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Cahiers d’Asie centrale 

8 | 2000
La Mémoire et ses supports en Asie centrale
Vincent Fourniau (dir.)

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/asiecentrale/511
ISSN : 2075-5325

Éditeur
Éditions De Boccard

Édition imprimée
Date de publication : 1 septembre 2000
ISBN : 2-7449-0135-0
ISSN : 1270-9247
 

Référence électronique
Vincent Fourniau (dir.), Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000, « La Mémoire et ses supports en Asie
centrale » [En ligne], mis en ligne le 05 février 2010, consulté le 26 mars 2020. URL : http://
journals.openedition.org/asiecentrale/511

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Le thème de la mémoire est de première importance dans les États jeunes aux racines
anciennes de l’Asie centrale. Il est d’ailleurs mis en avant dans leur vie politique et
culturelle de façon appuyée. Or, la mémoire “retrouvée” de pays nouvellement
indépendants fait souvent un saut dans l’histoire jusqu’aux époques les plus brillantes
de leurs cultures. Cependant, la question d’une recherche historique également vivante
concernant d’autres périodes se pose à leur historiographie, dont les Cahiers d’Asie
centrale tentent de suivre l’évolution. Le travail de mémoire des nations concernées se
manifestant entre affirmation et oubli, celui du chercheur consiste à tenter de saisir
cette complexité. Pour cela, prendre en compte différents supports de la mémoire
s’avère nécessaire. Partout, quel qu’ait pu être le destin de l’écriture et du livre, les
États d’Asie centrale glorifient l’ancienneté des âges classiques qui se manifestèrent sur
leur territoire. Les Cahiers d’Asie centrale, en tant que publication du seul institut
occidental en activité dans la région même, sont heureux d’être un lieu d’accueil : car le
travail collectif de mémoire se fait séparément dans chaque pays et, sous l’effet des
mêmes causes, il recompose le contenu de l’assemblage régional que nous appelons
“Asie centrale”. Si l’ancienneté des formes culturelles est extrêmement valorisée dans
les actuelles politiques patrimoniales, leur continuité n’est pas toujours examinée
comme un facteur relatif aux significations éventuellement paradoxales. On a donc
souhaité que la juxtaposition d’articles portant sur des questions variées puisse
accompagner le lecteur dans sa réflexion. Venus en particulier des quatre coins de
l’Asie centrale, les articles présentés dans ce numéro 8 en dessinent la carte culturelle,
si riche d’interrogation dans son unité-diversité.

NOTE DE LA RÉDACTION
 

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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SOMMAIRE

Avant-propos
Vincent Fourniau

Tables de translittération

Patrimoine intellectuel centrasiatique


quelques réflexions sur les enjeux de la transition
Catherine Poujol

Dossier

Les collections de manuscrits en persan de Saint-Pétersbourg


Firuza Abdullaeva

Une vue d’ensemble des manuscrits tchagatay du Xinjiang


Amina Abdurahman et Jin Yu-Ping

Les fonds manuscrits en caractères arabes au Kazakhstan


Meruert Abuseitova et Aitjan Nurmanova

Quelques mots sur la paternité des œuvres historiques d’Asie centrale


d’après des ouvrages en persan et en tchagatay
Tursun Sultanov

La tradition historique orale des Kazakhs


Aitjan Nurmanova

Hors dossier

Couleurs et culture chez les Kazakhs


Sophie Renaud

The Uzbek Architecture of Afghanistan


Bernard O’Kane

Notes et documents

Alexandre Alexandrovič Semënov (1873-1958)


Un aperçu de sa vie et de son œuvre
Emmanuel Choisnel

Nathan Davidoff, industriel du Turkestan russe


Binyamin Ben David

Note sur l’Institut des manuscrits du Turkménistan


Annagurban Achirov

Quelques livres des Kazakhs de Mongolie occidentale : Aqyt qažy Ulymžyuly


M. Khurmetkhan

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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Avant-propos
Vincent Fourniau

1 Pour leur présente livraison, les C.A.C. (Cahiers d’Asie centrale) ont souhaité saisir
quelques éléments de la “Mémoire et ses supports” de l’Asie centrale et leur offrir une
halte dans ce numéro 8, qu’ils sont heureux de vous présenter.
2 Le thème de la mémoire est de première importance dans les États jeunes aux racines
anciennes qui composent l’Asie centrale. Il est d’ailleurs mis en avant dans leur vie
politique et culturelle, où il donne lieu pourtant à une rhétorique souvent sélective, ce
qui peut sembler paradoxal compte tenu de sa richesse.
3 Ainsi, chacun de ces pays se repositionne autour d’une mémoire “retrouvée”, dont les
chemins sont tracés avant tout par les États et peuvent s’observer dans les actuelles
politiques patrimoniales, de recherches historiques et universitaires, dans la pensée
sociale etc. Ce travail de mémoire est également effectué par les individus et cette
dimension, moins bien connue, laisse entrevoir une grande diversité de sensibilités.
4 L’observateur ne peut être qu’attiré par un tel appel du passé dans le présent, dans une
région qui est marquée par des dynamiques historico-géographiques de moyenne et
longue durée : l’accession à l’indépendance en 1991 n’a pu en soi abolir l’enclavement
économique des États ou bien changer la donne géopolitique de leur environnement
régional du côté de leurs voisins “extérieurs” (Chine, Iran, Afghanistan).
5 La mémoire “retrouvée” de pays nouvellement indépendants fait souvent un saut dans
l’histoire jusqu’aux époques les plus brillantes de leurs cultures, dont le XV e siècle, par
exemple, est pour la Transoxiane un fleuron. Cependant, la question d’une recherche
historique également vivante concernant d’autres périodes se pose aux
historiographies de ces pays, dont les Cahiers d’Asie centrale tentent de suivre
l’évolution. De même, la part de l’influence – indirecte ? – des legs des cultures
antérieures sur celles qui servent de socle aux réalités actuelles reste également à
interroger.
6 Le travail de mémoire des nations concernées se manifeste en particulier à la jonction
entre affirmation et oubli, celui du chercheur consiste à tenter de saisir cette
complexité. Pour cela, prendre en compte différents supports de la mémoire s’avère
nécessaire. Partout, quels qu’ait pu être le destin de l’écriture, du livre et des

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principales langues patrimoniales comme le persan et le tchagatay, les États


contemporains d’Asie centrale glorifient la tradition écrite, ainsi que l’ancienneté des
âges classiques qui se manifestèrent sur leur territoire.
7 Pourtant, ces sources écrites sont encore mal connues et peu utilisées, elles
représentent une riche matière qui reste largement à explorer, même si des régions
étaient moins systématiquement productrices d’écrit (celles où dominaient les cultures
nomades) que d’autres (la Transoxiane, le Xinjiang, l’Afghanistan).
8 C’est la raison pour laquelle cette revue a entrepris la présentation des principales
collections de manuscrits en persan et en tchagatay de l’Asie centrale dans les numéros
7 de 1999 et dans ce numéro 8. C’est un travail unique dans les publications actuelles. Il
est conçu comme un outil, aussi bien pour le chercheur occidental que celui originaire
des pays de cette zone. On sait en effet que depuis 1991, les liens intellectuels entre les
chercheurs de ces pays se sont malheureusement relâchés.
9 Les Cahiers d’Asie centrale, en tant que publication du seul institut occidental en
activité dans la région même, sont heureux d’être un lieu d’accueil de partenaires
naturels mais aujourd’hui éloignés les uns des autres. Car le travail collectif de mémoire
se fait séparément dans chaque pays et, sous l’effet des mêmes causes, il recompose le
contenu de l’assemblage régional que nous appelons “Asie centrale”.
10 Si l’ancienneté des formes culturelles est extrêmement valorisée dans les actuelles
politiques patrimoniales, leur continuité n’est pas toujours examinée comme un facteur
relatif, aux significations éventuellement paradoxales, voire enfouies ou controversées.
On a donc souhaité que la juxtaposition d’articles portant sur des questions variées
puisse accompagner le lecteur dans sa réflexion. Le dossier sur les fonds d’archives et
les collections de manuscrits est suivi de plusieurs études qui éclairent la mémoire
multiforme de sociétés plus complexes qu’elles ne le disent elles-mêmes dans leurs
seuls écrits.
11 L’article de B. O’Kane propose une analyse de premier plan sur une architecture en
partie disparue en Afghanistan du nord. Les représentations de la couleur constituent
un élément important dans les cultures de toute l’Asie centrale. L’entrepreneur
N. Davidoff témoigne d’une façon originale de la période charnière des années
1880-1920. Enfin, les autres contributions publiées sous la forme de notes et de
documents touchent des sujets ou des savants trop peu connus du public occidental.
12 Comme chacun de ceux qui le précèdent, ce numéro voudrait refléter la diversité des
recherches qui sont menées actuellement sur l’Asie centrale, en France, par des
chercheurs reconnus, mais aussi par des doctorants ou des jeunes docteurs très
prometteurs, maintenant nombreux, également par des amateurs éclairés, en Asie
centrale, ou encore dans d’autres pays du monde.
13 Nous avions annoncé deux numéros par an à partir de celui de septembre 1999. Ce
numéro 8 aurait dû paraître plus tôt, il faut croire que la mémoire de cette affirmation
s’était égarée – le support n’en était-il pas ce papier si fragile et périssable ?
14 Les Cahiers d’Asie centrale numéro 8 ne publient pas les actes d’un colloque, mais des
articles commandés tout spécialement aux quatre coins de l’Eurasie pour cette
livraison. L’exercice est plus difficile, l’échéance moins tangible aussi pour les
contributeurs qui ont envoyé leur article par courrier postal, par internet, en russe, en
kazakh, en anglais, mais également directement en français (A. Abdurahman). L’effort

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de traduction et de mise en forme fut considérable et l’équipe de l’IFÉAC, largement


sollicitée.
15 Venus des quatre coins de l’Asie centrale, ces articles en dessinent d’ailleurs la carte
culturelle, si riche d’interrogations dans son unité-diversité. L’Asie centrale est un
ensemble, aucune de ses sous-parties n’a plus de légitimité patrimoniale que les autres.
Par contre, les supports de la mémoire ne sont pas toujours les mêmes, ou plutôt ils ont
chacun une très vaste aire de distribution, mais leur densité et leur signification dans
ces aires varient.
16 Le fidèle lecteur remarquera la présence de nouvelles tables de translittération, celles
des alphabets cyrilliques utilisés dans la région (ouzbek, tadjik, russe, kirghize mais
aussi tatar etc.).
17 Ces pages tentent de parler de toute l’aire Asie centrale et non pas seulement de sa
partie la plus connue, la Transoxiane. Il était temps que la revue de l’IFÉAC s’ouvre à ces
autres régions et publie des études qui permettent également de replacer la
Transoxiane dans un plus vaste cadre culturel. L’IFÉAC vous souhaite une bonne
lecture.

AUTEUR
VINCENT FOURNIAU
Directeur de l’Institut français d’Études sur l’Asie centrale

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Tables de translittération

 
Table de translittération de l’alphabet arabe

• voyelles persane : a, â, e, i, o, u
• voyelle arabes : a, â, à, i, î, u, û
• ezâfa persan : -e / -i, -ye / -yi
 

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Table de translittération IFÉAC des alphabets


cyrilliques utilisés en Asie centrale

alt. : altaïen
az. : azéri
bach. : bachkir
kara. : karakalpak
kar.-bal.: karatchaï-balkar
kaz.: kazakh
kir.: kirghiz
koum.: koumyk
nog.: nogaï
ouz.: ouzbek
tadj.: tadjik
tat.: tatar
touv.: touvin
turkm.: turkmène
 
Table de translittération de l’alphabet russe

Lettres russes Translittération

а a

б b

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8

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г g

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Patrimoine intellectuel
centrasiatique
quelques réflexions sur les enjeux de la transition

Catherine Poujol

1 La disparition de l’URSS a provoqué une rupture diversement perceptible dans la


“posture identitaire” des groupes nationaux qui la constituaient (nations éponymes,
minorités autochtones, minorités exogènes). Elle a fourni l’occasion inespérée pour
tous de faire valoir la richesse et la profondeur de leur patrimoine culturel, plus ou
moins reformulé, magnifié ou nié par l’époque précédente. Elle a également permis
d’abolir certaines frontières politiques qui isolaient la zone centrasiatique des sous-
espaces voisins tels le Xinjiang, le nord de l’Afghanistan et la Mongolie, avec lesquels
elle partage des strates historiques et culturelles communes.
2 Dans cette perspective, les États indépendants d’Asie centrale se sont immédiatement
lancés dans un processus de reconstruction identitaire observable en tous points de
l’ex-bloc soviétique, mais dont les implications varient selon les lieux et la conjoncture
politique, économique et sociale. Ce processus passe par la réévaluation de leur
patrimoine culturel, en général, architectural, artistique et intellectuel en particulier,
par les acteurs centrasiatiques eux-mêmes. De par son caractère volontariste et relatif,
il n’est pas exempt d’artifices idéologiques. À ce titre, on peut signaler que des
processus semblables appliqués à la préservation du patrimoine intellectuel se
déroulent en Mongolie et au Xinjiang, dans le cadre de la République populaire de
Chine où, le poids du centre sur la périphérie va croissant.
3 Objet de spéculations politiques, la revalorisation du patrimoine est donc devenue un
enjeu pour la légitimité des nouveaux pouvoirs issus de l’indépendance, pour la
stabilité sociale et régionale, pour le dialogue entre pays voisins. Alors qu’on tendrait à
inscrire Avicenne ou al-Farabi au patrimoine de l’humanité, plusieurs États s’en
arrachent la paternité; la dynastie samanide est “écartelée” entre un Tadjikistan qui la
revendique et un Ouzbékistan dans l’espace géographique duquel elle s’est développée
autour de Boukhara, sa capitale; certains voudraient voir dans les milliers de
pétroglyphes gravés sur les rochers du Kazakhstan, du Kirghizstan ou de l’Ouzbékistan
l’ancrage prouvé des anciens Turcs, oubliant que ces derniers ont réutilisé un mode

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d’expression attesté dans une continuité troublante depuis l’âge du bronze; et que faire
alors des pétroglyphes du Tadjikistan…
4 Ainsi, par-delà la réelle unité qui caractérise l’espace centrasiatique progressivement
islamisé entre le VIIIe siècle et le XVIII e-XIXe siècle, sa diversité souligne l’existence de
plusieurs patrimoines en parallèle, mais également en symbiose, en dialogue plus ou
moins productif, souvent en concurrence ou en miroir : celui des sédentaires des oasis
de Basse Asie centrale et des oasis du Tarim, des pasteurs transhumants des steppes,
des déserts et des montagnes, des iranophones et des turcophones, des musulmans et
des non-musulmans.
5 Plus que jamais, pour dépasser le renforcement de “guerres patrimoniales”, expression
intellectuelle de tensions inter-ethniques ou inter-étatiques, la multiplication des
recherches ponctuelles s’avère cruciale. Elle doit permettre de mettre en évidence les
contours parfois flous de ces patrimoines intellectuels encore insuffisamment connus
et d’introduire l’idée de communauté d’héritage, de synthèse culturelle, d’une
“géographie intellectuelle transfrontalière”.
6 Les articles rassemblés ici souhaiteraient prolonger la connaissance du caractère pluri-
culturel de cette mosaïque de patrimoines d’une grande richesse, encore
imparfaitement maîtrisée malgré de belles avancées récentes 1. Ils voudraient aider à
percevoir leurs racines historiques, spirituelles et philosophiques communes et souvent
complémentaires. Ils voudraient faire refléter les pratiques des scribes et des lettrés
des oasis, le poids des écrits de la Tradition coranique et de l’adab persan dans le miroir
des traditions intellectuelles, artistiques et cultuelles des nomades et des semi-nomades
turcophones. Ils voudraient enfin mesurer la persistance des thèmes littéraires écrits à
l’aune des valeurs de l’oralité et des autres modes de préservation de la mémoire.
7 Les bibliothèques des centres intellectuels de Transoxiane, même en faisant abstraction
des sévices causés par les bouleversements politiques fréquents dans cet espace, ne
recèlent donc qu’un pan de la mémoire centrasiatique qui trouve également son écho
dans les fonds documentaires conservés en zone kazakhe, kirghize, turkmène ou
mongole.
8 L’autre pan de cette mémoire est alimenté par les milliers de pétroglyphes disséminés
sur l’ensemble du territoire centrasiatique, constituant la “Bibliothèque de la steppe et
des montagnes d’Asie centrale”, les dizaines de milliers de kourganes recensés ou non
dans les différentes républiques aujourd’hui indépendantes et les multiples formes
d’expression qu’y prend l’art oratoire, problèmes qui dépassent largement la présente
livraison des Cahiers d’Asie centrale.
9 Ces articles souhaitent aussi prouver que le clivage qui diviserait depuis des siècles la
culture centrasiatique entre sa composante nomade et sa composante sédentaire ne
résiste pas à l’examen des collections patrimoniales qui, chacune contiennent de
nombreux éléments relevant, a priori, de l’autre culture. Ainsi, les fonds documentaires
du domaine traditionnellement nomade offrent des originaux et des copies de
manuscrits que l’on pourrait juger spécifique du monde sédentaire. En d’autres termes,
la “mémoire nomade” au moins dans sa forme écrite recèle de nombreux éléments
inhérents à la “mémoire sédentaire”. Tout comme les “banlieues” des cités
caravanières renferment les tombes (kourganes) de princesses nomades; les plus
grandes épopées turciques sont communes à plusieurs peuples de la région, quel que
soit leur mode de vie.

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10 Ainsi, la recherche fondamentale, informative et analytique pourrait-elle jouer un rôle


modérateur dans ce débat où il est nécessaire de poser en préalable la question de
l’existence d’un patrimoine culturel propre à l’Asie centrale et d’en apprécier sa propre
perception et ses divers apports.
 
Existe-t-il un concept endogène de patrimoine
intellectuel centrasiatique ?
11 Une réponse affirmative est donnée par le lexique qui comporte les termes de meros en
ouzbek, en ouïgour, en kirghize, en kazakh et en turkmène, et de merâs-i farhangi en
tadjik. Mais, pourrait-on suggérer qu’il s’agit d’emprunts récents dûs à la langue russe ?
Une autre réponse est fournie par l’histoire du développement du savoir en Asie
centrale, du support de sa transmission (le livre, l’épopée orale, le concours de bardes :
l’aïtis), de son financement (mécénat, institutions de recherches), de sa conservation
(bibliothèques, musées, malles et greniers, parois et stèles à l’air libre).
12 En somme, la “fabrication du passé”, comme partout, renvoie à la gestion de la
mémoire sous des formes matérielles (manuscrits, pétroglyphes, épigraphie) ou
immatérielles (rites, traditions, épopées, chants, aphorismes). Elle se développe sur le
long terme, la période pré-islamique ou post-islamique par exemple, comme pour des
séquences temporelles plus courtes, telles la période mongole, timouride, coloniale,
soviétique, ou encore la transition actuelle. De ce fait, ce volontarisme identitaire
introduit la notion de sélection des objets dignes de mémoire, “d’invention de la
mémoire nécessaire à la reproduction des sociétés2”, invention pour laquelle le corpus
des sources écrites et orales centrasiatiques constitue un “gisement informel” qu’il
convient d’organiser.
13 A ce stade, il semble utile de faire le point sur l’état actuel de ces “gisements informels”
dont on doit pouvoir disposer pour prolonger la réflexion sur le patrimoine intellectuel
centrasiatique. L’époque étant propice à la réinterprétation du passé, il apparaît
nécessaire de favoriser l’ “exhumation systématique” et la collecte des sources
patrimoniales, profitant de la volonté concrète qui se manifeste partout de répertorier
les fonds existants et de les compléter par des sondages dans les fonds privés.
L’inventaire des sources orales et écrites qui a débuté depuis plusieurs siècles est donc
une entreprise aussi nécessaire aujourd’hui que colossale dans son ampleur et ses
résultats.
14 Les recherches publiées par les Cahiers d’Asie centrale en sont un précieux jalon.
Cependant, il est encore trop tôt pour songer à l’achèvement d’une telle entreprise,
tant les sources sont nombreuses, surabondantes  dans  certains  domaines  et
 totalement  muettes  dans d’autres. Le recours à la “mémoire extérieure” devient dès
lors crucial et pose divers problèmes en terme de copies, d’emprunts, de décalages et
d’a-priori culturels.
15 Outre les pièces maîtresses du patrimoine culturel accessible (conservé ou déjà localisé)
qui se divisent en de nombreuses catégories, les œuvres écrites (illustrées ou non) des
populations sédentaires, les épopées des nomades ou ex-nomades, (mises à l’écrit à la
fin du XIXe ou au XXe siècle), ce corpus renferme une multitude de documents. On peut
les classer selon leur typologie (pièce écrite, récitée, chantée, originaux, copiés ou
rapportés oralement), leur nature (œuvres littéraires, historiques, mystiques,

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hagiographiques), leur fonction (code de loi écrit ou oral, actes juridiques, ordonnances
officielles, yarlik, décisions religieuses, fetwa, chartes de vaqf). Sans oublier les textes
copiés (lithographiées) postérieurement à leur composition, les compilations reprenant
l’histoire musulmane depuis son origine, les légendes, proverbes, aphorismes, chants
traditionnels, qui sont autant de pièces constituant le puzzle patrimonial.
16 Une telle approche prend pour support toute forme écrite ou orale produite par une
culture centrasiatique, à une époque donnée. Elle transgresse la traditionnelle frontière
entre le document manuscrit et l’oralité fonctionnant au moyen de “passerelles
culturelles” venant alimenter les patrimoines respectifs. Les habitants des oasis n’ont
jamais négligé la culture populaire transmise oralement, tout comme les pasteurs de la
steppe ou des plateaux kirghizes ont toujours montré un respect pour les livres auprès
desquels ils se sont également ressourcés.
17 Les sources documentaires de l’Asie centrale posent donc le double problème d’exister
sous une apparence pléthorique, notamment depuis 1991 et de présenter des “trous de
mémoire” qu’il est parfois difficile de combler. Entre les “silences documentaries” et la
sur-interprétation inhérente à la reconstitution ou à l’évaluation d’un patrimoine, on
comprendra qu’il existe un hiatus sur lequel se construisent les processus de
régénération, de sélection de l’héritage culturel et de la réévaluation du passé à l’aune
du présent.
18 Une fois établi le fait que les sources manuscrites, épigraphiques, épiques, “ne sont pas
des gisements naturels d’information et ne répondent pas toujours aux attentes de la
réécriture de l’histoire et du renouvellement de la tradition3”, il reste nécessaire de
comprendre les mécanismes qui les font passer de simples objets transmis ou créés par
des individus, de leur propre chef ou pour répondre à des commandes officielles, à des
symboles communautaires sur lesquels s’articulent ou voudraient s’articuler la
mémoire collective.
19 Contrairement à certaines idées qui ont circulé à différentes époques, la profusion et la
diversité des éléments constituant le patrimoine intellectuel centrasiatique mérite, à
défaut d’une typologie illusoire en l’état actuel des recherches, au moins une approche
critique, afin d’apprécier la profondeur des interrogations qu’elle suscite.
 
Des sources du patrimoine culturel centrasiatique
20 En fait, les sources du patrimoine en Asie centrale sédentaire et nomade découlent des
nombreux paramètres d’unité et de diversité historiques, géographiques, culturelles,
qui fondent ses rapports au pouvoir, au savoir et à sa transmission. Selon les périodes,
ces rapports se modifient, même si l’on peut noter certaines continuités.
21 Le patrimoine intellectuel centrasiatique puise à deux traditions qui témoignent tant
de son histoire récente que plus anciennement ancrée : l’une endogène, s’attachant aux
objets littéraires, artistiques, cultuels et les inscrivant dans une lecture musulmane
(voire pré-islamique) irano-turcique, l’autre exogène, introduite par la colonisation
russe puis la soviétisation (création du concept de préservation dans les musées,
d’étude par les Société d’amateurs de géographie, d’archéologie, etc. puis par les divers
Instituts et Académies des Sciences fondés par l’URSS). Vu du présent post-soviétique,
ce patrimoine apparaît, au moins dans son approche formelle et générale, comme une
synthèse de ces deux traditions.

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22 Il présente en effet des articulations communes telles la notion de fabrication et de


contrôle du patrimoine, d’une part, de transmission et de préservation de l’autre. Il
repose dans les deux cas sur une idéologisation manifeste du processus de stockage de
la mémoire. Enfin, le patrimoine s’alimente selon plusieurs sources : par le haut sous la
forme de l’art officiel, (voir l’art sacré officiel) élitiste, panégyrique, contrôlé,
conformiste, traditionnel, par le bas à travers l’art populaire, laissant une place à
l’innovation et l’art sacré populaire, cette dernière catégorie méritant d’être traitée
séparément.
 
Intéraction entre pouvoir et savoir : incidences sur le
patrimoine
23 L’articulation entre pouvoir et savoir n’est pas propre à l’espace centrasiatique.
Cependant, les traductions spécifiques qui en sont faites dans le monde sédentaire
comme dans le monde nomade par le truchement de la préservation de la mémoire
attirent l’attention, tant elles recèlent de pistes de recherches à approfondir dans la
problématique du patrimoine culturel et de sa “fabrication”.
24 En Basse Asie centrale, les relations entre pouvoir et savoir empruntent des voies
marquées par la persistance de modèles culturels forts où le prince idéal est un érudit,
épris de justice, formé à l’adab, poète, protecteur des savants et des lettrés. Le goût des
livres précieux de la part des souverains musulmans traverse les époques, alors
qu’alternent les périodes d’épanouissement culturel, de mécénat, de construction de
bibliothèques, d’écoles, d’avancées scientifiques et littéraires et de déstabilisation,
destruction, dispersion des collections, incendies des bibliothèques, conquêtes.
25 Dans cette perspective, la nature même du lien entre le mécène et l’exécutant de sa
“volonté de savoir” en montre les limites. “Monétarisée”, la relation entre ce dernier et
son pourvoyeur de fonds n’aurait pu être qu’une prestation de service appauvrissant
une œuvre sur commande. Or, la force du patrimoine panégyrique provient de sa
richesse d’expression par-delà son carcan formel, qui a résisté au temps.
26 L’obstination constante des pouvoirs successifs de transmettre aux générations la
chronique des hauts faits de la dynastie régnante, histoire officielle où se conjuguent la
tradition didactique du “miroir des princes” et la sélection des événements seuls dignes
d’être consignés, conduira à plusieurs reprises la société locale à engendrer un
contrepouvoir spirituel et économique, après la mort de Tamerlan en 1405; politique et
intellectuel, en réaction contre le conformisme de l’émir après l’imposition du
protectorat à Boukhara et à Khiva en 1873.
27 La période coloniale introduit une autre strate dans les relations entre le pouvoir et le
savoir, avec notamment la minorisation du savoir local au profit de celui issu de la
domination européenne. Une telle pratique a traversé les siècles pour trouver une
continuité originale à travers la “positivation” des faits organisée par le pouvoir
soviétique et le culte du héros socialiste.
28 L’intéraction entre pouvoir et savoir dans les zones steppiques est toutefois différente
de ce que l’on observe en milieu sédentaire. On observe une sorte de “diglossie du
savoir”, à travers une “langue parlée” (l’orature), une autre monumentaire ou écrite,
s’appuyant sur une dichotomie des supports de mémoire. Ainsi, une certaine forme de
savoir est transmise et préservée oralement, l’autre a pour support des inscriptions et

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des images gravées, des monuments et des bâtiments. Les sources documentaires
existent, mais proviennent souvent des observateurs ou protagonistes extérieurs, ce
qui n’empêche pas qu’elles soient collectées, comme le montre l’article consacré aux
manuscrits du Kazakhstan.
29 Néanmoins, la légitimité du pouvoir chez les pasteurs transhumants s’appuie sur la
transmission d’un savoir et l’intangibilité d’une généalogie qui voudraient s’enfoncer
plus profondément dans le socle des générations passées qu’elles ne le font chez les
sédentaires. Les nécessités socio-économiques qui accompagnent l’adaptation des
populations nomades au milieu spécifique de la steppe ont imposé la réduction
minimale des biens matériels pour favoriser les déplacements saisonniers. En
contrepartie, cette culture est marquée par l’hypertrophie de la langue en tant que
support, de la mémoire, substance légère, transportable et nécessairement transmise.
 
De la nécessité du patrimoine…
30 Cette réflexion qui inspire le devenir de toute société humaine conduit à s’interroger
sur la définition du patrimoine culturel et de son utilité transposée dans la sphère
politique et idéologique de l’Asie centrale dans son ensemble, ainsi que dans ses sous-
unités.
31 Les régions des steppes et des oasis d’Asie centrale ayant été fortement confrontées à la
culture dominante russe, la mémoire de l’histoire et de la culture locale a dû chercher
d’autres lieux de retranchement face à l’idéologie impériale russe, puis “sécularisante”
soviétique.
32 La culture des oasis caravanières a d’abord vu s’installer la modernité russe dans sa
périphérie (construction de villes russes en marge de la ville autochtone, du chemin de
fer, etc.) avant de subir de violentes ruptures sous forme de destruction de monuments
et de transformation des modes de vie, notamment en zone urbaine, du système
éducatif, des codes juridiques, des structures administratives. Il est à noter que la
plupart de ces ruptures ont été commencées précisément durant la période tsariste et
menées à leur terme (paroxysme ?) durant la période soviétique.
33 Dans ces conditions, la culture orale des steppes assise sur une “géographie de la mort”
et sur le souvenir des lignages et des ancêtres aurait pu mieux résister à la pression
extérieure du fait de son caractère à la fois “volatile” et ancrée dans le sol s’il n’y avait
eu la douloureuse phase de sédentarisation et de répression des “porteurs de culture”,
phénomène qui a placé à égalité les deux sous-unités centrasiatiques.
34 En Russie, en revanche, l’histoire s’écrit en même temps que se déplacent les frontières
d’un État en constante expansion à partir du milieu du XVI e siècle. Mais à la différence
des autres colonisations européennes, la domination du centre sur la périphérie
(contiguë) ne coïncide pas entièrement avec le concept du rapport métropole-colonie,
sauf peut-être au Turkestan.
35 Au contraire, l’intégration dans un modèle administratif et culturel unique est la seule
méthode qui fut envisagée, s’appuyant sur une législation qui intériorisait la
différence : sujets russes orthodoxes/allogènes. La nécessité de la mémoire se manifeste
en terme politico-culturels, sorte d’entrisme de la mémoire dominante face à une
résistance plus ou moins passive de la part de la mémoire locale, fortement

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commotionnée par plusieurs siècles de pression russe et soviétique. D’où les volontés
de réécriture de l’histoire qui s’exercent depuis une décennie.
 
…à la réinvention du patrimoine national
36 Dans ce contexte, le regain d’activité dans le domaine de la réinvention du patrimoine
culturel à la faveur de la disparition de l’URSS n’est guère étonnant. La recherche de
nouvelles légitimités pour les pouvoirs de la transition post-soviétique a impliqué la
critique de l’historiographie soviétique et la reconstruction d’une nouvelle histoire
officielle dans chacune des républiques nouvellement indépendantes. Ce thème, qui a
attiré l’attention de nombreux chercheurs étrangers, bénéficie d’ores et déjà d’une
imposante bibliographie.
37 Encore faut-il souhaiter que des moyens appropriés soient dégagés pour permettre
l’évaluation de ce qui relève réellement du patrimoine national dans toute la richesse
de son acception et pour s’assurer de la conservation de l’ “existent”. Au contraire, il
semble que les pouvoirs post-soviétiques aient hérité de la vision soviétique d’un
patrimoine élitiste, ethno-centré, privilégiant la personnalité dont la célébration
didactique va dominer une année de discours (tels par exemple, Moukhtar Aouezov
pour le Kazakhstan, Imam al-Boukhari pour l’Ouzbékistan, Ismaïl Samani pour le
Tadjikistan), le monument à reconstruire, au détriment du quartier traditionnel qui lui,
est entièrement détruit. À cela, on peut ajouter cette étrange “cuisine idéologique” qui
prétend ne garder que “les bonnes traditions nationals” et se débarrasser des
mauvaises…
38 La réalité actuelle n’est donc pas toujours celle qui correspond aux discours quotidiens
dans les médias centrasiatiques sur la nécessité de reconstruire et de préserver le
patrimoine national. À peine est-il déclaré en cours de reconquête aujourd’hui qu’il est
soumis à un risque aussi insidieux que durant les périodes de déconstruction/
reconstruction politique ou idéologique : celui de la vente sauvage, de la dispersion
sans état d’âme, voire de la destruction “pour faire de la place” ou pour construire du
neuf.
39 Il est certes satisfaisant de porter à la connaissance du public qui s’intéresse à l’Asie
centrale la découverte et la localisation de nouveaux fonds d’archives, la traduction de
nouveaux jalons de l’histoire culturelle centrasiatique, la présentation de sources et de
documents dont certains ont déjà disparu, ce que souhaite fournir la présente livraison
des Cahiers d’Asie centrale. Mais, on ne saurait fermer les yeux sur les dangers qui pèsent
sur les collections patrimoniales de l’ensemble de la zone, sans parler de celles
concernant les minorités ethniques s’efforçant de faire entendre leur voix dans le
grand déballage des patrimoines à reconquérir.
40 De nombreux efforts devraient être fournis concrètement pour éviter la dispersion
pour des raisons économiques évidentes, des collections, des livres et des sources
documentaires. Répertorier, classer, cataloguer sont des entreprises indispensables,
mais il faut aussi songer à préserver ce qui existe (retrouver ce qui est déjà effacé ou
détruit) et à en faire comprendre la valeur à ceux qui en ont la garde, quelle que soit la
conjoncture ou l’air du temps, quelle que soit “la signature” ethnique de l’objet.
41 Ceci pour que la réinvention du patrimoine (des patrimoines) en cours ne soit pas
confrontée au terrible constat d’avoir eu entre les mains un immense trésor en “peau

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de chagrin” qui aurait perdu sa profondeur pour ne garder que sa surface, un


patrimoine devenu virtuel, ou “ayant changé de lieu de conservation” avant d’avoir
pleinement pris conscience de lui-même…

NOTES
1. Voir le volume 7 des Cahiers d’Asie centrale, Patrimoine manuscrit et vie intellectuelle de l’Asie
centrale islamique, Édisud, 1999.
2. Jeudy, H.-P., Patrimoines en folie, Paris, 1990, p. 1.
3. Fourniau, V., Cahiers d’Asie centrale, vol. 7, 1999, p. 1.

INDEX
Mots-clés : patrimoine culturel, manuscrits, conservation et restauration
Keywords : cultural property, manuscripts, conservation and restauration

AUTEUR
CATHERINE POUJOL
Institut National des Langues et Civilisations Orientales, Paris

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Dossier

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Les collections de manuscrits en


persan de Saint-Pétersbourg
Firuza Abdullaeva
Traduction : Alié Akimova

« Tant de livres à y écrire !


Tant d’idées à y développer ! »
(extrait de la lettre de Pouchkine à Pogodine
datée du 5 mars 1833 et concernant le travail en
archives)
1 Les collections manuscrites en persan de Saint-Pétersbourg ont une importance
comparable à celles du British Museum, de la Bibliothèque Nationale de France ou
encore de l’Institut d’Orientalisme de l’Académie des Sciences de l’Ouzbékistan. À
l’heure actuelle, Saint-Pétersbourg conserve les plus riches collections manuscrites
persanes et orientales de Russie. Les plus importantes sont à la filiale de l’Institut
d’Orientalisme de l’Académie des Sciences de Russie et à la Bibliothèque Nationale de
Russie. L’Université Nationale de Saint-Pétersbourg et l’Ermitage possèdent également
de précieux et rares manuscrits persans.
2 Le fonds manuscrit de la Bibliothèque nationale de Russie a été constitué par étapes, au
fil de l’acquisition des collections. On peut dégager ces étapes comme suit :
3 1. Les collections acquises avant 1852
2. La collection de M. Hanykin, acquise en 1864
3. La “Nouvelle série persane” depuis 1852 à nos jours
4. Les manuscrits persans de la collection d’I. Kračkovskij acquise en 1971-1974
5. Les livres persans faisant partie des manuscrits de la “Nouvelle série persane” et des
autres collections1.
4 Il existe plusieurs catalogues des fonds manuscrits persans de la Bibliothèque. Des
informations sur les deux premières collections ont été publiées il y a plus d’un siècle
par B. A. Dorn2. La description de la “Nouvelle série persane” a été rédigée par
G. Kostygova en 19723, ce qui a permis de publier, quinze ans plus tard, un catalogue où
sont inventoriés tous ces manuscrits. Composé de deux volumes, celui-ci décrit par

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ordre alphabétique plus de 1 400 manuscrits datés du XIVe au XX e siècle 4. Plusieurs


d’entre eux sont décorés de miniatures persanes relevant du style de différentes écoles
et constituant de véritables chefs-d’œuvre. De plus la section des manuscrits orientaux
de la Bibliothèque a commencé à établir des catalogues systématiques des fonds
manuscrits en persan. Un premier volume a été édité, consacré aux documents persans
et tadjiks5.
5 La constitution des fonds manuscrits persans de l’Institut d’Orientalisme de l’Académie
des Sciences de Russie est liée à la création en 1818 du Musée de l’Asie de l’Académie
des Sciences, transformé en 1930 en Institut d’Orientalisme, puis en Institut des peuples
d’Asie de l’Académie des Sciences de l’URSS en 1960, avant de devenir de nouveau en
1968 une filiale de l’Institut d’Orientalisme de l’Académie des Sciences.
6 Une collection acquise en 1819 à Paris chez J.-L. Rousseau (1780-1831) en constitue la
base. Celle-ci comptait 500 manuscrits, dont 152 persans, outre les ouvrages arabes et
turcs.
7 Depuis plus de 180 ans, l’Institut n’a cessé d’acquérir de nouveaux ouvrages. Parmi les
plus importants, citons : la collection de V. I. Ivanov acquise en 1915-1916, qui recense
613 manuscrits persans, réunis entre 1913-1914 ; celle de L. F. Bogdanov (174
manuscrits persans, 1904-1914) ; la collection de K. G. Zaleman (105 manuscrits d’Asie
centrale, 1891, 1897, 1908) ; la collection de N. F. Pashin (86 manuscrits d’Asie centrale,
1930) ; la collection d’A. L. Kun (85 manuscrits d’Asie centrale, 1890) ; la collection de
S. A. Alimov (84 manuscrits d’Astrakhan, 1936-1941) ; la collection du centre d’Études
du Ministère des Affaires étrangères (168 manuscrits, 1919) et des manuscrits acquis
pendant l’Expédition archéologique de l’Académie des Sciences au Tatarstan en 1934
(303 manuscrits)6.
8 À l’heure actuelle, la section des manuscrits de l’Institut d’Orientalisme de l’Académie
des Sciences de Russie7 comprend plus de 2 897 ouvrages dont 2 285 sont en persan.
Parmi eux, on compte 124 dîwan de différents auteurs, 22 kulliyât, 22 recueils (jung) y
compris les autographes des auteurs, 35 recueils poétiques et 25 ouvrages de “recueils
poétiques”. Dans les kulliyât on mentionne également 323 œuvres qui ne sont pas
représentées par des manuscrits séparés8.
9 Le plus ancien manuscrit du fonds est daté du XIIe siècle. Il s’agit d’un dictionnaire
arabo-persan “Kitab as-sami fì-l-asami” copié le 9 ẕû-l-ḥijja 573/le 25 juin 1143 9.
10 La collection manuscrite persane de l’Institut d’Orientalisme de l’Académie des
Sciences est décrite de façon détaillée. Grâce aux chercheurs de la section du Moyen-
Orient, O. F. Akimuškin, V. Kušev, N. D. Mikluho-Maklaj, A. M. Muginov,
M. A. Salahedinova, un catalogue en deux volumes a été publié en 1964. Le premier de
ces volumes présente une introduction et la liste des manuscrits par ordre
alphabétique. Le second comprend les index de noms d’auteurs, d’interprètes, de
traducteurs et de personnes mentionnées dans les annotations, un index thématique, la
date et le lieu de copie, la liste des manuscrits ornés de miniatures, d’autographes et
des copies, des chiffres et d’appendices avec les noms des copieurs et des collections 10.
11 Plus tard, grâce au travail des chercheurs de cette section, commencé en 1950, les
catalogues systématiques du fonds de l’Institut ont été édités. N. D. Mikluho-Maklaj y a
décrit les manuscrits biographiques, hagiographiques et historiques 11, S. I. Bajevskij les
dictionnaires encyclopédiques et bilingues12, N. N. Tumanovič le folklore13,

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Z. N. Vorožejkina et X. N. Niâzov – les manuscrits littéraires 14, O. F. Akimuškin les


recueils poétiques15.
12 Les miniatures et les feuillets calligraphiés les plus précieux du fonds de l’Institut
figurent dans les catalogues de l’exposition qui s’est tenue au Petit Palais à Paris (du 14
octobre 1994 au 8 janvier 1995), puis à la Villa Favorita à Lugano (du 2 juin au 12 août
1995) et au Metropolitan Museum de New-York (du 15 septembre au 10 décembre
1995)16.
13 Le musée de l’Ermitage possède également un fonds manuscrit de 31 ouvrages, dont 14
sont enluminés. Tous ces manuscrits revêtent une grande valeur artistique. Les travaux
de T. Adamova fournissent des informations sur les miniatures de ces manuscrits ; cette
dernière a d’ailleurs édité le catalogue de l’exposition de 1997 « Peinture persane dans
les collections de l’Ermitage »17.
14 Seul le fonds persan de l’Université de Saint-Pétersbourg ne possède pas de catalogue
des manuscrits. Ce fait est d’autant plus étonnant que la plupart des chercheurs qui ont
constitué et décrit les fonds manuscrits mentionnés ci-dessus ont étudié et enseigné
dans cette université18 ; le fonds manuscrit persan de l’Université est un des plus
anciens de Saint-Pétersbourg. Sa fondation est liée à l’enseignement des langues
orientales à partir de 1816 dans cette ville, à l’Institut Pédagogique Principal, l’ancien
Gymnase Pédagogique. Les chaires d’arabe et de persan y ont été fondées en 1818 ;
l’Institut obtint le statut d’Université trois ans plus tard 19.
15 En novembre 1818 fut ouvert le Cabinet Oriental, dépendant de la Kunstkamera, afin de
conserver médailles, manuscrits et livres orientaux. H. D. Fren, futur académicien, en
devint le conservateur20. La section orientale de la bibliothèque universitaire a été
définitivement formée en 1819, date à laquelle elle reçut les manuscrits en arabe,
persan, turc et tatar venus de la section orientale de la Kunstkamera de Pierre le Grand,
devenue le Musée de l’Asie21.
16 Par un décret impérial du 22 octobre 1854, cette section fut transformée en Faculté des
Langues Orientales ; un an plus tard quatorze professeurs y ont été recrutés, venant des
institutions provinciales, en particulier de l’Université, du premier Gymnase de Kazan
et du Lycée Richelieu d’Odessa22. Ces établissements furent fermés en raison de la
création du centre d’orientalisme à Saint-Pétersbourg23. Le fonds manuscrit de la
nouvelle faculté s’est beaucoup enrichi grâce à cette réforme. À partir du 1 er juin 1855,
les langues orientales ont cessé d’être enseignées à Kazan et Odessa 24 et, à la fin de l’été
1855, on projetait de transférer tous les livres anciens à Saint-Pétersbourg (sauf les
manuels de tatar), les monnaies et les manuscrits orientaux.
17 Pourtant, à cette date, tous les ouvrages n’étaient pas arrivés et les directions de
l’Université de Kazan et du Lycée d’Odessa s’opposèrent à cette décision. Cependant,
après de longues négociations, il fut décidé en 1861 de garder à Kazan deux chaires de
langues orientales25. L’Université de Kazan a été d’autant plus sensible à la perte de son
fonds que sa bibliothèque avait acquis juste avant le décret de 1854 la collection
manuscrite du professeur A. K. Kazembek26.
18 Néanmoins, dès août 1855, le bibliothécaire général, I. F. Gotvald, accompagna à Saint-
Pétersbourg les 58 premières caisses de livres, de manuscrits et de monnaies. Les locaux
pour accueillir les livres n’étant pas prêts, M. Gotvald rentra à Kazan. Jusqu’en 1857, les
acquisitions et la garde du fonds furent sous la direction du bibliothécaire K. F. Buš.
Remarquant en 1861 que certains manuscrits manquaient, celui-ci adressa une plainte à

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Kazan, plainte à laquelle M. Gotvald et le professeur d’arabe M. Holmogorov


rétorquèrent : “on ne partage pas l’opinion d’un bibliothécaire qui nous est absolument
inconnu. Nous avons gardé les manuscrits mentionnés pour notre besoin,
conformément à la décision impériale de restituer l’enseignement des langues
orientales à l’Université de Kazan27”.
19 L’inauguration solennelle de la Faculté des Langues Orientales eut lieu le 27 août 1855.
Les cours commencèrent au mois de septembre, mais les livres rares n’arrivèrent qu’au
cours des deux années suivantes. Il est difficile de préciser quand furent installées
toutes ces richesses. Nous savons, par exemple, que les monnaies ont été
définitivement placées “dans un but pédagogique” dans les pièces de l’ancien cabinet
zoologique en octobre 1864. Auparavant, la collection de monnaies d’Asie était
conservée dans le coffre de la caisse universitaire où, selon Barthold, “elle ne pouvait
être utilisée dans un but scientifique28”.
20 C’est de cette façon qu’a été créé le fonds manuscrit de la Bibliothèque de l’Université
de Saint-Pétersbourg. La “collection Kazan” de manuscrits musulmans en constitue
jusqu’à nos jours la partie la plus précieuse, bien que d’autres manuscrits aient encore
été acquis avant la période soviétique. Certains furent légués à l’Université par les
professeurs de la faculté ou achetés à leurs héritiers ; d’autres ont été rapportés à
l’issue de voyages de professeurs et d’étudiants en Orient.
21 L’acquisition des manuscrits donnait lieu à un choix et un tri minutieux. Nous savons,
par exemple, qu’une liste d’ouvrages à acquérir avait été dressée et proposée aux
professeurs et étudiants se rendant en Asie centrale ou en Iran. En 1834, l’académicien
Fren rédigea une liste sous le titre significatif “Liste chronologique de cent ouvrages
historiques et géographiques en arabe, persan et turc qui manquent dans la plupart des
bibliothèques européennes, à acquérir par ceux qui séjournent en Orient 29”.
22 Selon P. I. Lerh, de telles listes circulaient sur les marchés aux livres en Orient. Lerh lui-
même utilisait ce procédé d’acquisition de manuscrits orientaux à Khiva et Boukhara et
il parvint à amener à Saint-Pétersbourg beaucoup de manuscrits rares et précieux 30.
23 La plus importante collection (après celle de Kazembek) de la bibliothèque de
l’Université était celle de A. A. Romaskevič, réunie au cours des quatre années de son
séjour en Perse (229 ouvrages). En 1889 N. I. Veselovskij ramena d’Asie centrale 22
manuscrits. De 1891 à 1904, V. A. Žukovskij remit à la bibliothèque 15 manuscrits dont il
avait fait l’acquisition en Perse de 1883 à 1886 ; en 1911 I. Y. Kračkovskij apporta 9
manuscrits de Syrie, etc.
24 Trois manuscrits appartenant au professeur A. O. Muhlinskij, doyen de la faculté de
1859 à 1866, ont été vendus par ses héritiers à K. F. Keller, antiquaire à Leipzig.
L’université les racheta en 1868 et ils furent envoyés à la bibliothèque de l’Université 31.
25 L’avancée de la Russie en Orient a également permis de compléter les fonds manuscrits
de la bibliothèque. Ainsi, en 1878, après les succès russes sur le front turc, le doyen de la
faculté V. V. Grigor’ev fut avisé officiellement d’un éventuel envoi de livres et de
manuscrits orientaux (plus de 4 300 ouvrages) découverts en Bulgarie. Pourtant le
fonds ne comporte aucune information sur ces manuscrits32.
26 Les manuscrits persans de l’Université de Saint-Pétersbourg ne sont décrits qu’en
partie. Trois listes descriptives ont été rédigées au fur et à mesure de la constitution du
fonds. La première porte sur 380 ouvrages persans, a été publiée en 1888 grâce aux
efforts de K. G. Zaleman avec l’assistance du baron V. Rozen 33. Cette liste contient des

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informations sur des ouvrages persans (par ex., n° 72, “Shâh-nâme” de Firdawsi ; n° 81,
“Anvâr-e Suheylî” ; n° 54, “Livre de sermon” d’‘Aṭṭar, et d’autres) qui font partie du
catalogue de manuscrits arabes rédigé à Kazan par I. F. Gotvald 34.
27 En 1925, A. A. Romaskevič publia une seconde liste (273 manuscrits) décrivant les
nouveaux ouvrages que le fonds comptait en 191535. En 1962, A. T. Tagirdžanov,
professeur à la chaire d’iranologie, édita un catalogue très détaillé des manuscrits
persans du fonds oriental de la bibliothèque de l’Université de Leningrad. Ce catalogue
décrit 81 ouvrages sur l’histoire, la géographie, les biographies de poètes et de saints
soufis dans 169 manuscrits36. Malheureusement l’œuvre de Tagirdžanov est restée
inachevée. Le premier volume, qui devait ouvrir la série de catalogues, fut le dernier.
28 Grâce aux efforts de Tagirdžanov, la troisième liste décrivant 180 manuscrits fut éditée
en 196737. On peut déterminer à peu près la provenance de ces ouvrages, dont une
partie est restée imprécise depuis l’époque où Zaleman a travaillé ; 9 manuscrits ont été
offerts par les héritiers de la veuve Romaskevič. Les manuscrits n° 1232-1272 et
1282-1451 restaient non identifiés. Ils ont probablement été remis à la faculté par
l’Institut Oriental38.
29 Un aide-mémoire du Collège des Orientalistes daté de 1923 contient la note suivante sur
les nouvelles acquisitions de la section orientale de la bibliothèque de l’Université de
Petrograd : “nous avons reçu du Musée de la Révolution et du comité d’inventaire et de
distribution de livres nationalisés de nombreux ouvrages, y compris en langues
orientales et… des manuscripts”39. Il est très probable que parmi les manuscrits non
identifiés de Tagirdžanov, figurent certains ouvrages confisqués au cours de la
Révolution de 1917. Le fonds manuscrit musulman de l’université de Saint-Pétersbourg
renferme encore de nombreux secrets. Ainsi, la dernière liste de Tagirdžanov
mentionne l’ouvrage intitulé “Tarjuma-yi Naṯri-yi Shâh-nâme, jild-i duvvum”
(n° 1378), dont la provenance est inconnue. Le “Tarjuma” représente en fait le
manuscrit unique du second volume de la version turque en prose la plus antérieure de
l’œuvre de Firdawsi, copiée à la demande du sultan turc Osman II (1618-1622), peu de
temps avant sa chute en 162140.
30 Le manuscrit est orné de 29 miniatures dont le style est proche de ce qu’on appelle le
style commercial de Chiraz. Il a été copié par Dževri, grand calligraphe et poète de la
cour d’Osman II. L’histoire de l’acquisition de ce manuscrit par le fonds de la
bibliothèque reste énigmatique. On ne dispose que de quelques informations sur sa
provenance. Son ex-libris a permis d’établir que le comte V. Rževutskij, aventurier et
voyageur connu, fervent collectionneur de raretés orientales, aurait été du nombre de
ses détenteurs. Selon V. D. Smirnov, auteur du “Catalogue de manuscrits turcs de
l’Institut des Langues Orientales de Saint-Pétersbourg”, ce manuscrit se trouvait encore
en 1897 à Odessa, au musée de la Société d’Histoire et d’Archéologie 41.
31 D’autres ouvrages rares restent cachés dans les fonds de la bibliothèque. A l’heure
actuelle on estime que la section orientale de la bibliothèque compte 1 000 manuscrits
persans environ42. L’idée de la publication d’un catalogue général des manuscrits
musulmans ou arabes, persans et turcs, a resurgi à plusieurs reprises à la faculté mais
sans succès.
32 En 1858, trois ans après la création de la faculté, à l’initiative du professeur Popov, on a
décidé d’entreprendre une description du fonds de la bibliothèque. Le travail fut réparti
entre neuf professeurs de la Faculté : le professeur Vasiliev devait décrire les
manuscrits chinois et mandchous ; Golstunskij – mongols et kalmouks ; Gomboev –

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tibétains et sanskrits ; Sonin – persans ; Budagov – turco-tatars ; Navrockij – arabes ;


Hvol’son – hébreux ; Beroev – arméniens ; Čubinov – géorgiens 43. Le Conseil
Universitaire refusa de donner son accord pour l’édition de ces catalogues tant que leur
coût ne serait pas évalué44. La Faculté ne répondit qu’en mars 1859, déclarant qu’une
telle évaluation n’était pas possible à l’avance45. Aucune suite ne fut donnée à ce projet.
33 La Faculté fut menacée de fermeture à deux reprises. Dès sa création, l’Université de
Saint-Pétersbourg orientait ses étudiants vers la recherche, tandis que l’Université de
Kazan et le Département du Ministère des Affaires Étrangères préparaient des
spécialistes praticiens. Le souhait du gouvernement de remplacer la faculté de Kazan
par celle de Saint-Pétersbourg ne pouvait donc être comblé. À l’été 1860,
E. P. Kovalevskij, ministre de l’Éducation Nationale, visita l’Université de Kazan et fit
son rapport au tsar. Celui-ci décida de “tenter de recréer à Kazan la faculté
d’orientalisme et de supprimer celle de Saint-Pétersbourg46”. La faculté de Saint-
Pétersbourg ne fut même pas informée de la volonté impériale. Rien ne changea
cependant car “les professeurs s’étaient habitués aux modes de vie et de recherche
scientifique de la capitale47”.
34 Un second coup fut porté à la Faculté en 1861 à la suite de troubles estudiantins. Par un
décret impérial du 20 décembre 1861, la Faculté fut fermée, les professeurs et le
personnel destitués ; les étudiants pouvaient néanmoins poursuivre leurs études dans
d’autres facultés. Cependant les étudiants ne pouvant continuer leur formation que
dans cette faculté, celle-ci demeura ouverte. À leur demande, les cours furent repris en
février 1862. Il est à noter que de l’hiver 1862 à l’automne 1863, cette faculté était la
seule subdivision de l’Université où étaient dispensés des cours réguliers.
35 Une nouvelle tentative de publication du catalogue général eut lieu en 1918, à la veille
du Congrès International des historiens qui devait se tenir à Petrograd. Les orientalistes
de cette ville décidèrent de publier en l’honneur du Congrès un catalogue général de
tous les ouvrages historiques musulmans du fonds de Petrograd. La guerre et la
Révolution empêchèrent la réalisation de ce projet, la plupart des fonds ayant été
emportés de Petrograd48.
36 C’est pourquoi créer un Catalogue de manuscrits persans de la section Orientale de la
bibliothèque de l’Université de Saint-Pétersbourg et introduire à des sources précieuses
et non étudiées reste aujourd’hui particulièrement nécessaire.
37 En conclusion, je terminerai cette courte revue des fonds manuscrits persans de Saint-
Pétersbourg par une citation d’A. K. Kazembek, premier Doyen de la Faculté : “le
catalogue est la clé des trésors de la science et l’indice de ses mystères les plus cachés.
La bibliothèque ne peut donc exister sans catalogue, elle ressemblerait alors à un
homme muet incapable de transmettre ses pensées aux autres, à un parterre de fleurs
par une nuit sombre49”.

