dominant. Ce qui n’est
évidemment pas rassurant quant à notre éventuelle adhésion à un totalitarisme
quel qu’il soit pour peu qu’il s’appuie habilement sur la science et surtout sur
les médias.
Mais je ne peux pas me contenter d’un tel constat. Car notre rapport à la
télévision n’est que l’indice de la prévalence d’un fonctionnement à l’œuvre
aujourd’hui partout dans le social. Il y a un monde entre les deux grandes
façons de regarder la télévision : soit on a décidé de voir tel film ou telle
émission, soit on la regarde en zappant, c’est-à-dire en se laissant aller au hasard
là où l’on sera « accroché » par une émission qui nous retiendra le temps qu’elle
peut. Dans le premier cas, il s’agit d’un désir qui trouve sa voie de réalisation,
dans le second, le plus courant aujourd’hui, il ne s’agit que d’une jouissance
qui trouve sa satisfaction. Si, comme nous l’avons constaté tout au long de ces
entretiens, l’axe entre le désir et la jouissance s’est déplacé du côté de la
jouissance, on voit bien que la télévision, dans son usage actuel, ne fait que
favoriser ce déplacement. Elle fournit même un exemple paradigmatique de
cette évolution.
Mais ceci recouvre une autre réalité encore. Car le sujet qui se satisfait de
zapper, on l’a compris, sera aussi celui qui n’a pas vraiment intériorisé les lois
de l’humanisation, qui sacrifie le désir à la jouissance, et qui sera souvent
addicté à cette dernière voie de satisfaction. Il peut alors s’en déduire que ce
n’est pas seulement la télévision d’aujourd’hui et la fascination qu’elle exerce
qui font grimper l’incapacité de dire non de 60 à 80%, mais que c’est ce dont
elle est l’émanation. Autrement dit, c’est le monde dans lequel nous vivons
aujourd’hui qui nous rend plus difficile de nous affranchir de l’autorité.
La soumission à l’autorité d’hier pourrait bien avoir évolué vers une
soumission plus grande encore, ignorée du sujet, contrairement à ce que l’on
croyait pouvoir espérer dans une démocratie. D’ailleurs, les commentaires qu’a
suscités l’émission « Le jeu de la mort » ont la plupart du temps consisté à
discréditer l’autorité, alors que ce dont il faut se méfier c’est de la soumission à
l’autorité, ce qui n’est pas du tout la même chose.
Ce qui est toxique, ce qui produit cette soumission aveugle à l’autorité, c’est
notre incapacité de plus en plus radicale à nous « excepter », à soutenir une
position dissidente, une fois qu’on a été entraîné dans cette « zone grise » que
j’ai évoquée. Encore une fois, donc, un petit glissement de taille : si le sujet
d’aujourd’hui veut « penser », il devra puiser dans ses seules ressources,
puisqu’il est autonome. Il devra traverser l’incertitude dans la solitude et il sera
invité à remettre sans cesse son jugement en question, par exemple parce que
n’importe lequel de ses interlocuteurs en sera arrivé à des conclusions
différentes et considérera que son jugement doit être pris en compte. Si le sujet
en question a pu éviter jusque-là de faire le trajet de la subjectivation, où va-t-il
trouver le chemin de son énonciation ? S’il n’a été éduqué qu’à la tolérance,
d’où va-t-il oser soutenir son inéluctable point d’intolérance ?
Une petite histoire apparemment anodine. La personne qui nous aide à la
maison est turque et musulmane. Un jour, ma compagne accroche sur le mur
des toilettes une image que nous avions ramenée d’Istanbul, représentant des
derviches tourneurs. Voyant cela, la personne en question se montre offusquée.
Et nous comprenons que, dans sa religion, il ne peut y avoir de reproduction
de versets du Coran — cette image reproduisait aussi quelques écrits — dans
un endroit où une partie du corps ne peut évidemment qu’apparaître nue. Que
faire, comment réagir ? En acceptant qu’elle vienne, au nom de sa religion,
faire la loi dans notre maison ? Ou en refusant d’être ainsi tolérants à son
intolérance ?
Le plus étonnant dans cette affaire, c’est qu’en parlant avec des amis face à
une question de société de ce type, nous avons constaté que les avis furent tous
différents, en même temps que solidement charpentés. Comment, avec un tel
éventail d’avis différents, faire alors encore du Un ? La tolérance totale n’est
jamais possible, il n’y a jamais de tolérance que sur fond d’intolérance.
Pourtant toute marque d’intolérance de votre part vous vaudra d’être mis au
pilori. Mais si vous optez pour une tolérance totale, vous verrez un jour le
mécanisme s’inverser : c’est vous, le grand tolérant, qui ne serez plus toléré.
Ce que j’ai évoqué à plusieurs reprises comme le totalitarisme de l’Autre,
pour le distinguer du totalitarisme de l’Un que nous avons connu avec le
fascisme, me semble être précisément de cet ordre-là. Il ne s’agit plus de vouloir
que tout le monde pense la même chose, il s’agit de conduire chacun à
s’empêcher de penser, sous prétexte que toute prise de position est suspecte
d’intolérance. Voilà pourquoi certains débats sont devenus presque impossibles,
par exemple, pour citer des cas emblématiques, sur la parenté homosexuelle, le
clonage humain ou les mères porteuses. Le grand avantage historique de nos
sociétés modernes, c’est d’avoir produit des institutions qui permettent de ne
pas donner d’office raison au plus fort. Mais, si nous cédons sur ce que
devraient garantir lesdites institutions en place, si nous cédons aux groupes de
pression, nous ouvrons les portes à une nouvelle forme de loi de la jungle. On
ne peut pas construire une société uniquement sur le consensuel.

PRÉVALENCE DE LA CLINIQUE

Votre principale préoccupation aujourd’hui ?


