Le Langage Science Des Saints

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Le langage, science des saints.

Selon al-Hakîm al-Tirmidhî.
2002 Mystique musulmane, parcours en compagnie d’un chercheur, Roger

Deladrière, colloque du 9 mars 2001. (Coordination et introduction G. Gobillot) Paru
aux éditions CARISCRIPT Paris, décembre, (364 pages), pp. 59-92
Geneviève Gobillot
Université Lyon 3
De retour, en 1983, d’un séjour de deux ans en Égypte, effectué grâce à une bourse
d’études de troisième cycle, j’avais pris la décision, à la suite d’une rencontre
significative avec les textes d’al-Hakîm al-Tirmidhî, de consacrer un doctorat d’état à cet
auteur. Je me suis à cet effet rendue directement auprès de Monsieur le Professeur Roger
Deladrière, alors enseignant à l’Université de Lyon 3, qui avait supervisé, quelques
années auparavant, la rédaction de mon mémoire de maîtrise, pour lui proposer un sujet
portant sur une étude générale de la pensée de ce mystique à partir de l’édition du Livre
de la profondeur des choses (Kitâb ghawr al-umûr). Après avoir examiné les quelques
dossiers que j’avais réalisés sur le sujet, il a accepté chaleureusement et généreusement
de diriger mon travail. Ce n’était pas une tâche de tout repos pour lui. En effet, je n’étais
pas encore, à l’époque, vraiment consciente de l’importance de “ces petites choses” sans
lesquelles un travail de recherche n’a aucune chance d’être, au moins, honnête. Les
précisions de ponctuation, de distribution des accents, quelques détails orthographiques et
même l’exactitude absolue des transcriptions phonétiques m’apparaissaient encore
comme des injonctions un peu vagues et des corvées dont l’étude des textes de Tirmidhî
aurait pu se passer sans trop de dommage. C’est grâce à l’extrême indulgence, à
l’immense patience et à la remarquable disponibilité de mon directeur de thèse que j’ai pu
prendre conscience, petit à petit, de l’importance de ce qui, en réalité, n’a rien à voir avec
des points de détail. Le Professeur Deladrière révisait, régulièrement, aussi bien
l’établissement de mon texte arabe que mes commentaires, sans omettre une virgule ni
même un accent circonflexe, catégorie avec laquelle j’étais particulièrement fâchée. Bien
entendu, sa direction de travaux ne se limitait pas à cela. Avec beaucoup de discrétion et
d’indulgence, il me signalait les analyses qui pouvaient être approfondies ou améliorées,
me prêtant souvent des livres qu’il m’envoyait par la poste. Il m’indiquait, sans chercher
à imposer sa propre conception, les références les plus pertinentes et les pistes
d’interprétation les plus justes et, lorsqu’il m’arrivait d’être découragée, il savait toujours
me rendre confiance en mettant en avant les points positifs de ma réalisation.
Une telle délicatesse et une telle sollicitude ne s’oublient jamais, quel que soit, par la
suite, le cours des événements de la vie. Puissent les jeunes chercheurs et étudiants qui
ont eu, en assistant à ce colloque, l’occasion de rencontrer le professeur Deladrière et
ceux qui le connaîtront par l’intermédiaire de cet ouvrage d’hommages, mais surtout par
la lecture de ses nombreux travaux, ouvrages et articles, s’imprégner de son exemple et
tendre à leur tour vers l’idéal de recherche constante de la précision et d’honnêteté
intellectuelle sans faille qu’il nous montre. Puissent-ils se donner pour but de le diffuser à
leur tour, quand le moment viendra.
Puissent-ils prendre modèle sur cette exigence sans cesse en éveil qui l’a conduit à
ne négliger aucune des disciplines des études arabes et islamiques et à exceller aussi bien
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en grammaire, en rhétorique et en poésie qu’en théologie et en mystique, domaines dans