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NOTES
1. G. I. Kostygova, Persidskie i tadžikskie rukopisi Gosudarstvennoj Publičnoj biblioteki imeni
M. E. Saltykova Ŝedrina (Alfavitnyj katalog). č. 1-2. L., 1988, V-VI.
2. B. Dorn, Catalogue des manuscrits et xylographes orientaux de la Bibliothèque Impériale publique de St-
Pétersbourg. SPb. 1852 ; B. Dorn, Die Sammlung von morgenlandischen Handschriften, welche die
Kaiserliche offentliche Bibliothek zu St-Petersbourg im Jahre 1864 von Hrn.v.Chnyakov erworben hat. SPb.,
1865.
3. G. I. Kostygova, Persidskie i tadžikskie rukopisi “Novoj serii” v Gosudarstvennoj Publičnoj biblioteki
imeni M. E. Saltykova-Ŝedrina. – Vostočnyj sbornik. GPB. M., 1972. Vyp. 3, 61-75. G. I. Kostygova a
encore publié une série d’articles sur l’histoire des collections séparées des manuscrits persans
faisant parties de la collection générale de RNB (la bibliographie détaillée : Persidskie i tadžikskie
rukopisi Gosudarstvennoj Publičnoj biblioteki imeni M. E. Saltykova-Ŝedrina (Katalog). č. 1. L., 1988, VI).
4. Ce catalogue a été récemment édité en persan : G. I. Kâstigova. Fihrist-i Nusxahâ-yi fârsî mowjid
dar Kitâbxâna-yi ‘umûmî-yi dowlatî-yi Saltîkov-Shîdrîn. Tarjuma-yi A. Ramazan. Qum, 1375 /1996.
5. O. Âstrebova, Persidskie i tadžikskie dokumenty v Otdele rukopisej Rossijskoj nacional’noj biblioteki.
SPb., 1999.
6. O. F. Akimuškin, V. V. Kušev, N. D. Mikluho-Maklaj ; A, M. Muginov, M. A. Salahedinova…
7. Sur ces fonds voir : A. Petrosân, The collection of Oriental Manuscripts in the St. Petersburg
Branch of the Institute of Oriental Studies and its investigation. – Manuscripta Orientalia.
International Journal for Oriental Manuscript Research. Vol. 2. No. 3. St. Petersburg-Helsinki,
September 1996, 27-33.
8. V. V. Polosin, Fonds manuscrits et de livres anciens, du matériel épigraphique et… dans les
langues des peuples de l’Orient soviétique et étranger. – Materialy Vsesoûznogo rabočego soveŝaniâ
po problemam vostočnoj arheografii (Leningrad, 1-4 marta 1988 g.). M., 1990, 187 ; O. F. Akimuškin,
V. V. Kušev, N. D. Mikluho-Maklaj, A. M. Muginov, M. A. Salahetdinova, Persidskie i tadžikskie
rukopisi instituta Narodov Azii AN SSSR (kratkij alfavitnyj katalog). Pod redakcii N. D. Mikluho-Maklaâ.
V 2-h čč. M., 1964, Č. 1, 4.
9. Op. cit., F. 1, 3
10. Il n’y a pas longtemps ce catalogue a été réédité à deux reprises. En 1996 – en version persane
Fihrist-i Nusxaha-i Xatti-yi Farsi-yi Muassisa-yi Xavarshinasi-yi Farhangistan-i Ulum-i Rusiya. Mutarjim
A. Ramazan. Tihran, 1375/1996. Deux ans plus tard le fac similé a été publié aux États Unis.
O. F. Akimuškin, V. V. Kušev, N. D. Mikluho-Maklaj, A. M. Muginov, M. A. Salahedinova, Persidskie i
tadžikskie rukopisi Instituta Narodov Azii AN SSSR (kratkij alfavitnyj katalog). Pod redakcii
N. D. Mikluho-Maklaâ s predisloviem Û. A. Petrosâna i Rezvana. V 2-h čč. New York, 1998.
11. N. D. Mikluho-Maklaj, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR.
M.-L., 1955 ; N. D. Mikluho-Maklaj. Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Narodov
Azii AN SSSR. Vyp. 2. Biografìčeskie proizvedeniâ. M., 1961 ; N. D. Mikluho-Maklaj, Opisanie
tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp. 3. Istoričeskie sočineniâ. M.,
1975.
12. S. I. Baevskij, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp. 4.
Persidskie tolkovye slovari (farhangi). M., 1962 ; S. I. Baevskij, Opisanie tadžikskih i persidskih
rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp. 5. Dvuâzyčnye slovari. M., 1968.
13. N. N. Tumanovič, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp.
6. Fol’klor (zanimatel’nye rasskazy i povesti). M., 1981.
14. Z. N. Vorožejkina, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp.
7. Persoâzyčnaâ hudožestvennaâ literatura (X – načalo XIII vv.). M., 1980 ; H. N. Niâzov, Opisanie

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tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp. 8. Persoâzyčnaâ hudožestvennaâ


literatura (XI-načalo XIII vv.). M., 1979.
15. O. F. Akimuškin, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp.
10. Poètičeskie sborniki. M., 1993.
16. Pages of Perfection. Islamic Painting and Calligraphy from the Russian Academy of Sciences, St.
Petersburg. Milan, 1995.
17. A. T. Adamova, Persidskaâ živopis’ i risunok XV-XIX vekov v sobranie Èrmitaža. SPb., 1997, 50.
18. Les professeurs de cette université tels que K. Zaleman, V. Žukovsky, V. Bartol’d,
I. Kračkovskij ont fait le catalogue du fonds de l’Institut d’Orientalisme. Le baron V. Rosen,
V. Smirnov et M. Gamazov (1812-1893) ont décrit le fonds de cet Institut. (Collections scientifiques
de l’Institut des langues Orientales du Ministère des Affaires Étrangères. I. Les Manuscrits arabes de
l’Institut des Langues Orientales décrits par le Baron Victor Rosen. SPb., 1877 ; Collections scientifiques de
l’Institut des Langues Orientales du Ministère des Affaires Étrangères. II. Les manuscrits Turcs de l’institut
des Langues Orientales décrits par W. D. Smirnov. SPb., 1897).
19. V. V. Grigor’ev, Imperatorskij Sankt-Peterburgskij universitet v tečenie pervyh pâtidesâti let ego
suŝestvovaniâ. Istoričeskaâ zapiska, sostavlennaâ po poručeniû Soveta universiteta. SPb., 1870, 3-5 ;
A. N. Kononov, Vostočnyj fakul’tet Leningradskogo universiteta. Vostokovedenie v Leningradskom
universitete. Učenye zapiski LGU. Vyp. 13 (296). L., 1960, 3-31.
20. T. V. Stanûkevič, Kunstkamera Peterburgskoj Akademii nauk. M.-L., 1953, 214 ; P. S. Savel’ev, O
žizni i učenyh trudah Frena. Trudy Vostočnogo otdeleniâ Arheologičeskogo obŝestva. 2. SPb., 1856, 14 ;
I. U. Kračkovskij, Izbrannye sočineniâ. T.5. M.-L., 1958, 5 ; 37-38 ; B. V. Lunin, Srednââ Aziâ v
dorevolucionnom i Sovetskom Vostokovedenii. Taškent, 1965, 71 ; Očerki istorii muzeev Imperatorskoj
Akademii nauk. SPb., 1865, 76-86 ; B. Dorn, Das Asiatische Museum der Kais. Akademie der
Wissenschaften zu St. Petersburg. SPb., 1846, 776 ; D. I. Tihonov, Iz istorii Aziatskogo muzeâ. Očerki po
istorii russkogo vostokovedeniâ, II, M., 1956, 449-468.
21. A. T. Abramov, Biblioteka vostočnogo fakul’teta. Vostokovedenie v Leningradskom universitete.
Učenye zapiski LGU. Vyp. 13 (296). L., 1960, 177-188.
22. V. Vladimircov, Istoričeskaâ zapiska o 1-oj Kazanskoj gimnazii 18 stoletie. T. 1-2 Kazan’, 1867-1868.
23. La concentration à St-Pétersbourg de la science et de l’enseignement orientaliste faisait
partie du projet, selon lequel les plus grands établissements d’enseignement, de fonds et
d’institutions académiques d’orientalisme devaient se trouver dans cette ville. Outre l’Université
et l’Académie des Sciences, on enseignait l’arabe, le persan et le turc à la section des langues
orientales du département d’Asie du Ministère des Affaires Étrangères depuis 1823. Voir.
Materialy dlâ istorii fakul’teta vostocnyh âzykov (MIFVÂ). T.1. SPb., 1905, 529-534 ; N. I. Veselovskij,
Svedeniâ ob oficial’nom prepodavanii vostočnyh âzykov v Rossii. Trudy 3-go Meždunarodnogo s"ezda
orientalistov v S.-Peterburge. T.1. SPb., 1879-1880.
24. MIFVÂ. T.1, 159, 203, 205.
25. MIFVÂ. T.1, 326.
26. Le coût de cette collection varie de 6 000 roubles (Protokoly zasedanij Soveta Imperatorskogo S.-
Peterburgskogo universiteta, 4, 1870, 114) à 7145 roubles 75 kopeks, selon le compte rendu du
Conseil Universitaire (MIFVÂ. T.1, 183). Quant au curateur Molostvov, il l’évaluait à 18 milles
roubles d’argent (MIFVÂ. T.1, 183) et essayait désespérément d’être remboursé.
27. Protokoly zasedanij Vremennoj komissii pri Sovete Imperatorskogo S.-Peterburgskogo universiteta za
1862 g., 1, 1870 ; V. V. Bartol’d, Sočineniâ. T.9, 112.
28. V. V. Bartol’d, Sočineniâ. T.9, 109. Dela fakul’teta za 1864 g.
29. B. V. Lunin, Srednââ Aziâ v dorevolucionnom i Sovetskom vostokovedenii. Taškent, 1965, 75.
30. H. Fren, Nekotorye ukazaniâ, vzâtye bol’šeû čast’û iz istoriko-geografičeskoj literatury Arabov, Persov i
Tûrkov, preimuŝestvenno dlâ naših činovnikov i putešestvennikov v Azii. SPb., 1845, 87 ; P. I. Lerh.
Monety Buhar-hudatov. – VORAO, č. XVIII, SPb., 1975-1909, 52-53.

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31. A. A. Romaskevič, Spisok persidkih, turecko-tatarskih i arabskih rukopisej Biblioteki Petrogradskogo


universiteta. Zapiski kollegii vostokovedov pri Aziatskom muzee Rossijskoj Akademii nauk. T.1. L., 1925,
1-2, 8.
32. V. V. Bartol’d, Sočineniâ. T.9, 171.
33. Catalogus codicum manuscriptorum qui in Bibliotheca Universitatis Litteraiae Petropolitanae
adservantur. SPb., 1888.
34. I. F. Gotval’d, Opisanie arabskih rukopisej, prinadležavših Biblioteke Imperatorskogo Kazanskogo
Universiteta. Učenye zapiski Imperatorskogo Kazanskogo Universiteta. 2, 1854 ; 3, 1854 ; 4, 1855.
35. A. A. Romaskevič, Op. cit.
36. A. T. Tagirdžanov, Opisanie tadžikskih i persidskih rukopisej vostočnogo otdela biblioteki LGU. T.1 :
Istoriâ, biografiâ, geografiâ. L., 1962. À voir aussi : A. T. Tagirdžanov, Tadžiksko-persidskie i tûrkskie
rukopisi Vostočnogo fakul’teta LGU. – Vestnik Leningradskogo universiteta (seriâ istorii, âzyka i
literatury), 8, 2, 1957, 63-69.
37. A. T. Tagirdžanov, Spisok tadžikskih, persidskih i tûrkskih rukopisej vostočnogo otdela biblioteki LGU
(prodolženie spiskov K. G. Zalemana i A. A. Romaskeviča).M., 1967.
38. Les premières années après la révolution de 1917 furent organisés à Petrograd beaucoup de
centres d’Études Orientales qui plus tard se transformèrent et déménagèrent à Moscou ou bien
furent supprimés. L’histoire de la formation de l’Institut Oriental de Leningrad commence en
1919 quand, sur la base de l’institut Lazarev (ou arménien) de Moscou, fut créé l’Institut de
Petrograd (ou Central) des Langues orientales vivantes. Il se trouvait dans la rue Tcerkovny, 17/1.
En 1925 l’histoire et la philologie ont été réunies à la faculté de Linguistique et de la culture
matérielle. En 1929, cette faculté fut nommée historique et linguistique. En 1930, fut formé
l’Institut Historique et Linguistique, ensuite l’Institut Historique, Philosophique et Linguistique.
En 1928, l’Institut des Langues orientales vivantes se transforma en Institut Oriental de Leningrad
et, en 1938, il fut rattaché à l’Institut d’Orientalisme de Moscou.
39. Vostokovedenie v Petrograde 1918-1922. Pamâtka Kollegii vostokovedov pri Aziatskom muzee Rossijskoj
Akademii nauk. Petrograd, 1923, 54.
40. F. Abdullaeva, A Turkish Prose Version of Firdawsi’s Shah-nama in Manuscript Collection of
the St. Petersburg State University Library. – Manuscripta Orientalia, Helsinki-St. Petersburg, v. 3,
n° 2, 1997, p. 50-58.
41. Collections scientifiques de l’Institut des Langues Orientales du Ministère des Affaires Étrangères. II. Les
manuscrits Turcs de l’Institut des Langues Orientales décrits par W. D. Smirnov. SPb., 1897, 82.
42. Selon O. F. Akimuškin ce chiffre est de 900 (World Survey of Islamic Manuscripts. V. 2. 1993. 694).
43. V. V. Bartol’d, op. cit., 9, 135 ; Dela fakul’teta za 1858 g., 5.
44. Procès verbaux du Conseil de 1858, 13.
45. Procès verbaux du Conseil de 1858, 3.
46. V. Vladimircov, Istoričeskaâ zapiska o 1-oj Kazanskoj gimnazii, 1867, 68.
47. MIFVÂ, 1, 527.
48. V. V. Bartol’d, op. cit., 8, 364-365.
49. A. K. Kazembek, La critique de “Rospis’ vostočnym rukopisâm i ksilografam Imperatorskoj
Publičnoj biblioteki v Sankt-Peterburge”. – “Sovremennik”, t. XXXII, 1852, 33.

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INDEX
Mots-clés : manuscrits persans, catalogues, Saint-Pétersbourg
Keywords : manuscripts (persian), catalogs, Saint Petersburg

AUTEURS
FIRUZA ABDULLAEVA
Faculté d’orientalisme, Université de Saint-Pétersbourg

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Une vue d’ensemble des manuscrits


tchagatay du Xinjiang
Amina Abdurahman et Jin Yu-Ping

1 La langue tchagatay fut utilisée par les Ouïgours, les Ouzbeks et d’autres peuples
turcophones entre le XIVe et le XXe siècle. De nombreux écrivains et historiens ont écrit
dans cette langue, laissant aux générations futures une abondante documentation en
tchagatay, concernant la politique, l’économie, la littérature, l’art, l’histoire, la
philosophie, la religion, le système juridique, la morale, l’ethnographie, la langue, la
médecine, la géographie, l’astronomie, le calendrier, l’agriculture, l’élevage, l’artisanat,
etc. Ces documents sont d’une très grande valeur, non seulement pour l’étude du
Xinjiang, mais aussi pour celle des différents peuples turcophones de l’Asie centrale.
2 Les travaux de collecte, de classement, d’étude et de publication de ces documents ont
commencé pratiquement dès l’établissement de la République populaire de Chine.
Ainsi, à partir de 1953, des spécialistes du groupe de travail préparatoire du Musée du
Xinjiang (Musée de la Région autonome ouïgoure du Xinjiang) ont parcouru tout le
pays. De 1955 à 1956, ils sont allés successivement à Ili, Urumtchi et Qumul, et de 1957 à
1958 à Kachgar, Yarkand, Yengisar, Atuch. À chaque fois, ils ont effectué de vastes
enquêtes, rassemblant des manuscrits de valeur qui avaient été légués de génération en
génération au sein de familles de religieux progressistes, d’anciens intellectuels ou dans
des milieux plus modestes. Durant les cinquante dernières années, l’Académie des
sciences sociales du Xinjiang (abrégé ici A.S.S.X.), et l’Université du Xinjiang ont
également collecté un bon nombre de manuscrits. À présent, les plus grandes
collections de manuscrits dans les langues des minorités nationales du Xinjiang sont
conservées dans les fonds suivants :
1. Le fonds du Bureau directeur et planificateur de la collecte, de la mise en ordre et de la
publication des livres anciens des minorités nationales de la Région autonome ouïgoure du
Xinjiang (ou Bureau des livres anciens, abrégé ici B.L.A.) ;
2. le fonds de l’Université du Xinjiang ;
3. le fonds de l’A.S.S.X. ;
4. les Bureaux de la culture des différentes Régions.

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3 En tant qu’organisation spécialisée, le B.L.A. est chargé de la collecte et de la


publication des livres anciens des minorités nationales, ainsi que de la direction des
bureaux travaillant sur les livres anciens des différentes Régions. Il a progressivement
effectué ces tâches depuis sa fondation le 16 septembre 1983. En 1994, il avait collecté
des documents en 13 langues différentes, parmi lesquelles le tchagatay, l’arabe, le
persan, l’ouïgour ancien, le sibo, le mandchou, le tibétain, le todu-mongol et d’autres,
totalisant 3 800 volumes, dont 1 500 dans des catalogues édités, y compris 480 volumes
manuscrits en tchagatay. Depuis 1994, le B.L.A. a acquis un certain nombre de
manuscrits qui restent encore à classer. Le fonds du Musée du Xinjiang conserve 118
manuscrits tchagatay ; le fonds de la bibliothèque de l’A.S.S.X., 191 manuscrits
tchagatay ; l’Institut des religions de l’A.S.S.X., 22. Pour diverses raisons nous n’avons
pas pu consulter les manuscrits conservés à l’Institut d’histoire de l’A.S.S.X., et faute
d’en connaître le nombre exact, nous ne pouvons que présenter certains documents
d’après les données disponibles.
4 Le fonds de la bibliothèque de l’Université conserve 27 manuscrits et l’Institut de
recherche sur la culture de l’Asie centrale de l’Université du Xinjiang 32 manuscrits. De
plus, le Département autonome de l’Ili, la Région de Kachgar, ainsi que les districts
d’Uchturpân, Kutcha et autres détiennent également, selon des statistiques
incomplètes, au moins 58 volumes de manuscrits tchagatay. Par ailleurs, en plus des
nombreux manuscrits qui sont collectés par le B.L.A. (dont le nombre n’est pas connu
car ils n’ont pas tous encore été classés), il existe des manuscrits dispersés dans des
collections privées, essentiellement dans le sud du Xinjiang. Ainsi, si cet article
s’efforce de donner une vue d’ensemble des manuscrits conservés au Xinjiang, avec
notamment la collection d’Urumtchi, il ne saurait prendre en compte la totalité des
manuscrits existant au Xinjiang.
5 Comme le contenu de ces manuscrits touche aux questions les plus diverses, nous les
présenterons ci-dessous par catégories thématiques1.
 
I. Littérature et art
6 Dans le patrimoine culturel des minorités nationales, notamment ouïgour, la littérature
occupe une place importante, en particulier, la poésie, au point que l’on peut dire sans
exagération que l’histoire littéraire ouïgoure est celle de sa poésie. À partir du milieu
du XVIIIe siècle une grande partie des manuscrits tchagatay conservés au Xinjiang peut
être rattachée à ce genre. Avec la fin de la domination Dzoungar et l’étouffement de la
rébellion des grands et petit khojas par le gouvernement Tsing, la situation politique
devint relativement stable des deux côtés du Tian-Chan. Cette atmosphère favorable
permit le développement de l’économie, assurant en même temps l’épanouissement de
la culture de toutes les minorités nationales du Xinjiang. À cette époque, de nombreux
écrivains se firent remarquer, produisant une grande quantité d’ouvrages littéraires en
tchagatay, qui dépassèrent toutes les périodes antérieures par leur nombre et leur
variété. La plupart des manuscrits qui ont été préservés datent de la seconde moitié du
XVIIIe et la première moitié du XIXe siècle. Nous en donnons un aperçu ci-dessous :
7 1. Bayâḍ2, mot arabe désignant une anthologie poétique d’un ou de plusieurs poètes. Les
Ouïgours possèdent une longue histoire de composition de bayâḍ. Un manuscrit de
bayâḍ de 246 p.), conservé au Musée de la Région autonome (n° XMG/0009), a été

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compilé par le poète ouïgour Âli en 1811 à Qumul. Les poèmes sont de Nawâ’î, Luṭfî,
Sa‘dî, Fuḍûlî, Mashrab et 28 autres poètes. Ces poésies comprennent des quintains
(mukhammas), sixains (musaddas) et plusieurs autres genres relatifs à l’amour et à la vie
sociale.
8 2. Bahrâm dâstânî, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0137 346 p.). Il raconte la
formation du roi Bahrâm à travers l’expérience de l’amour.
9 3. Farhâd wa Shîrîn, Laylî wa Majnûn, daté de 1792, écrit par ‘Umar Bâqî Yârkandî,
conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0077, 188 p.). Ce manuscrit, préservé intact,
raconte en prose les expériences respectives des deux couples amoureux.
10 4. Tûrt naẓm, de Mullâ Dâwûd, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0048, 58 p.).
11 5. Châr dîwân, de ‘Alîshîr Nawâ’î. Il en existe plusieurs copies au Xinjiang. Celle qui est
conservée au Musée du Xinjiang (n° XMG/0004) a 988 p. Le B.L.A. conserve quelques
copies, dont le n° XKQ/200 (16x19 cm, 182 p.), le n° XKQ/347 (13x20, 292 p.) et le
n° XKQ/414 (10x18, 632 p.).
12 6. Dîwân Zalîlî, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0349, 262 p.), auteur : Zalîlî. Il
contient 128 ghazal, 26 rubâ‘î et se termine par 12 mukhammas de Zalîlî.
13 7. Qiṣaṣ al-anbiyâ, de Nûr ad-Dîn Rabghûzî. Il existe plusieurs copies de cet ouvrage au
Xinjiang : – au Musée du Xinjiang (n° XMG/0099, 554 p., 18,5x33 cm), cette copie a été
découverte à Kachgar en 1957, traduite du persan en 1697-1698 ; – au B.L.A. (n° XKQ/
371, 152 p., 17x24 cm), de date inconnue ; – à l’A.S.S.X. (n° 002914, 414 p.), transcrite par
Mullâ Qâsim, date de copie inconnue. Une copie n° 2938, parfaitement préservée, est
datée 1109/1697. Cet ouvrage parle des saints et de leurs expériences extraordinaires
au cours du développement de l’islam, ainsi que de divers événements et de légendes
merveilleuses.
14 8. Mîwalar waṣfî3, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0097, 12x18 cm, 22 p.), début
et fin incomplets. L’auteur, Aḥmad Shâh Qarâqâshî (1750-1828) est né dans le district de
Qarâqâsh près de Khotan. La copie, découverte à Ili, a été réalisée en 1892-1893 sur du
papier de Khotan. L’auteur expose, dans une orthographe irrégulière, les
caractéristiques de chaque fruit à l’aide d’un dialogue entre mûre, raisin, datte et treize
autres fruits. Il met ainsi en lumière la vie des humains avec des propos humoristiques
et se moque de ceux qui ont “une tête de mule” (qui n’en font qu’à leur tête) et de ceux
qui sont gonflés d’orgueil.
15 9. Nawrûz-nâme, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0040, 110 p.), sous forme de
poésie, composé par Ṣanûbar Shâh, 1935-1936. Il s’agit de louanges aux quatre saisons.
16 10. Nizarî ( ?) Kulliyâtî4, conservé au Musée du Xinjiang. ‘Abd ar-Raḥîm Nizarî
(1776-1850), est un auteur prolixe, né au village Bûlaq-bashî près de Kachgar. Il a
composé ses poèmes en utilisant 26 alphabets tchagatay différents, chacun étant
associé à un rite différent.
17 11. Dîwân-i Ẓuhûrî5, conservé au Musée du Xinjiang, 68 p. La biographie de l’auteur,
Mîrzâ Ẓuhûr ad-Dîn, est mal connue. On peut penser qu’il vécut entre 1830 et 1850 à
Kachgar. La plupart des poèmes du Dîwân-i Ẓuhûrî sont des poèmes d’amour, dans
lesquels l’auteur exprime un désir ardent pour l’amour libre, le chagrin de la
séparation, ainsi que la souffrance et le bonheur, l’espoir et le désespoir et encore
d’autres sentiments contradictoires.

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18 12. Gulzâr-i bînish, conservé au Musée du Xinjiang, numéro du manuscrit inconnu (78 p.,


23x37 cm), 4x20 vers ou 4x30 vers sur chaque page avec une belle écriture. L’auteur,
Mullâ Ṣâbir binni ‘Abd al-Qâdir Bînish6, nom de plume Nâqiṣ, est né en 1840 à Yengisar
près de Kachgar et mort en 1920. Gulzâr-i bînish est composé de deux parties : les
premières 44 pages sont une traduction de l’ouvrage persan Bahâr-i bînish transformé
en Gulzâr-i bînish, les dernières 34 pages sont des poésies lyriques, dont 174 ghazal (3
étant en arabe), 21 élégies (marsiya), 5 quatrains (rubâ‘î), 13 morceaux (qit‘a) et deux
poèmes d’autres auteurs.
19 13. Dîwân-i Maḥzun7 (13,5x 21 cm), écrit sur du papier de Khotan, il manque le début et
la fin, ainsi que quelques pages au milieu. Le manuscrit est conservé au Musée du
Xinjiang, on ignore sa provenance. L’auteur, Ismâ’îl Maḥzun, vécut au XVIII e siècle à
Khotan. Son Dîwân prend l’amour comme sujet, critique la société qui apporte la
souffrance et le malheur au peuple, loue les vertus telles que la fidélité et la modestie,
condamne les vices tels que l’ingratitude et l’orgueil. Les poèmes mentionnent vingt-
sept espèces de melons de Khotan, indication intéressante pour la connaissance de
l’agriculture ouïgoure du XVIIIe siècle. Le Dîwân-i Maḥzun est profond et émouvant. Il
utilise des techniques expressives variées, ce qui lui confère une grande valeur
littéraire.
20 14. Bahâr-i dânish, écrit par Muḥammad Qâsim bin Mullâ Naẓar Muḥammad Bukhârî. Il
se peut que cet ouvrage ait été traduit d’un ouvrage du même nom en persan de
l’écrivain iranien Shaykh Inâyat Allâh, copié en 1897, conservé chez ‘Abd Aḥmad ‘Abd
ar-Ra’uf dans le district d’Uch-turpâ.
21 15. Ṭâhir wa Ẓuhra, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0063, 16x27,5 cm, 102 p.),
découvert au lieu dit Toqquzâq près de Kachgar. Mal préservé, il manque les premières
et dernières feuilles du manuscrit, chaque page contient onze vers. On peut penser,
d’après le contenu, que le manuscrit a été copié en 1861-1862 ; il raconte l’expérience
amoureuse de Ṭâhir et Ẓuhra et leur rejet des règles du mariage de l’époque féodale.
22 16. Dîwân-î Gumnâm8 (10,5x16,5 cm). Environ la moitié du manuscrit est préservée, mais
il manque des feuilles au début, au milieu et à la fin. Gumnâm vécut pendant la
première partie du XVIIIe siècle à Kachgar. Son anthologie poétique a été découverte à
Yarkand en 1957. L’anthologie comprend 85 ghazal, deux quintains (mukhammas), 25
quatrains (rubâ‘î) et un tarjî‘-band. En 1992, une anthologie complète de Gumnâm fut
découverte dans le canton Ustun Atuch du Département autonome kirghize de Qizilsu,
par Al‘at Tamûr. Le manuscrit a été copié sur papier de Khotan avec onze vers sur
chaque page (8 stiches de rubâ‘î). Il comprend des ghazal, mukhammas, musaddas,
maṯnawî, tarjî‘-band, sâqî-nâme, rubâ‘î, qaṣida, etc. (totalisant 5 500 vers), parmi lesquels
certains sont en persan. Il s’agit essentiellement de poèmes lyriques, exprimant la
nostalgie et l’affection fraternelle, ainsi que des poèmes moraux et philosophiques.
23 17. Naṯrî Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Bîk, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0013).
L’auteur, Mullâ Ṣâdiq Yarkandî, qui vécut à la fin du XVIII e siècle et au début du XIX e,
était un poète de talent qui était chargé par le gouverneur de Yarkand, Mîrzâ
Muḥammad Ḥusayn Bîk, d’adapter le Khamsa de Nawâ’î en prose. L’ouvrage fut remanié
en 1813 par un nommé Naṯrî Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Bîk ou Naṯrî Khamsa Nawâ’î.
24 18. Dîwân-i Qalandar9, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0228, 192 p.), découvert
au sud du Xinjiang, copié en 1221/1807. Il comprend 165 ghazal, 26 mukhammas et
autres. De plus, M. Aḥmad Âkhûndûm de Khotan conserve un manuscrit de Dîwân-i

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Qalandar de vingt pages, auquel il manque le début et la fin et qui comprend soixante
poèmes.
25 19. Dîwân-i ‘arshî10, conservé au Musée du Xinjiang (12,5x21,132 p.) L’auteur, Khwâja
Ya‘qub (‘Arshî de son nom de plume), est né à Khodjend en 1685. Le manuscrit a été
transcrit sur papier de Khotan, la date de copie est inconnue mais certainement
ancienne. Chaque page comporte onze vers de deux rangs d’une belle écriture
totalisant 90 ghazal, 8 rubâ‘î, un poème sâqî-nâme, 6 mukhammas, 2 muṯamman, 3
muḥabbat-nâme et un mustahzâd.
26 20. Îḥyâ’-yî dâstânlarî tûplamî11, découvert à Kachgar en 1991, 14x25 cm. Il s’agit du chef-
d’œuvre de la littérature ouïgoure de l’époque de la prospérité, par Nawrûz Âkhûnd
Îḥyâ’-yî, un contemporain de Nazârî. Îḥyâ-yî dâstânlarî tûplamî contient l’épopée de Îḥyâ’
et la préface que Nazârî avait écrite pour Châr darwîsh.
27 21. Gol wa Nawrûz12, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/7914). L’auteur, Mawlanâ
‘Ubayd-Allâh Luṭfî (1366-1465), naquit à Kachgar, vécut en Transoxiane et passa sa
vieillesse à Hérat. Gol wa Nawrûz est un poème narratif de 2 400 vers, écrit en 814/1411
et relatant l’histoire des chagrins et des joies de la princesse Gol et du prince Nawrûz.
La copie a été transcrite à Hérat en 914/1508-1509, avant les autres ouvrages de Luṭfî.
28 22. Gol wa bulbul13. Il existe plusieurs copies de cet ouvrage au Xinjiang, dont le n° XKQ/
451 conservé au B.L.A. (14x20 cm, 62 p.), dû à Muḥammad Abû Ṣalâhî. Bien qu’il y ait
des différences entre les copies, cet ouvrage occupe une place importante dans la
littérature ouïgoure. Les poésies vantent l’amour libre, la fidélité désintéressée, la
diligence, la vertu etc., elles soulignent le respect des sentiments de l’individu et
révèlent impitoyablement les injustices de la société de cette époque.
29 23. Mullâ Dâwûd she‘rlarî14, conservé dans la collection privée de Chapâr Raḥîmî,
comportant 78 p. en papier de Khotan. L’auteur, Mullâ Dâwûd, est né à Qâghiliq près de
Kachgar en 1890, et décédé en 1963. Ce recueil de poèmes a été achevé en
1356/1937-1938 et comprend des ghazal, des mukhammas, des mustahzâd etc. soit 90
poèmes en 2044 vers.
30 24. Majmû‘a al-’ârifîn, d’Abû-l-Ḥasan, conservé à la Bibliothèque de l’Ili, date de
composition inconnue. Il conte les actes et les paroles des anciens sages et saints.
31 25. Yûsuf-Zulaykhâ. Il existe au Xinjiang de nombreuses copies manuscrites du même
titre, tel que le n° XKQ/641 de Nâṣir ad-Dîn Rabghûzî, conservé au B.L.A. (20x30 cm,
154 p.), et d’autres, comme le n° XKQ/207, et le n° XKQ/1571, auteurs et dates inconnus.
Rabghûzî avait traduit le premier Yûsuf-Zulaykhâ du persan en tchagatay. Plus tard les
poètes reprirent souvent le même sujet et laissèrent plusieurs copies de l’histoire
d’amour de Yûsuf et Zulaykhâ.
32 26. Dîwân-i Khaste15. Il s’agit d’un recueil de poésies de ‘Abd Allâh Âkhûn Sharîf Âkhûn-
ûghlî, de Yarkand (1854-1907), au nom de plume de Khaste. Le manuscrit fut découvert
dans le district de Karikash au début des années 80, il comprend 2 musaddas, 10
mukhammas, 10 murabba‘, 50 ghazal, soit 72 poèmes en 2 793 vers.
33 27. Dîwân-i Nîyâzî16, découvert dans le village Opal du district de Kachgar Kunâshahar
(15x23 cm, 126 p.), il manque cinq ou six feuilles, 12 ou 13 doubles vers sur chaque page,
auteur : Mullâ Nîyâzî. Le manuscrit a été copié par Mullâ Fatîḥ Qumûlî en 1257/1841, on
estime qu’il a été écrit dans la première moitié du XIXe siècle ou plus tôt. Les poèmes de
Nîyâzî, riches de significations, sont composés dans un style élégant. Le manuscrit est
conservé par Asqar Ḥusayn Wâḥid Jân Ghafûr.

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34 28. Kelkûn17. L’auteur, Ali Dâmullâ Ḥâjim Nîẓâm ad-Dîn ûghlî, a pris comme sujet une
inondation qui a eu lieu à Atuch et dont il fait une description minutieuse en vers. A
présent le manuscrit est conservé par son fils Muḥammad Âli.
35 29. Muḥabbat dâstânlarî, par ‘Abd ar-Raḥîm Nizârî. Conservé au Musée du Xinjiang
(n° XMG/0090, 20x29 cm, 450 p.), il est mal préservé. Le texte se compose de Laylî-u
Majnûn, Farhâd-u Shîrîn, Bahrâm-u Dilârâm, Châr darwîsh et autres.
36 30. Dîwân-i Nawbatî18, conservé au B.L.A. (n° XKQ/596, 16x21 cm, 88 p.) Il existe une
copie au Musée du Xinjiang, de 56 pages, écrite à Kachgar. Nawbatî vécut à la fin du
XVIIe siècle et au début du XVIII e, ses poèmes au style agréable, émouvant et facile à
comprendre, parlent de l’amour, de la vie sociale, de la connaissance religieuse etc. Cet
auteur avait reçu un bon accueil du public.
37 31. Muḥabbat-i nâm wa miḥnat-i kâm, achevé en 1670, est conservé au Musée du Xinjiang
(18x11x3,198 p.). L’auteur, Muḥammad Amîn Khâjam-Qulî ûghlî (1634-1724) au nom de
plume de Khirqatî, raconte comment le vent du matin servit d’intermédiaire entre le
rossignol et la rose et se dévoua pour leur amour. Il exprime ainsi l’idée qu’il faut payer
cher pour trouver la vérité et gagner le bonheur. Le poète critique les mauvaises
mœurs de la société, exalte les vraies valeurs d’une façon qui témoigne d’une pensée
courageuse.
38 32. Kitâb-i gharîb19, conservé au Musée du Xinjiang, 50 pages, écrit dans les années 1840
à Kachgar, par Tûrdî Akhûn Gharîb. L’auteur présente trente sortes de métiers et leurs
relations les uns avec les autres, sujet nouveau dans la littérature ouïgoure.
39 33. Maḥbûb al-qulûb, de ‘Alîshîr Nawâ’î, conservé à la bibliothèque de l’Université du
Xinjiang (n° 34, 266 p.) Une copie manuscrite est conservée au B.L.A. (n° XKQ/844,
234 p., 13x20 cm). Elle fut copiée en 1192/1772-1773 par Gumnâm. Cet ouvrage, dans
lequel Nawâ’î expose ses opinions philosophiques, vise en réalité les questions sociales
et constitue un bilan de la vie de l’auteur. Le texte comprend trois parties, la première
traite des différentes couches sociales et émet des idées humanistes ; la deuxième
partie met en scène des questions de qualité morale et de savoir-vivre, etc. ; la
troisième partie, qui est la plus riche du texte, comprend des informations sur la
société et des réflexions philosophiques sur les choses de la vie, des maximes, des
aphorismes, etc.
40 34. Manṭiq aṭ-ṭayr, de ‘Alîshîr Nawâ’î, conservé à la bibliothèque de l’Université du
Xinjiang (n° 15, 212 p.). Les questions de la vie et de l’amour sont illustrées par les
discours des oiseaux.
41 35. Taẕkira-yi Zû-l-funûn, conservé au B.L.A. (n° XKQ/230, 19x23 cm, 308 p.), date
inconnue. L’auteur est probablement Firdaws. Le livre comprend deux parties, dont la
première concerne la biographie de Zû’1-funûn, et la deuxième contient Ât ḥaqîda qiṣṣa
écrit par Aḥmad Shâh Qarâqâshî et d’autres poèmes.
42 36. Jahân-nâme20, conservé au fonds de manuscrits de l’A.S.S.X. (10,5x16 cm, 112 p.), 13
distiques par page. Il fut découvert en 1981 par Qâdir-Bulâq qui travaillait à la librairie
de Kachgar. Les poèmes sont écrits à l’encre noire avec des titres en rouge, sur du
papier de Khotan. Plusieurs personnes ont participé à la rédaction du manuscrit dont
certaines fautes de sens et d’orthographe laissent penser qu’il ne s’agit pas d’un
original mais d’une copie. L’ouvrage fut écrit en 939/1532, par Âyâz Shikaste, dont la
date de naissance n’est pas connue. Selon son autobiographie, il fut au service de Sa‘îd
Khân en 1514 et participa au renversement du pouvoir de Abû Bakr Mîrzâ à Kachgar.

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On peut donc penser qu’il vivait pendant la première partie du XVI e siècle et se
consacrait à la création littéraire et artistique. Le Jahân-nâme raconte l’histoire d’amour
entre le prince Fîrûz Shâh et la princesse Parî-zâd. Il est écrit dans un style élégant qui
conserve beaucoup d’éléments d’ouïgour ancien, ce qui en fait une référence précieuse
pour l’étude de la langue, la littérature et l’art ouïgours.
43 37. Ṭûtî-nâme21, conservé au B.L.A. (n° XKQ/398, 16x23 cm, 420 p.), auteur et date
inconnus. Ṭûtî-nâme appartient à la littérature populaire et a été transcrit par Mawlana
Nahsha’i, un poète indien connu. Plus tard cet ouvrage devint connu dans la population
et il fut traduit en tchagatay. Le Ṭütî-nâme traite sous un angle philosophique une série
de questions sur les hommes et la société, la nature, la morale, l’amour etc. Beaucoup
de conceptions philosophiques, de maximes et d’aphorismes qu’on y trouve ont été
transmis jusqu’à nos jours.
44 38. Ghazaliyât22, par le poète Mullâ Bilâl bin Mullâ Yûsuf (1823-1900) du village Qâzânchî,
région de l’Ili, rédigé en 1851. Le manuscrit fut copié plus tard par ‘Abd al-Muta‘lî
Khelfem et il est conservé dans la collection privée de Muḥammad Khân Mahdûm
Kamâlî. Ce recueil comprend 136 ghazal, 4 mukhammas, 3 musaddas, 2 mustahzâd, ainsi
qu’une brève introduction de l’auteur.
45 39. Jamshîd-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/628, 20x29 cm, 110 p.) raconte l’histoire
du roi Jamshîd.
46 40. Châr darwîsh. Il existe plusieurs copies manuscrites du même nom au Xinjiang, dont
l’une est conservée au Bureau de la culture du district de Kutcha et fut traduite du
persan par Mullâ Yûnus de Yarkand, une autre étant conservée au B.L.A. (n° XKQ/
666,16x27 cm, 304 p.). Châr darwîsh conte une histoire dans laquelle Azâdam et Bakhtî,
désirant avoir des descendants, se déguisent en mendiants et se rendent sur les
tombeaux de saints en pleine nuit. Dans un mausolée, ils voient quatre derviches qui
leur racontent leurs expériences extraordinaires. Pour finir, leur vœu est exaucé.
47 41. Khwâja Aḥmad Yasavî ḥikmatlârî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/776, 14x23 cm, 358 p.).
Le manuscrit fut copié en 1300/1880-1881. Il s’agit des propos de sagesse d’Aḥmad
Yasavî, qui mettent notamment l’accent sur les idées de charité et d’entraide.
48 42. Dâstân-i Târîkh-i Amîna, conservé au B.L.A. (n° XKQ/317, 14x20 cm), de ‘Umar
Muḥammad Qârî, daté 1282/1862-1863. Il fut écrit conformément au Târîkh-i Amîna de
Mullâ Mûsâ Sayrâmî.
49 43. Dâstânî Rabi‘a Sa‘dîn, conservé au B.L.A. (n° XKQ/458, 15x20 cm, 58 p.), de ‘Abd al-
Raḥîm Nizârî (1770-1848), sans date. Il raconte l’amour sincère de Rabi‘a Sa‘dîn et
comporte à la fin des poèmes sur les règles de la prière.
50 44. Rawdat az-zahrâ’, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1513, 271 p.), par Aḥmad Khuthûrî de
Lukchun. Ces poésies narratives comprennent trois parties : Durr al-Imâm, Rawḍat az-
zahrâ, Sulṭân Muḥammad Afrîdûn.
51 45. Dîwân-i Shawqî23, conservé au Bureau de la culture du district de Yarkand, 192 p., par
Muḥammad Rasûl, né en 1270/1853, dont le nom de plume est Shawqî. Le manuscrit
comprend des ghazal, des rubâ‘î, des mukhammas et des musaddas. Ces poèmes,
essentiellement religieux, expliquent les règles et les principes de l’islam. D’autres
parlent d’amour ou reflètent des événements historiques et sociaux.
52 46. Dîwân-i Kharâbâtî, dont deux versions sont conservées au B.L.A. : le n° XKQ/429
(13x19 cm, 198 p.) et le n° XKQ/1152 (18x24, 154 p.), date de rédaction inconnue.
L’auteur, Muḥammad bin ‘Abd Allâh Kharâbâtî, dont le nom de plume est Kharâbâtî, est

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né à Aqsu en 1638 et est décédé en 1730. Ses poésies critiquent courageusement la


politique, la société, ainsi que les coutumes de l’époque, et bien sûr, traitent de l’amour.
53 47. Dîwân-i Nawâ’î. Plusieurs copies sont conservées au B.L.A., mais la plupart ne sont
pas datées. L’une d’elle, considérée comme la plus ancienne (n° XKQ/05, 14x20 cm,
135 p.), est datée de 1200/1780-1781.
54 48. Maṯnawî-yi Kharâbâtî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/152, 15x22 cm, 242 p.) écrit en
1776. L’auteur, Muḥammad bin ‘Abd Allâh Kharâbâtî, s’attaque au mal et soutient la
justice, sous la forme de poésie sapientiale.
55 49. Shâh-nâme, épopée du fameux poète persan Abû’l-Qâsim Firdawsî (934-1025). La
première partie fut traduite en tchagatay par Mullâ Shâh Hijrân en 1687, la seconde par
Mullâ Khâmûsh Âkhûn de Yarkand en 1791. Par la suite Shâh Muḥammad bin Khwâja
Nîẓâm ad-Dîn de Kharkhash la traduisit intégralement en prose. Cet ouvrage raconte
l’histoire de l’empire persan, l’expédition de Tûrân Shâhî Afrâsyâb et des fragments de
l’histoire concernant la Chine. Il existe une copie conservée dans les archives de district
de Yarkand (442 p.) ; une autre copie (n° XKQ/676, 26x36 cm, 571 p.), datée de
1331/1911-1912, est conservée au B.L.A.
56 50. Mîwalar munâẓarasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/501,12x18 cm, 48 p.), auteur et date
inconnus. Le texte se divise en deux parties : la première expose les caractères de divers
fruits de façon dialectique, la seconde est composée de fables didactiques, comme par
exemple, celle du cheval et du chameau qui se croient supérieurs aux autres et se
disputent honneurs et privilèges.
57 51. Naẓm-i kitâb, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003020, 77 p.). L’auteur,
Ibrâhim Khâjî de Khotan, raconte ses expériences durant un voyage fait en vue d’un
pèlerinage.
58 52. Dîwân-i Sa‘d Allâh, conservé au B.L.A. (n° XKQ/137, 12x20 cm, 180 p.). Mullâ
Muḥammad Sa‘d Allâh exprime son expérience de la vie à travers ce recueil de poèmes.
59 53. Khamse. Les ouvrages de Nawâ’î ont eu une grande diffusion et influence, si bien
qu’il en existe plusieurs copies manuscrites conservées au B.L.A. du Xinjiang, à l’Institut
de l’Asie centrale de l’Université du Xinjiang, à l’A.S.S.X. etc. Celui qui est conservé à
l’Institut de la religion de l’A.S.S.X. (n° 295) est de grande valeur car il est intégralement
préservé et a été copié dans un style élégant en 1293/1876.
 
II. Histoire et géographie
60 1. Yûsuf Aḥmad, conservé au Musée du Xinjiang (21x17 cm, 192 p.), incomplet, il manque
le début et la fin. Ce livre raconte en prose les expériences de deux frères, Yûsuf Bik et
Aḥmad Bik. Un exemplaire est conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003032,
120 p.).
61 2. Abâ Muslîm, conservé au Musée du Xinjiang (n° XMG/0129 (24x38 cm, 1034 p.).
Ouvrage en prose qui raconte l’histoire de la conquête islamique.
62 3. Haft-i Ghazât, le B.L.A. conserve plusieurs copies de cet ouvrage, dont le n° XKQ/660
(17x25 cm, 469 p.), auteur : Muḥammad Miskîn et le n° XKQ/670 (20x26 cm, 89 p.),
auteur Sa‘îd Muḥammad Amîn Âkhûnd, daté de 1330/1910-1911. Ces textes en prose
relatent différents épisodes de guerre.