Personnellement, ma préoccupation reste d’abord clinique. Ce qui
m’importe le plus, c’est d’arriver à rendre compte des difficultés nouvelles que
connaissent aujourd’hui pas mal de sujets, que ce soit face à l’élaboration de
leur désir singulier ou dans l’action collective. Bien sûr, je m’appuie sur la
théorie de Freud et surtout sur le travail de Lacan, mais la théorie
psychanalytique doit être retravaillée, relancée, pour pouvoir aborder ce qui
risque de nous échapper si nous nous contentons de la répéter. Je pense qu’il
nous faut assumer notre responsabilité d’avoir à toujours réinventer la
psychanalyse. C’est d’ailleurs ce à quoi Lacan nous invitait lorsqu’il disait
qu’« il fallait […] que chaque analyste réinvente la façon dont la psychanalyse
pouvait durer16 ».
À ce propos, je ne prendrai qu’un exemple, mais aujourd’hui combien
important. Qu’est-ce qui se passe pour l’enfant quand nous ne sommes plus
dans un monde patrocentré, mais plutôt dans un monde où c’est le maternel,
de fait, qui prend le dessus ? Quand l’enfant, en particulier, ne se réfère plus
qu’à la mère, que se passe-t-il ? Sommes-nous aussitôt face au risque de la
psychose ?
Dans une note qu’il adressait à sa collègue Jenny Aubry, qui fut l’une des
premières — voire la première — à implanter dans un cadre hospitalier non
psychiatrique la pratique et la théorie psychanalytique, Lacan distinguait très
judicieusement deux formes du symptôme que nous pouvons mettre en
rapport avec les effets du changement dont j’essaye de rendre compte : « Le
symptôme de l’enfant se trouve en place de répondre à ce qu’il y a de
symptomatique dans la structure familiale. Le symptôme, c’est là le fait
fondamental de l’expérience analytique, se définit dans ce contexte comme
représentant de la vérité. Le symptôme peut représenter la vérité du couple
familial, c’est là le plus complexe, mais aussi le plus ouvert à nos interventions.
L’articulation se réduit de beaucoup quand le symptôme qui vient à dominer
ressortit à la subjectivité de la mère17. »
Ce discernement que Lacan introduit mérite qu’on s’y arrête. D’un côté, dit-
il, le symptôme de l’enfant dit la vérité du couple de ses parents, de l’autre, il
« ressortit à la subjectivité de la mère ». Autrement dit, d’un côté il est le
produit de l’articulation entre les deux parents, de l’autre il n’est plus que celui
de la mère. On aurait tendance à voir dans une telle organisation ce qui
prélude à la psychose, mais tout ce que nous venons de dire de la mutation du
lien social nous permet de lire ce tableau d’une autre façon. Car cela amène à
concevoir non pas que cet enfant comble le manque de la mère — ce qui peut
être dit de n’importe quel enfant pour sa mère au moins dans les premiers
temps de son existence —, mais qu’il lui évite la perte. Autrement dit, de cette
façon, l’enfant permet à sa mère de ne pas devoir se confronter à la perte, ce
qui lui permet aussi de se l’éviter à lui-même. À eux deux, dès lors, ils auront
conclu comme un pacte d’assistance mutuelle contre toute altérité, et
principalement contre celle du père dont ils reconnaissent néanmoins
l’existence mais à qui ils ne permettront aucune ingérence dans leur « couple ».
Ce tableau est bien résumé par l’histoire de ce garçon d’une dizaine d’années
qui dormait régulièrement avec sa mère lors des missions à l’étranger de son
père militaire. Une nuit, alors que le père était revenu inopinément à son
domicile et avait ouvert la porte de la chambre conjugale, l’enfant s’était
brusquement réveillé et s’était esclaffé en s’adressant à sa mère : « Mais qu’est-ce
qu’il fout là, celui-là ? »
Ainsi, lorsque le symptôme de l’enfant n’est plus que celui de la vérité de la
subjectivité maternelle, il permet d’estomper, voire d’effacer la référence à
l’autre de la mère. Celle-ci devient en ce cas de figure le seul horizon de
l’enfant. Nous avions l’habitude de penser, je l’ai dit, que cela impliquait
d’office un risque majeur d’entrée dans la psychose. Mais voilà qu’une nouvelle
possibilité clinique se présente comme de plus en plus fréquente : la quatrième
voie dont je viens de parler. L’enfant n’est alors plus que l’enfant de sa mère ; il
est l’enfant seulement de sa mère, sans pour autant que le père ne soit pas là,
mais simplement, ce dernier n’est là que comme faisant partie du décor, sans
véritablement pouvoir intervenir. La référence au père est présente mais
désactivée. S’ensuit que cet enfant sera d’autant plus entraîné à rester assujetti à
la mère, et donc qu’il ne pourra que très difficilement s’en dé-sidérer, qu’il lui
sera malaisé de « faire le trou » pour y arrimer son désir. Le plomb dans les ailes
de son désir sera conséquent, l’entropie sera forte, car en ce cas, il ne s’agit pas
de l’enfant qui « veut » rester collé à la mère, il s’agit de l’enfant qui peut se
contenter de l’être et de le rester, ce qui n’est pas la même chose. Car collé à la
mère, il l’est d’emblée, et tout le travail va être alors de devoir s’en décoller, de
se « désassujettir » de l’Autre !
En ce cas, c’est bien l’axe de la division entre la jouissance et le désir qui se
trouve déplacé : l’avantage est ici indiscutablement du côté de la jouissance.
On pourrait aussi dire qu’un tel enfant se retrouve alors comme marqué d’un
handicap pour soutenir son désir.
Quelle peut être l’articulation d’un tel tableau avec le social tel que je le vois
aujourd’hui ? On pourrait le dire ainsi : la prévalence du langage n’est plus ce
qu’elle était hier, elle a été affaiblie dans la mutation que nous avons décrite ; le
rapport que nous avons à la parole n’a donc plus la même portée, le même
poids. Entendons-nous bien : il ne s’agit pas de dire que la prévalence du
langage a disparu, mais que la façon dont elle peut jouer pour chacun est plus
lâche et que, de ce fait, le pacte institué par la parole ne constitue plus ce à
quoi nous pouvons implicitement nous référer. Cela n’est pas sans rapport avec
l’affaiblissement aujourd’hui fréquent de l’intervention paternelle concrète,
elle-même conséquence du déclin du patriarcat. Un changement qui,
entraînant la prévalence de ce que j’ai appelé la mèreversion, permet et impose
de mettre en évidence ce tableau clinique de l’enfant qui n’est l’enfant que de la
mère. Et l’émergence de ce que j’ai nommé au début de ces entretiens une
« économie psychique de l’arrière-pays ».
Cela pourrait être la raison pour laquelle on voit se multiplier aujourd’hui
les cas qui renvoient à ce qu’on appelle des borderlines, des états limites. Mais
on ne peut se contenter d’un tel diagnostic pour qualifier la structure
psychopathologique de ces sujets. On devrait dès lors plutôt parler de
généralisation de l’état limite. C’est, en tout cas, ce pourquoi j’essaye
d’identifier une position névrotique différente de celle à laquelle nous avions
surtout affaire lors des siècles précédents, lorsque régnait l’ère du
patrocentrisme — même si ce dernier était déjà en déclin du temps de Freud à
Vienne en 1900. C’est à une névrose organisée autour du
matrocentrisme — dont il n’est pas difficile de démontrer qu’il ne fait
précisément pas centre — que nous aurions dès lors affaire aujourd’hui, mais
pas pour autant à une psychose.
Travailler à opérer ce discernement entre l’enfant de ses deux parents et
l’enfant de la seule mère nous donne peut-être la possibilité de mieux repérer ce
dans quoi se trouvent pris pas mal de sujets contemporains. Cela implique
évidemment de ne pas entériner la croyance que la référence au langage est là
d’emblée, comme si elle ne devait pas en passer et par des premiers autres
parentaux, et par le social.
p p
Car il faut le rappeler, c’est toujours le social qui a contraint les sujets à
quitter la position d’enfant seulement de la mère : c’est une obligation que la
société impose. Il n’y a pas de société où il ne sera pas question de trouver le
moyen d’aider et contraindre tout sujet à quitter les jupes de maman. De
considérer que c’est une nécessité. Rappelons-nous ce que nous avons dit des
rites de passage. Nous sommes en revanche la première société qui ne prend
plus cette nécessité en charge, parce que nous souhaitons que l’enfant soit
autonome et que nous estimons — à tort — qu’il l’est quasiment d’emblée.
C’est donc désormais à l’enfant seul d’assumer cette décision de partir, de se
décoller de son premier Autre. Sans main tendue qui l’aide, fût-ce par la
contrainte, à s’extraire de ce giron. Mais surtout lesté d’un trop grand poids de
par la position qu’il occupe pour sa mère, la mettant à l’abri de la perte et
pouvant alors aussi se l’éviter — la perte — à lui-même. Cela laisse toute une
série de sujets en panne ou en difficulté. Et produit par ailleurs de plus en plus
souvent une économie psychique différente de la névrose traditionnelle, que
nous avons à prendre en compte pour pouvoir, éventuellement, si tant est que
cela soit possible, venir en aide à ceux qui, d’une façon ou d’une autre, le
souhaitent, même s’il est probable que, dans ce cas, ce sera généralement
d’abord hors du cadre traditionnel de la cure psychanalytique.