lesquels il a le plus publié. Ces vertus intellectuelles vont de pair avec l’élégance, la
générosité, la sensibilité, l’érudition “vivante”, le respect manifesté aux autres et celui
qu’il leur inspire, enfin l’humour, assortis d’une modestie naturelle, provenant du
détachement qui caractérise l’état de perplexité (hayra), cher à Ibn Àrabî, dont le
professeur Deladrière a maintes fois fait mention.
Pour ma part, je lui dédie de tout coeur cette étude sur le langage des saints chez
Tirmidhî, pour lequel, précisément, aucun des “sens” afférents aux choses de ce monde,
comme à celles de l’au-delà, ne peut être saisi sans la maîtrise parfaite des moindres
nuances de l’expression.
Un chapitre entier de mon ouvrage consacré à la pensée de ce mystique , traite du 1
statut du langage et peut, à divers égards, être considéré comme une introduction à la
présente publication. Néanmoins, cette première étude s’intéresse à l’ensemble des
fonctions spirituelles du langage en tant que mode d’expression et de communication,
alors que le but visé ici est de mettre en évidence, non plus les modalités du langage du
point de vue de l’évolution mystique de l’homme, mais les divers niveaux du
fonctionnement du discours par rapport à son origine divine. Il sera question, dans cette
perspective, de deux axes principaux, d’une part la puissance de la “parole” au niveau du
processus créateur, de l’existentiation des entités subtiles à la création du monde visible
par le “kun”, d’autre part, son efficacité dans l’économie du salut. Il ne s’agit plus, de ce
fait, du point de vue de l’homme qui tend à s’élever, mais de celui de Dieu qui “se
penche” vers lui pour lui en donner les moyens.
On ne rapellera jamais assez à quel point la question du langage est essentielle
chez Tirmidhî, qui lui a consacré au moins deux ouvrages complets : Kitâb al-furûq et 2
Tahsîl nazâ’ir al-qur’ân, ainsi que divers essais, dont son commentaire du verset : Lâ
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ilâha illa-Lâh. . De plus, son ` Ilal al- ùbûdiyyât est, pour une part essentielle de son
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contenu, basé sur des considérations relatives au langage. Chacun de ces textes présente
un angle d’approche différent. Par exemple, selon le Kitâb al-furûq, il n’existe pas de
vrais synonymes, de sorte qu’une même action, désignée par deux termes différents,
renvoie dans un cas, à un acte provenant du coeur et, dans l’autre, à une initiative du
“moi” égoïste. Tahsîl nazâ’ir al-qur’ân, met, au contraire, en évidence, la polysémie de
certains mots dans le Coran et la tradition islamique. On pourrait donc croire à première
vue qu’il y a contradiction entre les deux si Tirmidhî ne précisait lui-même, dans son
introduction à cet ouvrage, que “l’on trouve souvent dans le Coran un même mot
commenté selon divers aspects (wujûh) et, qu’au moyen d’un examen plus approfondi,
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on s’aperçoit que, bien que les vocables servant à l’explication soient variés, ils peuvent
tous être ramenés à un seul terme, l’impression de diversité apparente de sens provenant
des “situations”, dans la mesure où le même mot peut désigner des états intérieurs aussi
bien que des événements extérieurs.
Dans cette perspective d’ensemble, la présente contribution se propose de mettre
en évidence le fait que le livre intitulé “La science des saints” (Ìlm al-awliyâ’) est 7
1Le Livre de la Profondeur des choses, “Racines et modèles”, Presses Universitaires du Septentrion,
Lille, 1996, chapitre VII, p. 173-194.
2Al-furûq wa-man` al-tarâduf, édité par Muhammad Ibrahîm al-Geyoushî, Le Caire, éd. al-nahâr, 1998.
3Tahsîl nazâ'ir al-qur'ân, édité par Husnî Nasr Zaydân, Le Caire, 1969.
4Paul Nwyia, " Al-Hakîm al-Tirmidhî et le lâ ilâha illâ-Llâh", in : Mélanges de l'Université Saint Joseph,
n° XLIX, Beyrouth, 1968, pp. 741-765.
5Edité sous le titre de Kitâb Ithbât al-ìlal, par Khâlid Zahrî, Université Mohamed V, silsilat nusûs wa-
wathâ’iq n° 2, Casablanca, 1998.
6Tahsîl nazâ'ir al-qur'ân, op. cit., p. 19.
7Voir manuscrit de Göttingen (Universitatsbibliothek, n° 256, folio 1 à 218) et édition Sâmî Nasr Lutf, Le
Caire, Maktabat al-hurriyyat-al-hadîtha, Jâmi‘at ‘Ayn shams, 1981.
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entièrement construit, du moins pour l’un de ses axes fondamentaux, autour d’un
ensemble de questions relatives au langage, rectifiant par la même occasion une
affirmation erronée, portée à ce sujet dans une thèse dont l’auteur s’est étonné, on ne peut
plus hors de propos, du fait qu’il “n’y ait pas dans cet ouvrage de fil conducteur entre les
sujets “ .
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Tout au contraire, le Kitâb ìlm al-awliyâ’ présente le cas, assez exceptionnel pour
un ouvrage de ce volume et abordant plusieurs aspects de la vie spirituelle, d’être
construit autour d’une question principale, la signification de son titre étant, précisément,
qu’une certaine manière de comprendre et d’utiliser le langage constitue le fondement de
la science des saints. En effet, comme il le précise dans un autre de ses ouvrages : “Les
noms sont sortis des lettres et ils retournent aux lettres. Ceci est le trésor caché de la
science (ìlm). Nul ne peut le saisir, hormis les awliyâ’...Pour eux seulement, le voile qui
recouvre les lettres est soulevé, de même que le voile qui recouvre les Attributs, je veux
dire les Attributs de l’Essence” . 9
En revanche, il serait difficile de donner une image cohérente de ce “langage des