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63 4. Ẓafar-nâme, conservé à l’A.S.S.X. (n° 002848, 204 p.) L’auteur, Mullâ Shâkir ibn Mullâ
Ṭâhir, né à Aykul Bazar (Aqsu), est poète et historien ; il est un des grands
représentants de la littérature ouïgoure moderne. Son Ẓafar-nâme, rédigé en 1283/1866,
raconte essentiellement un soulèvement de paysans à Uchturpân, et consigne dans tous
les détails le processus du soulèvement et ses motivations, reflétant la sympathie
profonde de l’auteur pour cette cause. Le texte a une grande valeur non seulement
littéraire, mais aussi historique. Il était, à l’origine, écrit en persan, pour éviter d’irriter
les gouvernants et de susciter de trop fortes réactions. Malgré cela le texte fut
remarqué par un officiel et son auteur fut exilé à Uchturpân, où il passa les dernières
années de sa vie durant lesquelles il réécrivit son Ẓafar-nâme en tchagatay.
64 5. Târîkh-i Tîmûr-lang, conservé aux archives de l’Ili, 409 p., auteur inconnu. Le
manuscrit, qui fut rédigé en Asie centrale, raconte la vie et les faits d’armes de
Tamerlan, ainsi que la manière dont il devint roi.
65 6. Afâq khwâjam taẕkirasî, conservé aux archives du district de Kachgar. Rédigé à
Kachgar, par un auteur inconnu. Il raconte la naissance et la biographie de Afâq
khwâjam, ainsi que de ses descendants, notamment les expéditions de Isâq.
66 7. Taẕkira-yi tûrt Imâm-i zabî‘u Allâh, conservé aux archives du district de Yarkand,
134 p., date imprécise, rédigé dans le district de Chiriya. L’auteur Mullâ Nîyâz Khotanî,
raconte les actes de quatre imams qui périrent au cours de la guerre islamique à Khotan
au XIe siècle, à l’époque du souverain de la dynastie qarakhanide Yûsuf Qâdîr Khân. Une
copie est conservée à la bibliothèque de l’Université du Xinjiang (n° 11, 114 p.), son
contenu est identique.
67 8. Arslân Khân târîkhî, conservé au Musée du Xinjiang, 326 p., rédigé en 1266/1850 à
Kachgar par Mullâ Qûtlûq. Il raconte les activités religieuses de Satûq Bughrâ Khân, qui
fut le premier kachgari à se convertir à l’islam, ainsi que la vie de son petit-fils Sa‘îd
Arslân, et ses expéditions au cours de l’expansion musulmane. Le livre a une grande
importance pour l’étude de la diffusion de l’islam au Xinjiang.
68 9. Taẕkira-yi ‘Azîzân24, conservé au Musée du Xinjiang, 326 p., rédigé en 1182/1768-1769 à
Kachgar par Muḥammad Ṣâdiq Kâshgharî, né à Kachgar en 1740 et décédé en 1849. Ce
document, qui rapporte les activités de Isâq Khwâja, Âfâq Khwâja, ainsi que leur
descendance, est important pour étudier les khwâja au Xinjiang. Par ailleurs la partie
qui concerne les activités des Dzoungares peut servir de référence pour les historiens
qui travaillent sur cette question. Malgré des inexactitudes qu’il convient de repérer,
l’ouvrage comble l’insuffisance des matériaux concernant l’histoire de l’Asie centrale
entre le XVIe et le milieu du XVIIIe siècle.
69 10. Kâshgharî khâṭirasî, conservé au Musée du Xinjiang, 58 p., Kachgar, 1930. Il s’agit
d’un journal de voyage d’un auteur inconnu, rédigé alors qu’il voyageait à Kachgar en
1930. Il décrit les conditions et les mœurs locales à cette époque.
70 11. Taẕkira-yi Taklamakân, conservé au Musée du Xinjiang, 24 p., auteur inconnu. Il
raconte la formation du désert du Taklamakân, ainsi que la façon dont Jalâl ad-Dîn
Katkî persuada Tûghlûq Tîmûr Khân de se convertir à l’islam.
71 12. Ilî târîkhî, conservé au Musée du Xinjiang, 24 p., auteur et date inconnus, écrit à Ili. Il
décrit les événements historiques qui se sont déroulés à Ili.
72 13. Taẕkira-yi Abu Naṣr Sâmânî, conservé au Musée du Xinjiang, 272 p., écrit à Kachgar,
auteur et date inconnus. Le texte raconte comment Abu Naṣr Sâmânî, à la tête d’une

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expédition, est arrivée à Atuch, a rencontré Satûq Bughrâ Khân, et l’a convaincu de se
convertir à l’islam, après quoi l’islam s’est répandu dans tout le Xinjiang.
73 14. Taẕkira-yi Yûsuf Qâdir Khân, conservé au Musée du Xinjiang, 518 p., écrit à Kachgar
par un auteur inconnu. Le texte narre la vie et les activités du souverain qarakhanide
Yûsuf Qâdir Khân. Un autre texte, conservé au B.L.A. du Xinjiang (n° XKQ/84, 9x12 cm,
881 p.), raconte comment Yûsuf Qâdir Khân se rendit à Kachgar et rapporte les
événements historiques qui s’y déroulèrent.
74 15. Manshûr-nâme, conservé au Musée du Xinjiang, 142 p., auteur et date inconnus, écrit
à la résidence princière de Qumul. Le texte recueille des actes de propriété foncière, des
documents divers et des édits de la résidence princière de Qumul.
75 16. Bughrâ Khânlar taẕkirasî25, conservé au B.L.A. du Xinjiang (n° XKQ/176, 14x22 cm,
110 p.), par Khwâja Muḥammad Sharîf, sans date. La première partie du texte contient
des hymnes funèbres écrits pour des hommes éminents, la suite rapporte des faits
historiques.
76 17. Taẕkira al-Ghaws, conservé au B.L.A. du Xinjiang (n° XKQ/256, 15x22 cm, 346 p.),
rédigé par Mîr Muḥammad Ṣâdiq Sa‘îdî, copié par Mullâ Khâmush Yârkandî en
1223/1803-1804. Il relate la vie et les activités de ‘Abd al-Qâdir Jîlânî (Ghawṯ al-’aẓam).
77 18. Taẕkira al-hidâyat, conservé au B.L.A. (n° XKQ/987, 11x18 cm, 353 p.). Il s’agit d’une
biographie de Âfâq Khwâja, rédigée par Mullâ ‘Alî Mirzâ bin Mullâ Nûr ad-Dîn Khalfat.
78 19. Ta‘rîf-i Naqshbandîya, conservé au B.L.A. (n° XKQ/476, 13x21 cm, 50 p.), auteur et
date inconnus. Il raconte comment Ishân Qârî Khâjam, qui vécut avant 1196 (selon la
désignation des années mongoles26) développa la confrérie Naqshbandîya et les règles
auxquelles les adeptes se conformaient.
79 20. Taẕkira-yi awlîyâ’, conservé au B.L.A. (n° XKQ/652, 26x40 cm, 624 p.), rédigé par
Muḥammad Ṣâdiq Khotanî. Il s’agit des biographies de quatre-vingt-treize saints et
leurs aphorismes.
80 21. Taẕkira-yi Bughra Khân wa ‘Abd ar-Rashîd Khân, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1249,
19x23 cm, 108 p.), auteur et date inconnus. Ce texte raconte l’histoire des sultans Satûq
Bughra Khân et ‘Abd ar-Rashîd Khân.
81 22. Taẕkira-yi majmû‘a, conservé au B.L.A. (n° XKQ/423, 15x23 cm, 79 p.). Cette œuvre
décrit les événements historiques sous le règne du sultan Satûq Bughra Khân et
mentionne des personnages historiques avec leur généalogie. Elle contient aussi un
texte intitulé Kîyik-nâme, dans lequel les exploits des sages sont mis en valeur.
82 23. Taẕkira-yi haft Muḥammad, conservé au B.L.A. (n° XKQ/585, 18x28 cm, 141 p.). Cet
ouvrage relate l’histoire du Prophète de l’islam et de ses descendants, ainsi que
l’entretien de Muḥammad Sharîf Khwâja avec Satûq Bughra Khân à Kachgar, et d’autres
choses.
83 24. Taẕkira-yi nasab-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/318, 12x20 cm, 188 p.), auteur
inconnu, écrit en 1241/1821-1822. La fin du texte est en persan, le reste en tchagatay. Il
commence par expliquer le dogme islamique, puis présente la généalogie et finit par
expliquer les règles que les croyants doivent respecter.
84 25. Taẕkira-yi Satûq Bughra Khân, conservé au B.L.A. (n° XKQ/283, 14x21 cm, 168 p.),
auteur et date de rédaction inconnus, calligraphié par Muḥammad Ya‘qub Khwâja ibn
‘Abd ar-Razzâq en 1231/1811-1812. Cette œuvre décrit la biographie de Satûq Bughra

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Khân et la manière dont il se convertit à l’islam, s’empara du pouvoir et choisit Kachgar


pour capitale.
85 26. Taẕkira Ḥasan Bughra Khân, conservé au B.L.A. (n° XKQ/793, 11x17 cm, 88 p.), auteur
et date de rédaction inconnus. Le texte relate l’histoire de Ḥasan Bughra Khân et ses
actions à Kachgar, ainsi que de Sa‘îd Arsalân Khân et ses descendants.
86 27. Taẕkira al-Imâmîn, conservé au B.L.A. (16x22 cm, 250 p.), par Muḥammad Harîrî. Ce
manuscrit, qui fut transcrit par Mullâ Yûlbârs ibn Ḥabîb Allâh de Aqsu en
1264/1844-1845, raconte comment les prophètes, de Abraham à Muḥammad et
jusqu’aux Imâm Ḥasan et Ḥusayn, se sacrifièrent pour l’expansion de l’islam.
87 28. Sayr-i Sharîf, conservé au B.L.A. (n° XKQ/656, 20x30 cm, 666 p.), non daté. Il s’agit de
la traduction ouïgoure (de 1695) par Muḥammad Raḥîm Kâshgharî de l’ouvrage en
persan Ma‘âyirîn nabawîn de Mawlânâ Muḥî ad-Dîn (Khorassan, XV e siècle). Il relate des
anecdotes de vingt-quatre sages et grands hommes arabes.
88 29. Fattâḥ al-qulûb, conservé au B.L.A. (n° XKQ/83, 14x22 cm, 572 p.), auteur inconnu.
L’ouvrage fut traduit du persan par Mullâ Âkhûnd Mû‘mîn en 1199/1779-1880, à
Yarkand. Il concerne la légende de la naissance et la mort de Moïse.
89 30. Ḥikâyat-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/121, 14x18 cm, 116 p.), auteur et date
inconnus. Le texte est parsemé de persan, la première partie concerne l’histoire des
prophètes Moïse et Muḥammad, la deuxième partie concerne la science de
l’astronomie.
90 31. Imâm Ḥasan-Ḥusayn taẕkirasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/655, 20x30 cm, 558 p.), par
Muḥammad Raḥîm Miskîn, sans date. Le manuscrit, copié par Mullâ ‘Abd Allâh ibn
Mullâ Abû al-’Aîrî en 1225/1805-1826, concerne l’histoire de la lutte de Imâm Ḥasan et
Imâm Ḥusayn, ainsi que de leurs descendants.
91 32. Ajâ’ib-i makhlûqât gharâ’ib-i mawjûdât, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X.
(n° 002927, 308 p.), auteur et date inconnus. Il traite de géographie, d’astronomie, des
minéraux, des plantes, etc. Deux manuscrits du même nom (n° XKQ/1413, n° XKQ/01)
et deux manuscrits (n° XKQ/1426, n° XKQ/1495) intitulés ‘Ajâ’ib-i makhlûqât, qui sont
conservés aussi au B.L.A., dont le n° XKQ/1426 (820 p., 20x30 cm), relèvent de
l’astronomie, de la géographie et des sciences de la nature. L’auteur est peut-être Mullâ
Ḥasan Âq-sûyyî.
92 33. Kitâb-i shîrqîrân, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 002838, 206 p.), auteur et
date d’écriture inconnus. C’est une biographie des khwâja qui vécurent au Xinjiang.
93 34. ‘Ilm-i ḥaqîqat, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 002967, sans folio). Cet
ouvrage de Bakrî Ṣiddîq sur l’univers, la nature et la géographie, fut transcrit en
1308/1890.
94 35. Imâm Muḥammad Ghazalî taẕkirasî, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X.
(n° 0786, 165 p.), auteur et date inconnus. Ce manuscrit bien préservé fut copié par
Muḥammad Niyâz bin Jamâl, dans une calligraphie difficile. Il présente le célèbre
penseur musulman Imâm Ghazalî et raconte comment il a quitté son pays natal pour
Khotan.
95 36. Taẕkira-yi Imâm Ja‘farî ṭayirân wa taẕkira-yi Imâm Afta, conservé à l’Institut de la
religion de l’A.S.S.X., 175 p., fin incomplète, auteur et date inconnus. Il se divise en deux
volumes : – Taẕkira-yi Imâm Ja‘farî ṭayirân qui présente la vie du personnage à Khotan et
les activités qu’il y avait menées ; – Taẕkira-yi Imâm Afta raconte comment l’islam se

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diffusa au Xinjiang sous la dynastie des Qârakhânides et se répandit à Khotan sous


Yûsuf Qârakhân. Il évoque aussi le sacrifice de quatre imams dans la voie de la foi.
96 37. Ṭabî‘î jughrâfiya, conservé aux archives de Yarkand, écrit au Xinjiang assez
tardivement, auteur inconnu. Il contient des données intéressantes sur les montagnes,
les rivières et la végétation du Xinjiang, ainsi que la géographie du monde.
 
III. Religion et philosophie
97 1. Jami‘ al-ḥuqûq, conservé au Musée du Xinjiang, 1721 p., rédigé par ‘Abd Allâh,
transcrit en 1900. Il traite de la question du pouvoir et de la condition humaine.
98 2. ‘Aqâ’îd-i haẓmiya, de ‘Alîshîr Nawâ’î, conservé à la Commune du drapeau rouge d’Ili, de
date inconnue. Il traite de la foi musulmane sous forme de composition rimée.
99 3. Tuḥfat al-’Abidîn, conservé au Bureau de la culture du district de Yarkand. L’auteur,
‘Abîd-jân Khûqandî [Quqandi], l’acheva en 1889 à Qoqand. Il s’agit de poèmes
concernant la connaissance de l’islam.
100 4. Tûsh ta‘bîri, conservé au Musée du Xinjiang. Traité d’interprétation des rêves, auteur
et date inconnus.
101 5. Ḥikmatlâr, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1018, 11x19 cm, 35 p.), date de composition
inconnue. Le poète, Qûl ‘Ubaydî, traite des bons usages et de la morale.
102 6. Kitâb-i fatwâ, conservé au Musée du Xinjiang. Texte, d’un auteur inconnu, sur les
jugements des qâzis musulmans.
103 7. Qânûn-i sharî‘at, conservé au Musée du Xinjiang, rédigé par Mullâ Ṭâl’î, en 1334/1915.
Il expose les règles de l’islam concernant la société, l’économie, les rites religieux, etc.
104 8. Rawḍat al-wâ‘iẓîn, conservé à la bibliothèque de l’Université du Xinjiang, n° 83, rédigé
et traduit du persan à une date inconnue. L’ouvrage traite de morale et de solidarité.
105 9. Zubdat al-masâ’il, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X., 376 p., bien préservé.
Écrit par Mullâ Muḥammad Ṣidiq Kâshgharî en 1248/1832-1833 à Kachgar. Il traite de la
connaissance du dogme et du credo de l’islam. Il semble que le Bureau de la sécurité de
Kachgar conserve aussi une copie de ce livre.
106 10. Ḥikmat, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X., 22 p., quelques feuilles
manquantes au début et à la fin, auteur et date inconnus. Le texte expose un point de
vue philosophique sur le soufisme.
107 11. Zubdat al-ma‘nî, conservé à l’Institut d’histoire de l’A.S.S.X. (n° 055104, 14,5x22,5cm,
115 p.), écrit en 1912, transcrit en 1940. L’auteur est Qûl ‘Alîm ‘Aṣîm Naḥîf, dont le nom
de plume (takhallus) est ‘Amî Ḍa‘îf. Il traite de diverses formes d’interdits.
108 12. Khwâja Du‘âyi ism-i ‘aẓam, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X., 12 p.,
auteur et date de rédaction inconnus. Le texte présente les cérémonies et les prières,
interdites par l’islam, dont se servent les chamanes et les devins (bâkhshî et parikhûn).
109 13. ‘Aqâ’id-i jawhari, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X., 48 p., écrit à Kachgar
par Dâmullâ Ḥajî Ṣâbit Kâmilî Kâshgharî, date inconnue. Le texte présente des
questions concernant la croyance, la prière et d’autres pratiques religieuses.
110 14. Muṣibat-nâme, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X., 20 p., auteur et date
inconnus. Le texte relate la mort du prophète Muḥammad, il comporte des
lamentations et des élégies.

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111 15. Muhîmat al-muslimîn, conservé à l’Institut de la religion de l’A.S.S.X. Il concerne les


dogmes de l’islam, les rites religieux, la prière, le ramadan et la méthode pour calculer
les dates religieuses.
112 16. Waṣiyat-nâme. Deux copies de l’ouvrage sont conservées à la bibliothèque de
l’A.S.S.X. (n° 002906, 150 p., et n° 003043). Ce texte concerne principalement les règles
de l’islam et de la morale.
113 17. Sharḥ-i Golshan, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003030, 75 p.), auteur et
date inconnus. Il concerne la morale et les rites musulmans.
114 18. Qâbûs-nâme. Il en existe deux copies, l’une à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 002923,
80 p.), l’autre à la bibliothèque de l’Université du Xinjiang. Il concerne la morale et les
rites musulmans.
115 19. Nûr-i majâlis, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003030). Traduit du persan
en 1251/1835 à Yarkand, par un traducteur inconnu. Ce livre rapporte diverses
histoires religieuses, légendes et proverbes.
116 20. Majẕûb-nâme, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003087). Cet ouvrage de
Mawlânâ Majẕûb de 1335/1916, 166 p., illustre les paroles et les actions des soufis et
imams d’Asie centrale.
117 21. Munâjat kitâbî, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 002995, 360 p.), auteur et
date inconnus, il présente divers types de prières.
118 22. Baḥr-i durrî, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003001, 144 p.), transcrit par
Mullâ Alâ ad-Dîn. Il décrit les signes et les scènes de la fin du monde. Une autre copie du
même nom est conservée au B.L.A. (n° XKQ/636, 20x31 cm, 121 p.), auteur et date
inconnus. Elle présente des maximes qui incitent les gens à la courtoisie et à la
moralité.
119 23. Âdâb al-muslimîn, conservé au B.L.A. (n° XKQ/407, 13x20 cm, 116 p.), attribué à
l’Imâm Ja‘far-i Ṣâdiq, sur les rites musulmans.
120 24. Mubayyîn, écrit à Kachgar par Khujasta, copié par Mullâ ‘Abd Allâh en
1290/1869-1870 (12x18 cm, 238 p.). Il expose en vers les règles de l’islam. Le B.L.A.
conserve plusieurs copies de cet ouvrage dont les contenus sont pour l’essentiel
identiques (n° XKQ/159, daté 1235/1815-1816).
121 25. ‘Aqâ’id-i ḍarûrîya, de ‘Abd al-Qâdir bin ‘Abd al-Wâriṯ Kâshgharî. Le B.L.A. conserve
plusieurs copies manuscrites de cet ouvrage, dont la plus complète est le n° XKQ/767
(17x26 cm, 185 p.), transcrite par Imâm al-Dîn Mullam ibn Qûtlûq Mullam Kâshgharî en
1355/1935-1936. Ce livre se compose de trois parties : – ‘Ibâdat-i Islâm sur les
dévotions ; – Tajwîd-i Qur’ân sur la récitation du Coran ; – ‘Aqâ’id-i ḍarûrîya sur les
dogmes islamiques essentiels.
122 26. Bakht-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/533, 11x13 cm, 50 p.), traduction d’un
ouvrage du même nom en arabe, auteur et date de rédaction inconnus. Il traite du
respect dû à Dieu, de la façon de demander son pardon et d’accéder au bonheur.
123 27. Pâl-nâme, manuel de divination par Ghulâm Muḥammad Nûr adDîn Kâshgharî.
Plusieurs copies manuscrites sont conservées au B.L.A., tel que le n° XKQ/477 (12x19
cm, 286 p.) ; le n° XKQ/762 (20x28 cm, 108 p.) ; le n° XKQ/846 (11x17 cm), dont l’auteur
est Shaykh Ẓuhûr.
124 28. Daqâ’iq al-’ilm, conservé au B.L.A. (n° XKQ/289, 13x21 cm, 232 p.), auteur et date
inconnus. Le livre se compose de trois parties : – Daqâ’iq al-’ilm, pour

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l’approfondissement des connaissances ; – Muṣtanad ‘aqâ’id, commentaire religieux ; –


Šarḥ-i faqîh Kaydanî sur les dogmes religieux, en persan.
125 29. Pâl-nâme wa yûldûz-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/532, 13x18cm, 78 p.), auteur et
date de rédaction inconnus. Il explique les relations entre la divination et l’astrologie.
126 30. Du‘â-yi majmû‘a, conservé au B.L.A. (n° XKQ/419, 13x18cm, 78 p.), auteur et date
inconnus. Le texte explique comment soigner un malade et rendre facile ce qui est
difficile en récitant le Coran.
127 31. Durr al-’ajâyîb. Plusieurs copies manuscrites sont conservées au B.L.A. La majorité est
en persan mais le n° XKQ/331 est en tchagatay (10x20cm, 431 p.). L’auteur est Ḥâjî
Qurbân Dawlat-bây, son livre daté de 906/14861487. Les 30 chapitres traitent de morale,
de bonnes manières, d’indulgence, de piété filiale, etc.
128 32. Râḥat al-qulûb, plusieurs copies manuscrites sont conservées au B.L.A., telles que le
n° XKQ/330 (14x2lcm, 162 p.), le n° XKQ/1281 (15x19cm, 273 p.), écrit par Muḥammad
Fayḍ Allâh en 1338/1918-1919, etc. Ces ouvrages présentent tous la méthode religieuse
par laquelle les gens libèrent leurs âmes.
129 33. Risâla-yi tuḥfat al-muslimîn, conservé au B.L.A. (n° XKQ/72, 16x21 cm, 43 p.), rédigé
par Quṣûrî, sans date, le texte explique les obligations dont les musulmans doivent
s’acquitter d’après la loi religieuse.
130 34. Zubdat al-ânwâr, par Mullâ Muḥammad Sharîf, fut écrit en 1222/1802-1803, conservé
au B.L.A. (n° XKQ/217, 3x23 cm, 133 p.). Il s’agit d’un traité de divination.
131 35. Qiriq tûrt bayân, de Muḥammad Ṣâdiq Khalfarim Jârûbkash et Mawlânâ Wâ’ḥid
Ḥusayn Kâshifî, écrit en 1199-1201/1779-1781, conservé au B.L.A. (n° XKQ/732, 23x33
cm, 405 p.). L’ouvrage se compose de 40 chapitres en trois parties. La première expose
le respect dû à Dieu, la façon d’acquérir des connaissances, de devenir juge, de faire de
l’agriculture, etc. ; la deuxième est un Naṣîḥatnâme (livre de conseils) dont l’auteur est
Muḥammad Ṣâdiq Khalfarim Jârûbkash ; la troisième partie, Akhlâq al-muḥsîn, rédigée
par Mawlânâ Wâḥid Ḥusayn Kâshifî, fut traduite du persan en tchagatay par Mullâ
Tîmûr Kâshgharî.
132 36. Kitâb al-akhlâq, par Khaste, daté de 1254/1834-1835, conservé au B.L.A. du Xinjiang
(n° XKQ/396, 16x24 cm, 294 p.). Concerne les coutumes religieuses en les accompagnant
de conseils moraux et d’anecdotes.
133 37. Majmû‘a al-muḥaqiqîn, achevé par Mullâ Muḥammad Ṣâdiq Yârkandî en
1108/1688-1689 et transcrit par Mullâ Ḥasan ibn Mullâ Ṣâlih Khalfat en 1237/1817-1818.
Conservé au B.L.A. du Xinjiang (n° XKQ/831, 13x20 cm, 167 p.). Cet ouvrage traite du
soufisme et de ses représentants.
134 38. Munajjim kitâbî. Conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X. (n° 003095, 86 p., des feuilles
manquantes au début et à la fin), il indique les positions du soleil et de la lune qui sont
favorables à différents types d’entreprises.
 
IV. Linguistique et éducation
135 Parmi les manuscrits en tchagatay qui sont conservés au Xinjiang, ceux qui s’inscrivent
dans la catégorie linguistique et éducative sont très rares. De plus, certains livres n’ont
pas de titre. Par exemple, sur une grammaire arabe de 111 pages conservées à l’Institut
de la religion de l’A.S.S.X., il manque les cinq premiers feuillets, de sorte que l’auteur et

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la date de rédaction sont inconnus. Pour cette raison, nous ne pouvons présenter que
les deux manuscrits suivants :
136 1. Lughat majmû‘asî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/535, 10x13 cm, 128 p.), auteur et date
non précisés. Il s’agit d’un dictionnaire de tchagatay avec traduction arabe et persane
en regard, comprenant des termes musicaux, des noms d’instruments de musique,
d’animaux et autres.
137 2. Ṣarf naḥu, grammaire conservée au B.L.A. (n° XKQ/449, 12x18 cm, 122 p.), auteur et
date inconnus.
 
V. Astronomie et calendrier
138 1. Yîl-nâme, conservé au Musée du Xinjiang, 110 p., auteur et date non précisés. Il s’agit
d’un calendrier qui donne les règles pour calculer le nouvel an, ainsi que les aspects du
soleil et de la lune.
139 2. Nawrûz-nâme, conservé aux archives du district de Yarkand, ce livre écrit par Tûkhtî-
Qurbân Yârkandî en 1900 est un calendrier solaire et lunaire qui permet de calculer le
moment du nouvel an. Il existe également quelques manuscrits au titre de Nawrûz-nâme
conservés au B.L.A., parmi lesquels le n° XKQ/226 (15x22 cm, 126 p.) rédigé par
Mawlânâ Ṣadr ad-Dîn Qarâqâshî à une date inconnue. Il traite du soleil, de la lune, des
saisons, des tremblements de terre, etc. et se termine par une évocation des sciences
divinatoires.
140 3. Astrânûmîyaga ‘âyîd kitâb, conservé à la bibliothèque de l’Académie du Xinjiang
(n° 002978, 80 p.), auteur et date inconnus (probablement du XXe siècle). Il présente les
principes de l’abjad, l’arithmosophie qui repose sur les valeurs chiffrées des lettres de
l’alphabet arabe.
141 4. Saba’ sayâra, deux copies du livre sont conservées au B.L.A., pourtant les contenus de
chacune sont différents. L’une (n° XKQ/492, 14x20 cm), dont l’auteur et la date de
composition sont inconnus, renferme des connaissances sur sept étoiles. L’autre
(n° XKQ/1185, 13x18 cm, 118 p.), d’auteur inconnu, écrite en 1322/1903, présente des
connaissances d’astronomie et d’arithmosophie abjad ḥisâbî.
142 5. Shakl-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/101, 14x20 cm, 72 p.), auteur et date
inconnus, traite des constellations.
143 6. Kûn-nâme, conservé au B.L.A. (n° XKQ/600, 16x25 cm, 46 p.), auteur et date inconnus,
il expose les croyances sur les éclipses du soleil et de la lune.
144 7. Majmu’a al-aḥkâm, conservé au B.L.A. (n° XKQ/353, 15x20 cm, 108 p.). Traité
d’astronomie par Muḥammad Awa Ibn Mawlânâ Ṣadr ad-Dîn Qarâqâshî, date non
précisée.
 
VI. Loi et documents
145 1. Fatwâ-yi Zahrî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/133, 15x24 cm, 632 p.), auteur et date
inconnus. Le texte, mélangé d’arabe, expose diverses règles islamiques qui définissent
le caractère licite ou illicite d’un acte etc.

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146 2. Chihil ḥâl, conservé au B.L.A. (n° XKQ/838, 14x26 cm, 154 p.), auteur inconnu. Le texte,
traduit de l’arabe par ‘Alî Muḥammad Bârchuq en 1220/1800-1801, formule les règles
qui régissent la distribution des propriétés.
147 3. Durru sharî‘at, conservé au B.L.A. (n° XKQ/205, 13x19 cm, 234 p.), par Muḥammad
Ibrâhîm, daté de 1184/1764-1765. Traite du droit pénal et des actes passibles de peine
de mort.
148 4. Ḥujjat al-mîrâṯ, conservé au B.L.A. (n° XKQ/31, 14x22 cm, 27 p.), auteur et date
inconnus. Il traite des contrats sur l’héritage et comprend également des actes de
vente.
 
VII. Médecine
149 1. Ṭibbî khâṭira, conservé à l’Institut de l’A.S.S.X. L’auteur et la date de rédaction sont
inconnus, mais des indices paléographiques permettent de penser que ce livre fut écrit
au XXe siècle. Le texte présente des questions médicales en rapport avec la vie
quotidienne, ainsi que les traitements de diverses maladies.
150 2. Shifâ’at al-qulûb, conservé au village Tâsh-kûrûk de la région de l’Ili, dont l’auteur est
Badr ad-Dîn Kâshgharî. Rédigé à Kachgar, le texte présente diverses maladies et
méthodes de traitement. Le B.L.A. conserve aussi un ouvrage du même nom (n° XKQ/
545, 18x28 cm, 329 p.), dont l’auteur est Badr ad-Dîn Ṣûfî, copié en 1314/1894-1895, date
de rédaction inconnue. Il compte douze chapitres concernant les maux de tête, la
paralysie, les affections otorhino-laryngologiques, des dents, de la langue et de la
bouche, des poumons, intestins, foie, reins et des organes génitaux, la fatigue, la
typhoïde, les maladies de peau, les traumatismes, l’intoxication, les maladies
pédiatriques.
151 3. Ṭibbî Yûsufî, conservé au Musée du Xinjiang, auteur Ḥakîm Yûsuf. Les connaissances
concernant l’anatomie et diverses maladies, ainsi que les méthodes de traitements sont
présentées dans ce texte.
152 4. Darûgharlîk qullanmasî, conservé à la bibliothèque de l’A.S.S.X., début et fin
manquants, 88 p. Il présente des méthodes de traitement pharmaceutique dans la
médecine ouïgoure.
153 5. Dastûr al-’ilâj, par ‘Abd ar-Raḥmân ibn Raḥmat Allâh, date de rédaction inconnue,
conservé au B.L.A. (n° XKQ/243, 10x25 cm, 343 p.). Il concerne principalement le
diagnostic des maladies et la méthode pour établir une prescription médicale.
154 6. Risâla-yi ‘ilâj-i chahâr-pâyî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/327, 17x24 cm, 72 p.). Il
présente les méthodes de traitement des maladies des animaux.
155 7. Risâla-yi ḥikmat, par Badr ad-Dîn Ṣûfî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/708, 19x29 cm,
257 p.). L’ouvrage, divisé en 9 chapitres, décrit la façon d’établir un diagnostic et une
ordonnance, il concerne aussi les maux de tête, la paralysie, les maladies des yeux et
des oreilles, de l’abdomen et de l’estomac, les œdèmes, ainsi que les affections
générales.
 

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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VIII. Agriculture, élevage, artisanat et autres


156 1. Risâla-yi charmgarlîk, conservé a l’Institut de l’A.S.S.X., 44 p., auteur Imâm Ja‘far-i
Ṣâdiq, écrit au sud du Xinjiang. Le texte décrit la transformation du cuir de toutes
sortes d’animaux et la fabrication d’articles en cuir.
157 2. Âshpazlîk risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/810, 9x11 cm, 80 p.), écrit par l’Imâm
Ja‘far-i Ṣâdiq, daté de 1352/1932-1933.
158 3. Bûyâqchîlîq risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/814, 8x13 cm, 174 p.).
159 4. Bûzchîlîk risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1397, 7x10 cm, 57 p.).
160 5. Tûqûmâchilîq wa kîyim tîkîsh risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/803, 10x12 cm, 78 p.),
écrit par l’Imâm Ja‘far-i Ṣâdiq.
161 6. Tîrichîlîk risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1285, 9x12 cm, 100 p.), écrit par l’Imâm
Ja‘far-i Ṣâdiq, en 1290/1870-1871. Il concerne les méthodes de transformation du cuir.
162 7. Tûmûrchîlik risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1564, 11x19 cm, 39 p.), l’auteur est
l’Imâm Ja‘far-i Ṣâdiq.
163 8. Chârwâchîliq-dihqânchîlîq risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/450, 15x18 cm, 48 p.), il
expose les connaissances et règles d’agriculture et d’élevage.
164 9. Dihqânchîlîq risâlasî, par Mullâ ‘Isâ ibn ‘Abd ar-Raḥîm en 1261/1844. Diverses copies
manuscrites sont conservées au B.L.A. (n° XKQ/402, 13x20 cm, 19 p.).
165 10. Risâla-yi Mûzadûzlûq, conservé au B.L.A. (n° XKQ/298, 9x15 cm, 186 p.).
166 11. Risâla-yi Kâsib-kâr, conservé au B.L.A. (n° XKQ/454, 13x16 cm, 56 p.), auteur et date
de rédaction inconnus, le texte présente les usages que les artisans doivent connaître.
167 12. Risâla-yi bûstân, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1387, 11x18 cm, 44 p.), attribué à l’Imâm
Ja‘far-i Ṣâdiq, écrit en 13399/1919-1920.
168 13. Kîghîzchîlîk risâlasî, conservé au B.L.A. (n° XKQ/1560, 13 p.), attribué à l’Imâm Ja‘far-i
Ṣâdiq.
169 En dehors des traités présentés ci-dessus, le B.L.A. conserve aussi des manuscrits
concernant les autres artisanats, par exemple : la boucherie, la construction, la culture
des fruits, la fabrication du savon, le commerce, l’élevage des moutons, la bijouterie, la
boulangerie, la charpenterie, etc. Ces ouvrages, écrits entre la fin du XIX e siècle et le
début du XXe, sont intéressants pour étudier le développement de l’artisanat ouïgour.
 
Conclusion
170 Nous avons présenté ci-dessus une vue d’ensemble des manuscrits tchagatay conservés
au Xinjiang. À l’heure actuelle, la recherche est arrivée à l’étape du classement. Le
périodique Bulâq, publié par la Maison d’édition populaire du Xinjiang, a fait paraître
soixante-neuf numéros depuis sa fondation en 1980, jusqu’en 1999. Cela a permis
d’éditer un grand nombre d’ouvrages littéraires classiques ouïgours, dont les
principaux sont Dîwân-i Makhrun, Dîwân-i Adâ’î, Dîwân-i Nawbatî, Dîwân-i Qârî, Dîwân-i
Nîyâz, Dîwân-i Ẓuhûri, Dîwân-i Qalandar et 15 autres ouvrages, plus les poésies narratives
Safar-nâme, Kitâb-i Gharîb, Ẓafar-nâme, Manṭiq aṭ-ṭayr, Jankûzâ Yûsuf khân et quarante-six
poèmes. À part cela, le périodique a inséré beaucoup de poèmes lyriques, tels que
Sakkâkî ghazallari, Ghazalîyât, ainsi que les ghazal et rubâ‘î de ‘Aṭâyî, Fuẓûlî, Gumnâm, etc.

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Le B.L.A. de la Région autonome du Xinjiang, fondé en 1983, a classé, traduit et publié


un certain nombre de manuscrits de grande valeur, tels que Târîkh-i ḥamîdîya, Bughrâ
khânlâr taẕkirasî, Sa‘dîya khânliqî târîkhî, Taẕkira-yi ‘Azîzân, Iskandar-nâme, Dîwân-i
mashḥûrî, Nazârî dâstânlârî, Jahân-nâme, Zalîlî dâstânlârî, Khamsa (édité par fascicules,
totalisant cinq tomes). De plus, Muḥâkimat al-lughatayn, Ṭûtî-nâme, Ghazaliyât et d’autres
textes tchagatay ont également été classés et publiés. Bien que la recherche sur les
documents de la république de Chine ait été couronnée de succès, les résultats sont
encore modestes pour les documents en tchagatay. Nous espérons donc que, dans le
futur, la recherche dans ce domaine avancera à grands pas en étroite collaboration avec
les savants de tous les pays.

ANNEXES
 
Références principales
1. Catalogue des livres anciens en ouïgour, ouzbek et tatar édité par la Maison d’édition de
Kachgar par le B.L.A., août 1989.
2. Catalogue de livres du Xinjiang, polycopié par le B.L.A.
3. Histoire de littérature ouigoure, de Abdukarim Rahman, publié par la M.E.P.X. en 1998.
4. Introduction aux écritures et documents ouïgours, par Niu ru-ji, publiée par la M.E.P.X. en
août 1997.
5. Histoire de littérature ouigoure, par Li Guo-Xiang, édité par la Maison d’édition de
l’Université de Lan Zhou.
6. Les territoires de l’Ouest et la civilisation ancienne, par Abdukheyim Khoja, publié par la
M.E.P.X. en 1995.

NOTES
1. Au cours de ce travail, nous avons obtenu l’assistance chaleureuse du personnel de la
bibliothèque de l’Institut des religions de l’A.S.S.X., ainsi que du Musée du Xinjiang, de la
bibliothèque de l’Institut pour la recherche sur la culture de l’Asie centrale de l’Université du
Xinjiang, ainsi que celui du B.L.A. Nous tenons ici à leur exprimer nos remerciements les plus
sincères.
2. Bayâḍ publié par la Maison d’édition populaire du Xinjiang (abrégé ici M.E.P.X) en septembre
1995, programmé par l’Association pour la recherche sur la littérature classique ouïgoure de la
Région autonome du Xinjiang, édité par Muhämmät Tursun Bahaeddin.
3. Périodique Bulâq, année 1988, n° 2, p. 129-134, Miwalar walî, édité par Ghujahmät Yunus.

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4. Nizarî lîriklarî, publié par la M.E.P.X. en septembre 1995, édité par l’Association pour la
recherche sur la littérature classique ouïgoure de la Région autonome du Xinjiang, édité par
Muhämmät Tursun Bahaeddin.
5. Dîwân-i Ẓuhûrî, idem, édité par Qurban Barat.
6. Dîwân-i Nâqiṣ, idem, édité par Muhämmät Turdi Mirza Ahmat.
7. Dîwân-i Maḥzun, idem, édité par Tursun Ashur.
8. Bulâq, année 1986, numéro général 18, p. 107.
9. Bulâq, année 1988, numéro 3, p. 65-90, Shâ’ir Qalandarning yani tâpîlghân ghazallarî, édité par
Muhämmät Qasim Akram et Muhämmät Turdi.
10. Bulâq, année 1987, numéro général 21, p. 1-78, Dîwân-i ‘arshî édité par Muhämmät Tursun
Bahaeddin.
11. Bulâq, année 1998, numéro 4, p. 56-85, inséré dans Hasht dâstân édité par Asqar Ḥusayn sous le
titre Îḥyâ’-yî dâstânlarî tûplamî.
12. Bulâq, année 1981, n° 1, p. 35, Gol wa Nawrûz édité par Rähmät Allayari.
13. Bulâq, année 1997, n° 1, p. 48-68, Gol wa bulbul édité par Ahmäd Hamid.
14. Bulâq, année 1987, numéro général 21, p. 116-129, she‘rlar édité par Jabbar Rähimi d’après
Mullâ Dâwûd she‘rlarî.
15. Bulâq, dans le numéro général 9 a fait paraître Dîwân-i Khastedîn pârchalar édité par Nimatulla
Ubaydulla, p. 210-230.
16. Dîwân-i Shawqî a publié Dîwân-i Nîyâzî par Asqar Ḥusayn et Wahitjan Ghopur.
17. Bulâq, numéro général 13, p. 238-244, Kulkûn, édité par Muhämmät Ali.
18. Bulâq, année 1988, n° 3, p. 122. Dîwân-i Nawbatî édité par la M.E.P.X. en septembre 1995.
19. Bulâq, dans le numéro général 16, p. 325-373, a publié le Kitâb-i gbarîb, édité par Abdarashid
Islami.
20. Jahân-nâme, publié par la M.E.P.X. en 1985, édité par Abdushukur Turdi (rédacteur
responsable, Mirsultan Usmanof)
21. Ṭûtî-nâme, publié par la M.E.P.X. en 1992, programmé par le B.L.A. des livres anciens du
Xinjiang, édité par Nijat Mukhli et Ahmät Hamid.
22. Ghazaliyât, publié par la M.E.P.X. en 1986, édité par Muḥammadkhan Kamal et Tursun
Ziraddin.
23. Dîwân-i Shawqî, voir Bulâq année 1987, numéro général 20, p. 1-69, par Nimatulla Ubaydulla et
Ubaydulla Muyieddin.
24. Taẕkira-yi ‘Azîzân publié par les Éditions de Kachgar en version ouïgoure en 1988.
25. Bughrâ Khânlar taẕkirasî publié par les Éditions de Kachgar en version ouïgoure, en 1988.
26. Les Mongols, ainsi que de nombreux autres peuples de l’Altaï, se servaient des cinq éléments
(bois, feu, terre, métal et eau), divisés entre Ying et Yang et des noms de douze animaux (rat,
vache, tigre, lièvre, dragon, serpent, cheval, mouton, singe, coq, chien et cochon) pour désigner
les années. L’association entre les cinq éléments et les douze animaux permet de désigner
soixante années, elles-mêmes divisées en deux (le système est similaire à celui des dix trônes
célestes et des douze rameaux terrestres utilisé par le calendrier lunaire chinois). Par exemple
l’année bois-rat, qui est divisée en l’année Ying bois-rat et l’année Yang bois-rat.

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INDEX
Mots-clés : manuscrits tchaghatay, catalogues, Xinjiang
Keywords : manuscripts (chagatai), catalogs, Sinkiang Uighur Autonomous Region

AUTEURS
JIN YU-PING
Université d’Urumtchi, Chine

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Les fonds manuscrits en caractères


arabes au Kazakhstan
Meruert Abuseitova et Aitjan Nurmanova
Traduction : Margarita Filanovitch

1 La ville d’Almaty possède quatre fonds de manuscrits : le fonds des livres rares et des
manuscrits de la Bibliothèque de l’Académie des Sciences du Kazakhstan, le fonds de
l’Institut des Belles-Lettres et des Beaux-Arts « M. O. Auezov », le fonds de la
Bibliothèque Nationale du Kazakhstan et les archives du Musée national du livre. La
ville de Turkestan possède également un fonds d’archives au musée Asret-Sultan.
2 Ce sont des ethnographes tels que V. Radloff, Tch. Valikhanov, G. Potanin, A. Divaev,
I. Berezin, V. Alektorov, A. Vasilev et d’autres qui, dès la deuxième moitié du XIX e
siècle, ont commencé à rassembler et collectionner les œuvres d’art populaire, jouant
également un rôle pionnier dans l’étude des manuscrits kazakhs. À l’époque soviétique,
ce travail fut poursuivi par des universitaires comme M. Auezov, S. Mukanov,
A. Margulan, K. Jumalev, B. Kenjebaev, M. G. Abdullin ou encore N. Smirnova.
3 La première expédition de l’époque soviétique fut organisée en 1920 dans les régions du
Syr Daria et du Jetisaï. Les matériaux rapportés permirent de constituer le fonds
soviétique du folklore kazakh de cette époque. D’autres expéditions suivirent, au cours
desquelles furent en particulier réalisés des enregistrements sonores. En 1925-1926,
l’Université de Leningrad organisa une nouvelle expédition dans les régions du Jetisaï,
de Semipalatinsk et du Kazakhstan central, à laquelle prirent part M. Auezov et
A. Margulan. En 1934-1935, une autre expédition travailla dans les districts de Janibek
et d’Ordinsk vers la ville d’Ouralsk, ainsi que dans le district de Bayanaulsk vers
Pavlograd. Il faut également mentionner les expéditions vers Guriev en 1939 et la
région d’Aralsk en 1940.
4 En 1946, après la fondation de l’Académie des sciences de la République Socialiste
Soviétique du Kazakhstan, l’Institut de linguistique et des Belles-Lettres organisa
plusieurs expéditions dans les régions de Kokchetav, Kustanaï et Akmola, ainsi que dans
l’Altaï. À partir de 1950, des collaborateurs de l’Institut effectuèrent des missions à
Moscou, Saint-Pétersbourg, Omsk, Tomsk, Kazan et Ufa afin de prendre connaissance

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des fonds d’archives et d’y sélectionner les manuscrits kazakhs qui furent transférés à
Almaty. Le fonds de manuscrits continue aujourd’hui à être complété par de nouveaux
documents, photocopiés ou photographiés, venant des bibliothèques russes de Moscou,
Kazan, Orenburg, Tomsk, Omsk, ainsi que par des achats de manuscrits et de bandes
enregistrées jusqu’alors conservés chez des particuliers.
5 Dans le Fonds de l’Institut des manuscrits orientaux traduits en kazakh, on recense
également des œuvres de Fuḍûlî, de Nawâ’î, le Douze muqam (Onikki muqam) du peuple
ouïgour, le Kalila wa Dimna indien, ainsi que le Shâh-nâme, le Ṭûtî-nâme, etc. Pour la
première fois, un catalogage systématique des manuscrits orientaux en arabe, en
persan et en turc (tchagatay) qui se trouvent dans le Fonds d’Almaty et du Kazakhstan a
été entrepris. Divers catalogues ont d’ores et déjà été édités : – Index bibliographique des
matériaux sur l’histoire du Kazakhstan (sources orientales publiées avant 1917) sous la
direction de A. X. Margulan, membre-correspondant de l’Académie des Sciences du
Kazakhstan en 1947; – les six volumes de la Description scientifique des manuscrits kazakhs,
en kazakh, publiés entre 1978 et 1988 par l’Institut des BellesLettres et des Beaux-Arts
« M. O. Auezov » aux éditions Nauka; – le Catalogue des manuscrits en caractères arabes,
conservés dans le Musée-réserve national Asret-Sultan dans la ville de Turkestan et publié par
A. K. Muminov en 1997.
 
1. Le Fonds des livres rares de la bibliothèque de
l’Académie des Sciences du Kazakhstan
6 Adresse : 28 rue Chevtchenko, Almaty, 480100
7 Le Fonds a été organisé au sein de la bibliothèque scientifique centrale en 1932. À partir
de cette date, on y a regroupé des livres rares ainsi que des rapports d’expéditions
ethnographiques dans diverses régions du Kazakhstan, dont les participants
recopiaient des manuscrits appartenant à des fonds privés. Le nombre exact d’œuvres
est inconnu, il est approximativement de 2300, dont 12 en arabe, 26 en persan; de
nombreux textes sont en tatar et en tchagatay. Certains manuscrits ne sont pas
mentionnés dans les catalogues et n’ont jamais été publiés. D’autres, contenant des
oeuvres folkloriques, ont été pris en compte dans la Description scientifique des manuscrits
kazakhs (Almaty, Nauka, 1978-88). Ceux-ci datent surtout du début du XX e siècle et sont
en kazakh en caractères arabes. On relève également la présence d’un fonds de livres
lithographiés et de microfilms, mais on peut noter qu’il n’y a pas de collections privées.
Ce fonds qui contient principalement des matériaux philologiques et des œuvres
religieuses est encore mal étudié.
 
2. Le Fonds de manuscrits de l’Institut des Belles
lettres et des Beaux arts. M. O. Auezov.
8 Adresse : 28 rue Kurmangazy, Almaty, 480100
9 Ce Fonds a été créé pour conserver les manuscrits concernant le folklore oral après la
séparation, en 1961, de l’Institut des Belles-Lettres et des Beaux-Arts de l’Institut des
Langues. Il contient 1 128 cartons, chacun de 5-6 à 20 manuscrits. Les collections
personnelles constituent 921 cartons. Le Fonds n’est pas divisé en sections
linguistiques. Il possède un certain nombre de manuscrits en arabe et en persan dont

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les plus anciens datent de la fin du XIXe siècle ainsi que près de 20 livres lithographiés
et des microfilms.
10 La Description scientifique des manuscrits kazakhs, contient des spécimen du folklore
kazakh oral, à savoir : volume 1, poèmes épiques héroïques (batyrlar žiri) ; volume 2,
poèmes épiques lyriques (gašiktik žyrlar) ; volume 3, poèmes épiques historiques (tarixi
žirlar) ; volume 4, œuvres des aqyn (chanteurs traditionnels) des XV-XVIII e siècles (XV-
XVIII g. Aqynlar šiġarmalari) ; volume 5, Ajtis; volume 6, œuvres des aqyn du début du XX e
siècle. (XX g. Basindagi aqynlar šyġarmalary).
 
3. Le Fonds des livres rares et des manuscrits de la
Bibliothèque nationale du Kazakhstan
11 Adresse : 14 avenue Abaï, Almaty, 480060
12 Ce Fonds a été créé en 1940. Il contient 254 manuscrits, dont 139 en arabe, 23 en persan,
35 en tchagatay et 57 en kazakh. Aucun catalogue n’a encore été publié. Les manuscrits
en arabe sont essentiellement constitués de sourates du Coran, d’interprétations du
Coran ou de la sharî‘a ; ils contiennent des recueils en arabe : 123 ont un contenu
religieux, parmi lesquels on relève 45 listes de sourates coraniques. Voici une courte
description des 149 œuvres les plus représentatives.

1. 2693-38 Mukhtaṣar al-wiqâya (les problèmes de fiqh), de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Des règles
de la sharî‘a aux commentaires de Muṣliḥ ad-Dîn al-‘Addawî (connu sous nom de
Shaykh-zâde). 578 p.

2.    Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd Ganj ash-Sharî‘a. Fiqh en persan et


commentaire en arabe. Copié en 1 038 h. (1629). 424 p.

3. 3534-41 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd Ganj ash-Sharî‘a. Copié en 1 138 h.
(1725). 355 p.

4. 1259 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. 686 p.

5. 2681-38 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Copié à Shahrisabz par


Muḥammad ibn Nûr-Muḥammad d’Urgench en 1167 h. (1754). 153 p.

6. 326248 Mukhtaṣar al-wiqâya, de Muḥammad Fâtiḥ ibn Najawî. En bon état. Copié en 1300 h.
(1883). 178 p.

7. 1172-36 Mukhtaṣar al-wiqâya. Copié par Ne‘mat bin Ya‘qûb en 706 h. (1297). 548 p.

8. 2692-38 Mukhtaṣar al-wiqâya. Composé de deux parties : 1) Fiqh Kaydânî; 2) Mukhtaṣar al-
wiqâya de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd Ṣadr ash-Sharî‘a (mort en 1345 h.). En bon état.
Copié en 1266 h. (1850) par Mullâ Sâliḥkhân ibn Shâh Abu-l-Qâsim ash-Shâshî à
Tachkent. 872 p.

9.    Mukhtaṣar al-wiqâya. Sharî‘a. Copié en 1281 h. (1864) par Fayḍ-Allâh Khwâja ibn
Nûr-Allâh Khwâja Turkestânî. 506 p.

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10. 4892-41 Mukhtaṣar. Des règles de la Sharî‘a et du fiqh. Copié par Mullâ Aḥmad Janâbîl. 459 p.

11. 518684 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. 458 p. Copié en 1879 dans la
madrasa de Mullâ Muṣṭafakhim bin ‘Abd ar-Raḥmân.

12. 3591-41 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. 488 p. Copié en 1256 h. (1840)

13. 2616-38 Sharḥ al-wiqâya de Shams ad-Dîn Muḥammad Kûhistânî. Commentaires sur le
commentaire de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. 446 p. Copié par Fayḍ-Allâh Khwâja bin
al-Ḥaqq Sheykh al-Islâm Turkestânî en 1269 h. (1853) dans la madrasa Khwâjayâr
Saḥl de Boukhara.

14. 2580-38 Sharḥ al-wiqâya de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Commentaire du wiqâya donné par
Muḥammad bin ‘Abd-al-Laṭîf al-Masḥûl bî ibn al-Malîk. 180 p. 1735.

15. 1172-36 Sharḥ al-wiqâya. 103 p.

16. 2572-39 Sharḥ al-wiqâya. Commentaire du Mukhtaṣar al-wiqâya. 426 p. Copié en 1 212 h.
(1797).

17. 2642-38 Mukhtaṣar al-ḥudûd, d’Abu-l-Ḥasan Nûr-Allâh. Sans partie finale. 316 p.

18. 960838 Anwar at-tanzîl. Commentaire du Coran en arabe. 345 feuilles. Copié en 750 h.
(1349).

19. 3594-41 Dastûr al-kaẕat de Ṣadr ibn Rashîd ibn Ṣadr at-Tirmiẕî. Manuel juridique. 66 feuilles.
Copié par Yûsuf al-Wayyî al-Qurayshî en 934 h. (1528).

20. 30 Les règles de la Sharî‘a. En arabe, commentaires en persan. Copié par Mullâ
Muḥammad ‘Âlim ibn Muḥammad Murâd. 582 feuilles.

21. 3900-46 Mi’râj an-nubuwwat, de Mu’în Ḥâjî Muḥammad al-Farâjî. En persan. Récits
coraniques depuis l’époque de Adam jusqu’à Muḥammad. 503 feuilles. Copié par
Muḥammad ibn ‘Awaḍ Muḥammad.

22. 326243 Kitâb min al-muṣallâ. Recueil de prières en arabe. 90 p. En bon état.

23. 269538 Miftaḥ al-Qur’ân, de Ya‘qûb ibn ‘Uṯmân ibn Muḥammad Ghazawî. Copié par Mullâ
Nâdir en 1787. 222 feuilles.

24. 2443-38 Al-’Âlim at-Taftâzânî. Composé de deux livres : 1) Sharḥ ‘aqâ’id de Taftâzânî. Copié
par ‘Abd-ar-Raḥmân ibn Mullâ Ḥakim an-Naqshbandî en 1226 h. (1811); 2) Ẕubdat
al-asrâr. Copié par ‘Abd-ar-Raḥmân ibn Mîrzâ Ḥakîm en 1238 h. (1825). En bon état.
380 p.

25. 2467-38 Quarante hadiths (de Muḥammad). 186 p.

26. 2621-38 Maṣlaḥât al-maṣâbîḥ d’Abû Muḥammad Ḥusayn bin Mas‘ûd al-Ghûrî al-Bazâwî. Les
légendes du Prophète : fiqh et prières. (392 feuilles). 782 p.

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27. 60 Les règles de la sharî‘a. Copié par Muḥammad Amîn al-Mudnin bin Aḥmad Bekî al-
Yassawî. Copié en 1055 h. (1645). 592 feuilles. Le manuscrit commence par donner
les règles de la récitation du Coran et des réponses à certaines questions
religieuses. La partie suivante contient Mukhtaṣar al-wiqâya et son commentaire en
arabe.

28. 3901-46 Les règles de l’office divin. Les règles de la sharî‘a. 412 feuilles. Sans partie finale.

29. 50 Safar al-mamkûlât. Commentaire du livre Shurûṭ aṣ-ṣalât. 156 p. Copié par Mullâ
Shâh-Ḥâdi-bin Ḥasan Ḥâdi – en 1266 h. (1850) à Turkestan.