PSYCHANALYSE ET PSYCHIATRIE

J’évoque par là aussi ma position en tant que psychiatre qui se réfère à la


psychanalyse. Parce que je ne vois pas très bien au nom de quoi on pourrait se
dispenser de prendre en compte les pathologies les plus courantes, celles qui
n’arrivent pas si fréquemment au cabinet de l’analyste. À force de faire la
distinction entre les questions cliniques de la cure et celles hors la cure, sans
accepter de voir que la psychanalyse est aussi une anthropogenèse, c’est-à-dire
une discipline de l’humanisation, certains se sont petit à petit éloignés de ce
que j’appelle la « clinique du quotidien ». Il n’y a pourtant aucune raison de
négliger les problèmes « de terrain ». Cela, d’autant plus que la majorité des
jeunes psychanalystes, qui travaillent d’ailleurs souvent dans des institutions, ne
peuvent déjà plus, de toute façon, prétendre ne mener que des cures dans le
sens strict du terme.
Comme je l’ai dit, nous sommes obligés aujourd’hui de tenir les deux rênes
en même temps, celle de la cure psychanalytique proprement dite et celle du
bricolage de la clinique hors la cure mais qui continue de se référer à la
psychanalyse. Sans cela, le risque, c’est que la psychanalyse devienne pour
l’essentiel une discipline de salon, une discipline de pointe pour praticiens
particulièrement futés peut-être mais qui, à force de rester sourds devant ce qui
se passe dans la clinique concrète, ne se confronteraient plus guère à l’appareil
psychique tel qu’il fonctionne souvent aujourd’hui. Elle se détacherait alors de
cette discipline plus modeste sur le plan théorique qu’est la psychiatrie. Et si le
clivage devenait trop important, on aurait d’un côté les psychanalystes des
villes, et de l’autre les psychiatres des champs, voire les psychiatres de rue.
En même temps, je vous ai entendu être très critique envers la psychiatrie
contemporaine ?
Envers une certaine psychiatrie, quand elle se contente d’être le DRH, le
département des ressources humaines, de la société « Néolibéral et
Compagnie », se contentant de normer, de cibler, de classifier, afin de pouvoir
ensuite proposer une médication spécifique pour chaque problème. Oui, là on
est vraiment dans une psychiatrie qui a renoncé à sa place d’exception en
médecine et qui entretient cette illusion que toutes les difficultés peuvent se
régler de manière aussi simpliste, essentiellement par la chimie. Ce qui est tout
à fait incompatible avec une approche sérieuse de la psyché. Il y a encore vingt-
cinq ans, la majorité des psychiatres devaient s’intéresser à l’anthropologie, à la
philosophie, aujourd’hui, en guise de formation, ils sont essentiellement
familiarisés avec le DSM18 et les classifications des comportements. Alors, on
n’a même plus affaire à ce qu’on avait coutume d’appeler la psychiatrie, mais
simplement à une médecine de mauvaise qualité, qui se contente de traiter la
question humaine comme une question animale.
Quant à la psychiatrie à orientation psychodynamique, elle est, elle aussi,
dans l’embarras, car elle ne sait plus très bien comment elle peut assumer sa
tâche, au nom de quoi et comment elle doit intervenir. C’est une question
importante : quelle place peut encore occuper une psychiatrie orientée vers la
compréhension du psychisme humain, qui ne se satisfait pas d’éradiquer les
comportements difficiles, qui entend aider à ce que se nouent le corps et le
symbolique quand cela n’a pas été suffisamment fait en son temps ?