saints” si l’on se bornait à suivre stricto sensu l’ordre des chapitres du livre . En effet, les
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références au langage, présentes du début à la fin de l’ouvrage, ne le structurent pas “en

apparence”, bien qu’elles le sous-tendent en profondeur. Ceci constitue un exemple de la
manière dont Tirmidhî, mais également parfois, peut-être, ceux qui ont collecté et
rassemblé son oeuvre, ont pu organiser les niveaux d’interprétation ou tout simplement la
“lecture” de ses ouvrages en mettant en relief certaines “intentions”, de manière à ce que
les initiés ne parviennent que progressivement à la “profondeur des choses”.
La présente contribution se donne pour but de “reconstruire” le système du
langage contenu dans le Kitâbìlm al-awliyâ’. Dans un tel cas de figure, la nécessité
d’obtenir un énoncé clair veut que l’intervention sur les textes se limite, pour l’essentiel,
à la découverte et à la mise en évidence des liens logiques rattachant les passages
dispersés. La parole se trouvera, de ce fait, laissée le plus souvent à l’auteur lui-même,
seul véritable garant du sens de sa propre production.
La prière de Dieu sur l’homme
La prière de Dieu sur l’homme se présente comme discours “premier” de la

divinité. En effet, elle est décrite par Tirmidhî comme une “invocation de Dieu en faveur
8Bien qu’interdite de publication, cette thèse est néanmoins déposée à la bibliothèque de l’Université où
elle a été présentée. Il serait déplacé, en l’occurrence, de ne pas mettre en garde les jeunes chercheurs qui
risqueraient d’être induits en erreur par les multiples autres lacunes et contresens qu’elle comporte, aussi
bien au plan scientifique que méthodologique. Il s’agit de : ”Édition critique et traduction partielle de
Kitâb ìlm al-awliyâ’ (La science des saints) d’al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 298H/910) Remarques sur
l’évolution historique du concept de walâya”, deux tomes, présentée en 1999 à Paris VIII-Vincennes-
Saint Denis, par Abdellatif Idrissi, dirigée par Jacqueline Chabbi. Voir, en particulier, p. 95.
9Tahsîl nazâ'ir al-qur'ân, op. cit., p.105.
10Qui portent, dans le manuscrit de Göttingen, les titres suivants : Caractéristique de la science qui se
trouve dans les noms et les lettres assemblées, discours concernant la gratitude et la patience et les
divergences d’opinions exprimées à leur sujet, chapitre sur les mouvements des adamites et les noces des
gnostiques, chapitre sur l’amitié divine et la vérité de la piété ainsi que la démonstration de sa
signification, la glorification de Dieu, sa louange, la proclamation de sa supériorité et de sa grandeur, la
signification des paroles de Moïse : “Seigneur, laisse-moi Te regarder”, la démonstration des degrés de la
mention de Dieu (dhikr) et des étapes franchies par ceux qui le pratiquent, ainsi que d’autres
connaissances utiles”. En réalité, ce sont plus de trente questions différentes qui se trouvent regroupées
dans ce corpus, selon la classification de Sâmî Nasr Lutf. Néanmoins, aucune d’entre elles, en dehors du
premier chapitre ne porte un titre évoquant directement cette question du langage qui, pourtant,
accompagne souterrainement tout l’ensemble.
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de ses serviteurs” et a ceci de particulier que : “Lorsqu’Il invoque, c’est toujours au