30. 2668-38 Sharî‘a, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Copié par Mullâ Muḥammad Faḍl ibn Mîrzâ.
462 p.

31.    Commentaire des règles de la sharî‘a et du fiqh. Copié en 1246 h. (1831) à Boukhara.
496 p.

32. 2602-38 Khizanat al-fiqh fî-l-fatâwî. 316 p.

33. 326257 Sharḥ al-wiqâya. Traité de fiqh. 462 p. Manuscrit défectueux.

34.    Sharḥ fiqh al-Kaydânî, de Shams ad-Dîn Muḥammad al-Kûhistânî. Règles de la sharî‘a
et des pratiques religieuses. Copié par Muḥammad Yûsuf Jalâl ad-Dîn Kâshgarî en 1
022 h. (1613). 84 p.

35. 459651 Aḥkâm al-islâm, de ‘Umar an-Nasafî. Règles de la sharî‘a. 350 p.

36. 1489-30 Risâla ‘azîza sharḥ ṣuḥbat al-’âjizîn. Commentaire du Suḥbat al-’âjizîn de Ṣûfî Allâhyâr.
Fait par Tâj ad-Dîn Jaljagalov, un mullâ tatar, en 1121 h. (1709). Copié par Ḥasâd
ad-Dîn Mullâ Bayâzidîen 1848.

37. 459622-47 Manuscrit en arabe et commentaire en persan. Sont mentionnés les prophètes
Adam, Muḥammad ainsi que des khalifes, certains kaghans turcs et des sultans
khwârezmshâh. La deuxième partie est composée d’un dictionnaire. Copié en 827
h. (1424). Certaines parties ont été copiées en 1064 h. (1654).

38. 2524-38 Manuscrit en arabe composé de trois parties : 1) ‘Aqâ’id fî ‘amr an-naṣr; 2) Manṭiq
shamsî; 3) Naḥw karâmâtikâ. L’auteur des deux premières parties est Mas‘ûd Sa‘d ad-
Dîn at-Takâzûnî. Celui de la troisième est Sâḥib al-Faqira bin Ḥasib. Copié en 1815.
160 p.

39. 2662-38 at-Tawaḍuḥ fî ẕil awamiḍ ash-shakiḥ. Commentaire de Sharḥ al-uṣûl de ‘Ubayd-Allâh
ibn Mas‘ûd ibn Ganj ash-Sharî‘a. Copié par Mîr-Muḥammad Mullâ Qarâbâsh en
1224 h. (1809) à Tachkent.

40. 268928-40 Tahẕîb al-manṭiq wa’l-kalâm. Critique philosophique. 148 p.

41.    Munhiyyât. Théologie et philosophie, écrit par Mawlawî Aḥmad al-Jindî. Copié par
Mullâ Naṣr ad-Dîn en 1288 h. (1871). 428 p.

42.    Tahẕîb al-manṭiq wa-l-kalâm, sur la logique et la théologie. La deuxième partie est
constituée d’une grammaire. Tachkent. Copié en 1302 h. (1885). 332 p.

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43. 28634 ‘Ilâm al-kalâm, de ‘Umar an-Nasafî. Théologie. 120 p.

44. 2537-38 Sharḥ fiqh al-akbar, d’Abû Ḥanifa. Théologie. 128 p.

45. 326250 Tanbîh aẕ-ẕâhilîn. Sur la morale, la théologie et la pédagogie. Copié en 1834. 552 p.
En bon état.

46. 2451-38 Wiqâya de Muḥammad ibn Asad aṣ-Ṣâdiqî ad-Dawânî. Sur la logique et la théologie.
Copié par Akbar Khwâja ibn ‘Abd ar-Raḥîm Khwâja en 1249 h. (1832) à Tachkent.
292 p.

47.    Bardagî, d’Isâ Gunî. Sur les règles de l’enseignement du monothéisme. 104 p.

48. 2863-10 Qaṣida-i burda. Vers en arabe et commentaire de Shaykh Nûr ad-Dîn al-Yamanî
accompagnés d’une traduction persane. Copié en 1273 h. (1857). 70 p.

49. 28631 Sharḥ ‘aqâ’id. 80 p.

50. 2527-38 Farâ’iḍ de Muḥammad ibn ‘Abd-Allâh as-Sijwandî. Commentaire de Muḥammad


‘Umar al-Murshidî dans la deuxième moitié du manuscrit. Sur les questions de
partage d’héritage. Copié par Maḥmûd ibn Ibrahim en 1111 h. (1701). 230 p.

51. 2503-38 al-Farâ’iḍ Manuscrit défectueux, conservé des p. 83 à 97.

52. 2503-38 Kitâb al-Farâ’iḍ. Commentaire de Sirâj ad-Dîn Muḥammad ibn Muḥammad ibn ‘Abd
ar-Rashîd Sijwandî. Sur le partage de l’héritage. Copié en 1236 h. (1834) par Mullâ
Muḥammad Shukûr Bâyghûzî à Tachkent. 183 p.

53. 2467-38 Ta’lîm al-muta‘allim. Copié par ‘Abd al-Mân bin ‘Abd al-’Azîz.

54. 2636-38 Sharḥ fiqh Kaydânî, de Shams ad-Dîn Muḥammad Kistânî. Commentaire des règles
de la sharî‘a. 78 p.

55.    Sharḥ fiqh Kaydânî. Questions de sharî‘a, farḍ, wâjib, sunna. Conservé des p. 41 à 78.

56. 2643-38 Fiqh Kaydânî. Interprétation de la sharî‘a. Manque le début du texte. Copié par
Aḥmad bin Muḥammad bin Malikî.

57.    Fiqh Kaydânî. Cours élémentaire d’islamologie. 18 p.

58. 3436-40 Fiqh Kaydânî. Interprétation de la sharî‘a. 137 p.

59. 5186-85 Sharḥ gawar al-ḥaraka. Commentaire du Mukhtaṣar, règles de la sharî‘a, composé de
329 parties. Copié par Mullâ Muḥammad Amin bin Yûsuf bin Manṣûrî. 648 p.

60.    Kitâb al-’ibâda. Recueil de prières. En bon état. 100 p.

61. 3593-41 Sharḥ ḥikmat al-makân de Shams-ad-Dîn Muḥammad bin Mubârak al-Bukhârî.
Astronomie. Copié par Abû-l-Qârî en 1 036 h. / 1699.

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62.    Manuscrit en persan débutant par un traité sur la science et la doctrine, suivi d’un
traité en arabe sur l’office divin et la théorie de la théologie, puis d’un traité en
persan sur les prophètes, les règles de la sharî‘a, l’éthique et la conduite.

63. 117236 Diverses feuilles manuscrites défectueuses. Fiqh, sharî‘a. Près de 1000 p.

64.    Diverses feuilles manuscrites au contenu religieux, en arabe et en persan. 696 p.

65.    Ibrâhîm ibn Muḥammad Shams ad-Dîn. Commentaire de certains vers coraniques
et leur interprétation philosophique. 424 p.

66. 459631-47 Majmû‘a. En arabe et en persan. Recueil de récits sur la vie de Muḥammad, de ses
compagnons et des saints. Composé en 1272 h. (1856). Il manque la fin. 1076 p.

67.    Ibrâhîm ibn Muḥammad Shams ad-Dîn. Commentaire de certains versets du Coran
avec leur interprétation philosophique. 424 p.

68.    Citations du cheikh Imâm al-’Aẓam. Philosophie religieuse. An 1 302 h. (1885).


332 p.

69. 2637-38 Sharḥ ‘aqâ’id, de ‘Umar an-Nasafî. Contenu théologique et religieux. Copié par
Mullâ ‘Abd ar-Rashîd Qârî en 1218 h. (1800). 260 p.

70. 2639-38 Sharḥ ḥudur. Commentaire de Mukhtaṣar al-wiqâya. Copié en 707 h. (1308). 166 p. La
partie finale contient un traité de 5 p. en persan : Kitâb adâb al-muta‘allimîn, dont le
titre est en arabe. 11p.

71.    Sharḥ munâẓariya. Questions de logique.

72. 2570-38 Ḥikmat al-’ayn, de Muḥammad ibn Mubârak Shâh al-Bukhârî. Traité de logique.
Copié en 1241 h. (1825). 378 p.

73. 3740-41 Akhlâq al-muḥsinîn. Manuscrit sur l’éthique et la conduite. Copié en 1207 h. (1793).
201 p.

74. 2499-38 Ẕakhirat al-’uqbâ fî sharḥî Ṣadr ash-Sharî‘a al-‘Uṯmân de Yusûf bin Junayd. Questions
de fiqh. Ni début ni fin. 800 p.

75. 459651 Aḥkâm al-islâm, de ‘Umar an-Nasafî. Les règles de la sharî‘a. 350 p.

76.    Al-’Aqâ’id de ‘Umar an-Nasafî. Les règles de la sharî‘a. Commentaire dans la


deuxième partie du livre. Copié par Mîrzâ ‘Inâyat-Allâh bin Mîrzâ Muḥammad al-
Bukhârî. En bon état. 260 p.

77. 35/M Manuscrit composé de deux parties : 1) les hadiths sur Muḥammad 2) la liste des
disciples de Muḥammad. La première partie est abîmée, certains caractères ne
sont pas lisibles. 72 p.

78. 2070-39 Majma’ al-masâ’il. Problèmes religieux, citations du Prophète. Copié en 1252 h.
(1836) par Ḥasan ibn ‘Abd-Allâh. 594 p.

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Les grammaires de l’arabe

79. 3247-39 Kâfiya. Grammaire de l’arabe. Syntaxe. 18 p.

80. 459632-47 Kâfiya d’ibn Ḥâjib. Grammaire de l’arabe. Copié en 1253 h. (1835). 288 p.

81. 214-38 al-Kâfiya, d’ibn Ḥâjib. Grammaire de l’arabe. Copié en 1251 h. (1833). 205 p.

82. 2547-38 Grammaire de l’arabe écrite par Mullâ ‘Abd al-Majîd Qârî bin ‘Abd ar-Rashîd Qârî.
Copié par Sharḥ al-Muḥammad Awwî, en 1200 h. (1786). État défectueux. 460 p.

83.    ‘Abd al-Qâhir bin ‘Abd ar-Raḥmân al-Jurjânî. Grammaire de l’arabe. Copié en 1877.
40 p.

84. 2546-38 Commentaire du livre de Muḥammad ibn Ṣadr al-Ḥâj Shams ad-Dîn al-Arzabilî.
Grammaire de l’arabe. Copié en 1197 h. (1783). 154 p.

85.    Kâfiya d’ibn Hâjib. Grammaire de l’arabe. Copié en 1286 h. (1869). 292 p.

86. 286309 Farâ’iḍ wa fîha bi ḥall al-mushkilât al-Kâfiya. Grammaire de l’arabe. 109 p.

87. 286315 Le commentaire du commentaire, Sharḥ de Mullâ Jâmîn. Grammaire de l’arabe. Copié
en 1028 h. (1619).

88. 1237-36 Kitâb aṣ-ṣiḥaḥ fî-l-lughât d’Abû-Naṣîr ibn Ḥammad Jawharî. Dictionnaire en arabe
dans la deuxième partie. Copié en 1756. 591 p.

89.    Hâshiya, de Mawlawî ‘Abd al-Ḥakîm al-Labîb. Grammaire de l’arabe. 418 p.

90. 459633-47 Grammaire de l’arabe écrite en persan par ‘Abd al-Wahâb ibn Ibrahim aẓ-Ẓalẓanî.
Copié par Muḥammad ibn Qâsim ibn Yûsuf al-Ḥasamî. En bon état. 102 p.

91. 45 Grammaire de l’arabe, commentaire en persan. En bon état. 169 p.

92.    Marâḥ al-Arwâḥ. Grammaire de l’arabe. Copié en 1269 h. (1853). 46 p.

93.    Marâḥ al-Arwâḥ. Grammaire de l’arabe composée de 8 parties. Copié en 1269 h.


(1858). 140 p.

94. 2497-38 Marâḥ al-Arwâḥ d’Aḥmad ibn ‘Alî ibn Mas‘ûd. Grammaire de l’arabe. Copié par
Mullâ ‘Abd ar-Raḥmân Bâlî en 1267 h. (1851). 172 p.

 
Les manuscrits en persan

95. 3989 Gulistân de Sa‘dî. En mauvais état. 908 p.

96. 3718-41 Nuḥẕa al-arwâḥ de Ḥusayn ibn Muḥammad. Glorification des prophètes, légendes
sur ‘Alî et les Halidiens ainsi que sur la création du monde et la morale. 107 p.

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97. 3589-41 Miftaḥ al-jannat. Composé de 25 chapitres : théologie, fiqh, sharî‘a, légendes. Fait
par Muḥammad ibn Mujrîn. Copié en 1273 h. (1857). 450 p.

98.    Fawz an-najât. Sur la vie du Prophète et sur ses propos ainsi que sur certains
hommes du monde islamique. Copié en 1257 h. (1857) par Muḥammad Amîn ibn
Dâmullâ Bâbâkhân. 186 p.

99. 3983-47 Burhân al-ẕâkirîn. Traité philosophique. 420 p.

100. 2344-38 Sawâmîḥ fî safar al-Ḥijâz de Bahâ ad-Dîn al-Tâshkandî. Récits arabes et persans sur
les difficultés des voyages, de l’enseignement, et sur les mauvaises habitudes du
pèlerinage. 49 p.

101.    Manuscrit sur des soufis et des cheikhs notables. 498 p.

102. 459625-47 Dîwân de Ḥâfiẓ. Manque le début. En bon état. 85 feuilles.

103. 250 Manuscrit débutant par un Khuṭba Ramaḍan en arabe, suivi d’un traité sur le
Prophète, puis d’une traduction en persan et d’un commentaire de certaines
sourates du Coran. Egalement une partie sur la poésie et la grammaire de l’arabe
écrite en persan. Copié en 1354 h. (1935) par Mullâ ‘Iẓâm ibn Mullâ Muḥammad
Qulâbî. 430 feuilles.

104. 459623-47 Chahâr Kitâb; sharî‘a, prières, texte Maslak al-muttâqîn. Le livre Adab al-aṣhâb sur
l’éthique et la conduite se trouve dans la dernière partie du manuscrit.

105. 297 Chahâr kitâb. Dans la deuxième partie du livre : citations du Prophète. Copié par
‘Abd al-Ḥasan ibn ‘Abd al-’Azîz en 1245 h. (1829). 234 p.

106. 132 Chahâr kitâb. Manuscrit défectueux. Copié en 1941 à Marghilân.

107. 3697-41 Chahâr kitâb. Manuscrit défectueux. Copié par Sulṭânbây. 146 p.

108. 3503-4 Chahâr kitâb, copié par Mullâ ‘Arsh ad-Dîn walad Muḥammad Raḥîm Khwâja
Qurghânî, en 1355 h. (1936). 544 p.

109. 188 Mushkilât al-fiqh. Règles de la sharî‘a. Aḥmad ibn Khâlid ibn Shahâb al-Muqallab
ibn Niẓâm. 376 p.

110.    Maslak al-muttâqîn de Ṣûfî Allâhyâr. Ghazal, fiqh, théologie, glorification du


Prophète. 254 p.

111. 459637-47 Mulakhkhaṣ al-kawâyî de Muḥammad ibn Khwâja Yûsuf. Règle concernant la
récitation du Coran. Ecrit en 1 038 h. à Boukhara, copié par Mullâ Yâr-
Muḥammad en 1241 h. (1826). 448 p.

112. 3899 Manuscrit (défectueux) de Muḥammad Yûsuf Abu Muḥammad Muhyî ad-Dîn Sa‘îd
‘Abd al-Qâdir Jalafî en 1231 h. (1816). 259 p.

113. 459626 Qasîda sur l’histoire, la religion et l’éducation. Copié en 1262 h. (1846). 814 p.

114. 3437 Ghazaliyât de Ḥâfiẓ (Dîwân). 424 p.

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115. 459629-47 Dîwân de Bîdil Mîrzâ ‘Abd al-Qâdir. Recueil de poésie. Copié en 1291 h. (1874).
550 p.

116. 3499-40 Dîwân Bîdil – Ghazals, copiés par Mullâ Tagibjân bin Shakirjân en 1298 h. (1881),
Tachkent. 296 feuilles

117. 459577-47 Manuscrit sans début ni fin. Poésie religieuse. 248 p.

 
Les manuscrits en tchagatay

13 Les manuscrits en tchagatay sont constitués de quatre dîwân de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î, du
Ḥikmat ḥazratî d’Aḥmad Yassawî, du Dîwân de Ṣayqalî. Il y a aussi des manuscrits au
contenu religieux, sur la sharî‘a, et sur les règles de conduite.

118. 2638-38 Sharî‘a riwâyatlarî de Abû-l-Khây. Recueil de décisions sur la sharî‘a, les maḥzar ainsi
que de décisions juridiques sur diverses questions de la vie civile et spirituelle.
338 p.

119. 1312-38 Ṯâbat al-’âjizîn. Dîwân de Ṣûfî Allâhyâr. 200 p.

120. 3500-40 Majma’ al-ḥikâyât de ‘Umar-Khwâja ‘Uṯmânughli. La première risâla porte sur des
récits coraniques, sur les prophètes et les légendes du Prophète. La seconde est
intitulée Ta‘âm al-imân taqwiyat al-ikân. Copié par Mullâ Khudâyâr bin Mullâ
Muḥammadyâr Khuqandî en 1237 h. (1822).

121.    Manuscrit sur l’éthique religieuse et la prière. Sans conclusion. 152 p.

122.    Récits religieux et hadiths. Copié par Nesal Raḥîm Mullâ ‘Abd al-Ghâfûr Qârî.

123.    ‘Ayn al-’ulûm de Tâsh-Muḥammad Bây-Muḥammadughli. Shajara. Manuscrit


religieux. Copié en 1822 à Koktchetav.

124. 2237 Masâ’il. Problèmes religieux (mariage, divorce). Écrit en 1170-1187 h. (1752-1769). En
bon état. 402 p.

125. 33 Ḥikmat ḥazratî. Poèmes d’Aḥmad Yassawî. Sans date. En mauvais état. 286 p.

126. 531-38 Akhlâq al-muḥsinî de Ḥusayn Wayẕ. Éthique, foi, conduite, légendes. Copié en 1271 h.
(1853) à Boukhara. 257 p.

127. 1555-38 Maḥbûb al-qulûb de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î. Contient divers récits : Mizân al-awzân,
‘Arba‘ayn-i Mîr ‘Alî Shîr, Maḥbûb al-qulûb, Sharḥ majmû‘at al-baḥrayn. Copié en 1227 h.
(1809). Défectueux. 174 p.

128. 1408-38 Dîwân de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î. Copié en 1276 h. (1862) à Turkestan.

129. 1412-38 Dîwân de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î. Copié en 1231 h. (1813). 298 p.

130. 1410-38 ‘Ajâ’ib as-safar de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î. Copié en 1793. 424 p.

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131. 644-38 Maṯallar majmû‘asî, concernant les problèmes les plus importants de la religion. 32 p.

132. 1313-38 Dîwân de Ṣayqalî. Recueil de vers du poète Ṣayqalî. Défectueux. 514 p.

133.    ‘Ajâ’ib al-makhluqât wa gharâ’ib al-mawjûdât. Sur les hommes importants, les villes et
les forteresses. Copié en 1241 h. (1823). 354 p.

134. 1439-38 Manuscrit datant de 1297 h. (1881). 124 p.

135. 2545-38 Kitâb Sa‘îd Murâd as-Siḥ de ‘Abd ar-Raḥmân al-Jay. Copié par Muḥammad Ṣâdiq ibn
Muḥammad Ṣâdiq Qûndûzî en 1232 h. (1814) à Boukhara. 606 p.

136. 46 Qiṣṣa bi-tamâm raḍî Allâh ‘anhâ rasûl. Les hadiths du Prophète. Copié par Najm ad-Dîn
bin Ḥaydar ad-Dîn.

137. 236-37 Ma‘ârij an-nubuwwat. Histoire des prophètes et de l’islam composée de deux parties.
Copié par Musâ bin Ḥâjî Muḥammad al-Furajî en 1824. 378 p.

138. 3748-41 Qiṣṣa-yi Barbar. Sur la vie du Prophète et ses paroles. 160 p.

139. 3544-41 Les hadiths du Prophète Muḥammad. Copié en 1852.214 p.

140. 1438-38 Ḥikâyâ Iskandariyya de Mullâ Bahrâm Tâshkandî. 58 p.

141. 2818-38 Recueil de récits historiques. Le début manque. 19 p.

142. 3739-41 ‘Umâj al-islâm, sur les problèmes de la sharî‘a. Copié en 1288 h. (1871). 280 p.

143. 2345-38 Khâtamṭâ’î. Récits historiques. Défectueux. 359 p.

144.    Manuscrit sur la vie de prophètes. Copié en 1084 h. (1676) par Ḥakim Shîr’alî. Sans
début. 16 p.

145. 70 Le livre des prophètes. La fin manque. La dernière partie est en persan. 486 p.

146. 4000 Manuscrit sur le Prophète. Poésie. 75 p.

147. 518688 Tafsîr. Commentaire du Coran copié par Mullâ Fayḍ-Allâh en 1838 dans la forteresse
de Simbûlât. 544 p.

148. 3993 Râḥat al-qulûb de ‘Abd Allâh ibn Aḥmad al-Hawwafî. Des questions religieuses. Copié
en 1265 h. (1877). 121p.

149. 3542-41 Malik kitâbî. Manuscrit sur la pédagogie (tatar). 138 p.

 
4. Les archives du Musée national du livre
14 Adresse : Almaty, 480060, 143 avenue Abay

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15 Ces archives, fondées en 1978, comprennent 67 manuscrits, dont 16 en arabe, 3 en


persan et en arabe, 6 en persan, 10 en tchagatay, 35 en kazakh. Il existe un Catalogue de
l’exposition des livres rares anciens du Musée (Almaty, 1988, 35 p., publié sous la direction
de J. Chalguimbaeva). Les plus anciens manuscrits de cette collection datent du début
du XIXe siècle.
 
Manuscrits en arabe

1. 1219 Commentaire d’al-Maṣâbiḥ,d’Abû Muḥammad al-Ḥusayn bin Mas‘ûd. Premier quart du


XIXe siècle. 480 p.

2. 1218 Kifâya al-muntaḥâ. Commentaire de Bidâyat al-mubtadâ’ d’al-Marghilânî. Sans date. 513 p.
Début du livre endommagé.

3. 1211 Nûr-nâma. Recueil de traités religieux en diverses langues.

4. 635 Manuscrit sur le droit musulman. Sans début. An 1280 h. Défectueux. 201 feuilles.

5. 637 Mukhtaṣar al-wiqâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Défectueux. Copié en 1899. 322 p.

6. 1210 Al-Hidâya, de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd. Droit musulman. Défectueux. Copié en 1881. 95
feuilles.

7. 1215 Recueil manuscrit à contenu religieux : sermons, hadiths, légendes historiques, citations
du Prophète et d’autres cheikhs de l’islam. Date de la fin du XIX e siècle. 261 p.

8. 636 Ouvrage sur le droit, les obligations de l’héritage et des dettes. Copié par Muḥammad
Khwâja Naẓîr en 1298 h. La deuxième partie du manuscrit appartient à Muḥammad
‘Abd-ar-Rashîd as-Sijwandî. 145 feuilles.

9. 734 Manuscrit sans début ni fin sur les règles de la sharî‘a. 220 p.

10. 778 Sharḥ al-wiqâya. Défectueux, manque le début et la fin. 698 p.

11. 1466 Ṣiḥaḥ. Citations du Prophète. Manque le début et la fin. 451 feuilles.

12. 1414 Hidâya. Règles de la sharî‘a, commentaire du livre Mukhtaṣar al-wiqâya. Copié en 1287 h.
En bon état. 357 feuilles.

13. 364 Sourates du Coran. XVIIe siècle.

14. 1219 Règles de la sharî‘a, légendes historiques. Fin du XIX e siècle.

15. 31-I Recueil de prières.

16. 1532 Manuscrits de diverses époques et de divers auteurs à contenu religieux, en kazakh et
en arabe. Écrit par Abû Bakr, Ṣâḥib, Girâ’î en 1900, 1902, 1903. Défectueux.

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Manuscrits en arabe et en persan

17. 4966 Parchemin. Début en persan, suite en arabe.

18. 643 Recueil : 1) vers en persan à caractère religieux; 2) hadiths; 3) manuel des principes de la
foi, en arabe; 4) vers en persan; 5) manuel de récitation du Coran. Copié à la fin du
XVIIIe-début du XIXe siècle. 242 p.

19. 644 Manuscrit en persan et en arabe à contenu religieux. Défectueux, sans début ni fin.
240 p.

 
Manuscrits en persan

20. 4701 Vers de Fuḍûlî. Manque le début et la fin. Sans date. Fin du XIX e siècle. 95 p.

21. 1415 Bidan ash-sharḥ de ‘Abd-Allâh. Grammaire de l’arabe. Copié en 1 301 h. Défectueux. 141
feuilles.

22. 4692 Manuscrit à contenu religieux, manquent le début et la fin. Fin du XIX e siècle. 180 p.

 
Manuscrits en tchagatay

23. 4677 Dîwân-i ḥikmat de Khwâja Aḥmad Yassawî. Sans auteur et sans date.

24. 4693 Recueil de récits, inspirés par Muḥammad Imâmbek et portant son nom. Copié par
Fushap Montanaev en 1891 à Kachgar.

25. 4704 Biographie du sulṭân Satûq Bughrâ Khân. En bon état. Première moitié du XIX e siècle.

26. 4705 Risâla des cordonniers.

27. 4708 Manuscrit de Mîr ‘Alî Shîr Nawâ’î. Copié par Mullâ Muḥammad-Jân Samarqandî en 1247
h. (1831).

28. 506 Manuscrit défectueux, manque le début. Biographies des cheikhs musulmans ibn ‘Arabî,
Imâm ‘Aẓam et d’autres. Règle de l’exécution des namâz, règles de la sharî‘a, complétées
par des citations du Prophète. Copié en 1257 h. 122 feuilles.

29. 1214 Recueil de sermons, de préceptes, de prières et de conversations didactiques. Droit


musulman. Citations de l’imâm ‘Aẓam. Fin du XVIII e siècle. En bon état. 168 p.

30. 4698 Vers de Gharîbî.

31. 4669 Manque la page de titre. Légendes en vers et en prose sur les deux frères Yûsuf-bîk et
Aḥmad-bîk qui vivaient au temps de l’imâm ‘Alî. Copié par Karîm bin Tarâhim. 203 p.

32. 4670 Légende de l’imâm Muḥammad Ḥanafî et ses aventures de chasse dans le désert.

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5. Le Musée Azret-Sulṭân de la ville de Turkestan1
16 Le Musée a été inauguré le 30 septembre 1978 dans la ville de Turkestan. Le fonds du
Musée contient 65 volumes dont 50 en arabe, 25 en persan, 7 en langues turciques
traitant du Coran et de la théologie coranique, des hadiths, des dogmes, du fiqh, de
logique, philologie et poésie ainsi que de thèmes variés (mutafarriqât).
 
1. Coran et théologie coranique

17 Cette partie du fond se compose de huit copies du Coran, de deux ouvrages sur la
récitation du Coran, d’une interprétation de la sourate XII (Yûsuf), ainsi que d’un traité
appartenant au genre dit “dignité du Coran”.
 
2. Hadiths

18 Deux ouvrages connus : Mishqat al Maṣâbiḥ d’at-Tabrîzî et Mukhtaṣar jâmî d’al-Jurjânî


 
3. Dogmatique

19 Parmi les douze ouvrages sur la dogmatique musulmane, on peut noter ceux d’Abu-
Ḥanîfa, d’an-Nasafî, d’al-’Ijî, d’at-Taftâzânî, d’as-Siyâlquṭî et d’autres, très populaires en
Asie centrale, notamment le manuel Awwal-i ‘ilm de Mîrzâ Sulaymân, largement
répandu en Asie centrale, ainsi que le Aḥwâl-i qiyâmat de Shâdî Toré, un penseur
kazakh.
 
4. Fiqh

20 Les ouvrages sur le maẕhab hanafìte ne sont représentés que dans cette partie du fonds.
Il faut noter neuf copies de Mukhtaṣar al-wiqâya, quatre de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd, Fiqh
al-Kaydânî de Luṭf-Allâh an-Nasafî, trois traductions et commentaires. Il y a aussi des
copies de manuscrits suivants : al-Hidâya fî sharḥ al bidâya de Burḥân ad-Dîn al-
Marghilânî; al-farâ’iḍ as-Sirajiyya d’as-Sijwândî; Sharḥ al-wiqâya et at-Tawẓîḥ fî ḥall
ghawâmiḍ at-tankîḥ de ‘Ubayd-Allâh ibn Mas‘ûd, Ḥayra al-fuqahâ’ d’’Alâ’ ad-Dîn al-
Bukhârî, Majma’a-yi masal d’al-Ḥusaynî.
 
5. Logique

21 Les ouvrages sur la logique sont au nombre de seize, entre autres : ar-Risâla ash-
Shamsiyya et Ḥikmat al-’ayn, œuvres populaires d’al-Kâtîbî; – leurs commentaires, ainsi
que des commentaires d’ar-Râzî, d’al-’Ijî, d’al-Harawî, d’as-Siyâlquṭî, ainsi que Taẕhîb al-
manṭiq wa-l-kalâm d’at-Taftâzânî; – Sullam al-’ulûm de Bukhârî et d’autres.
 
6. Philologie

22 Les 45 ouvrages de philologie constituent le groupe le plus important de ce fonds. Tous


les manuscrits, même ceux en persan, traitent des questions de grammaire arabe, de

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lexicographie et de rhétorique : œuvres de ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî, d’az-Zamakhsharî,


d’Ibn al-Ḥâjib, d’al-Jâmî et d’autres.
 
7. Poésie

23 Cette partie est présentée par les œuvres en turc et persan de Munâjât wa-naṣâ’îḥ de
‘Abd-Allâh ‘Anṣarî; Manṭiq aṭ-ṭayr de Farîd ad-Dîn ‘Aṭṭâr, ainsi que des recueils poétiques
(Dîwân) de Ḥâfiẓ, Ṣâ’ib, Mashrab, Ṣûfî Allâhyâr et d’autres.
 
8. Mutafarriqât

24 Parmi les divers thèmes trouvés sous cette appellation, on peut mentionner un traité de
médecine et un traité de mathématiques : Kifâya-i mujtahidiyya de Manṣûr ibn
Muḥammad et Khulâṣât al-ḥiṣâb d’al-’Amilî. Il comprend Chahâr kitâb et Turkistân bayânî,
autographe populaire de description unique des règles du pèlerinage aux lieux saints
dans la région de Turkestan, écrit par M. S. Safabekuli, ainsi que des recueils de textes
des sermons du vendredi, des prières individuelles et des légendes sur le Prophète
répandues dans le milieu du clergé local.
25 Les fonds privés possèdent également beaucoup de manuscrits anciens dans des
conditions de conservation extrêmement précaires. La description ainsi que le
catalogage de ces fonds avancent très lentement : de nombreux manuscrits ne sont pas
encore recensés, même dans les bibliothèques nationales. Le Kazakhstan ne possède en
effet qu’un trop petit nombre des spécialistes de haut niveau maîtrisant les langues
orientales.

NOTES
1. Muminov A. K., Katalog arabografičeskih rukopisej Muzeâ zapovednika “Azret-Sultan” v gorode
Turkestan. Turkestan, Izdatel’stvo Mura, 1997.

INDEX
Keywords : manuscripts (oriental), catalogs, holdings (bibliographic data), Kazakhstan
Mots-clés : manuscrits orientaux, catalogues, état de collection (bibliothèques), Kazakhstan

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AUTEURS
AITJAN NURMANOVA
Institut d’orientalisme de l’Académie des Sciences, Almaty, Kazakhstan

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Quelques mots sur la paternité des


œuvres historiques d’Asie centrale
d’après des ouvrages en persan et en tchagatay

Tursun Sultanov
Traduction : Alié Akimova

1 On connaît généralement le nom des auteurs des ouvrages historiques persanophones


et turcophones de l’époque médiévale. Ceux-ci indiquent en effet leurs noms dans la
préface, le colophon ou dans le texte même de l’ouvrage. Dans l’historiographie
musulmane médiévale, la mention de la paternité littéraire n’est pas seulement
occasionnelle mais une règle traditionnelle.
2 D’habitude, le nom de l’auteur est précédé de formules et d’épithètes dépréciatives, qui
sont habituelles dans la littérature musulmane d’Asie centrale et d’Iran, telles que : « ce
pauvre souffreteux et nécessiteux, privé de facultés », « ce méprisable », etc. Nous savons que
le nom musulman comprend plusieurs éléments et peut se décomposer comme suit :
1. L’ism – le nom propre que l’on attribue à la naissance;
2. La kunya – le surnom, formé en ajoutant le nom du père ou du fils abû (père), ibn (fils). Par
exemple, Ibn Hishâm (fils de Hishâm) ;
3. La nisba – le nom, attribué selon le lieu de naissance ou d’habitation. Par exemple, as-
Samarqandi (de Samarcande) ;
4. Le laqab – le sobriquet, le titre ;
5. Le takhalluṣ – le nom de plume.

3 Laqab et takhalluṣ ont des origines différentes et parfois ni leur prononciation ni leur
orthographe ne sont claires. Ils portent souvent les caractéristiques sociales et
professionnelles de l’individu et de sa famille1. Cette constitution multiforme du nom
de l’historien musulman cause de nombreuses difficultés. L’auteur de l’ouvrage ne
donne pas toujours son nom au complet. Il se nomme parfois brièvement, n’écrivant
qu’une partie de son nom, celle qui est la plus caractéristique et la plus populaire. Un
certain nombre d’auteurs professionnels ont également remplacé leur nom propre ou
celui de leur famille par leur surnom ou leur nom de plume. Ainsi, certains historiens

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centrasiatiques du XVe au XIXe siècle ne sont connus que d’après leur takhalluṣ ou laqab,
comme par exemple Shâdî, Suhayla.
4 L’usage de signer les ouvrages, surtout les œuvres poétiques, uniquement par le nom de
plume rend difficile la recherche de l’auteur. Ce problème est d’autant plus complexe
que plusieurs personnes pouvaient porter le même surnom. D’autre part, quelques
auteurs, selon la volonté de leur mécène ou la leur, ont changé un takhalluṣ contre un
autre. Certains auteurs professionnels, tels que Nawâ’î, Binâ’î, Ḥâfiẓ-i Tanîsh avaient
deux noms de plume, d’autres possédaient même trois laqab, tel Vâṣifî. Nous pouvons
au contraire connaître le nom de famille et le nom propre de l’auteur mais pas son
takhalluṣ. Tel est le cas de Mahmûd b. Valî, historien du XVII e siècle, dont on suppose
que certaines de ses œuvres poétiques lui restent encore inattribuées pour cette raison.
5 Nous ne connaissons certains écrivains que d’après ce qu’ils disent eux-mêmes dans
leurs textes, toute autre information est fragmentaire. Pourtant, le nombre de notes
autobiographiques ainsi que le volume d’information sont rarement importants. Un
historien musulman ne mentionne souvent que son nom ou son surnom. Dans certains
cas, l’auteur parle des raisons qui l’ont poussé à écrire, de ses intentions, mais ne donne
ni son nom, ni son surnom. Il se nomme alors râqim (celui qui écrit), ou bien
péjorativement kamîna (le plus humble, votre humble serviteur)2.
6 Le nombre d’ouvrages anonymes est en général réduit. La majeure partie des œuvres
historiques était en effet commandée et avait par conséquent une dédicace portant le
nom, le titre honorifique et la situation sociale du commanditaire. Dans ce cas, l’auteur
n’avait pas besoin de cacher son propre nom. Les ouvrages anonymes apparaissent le
plus souvent comme le résultat d’un mauvais concours de circonstances pour le livre,
tel que la perte du préambule, du colophon ou d’autres parties pouvant comporter le
nom de l’auteur, ou bien ils sont dus à la négligence ou l’arbitraire du copieur 3.
L’omission du nom de l’auteur n’était que rarement volontaire mais elle existait, par
exemple pour des raisons de sécurité personnelle ou pour protéger sa famille. Ainsi,
l’auteur de Târîkh-i Shaybânî-khân n’a pas donné son nom, ainsi que les noms de son
père et de son grand-père, dont il parle dans son ouvrage. Selon ses dires il l’a fait « 
pour des raisons politiques »4.
7 Le problème de l’attribution des ouvrages anonymes est dans la plupart des cas résolu
avec succès par les spécialistes de littérature médiévale. Les savants de la génération
qui nous précède ont pu déterminer les auteurs des ouvrages connus dans le monde
scientifique sous les noms d’Anonyme d’Iskandar, d’Anonyme de Shâhrukh, etc. À la
suite d’une étude textologique de M. X. Abuseitova5, on a ainsi établi que le manuscrit
historique décrit dans le catalogue de Tachkent sous le nom de Târîkh-i Shaybânî
représentait en fait un manuscrit défectueux de Muḥammad-Yâr b. ‘Arab Qataghân,
dont le titre, selon l’exemplaire qui se trouve à Saint-Pétersbourg, est Musaḥḥir al-bilâd 6.
L’autre manuscrit anonyme décrit également dans le même catalogue de Tachkent sous
le titre de Târîkh-i Shaybânî-khân est, selon E. Huršut, l’un des manuscrits du Târîkh-i
Qipchâq-khânî7. Trois manuscrits dits anonymes, du fonds de l’Institut d’Orientalisme de
Saint-Pétersbourg de l’Académie des Sciences de Russie, se sont aussi avérés, à la suite
d’une étude textologique, deux ouvrages écrits par des auteurs ottomans du XVII e siècle
dont les noms sont bien connus des spécialistes8.
8 Ces cas nous montrent que les erreurs dans les catalogues de description des
manuscrits orientaux peuvent exister, modifiant ainsi la proportion entre ouvrages

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anonymes et ouvrages signés. Le problème de l’attribution des manuscrits dits


anonymes est un élément de recherche important de l’orientalisme contemporain.
9 Dans les ouvrages des historiens médiévaux, les notions telles que « auteur » et
« paternité » sont traduites par des mots différents qui, selon leur usage, peuvent être
divisés en deux groupes.
1. Un groupe de termes et de mots employés pour l’autodénomination : mû‘allif (auteur),
muṣannif (auteur, celui qui compose), muḥarrir (rédacteur), mudavvin (celui qui assemble),
kâtib (scribe), munshî (secrétaire), munshid (transmetteur), jâmi (celui qui collecte), râqim
(écrivain), mâ’allif-i ṯânî (second auteur).
2. Un groupe de termes et de mots désignant l’auteur lorsque l’ouvrage est en possession d’une
autre personne : mû‘allif, muṣannif, ṣâḥib (le propriétaire).

10 Certains ouvrages, inachevés pour différentes raisons, ont été terminés par une autre
personne. Ce second auteur mentionne d’habitude son nom dans la partie
correspondante de l’ouvrage. Voici quelques exemples qui illustrent cela. « Il s’est fait
que Abû-l-Ghâzî-khân, « le refuge du paradis sur terre », est tombé malade, ayant écrit la moitié
de ce livre et a dit à ses fils : « Ne laissez pas cet ouvrage inachevé, terminez-le ». C’est pourquoi
Abû-l-Muẓaffar al-Manṣûr Anûsha-khân ibn Abû-l-Ghâzî-khân, ayant accompli la volonté de son
défunt père, a ordonné à moi, humble et faible (sans talent) Maḥmûdî ibn Mullâ Muḥammad
Zamânî Ûrgenchî, de le terminer. Bien que mal choisi pour cette lourde tâche, j’ai suivi le
proverbe « celui qui obéit n’est pas responsable » en me mettant à accomplir l’ordre impérial et
j’ai terminé le livre dans la mesure de mon savoir »9. On trouve cette note sur les dernières
pages du neuvième chapitre du Shajara-yi turk où l’on décrit l’histoire des descendants
de Shiban, petits-fils de Gengis-khan régnant à Khiva.
11 Un autre exemple est plus récent. Muḥammad Ṣâdiq Munshî, poète boukhariote connu,
a écrit en persan dans les années 80 du XVIIIe siècle une courte histoire poétique sur les
Astrakhanides. Ce poème présente un intérêt tout particulier par son contenu et par le
matériel qu’il traite. L’auteur prétend avoir un jour visité le mausolée de Bahâ ad-Dîn
Naqshbandî situé non loin de Boukhara et les tombeaux des Chaybanides et des
Astrakhanides qui se trouvaient à proximité. Là, il aurait entendu les voix des khans qui
y sont enterrés, et chacun d’eux lui aurait parlé des événements qui sont advenus
pendant son propre règne. Subḥân-Qulî-khân aurait parlé le premier, suivi
d’‘Ubaydullâh-khân, Abû-l-Fayd-khân et ‘Abd al-Mu‘mîn-khân. Chacun d’eux aurait
surtout fait part des injustices et des illégalités commises sous son règne. L’ouvrage est
ainsi une critique mordante de la société de son époque, phénomène rare dans
l’historiographie de l’Asie centrale. L’exemplaire de ce manuscrit, qui se trouve à Saint-
Pétersbourg, se termine par le distique suivant :
Ne croyez pas que le récit est terminé
Je viens de remettre (textuellement : casser) ici ma plume 10.
12 En 1319/1901-1902, ‘Abd al-’Aẓîm Sâmî écrit la suite de cet ouvrage et le consacre à
l’histoire de la dynastie Mangyt. Il commence par les mots suivants : « Jusqu’à ce passage
cet ouvrage a été écrit par Mîrzâ Ṣadiq Munshî, après – ce sont les vers nés dans la pensée de
Mîrzâ ‘Aẓîm Dilafkâr, surnommé Sâmî »11.
13 Certains écrivains se nomment directement « second auteur »12. Parfois, ils ne se
limitent pas à achever l’ouvrage mais modifient considérablement le premier texte 13.
Certains de ces seconds auteurs terminent des œuvres, soit sur ordre impérial, soit à la
demande de l’auteur, ou bien sur leur propre initiative. Ce rôle peut être tenu par le fils
de l’auteur principal (dans Ẕayl-i Târîkh-i guzîda, dans Ẕayl-i Hasht bihisht), le rédacteur

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de l’ouvrage (dans Humâyûn-shâhî), le propriétaire du manuscrit (dans Târîkh-i


Badakhshân), un partisan des idées de l’auteur (dans Dakhma-yi Shâhân), ou peut être un
écrivain professionnel nommé par un haut commanditaire (dans Shajara-yi turk ou
Firdaws al-iqbâl). Pourtant le nom du second auteur n’est pas toujours connu, pas plus
que la diversité ni le volume du travail qu’il a accompli.
14 L’auteur peut également décider d’attribuer son ouvrage à son commanditaire. Ainsi,
l’auteur de Târîkh-i Khânî attribue son livre à Aḥmad-khân, de la dynastie de Kiya, qui
l’a commandé et se donne le rôle du scribe notant les idées et les paroles de son
souverain14. Au contraire, dans certains cas, le scribe ou le secrétaire réfute la paternité
de son commanditaire, tel est le cas d’‘Abdallâh Kâshânî, subordonné du vizir des
Ilkhans, Rashid ad-Dîn, qui déclare : « J’ai accompli le travail et mon maître s’en est servi
sous son nom »15.
15 Dans ces deux exemples, il s’agit d’une coopération littéraire, tout à fait ordinaire en
Orient médiéval, entre le haut dignitaire et son subordonné, où se créaient facilement
les conditions dans lesquelles l’un pouvait s’attribuer l’œuvre de l’autre, ou le
subordonné pouvait en conférer la paternité à son supérieur. Il faut pourtant savoir
distinguer le réel travail créateur accompli par un khân ou un vizir de celui des
écrivains de cour. La tâche est souvent ardue mais on peut citer un exemple, celui de
Târîkh arba‘a ulûs (Histoire de quatre Ulus).
16 Il s’agit des quatre États formés après la chute de l’Empire mongol dans la seconde
moitié du XIIIe siècle : Le Grand Yurt, c’est-à-dire la Chine et la Mongolie; l’État de
Jochides (La Horde d’Or) ; la Perse des descendants de Hulagu et l’Asie centrale des
Tchagatay. Mîrzâ Ḥaydar Dûghlât attribue ainsi cet ouvrage à la plume du Timouride
Ulughbek (mort en 1449). Il écrit : « Gengis-khan avait quatre fils. Il a partagé entre eux
le monde qu’il a conquis. Chacun a eu un ulus qui représentait un quart de la terre
habitée et du désert. Dans les ouvrages historiques où l’on parle d’ulûs-i arba‘a (quatre
ulus), il s’agit de ces quatre parties »16.
17 Khwândamîr avoue qu’en rédigeant les chapitres concernant les descendants de
Gengis-khan, souverains du Turkestan, il se serait servi du Traité (risâla) de Mîrzâ
Ulughbek Gûrgân17. Plus tard, dans son autre ouvrage Ḥabîb as-siyar, Khwândamîr
n’attribue plus la paternité du Traité à Ulughbek mais affirme que la Chronique (Târîkh)
a été écrite « par un des savants de l’époque du grand souverain Shâhrukh-sulṭân Mîrzâ
Ulughbek Gûrgân »18.
18 On trouve presque mot pour mot la même affirmation dans l’ouvrage de Mîr Rabî‘,
historien du XVIIIe siècle : « dans la Chronique (Târîkh) écrite par un des savants de
l’époque du grand souverain, l’heureux Khâqân Shâhrukh-sulṭân Mîrzâ Ulughbek
Gûrgân, moi humble et indigne, ai trouvé que la notion de “khalaj” vient de « kalaj » et
de « qâl âch »19. Le manuscrit complet de Târîkh-i arba‘a ulûs ne s’est pas conservé
jusqu’à nos jours. Il n’existe que quelques copies abrégées, connues sous le titre de
Shajarat al-atrâk20. Le problème de l’apport personnel d’Ulugbeg dans la création de
Târîkh-i arba‘a ulûs reste donc aujourd’hui encore l’objet de discussions vives de la part
des spécialistes21.
19 On rencontre également, dans l’historiographie du Bas Moyen Âge, des ouvrages
apocryphes. Ainsi, dans les collections manuscrites de plusieurs centres scientifiques de
Russie et de l’étranger, se trouvent les manuscrits du soi-disant Malfûẓât-i Tîmûrî
(Malfûẓât-i Ṣâḥib-qirânî) ou Vâqi‘ât-i Tîmûrî. C’est un récit autobiographique de la vie de
Timour depuis l’âge de sept ans. Il est complété d’un appendice, Tuzûk-i Tîmûrî, (Code de

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Timour), dont voici l’histoire : un certain Abû Ṭâlib, originaire du Khorassan, aurait
découvert au cours d’un voyage dans la bibliothèque de Ja‘far-pasha, gouverneur du
Yémen, l’original turc de l’autobiographie de Timour, l’aurait traduite en persan en
1047/1637-1638 puis en aurait fait don à l’un des descendants de Timour, Shâh Jahân,
souverain de l’Inde. Celui-ci aurait lu cet ouvrage et y aurait trouvé des divergences
avec le Ẓafar-nâma de Yazdî, l’histoire officielle de Timour. Il aurait ordonné à Afẓal
Bukhârî de comparer le nouveau livre avec le Ẓafar-nâma de Yazdî et d’autres ouvrages
historiques en corrigeant les dates, rayant les suppléments et en comblant les lacunes.
Afẓal Bukhârî aurait exécuté l’ordre du souverain22.
20 Cependant la véritable origine de cet ouvrage n’est pas connue. Les orientalistes
européens le considèrent comme un faux. V. V. Barthold pensait également que ce
genre d’écrit n’était pas du tout typique du XVe siècle et que le contenu même
fournissait « les preuves solides qu’il ne pouvait avoir été rédigé ni par Timour lui-
même, ni par ses contemporains ». D’où la conclusion que Malfûẓât-i Tîmûrî ne serait
qu’un faux, écrit en Inde au XVIIe siècle 23. Son auteur, ainsi que les raisons pour
lesquelles l’ouvrage a été attribué à Timour, restent inconnus.
21 Enfin, certains ouvrages s’avèrent également des œuvres communes, rédigées par de
larges groupes d’auteurs. Târîkh-i alfî en est l’un des témoignages. Il a été commencé en
1585 sur l’ordre du souverain de l’Inde, Akbar (1556-1605), en l’honneur du premier
millénaire de l’islam qui devait être célébré, d’où son titre d’Histoire millénaire. C’est
grâce à Naqîb-khân, Shâh-Fatḥallâh, Ḥakîm ‘Alî et à d’autres savants musulmans de
l’Inde, qui furent auteurs des premières 35 années de l’islam depuis 632, que cette
partie de l’ouvrage a été terminée en une semaine. Tattavî et Âṣaf-khân ont rédigé
l’histoire des périodes suivantes. En 1000/1591-1592, ‘Abd al-Qâdir Badâ’ûnî s’en est vu
confié la rédaction complète24.
22 On voit ainsi que la paternité individuelle n’est pas un procédé unique dans la
littérature historique persanophone et turcophone. Les problèmes de paternité
littéraire sont aussi complexes et multiformes que dans toutes les littératures
médiévales25. Pourtant, c’est la paternité individuelle qui est considérée comme la plus
importante dans le travail créatif de l’historien musulman médiéval. Toutes les autres
formes de paternité (collaboration, ouvrage collectif, attribution à d’autres, faux, etc.)
n’ont pas été très répandues. Elles ne représentent que des cas particuliers, qui n’ont
pas laissé de traces distinctives dans ce genre littéraire.

NOTES
1. N. A. Belgorodskij, Socialn’yj èlement v persidskih imenah, prozviŝah, titulah i familiâh. –
Zapiski Instituta Vostokovedeniâ AN SSSR. Tom I. L., 1932, s. 213-242; A. B. Halidov, Arabskie rukopisi i
arabskaâ rukopisnaâ tradiciâ. M., 1985, s. 150-151.
2. Târîkh-i bihân, Anonim. Rukopis’ SPbf IV RAN, s. 458, l. 143ab, 146a; Dastûr al-’amal. Anonim.
Rukopis’ SPbf IV RAN, D 685-P, l. 779b.