DERNIER RETOUR SUR LE LANGAGE

Vous insistez beaucoup sur l’importance du langage pour l’humanisation, en


vous référant à Lacan. Mais cette manière d’envisager notre façon de devenir des
hommes est-elle la seule possible ? Est-elle vraiment universelle, et de toute éternité ?
Et l’apparition d’un langage binaire, numérique, qui envahit notre univers, ne va-
t-elle pas changer la donne ? Allons-nous, de ce fait, devoir imaginer une nouvelle
façon de comprendre l’humain ?
Cette question mérite qu’on s’y arrête. À un double point de vue. S’agissant
d’abord de notre rapport au langage, je ne crois pas du tout qu’il soit abusif de
considérer que l’approche de la psychanalyse puisse avoir une valeur
universelle. Prendre la mesure de ce que le langage est un trait spécifique de
l’espèce humaine, c’est un appui irremplaçable pour la pensée. Mettre en
œuvre cette spécificité implique, comme je l’ai déjà dit, un saut. Ce qui est très
bien rendu par les premières images du film de Stanley Kubrick, 2001 :
l’Odyssée de l’espace. On y voit, dans le regard de grands singes, l’éclair qui
traverse leurs yeux lorsqu’ils s’aperçoivent qu’ils utilisent une pierre pour
frapper, comme un outil. Cette apparition de l’outil et ce geste contiennent
déjà toute l’humanité : entre prendre une pierre et la jeter « par hasard » et la
prendre « en vue de » la jeter, il y a un monde. Un saut. Ces premières fois où
ce passage de la pierre fortuite à la pierre-outil a eu lieu, c’est là qu’on peut
situer le début de ce détour qu’implique l’humanisation. De la même façon
que, pour l’enfant, les premiers babils qu’il prononce d’abord à la cantonade,
par hasard, comme ils lui viennent, vont tout à coup se raccrocher à des sons
qui signifient autour de lui. Il y aura donc le même saut qui va du fortuit à
l’inscription dans le processus d’humanisation. Je renvoie ici aux travaux très
importants de Leroi-Gourhan19, qui mettent en lumière que les caractéristiques
de l’humanisation se réfèrent finalement toutes à cette potentialité de langage.
La question du langage numérique, ensuite, est également intéressante. Parce
que, justement, on a affaire là à un langage binaire — qui se résume à des 0-1.
Un langage qui pourrait nous amener à nous demander s’il pourrait
s’universaliser et mettre fin à la ternarité inscrite dans la dimension
symbolique. Mais le problème, justement, c’est qu’il ne donne pas accès au
ternaire. Or, ce qui est spécifique dans l’humanisation suppose l’accès au
ternaire, à ce qui échappe au 0-1. Suppose aussi qu’on ait affaire à ce qui
n’arrive pas à être complètement divisé, à être divisé sans reste, par exemple
quand je divise cent par trois. Or, aujourd’hui, à force de voir le binaire être en
train d’opérer partout, de constater qu’on réalise des programmes d’ordinateur
d’une sophistication sans précédent, comment ne pas finir par croire qu’il
pourrait remplacer le ternaire. Et, donc, qu’on pourrait ne plus parler du
langage que comme un moyen de communication, ce que permet le 0-1. Mais
cela signifierait scier la branche sur laquelle l’humanisation est assise. Je ne crois
pas que le langage binaire va subsumer la dimension spécifique à l’humanité.
Brutalement dit, alors : être humain, qu’est-ce que c’est ?
Mettre en acte cette capacité de recul, de faire ce détour qui caractérise la
pensée et le langage, ne pas rester, donc, le nez collé sur les choses. Le dire
comme cela ne doit pourtant pas laisser croire qu’il s’agit d’un acte uniquement
volontaire. L’humanité, c’est cette espèce animale qui, par un jeu de
complexification croissante dans l’évolution, et par le saut que cette
complexification a rendu possible, a pu disposer d’une capacité de
s’appréhender elle-même.
La condition humaine, ce serait : pouvoir devenir sa propre question ?
On pourrait le dire ainsi. La condition des êtres langagiers que nous sommes
pourrait aussi être définie comme caractérisée par une perte de nature qui a
engendré un supplément de culture. Qu’est-ce qu’être humain, et comment le
devient-on ? Et qu’est-ce qu’il faut respecter pour être humain ensemble ? La
réponse que je ferais est, au moins en partie, dans tout ce que nous avons
échangé. Au fond, c’est bien cela qui me passionne. Peut-être retrouve-t-on là
des questions qui sont celles des religions mais qu’on peut aborder de façon
laïque. Elles ont été et sont d’ailleurs toujours prises en charge par les religions.
Mais pour moi, ce n’est pas du tout religieux. Il s’agit en effet de ne pas nous
contenter de chercher et de voir la lumière, mais de laisser toute sa place à
l’ombre. Ce qui, comme on le sait, ne va pas de soi avec une lumière excessive.
Le problème des réponses religieuses, c’est qu’elles ferment les questions, même
si ces dernières sont pertinentes. Or, je pense qu’il faut les maintenir ouvertes.
En revanche, ce serait faire preuve d’une grande naïveté que de croire qu’en
se débarrassant de la religion, on aurait fait un sort aux questions auxquelles