bénéfice de Son serviteur”, le contenu de Sa prière n’étant autre que la formule : “Ma
miséricorde précède Ma colère”. De plus, lorsque Dieu invoque ainsi, ce qu’Il demande
se réalise nécessairement, car Il sollicite pour Ses serviteurs quelque chose qui vient de
Lui-même : “Il prend de Lui-même en Lui-même. Dieu décrète donc une chose par
laquelle Il se contraint Lui-même et écrit une chose qu’Il s’impose à Lui-même” . 11
Cette double affirmation détermine avec précision la teneur et la qualité du

langage que Dieu utilise envers l’homme.
D’une part, il s’agit bien du langage de “l’origine des origines” puisqu’il a pour
contenu non seulement la constatation mais aussi l’”injonction à être” de l’antériorité
absolue de la miséricorde divine, toute affirmation de Sa part étant en même temps un
décret pour Lui; d’autre part, il s’agit d’un langage totalement “efficace”, au sens où il
garantit et actualise inéluctablement cette présence première et primordiale d’une
miséricorde envers les créatures. C’est pourquoi, lorsque Dieu s’adresse une prière à Lui-
même en faveur de l’homme -et toute prière de Dieu est en faveur de l’homme- rien ne
peut l’altérer.
Seulement, cette miséricorde originelle s’applique et se manifeste différemment
selon les dispositions et les attitudes de chacun : “La prière du Seigneur en faveur de Son
serviteur consiste, de manière générale, à répandre la miséricorde suprême avec
magnanimité, générosité et noblesse. Néanmoins, la prière du Seigneur comporte, pour
Ses divers serviteurs, des degrés relatifs à leurs situations respectives devant Dieu et aux
dons qu’ils ont reçus de Lui. Il y a, en effet, un grand nombre de miséricordes. La
miséricorde qui précède Sa colère est la miséricorde suprême. Par rapport à cette
miséricorde, les serviteurs se répartissent en classes. Pour certains, la miséricorde de
Dieu a précédé Sa colère en ce qui concerne le tawhîd. Cette miséricorde le rend alors
infaillible relativement à l’incroyance et fait que son tawhîd se pérennise. Pour tel autre,
Sa miséricorde a précédé Sa colère dans le domaine des désobéissances. Dans ce cas, la
miséricorde possède la propriété de protéger infailliblement de l’attirance envers les
fautes. Si un tel serviteur commet une faute, il se repent, et ceci se répète chaque fois
qu’il tombe dans l’erreur. Cette miséricorde ne le laisse pas persévérer dans les fautes.
Pour d’autres encore, Sa miséricorde a précédé Sa colère à propos de la piété. Dieu les a
appelés “hommes pieux” parce qu’ils ne persévèrent pas. Ils commettent des fautes, mais
ne perdent pas le degré auquel ils se trouvaient, en dépit des choses qu’ils ont commises.
En effet, Sa prière les enveloppe. S’il n’en était pas ainsi, ils seraient détruits. Or, “être
détruit” signifie ici perdre son degré” . 12
Ce passage conforte une autre affirmation de Tirmidhî, selon laquelle la

miséricorde suprême qui a précédé la colère est l’origine de toutes les miséricordes
partagées entre les créatures . Par ailleurs, cette miséricorde, devenue plurielle et
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fractionnée s’adresse exclusivement au coeur de l’homme, comme l’indique le passage

11Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio, 42.
12Ibid., folio 46.
13Pour Tirmidhî, comme on vient de le voir, la Rahma que Dieu appelle sur l’homme, en faisant, dans sa
prière pour lui, appel à Lui-même, n’est autre que la Rahma-al-ùzma, la “Miséricorde suprême”, qui
constitue: “Le grand réservoir de la Miséricorde”, duquel sont sorties les cent miséricordes destinées aux
créatures, tout comme la vie est sortie de la vie suprême dont le réservoir réside dans les eaux du Paradis.
Voir à ce sujet : Al-durr al-maknûn fî as’ila mâ kâna wa-mâ yakûn, manuscrit:Leipzig,
Universitatsbibliothek, n° 212; éd. Geyoushî, Dâr al-turâth al-àrabî, Le Caire, 1980, p. 115. Voir
également Nawâdir al-usûl fî ma`rifat ahâdîth al-rasûl, réimpression de l'éd. de Constantinople, 1876,
Dâr Sâdir, 1 tome, p. 394 et, pour une réflexion générale sur ce thème chez Tirmidhî : Geneviève
Gobillot, “Les sources de l’anthropologie spirituelle chez les mystiques musulmans”, Mélanges Luce
Lopez-Baralt, Publications de la Fondation Temimi, Série 9 : Mélanges dédicacés à quelques savants
mondiaux, n°8, Zaghouan, Mai 2001, p. 303-305.
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suivant : “Lorsque Dieu rend nécessaire la prière pour son serviteur, celle-ci n’étant autre
que cette miséricorde suprême qui a précédé sa colère, il fait sortir son coeur des ténèbres
de la passion et de l’âme ainsi que des désirs pour le conduire de la lumière de la
splendeur vers la beauté de la grandeur et de la magnificence, afin que ce coeur soit
toujours transporté en toute occasion, avec Dieu” . 14
Cette description illustre, en d’autres termes, ce que Dieu réalise, selon Tirmidhî,
lorsqu’il “plonge le coeur dans l’eau de la miséricorde” . Cette opération, qui correspond
15
à la sibgha, n’est autre que la fitra ou conception originelle, commune à tous les
humains , présents dans la préexistence en tant que “coeurs”, comme nous l’avons
16
montré ailleurs . 17
Néanmoins, la miséricorde suprême n’est pas l’unique entité à avoir été là au

“Tout Commencement”. Quelque chose de supérieur à elle a présidé aux destinées des
hommes et trouve un écho particulier chez certains élus, quelque chose dont le secret
réside, justement, dans la prière : “Dieu, dans Sa révélation, a promis au croyant de prier
pour lui lorsqu’Il a mentionné la prière. Il a dit : “Annonce la bonne nouvelle aux patients
qui, lorsqu’une catastrophe les atteint, disent : nous sommes à Dieu et c’est à lui que nous
retournons, ceux-ci sont l’objet des prières de leur Seigneur et de Sa miséricorde. Ce sont
eux qui sont guidés. Il a mentionné la prière et la miséricorde séparément afin de
t’apprendre qu’il y a dans la prière une signification qui dépasse cette miséricorde qu’Il a
distribuée de manière générale à tous les croyants... Lorsque Dieu prie pour un serviteur,
celui-ci reçoit nécessairement cette miséricorde suprême qui a précédé Sa colère. Elle le
suit dans toutes les situations de sa vie jusqu’à ce qu’il parvienne à la porte du Paradis.
Ceci constitue le statut de la prière du Seigneur pour son serviteur” . 18
Or, ce quelque chose de supérieur à la Miséricorde n’est autre que l’Amour

(hubb), tous deux constituant les pôles du choix proposé aux coeurs le “Jour de
l’attention portée” (yawm al-bâl). Les entités humaines ou “coeurs-conscience” ont eu à
se décider entre le fait de rester selon la simple miséricorde générale, qui constitue
l’essence de la fitra commune à tous, et le fait de fixer leur attention vers Dieu avec
amour . C’est ce choix qui les distingue les uns des autres et établit les degrés existant
19
entre les simples croyants et les saints, mais aussi entre les saints du sidq et ceux de la
minna. .20
Il ne conviendrait pas, néanmoins, de conclure que, pour Tirmidhî, il y a

opposition véritable entre miséricorde et amour. Il s’agit en effet simplement d’une
échelle de valeurs. Néanmoins, s’en tenir à la simple miséricorde qui a engendré la fitra
signifie, pour les entités préexistantes, prendre un chemin qui, en leur permettant de
s’immerger totalement dans le monde, les laissera, du moins pour un temps, connaître les
effets de la Colère. En revanche, ceux qui auront “transfiguré” leur fitra par l’amour
seront, dès l’origine, dans la Proximité divine . 21
14Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 47.