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3. N. D. Mikluho-Maklaj, K proishoždeniû anonimov v srednevekovoj literature na persidskom


âzyke. – PPiPÎKNV. VIII godičnaâ naučnaâ sessiâ LO IV AN SSSR. L., 1972, s. 39-43; N. D. Mikluho-
Maklaj, Avtor i ego sočinenie v srednevekovoj naučnoj literature na persidskom âzyke. – Očerki
istorii kul’tury srednevekovogo Irana. Pis’mennost’ i literatura. M., 1984, s. 99-102.
4. Sobranie vostočnyh rukopisej Akademii nauk Uzbekskoj SSR. Tom 9. Tachkent, 1971, n° 1015.
5. M. H. Abuseitova, O taškentskom i leningradskom spiskah « Mussaḥḥir al-bilâd ». – PPiPIKNV.
XIII godičnaâ naučnaâ sessiâ LO IV AN SSSR. M., 1977, s. 70-74.
6. Materialy po istorii turkmen i Turkmenii. Tom 2. XVI-XIX vv. Iranskie, buharskie i hivinskie
istočniki. M.-L., 1938, s. 52, prim. 1; M. A. Salahetdinova, « Mussaḥḥir al-bilâd » Muḥammad Yâr
ibn ‘Arab Qataghâna (predvaritel’noe soobŝenie). – PPiPIKNV. M, 1973, s. 77-79.
7. È. Huršut, « Tarih-i Kipčak-hani » i ego spiski. – Obŝestvennye nauki v Uzbekistane, n° 1, 1982, s. 65.
8. I. E. Petrosân, O trëh anonimnyh rukopisâh IV AN SSSR. – Turcologica. K vos’midesâtiletiû
akademika A. N. Kononova. M., 1986, s. 211-218.
9. Abû-l-Ghâzî Bahâdur-khân, Shajara-yi turk. Rukopis’ SPbf IV RAN, s 1832, l. 106a.
10. Muḥammad Ṣadiq Munshî, Dakhma-yi shâhân. Rukopis’ SPbf IV RAN, s 458, l. 158b-164b.
11. Muḥammad Ṣadiq Munshî, Dakhma-yi shâhân. l. 235b.
12. Târîkh-i Badakhshân. « Istoriâ Badahšana ». Fotografìčeskaâ reprodukciâ rukopisnogo teksta,
vvedenie, ukazateli. Podgotovil k izdaniû A. N. Boldyrev. L, 1959, s. 226.
13. Târîkh-i Badakhshân, s. 10-11 ; N. D. Mikluho-Maklaj, Opisanie persidskih i tadžikskih rukopisej
Instituta vostokovedeniâ AN SSSR. Vyp. 3. Istoričeskie sočineniâ. M., 1975, n° 469, 475.
14. ‘Alî b. Shams ad-Dîn Lâhijî, Târîkh-i Khânî. Rukopis’ SPbf IV RAN. s 491, l. 3b-4a; N.D. Mikluho-
Maklaj, Opisanie…vyp. 3, n° 373.
15. Voir V. V. Bartol’d, Sočineniâ, t.8, M., 1973, s. 297-98.
16. Mîrzâ Ḥaydar Dûghlât, Târîkh-i Rashîdî. Rukopis’ SPbf IV RAN, z 648, l. 84a.
17. Khwândamîr. Khulâṣat al-akhbâr fî bayân aḥvâl al-akhyâr. Rukopis’ SPbf IVRAN, D76, l. 189a.
18. Voir : V. V. Bartol’d. Sočineniâ, t.2, č.2. M., 1964, p. 141.
19. Mîr Rabî‘ ibn Mîr Niyâz al-Ḥasanî al-Ḥusaynî, ‘Umdat at-tavârîkh. Rukopis’ SPbf IV RAN. V
1876, l. 40b.
20. The Shajrat ul Atrak or genealogical tree of the Turks and Tatars, translated and abridged by Col.
Miles. London, 1838, p. VII, 383 ; .Č. A. Stori, Persidskaâ literatura. Bio-bibliografičeskij obzor. V trëh
častâh. Perevel s anglijskogo, pererabotal i dopolnil Û. È. Bregel’. M., 1972, n° 665.
21. V. V. Bartol’d, Sočineniâ, t.2, č.2, s. 141; B. A. Ahmedov, Ulugbek i ego istoričeskij trud « Tarih-i
arba‘a ulus ». – Iz istorii nauki èpohi Ulugbeka. Tachkent, 1979, s. 29-36.
22. Tuzûk-i Tîmûrî, Rukopis’ SPbf IV RAN. s 441, l.5b-7a.
23. V. V. Bartol’d, Sočineniâ, t.2, č.2, s.38, 201 ; Sočineniâ, t.8, M., 1973, s. 268.
24. Č. A. Stori – Û. È. Bregel’, Persidskaâ literatura, n° 277.
25. A. B. Halidov, Arabskie rukopisi i arabskaâ rukopisnaâ tradiciâ, gl.3.

INDEX
Mots-clés : manuscrits persans, manuscrits tchaghatay, qualité d’auteur
Keywords : manuscripts (persian), manuscripts (chagatai), authorship

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AUTEURS
TURSUN SULTANOV
Faculté d’orientalisme, Université de Saint-Pétersbourg

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La tradition historique orale des


Kazakhs
Aitjan Nurmanova
Traduction : Alié Akimova

1 Nos connaissances historiques sur les Kazakhs s’enrichiront sensiblement d’une plus
grande diversification des sources utilisées pour écrire leur histoire ainsi que d’un
travail sur la méthodologie employée à leur étude auquel nous devons consentir, en
particulier au Kazakhstan. L’historiographie traditionnelle orale représente justement
l’une de ces nouvelles sources possibles. Sous des formes différentes (poésie, épopées
lyriques, contes et légendes), cette historiographie raconte l’histoire du peuple kazakh,
les exploits héroïques des ancêtres transmis de génération en génération au cours des
siècles. Elle n’a été finalement couchée sur papier que tardivement, à la fin du XIX e et
au début du XXe siècle.
2 Jusqu’à présent, les historiens n’accordaient guère d’attention aux manuscrits kazakhs
rédigés en caractères arabes, ce qui a constitué une perte d’autant plus grande que
beaucoup d’entre eux s’appuient sur des sources orales. En effet, pour les peuples
réputés “sans écriture”, le savoir oral est aussi important que celui transmis sous la
forme de l’écrit1. Nombre d’événements qui y sont décrits trouvent d’ailleurs un écho
dans des sources écrites. Depuis deux siècles environ qu’elle est recueillie, la tradition
orale kazakhe est conservée dans des archives et dans des musées, répartis au
Kazakhstan et dans l’Asie centrale.
3 Ces fonds ont été créés à la suite des nombreuses expéditions commencées dans les
années vingt. La première eut lieu en 1920 avec la participation de A. Dibaev et de
A. V. Zataevič dans les régions du Syr Darya et de Jetysu. Le matériel collecté fut donné
à l’Institut de recherche kazakh, qui forma le fonds du folklore soviétique kazakh.
Furent ensuite organisées des collectes de manuscrits, de légendes et des
enregistrements. Les principales expéditions eurent lieu en 1925-1926 dans le Jetysu
(Semiretchie), le centre du Kazakhstan et la région de Sémipalatinsk; en 1934-1935 dans
l’oblast’ d’Uralsk et de Pavlodar; en 1939 dans la région de Guriev (extrême ouest du
Kazakhstan); en 1940 autour de la mer d’Aral. Après la formation de l’Académie des
Sciences de la R.S.S. du Kazakhstan en 1946, l’Institut des Belles-Lettres et des Arts

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envoya des équipes dans les régions de Koktchetau, de Kustanaï, d’Akmola, de l’Altaï
sibérien et de Zajsan (nord est). En 1950, les chercheurs de l’Institut 2 organisèrent des
missions dans les fonds et les archives de Moscou, Leningrad, Omsk, Tomsk, Orenbourg,
Kazan et Oufa pour rassembler les manuscrits concernant les Kazakhs. Ces manuscrits
furent ensuite donnés à la Bibliothèque centrale de l’Académie des Sciences du
Kazakhstan, qui a publié une monumentale édition en six volumes, Description des
manuscrits kazakhs3. La collecte continue jusqu’à nos jours.
4 La tradition historique orale permet une reconstruction de l’histoire politique des
Kazakhs, du rôle des khans, des bi et des batyr dans l’histoire des relations avec les
peuples et les États limitrophes. Cette tradition est intrinsèquement liée à la culture des
peuples nomades : elle exprime leur expérience historique, leurs conceptions du monde
et leur idéal, elle témoigne également de leurs traditions sociales et de leurs
conceptions esthétiques. Ces sources apportent de nombreuses informations tant sur
l’histoire que sur les usages, les ustensiles domestiques, les vêtements, les armes ou
bien encore sur la situation géographique et les relations sociales des nomades.
5 Au cœur de la tradition historique orale des Kazakhs se trouvent des genres
folkloriques tels que les épopées (dastan) historiques (tarixi žyrlar), les épopées
héroïques (batyrlyq žyrlar), les chansons historiques (tarixi öleŋ) ou bien encore des
thèmes généalogiques (šežìre) ou juridiques, des légendes, des chansons de žyrau (tolġau
). Les événements qui ont ponctué l’histoire des XVIIe-XIXe siècles sont évoqués dans
plusieurs chants historiques écrits par des aqyn (poètes) kazakhs, tels que ceux d’Abylaj
xan, de Kenesary, d’Isatay Maxambet et de Beket batyr. Ces pièces d’orature perpétuent
les traditions de l’ancienne épopée héroïque mais mentionnent des événements
historiques réels, en conservant cependant un jugement lyrico-subjectif sous la forme
de l’éloge ou du blâme.
6 Les žyrau jouaient aussi un rôle important dans la poésie kazakhe. Ẑyrau, qui signifie
« créateur », vient du mot žyr, la poésie, le chant. Dans la société nomade, les žyrau
devaient remplir plusieurs fonctions sociales : plusieurs d’entre eux étaient non
seulement poètes mais également voyants. Ils interprétaient en effet les rêves, les
signes et les phénomènes naturels et étaient même chefs des tribus. Les žyrau prenaient
la parole aux réunions à l’occasion des grandes fêtes et s’adressaient au peuple lors des
troubles et des guerres. Le khan était toujours entouré de žyrau qui jouaient le rôle
d’intermédiaires entre le peuple et le souverain. Ils transmettaient ses décrets et ses
ordres, le conseillaient et lui faisaient part des aspirations de ses sujets. Les žyrau
jouaient un rôle stabilisateur dans la société nomade. Le peuple considérait qu’ils
étaient dotés de qualités surnaturelles, et ils accomplissaient en même temps les
fonctions de chamane (baqšy), de voyant, de poète et de leader 4. Parmi les plus
importants, citons Asan Kajgy, Kaztugan Žyrau, Dospambet Žyrau, Šalkiiz Žyrau,
Žiembet Žyrau, Axtamberdy Žyrau, Buxar Žyrau. L’un des plus brillants d’entre eux,
Buxar Žyrau Kalkamanuly, était le conseiller et l’ami du khan Abylaj. Ses oeuvres ont
été conservées jusqu’à nos jours grâce aux notes de M. Jusup Kopeev.
7 L’épopée reflète non seulement les relations sociales, les coutumes et autres mais elle
dessine les contours d’une histoire nationale – dans une acception large du mot
« histoire » et du mot “national” – telle qu’elle est restée dans la mémoire collective 5.
8 Les tarixi žyrlar sont particulièrement significatives pour les XVII e et XVIII e siècles. Ces
épopées transmettent jusqu’à nous l’écho du règne important du grand khan Tawke et
de sa compilation des lois (cf. infra Žetì žargy), des guerres avec les Djungares qui

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provoquèrent le Grand malheur (aqtaban šubyryndy alqakel sulama6), des vies de Töle-bi,
de Janibek, de Kasym, d’Abulmambet, des actes héroïques des héros (batyr) Karakey
Kabanbay, Barak, Eset, Bogenbay, Abylaj-xan, Baân-batyr, Jasybay, etc.
9 Les épopées héroïques (batyrlyq žyrlar) qui mettent l’accent sur les actes des héros
défendant leur peuple et la terre de leurs ancêtres jouaient un rôle majeur dans la
formation de la sensibilité des jeunes générations. Ces histoires revêtent parfois un
style hyperbolique, voire fantastique : Abylaj-xan, Abylaj turaly žyr, Kaldan Seren Abylajdy
tutqynġa alġany, Sabalaq-Abylaj-xan, Baân-batyr.
10 Toutes ces chansons, épopées et légendes ont été transmises oralement de génération
en génération et de très nombreuses versions ont été aujourd’hui recueillies dans
différentes régions de l’espace kazakh7. L’importance de ces épopées historiques est
confirmée par le fait que des savants connus, tels que V. Radloff, V. V. Barthold,
I. Berezin, A. Divaev, G. N. Potanin, Č. Valihanov, A. N. Samojlovič, G. Vambery,
V. M. Žirmunskij au XIXe siècle et M. Auezov, S. Mukanov, A. Margulan, K. Žumaliev,
N. S. Smirnova et B. N. Putilin au XXe siècle ont consacré des recherches à ce thème.
11 L’Institut des Belles Lettres et des Beaux Arts d’Almaty conserve dans ses fonds rares
les versions écrites des épopées telles que Abylaj-xan, Kenesary, Isataj Maxambet, Beket
batyr, Olžabaj batyr, Žabaj batyr, Qarasaj batyr, Qabanbaj batyr, Sataj Bölek batyr, Ötegen
batyr, Arqalyq batyr, Bazar batyr, Qalmaq qyrylġan, Anyraqaj soġysy, Šuršyt Qyrylġan, Žasybaj
asuy.
12 Le règne d’Abylaj khan (1711-1780), khan de la Horde Moyenne, a été marqué par la
lutte contre les conquérants. Reconnu en tant que khan tant par la Chine que par la
Russie, il a réussi à mettre fin à la longue guerre avec l’Empire djungare.
13 Une autre série d’épopées, Kenesary-Nauryzbaj, Kenesary, Kenesary turaly öleŋ, Nauryzbajdy
ŋ ölerdegì sözì, Sauryq batyrdyŋ Kenesary ölìmìn xanymyna estirtu, est consacrée à la lutte
contre la politique coloniale tsariste et au soulèvement de Kenesary Kasymov, petit fils
d’Abylaj8. Les événements de 1782-1797, les insurrections paysannes contre les chefs
kazakhs soumis au tsar comme Nuraly xan et Ayšuak sultan sont évoqués dans une
série d’épopées consacrée à Syrym batyr. D’autres épopées décrivent les événements
des années 1836-1838, l’insurrection menée par Isataj Tajmanov et Maxambet
Utemisov, ainsi que le soulèvement kazakh contre le régime tsariste et contre
l’injustice des bai et sultans, auquel participèrent Nauša et Ajša. On pouvait les
rencontrer au gré d’une improvisation d’un poète ou d’un musicien (joueur de flûte ou
de vièle, šebezgešy, qobyzšy)9. Les chansons historiques s’appuient en effet toujours sur
un événement précis et tentent de refléter la réalité de cette époque, comme en
témoignent les Qarataudyŋ basynan köš keledì, Qapqaġylġan, Šandy žoryq.
14 Outre les chanteurs et poètes, il faut ajouter comme source orale fondamentale les šežì
rešì (conteur spécialiste de généalogie, de šežìre) lesquels s’intéressaient à la généalogie
des tribus et déterminaient les degrés de parenté. Plusieurs jours leur étaient parfois
nécessaires pour conter l’histoire de certaines tribus. Ce récit était agrémenté de
légendes et de traditions qui portaient sur la vie nomade des Kazakhs aux XVII e-XVIIIe
siècles, sur leurs territoires de campement, leurs relations avec les peuples voisins et
les luttes tribales.
15 Chaque Kazakh se devait en effet d’apprendre dès son plus jeune âge la généalogie de sa
tribu et l’histoire de ses ancêtres. Car, selon un dicton kazakh, « méprisable, honni soit
celui qui ne connaît pas ses ancêtres » (Žetì atasyn bìlmegen žetesìz). Čokan Valihanov,

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dans l’article “La généalogie kirghize10”, parle d’un connaisseur de šežìre du XIIIe siècle,
Šal aqyn Kulekeuly, qui aurait composé une généalogie des Kazakhs en vers 11.
Malheureusement cet ouvrage a été perdu mais certaines chansons historiques et
d’autres œuvres de Šal aqyn ont pu être conservées.
16 La fonction principale des šežìre consiste à déterminer les liens de parenté, savoir
essentiel à toutes les étapes, mariage, union contre un ennemi commun ou bien encore
élection du chef de tribu. Les šežìre contiennent également des récits historiques, des
poèmes, des informations sur les actions menées par de grands personnages
historiques – les khans, les héros, les bi, etc. – ainsi que des données ethnographiques.
Le šežìre kazakh commence d’ordinaire par le récit d’Alach-khan, l’ancêtre légendaire
des Kazakhs et par les légendes et les mythes le concernant. Le šežìre des
Gengiskhanides commençait également par des récits fantastiques sur la naissance de
Gengis Khan.
17 Des chercheurs tels que A. I. Levchin, Velyaminov-Zernov, N. Aristov, N. I. Grodekov,
P. N. Rytchkov et G. S. Sablukov ont réuni et traduit en russe les traditions
généalogiques du peuple kazakh. C’est grâce à leurs efforts que certains šežìre, tels que
Qypšak šežìresì, Üš žüz šežìresì, Türìkter šežìresi, Uly žüz šežìresì, ainsi que d’autres sources
historiques, qu’ils ont recueillies auprès de gouverneurs régionaux et de personnes
âgées, ont pu être conservés jusqu’à nos jours.
18 Le grand écrivain de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, Abay Kunanbaev, dans son
article Bìraz söz qazaqtyŋ qajdan šyqqany turaly (“Quelques mots sur les origines des
Kazakhs”) accordait une place importante aux traditions généalogiques kazakhes. Il a
confié l’étude de l’histoire des origines et de la généalogie du peuple kazakh à un
membre de sa famille, Šakarim Kudajbergenov. Dans le cadre de cette étude, Türìk,
qyrġyz-qazaq pen xandar šežìresì (“Généalogie des Turcs, Kirghiz-Kazakh et des khans”),
publiée à Orenburg en 1911, l’auteur a utilisé les informations recueillies au cours de
ses voyages à Istanbul et à La Mecque.
19 Mashkhur Jusup Kopey-uly, ou Kopeev, célèbre šežìresì de la fin du XIX e siècle, auteur de
Xandar, sultandar pen töreler šežìresì (“La généalogie des tore, des sultans et des khans”),
de Qazaq tubi, de Qypšaq šežìresì et de Üš žüz a laissé un héritage intellectuel
considérable, constitué de livres ou de cahiers rédigés en kazakh en caractères arabes,
portant sur la tradition historique orale de son peuple, où il indique l’origine des pièces
recueillies. Les notes de Jusup Kopeev sont caractérisées par leur précision historique,
elles sont écrites sous forme d’annales et sont suivies des opinions personnelles de
l’auteur. Ces manuscrits se trouvent dans les fonds rares des bibliothèques kazakhes
(en particulier dans les Archives centrales), dans le fonds manuscrits de la bibliothèque
Lobatchevskij de l’Université de Kazan ou bien encore dans les archives personnelles
des descendants de Jusup.
20 On trouve également, dans les légendes historiques populaires et les ouvrages
historico-généalogiques des Kazakhs, des informations sur les lois promulguées par les
khans de l’époque. Ces lois sont à la base de la législation de la steppe, le droit des
Kazakhs s’appuyant largement sur le droit préislamique des nomades. Dans le milieu
kazakh, le pouvoir appartenait uniquement à ceux qui connaissaient les lois Qasym
xannyŋ qasqa žoly, Esìm xannyŋ eskì žoly, Žetì žarġy de Tauke. Les khans législateurs
avaient le droit de modifier les lois anciennes lorsque les anciennes étaient estimées
obsolètes ou quand survenaient des changements radicaux ou d’en adopter de

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nouvelles12. Bien qu’incomplètement, ce corpus juridique s’est conservé dans le folklore


ainsi que dans les études du début du XXe siècle.
21 Plusieurs grandes œuvres de l’historiographie écrite, en particulier des pourtours
méridionaux de l’espace kazakh ou de Transoxiane, sont également imprégnées des
traditions orales, comme c’est le cas par exemple de Chingiz-nâma d’Utemish-kwâja bin
Mawlânâ Muḥammad Dustî13, du Tavârîkh-i guzîda de Muḥammad Shaybânî, du Jâmi’ at-
tavârîkh de Jalâyir, du Shajara-yi tarâkima, du Shajara-yi turk va mughûl d’Abû-l-Ghâzî 14.
Ainsi, le Chingiz-nâma d’Utemish-kwâja, rédigé au XVIe siècle en tchagatay, repose sur
des récits gengiskhanides et des légendes du Desht-i Qypchak. Il fut traduit, étudié et
publié par l’orientaliste kazakhstanais V. Ûdin, qui y découvrit un matériel historique
original et des faits inédits permettant de reconstituer certaines des pages blanches de
l’histoire des Kazakhs. Ûdin fut d’ailleurs le premier à faire l’état de l’historiographie
orale des steppes15.
22 L’Histoire secrète des Mongols est également un exemple célèbre du lien entre
historiographies orale et écrite. Tarîkh-i Rashîdî de Mîrzâ Muḥammad Ḥaydar Dûghlât
est lui aussi fondé d’une certaine manière sur l’historiographie orale. La nécessité
d’utiliser les sources orales populaires afin d’écrire l’histoire du peuple kazakh fut
confirmée lors de l’édition de la Description des manuscrits kazakhs, qui recense et éclaire
l’importance de l’oralité dans les approches historiques sur le Kazakhstan.

NOTES
1. A. Margulan, O haraktere i istoričeskoj obuslovlennosti kazahskogo èposa, Izvestiâ Kaz. FAN SSSR,
seriâ istoričeskaâ, 1946, n° 2, p. 75.
2. Cet institut fut renommé en 1961 Institut de littérature et d’art M. O. Auezov.
3. Qazaq qolžazbalarynyŋ ġylymi sipattamasy; 6 tomes, Almaty, 1977-1988.
4. Ž. Artyqbaev, Qazaq tarixynyŋ qajnar közì-qazaqy derekter, “Qazaq tarixi”, n° 1 (1998), p. 20 .
5. V. M. Žirmunskij, Tûrkskij geroičeskij èpos, “Nauka”, Leningrad, 1974.
6. C’est ainsi qu’on désigne le drame, comparable à aucun autre dans l’histoire kazakhe, qui, en
1722-23, oblige une grande partie de la population à fuir devant les incursions djoungares.
7. Č. Valihanov, Sobranie sočinenij v pâti tomah, tome II, Alma-Ata, 1985, p. 157.
8. Kenessary Kassymov (1802-1847), sultan descendant du khan Abilay qui a conduit la révolte
des Kazakhs de la Moyenne Horde contre la Russie de 1837 à 1847 (particulièrement contre les
tribunaux militaires tsaristes et la commission des frontières).
9. Č. Valihanov, ibid.
10. Valihanov, premier intellectuel kazakh, au sens moderne du terme, a écrit toute son œuvre
en russe ; or, au XIXe siècle, les Kazakhs sont dénommés Kirghizes dans cette langue.
11. Šal aqyn Kulekeuly, Šyġarmalary, zertteuler, rassemblés par S. Kosanov et T. Alibekov, “Dajk-
Press”, Almaty, 1999, p. 71.
12. A. Kunanbaev, Polnoe sobranie sočinenij, tome II, Alma-Ata, 1945, p. 157.
13. Chingiz-nâma, fac-similé, traduction, notes et commentaires de V. P. Ûdin, commentaires et
index de M. H. Abuseitova, Alma-Ata, 1992.

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14. Materialy po istorii kazahskih hanstv XV-XVIII vv. (izvlečeniâ iz persidskih i tûrkskih
sočinenij) ; Alma-Ata, 1969.
15. M. H. Abuseitova, Kazahstan i Central’naâ Aziâ v XV-XVII vv. : istoriâ, politika, diplomatiâ,
Almaty, 1998, p. 68.

INDEX
Keywords : oral tradition, oral history, folklore, Kazakhs
Mots-clés : tradition orale, histoire orale, folklore, Kazakhs

AUTEURS
AITJAN NURMANOVA
Institut d’orientalisme de l’Académie des Sciences, Almaty, Kazakhstan

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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Hors dossier

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Couleurs et culture chez les Kazakhs


Sophie Renaud

1 Köktemegìr ! (“Que tu ne verdisses pas !”). C’est là la plus terrible des malédictions, qui
signifie « Que tu n’aies pas de rejetons verts, que tu meures sans descendance ». Le vert
(kök) est la couleur du printemps (köktem), et ce dernier, dans l’esprit des Kazakhs, est
associé à l’enfance.
2 Mais kök désigne avant tout et surtout la couleur du ciel, notée parmi les premiers
témoignages épigraphiques des Anciens Turcs, plus précisément des T’u-Küe orientaux
du VIIIe siècle. À vrai dire, la traduction de kök par “bleu” n’est qu’une approximation.
Ce terme de couleur désigne certes, la couleur bleue, mais aussi le bleu-vert des jeunes
pousses, des fruits verts, le gris des cheveux, des pelages et des plumages, du métal, une
couleur pâle de peau, et plus généralement des nuances indéfinies que l’on trouve dans
le ciel. Kök désigne également le ciel lui-même, sans que la question de l’antériorité de
l’un ou de l’autre, de la couleur ou de l’objet ait été résolue 1.
 
Voir et nommer les couleurs
3 Ainsi, comme pour les autres peuples turcophones d’Asie centrale, observe-t-on chez
les Kazakhs une confusion au moins terminologique entre le bleu et le vert, un seul
terme kök servant à désigner l’une et l’autre de ces couleurs. C’est seulement lorsque les
circonstances l’exigent qu’un Kazakh précisera kökšìl (bleu ciel) ou žasyl (vert).
4 S. A. Abdrahmanov prétend que le terme žasyl qui signifie également “éclair” était
tabou; le prononcer était s’exposer à être frappé par l’éclair, de sorte que, pour
désigner le vert, on recourait au mot kök. Rivers2, quant à lui, estime que cette
confusion peut avoir une explication physiologique. La forte pigmentation rétinienne
(jaune) des populations concernées absorbant de la lumière dans les courtes longueurs
d’onde, elle aurait pour corollaire une moins grande sensibilité au bleu et au vert
susceptible d’entraîner une fusion terminologique de ces deux couleurs chez de
nombreuses populations d’Afrique, d’Amérique du Nord et du Sud, ainsi que d’Asie
centrale et de Sibérie.

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5 En revanche, dans la culture persane, en Transoxiane et au Khorezm, le vert est


traditionnellement distingué du bleu, comme l’indique la perception des photismes
colorés développée par certains maîtres du soufisme iranien du XIII e siècle, perception
selon laquelle le bleu correspondrait à un degré d’avancement tantôt inférieur tantôt
supérieur au vert, selon les écoles3.
6 Plutôt que de révéler une incapacité réelle à distinguer le bleu et le vert, la confusion
terminologique observée chez les Kazakhs nous semble résulter d’un découpage du
spectre différent de celui qui nous est familier. En effet, avec un sens aigu de
l’observation, les nomades distinguent des nuances de bleu telles que le bleu-vert (kök),
le gris-bleu (ala), le brun-bleu (šanqyr), etc.
7 À côté des couleurs de base : qara (noir), aq (blanc), kök (bleu), qyzyl (rouge), sary (jaune),
qui, dans la plupart des langues turciques, sont applicables à n’importe quel objet, il
existe des adjectifs de couleur s’appliquant exclusivement aux animaux (bovins,
chevaux en particulier) et parfois aussi aux cheveux, à la peau et aux yeux de l’homme.
Il s’agit essentiellement de tons gris et bruns. À leur nombre étonnamment élevé, on
constate que les peuples turcophones voient les dégradés de ces couleurs tels qu’ils se
présentent dans la nature plutôt que de manière abstraite. L’observation des animaux
et la nécessité de les reconnaître a abouti à la création d’un nuancier extrêmement
développé, comme l’attestent les quelque cinquante noms utilisés par les Kazakhs pour
désigner la couleur de la robe des chevaux.
8 Les Kazakhs se sont également attachés à nommer les particularités de la nature en
fonction de leur activité principale, l’élevage transhumant. Ainsi ont-ils désigné non
seulement le type de pâturage – par des références au relief, à la végétation, aux
sources etc. – , mais ils ont également pris la peine de noter les détails du paysage
susceptibles de servir de repères, d’orientation, d’abri pour le bétail en cas de mauvais
temps, etc. Les couleurs en particulier sont très présentes dans les noms
géographiques. Aq dans un toponyme peut être motivé par le terrain quartzeux,
calcaire ou par une végétation de graminées. Il peut s’agir aussi d’une couverture
neigeuse, d’un lac salé ou d’une eau tirant son origine de la fonte des neiges ou de
glaciers. Aktûbinsk, déformation russe de Aqtöbe, signifie “Hauteur / colline blanche”.
Aqmola se traduirait par “Tombe blanche / cimetière blanc”. Plutôt qu’à une teinte
rougeâtre, Qyzylqum, qui signifie “Sables rouges”, renvoie au sens figuré de qyzyl
signifiant “nu”. Le Qyzylqum s’oppose ainsi au Qaraqum, où pousse de la végétation 4.
 
La nature et ses couleurs
9 Les éléments naturels sont également souvent caractérisés par des couleurs. Voici
quelques noms communs tirés d’un ouvrage de Konkašpaev5, qui retiennent les notions
de bigarré, noir, blanc, gris, bleu/vert, rouge, pour qualifier des sols, des ciels, des
intempéries.
• Alaqar : litt. “neige bigarrée”, c’est-à-dire à moitié fondue, laissant voir le sol.
• Alatebìn : le tebìn, pâturage d’hiver couvert de neige, porte chez les Kazakhs divers noms
selon le degré de “foulage”. Tebìn vient du verbe tebu, “frapper des pieds”, comme doivent le
faire chevaux et moutons pour accéder à la végétation. L’alatebìn est donc un pâturage
bigarré, c’est-à-dire peu utilisé, sur lequel le bétail n’a pas longtemps brouté. Un pâturage
totalement utilisé s’appelle aqtebìn (“pâturage blanc”).
• Boz : type de pâturage steppique, à base de graminées, apparaissant de loin gris clair.

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• Qan sonar : litt. “neige sanglante”. Neige fraîchement tombée. Les amateurs de chasse
l’appellent ainsi car les conditions sont favorables : le gibier se déplace difficilement et il est
facilement repérable sur fond blanc.
• Qaraot : litt. “aliment/pâturage noir”. Endroit à couverture végétale basée sur des plantes
diverses du type absinthe ou plantes buissonneuses de sols salés. De loin, ces pâturages
paraissent plus foncés que le boz. Le qaraot convient bien aux moutons.
• Qaražer : litt. “terre noire”. Terre non couverte de neige.
• Kerala/Qurala : litt. “marron, bigarré, rayé”. Sol brun à végétation de graminées alternant
avec des plaques de sol salé.
• Kögal :du mot kök, “vert”. Dépression herbeuse, prairie.
• Kök : litt. “vert”. Pâturage vert au début du printemps. Dépression avec végétation verte.
• Kökmuz : litt. “glace bleue”. Glace non couverte de neige. Glacier à nu.
• Kökoraj : du mot kök, “vert”. Lieu herbeux, où l’eau est abondante.
• Qonyr : litt. “foncé, marron”. Collines sablonneuses couvertes de végétation, constituant de
bons pâturages d’hiver.
• Qyzylsu : litt. “eau rouge”. Eau sortant au-dessus de la glace avant la débâcle.
• Aqžauyn : litt. “pluie blanche”. Pluie d’été peu abondante mais durable. Le ciel est alors
couvert de nuages gris-blanchâtres.
• Alabult : litt. “nuages bigarrés”. Ce sont des nuages dispersés, à travers lesquels le ciel reste
visible.
• Alajtülej : tempête de neige altérant la visibilité.
• Qonyr žel : litt. “vent foncé”. Vent frais, agréable, léger, soufflant l’été.
• Qyzylžel : litt. “vent rouge”. Vent chaud ou relativement chaud, soufflant l’été, qui peut
causer des dégâts tant au bétail qu’à l’agriculture, si l’on n’y veille pas.
10 L’élément sar / sary, en toponymie, confère le sens de “large”, “vaste”, “étendu 6”. Sary
dala, “steppe s’étendant à perte de vue7”. Sary žol, “grand chemin pour les bestiaux”, par
opposition à qara žol, “chemin voiturier8”.
11 Pour les Kazakhs comme pour les Kirghizes, l’arc-en-ciel (kirghize : kempìrdyŋ kösagy,
litt. “le lien de la vieille” ; kazakh : kempìr-kösak ou enekem-kösagy, litt. “la rangée de
brebis de la vieille”) était perçu comme un lien qui unirait les brebis multicolores d’une
vieille femme à une corde tendue autour de la terre; on prétendait que la vieille femme
trayait ses brebis après la pluie9.
 
Se définir par une couleur : le blanc et le noir
12 Ces remarques d’ordre terminologique mettent en évidence une communauté
culturelle avec les autres peuples turcophones d’Asie centrale. L’onomastique pour sa
part, qui s’est attachée à l’étude des très nombreux ethnonymes et anthroponymes de
la région formés sur des termes de couleur, nous livre des systèmes de valeur et des
courants de pensée dont se réclame encore aujourd’hui la culture kazakhe.
13 Mais l’interprétation des ethnonymes étant une question complexe, établissons d’abord
quelques bases d’observation pour deux couleurs majeures, si on veut bien les
considérer comme telles : le blanc et le noir.
14 Ce sont deux couleurs particulièrement valorisées d’un point de vue esthétique, pour
les femmes comme pour les hommes. La littérature célèbre le teint clair des jeunes
filles et des femmes, souvent comparé à la blancheur de la neige, et la noirceur de leur

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chevelure. Les hommes aussi s’enorgueillissent de leurs cheveux noirs, au point que de
nombreux ethnonymes formés sur le terme qara se justifieraient par la chevelure noire,
considérée comme élément de puissance, des populations peuplant la région 10.
15 Sur le plan social, le couple noir et blanc apparaît nettement antagoniste. À l’instar des
Ouzbeks et de certains peuples mongols, les Kazakhs ont conçu cette distinction entre
les deux couches sociales des gouvernants et des gouvernés, des nobles et du simple
peuple. Elle est matérialisée par l’ “os” (süjek), noir ou blanc, ou ligne de descendance
patrilinéaire d’un groupe donné11.
16 L’ “os blanc” kazakh était constitué au départ par les héritiers des plus proches
descendants de Gengis-Khan. Tous les Gengiskhanides devenaient sultan et töre et
avaient le droit de diriger des lignées, des tribus, parfois des unions de tribus; ils
pouvaient même prétendre à devenir khan. Les qoja, qui s’estimaient descendants du
prophète Muḥammad et exerçaient un pouvoir spirituel sur les sultan et les töre,
constituaient une catégorie sociale à part. Non seulement les représentants de la
noblesse héréditaire, mais aussi de simples membres de la communauté pouvaient
disposer de fortunes considérables, qui s’appréciaient d’après le troupeau, les chariots,
les yourtes etc. La richesse était toutefois insuffisante pour faire d’un propriétaire un
membre privilégié de la société kazakhe, la naissance restant prioritaire – du moins
jusqu’au XIXe siècle où la richesse allait prendre le pas sur la naissance 12.
17 Ainsi l’ “os noir” définit-il en principe le peuple ordinaire par opposition aux nobles,
mais le système demeurait toutefois ouvert, pour les individus comme pour un groupe
entier. Une lignée junior, précise L. Krader, pouvait être anoblie de plein droit,
indépendamment de l’ordre de naissance, par les actes méritoires de l’un de ses
membres ou du groupe tout entier13.
18 On notera incidemment le titre d’aqsaqal (litt. “Barbe Blanche”) qui, chez les Kazakhs et
les Ouzbeks en particulier, désigne le chef du village, du quartier (mahalla) ou de la
communauté. Conditionné par un rang élevé de naissance et une position d’aîné,
associé le plus souvent à la richesse, il ne requérait toutefois pas nécessairement un
statut de vieillard vénérable, d’ “ancient”, comme pourrait le laisser penser
l’étymologie du mot14.
19 Au contraire, la couleur noire a acquis sur le plan social une connotation triviale. Le
simple peuple est désigné dans les inscriptions de l’Orkhon par qara budun (“peuple
noir”). L’inscription de Sine-Usu (l. 10), souligne pour sa part X. de Planhol, oppose de
façon saisissante “les begs blancs et le peuple noir 15”, le terme de “peuple noir” étant
encore utilisé jusqu’à une époque récente, pour désigner le “simple peuple 16”. Qara kìsì
en kazakh17 signifie “un homme ordinaire, un homme du people”. Qara öleŋest “la
chanson ordinaire”, autrement dit la chanson populaire18. Qara mal désigne le bétail :
chameaux, bovins, ovins, à l’exception des chevaux, désignés par aq mal, distinction liée
à la lenteur des uns (qara mal) et à la noblesse des autres (aq mal). Qara žarys (litt.
“course noire”) est une course de courte distance servant de test à la veille des grandes
courses, et à l’issue de laquelle aucun prix n’est attribué 19. Sans doute faut-il voir dans
cette utilisation le sens de “brouillon, non official”. Les Kazakhs disent “noir” là où
nous dirions “blanc” (examen blanc).
20 Le lien qui existe entre la notion de peuple et la couleur noire qui lui a été conférée,
s’explique au moins partiellement par une relation objective. Qara est en effet la
couleur usuelle attribuée aux masses. Qara peut aussi signifier : “bétail, foule, troupe,
multitude, masse”, désignant ainsi le collectif, la multitude, un ensemble non défini 20.

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Pour les nomades turco-mongols, les masses dites “noires” sont constituées en
particulier par les montagnes et le bétail, auxquels on peut ajouter l’eau 21. Pour les
souverains, la masse indistincte du peuple pouvait être conçue dans le même esprit.
21 Outre cette relation visuelle entre couleur noire et masse, l’habitat nomade a joué un
rôle sans doute déterminant dans la hiérarchisation du noir et du blanc. Les couleurs
impliquées par la qualité du feutre, différente à l’origine selon le degré de richesse des
occupants, évoquent immédiatement un statut social. « Les tentes des gens du commun
sont de feutre gris; celles des grands et des riches, de feutre blanc », constate un
observateur russe du début du XIXe siècle à propos des campements kazakhs22.
22 Le blanc, indice de la qualité et de la propreté du feutre, n’est d’ailleurs pas la seule
couleur prisée. L’usage des teintures élève également au-dessus du commun. « C’est
seulement chez les riches et pour les solennités qu’on vient à utiliser du feutre blanc
dont le bord est ourlé d’étoffe rouge », note Vambéry23. Une yourte de couleur rouge
évoque la richesse, pour les Kazakhs notamment, note de son côté W. Radloff 24. Le
rouge va donc de pair avec le blanc et s’oppose au brun, au gris foncé ou au noir.
23 Le contraste entre feutres noir et blanc apparaît à X. de Planhol si fondamental que,
loin de croire « l’opposition sociale des blancs et des noirs basée sur un simple
contraste de deux couleurs qui auraient toujours passé, l’une pour faste, l’autre pour
maléfique », il établit la relation suivante : « C’est le spectacle toujours renouvelé,
frappant au premier abord les yeux dans un campement, des deux couches sociales
s’exprimant dans l’aspect de leurs habitations, qui a cristallisé et systématisé la
signification sociale de ces couleurs. (…). C’est dans le monde turco-mongol seulement,
où jouait le mécanisme précédemment exposé du noircissement progressif du feutre,
que s’est pleinement réalisé ce contraste. C’est là seulement que l’on trouve la division
bien tranchée en classes nettement opposées par les couleurs, peuple noir et begs
blancs, “os noir” et “os blanc”, (…). Ainsi l’opposition des tentes noires des pauvres et
des tentes blanches des riches nous paraît avoir été décisive, sinon pour la genèse de
ces désignations sociales, du moins pour leur cristallisation 25 ».
24 L’enveloppe extérieure de la yourte certes, mais aussi sa conception et son
ornementation intérieures témoignent d’une société hiérarchisée et fortement
structurée. Les couleurs, associées à la division de l’espace, constituent un langage de
conventions qui permet à chacun de reconnaître la place qui lui revient, et traduit le
degré d’estime dans lequel est tenu l’hôte hébergé.
25 Le sol de la yourte kazakhe est recouvert d’un feutre noir appelé kiìz, couvert à son tour
de tapis tissés et cousus, appelés alaša (du mot ala, rayé). Les rayures de ces derniers
rappellent les croisillons de la structure de la yourte, les rayons du soleil ou encore le
corps de l’homme. Le tapis alaša symbolise ainsi le monde intermédiaire, le monde des
vivants. Sur le feutre noir kiìz –symbole du monde inférieur – prenaient place, près de
la porte, trois catégories de gens : ceux qui, très malades, étaient proches de la mort; les
indigents, c’est-à-dire socialement parlant près de la mort; et ceux qui n’avaient pas
d’enfants, pas de descendance. Sur les tapis alaša prenaient place trois autres catégories
de gens : à gauche, les proches du mari, dans la partie masculine de la yourte ; les
proches de la femme et tous les autres s’asseyaient dans la partie féminine. Sur le tör,
correspondant à la partie supérieure de la yourte, vue sur un plan horizontal (c’est-à-
dire au fond), prenaient place également trois catégories de personnes : ceux qui,
socialement, étaient proches de Dieu, à savoir les bek, khan et shah ; ceux qui, par leur
talent, étaient proches de Dieu, à savoir les aqyn, (bardes) ; ceux qui, par l’âge et la

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sagesse, étaient plus proches de Dieu, à savoir les plus âgés. Chacun connaissait sa place
sans qu’elle lui soit désignée, et cette étiquette est encore respectée 26.
26 On pourrait ajouter à cette description le rôle dévolu au tapis de feutre blanc, autrefois
réservé par exemple à l’intronisation des khans ouzbeks de Transoxiane. Le blanc met
en liaison avec le monde supérieur, la laine du feutre est symbole d’abondance et les
quatre coins du feutre représentent les quatre directions du monde. On sait que la
yourte des nomades d’Asie centrale est un microcosme en soi. Mais, au-delà de la
transposition de la cosmogonie à l’organisation de l’habitat et des relations sociales,
transparaît une recherche d’alliance avec le surnaturel, l’homme “se plaçant” en état
de bénéficier de cette alliance.
 
Nuancier pour ethnonymes : de la couleur en
“politique”
27 La géosymbolique des couleurs, qui a donné naissance à de nombreux ethnonymes et
motivé bien des décisions politiques en est un autre témoignage. Sur le plan politico-
administratif, le couple noir et blanc tient encore une place essentielle, mais côtoyant
d’autres couleurs, il apparaît plus comme complémentaire qu’antagoniste. Alors que le
blanc était systématiquement valorisé sur le plan social, il perd ici de sa suprématie au
profit du noir et du bleu.
28 L’histoire de l’Asie centrale abonde, nous l’avons dit, en anthroponymes et ethnonymes
formés sur des termes de couleur tels les Karakhanides, les Karakalpaks, les Sary-
Turgech, les Mongols bleus. Tous témoignent, en marge de leur signification politique,
d’une relation de l’homme à la couleur qui n’a pas son pareil dans la culture
européenne.
29 Pour les ethnonymes, dans lesquels le terme de couleur apparaît généralement porteur
d’une valeur symbolique, la question est complexe. Certes, chez les populations
turcophones, ethnonymes et anthroponymes sont souvent étroitement liés. Tous les
noms de tribus oghouzes, affirmait Rachid ad-Din (XIV e siècle), correspondent aux
noms de leur chef27. Quand il comprend un terme de couleur, en déduit V. Česnov, il se
peut donc qu’il renvoie à une caractéristique physique du fondateur de la lignée ou de
la tribu28. Mais des noms de tribus peuvent aussi avoir pour origine un nom de lieu, de
rivière, de lac, déjà caractérisé par une couleur.
30 L’étude de généalogies kazakhes entre les XVe et XIX e siècles 29 fait apparaître des
récurrences d’anthroponymes au sein d’une même famille. Ainsi peut-on retrouver
Sary, simple ou composé, sur plusieurs générations. Des assonances rythment les noms
d’une fratrie (Aqbura, frère de Kökbura; Bajsary, frère de Žansary; Šotqara, frère de
Qarabura; Qarakesek, frère de Qaramašak et de Törtqara; Kenžeqara, frère de Malqara)
ou entre générations (Altybaj, fils de Altyqsy; Qyzylqanly, fils de Qaraqanly). Les
couleurs entrant dans la composition des anthroponymes kazakhs sont principalement
le blanc, le noir, le bleu, le jaune, le rouge, le gris et l’or. On trouve aussi l’argent (kümis
), le marron (qonyr), le rouquin (žiren), le pie (ala), le truité (šubar, le vert étant absent.
Ces termes de couleurs sont fréquemment associés à des noms d’animaux (chameau,
cerf, agneau, cygne, poulain, génisse, chiot, poisson…), de végétaux ou d’éléments
naturels (roseau, arbuste, racine, fleur, montagne, lune, pierre, fer…), et il s’agit le plus
souvent d’une couleur objective se rapportant soit à l’individu lui-même, soit à l’animal

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ou à l’élément ainsi qualifié. Parfois, le choix du nom était dicté par les circonstances de
la naissance. C’est ainsi qu’on interprète Qaraspan (“Ciel noir”), nom de l’ancêtre
éponyme d’une branche des Kiptchaks de la Moyenne Horde kazakhe; ce nom d’ancêtre
a d’ailleurs engendré celui des Monts Qaraspan, où nomadisa quelque temps ce groupe
ethnique30.
31 La tradition est encore vive, comme le suggèrent ces prénoms contemporains : pour les
garçons, Aqbala (Garçon blanc), Aqtaj (Poulain blanc), Altyn (Doré), Altynbaj (Baj doré),
Altynbek (Bek doré), Kümisbaj (Baj argenté), Kümisbek (Bek argenté). Pour les filles,
Aqbala (Fille blanche), Aqbota (Chamelle blanche), Aqkümis (Blanc argent), Aqmaral
(Renne blanc), Altyn (Dorée), Altyngül (Fleur dorée), Qaraköz (Yeux noirs), Qarašaš
(Cheveux noirs), Kümis (Argent), Kümisaj (Lune argentée), Kümisgül (Fleur argentée)…
 
Couleur et mode d’orientation
32 En réalité, le lien entre un terme de couleur et une caractéristique physique, humaine
ou géographique est loin d’être le plus fréquent : certaines études ont montré qu’il
fallait plutôt accorder de l’importance aux mode d’orientation et à la répartition des
peuples concernés31. En effet, aux couleurs utilisées en onomastique, lesquelles se
réduisent à cinq couleurs de base, correspondent des directions de l’espace.
1. Noir (qara) = Nord
2. Blanc (aq) = Ouest
3. Bleu (kök) ou gris (ala, boz) = Est
4. Rouge (qyzyl) ou or (altyn) = Sud
5. Jaune (sary, saryġ) = Milieu

33 Ce schéma, probablement calqué sur le système chinois, a été en vigueur dans la quasi-
totalité du monde turco-mongol. « Par le mot qara, les Turcs désignaient le nord, dont
le ciel sombre avec l’éclat de l’Étoile Polaire leur servait de base d’orientation dans
l’espace et désignait tout ce qui était majeur, grand », affirme A. N. Kononov 32. Dès lors,
une hiérarchie va s’esquisser, donnant la primauté au côté oriental sur l’occidental, au
bleu sur le blanc. La géosymbolique des couleurs voit naître des applications d’ordre
social et politique, assignant un “orient”, un territoire, une place, un titre, selon le rang
de naissance d’un individu, voire du clan, de l’ethnie.
34 Le bleu aussi est une couleur majeure en onomastique. Outre son rapport au céleste, il
peut signifier “grand”, comme l’atteste l’appellation des Kök Türk (Turcs Bleus). Ce mot
selon Pritsak doit être considéré non pas comme une couleur, mais comme un symbole
du point cardinal de référence et de la grandeur qui s’y rattache. La rareté du rouge en
onomastique montre qu’il n’y a pas superposition avec la couleur des orients (noir,
blanc, bleu, rouge; jaune pour le centre), ce qui nous semble une raison suffisante pour
ne pas interpréter systématiquement les ethnonymes en fonction de la géosymbolique.
35 L’étude de sources diverses, y compris celles qui traitent de l’ensemble des ethnonymes
turcs33, permet de dégager une nette prépondérance des noms kazakhs formés sur des
termes de couleur, s’opposant à une plus faible proportion de noms ouzbeks.
 

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Encore du noir…
36 C’est sans doute le terme de qara (kara) qui a donné lieu au plus grand nombre
d’interprétations divergentes. L’application de telle ou telle interprétation à un
ethnonyme donné peut bien être erronée, les points de vue qui suivent n’en révèlent
pas moins des systèmes de valeur effectifs dans la zone concernée. Selon A. N. Kononov,
le terme de qara associé aux ethnonymes renvoie le plus souvent à la position
septentrionale prise à l’origine par un groupe dissident par rapport à la branche
principale portant la même appellation. Ainsi explique-t-il les termes de Qara Kitaj et de
Qara-kirghize34.
37 Tout en gardant présent à l’esprit le rapport de qara avec le nord, O. Pritsak 35 montre
que cette épithète peut revêtir diverses connotations dérivées du principe
d’orientation. L’une d’elles est l’idée de grandeur, de suprématie, associée à la direction
du Nord. Ainsi, le titre de Kara Khan que se donnaient les souverains (X e-XIIIe s.) de la
dynastie plus tard appelée “Karakhanides” par les orientalistes, signifie “souverain
noir”, c’est-à-dire “souverain du Nord”. Les Kara Khans, dit O. Pritsak, se sentaient les
héritiers de la dynastie Ashin, les successeurs et possesseurs de l’ordu noire, du Nord,
c’est-à-dire principale36.
38 Toutefois, un autre sens de qara en onomastique peut être dérivé de celui qu’il revêt
dans la division sociale de plusieurs peuples turcs et mongols, comme on l’a vu avec le
principe de l’os noir dans l’expression de “peuple noir”. Ainsi, des interprétations
inverses, dans le sens de “peuple inférieur”, assujetti ou du moins cadet, ont été
avancées par divers auteurs parmi lesquels N. A. Aristov et Č. Valihanov, pour
Karakalpaks, Qarakesek, Qarakìrej, Qara-Kirghizes. Il n’est pas exclu enfin que qara se
rapporte purement et simplement à un trait physique. La peau sombre ou noire
justifierait, selon la légende, les appellations de Qarakesek 37, du premier Kara Khan des
Karakhanides. Le terme de qara se rapporterait en particulier aux cheveux noirs dont
s’enorgueillissaient les populations turcophones de la région.
 
Les couleurs en binôme
39 Les sources abondent par ailleurs en noms de tribus fonctionnant par paires : les
“bleues” et les “blanches”, les “noires” et les “jaunes”. Les couleurs bleue et blanche
(par ex. Kök Orda – Aq Orda, “Horde Bleue, Horde Blanche”; Kök Börì – Aq Börì, clans
d’origine kiptchak, etc.) représentent les deux ailes : “bleue” pour l’orientale,
“blanche” pour l’occidentale. Concernant les tribus “noires” et “blanches” (ou “noires”
et “jaunes”) : l’aile droite (à l’origine orientale) était directement sous l’autorité du
Grand-Kagan, comme c’était le cas par exemple chez les Karakhanides ; ainsi l’aile
droite pouvait-elle prendre la couleur du Grand-Kagan, le noir; l’aile gauche (à l’origine
occidentale) avait la couleur de sa région, le blanc. La couleur de l’aile pouvait en outre
déterminer la couleur des vêtements des tribus, laquelle transparaît dans
l’onomastique de ces tribus. Ainsi, selon O. Pritsak, doit-on interpréter l’ethnonyme
Karakalpak38.
40 La couleur jaune apparaît dans les binômes de couleurs, par équivalence linguistique
avec la couleur blanche, du fait de la communauté de racine entre les deux couleurs
dans plusieurs langues altaïques39.

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41 En dehors de sa justification par une division en ailes droite et gauche, une alternative
de couleurs pouvait permettre de distinguer les ethnies “pures” des ethnies
“mélangées”. C’est ainsi qu’O. Pritsak interprète l’appellation de Kara-Kirghizes,
appellation endogène selon lui, par laquelle se désignèrent jusqu’à la Révolution russe
les Kirghizes pour se distinguer des Kazak-Kirghizes ou Kazakhs actuels. Cette optique,
comme la précédente, met en évidence une valeur positive de qara, supérieure à celle
de aq qui désigne une aile ou un peuple subordonné.
42 Il est intéressant de comparer la valeur sémantique de qara, appliqué à un peuple dont
on veut souligner la pureté, avec la même épithète qualifiant l’eau : qara su en kirghize,
explique en effet K. K. Yudahin, signifie “eau noire, c’est-à-dire non mélangée, pure,
eau de source40”. L’eau noire en mongol (xar us) est une eau pure, dans le sens où elle ne
contient aucun ingrédient41.
43 L’interprétation de N. A. Aristov, selon laquelle en onomastique, l’alternative aq, qara,
permet de distinguer un courant séparatiste du courant principal, rappelle la
distinction faite en termes d’hydrographie entre le qara su / qara dariâ, canal dérivé
d’une rivière, et l’aq su / aq dariâ, le lit principal de la rivière. Elle procède d’une
conception analogue, à notre avis, à celle de l’ “os”, réservant la couleur blanche aux
aînés, la couleur noire aux cadets.
 