elle tentait d’apporter une réponse. L’erreur de la religion est pour moi toute
simple : prétendre avoir trouvé la cause. La cause de l’existence des humains et
de la condition humaine. Or, la cause, à mon avis, c’est en dernier ressort un
lieu vide, une faille, un trou qui n’a pas à être obturé par quiconque, fût-il un
dieu avec ou sans majuscule. Chaque être humain doit assumer d’être
confronté à ce trou : c’est ça inscrire l’interdit de l’inceste, l’invariant
anthropologique que l’on retrouve au sein de toutes les sociétés humaines. Au
fond, nous sommes tous nés de quelque chose à quoi nous n’avons pas accès.
Question fondamentale pour chaque enfant, qui passe son temps à s’interroger
sur l’origine et à imaginer ce qu’elle pourrait être.
Voilà pourquoi l’actuelle croyance, à propos des enfants adoptés par
exemple, que la transparence de son origine doit être accessible à chacun, au
nom de la vérité, est problématique. Car la vérité dernière, c’est que… vous ne
la connaîtrez pas, vous ne pouvez pas y avoir accès. J’ai ainsi dû dire un jour à
quelqu’un qui s’empêtrait dans la recherche de son origine que, en voulant
avoir accès à tout prix à cette vérité, il ne faisait qu’aggraver l’occultation d’une
vérité plus radicale encore, à savoir qu’il devait s’arranger pour vivre avec ce
trou dans le savoir.
Donc, ce qui fait un sujet, c’est le trou ?
Disons d’assumer le trou, la faille qui le constitue. Même si c’est paradoxal,
c’est ce trou qui va lui donner sa consistance. Quand quelqu’un dit : « Je n’ai
pas confiance en moi », on peut toujours entendre : « Je n’ai pas apprivoisé le
trou qui me constitue, et donc je suis à la recherche de la consistance qui me
donnerait cette confiance, car je ne veux pas savoir que cette consistance me
fera toujours défaut. » Seule la faille m’arrime dans l’humanité. Et c’est de cela
que la religion tente de me distraire : elle habille ce lieu, elle le masque ; ce
faisant, elle l’obture, elle le colmate.
Et donc, elle empêche la singularité ?
Il suffit d’entendre les discours tenus par la religion face à la mort : que de
baumes consolateurs ! Or, la mort, ce sera le trou. Mais, ce trou, c’est aussi ce
qui permet la vie, la création, l’art. Bien sûr, la religion n’est pas qu’une
entreprise de colmatage, elle fait exister des écrits passionnants, notamment
chez les mystiques. Et j’ai rencontré à maintes occasions des religieux avec
lesquels j’ai eu des échanges très intéressants. Je n’ai donc pas de comptes à
régler avec la religion, alors que j’en avais à régler avec la médecine. Je regrette
même profondément qu’il y ait aujourd’hui une telle inculture par rapport à la
religion.
La perte des grands récits, d’une manière générale, c’est un vrai problème.
On aurait tort de penser que les humains peuvent se passer de s’y référer. Il
suffit de voir la fascination d’un enfant quand on lui raconte, par exemple,
l’histoire de la guerre de Troie, c’est quelque chose d’assez extraordinaire. On
peut lire les récits de L’Iliade et de L’Odyssée comme des récits de
l’humanisation. Ce qui est embarrassant aujourd’hui, c’est d’être si souvent face
à des humains qui croient que l’humanité est née le jour où ils sont nés.
Au fond, le naturalisme dont on a tant parlé, il se caractérise par le fait qu’il ne
produit pas de mythes, de récits.
Ceux qui soutiennent ce discours oublient qu’il est inscrit dans un récit
culturel, et donc le croient fondé sur un donné prétendu immédiat, qu’il
prétend restituer sans distance ni détour. Ce qui lui permet de promettre le
bonheur aux humains — au moins pour demain — en les leurrant sur ce à
quoi ils doivent se confronter.
Le plus difficile dans notre condition, on l’a dit et redit, reste d’accepter qu’il
y a de l’aléatoire, de la contingence, qu’il y a ce qu’on ne décide pas, et que
c’est avec ce réel-là qu’il s’agit de faire. Ma génération est sans doute la dernière
qui, majoritairement, au moins dans nos sociétés dites riches, est là sans avoir
été programmée. Aujourd’hui, on a l’impression que l’enfant qui n’a pas été
voulu par ses parents ne viendra pas au monde dans de bonnes conditions.
Mais c’est une ineptie ! D’abord, parce que le désir qui porte à enfanter est un
désir dont on ne connaît pas les tenants et les aboutissants. Et à prétendre le
transformer en vouloir explicite, on accroît la dépendance de l’enfant à l’égard
de ses parents. Les chances d’arriver à se distancer le jour venu des parents sont
bien plus grandes quand on n’a pas à honorer une dette imaginaire aussi
lourde. Alors que la dette symbolique est une dette dont je sais d’avance que je
n’arriverai pas à la régler sauf à la transmettre à mon tour à mes propres
enfants, la dette imaginaire, en revanche, est une dette qu’il faudrait pouvoir
rembourser pour vivre en paix. On risque donc d’imposer à l’enfant de passer
sa vie à tenter de s’en acquitter sans jamais y parvenir20.
Peut-on dire alors que l’erreur de la religion, c’est d’avoir confondu dette
symbolique et dette imaginaire ? Et donc d’avoir fait peser sur les épaules des