15Voir infra p. 9 et 10.
16Voir à ce sujet : Geneviève Gobillot, La Conception originelle (fitra), ses interprétations et fonctions
chez les penseurs musulmans”, Cahiers des Annales Islamologiques, 18, Le Caire, 2000.
17Voir : G. Gobillot, “Les sources de l’anthropologie spirituelle chez les mystiques musulmans”, op. cit.,
p. 301-302.
19Al-durr al-maknûn, manuscrit de Leipzig, folios 161b-162a.
20Tirmidhî évoque cette distinction à propos des juifs et des musulmans. Selon lui, ces deux nations sont
celles dont les fidèles seront les plus nombreux, à la fin des temps, au Paradis. Seulement les juifs y
seront introduits au moyen de la Miséricorde, les musulmans au moyen de l’Amour. Voir Al-durr al-
maknûn, op. cit., f. 27b et, pour plus de détails, notre article : “Les isrâ’iliyyât chez les mystiques
musulmans, l’exemple d’al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 318/930), Tsafon, 11-12, 1993, p. 59-92.
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C’est en ce sens que Tirmidhî précise à propos des saints des degrés supérieurs
que leur statut est différent de celui de la majorité des hommes croyants et pieux : “Une
autre catégorie reçoit plus encore que cette miséricorde qui précède sa colère. Lorsqu’Il
rend nécessaire pour son serviteur cette prière qui n’est autre que la miséricorde que nous
avons mentionnée, Il fait sortir son cœur des obscurités de la passion pour le transporter
vers la lumière de Son noble visage. Ceux-ci sont les ravis, les élus, l’élite de ceux qui se
trouvent dans Sa proximité. Cette miséricorde reste toujours avec les catégories de
personnes dont il a été question jusqu’au Jour de la rencontre avec Dieu dans le monde
de la paix. Ceci est le don de la prière du Seigneur en faveur de Son serviteur” . 22
De plus, le fait que cette miséricorde suprême et primordiale ait pour