La couleur des esprits : trajectoire de vie
44 Une autre valeur du couple noir et blanc, initialement complémentaire puis
antagoniste, résulte de la bipartition du monde invisible dans l’imaginaire des
populations turcophones d’Asie centraie. La division en esprits blancs et noirs
correspondait à l’origine à la partition du monde en sphères céleste et souterraine. Au
monde supérieur, la lumière et le blanc; au monde inférieur, l’obscurité et le noir,
parfois le rouge. L’association des couleurs avec les esprits présente ainsi une valeur
géographique qui rappelle l’attribution de couleurs aux directions de l’espace. Mais peu
à peu, sous l’influence notamment du zoroastrisme et de l’islam 42, les couleurs se sont
valorisées, positivement pour le blanc, négativement pour le noir. C’est ainsi que les
Kazakhs de la région de Mangyšlak distinguaient à la fin du XIXe siècle, d’une part les
chamans “au chaïtan blanc” (aq šajtandy baqšy) qui, invoquant leurs esprits-auxiliaires,
guérissaient les maladies et en particulier la stérilité, au cours de véritables séances
chamaniques ; d’autre part les chamans “noirs” (qara baqšy) qui, diagnostiquant la
maladie d’après le pouls et les rêves, guérissaient à l’aide du fouet 43. Comme les
Kirghizes et les Ouzbeks, les Kazakhs distinguent deux sortes d’albasty 44 : la “jaune” et la
“noire”, correspondant visiblement à leur appartenance aux mondes supérieur et
inférieur. La qara-albasty (ou simplement la qara) serait beaucoup plus méchante que sa
consœur et son action généralement irrémédiable45. Le hubbeh, qui fréquente lacs et
rivières, se présente sous l’aspect d’un homme de couleur noire, avec une longue barbe
noire, les sourcils froncés. Pour les uns, l’esprit entraîne les humains au fond de l’eau;
pour les autres, le hubbeh est au contraire le protecteur de ceux qui sont en danger de
se noyer46. La couleur noire de cet esprit paraît donc liée avant tout au monde
souterrain, souvent rattaché aux milieux aquatiques dans les représentations
chamaniques.
45 Les rituels religieux mettent en évidence le rôle fondamental de la couleur, vecteur de
communication entre l’homme et le monde de l’invisible. Les Kazakhs sacrifiaient aux

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aruaq (esprits des ancêtres) une jument blanche, le cheval appartenant par essence au
monde supérieur. Ainsi procéda-t-on en 1762 lors de l’intronisation d’Abul-Khaïr et de
son élévation sur un feutre blanc. De même pour le repas funéraire des nobles, les
Kazakhs sacrifiaient un cheval blanc47.
46 La célébration du mariage et la période le précédant étaient traditionnellement
ponctuées de nombreux rituels, au centre desquels se trouvait la couleur blanche : pour
célébrer la prise de décision du mariage, les Kazakhs sacrifiaient un cheval blanc. Lors
de la première visite de la jeune fille à la maison de son fiancé, ses futurs beaux-parents
lui enduisaient le visage de farine ou de craie blanche. Le fiancé, lors de la première
visite à sa future belle-mère, buvait “du blanc”, c’est-à-dire du kymyz ou de l’ajran (lait
aigre). Lorsque la fiancée avait franchi le seuil de la maison de sa belle-mère, on lui
passait du lait sur le visage et, lors du trajet jusqu’à la maison des beaux-parents, on lui
couvrait le visage d’un tissu blanc avant de pratiquer le rituel du betaŝar (lever du
voile). Le fiancé offrait au père de la fiancée un cheval blanc 48.
47 Pour augmenter les contractions de l’accouchement, on mettait dans la bouche de la
parturiente une petite corde noire et blanche ou multicolore (ala) faite de crins de
cheval et symbolisant la vie terrestre. D’autres coutumes mettent également en œuvre
une corde bigarrée. On célèbre les premiers pas d’un enfant par la fête du tusau keser,
ou “Rupture des liens” ; on noue autour des jambes de l’enfant une corde noire et
blanche, tressée serrée, et une personne désignée d’avance, réputée pour présenter
certaines qualités, coupe solennellement les liens ; ce rituel est destiné à faciliter la
marche de l’enfant et, au sens figuré, à dénouer les entraves qui se présenteront sur sa
route. Les couleurs blanche et noire de la corde symbolisent les vicissitudes du monde,
l’alternance de la lumière et de l’ombre, du jour et de la nuit.
48 Dans les rituels funéraires, lorsque le défunt était de condition moyenne, on attachait
plusieurs chevaux à l’aide d’une corde bigarrée, symbole à la fois de la condition sociale
du défunt et du monde intermédiaire; celui qui accomplissait le rituel appliquait une
extrémité de la corde bigarrée au corps du défunt et, tenant l’autre dans sa main, la
nouait en disant : Ala zìp, ala zìp, bìl kìsìniŋ bar žazyġyn ala bit (« Corde bigarrée, corde
bigarrée, tous les péchés de cet homme, prends-les sur toi à tout jamais »). Ainsi
s’opérait la rémission des péchés sur la terre, monde intermédiaire, monde des
couleurs bigarrées. Le mot ala lui-même est utilisé de manière poétique dans les
chansons, en relation avec les couleurs de ce monde, absentes de l’Autre-monde et dont
il faut profiter pleinement49.
49 C’est le rouge qui apparaissait le plus souvent comme couleur de deuil chez les Kazakhs,
mais aussi le blanc et le noir. D’après le témoignage de A. Divaev, la veuve d’un jeune
défunt ne portait pas de robe noire, mais nouait sur sa tête un foulard rouge; elle
portait le deuil pendant un an50. « Revêts-toi de rouge, couvre ta tête de noir » : c’est
ainsi que dans l’épopée kazakhe Er Kosaj, le jeune garçon de quatorze ans annonce la
mort de son père à sa mère51. On retrouve ici l’équivalence déjà notée pour le monde
souterrain, entre noir et rouge. Dans le film La belle en deuil du jeune cinéaste kazakh
Irmek Šimerbaev, la jeune épouse dont le mari a été assassiné par des voleurs de
chevaux revêt des habits de deuil noirs qu’elle ne va plus quitter. Chez les Kazakhs de la
Petite Horde, les proches d’un homme qui avait été tué revêtaient une blouse noire, et
sa veuve un foulard jaune52.
50 Une coutume funéraire veut qu’un drapeau de deuil fixé sur une longue hampe soit
planté à côté de la yourte du défunt. Appelé qara en kazakh, il n’est cependant pas lié à

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la couleur noire, mais signifie étymologiquement “témoignage”. On témoigne ainsi que


la mémoire du défunt sera célébrée et honorée un an durant, jusqu’au repas funéraire.
Sa couleur dépend de l’âge du défunt. Dans l’œuvre de M. Auèzov, pour un jeune, on
plante un drapeau rouge; mais il est blanc pour les vieillards, rouge et blanc pour les
hommes d’âge moyen. Ces mêmes couleurs apparaissent dans un ordre différent selon
les communautés kazakhes : « Au faîte de la lance on attache un grand foulard, de
couleur rouge si le défunt était jeune, de couleur noire s’il était d’âge moyen, et de
couleur blanche s’il était âgé » indique I. Altynsarin53. Chez les anciens Turcs, un
drapeau de deuil était fixé au-dessus de la porte de la tente et on l’y laissait deux ans
durant. Il était également noir, blanc et rouge54. Une coutume kazakhe voulait qu’un an
après un décès, dans le cadre de divers rituels funéraires commémorant l’événement,
on hisse sur la yourte un drapeau noir, si le défunt avait atteint au moins l’âge de
trente-cinq ans55.
51 Dans les rituels funéraires, le blanc est également très présent. Dans la nuit qui précède
un enterrement kazakh, on prépare le kebìs ou vêtement du défunt à partir d’un tissu
blanc de vingt-et-un mètres de long, chiffre lié au symbole de la lune et de la mort. Une
fois le défunt préparé, on l’enveloppe dans un tapis et on le porte sur un feutre blanc
que l’on soulève et repose trois fois en symbole de la séparation d’avec les trois mondes
de son foyer. Puis on sort le défunt de la yourte et on le tient, sans le déposer, au-dessus
d’un feutre blanc couvert d’un tapis en sa partie orientée au sud-ouest. L’assistance se
regroupe autour du défunt pour la distribution de morceaux de tissu blanc. Ensuite, on
charge sur un chameau le défunt enveloppé dans le feutre blanc. Dans la tombe, le
visage sera orienté au sud-ouest56.
52 Noir et blanc ne sont donc pas exclusifs dans les rituels funéraires kazakhs, mais leur
sémantique n’est pas la même. Ainsi, lorsqu’un vieil homme mourait, on hissait un
drapeau blanc dans la yourte; mais, lors de la commémoration du premier anniversaire
de sa mort, on hissait sur la yourte un drapeau noir. La couleur blanche, explique
Z. K. Karakuzova relativement au deuil, est celle de l’immobilité, du principe
primordial. La couleur noire, elle, symbolise l’affliction 57. Il semble donc que le blanc
relie l’homme au monde invisible, le noir étant un message adressé au monde de ses
semblables. Mais lorsque les deux couleurs sont associées dans un rituel funéraire, la
symbolique les rattache toutes deux au monde invisible. Si un enfant mourait à la
naissance, au šanyraq – cercle du trou de fumée de la yourte et symbole du monde des
ancêtres – on suspendait le placenta enveloppé dans un feutre avec de petits cailloux
blancs et noirs. Ces derniers symbolisaient le retour aux mondes supérieur et
inférieur58.
53 L’association de la couleur blanche au monde supérieur trouve un écho dans les
légendes et généalogies fondatrices kazakhes, qui mettent en scène un ancêtre premier,
souvent zoomorphe et de couleur blanche. Ainsi Korkut, ancêtre premier des Kazakhs,
montait un chameau ailé blanc ou un oiseau blanc selon les versions, quand il atterrit
sur une rive du Syr-Daria. Une étymologie populaire indigène, bien loin de celle qui voit
dans la racine qaz le sens de “errant, vagabond”, décompose le mot Kazakh en qaz
“l’oie” et aq “blanc” ; selon la légende, une oie blanche se serait transformée en une
jeune fille qui aurait donné naissance aux Kazakhs.
54 Dans le même esprit d’inspiration céleste, tout comme l’étendard des Kök Türk était
bleu59, le drapeau d’Abylaj (khan de la Grande Horde puis khan des trois žüz kazakhes
en 1771) fut blanc60.

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55 Le drapeau du Kazakhstan indépendant a vu le jour en 1996. Il se présente sous la forme


d’une bande bleue au centre de laquelle figurent un soleil d’or et un aigle en vol, et
bordée le long de la hampe par une bande de motif national. La couleur bleue renvoie
au ciel bleu, (kök täŋyr) divinisé par les anciens Turcs, au taureau bleu sur les cornes
duquel la terre était censée reposer, aux “Turcs Bleus” (Kök Türk) des inscriptions de
l’Orkhon. Ainsi la couleur bleue s’interprète-t-elle comme céleste, sacrée, pure,
supérieure. Le soleil est le symbole du mouvement, du processus de maturation, de la
croissance et du dépérissement, du lever et du coucher, de la vie et de la mort, de l’est
et de l’ouest. La couleur jaune, couleur du noble métal, couleur aussi de la lune et du
soleil, symbolise avant tout la lumière dissipant les ténèbres du chaos. L’aigle des
steppes, symbole de l’indépendance, étend ses ailes au-dessus de cet immense espace
situé au cœur de l’Eurasie61.
56 Ainsi, dans la vie quotidienne comme dans les grandes occasions, le choix des couleurs
reste traditionnellement sous-tendu par un sens profond du sacré. La légende qui
voudrait que l’ancêtre Alaš, fondateur des trois Hordes kazakhes, soit né fils de khan, le
corps couvert de taches blanches, peut s’interpréter sur trois plans : la couleur pie (ala)
évoque le conglomérat clanique dans lequel se reconnaît le peuple kazakh unifié. Elle
renvoie également à la qualité que possédait le futur souverain de combiner en lui les
trois fonctions sociales de prêtre, guerrier et producteur de biens matériels ; de cette
ternarité propre en principe à la société indo-européenne, les Kazakhs auraient
conservé la mémoire sans toutefois qu’elle trouve dans leur société d’application
concrète. Enfin, le nom d’Alaš symbolise le cosmos à trois niveaux 62.
57 Cette liaison permanente avec le sacré est sans doute dictée par la continuité de
l’espace. Vaste étendue steppique ou zone de relief, la terre kazakhe rejoint le ciel.
Entre les villes, la steppe est certes ponctuée par l’habitat et les troupeaux, mais elle
échappe aux cloisonnements urbains qui masquent l’horizon.

NOTES
1. Laude-Cirtautas, I. Der Gebrauch der Farbezeichnungen in den Türkdialekten, Ed. Otto Harrassowitz
(Ural-Altaïsche Bibliothek, 10), Wiesbaden 1961, p. 79-82.
2. Rivers, W. H. R., “Primitive Colour Vision”, Popular Science Monthly, LIX(l), p. 44-58.
3. Corbin, H., L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Éd. Présence, 1971.
4. Un sens analogue est conféré par le mot mongol ulaan (rouge) : être d’un “nu rouge” (ulaan
nücgen) est être soit complètement déshabillé soit complètement démuni. Une terre peut être
dite rouge (ulaan gazar) si elle est intégralement terre, donc désertique, (Hamayon, R., “Des fards,
des mœurs et des couleurs. Étude d’ethno-linguistique mongole”, Voir et nommer les couleurs,
Tornay, S. Nanterre, 1978, p. 224, 244, note 26).
5. Konkašpaev, G. K., Kazahskie narodnye geografičeskie terminy, Izvestiâ Akademii Nauk Kazahskoj
SSR, n° 9, vyp. 3, Almaty, 1951.
6. Kojčubaev, E., Kratkij tolkovyj slovar’ toponimov Kazahstana, Alma-Ata, 1974.
7. Budagov, L., Sravnitel’nyj slovar’ turecko-tatarskih narečij, T. I, Saint-Pétersbourg., 1869, p. 686.

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8. Kononov, A.N., “Semantika cvetooboznačenij v tûrkskih âzykah”, Tûrkologičeskij sbornik, M.,


1975, p. 176.
9. Valihanov, Č. Č., Izbrannye proizvedeniâ, Ak. Nauk Kazahskoj SSR, Alma-Ata, 1952, p. 159;
Konkašpaev, op. cit., 1951, p. 21.
10. C’est du moins le point de vue que soutient D. Ajtmuratov dans son étude sur les ethnonymes
turcs, Tûrkskie ètnonimy, izd. Karakalpakstan, Nukus, 1986.
11. Cette distinction par l’ “os”, noir ou blanc, est propre, dans le monde turc, aux Kazakhs et aux
Ouzbeks. Les Turcs de l’Altaï en revanche, les Kirghizes et les Turkmènes, n’ont pas ces divisions
spécifiques. Bien que les Kirghizes possèdent encore à l’heure actuelle la notion de l’os, ils ne
connaissent pas la division entre blanc et noir.
12. Segizbaev, O. A., Kazahskaâ filosofiâ, XV-načalo XX veka, Almaty, 1996, p. 112-114.
13. Krader, L., “Social organization of the Mongol-turkic pastoral nomads”, Uralic and Altaic Series,
20, The Hague, Mouton, 1963, p. 323.
14. Krader, op. cit, p. 242, 284.
15. Planhol, X. (de), “Noirs et blancs : sur un contraste social en Asie centrale”, Journal Asiatique,
T. CCLV, Paris, 1967, p. 108.
16. Valihanov, Č., Sobranie Sočinenij, T.4, Alma-Ata, 1985, p. 81, 82.
17. Radloff, W., Die Sprachen der Türkischen Stämme Südsibiriens und der Dsungarischen Steppe, I.
Abteilung : Proben der Volksliteratur der türkischen Stämme Südsibiriens, Teile I, III, Saint-
Pétersbourg., 1866-1904, p. 124.
18. Laude-Cirtautas, op. cit., p. 31.
19. Babadžanov H. S., “Lošadi i ih ispytanie vo vnutrennoj kirgizskoj orde”, Žurnal Konnozavodstva,
1871, XXX (5-7) : 70.
20. Kononov, op. cit., p. 169.
21. Dans la philosophie chinoise des “cinq elements”, connue des Turco-Mongols, l’eau est
associée à la couleur noire.
22. Levchine, A. de, Descriptions des hordes et des steppes des Kirghiz-Kazaks, Paris, 1840.
23. Vambéry A., Das Türkenvolk in seinen ethnologischen und ethnographischen Beziehungen, Leipzig,
1885, p. 204.
24. Radloff, W., Versuch eines Wörterbuches der Türk-Dialekte, 4 tomes, Saint-Pétersbourg.,
1893-1911, III, p. 1159.
25. Planhol, op. cit., p. 111-113.
26. Karakuzova, Z.K., Hazanov, M.Š., Kosmos Kazahskoj kul’tury, Almaty,1993, p. 20-24.
27. Rašid ad-Din, Sbornik letopisej, T. I, kn.1, M.-L., 1952, p. 87-90.
28. Česnov, A. V., “Ètnonim zo/su/sak u tibeto-birmanskih i drugih narodov”, Onomastika Vostoka,
Moscou, 1980, p. 211-216.
29. Tynyšpaev, M., Materialy k istorii kirgiz-kazahskogo naroda, Tachkent, 1925, p. 64-75.
30. Tynyšpaev, op. cit., p. 70, note 2.
31. N. A. Baskakov, “K voprosu o proishoždenii ètnonima kyrgyz”, Sovetskaâ Ètnografiâ, 1964, n° 2,
p. 62-63.
32. Kononov, op cit., p. 165.
33. Aristov, N. A., “Zametki ob ètničeskom sostave tûrkskih plemen i narodnostej i svedeniâ ob ih
čislennosti”, Živaâ starina, Saint-Pétersbourg., 1896, T. III-IV, p. 277-456.
34. Kononov, op. cit., p.168-169.
35. Pritsak, O., “Qara. Studie zur türkischen Rechtssymbolik”, Symbolae in Honorem Z.V. Togan,
Istanbul, 1950-5, p. 239-263.
36. Pritsak, op. cit., p. 239-263.
37. Tynyšpaev, op. cit., p. 58-69, note 3.
38. Pritsak, O., “Orientierung und Farbsymbolik. Zu den Farbenbezeichnungen in den altaischen
Völkernamen”, Saeculum, V, 1954, p. 376-383.

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39. Pritsak, ibid


40. Yudahin, K. K., Kirgiz sözlügü. Türkische Ubersetzung aus dem Russischen von A. Taymas; TDK
C. III. 5 et 6, Ankara 1945 et Istanbul 1948, p. 420.
41. Hamayon, op. cit., p. 219, 231.
42. Basilov, V. N., Šamanstvo u narodov Srednej Azii i Kazahstana, Nauka, Moscou, 1992 : 276-278.
43. Basilov, op. cit., p. 53, 79.
44. Esprit de sexe féminin, supérieur aux djins, vivant dans les ruines ou les lieux solitaires, ayant
un fort pouvoir, surtout sur les femmes en couches. Elles occupent une place élevée dans le
pandémonium centrasiatique.
45. Castagné, J., “Étude sur la Démonologie des Kazak-Kirghizes, Ethnographie Religieuse”,
Bulletin de la Société d’Ethnographie de Paris, 1931, p. 10-14.
46. Castagné, op. cit., p. 20.
47. Karakuzova, op. cit., p. 30, 39.
48. Karakuzova, op. cit., p. 39.
49. Karakuzova, op. cit., p. 42-43.
50. Divaev, A., “Drevnetûrkskie pohoronnye obyčai”, Izvestiâ obŝestva arheologii, istorii i ètnografii
pri Kazanskom universitete, 1897, T. XIV. Vyp. 2, p. 187.
51. Žanpeisov, E. N., Ètnokul’turnaâ leksika kazahov, Alma-Ata, 1989, p. 59.
52. Žanpeisov, op. cit. : 60; Karakuzova, 1993, p. 42.
53. Altynsarin, I., Sobranie sočinenij, 3 tomes, Alma-Ata, 1976, T.2, p. 30
54. Žanpeisov, op. cit., p. 54-59.
55. Karakuzova, 1993, p. 40.
56. Karakuzova, op. cit., p. 74.
57. Karakuzova, op. cit, p. 52.
58. Karakuzova, op. cit., p. 61.
59. Kairbekov, B. G., Kairgali Š. N., Nazarbaev A. N., Gosudarstvennye simvoly Respubliki Kazahstan,
Almaty, Centr obučeniâ i social’nyh tehnologij, 1997.
60. Kairbekov, op. cit., p. 11.
61. Ibid.
62. Galiev, Tradicionnoe mirovozzrenie Kazahov, Almaty, 1997.

INDEX
Mots-clés : tradition orale, couleurs, symbolisme des couleurs, vision des couleurs, Kazakhs
Keywords : oral tradition, colors, symbolism of colours, color vision, Kazakhs

AUTEUR
SOPHIE RENAUD
CRAC (INALCO), Paris

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The Uzbek Architecture of


Afghanistan1
Bernard O’Kane

1 We are fortunate that an extensive account of the patronage of the Uzbeks in


Afghanistan has been incorporated by Robert McChesney into his pioneering work Waqf
in Central Asia2. However, it is arguable that the standing remains (including those now
destroyed but documented in photographs) have not received the attention they
deserve. It is a measure of the underestimation of Uzbek architecture in the Balkh
region that several buildings which have been ascribed to their predecessors, the
Timurids, are more probably the work of various Uzbek dynasties. Chief among these is
the mazâr (shrine) of Khwaja Abu Nasr Parsa at Balkh, the others being the mazâr of
Khwaja ‘Akkasha at Balkh and two mausoleums at Mazar-i Sharif which were destroyed
after the 1930s.
 
The Historical Setting
2 The word Uzbek today is conventionally used in two senses, firstly to refer to the
political system of the khans of Transoxiana of the sixteenth to eighteenth centuries,
and secondly to refer to the tribal groups who provided the amirial power for these
ruling khans. The khans derived their legitimacy from their descent from Chingis
Khan3. In addition to the khans and the Uzbek amirs, the third major power group
within the state, and one especially relevant to the patronage of architecture, was the
uluma and sheykhs.
3 The state was based upon the appanage system, the four major ones being the regions
of Bukhara, Samarqand, Tashkent and Balkh. Balkh was briefly brought under Uzbek
control by the founder of the dynasty, Mohammad Shibani Khan, in 1505, but only after
1526, when the Shibanid Kistan Qara Soltan began his eighteen year governorship of
the town, did Uzbek rule become lasting. Kistan Qara Soltan chose to be buried at the
nearby ‘Alid shrine (the mazâr-i sharif) upon his death in 1544, a move clearly in keeping
with the impression of permanent Uzbek control over the region. Another long

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governorship of Pir Mohammad b. Jani Beg (1546-67) cemented the stability of the
appanage, even if we know nothing of any patronage undertaken by this governor.
4 ‘Abd Allâh Khan was the nephew of Pir Mohammad, and his campaign to end the
internal Uzbek feuding that had broken out since the death of ‘Obeyd Allâh in 1540 was
launched from Balkh. However, after Pir Mohammad’s death in 1567 ‘Abd Allâh opened
hostilities against the Balkh appanage and ended by capturing it in 1573. He made a
pilgrimage to Mazar-i Sharif at the same time. ‘Abd Allâh succeeded his father Iskandar
in 1582 as Khan of Bukhara, and promptly gave his son ‘Abd al-Mo’men the
governorship of Balkh.
5 In 1588-9 ‘Abd al-Mo’men and his father captured Herat after an arduous eleventh
month siege4; during the next eight years, most of the cities of Khorasan fell to ‘Abd al-
Mo’men’s campaigns. The booty that would have accrued from these conquests would
obviously have been more than sufficient to finance his substantial building ventures in
Balkh and Mazar-i Sharif. However, these successful military ventures and his
ambitions led to strained relations with his father and his father’s amirs. As a result,
when ‘Abd al-Mo’men succeeded his father in 1598 his reign lasted a mere six months
before he was assassinated at the hands of those amirs who feared for their lives.
6 His death sparked another round of internal fighting, with a different Chingisid branch,
the Toqay-Timurid Khans5, emerging as the victors. The first Toqay-Timurid governor
of Balkh, Vali Mohammad (1601-6, ruling subsequently as Khan 1606-12), ordered a
number of improvements to the shrine, including a chahâr-bâgh surrounding it and a
new tree-shaded road leading to it from Balkh, but no traces of these remain 6.
7 From the point of view of patronage, the last governor of importance for this study is
Sobhan Qoli, who had an exceptionally long rule of thirty years at Balkh (1651-81)
during which his brother ‘Abd al-’Aziz ruled as Khan at Bukhara. Although the
prosperity of Central Asia declined with that of the silk route in this period 7, there were
sufficient funds available for the erection of large madrasas by both Sobhan Qoli and
‘Abd al-’Aziz Khan. Sobhan Qoli’s reign was marked by good relations with the uluma
and Sufi communities, exemplified by the foundation ceremony of his madrasa in Balkh
(see below) where in a show of humility he handed bricks and mortar to various
religious dignitaries8.
 
Mazar-i Sharif
8 The shrine of the shah-i mardân, as the supposed tomb of ‘Ali is called locally, is the
reason for the existence of the town, which in the past century has supplanted Balkh in
importance. The main shrine building consists of a dome chamber and a preceding
vaulted oratory. As McChesney has shown, this oratory was not part of the original
Timurid construction, as had been previously suggested9, but can be equated with the
jâmi’-ye âstâna (shrine congregational mosque) which Mahmud b. Amir Vali says was
built by ‘Abd al-Mo’men10.
9 Mahmud b. Amir Vali also writes that the tomb of Kistan Qara Soltan was located on the
south side of the shrine11. This can probably be identified as one of two mausoleums
that used to exist, until the 1930s at least, to the southeast and southwest of the shrine
at Mazar (Fig. 1). One of them is illustrated in detail by Niedermayer 12, the other by him

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from afar13. But fortunately extensive photographic documentation of them is present


in the Byron and Schroeder archives.
10 The best evidence for the identification of these comes from C. E. Yate, who mentions a
couple of mausoleums near the shrine. He continues:
« the eastern building apparently contains tombs only of ladies of royal descent; but
unfortunately the stones mostly either have either no name or no date, and the
only real legible inscriptions are those to the memory of Kansh, daughter of Kilich
Kara Soltan, dated A.D. 1543, and Sharifah Soltan, dated A.D. 1619. The tombstones
in the western building are mostly similarly defaced, but among them are the
names of Khan Kara Soltan, A.D. 1543; Kara Soltan, son of Jani Beg, A.D. 1545; Kilich
Kara Soltan, son of Kastin Kara Soltan, A.D. 1555; and Ibrahim Muḥammad Bahadur,
son of Siunj Bahadur, dated A.D. 1601. »
11 According to Mahmud b. Amir Vali the gonbad of Kistan Qara Soltan b. Jani Beg Khan
was indeed adjacent to the south side of the shrine14. In the Târikh-i Mazâr-i Sharif the
tomb of Kistan Qara Soltan is called the Gonbad-i Kabud, and Kistan Qara Soltan’s wife
Tursun Begum is credited with having first built it for herself 15. The tombstones in the
western mausoleum would seem to indicate that it may well have been the tomb of
Kistan Qara Soltan. Kilich Qara Soltan was certainly the son of Kistan Qara Soltan, and is
mentioned in Hafiz Tanish as having been active up to 959/1552 16; Ibrahim Muḥammad
Bahadur b. Suyunch Bahadur is probably a misreading for Muḥammad Ibrahim b.
Suyunch17. Perhaps Kara Soltan b. Jani Beg should be identified with Kistan Qara Soltan,
although the date of his death should be 1547 and not 1545. If the tomb was first built
by Kistan Qara Soltan’s wife Tursun Begum it would not be surprising to find him
interred there after his death, as was the case in Herat, for example, with Gawhar Shad
and her husband Shah Rukh18. Both mausoleums also were transformed into dynastic
ones by numerous later burials.
12 The identity of the other mausoleum is unclear – one would have thought that, as it is
as substantial as the tomb of Kistan Qara Soltan, Mahmud b. Amir Vali would also have
mentioned it in his description of the shrine surroundings in 1634-5 19. Its location does
seems to correspond with the ḥaẓira (i.e. an open tomb with a low walled surround 20) of
Ayum Bibi, one of the wives of Nazr Mohammad – he mentions the tomb of Kistan Qara
Soltan after it, and then mentions that both were on the southern side of the tomb, the
first (i.e. that of Ayum Bibi) on the right of the Khiyaban, the second on the left.
However, the mausoleum is obviously a gonbad and not just a ḥaẓira, and, assuming Yate
is right, it contained much earlier women’s tombs, including one daughter of Kistan
Qara Soltan. However, it was not unusual for builders of dynastic mausoleums to re-
inter their ancestors within them.
13 What can be ascertained about the buildings from the standing remains as they
appeared in earlier photographs? The tomb of Kistan Qara Soltan shows a circular
drum pierced by eight windows above an octagonal collar (Figs. 2-4). Within the drum
was a smaller octagonal lantern dome, similar to the arrangement at the madrasa at
Khargird, for example21. Between each window the drum was revetted with arched
panels which alternated with geometric and floral designs. The use of small tesserae
which contributed to the fineness of the designs within the arched panels is also
evident on the remains of the thuluth inscriptions above the windows which is in
keeping with a date close to its Timurid prototypes, within the governorship (1526-44)
of Kistan Qara Soltan.

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14 The dome chamber was cruciform, with semi-domed niches on the main axes. A
subsidiary chamber preceded it on the south, for the remains of the springing of the
vault on the two flanking piers can be seen in Fig. 3. The corners seem to have been
taken up with smaller subsidiary rooms, although from the meagre remains it is
impossible to say whether they were bevelled to make an octagonal plan, or were
square, in which case a plan similar to the Timurid Aq Saray at Samarqand 22 would have
resulted.
15 In the case of the tomb of Sharifa Soltan23 (Figs. 5-9), enough of the building was intact
to show that it indeed had a plan similar to that of the Aq Saray: a cruciform dome
chamber with small corner rooms, axial niches leading on three sides to eyvâns, and on
the fourth to a domed room, possibly flanked by niches (Fig. 5). The interior of the
dome (Fig. 8) had a zone of transition identical to that of Khwaja ‘Akkasha, although in
this case covered with unpainted plaster24. The squinches at the base of the squinch-net
had smaller versions of the inlaid stars seen at the mazâr of Khwaja Abu Nasr Parsa. Like
the tomb of Kistan Qara Soltan, it led to a lantern dome within the drum.
16 The tilework on the drum (Fig. 9) shows a marked affinity with that of the mazâr of Abu
Nasr Parsa. The square Kufic around the top of the drum is the first half of the shahâda
in which the hâ’ of illâ and allâh and the lâm-alif interlace is rendered by a square with
three smaller projecting squares; at Balkh the similar phrase on the portal screen has
identical squares on the lâm-alif interlace; the hâ’s of illâ and allâh have one smaller
projecting square. Both inscriptions have the second half of the shahâda in a darker
colour (dark-blue at Balkh) woven amid the uprights. There is also a remarkable
similarity in the floral panels on the drums of Sharifa Soltan and Khwaja Abu Nasr
Parsa, as Byron had already observed: “These vases are repeated on the panels of the
East Mausoleum at Mazār-i Sharīf, where the mosaic is equally coarse, but is varied by
an unpleasant pinkish ochre25.” The vases indeed share such small details as the tri-
lobed flowers within their flaring handles and their stylized stands with horizontal
tentacles.
 
The mazâr of Khwaja Abu Nasr Parsa, Balkh
17 This now consists of a large domed cruciform chamber over a crypt, a massive pishṭâq
flanked by two-story niches towering over the nearby grave of Abu Nasr Parsa, and
single-story niches flanked by axial niches on the other sides (Figs. 10-14). Although the
mihrab in the main chamber indicates that it was used for prayer, the crypt
underneath the building (Fig. 15) shows that it also functioned as a mausoleum,
although who might have been buried there remains unknown26.
18 Following its early mentions by Diez in Niedermayer’s Afghanistan 27 and by Byron 28,
most publications have categorised it as a Timurid monument, probably built shortly
after the death of Khwaja Parsa in 146029. I propose that what we see of the building
today is substantially the work of ‘Abd al-Mo’men b. ‘Abd Allâh Khan, the Shibanid
governor (and later Khan) of Balkh in the late sixteenth century. Another factor which
has limited interpretation of the building up to now is the appreciation that it is
unfinished. It will be shown how the principal eyvân was originally designed to be
supplemented by three others on the main axes (Figs. 11-12), which establishes the
monument as being in the tradition of the great centrally-planned mausoleums of
Mughal India.

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19 Recently, evidence supporting a Timurid origin for the shrine has come to light in the
form of a passage from Qadi Soltan Mohammad’s Majma’ al-gharâ’eb, where the Timurid
amir Mazid Arghun30 is stated to have build the lofty dome (gonbad-e ‘alî) of the mazâr
(shine)31. This mazâr32 was also used as a mausoleum, as Khwandamir informs us that
Mirak Jalal al-Din Qasem, who died on 29 April 1496, was buried within it 33. In a later
passage Khwandamir also provides other interesting information regarding the plan
and use of the mazâr34. The story concerns a plot against Badi’ al-Zaman Mirza in which
the conspirators unwisely tried to recruit an amir, Mohammad Baqer, who in fact was
loyal to Badi’ al-Zaman. Mohammad Baqer arrived early at the rendezvous, the
jamâ’atkhâna of the mazâr of Khwaja Abu Nasr Parsa, and installed another amir of Badi’
al-Zaman, Pahlavan ‘Ali, in a locked chamber (hojra) of the jamâ’atkhâna, where he could
overhear the conspirators and confirm Mohammad Baqer’s account. The term used for
the main room of the mazâr, an assembly-hall (jamâ’atkhâna), is that used by Esfezari to
describe the shrine of Sheykh Zeyn al-Din at Taybad (848/1444-5) 35, a building which
has much in common with the present shrine of Khwaja Parsa in that it has a large
cruciform prayer hall with adjacent chambers built opposite the grave of the person it
commemorates36. However, neither at Taybad nor at Balkh do the adjacent chambers
open on to the assembly hall, a necessary condition for the eavesdropping mentioned
by Khwandamir37. This leads to the suspicion that the edifice may have been rebuilt.
20 Other evidence for rebuilding is readily forthcoming, although in earlier reports it
tends to emerge in garbled fashion. In 1886 Peacocke was told that the mazâr was the
work of ‘Abd Allâh Khan and that there was a date and an inscription to that effect on
the building38. Dupree, writing of the shrine, mentions that Khwaja Parsa died in 1597 39,
the date which Pugachenkova gives for restoration of the tilework of the building by
‘Abd al-Mo’men Khan40. Frye and Togan had also ascribed the building to the Uzbeks 41.
There are two sources for this information, one being an inscription on the building
that was extant at least until the 1930’s, the other being two passages in Mohammad
Yusof Monshi’s Tarikh-i Moqim Khâni. The first, in the context of describing the location
of the madrasa of Sobhan Qoli, mentions that ‘Abd al-Mo’men was the builder of the
shrine42; the second says that he was responsible for restoring the tilework on a
number of buildings, such as the arch and dome (tâq u gonbad) of the mazâr of Khwaja
Abu Nasr Parsa, the portal of the gate of the citadel of Balkh (tâq-e darvâza-ye arg-i
Balkh), the mazâr of Khwaja ‘Akkasha, the dome of the Baba Janbaz market (chahârsu),
and the shrine of ‘Ali at Mazar-i Sharif (mazâr-i ḥażrat-i shâh-i mardân) 43.
21 Although the inscription has now vanished, it can be seen in a detail of a photograph of
the shrine by Byron (Fig. 14). It formed part of an epigraphic medallion situated above
the apex of the arch. The enlarged section of the photograph is near the limits of
clarity, but on the left hand side it is nevertheless possible to make out al-‘adl abo’l-ghazi
‘Abd al-Mo’men Khan, sana 1005 (1597-8)44.
22 Does this inscription commemorate just the restoration of the tilework by ‘Abd al-
Mo’men, or was he responsible for more – for replacing all of the tilework, for
redecorating the interior, for rebuilding the whole? As mentioned above, the
description by Khwandamir of a room opening off the main interior space suggests that
the plan has been altered since the original building of the shrine.
23 The scale of the monument is itself an argument for rebuilding. While it is true that
some amirs or vazirs of Shah Rukh’s and Sultan Husain’s court built large monument of
the highest quality, the period after the reign of Shah Rukh was one of internecine wars

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that considerably weakened the economy. There is little evidence for architectural
patronage by the Timurid Sultan Abu Sa‘id (r. 1459-69), let alone by any of his amirs,
such as Mazid Arghun. However, ‘Abd al-Mo’men’s booty from his raids on Khurasan
would have provided ample funds for an undertaking of this size.
24 A number of stylistic details also testify to at the very least a thorough redecoration of
the building. These include the limited palette of the tilework, the size of the tile-
mosaic tesserae, the form of the foundation inscription; the script used for the
inscription on the mihrab, the proportions of the dado decoration, the form of vaulting
in the interior, and the painted decoration. These may be examined in turn.
25 The poverty of the tilework has been noticed before: “It is coarse, and the palette has
shrunk; the two blues and black and white are used almost exclusively 45.” In fact black
was used here very sparingly too (Fig. A). What parallels can we find for this reduced
palette? The combination of white, light- and dark-blue was a common one in
fourteenth century underglaze-painted tiles, although the technique itself was not
common in Timurid buildings46. Shibanid buildings at Bukhara with the same colour
scheme in underglaze painted tiles include the Madar-i Khan madrasa (1567) (within
the entrance eyvân) and the Gowkushan madrasa (in the foundation inscription of
978/1568-9). However, the much rarer use of the palette in tile-mosaic can also be seen
in Shibanid buildings. The first is the entrance portal of the Kalan mosque in Bukhara
where the inscription (dated 920/1514-5) is restricted to white and dark-blue, with just
occasional pieces of light-blue (Fig. B). At the khânaqâh of the Char Bakr complex
outside Bukhara not only is the foundation inscription of 970/1562-3 restricted to these
three colours, but the arabesque tile-mosaic decoration of the spandrels below it (Fig.
C) has the same palette, providing a very close parallel to that of the shrine of Khwaja
Parsa47.
26 The decoration also displays several forms incongruous with Timurid prototypes. The
foundation inscription in the medallion is admittedly as unusual in a Shibanid as a
Timurid context, but the frame of the portal screen is a constant repeat of the first half
of the shahâda in large bannâ’i tiles48, where in a Timurid monument one almost
invariably sees a foundation or Quranic inscription in fine tile-mosaic. A similar
repeating inscription can be seen on top of the portal screen of the Kokeltash madrasa
(1568) in Bukhara49. A comparison of the mihrab in the interior with that of the shrine
at Azadan50 (Figs. 16-17) should make clear the difference between Shibanid and
Timurid aesthetics. Although the palette has been widened here to include brown and
green the coarseness of the tesserae, and hence of the designs, makes the mihrab seem
cruder than its Timurid counterpart. At Balkh the finest tesserae are reserved for the
pattern framing the mihrab, but even so they form a poor contrast to the elegant
thuluth calligraphy of Azadan. The inscription at Balkh is in just two colours, brown on
dark-blue and is in nasta’liq, a script virtually unknown in Timurid architecture 51. The
bloated frame of the dado next to the mihrab is another sure Shibanid sign, as on that
of the mausoleum within the Mir-i’Arab madrasa at Bukhara (Fig. 18), the thin Timurid
norm being apparent at Azadan.
27 The vaulting of the interior (Fig. 19) is notable for the way in which the squinch-nets
composed of intersecting arches are signaled mainly by their painted outlines, rather
than by three-dimensional variations in their placing. Their artificiality is further
underlined by the irregular geometric figures painted above them within the cruciform
niches of the dome chamber (e.g. within the semi-dome above the mihrab). This is

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familiar from a Shibanid monument such as the khânaqâh (970/1562-3) of Char Bakr
(Fig. 20) and may again be contrasted with the Timurid example of Azadan (Fig. 21). In
the corners of the dome chamber the muqarnas is decorated with a number of inset tile-
mosaic stars. This was common in Timurid and Safavid buildings in southeast Iran, but
not in Khorasan52. However, it can be seen in the madrasa erected by ‘Abd al-Mo’men’s
father ‘Abd Allâh Khan (1588-90) at Bukhara53. If the painted decoration of polylobed
arches on the walls (Fig. 19) clearly bears no resemblance to any Timurid scheme,
neither does it conform to Shibanid models. The ”polylobing,” while based on a scheme
that goes back to Mozaffarid and Timurid models54 has reached a stage of abstraction
where the lobes have been transformed into floral motifs, a common form in
nineteenth century Central Asia, e.g. in the Khwaja Khizr mosque in Samarqand 55. The
astonishingly good state of preservation of the painting within the open niches
flanking the pishṭâq would also argue for a relatively recent date for this work.
28 The unusual technique of brick decoration on the pishṭâq has been noted before. The
brick core is set back 27 cm from the revetment. At intervals of 30 cm a row of bricks
protrudes, on to which the revetment was applied. This might at first lead to the
thought that it is a revetment on top of an original Timurid core. But no signs of a
finished exterior are visible beneath the revetment, the only parallel for this technique
being on the madrasa of Sobhan Qoli Khan, built within sixty years of Khwaja Parsa,
and never subsequently repaired, as far as we know (see below). Sobhan Qoli Khan is
credited with restoring the pishṭâq of Khwaja Parsa,56 but it is unlikely that he would
have carried out major works and left ‘Abd al-Mo’men’s foundation inscription intact.
It is more probable that this was a local building technique that made its first
appearance (to us – many examples of it have undoubtedly been destroyed) under ‘Abd
al-Mo’men, and which was used more extensively some sixty years later in Sobhan Qoli
Khan’s madrasa. The technique undoubtedly contributed to the decay of the remaining
revetment on both buildings.
29 At present the outside of the mazâr has a rather peculiar appearance on the three other
sides than the pishṭâq. The two corners have single story semi-octagonal niches each
with a staircase leading to what is now a flat space with a vertical wall behind leading
to the drum (Fig. 13). On the main axes are simple recesses, again with a blank wall 57
leading up to the base of the drum. The south recess has the remains of a vault that was
clearly inserted later (it is not bonded with the rear wall); these remains are part of a
series of domes on this side that were visible until the 1930s (Fig. 11) 58. On either side of
each of these three recesses the wall turns at a forty-five degree angle to form a vertical
moulding c. 70 cm wide, and as high as the wall reaches – 11 m in the case of the two
mouldings abutting the southeast and northeast sides. Neither these mouldings, nor
the semi-circular mouldings that flank the southwest and northwest corner niches are
completed at the top. The angled mouldings at the corners of the axial recesses are the
standard transition between courtyard (or outer wall) and eyvân in Timurid and
Shibanid architecture59. The conclusion, strangely neglected in the literature up to
now, is that the building is substantially unfinished, and that the original scheme called
for axial eyvâns and two-story niches in between (Fig. 22) 60.
30 It is not difficult to understand why it might have been unfinished. Granted that the
towering east eyvân and the dome behind it were always intended to be the focal point
of the complex, the addition of three other eyvâns, even if smaller, joined by two-story
niches, would have rendered the fine tilework on the exterior of the drum, and much of

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the dome itself, all but invisible from ground level. However, the conception is
nonetheless intriguing, not least for the link it provides with the plans of the great
Mughal mausoleums of India, that of Homayun and the Taj Mahal.
 
Antecedents
31 The cruciform dome chamber at the center of the plans of those Mughal mausoleums
and at Balkh had long been the standard form for large covered spaces in Timurid
architecture. These structures could be freestanding or part of larger ensembles and of
various functions: mausoleums (Gur-e Mir, Gowharshad), khânaqâhs (Aḥmad Yasavi,
Mulla Kalan), mosques (Kok Gonbad), or jamâ’atkhânas/funerary mosques (Taybad) 61.
Examples of cruciform dome chambers with the above functions are also familiar from
Shibanid examples62. However, the exteriors of all of these buildings are generally
square. Although the tomb of Homayun is also basically a square, it is one in which the
central dome may be thought of as having octagonal pavilions joined to it on the
diagonals. The two-story niches on the diagonal of these pavilions in turn make the
overall plan into an irregular octagon. Where did the corner niches come from?
32 There are a number of possibilities. One is that they developed from the tradition of
octagonal mausoleums, early examples of which include the Buyid Gonbad-i Jabaliya in
Kerman which probably originally had entrance niches on each side 63, and the tomb of
Oljeytu at Soltaniya, which has a single upper story of outward-facing galleries. The
Mir-i Ruzadar, a Timurid mausoleum in Balkh itself, is an example of a hybrid form in
which one side of its central dome chamber is square and the other octagonal, with
single story outward-facing niches on the diagonal64. India itself has a long tradition of
octagonal mausoleums with outer arcades, particularly under the Surid dynasty which
temporarily supplanted Homayun’s rule, although the alteration of eyvâns with axial
niches is not to be found within them until the appearance of the very Timurid looking
Sabz Burj at Delhi in the second quarter of the 16th century65.
33 Particularly close to Abu Nasr Parsa is the mausoleum of Mohammad Sharif Khan at
Ghazna, which also had four axial eyvâns and two-story niches in between (Fig. 23) 66.
Perhaps because of this very similarity the monument has in the past been ascribed to
the Timurid period67. This, however, is to ignore the evidence of the tombs on the
platform in the center of the building, and the style of the painted decoration. The
tombs on the platform are dated, from east to west, 1544, 1590, 1564 and 1555, which
suggests, in the absence of architectural evidence to the contrary, a terminus post
quern of 1544 for the building and a terminus ante quern of 1590. Given that the
centrally placed tombs on the platform might be those most likely to be associated with
its original foundation the date of 1590 could well be the date of installation of all four,
although this cannot be certain. Three other tombs outside the platform (including that
of Mohammad Sharif Khan) are dated 1602, 1603 and 1611 68. It is difficult to argue with
Orazi, who notes that “it appears evident from the position of the platform, which is
situated exactly in the centre of the room, that only the graves in it can be related in
some way to the original construction of the ziyārat, while the others may have been
added later on, perhaps because they were intended for the remains of relatives 69.”
34 These dates would of course place the monument in the Mughal period. Is there any
evidence from the architecture for a Timurid dating? The links with the plan of Abu
Nasr Parsa can now be seen to reinforce a date in the second half of the 16 th century,

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rather than one a century earlier. Surprisingly, in view of their dating, the parallel
adduced by Golombek and Wilber for the squinch-net vaulting is the shrine of Abo’l-
Qasem in Herat, built in 941/1534-5 while the town was briefly under Safavid rule 70. But
in any case this type of vaulting had been common in Mughal architecture since the
second quarter of the 16th century71. The painted decoration is also at least if not more
likely to be Mughal than Timurid: that on the squinch-net at the entrance to the
‘Arabsaray of Homayun’s tomb complex and the interior of the nearby Sabz Burj of c.
1525-50 provide close parallels, and in general the slate-blue ground of the
pendentives72 and the more naturalistic blossoms of the squinch-net (Fig. D) are more
indicative of a Mughal than a Timurid date.
35 A second candidate for the transmission of the octagonal plan to Homayun’s tomb is
garden pavilions, a link which is made all the more relevant in that Mohammad, the
son of the famous landscape architect Mirak Sayyed Ghiyas, was the architect of
Homayun’s tomb73. Mirak Sayyed Ghiyas, in addition to being the chief landscape
architect at the court of the late Timurid ruler Soltan Hoseyn Beyqara, had worked first
for Babur in Agra in 935/1529 and then at the court of the Shibanid ‘Obeyd Allâh Khan
in Bukhara (1533-9). Koch has noted how in Mughal architecture “ideas of funerary and
residential architecture were almost interchangeable74,” and some of the earliest
manifestations of the hasht behesht or ninefold plan, of which the tomb of Homayun is a
variation, have indeed been in garden pavilions75. The two-storied octagonal Sher
Mandal in the Purana Qal‘a at Delhi is a Mughal pavilion in the Timurid style, although
whether it dates from the before the tomb of Homayun or later is still uncertain 76.
36 Was the incorporation of two-story corner pavilions in the shrine of Abu Nasr Parsa a
response to the plan of Homayun’s tomb, was it an independent development, or was it
based on some now lost Central Asian prototype? The journey by Mirak Sayyed Ghiyas
from Mughal India to Central Asia may have been a common one (as travel between
Safavid and Mughal states was)77, and would have provided an easy way for information
to travel. It could of course also have been an Uzbek development, the plan of the
khânaqâh of Qasem Sheykh (1559) at Karmina for instance78 being an oft-cited
antecedent of the Mughal tombs.
37 As we have seen above, there is also a possibility that the earlier mausoleum at Mazar-i
Sharif of Kistan Qara Sultan was built on a similar plan, and developed into a dynastic
mausoleum. Could ‘Abd al-Mo’men’s work at the Khwaja Parsa shrine, erected just
before he succeeded his father as Khan, have been intended to provide a dynastic
mausoleum that would supersede that of Kistan Qara? Erected at the centre of the old
city, the Khwaja Parsa shrine would have a provided a most conspicuous reminder of
his munificence and piety. If it was intended for himself, his plan was thwarted by his
assassination in a village near Tashkent.
38 At any rate, his work on the building shows the continuing prestige of the Parsa’iya
order. Although the founder of the order was buried in Madina, his son Khwaja Abu
Nasr in whose honour the dome chamber was built was sufficiently renowned to merit
inclusion in ‘Abd al-Rahman Jami’s compilation of saints, Nafaḥât al-Uns 79. Mahmud b.
Amir Vali, writing around 1634, mentions that since the time of Ulugh Beg (i.e. within
Khwaja Parsa’s lifetime) the post of sheykh al-islam had remained within the family 80,
and the ties of major figures in the order and the main political rulers of the age were
well in evidence within the sixteenth and seventeenth centuries 81. I do not have any

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particular evidence of ‘Abd al-Mo’men’s relations with members of the Parsa family,
but those more conversant with the manuscript sources may well uncover closer ties.
 
The mazâr of Khwaja ‘Akkasha, Balkh
39 The Târikh-i moqim khâni also mentions that ‘Abd al-Mo’men restored the mazâr of
Khwaja ‘Akkasha, located at the northeast of the old city at one of its gates 82. This
building, usually attributed to the Timurid period, is rather enigmatic which may
account for its comparative neglect in previous literature83. At the time of its first
publication, by Niedermayer, an entrance eyvân led to an open courtyard with semi-
octagonal side recesses, and further, through another axial eyvân, to a dome chamber
with a cruciform interior and a semi-octagonal exterior, with only the drum surviving
above it.
40 Since then the dome has fallen in, and the forepart of the courtyard has entirely
disappeared84. What was the original composition of the building? Golombek and
Wilber’s plan differs from Niedermayer’s (Fig. 24) and Foucher’s 85 in suggesting that the
central space of the forecourt was occupied by a dome. The plan is certainly amenable
to this interpretation, and another factor in its favour is the inefficient uses of large
masses of masonry at the north and west corners, used solely for the purpose of
housing staircases – were they simply buttresses for a large dome? But another factor
strongly argues against a central dome, namely the form of the vault that now stands at
the entrance to the smaller dome. Had it been a semidome, as Golombek and Wilber
suggest86, it could well have led to a higher dome, but in fact it is a barrel-vaulted eyvân,
a form that in Timurid or Uzbek architecture is invariably freestanding and not part of
the transition to a dome87. What was in the mass of masonry that formed the sides of
the entrance eyvân and the now-disappeared southeast part of the forecourt?
Niedermayer’s plan shows no inner rooms on this side, but just as he does not show the
staircase entrances on the northwest side, he fails to signal an entrance which is visible
in his photograph88 on the third bay from the right (the southeast corner). A finished
wall of a room (or another staircase passage?) is visible in this photograph. Another
area of dispute is the existence or otherwise of rooms flanking the former dome
chamber. They are not shown on Niedermayer’s plan, but are “restored” in Golombek
and Wilber’s. Fortunately this can be resolved by photographs taken by Schroeder and
Byron, one of which I reproduce (Fig. 26). It shows clearly that the exterior at the point
of the octagonal bevel is a finished wall, and that no rooms were present on this side.
41 The original plan thus remains a puzzle – why the masses of masonry flanking the
central space if not for a dome, and why the barrel-vaulted eyvân if there was a dome?
Only one solution occurs to me: that the central space was indeed intended to be
covered by a dome, but that a change of plan (such as death of the patron) led to the
cheaper substitution of an open central courtyard and a smaller second eyvân (and
perhaps the unfinished condition of the dome interior as shown in Fig. 27).
42 Even granted the slight resemblance of the original plan to that of the shrine of Khwaja
Aḥmad Yasavi, there is not much about it that would determine whether the building is
Timurid or Uzbek. Two elements are of use for stylistic analysis: the zone of transition
of the interior dome, which has been preserved in a photograph of Schroeder (Fig. 26),
and the form of the tilework on the drum (Fig. 25). The lower squinch-net has parallels
with both Timurid buildings and their Uzbek copies (including the tomb of Sharifa

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Soltan at Mazar-i Sharif, above [Fig. 8]), but the way in which the ribs of the abutting
semi-domes do not connect with the squinchnet has more in common with the interior
of the Char Bakr khânaqâh (Fig. 20) than the madrasa at Khargird 89, for instance.
43 The small details of tilework that survive provide a more promising basis for dating. It
is surprising under either the Timurids or Uzbeks that the right hand al-mulk li’llâh in
Fig. 25 was written with an extra lâm. But it could be argued that the relatively spindly
form of the letters has more in common with the shahâda on the pishṭâq of the shrine of
Khwaja Abu Nasr Parsa that with the more robust Timurid naskh in bannâ’i style 90.
Another feature suggests a Shibanid rather than a Timurid dating: the form of the tile-
mosaic medallions visible at the top of the truncated drum (Fig. 25). Timurid
medallions tend to be simpler than these composite forms, for which parallels exist on
the dome of the Shir Dar madrasa in Samarqand91.
44 It seems again, as with the mazâr of Khwaja Abu Nasr Parsa, that we have evidence of
work by ‘Abd al-Mo’men which could range from a substantial refection of a Timurid
shell to a complete rebuilding. It is probably to him that we should credit the building
as we know it.
 