croyants le poids d’une dette infinie, impossible tant à assumer qu’à rembourser ?
C’est tout à fait juste. La religion a produit une fiction, un récit mythique,
pour donner de la force au registre du symbolique. Car, la difficulté du
symbolique, c’est qu’il est en position de faiblesse pour s’imposer.
Incontournable, peut-être, mais faible. La religion a donc suppléé à la faiblesse
du symbolique par la force de l’imaginaire. La grande difficulté de notre
monde actuel va être de consentir aux exigences du symbolique sans qu’il y ait
ce pouvoir de la fiction pour encore lui assurer sa place. Un jour, quelqu’un m’a
demandé : mais si vous ne croyez pas, pourquoi faites-vous tout ce que vous
faites ? Cela m’a paru absurde et, en même temps, j’ai compris la question. Je
pense que la vie n’a pas de sens en soi, pas d’autre sens que celui que chacun lui
donnera.
Comment avez-vous pu échapper à la désespérance ?
La majorité de mes collègues ont été, si je puis dire, « sauvés » de la religion
par la psychanalyse ; ce n’est pas mon cas, je l’ai déjà dit. J’y ai trouvé l’intérêt
et le plaisir de me confronter à une construction rationnelle à la hauteur des
questions humaines. Et cela m’a aidé, bien sûr, dans mon trajet privé. Le fait
que la vie n’a pas de sens n’est pas forcément une mauvaise nouvelle, et c’est ce
que la psychanalyse m’a aidé à penser. J’oserai même dire : c’est plutôt une
bonne nouvelle ! Car, pour autant que je consente aux contraintes de
l’humanisation, le champ est ouvert pour plein de possibles.
Ce qui ne serait pas le cas avec les grands discours qui fournissent du sens mais
au prix de grandes impasses ?
Le philosophe Alain Badiou a dit quelque part qu’un philosophe ne peut
jamais que défendre une idée, une orientation ; je crois que, de son point de
vue, il a raison. Mais du côté des psychanalystes, c’est l’inverse. Il n’y a pas
d’orientation à défendre. J’oppose donc au vœu du philosophe un intérêt
clinique, une soumission à la clinique, c’est-à-dire une confrontation au réel.
Qui se produit chaque fois qu’il y a rencontre avec un patient. À la fois
singulière, chaque fois tout à fait nouvelle, et en même temps ne mettant
jamais en jeu que des choses communes à tout le monde. C’est curieux, car il
s’agit d’un intérêt pour autrui sans abnégation, sans sacrifice de soi. C’est un
intérêt pour autrui car chaque autrui représente une manière d’inventer de
l’humanité, si tordue soit cette invention. Elle ne peut d’ailleurs être que
tordue, si elle est invention. Cela nous invite à nous supporter mutuellement
avec notre symptôme.
Pourrait-on dire que la religion a été une forme de sacrifice offert au père et que
ce naturalisme biologique dont on cherche à préciser les contours serait une forme de
sacrifice à la mère ?
À première vue, ce n’est pas mal dit. Mais « dépasser le père », comme on
nous le demande en nous rebattant les oreilles avec cette formule, implique de
sortir du sacrifice. Il n’y a pas à se sacrifier, ni à la mère en lui restant collé, ni
au père en adhérant à ses idéaux. Il y a à s’appuyer sur l’un comme sur l’autre
pour assumer sa singularité. Et pour la soutenir dans l’existence, prendre le
risque de la blessure, du deuil, de la perte, du trauma que cela va impliquer, des
ruptures que cela va engendrer.
Je penserais volontiers que le monde actuel est en train de renoncer au
sacrifice à l’égard du père, ce qui serait un progrès. Mais le risque qu’on court,
c’est que, en croyant se débarrasser du père, on n’en garde pas moins le
sacrifice. C’est que, en croyant se libérer du père, on s’affranchisse de l’autorité
du symbolique, ce qui paradoxalement, on l’a vu, nous jetterait dans les bras
d’un pouvoir réel bien plus contraignant. C’est le risque afférent à ce que nous
vivons aujourd’hui : il n’y a aucune raison que l’enfant reste l’enfant du père ;
le père ne l’a aidé que pour qu’il ne reste pas l’enfant de la mère. Mais
l’objectif, c’est qu’il devienne l’enfant de ses deux parents, à partir de ses deux
généalogies, et qu’il advienne à cette place qu’il est le seul à pouvoir occuper. Il
n’y a en effet que lui qui va pouvoir se trouver à cette place-là. Mais il faut qu’il
en paye le prix, qu’il se réapproprie cette place, qu’il assume le risque que
comporte le fait de l’occuper. Toujours la phrase de Goethe !
Mais ce prix à payer n’est pas un sacrifice, si je vous entends bien.
Ce n’est pas un sacrifice. Le vrai sacrifice, finalement, c’est de ne pas vouloir
payer le prix de la condition humaine. Ou de vouloir payer un prix plus cher
pour éviter d’avoir à le payer au bon endroit. C’est de renoncer à s’approprier
la place qui vous a été dévolue, c’est continuer à être dépendant de ses premiers
autres, c’est persister à leur adresser ses attentes ou sa liste de récriminations.
Il vient toujours le moment où il s’agit d’aller au-delà de ce que le passé m’a
transmis. Il convient donc bien de le dépasser, mais le dépasser en l’assumant.
Pas en l’évitant. C’est l’enjeu d’une vie, de chacune de nos vies.