caractéristique de “rester pour toujours” implique, pour Tirmidhî, qu’elle se révèle
finalement salvatrice à l’égard de tous les humains, puisqu’elle les a “enveloppés” une
fois pour toutes et jusqu’en Enfer, d’où tous finiront par sortir, comme il le précise dans
un autre de ses ouvrages : “Le feu brûle son corps mais, en même temps, la Miséricorde
divine l’enveloppe. Il ne cesse de réclamer par elle son salut et sa libération jusqu’à ce
que Dieu la lui accorde. Alors, Il l’envoie au Paradis, purifié.” . Ainsi, par ce 23
raisonnement selon lequel l’apocatastase doit être déduite de la prière de Dieu “Ma
miséricorde précède Ma colère”, Tirmidhî apparaît comme précurseur de la pensée d’Ibn
Àrabî, l’une des grandes différences entre eux, sur ce point, étant que le premier s’est
entouré, pour s’exprimer sur cette question, de beaucoup plus de précautions encore que
le second .24
21A propos de l’importance de l’amour chez al-Hakîm al-Tirmidhî, voir : "Un penseur de l'Amour (hubb)
le mystique khurâsânien Al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 318/930)", in : Studia islamica, fascicule LXXIII,
1991, p. 25-44. Voir aussi :Ìlm al-awliyâ’, folio 177 : " La vue (basar) est dans l'oeil extérieur et
provient de la lumière de l'esprit, alors que la clairvoyance (basîra) est attribuée à l'âme (nafs) et vient du
coeur (qalb) par la lumière de la connaissance qui est la lumière de la fitra". Selon la suite du texte, cette
lumière de la connaissance ou fitra a été conférée aux hommes le Jour des Décrets. Dieu a manifesté ce
jour-là la science qu'Il a de ses créatures. alors qu'il n'y avait ni Trône ni Escabeau, ni Paradis, ni Enfer, ni
lieu ni instant, ni temps ni être créé. Il les a placés devant Lui et les a regardés jusqu'à ce que son regard
les pénètre. C'est cela l'origine de la lumière de la connaissance de la fitra : la lumière du regard de Dieu
qui les a pénétrés, alors, ils ont eu une connaissance Le concernant. De plus, selon ghawr al-umûr, la
fitra est composée de cinq choses : la compréhension (fahm), l'entendement (dhihn), la mémoire (hifz),
l'intelligence (dhakâ’) et la science (ìlm). Ces mêmes éléments se retrouvent dans de nombreux autres
passages de l'oeuvre, avec en général, une variante, le mot dakâ’ étant souvent remplacé par le mot àql,
comme dans ce passage de al-masâ'il al-maknûna : " Le serviteur a un corps dans lequel sont contenus :
l'esprit (rûh), l'intelligence (àql), la finesse (kays), l'entendement, la mémoire et la science. Les cinq
derniers éléments sont les soldats de l'esprit et chacun d'entre eux vit de la vie du coeur. (texte édité par
Geyoushî, p. 50, manuscrit, folio 5b.). Cela signifie que ces cinq éléments, pour être agissants,
nécessitent une action du coeur. La fitra est transmuée en lumière de la connaissance, sous le regard de
Dieu, sinon, il ne s'agit que de cinq aptitudes ou dons qui s'avèrent insuffisants pour atteindre le salut : "
Le Jour du Pacte, Dieu accepte la reconnaissance des unitaires car il y a en eux une connaissance remplie
de Son amour et parce qu'ils L'ont accepté par amour. La reconnaissance des autres étant vide de cet
amour, il ne l'a pas confirmée" Le livre de la profondeur des choses, p. 90. A propos d'Iblîs il est dit : " Il
a reconnu Dieu au moyen de la fitra seule et il n'avait pas reçu la lumière de la connaissance, c'est
pourquoi il a été parmi les renégats" Ibid., p. 94-95. Si les cinq éléments de la fitra sont correctement
utilisés, une lumière jaillit de la connaissance qui se trouve en eux à l'état potentiel, il s'agit de la lumière
de la connaissance, qui n'est autre que l'état exalté de la fitra. Ibid., p. 225.
22Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 47. Dieu accomplit là un acte avant la création des
choses par le “kun”, acte qui s’inscrit, précisément, dans un état de préexistence dans lequel ne se
trouvaient que les coeurs, la miséricorde et l’amour, existenciés directement par la mashî’ a divine,
comme on va le voir un peu plus loin.
23Kitâb al-amthâl min al-kitâb wa-l-sunna, éd. Àlî Muhammad al-Bijâwî, Dâr al-Nahda al-misriyya,
1975, p. 297, chapitre intitulé : La vie des Gens de l’Enfer, p. 297.
24Voir à ce sujet pour Ibn Àrabî : Al-Futûhât al-makkiyya, II, pp. 534-35, mais aussi Fusûs al-hikam, éd.
Àfîfî, I, 169. En effet, Ibn Àrabî consacre plusieurs passages à cette question, alors que Tirmidhî, en
7
En tout état de cause, l’ensemble de ces phénomènes témoigne à la fois du

caractère inéluctable de la réalisation de la prière divine et de celui de l’efficacité du
langage de Dieu par lequel elle se “dit”, puisque Sa parole ne se dément jamais.
C’est alors que la question de la walâya, évoquant celle des “hommes qui
dialoguent avec Dieu” (muhaddathûn), invite à soulever un problème essentiel qui est
celui de l’étendue du langage divin, que l’on peut poser dans les termes suivants : Le
langage de Dieu est-il réduit à ces deux corpus : d’une part la parole (“kun”) intimant
aux créatures l’ordre “d’être” et, d’autre part, les paroles de la Révélation? Beaucoup de
textes dogmatiques tendent à le faire penser et même à le prouver. Néanmoins, pour
Tirmidhî, ce qui ne préjuge nullement, même du point de vue des autres mystiques de son
époque, la réponse est clairement : non, puisque, selon lui, comme on va le voir, le
langage de Dieu s’étend, en quelque sorte, par le biais de la création, à tout le langage,
c’est à dire au moins à toutes les réalisations possibles du langage connu des hommes.
La miséricorde (rahma), la chemise de Dieu et la matrice (rahim).
Un exemple parmi les plus frappants et les plus explicites de la manière dont se
déploie le langage divin est, justement, celui de la Rahma (la miséricorde).
Tirmidhî précise, dans Ìlm al-awliyâ’, que la Rahma est elle-même tirée du nom
de Dieu al-Rahmân., la tradition suivante, attribuée à Ibn Àbbâs, venant compléter cette
explication : “La première chose que Dieu a créée a été la matrice (rahim). Elle s’est
dressée et a appelé à l’aide contre la rupture (qatîà). Dieu lui a dit : Je t’ai créée de ma
main et je t’ai fait l’honneur de te donner un nom tiré de Mon nom. Telle est ta place
auprès de moi que tous ceux qui t’atteindront m’atteindront”. Cette tradition est appuyée
par une autre, attribuée à Ka`b al-Ahbâr : “La matrice est un rameau sorti du flanc du
miséricordieux (shijna min mankib al-rahman). Celui qui l’atteint, elle lui permet
25
d’atteindre Dieu. Celui qui s’en sépare, elle le retranche” . 26
Tirmidhî commente ce texte de la manière suivante: La matrice a pour origine la