The madrasa of Sobhan Qoli Khan, Balkh
45 Only the portal of this monument survives (Figs. 27-8), but this and information from
the waqfîya are enough to show that it was a very substantial building indeed. A vague
idea of its components is given in its waqfîya: “It comprises lofty arches and vaulted
niches, a majestic portal, a central courtyard and two large domed rooms, one of which
is intended as a lecture hall. The other is located to the …side of it. The structure under
the dome and its adjacent area are designated for performing the prescribed prayers
and serve both as a mosque and lecture hall. The madrasa also has 150 hojras on two
floors92.”
46 The description could fit any number of Timurid or Uzbek madrasas, from those of
Ulugh Beg in Samarqand and Bukhara to the Mir-i ‘Arab madrasa and ‘Abd al-’Aziz
madrasas in Bukhara93. But the evidence that it had 75 living chambers (hojras) on each
of two floors, and supported 24 salaried positions94 indicate that it was one of the
largest buildings of its kind, despite the downturn in the economy due to the decline of
the silk route after the middle of the seventeenth century95. Sobhan Qoli’s control over
the land available for waqf obviously was a major factor in its size: it has also been
estimated that nearly 10-20 % of the cultivable land in the Balkh region was allotted to
its upkeep, a figure that one might suspect to have been inflated for the sake of a family
waqf (waqf ahli), although such does not seem to have been the case here 96.
47 As far as the standing remains are concerned, the interior of the portal is in the form of
a semi-octagon (Fig. 28), a rare example of a novelty in Uzbek architecture whose first
occurrence can be traced back to the Mir-i ‘Arab madrasa in Bukhara 97. Even the
meagre remains are enough to show that its tile decoration was lavish, it not of the
highest quality. The remaining tiles are in bannâ’i technique (including an unusual
yellow ground), while the imprints of now missing square tiles appear on the spandrels
of the two story niches. The more expensive tile-mosaic is not in evidence. On the soffit
of the eyvân arch subḥan allâh is among the phrases repeated in square Kufic, a not
coincidental reminder of the name of the founder.

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48 It was rumoured98 that the poor state of the tilework was due to Mohammad ‘Alam
Khan when he transferred the capital of the province from Balkh to Mazar-i Sharif and
retiled the shrine buildings there. However, as he established a tile workshop there for
that very purpose99, this is unlikely. Foucher reported that it was the bricks that were
taken, which would more effectively explain the discrepancy between the pishṭâq’s
survival and the disappearance of the rest of the building 100. As mentioned above, the
technique of fixing the tiles on to a thin membrane may have had more to do with their
instability.
49 Finally, one should note the location of the madrasa, facing the mazâr of Khwaja Parsa
across the meydan at the centre of the city. Paired buildings had been commonplace in
earlier Uzbek and Timurid architecture, but if built at different times it was common
for the later building to try and eclipse the earlier, as in the case of the Shir Dar and
Ulugh Beg madrasas at the Registan in Samarqand. Although Sobhan Qoli contributed
to the restoration of the mazâr of Khwaja Parsa, the mass of his madrasa would
certainly have overshadowed it. It was the mazâr which survived, however, either
because its waqfs were more numerous or more respected, or because of the honour felt
for the saint in whose honour the building itself was named.
 
Conclusions
50 The four monuments on which we have concentrated are all examples of Uzbek
monuments which have previously been attributed to the Timurids.
51 The pace of architectural change in Iran and Central Asia was slow, and the
reattribution of monuments to later or earlier centuries has been a commonplace of
studies in recent decades. But one must also acknowledge that the Uzbeks are partially
to blame for this state of affairs: had their architecture been less derivative the
confusions are less likely to have arisen.
52 Timurid culture was considered the epitome of many aspects of the arts at the Uzbek
court101. It would be surprising if the monuments above did not reflect Timurid
prototypes, but, as we have seen, there is also evidence of Uzbek variations upon the
original models. We are missing the great bulk of the architectural record of the Uzbeks
in Afghanistan102, and these monuments provide a valuable record of one facet of their
artistic achievements. It is also to be hoped that this paper will restore some of the
credit which should be due to Abd al-Mo’men for his architectural patronage 103.
 

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Fig. 1 – Mazar-i Sharif, tombs to the south of the shrine, exterior

photo: 1930s, Robert Byron, courtesy the Conway Library, the Courtauld Institute of Art

 
Fig. 2 – Mazar-i Sharif, tomb of Kistan Qara Soltan (second half of the 16th century), east façade

photo: 1930s, Robert Byron, courtesy the Conway Library, the Courtauld Institute of Art

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Fig. 3 – Mazar-i Sharif, tomb of Kistan Qara Soltan (second half of the 16th century), southeast
façade

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard An Museums

 
Fig. 4 – Mazar-i Sharif, tomb of Kistan Qara Soltan (second half of the 16th century), detail of drum

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

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Fig. 5 – Mazar-i Sharif, tomb of Sharifa Soltan, sketch plan

drawn by Dina Montasser

 
Fig. 6 – Mazar-i Sharif, tomb of Sharif a Soltan (early 17th century): east façade

photo: 1930s, Robert Byron, courtesy the Conway Library, the Courtauld Institute of Art

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Fig. 7 – Mazar-i Sharif, tomb of Sharif a Soltan (early 17th century): north façade

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

 
Fig. 8 – Mazar-i Sharif, tomb of Sharif a Soltan (early 17th century): interior zone of transition

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

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Fig. 9 – Mazar-i Sharif, tomb of Sharifa Soltan (early 17th century), detail of drum

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

 
Fig. 10 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), plan and section (after Sengupta)

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Fig. 11 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), exterior

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

 
Fig. 12 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), exterior, detail of dome

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

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Fig. 13 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), exterior

photo: 1975, B. O’Kane

 
Fig. 14 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), exterior, detail of foundation inscription

photo: 1930s, Robert Byron, courtesy the Conway Library, the Courtauld Institute of Art

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Fig. 15 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), interior of crypt

photo: 1975, B. O’Kane

 
Fig. 16 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), interior

photo: 1975, B. O’Kane

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Fig. 17 – Azadan, shrine of Khwaja Abo’l-Walid (c. 1475-1500), interior (now destroyed)

photo: 1975, B. O’Kane

 
Fig. 18 – Bukhara, Char Bakr, khânaqâh (970/1562), interior

photo: 1975, B. O’Kane

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Fig. 19 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7): mihrab

photo: 1975, B. O’Kane

 
Fig. 20 – Azadan, shrine of Khwaja Abo’l-Walid (c. 1475/1500), mihrab (now destroyed)

photo: 1975, B. O’Kane

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Fig. 21 – Bukhara, Mir-i ‘Arab madrasa (942/1535-6), dado of Mausoleum

photo B. O’Kane

 
Fig. 22 – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7): restored elevation

drawn by Dina Ghaly

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Fig. 23 – Ghazni, plan of mausoleum of Mohammad Sharif Khan (second half of the 16 th century)
(after Orazi)

 
Fig. 24 – Balkh, shrine of Khwaja ‘Akkasha (c. 1590-8), plan (after Niedermayer)

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Fig. 25 – Balkh, shrine of Khwaja ‘Akkasha (c. 1590-8), dome chamber: exterior

photo: 1930s, Robert Byron, courtesy the Conway Library, the Courtauld Institute of Art

 
Fig. 26 – Balkh, shrine of Khwaja ‘Akkasha (c. 1590-8), dome chamber: interior

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

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Fig. 27 – Balkh, madrasa of Sobhan Qoli (begun 1660), entrance portal

photo: 1930s, E. Schroeder, courtesy Harvard Art Museums

 
Fig. 28 – Balkh, madrasa of Sobhan Qoli (begun 1660), entrance portal, detail

photo: 1975, B. O’Kane

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Fig. A – Balkh, shrine of Abu Nasr Parsa (1005/1596-7), detail of tile mosaic

 
Fig. B – Bukhara, entrance of Masjed-e Kalan (920/1514), detail of end of tile mosaic inscription

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Fig. C – Bukhara, Char Bakr, khânaqâh (970/1562), detail of tile mosaic

 
Fig. D – Ghazni, tomb of Mohammad Sharif Khan (second half of the 16th century), detail of zone of
transition

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NOTES
1. A shortened form of this paper was delivered under the title “Uzbek Copy or Timurid Original?
The Case of the Shrine of Khwâja Parsâ, Balkh” at the Troisième Colloque International de
l’IFEAC, Tashkent, 24-26 September, 1996. I am greatly indebted to Robert McChesney for his full
responses to several queries concerning Balkh under the Uzbeks. For their help with the
Schroeder archives in the Harvard University Art Library collection I am indebted to Michele de
Angelis and Noha Khoury.
2. Princeton, 1991.
3. A thorough summary of the political history, from which much of the following is taken, is
provided in ibid., chapters 3-4 and idem, “Central Asia. vi. In the 10 th-12th/16th-18th Centuries,”
Encyclopaedia Iranica, vol. V, p. 176-93.
4. The most detailed study is in idem, “The Conquest of Herat 995-6/1587-8: Sources for the Study
of Safavid/Qizilbāsh-Shibānid/Ūzbak Relations,” in Etudes Safavides, ed. Jean Calmard,
Bibliothèque Iranienne 39, Paris and Tehran 1993, p. 69-107; see also Audrey Burton, “The Fall of
Herat to the Uzbegs in 1588,” Iran 26 (1988), p. 119-23.
5. The dynasty is also known as Ashtarkhanid (from Astrakhan, their place of origin), or Janid,
after Jānī Mohammad Khan, often but erroneously considered the founder of the dynasty: see J.
Audrey Burton, “Who Were the First Ashtarkhānid Rulers of Bukhara?,” BSOAS 51 (1988),
p. 482-88.
6. He also supposedly raised the height of the shrine building itself and expanded its size, but, as
McChesney points out, research at the shrine would need to be undertaken to verify this: Waqf,
p. 89-90.
7. Idem, “Central Asia,” p. 191.
8. Waqf, 128.
9. Lisa Golombek and Donald Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princeton, 1988,
cat. no. 96; Bernard O’Kane, Timurid Architecture in Khurasan, Costa Mesa, 1987, cat. no. 32. My
ingenious arguments hypothesizing a dâr al-siyâda or dâr al-ḥuffâẓfor this space can consequently
be dismissed. Unfortunately since my account no photographs of this space have been published
which would permit further architectural analysis.
10. Baḥr al-asrâr, India Office Library, London, no. 575, ff. 318b-319a; Waqf, p. 68.
11. Baḥr al-asrâr, loc. cit.
12. O. von Niedermayer, with contributions by Ernst Diez, Afghanistan, Leipzig, 1924, Pl. 192.
13. Ibid., Pl. 187, and partially on the left in Pl. 189.
14. Baḥr al-asrâr, ff. 318b-319a.
15. Hâfìẓ Nur Muḥammad, Târikh-i Mazâr-i Sharif (Kabul,1946), p. 94. I owe this reference to
Robert McChesney.
16. Sharafnâma-ye shâhi, facsimile and tr. M. A. Salakhetdinova, Moscow, 1983, ff. 68a-b, tr. p.
154-5.
17. Audrey Burton, The Bukharans: A Dynastic, Diplomatic, and Commercial History, 1550-1702 (New
York, 1997), p. 545.
18. O’Kane, Timurid Architecture, cat. no. 2.
19. Baḥr al-asrâr, ff. 318b-319a; also discussed in McChesney, Waqf, p. 103-4.
20. For the use of this term see Lisa Golombek, The Timurid Shrine at Gazur Gah, Toronto, 1969,
Chapter 4.
21. O’Kane, Timurid Architecture, Pl. 22.4.
22. G. A. Pugachenkova, “‘Ishrat-Khāneh and Ak-Saray, Two Timurid Mausoleums in
Samarkand,” Ars Orientalis 5 (1963), Fig. 5.

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23. As I argue below for a date closer to the later of the two occupants of the tomb mentioned by
Yate, I have named it after her, in the absence of any other decisive evidence.
24. Robert Byron, “Islamic Architecture. K. Tīmūrid. a) General Trends,” in A Survey of Persian Art
from Prehistoric Times to the Present, ed. A. U. Pope and P. Ackerman, London and New York, 1939,
p. 1136, writes that it appears not to have been painted. The zone of transition may also be
similar to another mausoleum that has been attributed to the 17 th century: that of Khwaja
Bajgahi at Balkh, discussed in G. A. Pugachenkova, “Little Known Monuments of the Balkh Area,”
AARP, vol. 13, June 1978, p. 35-6. However, no photographs of its vaulting, the feature that led
Pugachenkova to its 17th century dating, have been published.
25. Byron, “Islamic Architecture,” p. 1143.
26. Golombek and Willber, Timurid Architecture, p. 295, write of “a subterranean room containing
a tomb,” but the form of the room leaves no doubt that it was built as a crypt. It may not be
obvious at first glance from the half plan of R. Sengupta, “The Timurid Mosque at Balkh in
Afghanistan and the Development of Mughal Domes in India,” Putātattva 9 (1977-8), p. 57-63,
which I reproduce (Fig. 1), that there are three axial entrances. The mihrab which takes up the
place of the fourth is missing in Niedermayer, Afghanistan, p. 65, Fig. 7, and only one entrance is
shown on the plan in G. A. Pugachenkova, “À l’étude des monuments timourides d’Afghanistan,”
Afghanistan 23/3 (1970), p. 35 and its copy in Golombek and Wilber, Timurid Architecture, Fig. 65.
27. p. 64-5.
28. Robert Byron, “The Shrine of Khwaja Abu Nasr Parsa at Balkh,” Bulletin of the American
Institute for Persian Art and Archaeology 4/1 (1935), p. 12-14, idem, “Islamic Architecture,” p. 1136-7.
29. E. g. John D. Hoag, Islamic Architecture, New York, 1977, p. 272-5; Golombek and Wilber,
Timurid Architecture, cat. no. 59; F. Grenet, “Balkh VI. Monuments of Balkh,” Encyclopaedia Iranica,
p. 596. Foucher quotes Timurid parallels, after mentioning that no one knew the date of the
monument: A. Foucher, La vieille route de l’Inde de Bactres à Taxila, Mémoires de la Délégation
Archéologique Française en Afghanistan, 1 (Paris, 1942-7), p. 66-7.
30. According to Robert McChesney, “Pârsâ’iyya,” EI2, p. 272, he was Khwaja Abu Nasr Parsa’s
patron. He had been an amir in the service of the Timurid Abu Sa‘id: Khwândamir, Ḥabib al-seyar,
Tehran, 1333/1954, vol. 4, p. 76-7. This allegiance may have been behind the order for his
execution given by Soltan Hoseyn Bâyqarâ in 1470 in Badakhshan, although it was also at the
instigation of Soltan Hoseyn’s confidants: ibid., vol. 4, p. 157. Later, Soltan Hoseyn is known to
have stayed in the chahârbâgh of Mazid Arghun in Balkh: ibid., p. 190.
31. Solṭân Moḥammad b. Darwish Moḥammad, Majma’ al-gharâ’eb, Tashkent, Institut
Vostokovedeniia Akademii Nauk, ms. No. 1494, ff. 16a-b, cited by Robert McChesney,
“Pârsâ’iyya,” p. 272. I am most grateful to Robert McChesney for sending me his copy of these
pages.
32. According to Golombek and Wilber, Timurid Architecture, p. 295, Khwândamir, Ḥabib al-seyar,
vol. 4, p. 5, refers to the building as a takîya. However, this passage is part of a metaphorical
reference to his death within a poetical setting for a chronogram: see also the translation by
Wheeler Thackston, Habibu’s-siyar, Tome Three (Sources of Oriental Languages and Literature, 24),
Cambridge, Mass., 1994, vol. 2, p. 353.
33. Khwândamir, Ḥabib al-seyar, vol. 4, p. 205.
34. Ibid., vol. 4, p. 295.
35. Mo’in al-Din Moḥammad Zamchi Esfezâri, Rouzat al-jannât fi owṣâf madinat Harāt, ed. Sayyed
Moḥammad Kâẓem Emâm, Tehran, 1338/1959, vol. 1, p. 219.
36. O’Kane, Timurid Architecture, Cat. no. 25. The main difference in the two is that the shrine of
Khwaja Parsa was also a mausoleum, although as mentioned above, it is unknown for whom it
was intended.
37. For the type of plan which would permit this, see the Timurid masjed-i Gonbad in Ziyaratgah:
O’Kane, Timurid Architecture, Fig. 45.1

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38. Captain Peacocke, R.E., Records of Intelligence Party, Afghan Boundary Commission, Simla, 1887,
p. 323.
39. Nancy Hatch Dupree, The Road to Balkh, Kabul, 1967, p. 91.
40. “À l’étude,” p. 33.
41. Richard Frye, “Balkh,” EI2, p. 1000, who mentions that it was probably built at the end of the
16th century by ‘Abd al-Mo’men; Z. V. Togan, “The Topography of Balkh down to the Middle of
the Seventeenth Century,” Central Asiatic Journal 14 (1970), p. 283.
42. Royal Asiatic Society Library, London, ms. No. 160, f. 126a. I am most grateful to Robert
McChesney for alerting me to this passage. In Akhror Mukhtarov, Balkh in the later Middle Ages, tr.
R. D. McChesney (Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, Papers on
Central Asia, no. 24), Bloomington, 1993, p. 45 (this and future references to this work use the
pagination of the 1980 Dushanbe edition translated by McChesney, as does McChesney’s index),
he rejects Monshi’s account and accepts Mir Farid Arghun as the patron, but without giving any
reasons. I am again grateful to Professor McChesney for sending me a copy of his translation of
Mukhtarov.
43. British Library, London, Or. 6478, ff. 240b-241a. I am most grateful to Audrey Burton for
alerting me to this passage. A paraphrase of this passage is to be found in Hâjji Mir Moḥammad
Salim, Silsilat al-salaṭin, Bodleian Library, Oxford, ms. no. 269, f. 155a (with thanks again to Robert
McChesney for alerting me of this).
44. The same kunya, abo’l-ghazi, is used for ‘Abd al-Mo’men’s father ‘Abd Allah in an (unpublished)
foundation inscription inside the Gawkushan madrasa in Bukhara.
45. Byron, “Islamic Architecture,” p. 1143; and his earlier characterisation: ‘The character of the
mosaic faience, however, seems to correspond with a slightly later epoch: the patterns are bolder
than those of Timurid monuments, and the general colouring is less rich, being confined almost
entirely to dark and light blues, much white and occasional touches of black..,” “The Shrine,”
p. 14.
46. The examples are discussed in O’Kane, Timurid Architecture, p. 65-6. Underglaze-painted tiles
also occur on the face of the Ulugh Beg madrasa in Bukhara, but they may be confidently
ascribed to Uzbek restoration.
47. In the fourteenth century a Central Asian atelier was at work near Herat (Bernard O’Kane,
“The Tomb of Muḥammad Ġāzī at Fūšanğ,” Annales Islamologiques 21 [1985], p. 113-28), so it is
hardly surprising that later one should find closer links with the geographically closer and the
now politically united Balkh.
48. For this term, see O’Kane, Timurid Architecture, p. 67-8.
49. T. Pulatov, L. Yu. Mankovskaia, Bukhara: A Museum in the Open, Tashkent, 1991, Pl. 88.
50. The monument was largely destroyed around 1987: Bernard Dupaigne, “Des monuments
gravements endommagés,” Les Nouvelles d’Afghanistan, no. 41-2, March 1989, dossier Herat ou l’art
meurtri, p. 22.
51. For a possible example see O’Kane, Timurid Architecture, Ghâr-e Darvishân, Cat. No. 60. The
inscription is a paraphrase of verses composed by Amir Nezam al-Din Aḥmad Soheyli for the
tomb of Kechek Mirza (d.889/1484): see Khwandamir, Ḥabib al-seyar, vol. 4, p. 177.
52. For examples see Bernard O’Kane, “The Tiled Minbars of Iran,” Annales Islamologiques 22
(1986), p. 142, nn. 1-2 and Pls. XXXIXa and XLIIIb.
53. Pulatov, Bukhara, Pl. 36.
54. E.g. the Mozaffarid Quran stand of 761/1359 (ill. in Thomas W. Lentz and Glenn D. Lowry,
Timur and the Princely Vision, Washington, D.C. and Los Angeles, 1989, p. 47; the Timurid shrine at
Gazurgah: Sonia P. and Hans C. Seherr-Thoss, Design and Color in Islamic Architecture, Washington,
D.C., 1968, Pl. 62.
55. V. Bulatova and S. Shishkina, Samarkand, A Museum in the Open, Tashkent, 1986, Pl. 9.
56. McChesney, “Central Asia,” p. 191.

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57. Except on the north and south sides where a door, and above it a window, open into the dome
chamber. A window was also present on the west side, but has been blocked; its placement on the
interior, above the mihrab, has been plastered over. It could be argued that this points to the
Uzbek restoration of the Timurid original; it is however more likely that the window was
plastered over in the nineteenth century when the interior was repainted.
58. According to McChesney, Waqf, p. 136, four madrasas had been built beside the shrine by the
middle of the seventeenth century, of which one or two were still in operation.
59. For a few of many examples see O’Kane, Timurid Architecture, Pls. 2.7, 22.8, 25.1, 33.2, 36.2; for
Uzbek examples see Pulatov, Bukhara, Pls. 39, 84, 88, 100, 110, 117.
60. Sengupta, “Timurid Mosque,” p. 57, noted the missing pishṭâq at the rear and that the original
had two-story niches at each corner, but thought that the remains of the semidome on the south
side (which is clearly not bonded into the wall behind [Fig. 3]) pointed to “half domed arches on
the four sides.” The photograph in Foucher, La vieille route, Pl. XXIVa, taken from the southwest,
shows the complete dome to be clearly an addition.
61. Golombek and Wilber, Timurid Architecture, Figs. 27, 75, 59, 103, 42, 96, respectively.
62. Mausoleums: in the Mir-i ‘Arab madrasa, Bukhara (G. A. Pugachenkova and L. I. Rempel’,
Vydayushchiesya Pamyatniki Arkhitektury Uzbekistana, Tashkent, 1958, Fig. 28); mosques: in the
Tilakari madrasa, Samarqand (ibid., Fig. 35), khânaqâhs: Mavluda Yusupova, “L’évolution
architecturale des couvents soufis à l’époque timouride et post-timouride,” Cahiers d’Asie Centrale
3-4. (1997) (L’Héritage timouride: Iran – Asie centrale – Inde, XV e-XVIIIe siècles, ed. Maria Szuppe), Fig.
3C.
63. Bernard O’Kane, “The Gunbad-i Jabaliyya at Kirman and the Development of the Domed
Octagon in Iran,” in Arab and Islamic Studies in Honor of Marsden Jones, ed. Thabit Abdullah et al.,
Cairo, 1997, p. 1-12.
64. O’Kane, Timurid Architecture, cat. no. 38.
65. See Ebba Koch, Mughal Architecture: An Outline of Its History and Development (1526-1858), Munich,
1991, Figs. 7-8, 34.
66. The best plans are in Roberto Orazi, “The Mausoleum of Muḥammad Sharīf Ḫān near Ghazni:
Architectural Survey with a View to Restoration,” East and West 27 (1977), Figs. 4-6.
67. Pugachenkova, “À l’étude,” p. 37-41; Golombek and Wilber, Timurid Architecture, cat no. 66.
68. For the dates see Orazi, “The Mausoleum,” p. 271 n. 13. The inscription on the tomb of
Mohammad Sharif Khân b. Yâr Mohammad al-Ghaznavi is given in Sheykh Mohammad Rezâ,
Riyaz al-Alvâh, Kabul, 1967, p. 126; on p. 125 the epitaph of Yâr Moḥammad b. al-amir Yâr
Moḥammad al-Ghaznavi dated 966 is given, but the date does not correspond to any in the list
given by Orazi.
69. Orazi, “The Mausoleum,” p. 271.
70. Golombek and Wilber, p. 300. The date of 941 for the shrine rebuilding comes from the Waṣilât
al-Sharafât, cited in Fikri Saljuqi, Rasâla-ye mazârât-i Harât, ḥavâshi-ye âkhar musammâ be ta’liqât,
Kabul, 1967, p. 38. The best reproduction of its interior zone of transition is Mehrdad Shokoohy,
“The Monuments at the Kuhandiz of Herat, Afghanistan,” Journal of the Royal Asiatic Society,
1983/1, Pl. III. For the chronology of Uzbek-Safavid occupation of the town in this period see
Maria Szuppe, Entre Timourides, Uzbeks et Safavides: questions d’histoire politique et sociale de Hérat
dans la première moitié du XVIe siècle (Cahiers de Studia Iranica 12), Paris, 1992.
71. See for example the Sabz Burj and Nila Gonbad in Delhi: Koch, Mughal Architecture, Figs. 8- 9.
72. Rather than either the light-blue or dark-blue, matching the typical colours of tile-mosaic, as
seen in the Zarnegar-khana: colour ill. in Golombek and Wilber Timurid Architecture, Pl. X.
Admittedly, great reliability cannot be placed on this as a dating criterion, since we have no
definite Timurid buildings from Ghazni or its neighbourhood with which to compare it, and
provinciality may have dictated different colour preferences or availabilities.

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73. The most complete biographical information on him is to be found in M. E. Subtelny, “Mīrak-i
Sayyid Ghiyās and the Timurid Tradition of Landscape Architecture: further Notes to ‘A Medieval
Persian Agricultural Manual in Context,’” Studia Iranica 24/l (1995), p. 19-60.
74. Mughal Architecture, p. 46.
75. The most complete collection of these plans is in Günkut Akin, Asya Merkezi Markan Geleneği,
Ankara, 1990. For discussions of the Timurid origins of Mughal tombs see Koch, Mughal
Architecture, p. 45-6 and Lisa Golombek, ”From Tamerlane to the Taj Mahal,” in Essays in Islamic
Art and Architecture in Honor of Kathatina Otto-Dorn, ed. Abbas Daneshvari, Malibu, 1981, p. 43-50.
76. Catherine B. Asher, Architecture of Mughal India (The New Cambridge History of India, I: 4),
Cambridge, 1992, p. 33 accepts the conventional dating to Homayun’s reign; Koch, Mughal
Architecture, p. 39, suggests that its resemblance to the tomb of Qotb al-Din Mohammad Khan
(991/1583) at Vadodara may serve as an indication of its true date.
77. See Masahi Haneda, “Emigration of Iranian Elites to India during the 16 th-18th Centuries,”
Cahiers d’Asie Centrale 3-4 (1997) (L’Héritage timouride: Iran – Asie centrale – Inde, XV e-XVIIIe siècles, ed.
Maria Szuppe), p. 129-43. He notes (p. 138) that comparable studies of travel between the Mughal
India and Central Asia have yet to be made, but see now Richard Foltz, “Central Asians in the
Administration of Mughal India,” Journal of Asian History 31 (1997), p. 139-54. Evidence that even
ideological barriers between neighbouring powers were little in the way of barriers to travel is
provided in R. D. McChesney, “‘Barrier of Heterodoxy’?: Rethinking the Ties Between Iran and
Central Asia in the 17th Century,” Safavid Persia (Pembroke Persian Papers, vol. 4), ed. Charles
Melville, London and Cambridge, 1996, p. 231-67.
78. Yusupova, “L’évolution,” Fig. 3C2.
79. Ed. Mehdi Towhidipur, Tehran, 1337/1958, p. 396-7.
80. Cited in McChesney, Waqf 86n. 36.
81. Idem, “Pārsā’iyya,” EI2, p. 272-3.
82. See n. 24 above. Mukhtarov, Balkh, p. 38 notes that the identity of the legendary Khwaja
‘Akkasha, supposedly a companion of the Prophet, has yet to be satisfactorily resolved.
83. Diez, in Niedermayer, Afghanistan, p. 65, favours a Timurid date, as do Frye, “Balkh,” EI2,
p. 1000 and Golombek and Wilber, Timurid Architecture, cat. no. 59. Grenet, “Balk,” p. 596,
mentions it in a Timurid context. Mukhtarov, Balkh, p. 92 following an unnoted reference to
Pugachenkova, says that it can be dated to the seventeenth century. He mentions elsewhere (p.
39) that one of the tombstones in the building was dated to 1016/1607-8. Foucher, La vieille route,
p. 66, does not speculate on the date, although he gives some useful photographs (Pl. XXVa-c) of
the building before it was largely destroyed.
84. Golombek and Wilber, Timurid Architecture, p. 297, report that “According to local report, a
second monument stood opposite the ruins of what remained in 1966, when visited by
Golombek.” This “second monument” is probably to be understood as the destroyed forepart of
the original monument. In Golombek and Wilber’s plan, Fig. 67, the west side of the dome
chamber is shown as also having been destroyed; however, this wall still standing at the time of
my visits in 1972 and 1975.
85. Golombek and Wilber, ibid., claim that “Niedermayer’s plan … shows two axial domes,” but as
can be seen from Fig. 15, Niedermayer clearly shows the dotted outlines of a dome in only one
part of the building, and refers to the other space in the text as “einen frien Hof” (Niedermayer
and Diez, Afghanistan, p. 65). Foucher, La vieille route, Fig. 14, also shows the dotted lines of a dome
in only the projecting semi-octagon. Foucher’s sketch plan shows a room to the right of the
original entrance, not marked in that of Niedermayer.
86. Ibid., p. 297.
87. The eyvân is clearly visible in Niedermayer, Afghanistan, Pl. 203. It might be objected that the
bare brick facing of this partially ruined eyvân might have been concealed originally by the
plaster vault of a semidome. But the presence of an arched window at the rear of the eyvân

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argues against this. It also might be thought that this window suggests that it was necessary to
bring light into a dim central interior, but such windows can be frequently found on eyvâns
facing courtyards, where they might have been used for structural lightening: for Timurid
examples see the shrine at Taybad and the Friday mosques of Ziyaratgah and Ghuriyan (O’Kane,
Timurid Architecture, Pls. 25.1, 33.1, 57.2.), and for the continuation of the practice in Uzbek
architecture see the lateral eyvâns of the Mir-i ‘Arab madrasa and the entrance eyvân of the Nadir
Divan Beg madrasa (Pulatov, Bukhara, Pls. 52, 83).
88. Afghanistan, Pl. 202.
89. O’Kane, Timurid Architecture, Pl. 22.3.
90. E. g. on the exterior of the shrine of Khwaja Aḥmad Yasavi, Turkistan or the Friday mosque of
Timur at Samarqand: Lentz and Lowry, Timur, p. 16, 45.
91. Bulatova and Shishkina, Samarqand, Pl. 42.
92. Cited in Mukhtarov, Balkh, p. 69.
93. Best appreciated at a glance in the plan of Bukhara in Klaus Herdeg, Formal Structure in Islamic
Architecture of Iran and Turkistan, New York, 1990, p. 59.
94. McChesney, Waqf, p. 132.
95. Idem, “Central Asia, § I, l(iv)(c): Western: History: 16 th-19th centuries,” The Dictionary of Art, ed.
Jane Turner, London, 1996, p. 191.
96. The waqf was administered by a mutavalli who could, in theory have been a member of the
family, but as his share of the net income was split equally with the four madrasa teachers, it
does not seem to have been skewered in his favour: ibid., p. 135.
97. Pulatov, Bukhara, Pl. 59.
98. Yate, Northern Afghanistan, p. 280; Dupree, Road, p. 93-4.
99. McChesney, Waqf, p. 270-1.
100. Foucher, La vieille route, p. 66.
101. Maria E. Subtelny, “Art and Politics in Early 16 th Century Central Asia,” Central Asiatic Journal
27/1-2 (1983), p. 121-48; Stephen Frederic Dale, “The Legacy of the Timurids,” Journal of the Royal
Asiatic Society, 3rd series, 8/1 (1988), 51-4.
102. McChesney, Waqf, p. 137, lists a number of these.
103. Of his work on the citadel and walls of Balkh (Robert McChesney, “‘Abd-al-Mo’men b.
‘Abdallāh,” Encyclopaedia Iranica, p. 129) of course nothing remains.

INDEX
Mots-clés: architecture, constructions, Afghanistan
Keywords: architecture, buildings, Afghanistan

AUTHOR
BERNARD O’KANE
Université américaine au Caire, Egypte

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Notes et documents

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Alexandre Alexandrovič Semënov


(1873-1958)
Un aperçu de sa vie et de son œuvre

Emmanuel Choisnel

1 Orientaliste né alors que s’achevait la conquête russe de l’Asie centrale, A. A. Semënov


connut la trajectoire contrastée des universitaires ayant exercé aux époques tsariste
puis soviétique.
2 A. A. Semënov est né le 28 septembre 1873, dans une famille d’anciens serfs, au village
de Polnoe Konobeevo du district de Šatsk dans la province de Tambov (Russie) 1. Son
père étant mort avant qu’il ne naisse, il fut élevé, dit-on, par sa mère. De septembre
1892 à août 1895 il fut directeur de l’École de Konobeevo. Il entra ensuite, en septembre
1895, à l’Institut Lazarev des Langues Orientales à Moscou.
3 Alors qu’il était encore étudiant à l’Institut Lazarev, il effectua, en 1897, son premier
voyage en Asie centrale. Il prit le bateau à Bakou, en juillet 1897, pour traverser la mer
Caspienne jusqu’à Krasnovodsk, puis emprunta le chemin de fer Transcaspien, à travers
l’actuel Turkménistan, jusqu’à Boukhara qui se trouvait alors sous protectorat russe. Il
y séjourna pendant un mois. Selon les orientalistes russes B. A. Litvinskij et
N. M. Akramov, ce fut pour lui un voyage d’une importance capitale qui lui permit de
découvrir les coutumes des Tadjiks, d’apprécier pour la première fois la musicalité de
leur langue et d’admirer les monuments historiques de la Transoxiane. Cette mission
lui permit également de découvrir que le tadjik était alors la langue dominante à
Samarcande et particulièrement à Boukhara et non pas le turc comme il l’avait cru
jusque-là.
4 A. A. Semënov participa à une seconde expédition en Asie centrale en 1898, organisée
par la Société des Sciences naturelles, d’Anthropologie et d’Ethnographie, société
affiliée à l’Université de Moscou et dirigée par le Comte Alexis A. Bobrinskij, un
archéologue et ethnologue de renom. Cette expédition devait visiter la vallée du Haut-
Zeravšan et la région du Pamir et avait pour mission de rassembler des collections
zoologiques et ethnographiques et observer les habitants de ces territoires. Pour sa
part, l’étudiant Semënov avait en charge la partie ethnographique, linguistique et

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folklorique. L’expédition partit de Samarcande avec des guides et 15 chevaux de trait.


Elle devait d’abord longer la chaîne du Zeravšan avant de se diriger vers le lac
d’Iskander-Kul. Outre A. A. Bobrinskij et A. A. Semënov, l’équipe scientifique
comprenait N. V. Bogoâvlenskij, chargé des recherches anthropologiques, zoologiques
et météorologiques et de la photographie. Le journal Les Nouvelles du Turkestan du 20
novembre 1898 publia un compte rendu des travaux de l’expédition, insistant sur
l’attention toute particulière portée à l’ensemble de la population tadjike des
montagnes.
5 A. A. Semënov acheva ensuite sa formation à l’Institut Lazarev et en sortit diplômé en
mai 1900. Il était devenu trois mois plus tôt membre actif de la Société des Amateurs
des Sciences naturelles, d’Anthropologie et d’Ethnographie de Moscou. Ses deux
premières expéditions en tant qu’étudiant lui donnèrent matière à trois publications
éditées de 1900 à 1903 à Moscou2.
6 Après son départ de l’Institut Lazarev, A. A. Semënov fut en poste à Achkhabad
quelques années en tant que secrétaire du Comité Régional des Statistiques de la région
Transcaspienne. De son séjour en pays turkmène, il publia, en 1908, un article sur les
inscriptions retrouvées sur le portail de la mosquée de Meched-i-Misrian (“Mest-
Debran” selon la prononciation turkmène), ville dont les vestiges se situent sur la
commune de Čikišlian, dans le district de Krasnovodsk 3. Cette ville avait fait partie du
royaume des Khwarezm Chahs, si l’on en croit un fragment d’inscription citant Sulṭân
Muḥammad, le dernier souverain de ce royaume4. À partir de 1907, Semënov s’établit
ensuite à Tachkent, en poste à la Chancellerie du Gouvernement Général du Turkestan,
puis fut nommé vice-gouverneur militaire de la région de Samarcande.
7 Selon la tradition orientaliste de l’époque, à l’issue de ses études à l’Institut Lazarev,
A. A. Semënov était devenu un spécialiste d’arabe, de persan et de turc. Et il semble
avoir très vite tiré parti de ces connaissances pour recueillir des témoignages oraux et
traduire des manuscrits. Il fut, selon la notice nécrologique de l’Institut orientaliste de
l’Académie des Sciences de l’URSS, le premier iranisant russe à se spécialiser dans
l’histoire de l’ismaélisme centrasiatique5. Le comte Alexis Bobrinskij, avec lequel il était
allé explorer le Haut-Zeravšan et le Pamir en 1898, était retourné en 1901 au Pamir,
dans la région du Šugnân (région située sur la rive droite du haut Amu Daryâ), voyage
au cours duquel il avait rencontré quelques pir ismaéliens. Bobrinskij publia un compte
rendu de son voyage l’année suivante6 sans toutefois y exposer la doctrine ismaélienne.
La première publication de Semënov sur l’ismaélisme remonte quant à elle à 1912.
Publiée dans le numéro 4 de la revue Mir Islama, elle s’intitule “Du domaine des
croyances religieuses des Ismaéliens du Šugnân” et s’appuie sur des entretiens que
Semënov eut à Tachkent avec 24 habitants émigrés de cette région du Pamir 7. Cet
article fut mentionné l’année suivante dans la Revue du Monde Musulman par la mission
scientifique du Maroc8. Il publia également, en 1917, une “Histoire du Šugnân”, fondée
sur le manuscrit de Sa‘îd Haydar-Shâh, originaire de la région 9.
8 Dans cet article de 1912, Semënov fut le premier à mentionner l’existence au Pamir de
la secte musulmane des Merwânites, dénommée d’après le nom de Merwân b. al-akam,
quatrième calife (684-685) de la dynastie omeyyade. Semënov signalait que les adeptes
de la secte merwânî reconnaissent Merwân b. al-Hakam comme quatrième calife à la
place de ‘Alî. À la suite de cette publication, V. V. Barthold lui demanda d’obtenir plus
de renseignements sur cette secte. Mais Semënov ne put avoir que des informations
indirectes, de la part d’un lettré ismaélien du Šugnân, par conséquent un des

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adversaires de la secte. V. V. Barthold publia en 1915 un article sur les Merwânites dans
lequel il indique que les derniers vivent principalement au Chitral et au Kandjout (ou
Kanjout) et qu’ils se rendent parfois au Šugnân pour s’y livrer au commerce. Cet article
publié d’abord dans le Bulletin de l’Académie impériale des Sciences de Russie est disponible
en français depuis 193010.
9 Immédiatement après la révolution d’Octobre, Semënov semble avoir été dans une
situation délicate, si l’on en juge par le fait que l’académicien V. V. Barthold prit
l’initiative de faire paraître, dans le procès-verbal de la 8 e séance de la Section des
Sciences historiques et de Philologie de l’Académie des Sciences de Russie (du 29 (16)
mai 1918), un curriculum vitae de A. A. Semënov, dans lequel il est indiqué qu’il est
alors à la disposition du Résident russe à Boukhara11. Cette même année, Semënov
publia dans le Bulletin de l’Académie russe une description des manuscrits ismaéliens,
qu’il avait lui-même rassemblés et déposés cette même année au Musée Asiatique de
Saint-Pétersbourg12. Parmi eux on trouve un exemplaire de l’’Umm al-kitâb13, une copie
du Qalam-i pîr, livre attribué à Nasir-e Khosraw mais écrit en fait au XVI e siècle par
Khayr Khwah de Hérat14, ainsi qu’un exemplaire du Vajh-i Dîn de Nasir-e Khosraw 15.
10 Semënov quitte le Turkestan à temps pour éviter d’être fusillé, ce qui n’apparaît pas
dans sa biographie officielle. Mais d’après son autobiographie il fut envoyé à Moscou
par le Sovnarkom (Conseil des commissaires du peuple) de la république du Turkestan,
pour obtenir l’ouverture d’une université à Tachkent, ce qui fut fait en 1920 avec, se
réjouit-il, l’arrivée du premier corps professoral de l’université nationale du Turkestan.
Réinstallé à Tachkent, Semënov reprit son travail scientifique et ses publications sur
l’ismaélisme, avec notamment, “Regard sur le Coran dans l’ismaélisme oriental”, paru
dans un ouvrage collectif consacré à l’Iran16. Il y cite notamment le philosophe
ismaélien Nasir-e-Khosraw, dont il publia par ailleurs plusieurs traductions.
11 Le début des années 1930 semble avoir été pour lui une période difficile. Il fut obligé, en
octobre 1930, de superviser la réalisation d’un projet de dictionnaire tadjik-russe, après
avoir participé à des conférences sur l’alphabet et l’orthographe de la langue tadjike
qui s’étaient tenues à Douchanbé (R.S.S. du Tadjikistan) en juin et août de cette année.
En décembre, il fut envoyé pour six mois à Douchanbé, à l’Institut Général National de
Recherche Scientifìque de la R.S.S. du Tadjikistan, afin d’effectuer des recherches
lexicales, dans le cadre de la préparation de ce dictionnaire. Mais ce dictionnaire tadjik-
russe, réalisé à partir du fichier constitué par l’équipe de chercheurs qu’il avait réunie
autour de lui, fut violemment critiqué par l’académicien E. E. Bertel’s, lors de la
Première Conférence consacrée à l’étude des forces de production de la R.S.S. du
Tadjikistan, tenue en avril 1933. “Bertel’s critiqua la méthodologie employée et
reprocha l’absence d’articles de presse, le suremploi d’une terminologie religieuse,
l’insertion systématique de mots tirés de vieux dictionnaires persans, etc. 17” Le fichier
ainsi créé et complété par la suite servit toutefois à mettre au point un dictionnaire
tadjik-russe en deux volumes, dont le premier ne fut publié qu’en 1946, sous la co-
signature de E. E. Bertel’s. Une des collaboratrices de Semënov à cette époque,
R. L. Nemenova, devait, bien plus tard, déclarer que le travail minutieux accompli par
A. A. Semënov sur la documentation du dictionnaire tadjik-russe est largement utilisé
dans le cadre des recherches lexicographiques effectuées aujourd’hui au Tadjikistan 18.
12 Vers la même époque, la faculté orientale de l’Université Nationale d’Asie centrale à
Tachkent (Semënov faisait partie de son corps professoral) fut interdite et fermée. Elle
ne devait rouvrir ses portes qu’en 1944. Semënov partit alors pour Kazan, où il passa les

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années 1932 et 1933. Il fut de retour à Tachkent en 1934, entrant alors à l’Institut
marxiste-léniniste de recherches scientifiques en Asie centrale, en qualité de
collaborateur en surnombre. Il y travailla, semble-t-il, d’abord à la traduction d’extraits
de textes juridiques (waqf) consacrés à l’irrigation et à l’économie rurale. Puis, lorsque,
en 1936, l’Institut National d’Asie centrale sur les Projets Hydrauliques envisagea
d’effectuer d’importants travaux d’aménagement pour l’irrigation dans la région de
Ferghana, Semënov travailla à une reconstitution historique des techniques d’irrigation
employées dans la plaine du Ferghana et dans certaines régions d’Ouzbékistan.
13 Homme de bibliothèque, Semënov joua un rôle fondamental dans le recensement et la
mise en ordre des manuscrits en persan, en arabe et en tchagatay des bibliothèques de
la république d’Ouzbékistan. Il publia notamment en 1925 le catalogue des manuscrits
de la section historique de la bibliothèque centrale de Boukhara 19. Il publia également,
en 1935, après son retour à Tachkent, un catalogue descriptif des manuscrits persans,
arabes et turcs de la bibliothèque principale de l’Université de l’Asie centrale à
Tachkent20, soit en tout 140 manuscrits (75 en persan, 34 en arabe et 31 en turc). Cette
publication fut signalée par Basile Nikitine dans le numéro de janvier-mars 1937 du
Journal Asiatique publié à Paris21.
14 La fondation, le 3 novembre 1943, de l’Académie des Sciences de la R.S.S. d’Ouzbékistan
fut suivie par la création d’un Institut d’études des manuscrits orientaux (aujourd’hui
Institut d’Orientalisme Al-Bîrûnî), au sein duquel furent regroupés le fonds de la
section des manuscrits orientaux de la Bibliothèque publique d’État d’Ouzbékistan
(anciennement Bibliothèque publique de Tachkent, fondée en 1870, puis Bibliothèque
publique du Turkestan), les collections de manuscrits de la Bibliothèque fondamentales
de l’ex-Université de Tachkent (devenues Académie des Sciences de la R.S.S. de
l’Ouzbékistan) et des reliquats de la bibliothèque des Khans de Khiva et de quelques
autres institutions religieuses de cette ville.
15 Une fois constitué, cet Institut reçut plusieurs centaines de manuscrits. Le fonds
provenant de la Bibliothèque publique du Turkestan comprenait, d’une part, un peu
plus de 300 manuscrits à son catalogue (en persan, arabe et turc), d’autre part une
collection qui fut d’abord possession du chef de l’insurrection d’Andijan (à la fin du
XIXe siècle), Mohammed Alî Sâbirov, puis confisquée par le gouvernement du Tsar et
remise à cette bibliothèque en 1898. Cette dernière collection, constituée de 194
manuscrits (il en existe un catalogue manuscrit, rédigé par Semënov en 1912), était
considérée par V. A. Žukovskij, célèbre iranisant russe, comme étant d’un grand intérêt
pour l’histoire de soufisme et des sectes musulmanes22.
16 A. A. Semënov entreprit la publication exhaustive du catalogue du fonds de manuscrits
de l’Institut d’orientalisme (plus de 13 000 manuscrits), dont le premier tome parut en
1952, à Tachkent23. Le dernier tome (tome XI) parut en 1987, bien après sa mort 24. Enfin,
après la guerre, Semënov permit l’acquisition du fonds de Musa Saidžanov de Boukhara
par l’Institut des manuscrits.
17 La contribution de Semënov à l’étude de l’histoire sociale et économique du khanat de
Boukhara est remarquable également. Alexandre Alexandrovič a traduit en russe des
sources des périodes chaybanide et djanide, qui sont parmi les moins connues de ce
khanat et a publié des études qui restent dans l’historiographie de l’Asie centrale post-
timouride25.
18 Ce n’est qu’en avril 1951 que l’Académie des Sciences de la R.S.S. du Tadjikistan (elle
succédait à la filiale tadjike de l’Académie des Sciences de l’URSS) fut instituée par

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décret du Praesidium du Soviet Suprême de l’URSS. Le 14 avril, Semënov fut nommé


membre actif de cette nouvelle Académie (arrêté n° 222 du Conseil des Ministres de la
R.S.S. du Tadjikistan), puis, le 4 juin, directeur de l’Institut d’histoire, d’archéologie et
d’ethnographie créé au sein de cette Académie. Semënov quitta alors Tachkent pour
Stalinabad (Douchanbe) et fut par la suite élu député du Soviet Suprême du Tadjikistan.
19 À l’occasion de son 80e anniversaire lui fut offert un recueil d’articles sur l’histoire et la
philologie des peuples d’Asie centrale26. La liste des publications de Semënov jusqu’à
cette date, préparée par D. G. Voronovskij, figure également dans ce recueil. Alexandre
Alexandrovič Semënov est mort le 16 novembre 1958. Il existe à Douchanbe une
bibliothèque regroupant le fonds Semënov qui se compose en particulier de 146
manuscrits. Ce fonds a été récemment décrit par Larissa et Lola Dodhudoeva 27. Sa
notice nécrologique se conclut ainsi : « A. A. Semënov participa activement à
l’émergence des cultures nationales des peuples d’Asie centrale. Il se montra un
formateur doué, sensible et attentif. Au prix d’efforts inépuisables, il constitua parmi la
jeunesse tadjike et ouzbèke des équipes de chercheurs de haut niveau 28 » Plus de moitié
de ses œuvres sont encore sous forme de manuscrits à Douchanbé et attendent leur
publication.

NOTES
1. Litvinskij B. A., Akramov N. M., Aleksandr Aleksandrovič Semënov (naučno-biografičeskij očerk).
Akademija Nauk S.S.S.R., Moscou, 1971, 180p. Il est d’une famille de Tatars russifiés.
2. Matériaux pour l’étude des dialectes des montagnards tadjiks d’Asie centrale (Partie I : essai
grammatical et monuments d’art populaire, 1900, partie II : monuments d’art populaire et
dictionnaire, 1901), Essais ethnographiques sur les montagnes du Zeravšan, du Karategin et Darvaz
(médaille d’or de la Société des amateurs des sciences naturelles, d’anthropologie et
d’ethnographie auprès de l’Université de Moscou,1903).
3. Semënov A., “Inscriptions sur le portail de la mosquée de Meched-i-Misrian”. Zapiski Vostok
Otd., XVIII, 1908, p. 154-157.
4. Selon Jean-Paul Roux dans L’Asie centrale. Histoire et civilisations (Fayard, Paris, 1997), Ala-al-Din
Muḥammad, fils du Sultan Takach (1172-1200), régna sur l’empire du Khwarezm de 1200 à 1220.
Vaincu cette année-là par Gengis Khan, Muḥammad Shâh mourut, épuisé, dans une petite île de
la mer Caspienne, en décembre 1220 ou janvier 1221.
5. Nécrologie de A. A. Semënov dans Problemy Vostokovedeniâ, 1/1959, p. 240-243.
6. Bobrinskij A. A., “Sekta Ismailiâ v Russkih i Buharskih predelah Srednej Azii”, Ètnografičeskoe
obozrenie, Société Impériale d’Anthropologie et d’Ethnographie de l’Université de Moscou, 1902,
Vol. II, p. 1-20.
7. Semënov A., “Iz oblasti religioznyh verovanij Šugnanskih Ismailitov”, Mir Islama, 1, 1912,
p. 523-561.
8. Majerczak R., “Les ismaéliens de Chougnan”, Revue du Monde Musulman, Paris, E. Leroux, 1913,
Tome XXIV, p. 202-218.