1. G. Wajcman, L’Œil absolu, op. cit., p. 33.


2. Cf. à ce propos B. Bégout, De la décence ordinaire, Allia, 2008 ; et J.-C. Michéa, La Double Pensée,
Flammarion, coll. Champs, 2006.
3. A. Ehrenberg, La Société du malaise, Odile Jacob, 2010.
4. Cf. annonce du livre d’Ehrenberg sur le site des éditions Odile Jacob.
5. Cf. C. Tarot, De Durkheim à Mauss : l’invention du symbolique, La Découverte, 1999, p. 71.
6. Je renvoie à ce sujet à l’article de A. Bertrand, « Penser plus pour dépenser moins », in J.-P. Lebrun
(sous la direction de), Y a-t-il encore un directeur dans l’institution ?, op. cit., Rennes, 2009.
7. C. Soler, Lacan, l’inconscient réinventé, PUF, 2009, p. 177.
8. Pour le développement des paradoxes de Russell, cf. J.-P. Lebrun, La Perversion ordinaire, op. cit.,
2007, p. 142-146.
9. M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, Gallimard, 1985.
10. Il faudrait sans doute ici introduire une distinction de taille entre la société européenne et celle des
États-Unis. Comme l’avait déjà constaté Tocqueville, dans la société nord-américaine, la place de
surplomb que soutient la religion continue de fonctionner sans qu’on se dirige vers un conflit avec le
modèle démocratique. C’est en Europe que l’avènement de la démocratie a conduit à considérer qu’il
fallait impérativement se libérer de l’ordre ancien en délégitimant la place d’exception — et pas seulement
ceux qui avaient la prétention de l’occuper. Il faut tenir compte de cette différence pour l’analyse que
nous faisons ici.
11. M. Bellet, La Traversée de l’en-bas, Bayard, 2005, p. 110.
12. Cela explique sans doute pourquoi des murs sont construits frénétiquement aux quatre coins du
monde aujourd’hui. Cf. W. Brown, Murs, Les Prairies ordinaires, 2009.
13. Banal, certes, mais très significatif : les problèmes de voisinage sont de loin les plus fréquents
parmi les plaintes qui arrivent au commissariat de police.
14. Cet entretien n’a été publié par l’hebdomadaire allemand qu’après la mort de Heidegger, dans son
numéro daté du 31 mai 1976, mais il avait eu lieu en septembre 1966. Il est repris dans M. Heidegger,
Écrits politiques (1933-1966), Gallimard, 1995, p. 241-272.
15. Nous renvoyons ici le lecteur intéressé à notre entretien avec un bibliste à ce sujet : J.-P. Lebrun et
A. Wénin, Des lois pour être humain, Érès, 2008.
16. J. Lacan, Lettres de l’école freudienne, n° 25, « La transmission », volume II, juin 1979, p. 220.
17. J. Lacan, Note sur l’enfant, Autres écrits, 2001, p. 373.
18. Le DSM (Diagnostic and Statistical Manual) est un outil de classification qui représente le dernier
état, aux États-Unis, de la définition des divers troubles mentaux. Nous en sommes à la quatrième version
depuis 1994. Et une nouvelle version est déjà en préparation.
19. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, Albin Michel, 1964.
20. Je renvoie à ce sujet à l’excellent article de Paul Yonnet, « L’avènement de l’enfant du désir »,
Études, janvier 2010.
Au lecteur

Quelques concepts ou expressions peu usitées, du moins avec un tel sens,


apparaissent régulièrement au cours de ces entretiens. Ils renvoient à une note
en bas de page lors de leur première utilisation. Nous les réunissons néanmoins
ici pour en faciliter l’accès au lecteur. En voici donc la liste, avec entre
parenthèses le numéro de la page où ils sont explicités sommairement :
Grand Autre, Autre, autre (p. 48)
Castration (p. 100)
Jouissance (p. 18)
Lois du langage (p. 38)
Nom-du-Père (p. 102)
Négativité (p. 18)
Objet (p. 73)
Réel-Réalité (p. 58)
Social (p. 27)
Table des matières

Avant-propos
PREMIER ENTRETIEN Le trajet de l’humanisation
MANQUE OU EXCÈS DE REPÈRES ?
INSTRUIRE LA DÉMOCRATIE
L’HUMANISATION EST TOUJOURS À REFAIRE
L’INCONSCIENT, C’EST LE SOCIAL
ENFANTS D’AUSCHWITZ ET D’HIROSHIMA
L’ABSENCE À SOI-MÊME
L’AUTORITÉ DE LA PAROLE
LE POUVOIR DE LA SCIENCE
UNE SOCIÉTÉ ANONYME
LA FIN DU SEXUEL
DEUXIÈME ENTRETIEN Le patriarcat se meurt, la fonction paternelle
demeure
VERS UNE POSTHUMANITÉ
QUELLE PLACE POUR L’ANATOMIE ?
UNE ÉCONOMIE DE L’ARRIÈRE-PAYS
PATRIARCAT ET FONCTION PATERNELLE
LA LIBÉRATION SEXUELLE
UN TOTALITARISME INÉDIT
LES ENJEUX DU FÉMININ
TROISIÈME ENTRETIEN Dieu, la psychanalyse, la science
MAIS QU’EST-CE DONC QUE LA PSYCHANALYSE ?
UNE AUTRE SCÈNE
LES PREMIERS MOTS
L’HOMME ET L’ANIMAL
L’IMPASSE DE LA COMMUNICATION
LA PSYCHANALYSE EST-ELLE UNE SCIENCE ?
L’OPPORTUNITÉ DE DIEU
LA FIN DE L’EXCEPTION HUMAINE ?
CONJUGALITÉ, PARENTALITÉ, CONFLICTUALITÉS
QUATRIÈME ENTRETIEN La maladie du désir
PRÉSENCE ET ABSENCE
LA MÈRE DÉVALORISÉE ?
LE PÈRE-MÈRE
ÉCHAPPER À LA CONDITION HUMAINE
LA CRISE DU DÉSIR
INCIDENCES SUR LE TRANSFERT
UNE INFLATION DE PSYS
L’ANALYSTE ET LE SOCIAL
LE MÉDECIN, LE MALADE, LA MALADIE
UN ÉTAT D’URGENCE
VIVRE SANS AUTRUI
CINQUIÈME ENTRETIEN L’enjeu d’une vie
LE FIL ROUGE
LE SOCIAL AUJOURD’HUI
LES ABUS D’HIER ET CEUX D’AUJOURD’HUI
L’INCERTITUDE DÉMOCRATIQUE
CONSÉQUENCES POUR LA SUBJECTIVITÉ
DESTINS DE LA HAINE
D’OÙ PEUT VENIR LE SALUT ?
PRÉVALENCE DE LA CLINIQUE
PSYCHANALYSE ET PSYCHIATRIE
DERNIER RETOUR SUR LE LANGAGE
Au lecteur
9, rue du Cherche-Midi, 75278 Paris cedex 06
www.denoel.fr

© Éditions Denoël, 2010.


Érasme l’avançait : « On ne naît pas humain, on le devient. » Mais comment
peut-on le devenir ? Quelles évolutions, quelles contraintes doit-on accepter,
dès l’enfance puis tout au long de son existence, pour pouvoir vivre
véritablement comme un homme ? Et en quoi la société dans laquelle nous
vivons favorise-t-elle ou empêche-t-elle ce parcours vers l’humanisation ?
Autant de questions que Jean-Pierre Lebrun travaille à clarifier depuis de très
nombreuses années.
Refusant à la fois la nostalgie d’un passé idéalisé et d’être aveuglé par les sirènes
du « progrès », il se demande si nous sommes encore capables, voire soucieux,
de désirer. Sachant que le désir, le propre de l’homme, a affaire au langage et au
manque. Et qu’il se différencie de la jouissance, comblante et par là même
mortifère.
Or notre société dite néolibérale, imposant la recherche éperdue de ladite
jouissance, confondant égalité et égalitarisme, affaiblissant la fonction
paternelle au nom du rejet, certes légitime, du patriarcat, tend à dévaloriser
tout ce qu’implique la condition humaine. Ce qui a des conséquences
majeures, et très concrètes, qu’explore ici Jean-Pierre Lebrun, dans tous les
domaines de la vie individuelle et collective : la politique, l’éducation, la
culture, le psychisme et ses pathologies, mais aussi la vie conjugale ou les
modes de consommation.
Une réflexion profonde mais accessible, du point de vue de la psychanalyse, sur
les problèmes cruciaux que doit affronter l’homme contemporain.

Jean-Pierre Lebrun, psychiatre et psychanalyste, ancien président de


l’Association freudienne internationale, a publié une dizaine d’ouvrages, parmi
lesquels Un monde sans limite (Eres, 1997), L’Homme sans gravité (entretiens
avec Charles Melman, Denoël, 2002) et La Perversion ordinaire (Denoël,
2007).
Vincent Flamand, philosophe, a publié en 2010 un premier roman, D’aussi
loin que je me souvienne,
il s’est toujours levé tôt, aux Éditions de L’Aube.
DU MÊME AUTEUR

Il donc. Conversations avec Jean Oury (avec Pierre Babin), coll. 10/18, 1978 ;
réédité aux éditions Matrice, 1998.
Monique, éd. Jacques Antoine, coll. Le Vice Impuni, Bruxelles, 1987 ; réédité
sous le titre Rien n’est plus secret qu’une existence féminine, Érès, 2001.
De la maladie médicale, éd. De Boeck université, 1993.
Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalytique du social, Érès,
1997 ; nouvelle édition poche, Érès, 2009.
Les Désarrois nouveaux du sujet (dir.), Érès, 2001.
L’Homme sans gravité, entretiens avec Charles Melman, Denoël, 2002 ;
Folio 2005.
Avons-nous encore besoin d’un tiers ? (avec Élisabeth Volckrick), Érès, 2005.
Que serait un travail social qui ne serait ni théologique, ni politique ? (avec Pascale
Belot-Fourcade, Jacqueline Bonneau,
Charles Melman et Bernard Vandermersch), éd. de l’Association lacanienne
internationale, 2006.
L’Avenir de la haine, opuscule publié par la communauté française de Belgique,
2006. Éditions Fabert, 2011.
Disponible sur le site www.yapaka.be
La Perversion ordinaire. Vivre ensemble sans autrui, Denoël, 2007.
Ce qui est opérant dans la cure (avec Lina Balestrière, Jacqueline Godfrind et
Pierre Malengreau), Érès, 2008. Prix Œdipe 2008.
Des lois pour être humain (entretiens avec André Wenin), Humus-entretiens,
Érès, 2008. Clinique de l’institution.
Ce que peut la psychanalyse pour la vie collective, Érès, 2009. Y a-t-il encore un
directeur dans l’institution ? (dir.), Presses de l’EHESP, 2009.
Cette édition électronique du livre La condition humaine n'est pas sans conditions de Jean-Pierre Lebrun a
été réalisée le 16 novembre 2010 par les Éditions Denoël.
Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage, imprimé par CPI Firmin Didot (ISBN :
9782207109557)
Code Sodis : N44997 - ISBN : 9782207109564
177538
septembre 2010

Le format ePub a été préparé par ePagine


www.epagine.fr
à partir de l'édition papier du même ouvrage.