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


133

9. Semënov A. A., “Istoriâ Šugnana”, Protokoli Turkestanskogo Kružka lûbitelej arheologii, Tachkent,


1917, XXI, p. 1-24. — Minorskij V. : article “Shughnan”, Encyclopédie de l’Islam, Tome 4, 1934,
p. 404-406.
10. Barthold V. V., “La secte musulmane des Merwanîtes du Pamir”, Revue des Études Islamiques,
1933, Cahier II, p. 295-300.
11. Barthold V. V, “Curriculum Vitae d’Alexandre Alexandrovitch Semënov”, Bulletin de l’Académie
des Sciences de Russie, 1918, p. 1491-1492.
12. Semënov A. A., “Opisanie Ismailitskih rukopisej, sobrannyh A. A. Semënovym”, Izvestiâ
Russkih. Nauk, VI, t. XII, Petrograd, 1918, p. 2171-2202.
13. Ivanow W.; “Notes sur l’ ’Umm al-Kitâb des Ismaéliens de l’Asie centrale”, Revue des Études
Islamiques, P. Geuthner, Paris, 1932, Cahier IV, p. 419-482.
14. Introduction à la traduction du Livre réunissant les deux sagesses (Kitâb-i Jami‘ al-Ḥikmatayn) de
Nasir-e Khosraw par Isabelle de Gastines, Fayard, Paris, 1990, p. 17-18.
15. Cf. note 8.
16. Semënov A. A., “Regard sur le Coran dans l’ismaélisme oriental”, L’Iran, vol. I, 1927, p. 59-72.
17. Cf. note 1.
18. Cf. note 1.
19. Semënov A. A., Katalog rukopisej Istoričeskogo otdela Buharskoj Central’noj biblioteki, Tachkent,
1925.
20. Semënov A. A., Opisanie persidskih, arabskih i tûreckih rukopisej Fundamental’noj Biblioteki
Sredneaziatskogo Gosudarstvennogo Universiteta, Série 11 Orientalia, fasc. IV, 1935, 88 p.
21. Nikitine B., “Comptes-rendus”, Journal Asiatique, janvier-mars 1937, p. 162-163.
22. Žukovskij V. A., Zapiski Vostok Otd., Tome XIII, 1901.
23. Semënov A. A., Sobranie vostočnyh rukopisej Akademii Nauk Uzbekskoj SSR. Akademiâ Nauk
Uzbekskoj SSR, tome I, Tachkent, 1952, 440p.
24. Semënov A. A., Sobranie vostočnyh rukopisej Akademii Nauk Uzbekskoj SSR. Akademiâ Nauk
Uzbekskoj SSR, tome II, 1954, 590p.; tome III, 1955; tome IV, 1957, 566p.; tome V, 1960, 544p.; tome
VI, 1963, 738p.; tome VII, 1964; tome VIII, 1967, 799p.; tome IX, 1971; tome X, 1975; tome XI, 1987.
25. La bibliographie détaillée de Semënov peut être consultée dans Litvinskij B. A.,
Akramov N. M., op. cit.
26. Sbornik stat’ej po istorii i filologii narodov. Institut istorii, archeologii i ètnografii, Trudy XVII,
Akademiâ Nauk Tadžikskoj SSR, 1953, 218.
27. Dodhudoeva L. et L., “Manuscrits orientaux du Tadjikistan : la collection Semënov”, Cahiers
d’Asie centrale, n° 7, 1999, p. 39-55.
28. Cf. note 5.

INDEX
Keywords : biography, Semenov A.
Mots-clés : biographies, Semenov A.

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AUTEUR
EMMANUEL CHOISNEL
Paris

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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Nathan Davidoff, industriel du


Turkestan russe
Binyamin Ben David
Traduction : Alié Akimova

1 Nathan Davidoff a été l’un des grands acteurs économiques de la communauté juive
boukhariote au Turkestan russe. À la fin du siècle dernier et au début du XX e siècle, il a
contribué au développement économique du Turkestan tout en se constituant une
fortune considérable. Il est né en 1880 à Tachkent dans l’une des premières familles
juives installées dans cette ville. Son grand-père, Yehuda Ben David (né vers 1825 à
Chahrisiabz) était le kalontar (chef) de la communauté lorsqu’il émigra à Jérusalem en
1896, où il y reçut le titre de Yehuda Nassi1. Il fut d’ailleurs parmi les fondateurs du
quartier boukhariote et l’un des six signataires des contrats de la société “Rehovot”
pour l’acquisition de maisons de ce quartier2. Yehuda Ben David eut cinq fils dont deux
jouèrent un rôle prépondérant dans la constitution de l’entreprise familiale (Torgovyj
dom) au Turkestan : Yissakhar, né en 1845 et Yossef né en 1855. Yissakhar, père de
Nathan, a commencé, comme nombre de juifs de sa communauté, à vendre des textiles
hors des frontières du Turkestan, allant jusqu’à Moscou d’un côté et jusqu’à la frontière
chinoise et en Sibérie de l’autre. Son jeune frère s’est associé à ses affaires alors qu’elles
étaient déjà solidement établies, mais son ambition et sa détermination en firent la
figure dominante de la société, qui finalement porta son nom et non celui de Yissakhar
Davidoff. Nathan, élevé dans le cadre d’une entreprise familiale prospère et en pleine
croissance qui portait le nom de son oncle, s’y joint comme employé, puis associé en
1896, à l’âge de 16 ans. Il s’y distingua par son énergie et son zèle sans pareils et se vit
confier, de ce fait, la difficile mission de voyager chaque année à des milliers de
kilomètres pour encaisser les factures des clients. C’est dans ces voyages éprouvants
que se trouve le germe de la discorde qui lui fera quitter la société familiale en 1904.
L’affrontement entre Yossef Davidoff et son jeune neveu Nathan était, semble-t-il,
inévitable, car tous deux étaient de fortes personnalités. Nathan entreprit de
développer ses propres affaires mais par la suite, et sous la pression de sa famille, il
reprit sa place au sein de la société sans pour autant renoncer à ses affaires propres qui,
entre-temps, s’étaient considérablement développées. En 1903, date de la parution du

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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Guide des chemins de fer du Turkestan et de l’Asie centrale à Saint-Pétersbourg, Nathan


Davidoff n’était pas encore indépendant, c’est pourquoi seul son oncle Yossef y est
mentionné, ce qu’il regrettait. Par ailleurs, l’ambivalence caractérisant l’attitude des
autorités russes envers les commerçants juifs boukhariotes3 trouve son expression dans
les activités de Nathan et celles de la famille Davidoff en général. D’un côté, Nathan a
réussi à maintenir d’excellentes relations avec les nobles, les banquiers, les marchands
et les hauts fonctionnaires russes4, mais il ne se heurta pas moins à de grandes
difficultés, par exemple pour l’obtention de la concession nécessaire à la construction
d’une voie ferrée reliant ses mines de charbon à la gare de chemin de fer la plus proche.
De plus, l’année 1911, qui vit le déchaînement d’une campagne antisémite, fut
particulièrement difficile pour leur société. Les autorités russes menèrent cette année-
là une action judiciaire contre la société et leur argumentation juridique était
empreinte d’antisémitisme5. La famille Davidoff l’emporta cependant devant le tribunal
et les affaires de la société et celles de Nathan continuèrent de se développer jusqu’à la
Révolution. Installé à Moscou entre 1917 et 1923, il collabora avec le gouvernement
bolchevik et continua à gérer des affaires importantes et audacieuses, tentant par
divers moyens de sauver sa fortune. Puis, lorsque sa sécurité ne fut plus assurée, il
émigra en Europe et passa de nombreuses années en France. Vers la fin de sa vie, il
émigre en Israël où il décéda en 1978.
2 La vie de Nathan Davidoff permet de découvrir non seulement l’homme lui-même et sa
famille, mais également l’élite économique des juifs de Boukhara dans le Turkestan
russe à la fin de la période tsariste et dans les premières années de la période
soviétique. Selon le Guide du Chemin de fer du Turkestan et d’Asie centrale (1903), 8032 juifs
étaient installés dans les cinq grandes villes de la région : Tachkent, Kokand,
Namangan, Samarcande et Andijan, sur 419210 personnes. Malgré leur faible nombre
(2 % de la population), ils y jouaient un rôle économique important, la plus grande
partie du commerce textile se trouvant entre leurs mains. Sur les 61 cardeuses
mentionnées dans ce guide, 7 appartenaient à des juifs. Sur 66 annonces de sociétés
économiques ayant leur siège à Tachkent, Kokand et Samarcande, 27 appartenaient à
des juifs, réparties entre 20 familles6. Il convient de signaler que l’activité économique
dans un cadre familial était l’une des caractéristiques des juifs de la région à cette
époque.
3 Il existe deux documents autobiographiques sur la vie de Nathan Davidoff : l’un
constitué par ses Mémoires, manuscrit écrit en russe entre 1950 et 1960 alors qu’il
vivait à Paris. L’autre est une lettre non datée écrite en russe à son fils Meïr (le père de
Binyamin Ben David), dans laquelle il résume sa vie, ses activités économiques et ses
succès. Aucun de ces documents n’a été publié. Les extraits qui suivent proviennent de
ces deux documents.
 
Lettre autobiographique de Nathan Davidoff7
4 « (…) Dieu soit loué, beaucoup me connaissent et connaissent mon honnêteté. J’ai reçu
du Tsar Nicolas II un certificat de « Citoyen d’honneur », j’ai été l’homme le plus riche
de Russie8, et j’y ai encore des biens valant certainement de centaines de milliers de
dollars. J’ai vécu en seigneur et c’est ainsi que je veux mourir (…). »
5 « Tu te souviens peut-être que de toute la famille Davidoff, j’étais le commerçant le plus
énergique et le seul indépendant. Ce ne sont pas là de vaines paroles. En 1905, Sion 9

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


137

recevait 2 % de la compagnie alors que moi je ne touchais qu’1 %, bien que mon travail
fût plus difficile. J’ai demandé une augmentation étant donné que pendant onze mois
j’avais été en voyage : pendant six mois j’ai dirigé la cardeuse à Kanibadam 10; j’ai
remplacé trois mois l’oncle Benjamin à Moscou et je suis resté près de la frontière
chinoise pour les besoins de la société, deux mois et demi durant. De ce fait, au cours de
toute l’année, je ne me suis trouvé en famille que deux semaines et demie. C’est comme
cela que j’ai travaillé pendant quatre ans, après quoi on m’a demandé de partir pour le
Sémirechie, à des milliers de kilomètres, à cheval. J’ai demandé (à la compagnie) 50 000
(roubles) et nous avons fini par nous entendre sur 25 000. J’ai particulièrement bien
réussi cette mission mais mon oncle Yossef n’a pas respecté l’accord 11 et c’est pourquoi
j’ai mis fin à mon association avec la société. Ma part du capital était de 125 000 roubles
mais ils ne m’ont pas donné ce qui me revenait, ni en argent ni sous forme de
marchandises. Ce n’était pas honnête. J’étais associé, mais à la fin j’ai fini par me dire
« au diable » et j’ai renoncé à ma part. Mon beau-frère, Eliahou, a ouvert une boutique à
côté de celle de mon père. J’ai parlé avec un courtier et un grossiste et j’ai vendu des
marchandises pour lesquelles j’ai reçu 100 000 (roubles). Puis je suis parti pour Moscou.
Je connaissais déjà bien cette ville. J’y ai acheté pour 800 000 roubles de marchandises à
crédit12. J’ai envoyé toute cette marchandise (au Turkestan) et j’ai télégraphié à mon
beau-frère Eliahou que je partais pour Berlin et reviendrais à Tachkent après un mois
exactement. Lorsque je suis revenu, la guerre russo-japonaise avait éclaté et les prix
avaient, de ce fait, considérablement augmenté. J’ai vendu les marchandises en une
dizaine de jours et j’ai demandé au courtier et au fournisseur de m’accorder une
réduction de 12 %. Mais, ils ont exigé que je leur verse les 800 000 roubles dans les trois
jours13. Au terme des accords à venir, la société bénéficiait d’un crédit de douze jours et
moi de treize. Eux (la société) ont consenti une réduction de 10 % et moi de 12 %. La
société a donné au courtier 0,5 % et à moi 1 % et ainsi de suite. C’est ainsi que je suis allé
en un an et demi huit fois à Moscou, que j’ai gagné 1 200 000 roubles et que je suis
devenu le grand concurrent de la société. À la suite de quoi, mon oncle Yossef a tout fait
pour persuader mon père de me convaincre de revenir au sein de la société. Mon père a
littéralement pleuré mais j’ai mis trois conditions à mon retour : premièrement ne pas
verser mes fonds à la société : deuxièmement ouvrir une succursale à Kokand, sous ma
direction et où je serais entièrement indépendant, sans aucun droit d’intervention
d’employés de la société dans mes affaires : troisièmement, avoir le droit de construire
des entreprises et usines selon mon propre jugement. La société a accepté les deux
premières de mes conditions mais a exigé que la mise à exécution de la troisième soit
soumise à son accord. J’ai répondu qu’en cas de refus de la part de la société,
j’achèterais avec mon argent toute entreprise nouvelle dont j’aurais envie et qu’elle
serait inscrite à mon nom, ce qu’ils ont accepté. »
6 « En 1907, nous (la famille) sommes passés à Kokand. J’ai rapidement organisé la
première entreprise et acheté, avec mon argent, par suite du refus de la société, une
affaire à Charikhan. Cette fabrique nous a fait vivre avec ma mère pendant deux ans,
puis j’ai acheté ou construit neuf nouvelles entreprises, dont un moulin à blé, une
entreprise de séchage de cocons de vers à soie (encore 2 500 hectares de terre à
Charikhan14), une mine de charbon qui a coûté trois millions de roubles, et cela malgré
les nombreux obstacles dressés par mes cousins qui refusaient que ces acquisitions se
fassent par l’intermédiaire de la société. En fait, ils m’ont ainsi aidé à m’enrichir. »
7 « En 1910, ma fortune personnelle s’élevait à 6 millions de roubles. En 1913, elle
s’élevait, y compris la mine de charbon, à 9 millions de roubles et dépassait le capital

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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général de la société, lequel était, en 1907 de 7 millions de roubles et en 1913 de 8,5


millions de roubles. »
 
La mine de charbon de Nathan Daviddoff15
Été 1907

8 « En été 1907, mon ami Elia Markovitch Sloutzki et moi-même sommes allés à
Kanibadam dans la région d’Isfara16 pour chercher des champs de pétrole et de
charbon. Nous sommes partis pour Isfara en voiture, puis nous avons continué dans un
attelage à trois chevaux. Nous avons emporté des provisions dans une petite glacière
car la chaleur était insupportable. Nous sommes arrivés peu après, dans un grand
cratère de 26 mètres de diamètre où, à côté d’un arbre, se trouvait un écriteau : “Ici, il
n’y a pas de charbon”. Monsieur Sloutzki était un homme d’une grande intelligence,
mais il avait un défaut : il était incapable d’achever une affaire entreprise. C’était un
révolutionnaire et avait été exilé pour cette raison de Kokand, après la Révolution de
1905. Il avait de nombreux amis parmi les fonctionnaires russes et grâce à de gros pots-
de-vin, j’ai réussi à le ramener à Kokand et à le loger chez moi. Donc, en arrivant à ce
cratère, au pied de la montagne, nous avons décidé de grimper au sommet et
d’examiner les alentours. Et en croyant y arriver, nous nous sommes aperçus que la
montagne s’étendait encore sur quatre kilomètres et qu’il y avait sur les côtés les mines
de charbon (à ciel ouvert) des familles Vodiaev et Potilakhoff. J’ai dit à mon ami que je
ne pensais pas qu’il puisse y avoir des mines en exploitation en haut de la montagne et
que plus bas, près du cratère, il n’y avait pas de charbon. Il y avait à mon avis une
erreur, lui dis-je. Sloutzki me donna raison. Nous sommes descendus et avons examiné
le cratère. Après cette exploration, j’ai décidé d’aller au service des mines de charbon et
de vérifier à qui appartenait le terrain. Lorsque j’ai trouvé le propriétaire, je lui ai
proposé de lui acheter le terrain, ce que j’ai fini par acquérir pour un montant de 75 000
roubles. J’ai télégraphié la nouvelle à notre société, mais comme ils en avaient
l’habitude, ils n’ont pas enregistré l’achat au nom de la société et je me suis donc
retrouvé propriétaire de ce bien17. »
9 « J’ai commencé à organiser la prospection. J’ai engagé un jeune ingénieur, acheté des
wagons, des rails, deux chevaux qui faisaient tourner une roue, laquelle faisait monter
la terre extraite. J’ai mené les recherches pendant treize mois, persuadé de trouver du
charbon. Plus nous descendions, plus il était difficile de creuser. Au début, les ouvriers
travaillaient six heures par jour, puis ils sont arrivés à une demi-heure de travail, car à
cette profondeur, l’oxygène est rare. J’ai télégraphié à l’oncle Benjamin à Moscou 18 de
m’envoyer des machines excavatrices afin de pouvoir creuser aux quatre coins du
terrain en même temps. Les journaux ont rapporté sur un ton moqueur que les familles
Vodiaev et Potilakhoff extrayaient chaque jour du charbon tandis que Davidoff ne
creusait que pour ramener de l’argile… »
10 « Nous sommes arrivés à une profondeur de 280 mètres sans trouver de charbon. J’ai
commencé à désespérer tout en restant persuadé que le charbon était plus en
profondeur. Les frais augmentaient vite. J’avais déjà investi 250 000 roubles, y compris
l’achat de l’équipement. J’ai donné l’ordre de chercher, tous les deux mètres sur les
côtés également. Mes concurrents ainsi que mes cousins se réjouissaient déjà de cet
échec. Mais je n’avais pas perdu tout espoir et j’ignorais la joie de ceux qui me

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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souhaitaient du mal. En mon cœur, je croyais en ma chance et en Dieu. Jusqu’ici, tout ce


que j’avais entrepris avait réussi et il n’y avait pas de raison, pensais-je, qu’il n’en soit
pas de même cette fois-ci. Ma confiance n’a pas été démentie. À une profondeur de 293
mètres, nous avons trouvé du charbon (…). »
11 « Je me suis consacré alors au second forage qui devait assurer l’aération de la mine. Je
me suis adressé à cette fin à un grand ingénieur19 et lui ai demandé de calculer les
mesures exactes pour atteindre la couche de charbon et ne pas la manquer. Le
deuxième forage a dévié de huit mètres de la couche et il a donc fallu réparer cette
erreur en faisant un forage de côté. Lorsque le travail a été terminé, j’ai commandé un
moteur pour remplacer les deux chevaux et j’ai fait construire deux bâtiments : un
grand pour les bureaux et un pour les employés. J’en ai fait construire un troisième
pour loger les ouvriers et leurs familles. J’ai ouvert près de ces logements une épicerie
et une boucherie, car au début, 300 ouvriers travaillaient dans la mine en trois équipes,
faisant huit heures chacune. On avait l’habitude alors de transporter le charbon dans
des charrettes tirées par des chevaux jusqu’à Kachgar, dans le voisinage, où l’on s’en
servait pour le chauffage domestique. J’ai fait savoir, en langue musulmane, à tous les
villages des environs que je vendais du charbon non au poids, mais à la charrette, 25
roubles la charrette. Le client pouvait charger sa charrette autant qu’elle pouvait
supporter, 50 pouds ou 500… J’avais tout intérêt à le faire car je ne disposais pas d’un
endroit pour stocker le charbon (…). Les mines de Vodiaev et Potilakhoff étaient à
quatre kilomètres plus haut à flanc de montagne. Je disposais donc d’un emplacement
privilégié car aucun cocher ne voulait éreinter ses chevaux en leur faisant grimper la
côte (…). La hauteur de la couche dans ma mine était de trois mètres environ et il y
avait une réserve de deux milliards de pouds selon les estimations des gens du service
des mines. Cette estimation a été confirmée par le Professeur Ignassoff (…). »
 
Janvier 1909

12 « (…) Je suis allé à ma mine de charbon où les deux bâtiments sont prêts, y compris les
alentours. Il en est de même pour les logements des ouvriers et pour les boutiques. La
mine fonctionne à plein régime mais l’organisation du travail et la vente laissent à
désirer. Il est possible d’améliorer l’exploitation et nous continuons à vendre suivant la
méthode du début, à 25 roubles la charrette. Il y a certes des centaines de charrettes
par jour, mais cela n’est pas suffisant. Il me faut trouver une autre méthode de vente,
commercialiser de façon plus efficace, même sans bénéfice, de façon à disposer d’un
endroit où stocker le charbon. J’ai donc décidé de vendre aux chemins de fer deux
millions de pouds à 12 kopeks le poud. (…). Ce qu’il y avait de mieux à faire, c’était de
construire une voie ferrée privée entre ma mine et la gare la plus proche. J’ai invité
mon frère ainé (Avraham) pour le consulter à ce sujet. Mon idée était de créer une
société par actions, au capital de 2 millions de roubles, appelée « société de transport de
charbon du Turkestan du commerçant de la première guilde, Nathan Davidoff ». Nous
avons convenu qu’il y avait lieu de construire une voie ferrée bien que ce ne fût là
qu’une démarche purement formelle car j’étais, en fait, le propriétaire de la mine et il
était normal que la voie ferrée fut ma propriété. J’ai acheté le terrain nécessaire à la
construction de la voie ferrée : 180,000 m², sur une longueur de 40 km, de la mine
jusqu’à la gare la plus proche. J’ai acheté une partie des terrains à l’État et l’autre à des
particuliers. J’ai publié un avis d’adjudication à Londres pour la pose des rails et au bout
d’un mois, j’ai reçu une lettre de la société « Martin » me faisant part de son accord et

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


140

se déclarant prête à envoyer ses représentants. Quelque temps après, un ingénieur, un


fondé de pouvoir et une autre personne sont arrivés pour établir les plans de la voie
ferrée. Ils ont parcouru tout le trajet que j’avais prévu. »
 
Décembre 1910

13 « (….) J’ai écrit à mon frère de se préparer à me remplacer à partir du 15 décembre, car
je voulais aller à Saint-Pétersbourg pour hâter l’octroi de la concession pour la
construction de la voie ferrée. Cette question dont s’occupe l’avocat de cette ville traîne
depuis trois ans sans issue prévisible. Les autorités ne sont pas prêtes à me transférer la
concession appartenant à un noble russe qui n’en fait aucun usage. Je suis donc arrivé à
la conclusion qu’une affaire aussi sérieuse ne serait résolue que si je me rendais
personnellement sur place (…). »
14 « À Saint-Pétersbourg, j’ai constaté que la confrontation entre mon avocat et le
Ministère au sujet de la concession se poursuivait. Si j’avais eu les liens nécessaires,
l’affaire aurait été réglée depuis longtemps en ma faveur. Mais j’ai des principes très
stricts. J’attendrai donc encore. (….) J’ai consulté mon frère au sujet de la voie ferrée. Je
lui ai expliqué que je pouvais enfin obtenir la concession mais que cela dépendait d’une
certaine dame et que cela me déplaisait. Mon frère a répondu que mon attitude n’était
pas commerçante car l’installation de la voie ferrée permettrait une augmentation
importante des ventes de charbon. De plus, la région de la mine est également une
région de culture de riz et d’abricots et il existe aussi un problème de transport de ces
denrées. Bref, mon frère a réussi à me persuader et m’a demandé si nous n’avions pas
« raté le train » (…) J’ai répondu non, car j’ai entre les mains une lettre de cette dame de
qualité20 qui est prête à assurer elle-même la direction formelle de la voie ferrée. (…)
Après accord de mon frère, j’ai demandé à cette dame, par écrit, si elle pensait pouvoir
affronter le duc Svetopolkovski et je lui ai donné des directives précises au sujet des
documents de travail se trouvant chez mon avocat. Trois semaines plus tard, j’ai reçu
une réponse par télégramme m’annonçant sa victoire, mais que je ne pourrais obtenir
la concession que dans deux ans, délai au terme duquel la concession actuelle viendrait
à expiration. À son avis, il n’y avait pas à craindre que le duc fasse jouer ses droits car il
n’avait pas encore de mine de charbon et il n’avait pas l’argent nécessaire pour mener à
bien un projet comme celui de la voie ferrée. De plus, les terres sur lesquelles devait
passer la voie ferrée étaient déjà ma propriété. Par conséquent, à son avis, il n’avait pas
la moindre chance d’exploiter sa concession, bien que sur un plan juridique il eût la
préférence. Elle ajoutait que la lutte juridique était très difficile et que le Ministère
faisait tout pour sauvegarder les droits du duc. »
 
Hiver 1911

15 « J’ai informé la direction de la mine de mon arrivée en compagnie de la future


directrice du chemin de fer pour une visite de onze jours. À cette époque, 2 800
personnes travaillaient dans les mines, dont 100 employés en trois équipes. Les ouvriers
m’aimaient beaucoup car je les traitais généreusement et avec amitié. Lorsqu’ils ont
appris notre arrivée, ils ont organisé une vraie fête. Sur trois kilomètres, d’Isfara à la
mine, ils ont répandu des herbes le long du chemin sur lequel nous devions passer. Une
charrette avec cinq musiciens nous précédait. Près de 3 000 ouvriers nous ont accueillis
avec des pancartes « bienvenue ». Le président du Comité d’entreprise a prononcé un

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long discours et a affirmé que grâce à mon comportement humanitaire, les ouvriers
vivaient dans de bonnes conditions. Dans mon allocution de remerciement, j’ai répondu
que j’appréciais leur dévouement et les remerciais pour leur attitude envers moi. J’ai
ajouté que tant que je vivrais, je veillerais sur eux et leurs familles et m’efforcerais
d’améliorer chaque année leurs conditions de vie. Je leur ai annoncé la construction
prochaine de la voie ferrée qui faciliterait leur vie aussi et cela grâce à l’honorable
dame se trouvant à mes côtés (…). »
16 « En 1913, il y eut une crise économique grave. Les clients n’étaient pas en mesure de
payer. À la même époque, l’oncle Yossef se méfiait de ses enfants et décida de créer un
système de remboursement des dettes par des garanties. Tous ses employés
travaillaient (dans la société) à salaire plein et ils sont venus me proposer ce système 21.
Je leur ai répondu : « prenez les clés et faites selon votre bon plaisir, ou bien vous
acceptez une réduction de 30 % et j’achète tout ce qui appartient à la société ». Ils ont
marchandé mais ont fini par accepter une réduction de 25 %. J’ai payé et acheté toutes
les affaires de la société dans la région de Ferghana, bien qu’il m’ait été difficile de
gérer l’ensemble de ces affaires tout seul. Mais je crois en Dieu et il m’a toujours aidé. »
17 « En 1914, lorsque la guerre éclata, mes affaires prospérèrent. En 1915, ma fortune
s’élevait à 20 millions de roubles. Pour de nombreuses raisons, je fus obligé d’aller à
Moscou où mes affaires étaient dix fois plus importantes qu’en Asie. J’ai rassemblé tous
mes proches, je leur ai donné 20 % des gains et des directives sur la façon de gérer les
affaires. En même temps, j’ai expédié à Moscou 150 wagons de coton, 75 wagons de
beurre, 25 wagons de fil de coton et je suis parti à Moscou avec (mon frère) Avraham.
En arrivant, j’ai loué un appartement de cinq chambres et le lendemain je me suis
rendu chez le banquier Knop à qui j’avais expédié la marchandise. Et par son
entreprise, j’ai acheté 2 500 hectares de forêt avec une scierie où travaillaient 350
ouvriers. Cela pour assurer ma sécurité économique. Entre temps, toute la marchandise
(que j’avais amenée) a été vendue et avec l’argent j’ai acheté 43 millions d’archines de
toile et mille pouds de fils bruts22. Ne disposant pas d’argent, j’ai payé Knop à crédit
pour un an, avec un taux d’intérêt de 5 %. J’ai immédiatement remis les toiles et les fils
à des ateliers pour la fabrication de tissu à motifs de style asiatique. Et c’est ainsi que je
suis devenu un grand fabricant dans ce domaine. La chance m’a souri : j’avais deux
banquiers à mon service et tous deux étaient mes amis. »
18 « En 1916, ma fortune s’élevait à 16 millions de roubles et vers la fin de l’année j’ai
acheté des objets de valeur pour plusieurs millions de roubles. Mais un peu plus tard,
Kerensky – que son nom soit maudit – qui était l’instrument des Bolcheviks, est apparu,
puis ces derniers ont pris le pouvoir et naturellement tous mes biens en Asie ont été
perdus. C’est-à-dire : usines, maisons, terres, mines de charbon, marchandises et
argent, que les Bolcheviks ont confisqués. Alors qu’une partie de mes affaires
prospérait à Moscou, le reste connaissait une fin catastrophique. Je gérais toutes mes
affaires financières et mes marchandises avec mon ami banquier de Saint-Pétersbourg,
directeur de la « Banque internationale » et mes affaires de cotonnades avec Knop. Je
transférais tout à l’étranger par l’intermédiaire de Seryoja. C’est ainsi que j’ai transféré
2 500 000 dollars (le taux était de 2 roubles et 20 kopecks le dollar) mais je n’ai pas
réussi à transférer 3 autres millions car entre temps on a interdit l’exportation de
capitaux. Et ces 3 millions sont restés dans les coffres. »
19 « Quelque six mois avant la prise du pouvoir par les Bolcheviks, Seryoja m’a proposé
d’acheter une maison à la campagne, des vêtements de paysans pour ma femme et moi

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


142

et de m’y rendre une fois par semaine pour que les voisins s’habituent à nous. Il a
également proposé d’y transférer les dollars et les bijoux, les nôtres et les siens, en
prévision de l’arrivée au pouvoir des Bolcheviks et de nous installer dans le village. Il
était très fiable et honnête et voici que lui-même, sa femme et son enfant ont disparu.
Ils ont sûrement été exécutés après une surveillance de notre maison à la campagne.
J’ai également appris qu’un jeune garçon que j’avais envoyé là-bas avec des dollars et
des bijoux a été arrêté et tous ces biens ont été perdus. De plus, j’ai transféré, il est vrai,
2 500 000 dollars à l’étranger, mais je n’ai pas pu obtenir les documents nécessaires.
J’espérais recevoir cet argent en arrivant à Riga. J’ai donné là-bas 2 000 dollars à un
certain banquier pour qu’il recherche mon argent à travers le monde. Mais la mission
s’est avérée impossible. En 1918, la guerre civile battait son plein et une épidémie de
choléra fit de nombreuses victimes dans les rangs de l’armée bolchevique. On
manquait, en particulier, de savon. Je possédais à Kanibadam une colline dont le sol
contenait 9 % de matières grasses. J’ai donné l’ordre d’extraire 500 pouds de cette terre
et engagé deux chimistes auxquels j’ai demandé de fabriquer du savon avec ces graisses
minérales. Ce savon avait également des qualités antiseptiques. Cela a bien marché.
Tout d’abord j’ai essayé le savon sur moi-même, puis, ensuite, j’ai écrit à la Croix Rouge
que je disposais d’un savon antiseptique. Le lendemain matin j’ai reçu la visite de cinq
personnes qui ont amené des vêtements infestés d’insectes nuisibles ; des femmes,
ayant revêtu des gants, ont trempé les vêtements dans de l’eau savonneuse et
immédiatement les insectes ont été détruits et ont flotté, morts, à la surface. Les cinq
représentants de la Croix Rouge étaient très satisfaits et m’ont demandé si je pouvais
fournir ce savon rapidement. Je leur ai répondu que cela dépendait d’eux. Ils m’ont
demandé ce qu’ils devaient faire et je leur ai dit qu’il me fallait vingt wagons vides que
l’on n’arrêterait pas en route. Toutes mes demandes ont été satisfaites. Ils ont envoyé à
Kanibadam 10 000 sacs et 20 wagons vides. J’y ai envoyé, par ce train, un homme de
confiance avec de l’argent pour mon ancien agent. Les pierres de la colline ont
commencé à arriver à la cadence de cinq wagons. Entre temps, j’ai préparé dans l’usine
un emplacement pour le séchage du savon et 28 jours plus tard j’expédiais le premier
envoi sérieux, 500 pouds de savon, et il en restait un stock. Cela m’a valu en témoignage
de reconnaissance, le titre de “Professeur” Davidoff… J’ai noté dans mon journal la
méthode de production. Et en un an et demi, j’ai ainsi gagné 190 millions de roubles. Ils
ne m’ont jamais demandé ce qu’étaient les coûts de fabrication, ils payaient comptant
ou en chèque, les yeux fermés. »
20 « Tu sais certainement que les Russes aiment boire du thé. Le thé véritable avait
disparu. Le prix d’un paquet, au marché noir, était de 1 000 roubles. J’ai entrepris la
fabrication d’un concentré de thé liquide et on pouvait faire avec 25 gouttes de cet
extrait un samovar de vingt litres de thé. Il fut un temps où l’on vendait des petites
bouteilles de vodka appelées « Merzavtchik23 » et les moujiks, qui étaient les
consommateurs de cette vodka, en faisaient sauter le bouchon d’un coup de paume.
Entre 1919 et 1921, j’ai fourni à l’Armée rouge 15 000 bouteilles de thé de ce genre par
jour et 25 000 par jour à la « Centrosoyouz ». La bouteille me coûtait cinq roubles et je la
vendais vingt-cinq. Le thé était surtout fait de sucre brûlé et j’achetais le vrai thé au
marché noir avec l’autorisation des autorités. De plus, j’avais alors à Moscou deux
entreprises de textiles24 produisant des tissus à motifs asiatiques. Toutes les provinces
asiatiques se fournissaient chez moi : les gens de Tachkent, Kokand, Samarcande et
Boukhara m’achetaient des tissus. Chaque mois, je vendais en Asie centrale entre 1 500
et 2 000 rouleaux de tissus. Yona, fils de Yossef Davidoff et Hadj Hochanan Davidoff

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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achetaient ces tissus chez moi. Entre temps, les récoltes de coton en Russie étaient
catastrophiques. Elles avaient diminué d’environ 20 %. Les Bolcheviks se sont alors
adressé à moi car ils n’avaient semble-t-il personne d’autre. Après de longues
négociations, ils ont fini par accepter mes conditions. Au début, ils voulaient que je
travaille pour leur compte, ce qui était dangereux car ils pouvaient toujours me
soupçonner et m’arrêter. Je leur ai dit : le coton est encore sous terre et je dois déjà
vous garantir la récolte. Pour mon travail et mes frais, je demande 145 archines de
cotonnade pour chaque poud de coton brut que je fournirai. Ils ont fini par accepter 140
archines. Par chance, la récolte a été bonne. La première année elle a atteint 95 % de la
moyenne habituelle et l’année suivante 105 %. Je recevais chaque jour entre trente et
quarante wagons de cotonnades. Je suis devenu le roi des tissus de coton. J’ai donné à
tous les acheteurs la possibilité de faire des bénéfices ; j’ai installé mon frère à Tachkent
et j’ai créé pour lui une société, « Itipak25 ». Du début de l’année 1920 et jusqu’à janvier
1923, j’ai gagné uniquement par mes affaires de coton près de 2 milliards de roubles. »
21 « Lorsque j’ai quitté (la Russie), j’ai laissé derrière moi un capital de 2 150 000 000 de
roubles et j’ai emporté 150 000 livres sterling26. Je ne pouvais pas emporter davantage,
car je suis parti dans les 24 heures. Lorsque j’ai appris le danger qui me menaçait, je suis
parti pour Riga dans la journée. Je m’y suis attardé en espérant que la proximité de la
frontière de l’URSS me permettrait peut-être de sauver une partie de mes biens.
Lorsque je suis parti pour Riga, j’ai télégraphié à mon frère : « Obligé de partir
aujourd’hui. Je te prie de tout abandonner et de venir en avion ». Mais au lieu d’agir
comme je le demandais, il a préféré ne pas fuir car sa fortune (un million ou un million
et demi de roubles) était dispersée27. S’il était venu chez moi, comme je le lui avais
demandé, ma fortune aurait été sauvée car j’avais laissé chez lui une lettre pour le
Directeur Général de “L’Union centrale” avec lequel j’ai travaillé près de trois ans,
avant l’arrivée des Bolcheviks au pouvoir, ainsi que pour le Directeur Général du
Ministère de l’Économie d’Union Soviétique, tous deux de vieux amis. Tu pourrais te
demander pourquoi je n’ai pas utilisé moi-même et directement ces relations. Eh bien
la responsabilité retombe sur mes propres employés. Il semble que l’on ait surveillé
mon bureau pendant trois jours et, selon les règles de la Tchéka (police secrète) d’alors,
on arrêtait le quatrième jour les suspects. C’est au troisième jour seulement de cette
surveillance que Protopopoff m’a averti. Si j’avais été immédiatement mis au courant
de la surveillance, j’aurais obtenu l’arrestation des policiers car je n’avais qu’un seul
ennemi. C’est l’homme qui a arrêté mon frère à trois reprises à Tachkent et à chaque
fois, j’ai réussi à le faire libérer dans les cinq ou six heures suivantes. Je m’étais plaint à
son sujet auprès des autorités bolcheviques et il a été exécuté. C’est pourquoi ces
dernières tenaient à me faire passer la frontière le plus rapidement possible et nous ont
fourni dans les 24 heures un passeport, un visa et un billet d’avion. C’est ainsi que nous
avons pu partir… »
22 « Tu te souviens du seul objet de valeur que tu m’avais envoyé, une toile du Titien. Les
Bolcheviks ont cru que c’était une copie. Toi-même, tu l’as vue et avais déclaré qu’elle
valait dix roubles, mais c’était un original (…). »

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NOTES
1. Au sujet des premiers juifs de Tachkent, voir Klevan, A., « Juifs en Asie mineure » Recueil de
Patrimoine, Brochure 25, 1978, p. 183-185 (en hébreu); Eschel, M., Galerie de portraits de notables juifs
de Boukhara, Israël, 1904, p. 99, 116, 142, 148 (en hébreu); Dimitriev-Mamonov, A. I., Putevoditel’ po
Turkestanu i Sredne-aziatskoj Železnoj dorogi, Saint-Pétersburg, 1903, p. 322; Asherov, Sh., De
Samarkand à Pétah-Tikva, souvenirs d’un immigrant boukhariote, Tel-Aviv, 1977, p. 79 (en hébreu); sur
Yehuda Ben David, voir Eshel, p. 99.
2. Voir Harel, M., Nahalat Ya‘akov, Tel-Aviv, 1983, p. 185.
3. Zand, M., « Boukhara », Encyclopedia Judaica, Year Book, Jerusalem, 1975/76, p. 186,188.
4. Davidoff, N., Mémoires, manuscrit en russe, traduit partiellement en hébreu par B. Ben David,
p. 6, 72-78, 80-81.
5. Davidoff, p. 90-92.
6. Dimitriev-Mamonov, op. cit., p. 61, supplément p. 25, 32-33, 186-187, 318, 322, 358, 379,
382-383, 385, 391, 396.
7. Au sujet de cette lettre de Davidoff, dans laquelle il fait brièvement le récit de ses activités
économiques, des compléments d’information ont été apportés par le frère de Nathan Davidoff
(David) et sa fille (Sonia Yissakharoff) et surtout grâce au texte plus élaboré des Mémoires de
Nathan Davidoff lui-même. La lettre publiée ici comporte quelques omissions. L’original est en la
possession de l’auteur.
8. Une telle affirmation revient souvent dans ses Mémoires, par exemple à propos des bijoux qu’il
a achetés en 1916 à une noble et dont la valeur est « inestimable ».
9. Sion, fils de Yossef Davidoff, cousin de Nathan.
10. Actuellement au nord est du Tadjikistan; partie tadjike de la vallée de Ferghana.
11. L’accord n’a pas été respecté car Yossef Davidoff, la personnalité dominante de l’entreprise
familiale, craignait que Nathan ne quitte la société et ne l’affaiblisse.
12. Pour accéder à l’indépendance, Nathan s’est servi de la boutique de son beau-frère Eliahu et
s’est associé à lui. Le voyage de Nathan à Moscou était le premier d’une série d’actes audacieux en
tant que commerçant indépendant. Le montant de ses achats à Moscou témoigne de ce qu’il a
rapidement conquis une place respectable parmi les grands commerçants juifs. Voir Klevan,
p. 183-185.
13. Cette exigence sur fond de hausse subite des prix à la veille de la guerre russo-japonaise était
une violation de l’accord préalable en matière de crédit. Le courtier en question était un Ouzbek
du nom d’Ulam Bek.
14. Charikhan est située dans la région de Kokand où Nathan a installé une cardeuse dirigée par
Hadj Abdurahmanov.
15. Les textes suivants sont extraits des Mémoires de Nathan Davidoff. On y trouve le récit de
l’expansion de sa mine de charbon dans la région d’Andijan, du début des prospections en 1907
jusqu’à son exploitation régulière en 1911. Selon le témoignage de Sonia Yissakharoff, fille de
Nathan Davidoff, il y avait dans cette région d’autres mines appartenant à des entrepreneurs
juifs. Nathan lui-même raconte que les familles Vodiaev et Potilakhoff y possédaient des mines,
mais la sienne était la plus développée et la plus moderne.
16. Au nord est du Tadjikistan.
17. L’une des conditions du retour de Nathan Davidoff au sein de la compagnie familiale
« Torgovyj Dom » était qu’en cas de refus de la part de la société d’acheter une quelconque
entreprise, il serait autorisé à le faire pour son propre compte, voir supra.
18. Benjamin Abramoff, frère de la mère de Nathan, était le représentant permanent de
« Torgovyj Dom » à Moscou.

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19. D’après le témoignage de Sonia Yissakharoff, il s’agissait d’un Allemand.


20. Cette personne appartenant à la noblesse russe a accepté de prendre sur elle la direction de la
voie ferrée uniquement de façon formelle, afin de surmonter les obstacles dressés par les
autorités devant Nathan Davidoff.
21. Ceci est lié à l’émigration en Israël prévue par Yissakhar et Yossef Davidoff en 1914.
22. Archine, mesure de longueur russe égale à 0,71 m. Poud, mesure de poids égale à 16 kg.
23. Petite bouteille d’un quart de litre, signifiant littéralement “petit salaud”.
24. Ces deux entreprises à Moscou n’ont pas été nationalisées au début de la révolution
d’Octobre.
25. La société « Itipak » (en ouzbek union, association), nom révolutionnaire très répandu à
Tachkent, a commencé à fonctionner sous la direction d’Avraham Davidoff, frère de Nathan,
après le premier envoi d’un wagon de cotonnades blanches vers cette ville.
26. Ce capital a été amassé après la Révolution, après la perte d’une partie importante des biens
que Nathan avait accumulés auparavant. Cette activité commerciale a été rendue possible grâce à
la Nouvelle Politique Économique (NEP) du gouvernement russe commencée en 1921. Les sommes
énormes mentionnées ici sont le résultat de l’inflation en URSS à l’époque.
27. Avraham Davidoff n’a pas pu agir selon les instructions de Nathan car dans la nuit qui a suivi
la fuite de Nathan, la police secrète a effectué une perquisition minutieuse au domicile et dans les
bureaux de Nathan à Moscou, établi un inventaire de tous les biens et fait saisir les livres de
comptabilité. Toute l’activité commerciale de Nathan Davidoff a été bloquée et soumise à la
délivrance d’autorisations spéciales de la police. Par ailleurs, la société « Itipak » avait un associé
du nom de Fedor Dimitrov qui était directeur de banque avant la Révolution. Les événements
rapportés dans la Lettre et la note ci-dessus ont provoqué la rupture définitive entre Nathan et
les membres de sa famille restés en URSS. Son frère Avraham a été tué en Iran en essayant de
partir pour Israël en 1933.

INDEX
Mots-clés : biographies, industriels, Nathan Davidoff, Turkestan
Keywords : biography, industrialists, Nathan Davidoff, Turkestan

AUTEURS
BINYAMIN BEN DAVID
Petit fils de Nathan Davidoff, vivant en Israël.

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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Note sur l’Institut des manuscrits du


Turkménistan
Annagurban Achirov
Traduction : Alié Akimova

1 L’Institut National des Manuscrits du Turkménistan “Turkmenbachi”, est l’organisme


scientifique chargé de la collecte et de l’étude des manuscrits constituant l’héritage
littéraire et ethnographique du Turkménistan.
2 Cet institut a été créé en 1993, après l’indépendance du Turkménistan. La collecte et
l’étude de manuscrits commença dans ce pays au XXe siècle et fut l’œuvre
d’orientalistes russes et de chercheurs d’Europe occidentale. Ces derniers achetaient
des manuscrits sur les bazars d’Asie centrale. Parmi eux, les plus actifs furent les agents
du British Museum qui, dépêchés sur place, devaient acheter les précieux manuscrits et
les envoyer à Londres. C’est grâce à ces agents et aux achats des diplomates
britanniques que des œuvres manuscrites de Magtymguly, par exemple le poète
turkmène classique du XVIIIe siècle, sont parvenues au British Museum. Il faut signaler
que l’Allemagne et la Hongrie avaient déjà fait l’acquisition de manuscrits de
Magtymguly. L’un d’eux fut d’ailleurs rapporté par le voyageur G. Vambery, à la suite
de son séjour chez les Turkmènes en 1863.
3 Malgré l’importante activité des chercheurs d’Europe occidentale, ce sont les
orientalistes russes qui collectèrent le plus grand nombre de manuscrits turkmènes.
Après la conquête, ils entreprirent des missions scientifiques dans la région et furent
soutenus dans leur tâche par les orientalistes locaux. Ainsi, A. N. Samojlovič put faire
l’acquisition de manuscrits rares grâce à l’aide d’un Turkmène, Hojaly Molla.
4 En effet, dans les villages, certaines personnes possédaient des bibliothèques contenant
des manuscrits scientifiques et religieux en turkmène, en persan ou en arabe. Des
bibliothèques comme celles de Mary, Konya Urgentch, Serahs ou Nisa étaient très
anciennes, comme le prouvent de nombreux écrits tels ceux de Yakut ibn Abdulla à
propos des bibliothèques de Merv. Certaines décisions politiques, les guerres et en
particulier les événements des années 1920 et 1950 portèrent un terrible coup à ces
manuscrits : il fut en effet décidé de rechercher les manuscrits anciens dans tout le

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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pays, de les détruire et d’emprisonner leurs propriétaires. 80 à 90 % d’entre eux furent
ainsi perdus; le reste fut dispersé dans les pays voisins. Quelques-uns sont malgré tout
parvenus jusqu’à nous.
5 L’Institut National des Manuscrits du Turkménistan a repris aujourd’hui une collecte
chez les particuliers. Ce travail a permis la constitution d’un fonds de plus de dix mille
livres et manuscrits qui concernent différentes branches scientifiques. Ces œuvres,
écrites majoritairement en turkmène, en arabe ou en persan sont souvent connues des
orientalistes. Ainsi, l’Institut a récemment acquis 36 volumes du poète turkmène du
XIXe siècle, Abdysetdar Kazy, conservés jusqu’alors dans sa bibliothèque privée.
6 La plupart des manuscrits de cet institut furent copiés au cours des XVIII e-XXe siècles.
Certains sont probablement plus anciens, aucune date de copie n’étant mentionnée. Si
la majorité des manuscrits furent copiés au Turkménistan, d’autres proviennent
également du Moyen Orient et des pays arabes.
7 L’Institut a déjà publié le premier volume du catalogue des manuscrits en turkmène et
en arabe, un catalogue des manuscrits en persan est en cours de publication. Des
analyses détaillées des manuscrits de Magtymguly, Gayiby et Andalyp ont également
été publiées. L’Institut espère poursuivre à l’avenir ce travail de publication.

INDEX
Mots-clés : manuscrits orientaux, état de collection (bibliothèques), Turkménistan
Keywords : manuscripts (oriental), holdings (bibliographic data), Turkmenistan

AUTEURS
ANNAGURBAN ACHIROV
Directeur de l’Institut National des Manuscrits du Turkménistan “Turkmenbachi”

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Quelques livres des Kazakhs de


Mongolie occidentale : Aqyt qažy
Ulymžyuly
M. Khurmetkhan
Traduction : Ulugbek Mansurov

1 À partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle les Kazakhs du clan Kerey de la juz
méridionale commencent à s’installer à l’Ouest des monts Altaï, dans l’actuelle
Mongolie occidentale. Si leurs traditions culturelles sont à l’origine semblables à celles
des autres Kazakhs, la deuxième moitié du XIXe siècle et le début du XX e siècle voient
l’apparition de particularités culturelles et d’une vie intellectuelle propre que l’on peut
mesurer dans l’héritage manuscrit mal connu des Kazakhs de Mongolie.
2 Le principal représentant de cette tradition écrite est Aqyt qağy Ulymğyuly
(1868-1940). Son premier livre, recommandé à l’impression en 1889, fut écrit dans la
ville actuelle de Qobda en Mongolie occidentale mais fut édité en Russie, à Kazan. En
dépit de l’éloignement et des difficultés financières, il put faire publier sept à huit livres
dans la capitale tatare en les transmettant à des marchands nogaï, tatars ou kazakhs.
Dans son poème Täržümä-i Axid bin Uäläd Gülìmžì – Altajskij Qarymsaqov, paru en 1897, il
mentionne avoir fait connaissance, en 1892, d’un marchand de Tobolsk, Ġabdolxadyr
Ġabdoluaxab, qui avait accepté de transmettre ses premiers qiṣṣa, en vue de leur
publication. Par la suite, il a transmis ses œuvres à Kazan par l’intermédiaire d’un
marchand de Djaïsaq, Babaev. Aqyt qažy Ulìmžìuly publiait la plupart de ses livres avec
l’aide de Šamsitdin Qusajynov et de ses héritiers.
3 Les oeuvres de Aqyt qažy Ulìmžìuly publiées à Kazan entre 1892 et 1905 sont les
suivantes :
1. Xissa-i žihan šax Tarruz šahuġyly, (Récit de chah Tamuz šahuġyly) poème, 34 pages, Axid
Gülìmžìuly Qarymsaqov, typographie de l’Université, 1891-1901, éditeurs Qusajynov.
2. Xissa-i Sejfulmälìk, (Récit de Sejfulmälìk) poème, Kazan, typographie Dombrovskij. Entre
1895-1909 fut publié plusieurs fois. Éditeur Shamsiddin Qusajynov.
3. Täržümä-i Axid bin Uäläd Gülìmzì – Altajskij Qarymsaqov, (Traductions de Axid bin Uäläd Gülìmžì –
Altajskij Qarymsaqov) poème, Kazan, 44 pages, éditeur Muxammed Näjit Aliakbarov.

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4. Xissa-i Ġabdülmälìk, (Récit de Ġabdülmälìk) poème, Kazan, typographie de l’Université, publié


en 1902, 1904, 1905 sous différents titres. Éditeur Šamsitdin Qusajynov.
5. Axual qijamet, (À propos de la résurrection) poème édifiant (sermon), 20 pages, Axid bin
Gülìmžìuġyly Qarymsaqov, Kazan, 1908. Éditeurs Karimov.
6. Xissa-i minaxib piran Ġaziz-an, (Récit sur les Saints) poème, 32 pages, Axid Gulìmžuġyly
Qarymsaqov, Kazan, typographie de l’Université, 1909.
7. Äbijat Ġaxidiâ, (Le collier des vers) poème édifiant (sermon), 14 pages, Axid Gulìmžìuġyly
Qarymsaqov. Éditeurs les fils Qusajynov.
8. Kerej išany Muhammed Mükmin Xazret, (Muhammed Mükmin Xazret, prêtre de Kerej) Kazan,
1909. Éditeurs Qusajynov.

ANNEXES
 
Première page du livre Abyât-i ‘aqidiya :
Abyât-i ‘aqidiya
Bism Allâh ta’âlî ûšbû âbyâtlâr Ûr Altây jîrûnda Kirây îlinda mullâ ‘Aqid ‘Ulûmğî
û’lînîng ba’ḍ taṣnîfâtlârîndândûr. Albatta sûzlârîndîn ‘âmmaga bir tâ’ṯîr ûlsa du‘â-yi
xayr îlân yâd ûlanmâq umîdî îlân inšâ Allâh âmîn
Qazânda Dumbrâvskî matba’asinda bâṣma ûlanmišdir. Qazân ûyâzî Tûbân Qûrṣâ ûlî
Xâğî Šamsiddîn bin Ḥusayn varṯalarîning xarâğâtî îlân 1909-inğî yilda
Abyât-i ‘aqidiya (Le collier des vers)
Au nom de Allâh, ces vers sont à mullâ ‘Aqid ‘Ulûmğî û’lî du clan Kerey de l’au-delà de
l’Altaï. Dans l’espérance d’être rappelé si les vers font du bien au peuple
Incha’Allâh, Amen.
Imprimé à la typographie Dombrovskij à Kazan aux frais de Tûbân Qûrṣâ ûlî Xâğî
Šamsiddîn bin Ḥusayn en 1909
[Cet article, écrit en kazakh en alphabet cyrillique, était acompagné d’un document en
alphabet arabe. Le texte en alphabet cyrillique (jusqu’au n° 8 de la p. 190), a été
translittéré selon la table présentée p. 5, le document en alphabet arabe (bas de la
p. 190 et p. 191) selon la table présentée p. 4]

INDEX
Mots-clés : manuscrits kazakhes, Mongolie
Keywords : manuscripts (kazakh), Mongolia

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000


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AUTEURS
M. KHURMETKHAN
Université d’Ulan Bator, Mongolie

Cahiers d’Asie centrale, 8 | 2000

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