miséricorde. Elle constitue une cause (de relation) entre Dieu et son serviteur. Il ajoute :
Les causes de ce type, c’est à dire les causes de l’accession à Dieu (wasla) sont au
nombre de trois, à savoir : la connaissance (ma`rifa), le pacte (àhd) et, enfin, la matrice.
Par la connaissance, les hommes se fixent le but, par le pacte, il s’avancent vers lui et, par
la matrice, ils y accèdent. On rapporte, d’après Moïse, que celui-ci aurait dit : “Seigneur,
donne -moi un héritage”. Dieu lui aurait répondu : “ Je te lègue la matrice (ou le lien du
sang) qui te rattache à l’espèce de ton Père Adam. Il demanda : 0 Seigneur, qu’en est-il
de l’homme qui est éloigné de moi et se trouve aux confins est ou ouest de la terre? Il
dit : aime pour eux ce que tu aimes pour toi-même”.
Ici se pose la question de la signification réelle du mot matrice. On voit bien que,
dans la dernière tradition citée par Tirmidhî, il est difficile de conserver telle quelle la
traduction de rahim par “matrice”. Nous avons donc proposé, en un deuxième temps,
“liens du sang”. Néanmoins, cette traduction semble elle-même quelque peu restrictive.
En effet, il ne peut s’agir là des liens du sang en tant que tels, comme le suggère
l’expression en français, mais bien d’une réalité plus large qui comporte la réalisation de
tout ce qu’impliquent ces liens du sang qui, ici, ne sont ni claniques, ni tribaux ni même
nationaux ou encore communautaires, mais universels, et rattachent un individu à
dehors du texte cité ci-dessus, ne s’exprime sur ce point que par allusions, du moins d’après les textes que
nous connaissons.
25Et non pas sahna comme dans le texte établi par A. Idrissi dans sa thèse, “Edition critique et traduction
partielle de Kitâb ìlm al-awliyâ’, op. cit., p. 239.
26 Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 95.
8
l’espèce humaine par l’intermédiaire du Père de toute l’humanité : Adam. Cette

réalisation n’est autre, comme l’enseigne Dieu à Moïse dans la tradition précédente, que
le fait d’aimer pour l’homme le plus éloigné (celui des confins de la terre, l’étranger,
l’allogène par excellence), ce que l’on aime pour soi-même.
La signification de rahim s’élargit donc dans ce contexte au sentiment
d’appartenance à l’espèce humaine tout entière, sentiment ou peut être encore plus
précisément, certitude ressentie, qui englobe sans exception tous les hommes, quels
qu’ils soient, et implique, de fait, la mise en pratique d’une Rahma unique envers tous,
voulant que l’on traite tous les humains comme on aimerait soi-même être traité. De plus,
ce sentiment d’appartenance, avec la mise en application de ce qu’il entraîne, constitue la
seule condition d’accès à Dieu, comme le précise une tradition attribuée à Ka`b al-
Ahbâr : “ Si tu as le bonheur d’accéder à ton propre lien du sang, celui qui t’unit à Adam,
aime pour les humains ce que tu aimes pour toi-même. Celui qui atteint ce degré, tous ses
actes sont justes et sa connaissance est juste. Ne vois-tu pas que l’Envoyé de Dieu a dit à
Abû Hurayra : “aime pour les gens ce que tu aimes pour toi-même, sois croyant !
Tirmidhî a ajouté : Ceci est la balance par laquelle on mesure l’adoration (ùbûda). et se
comprend grâce au fait que Dieu, béni soit son nom, a placé certains de Ses serviteurs
dans l’esclavage, comme une possession pour toi et, en même temps, une preuve contre
toi. Qu’est-ce que tu attends de ton serviteur? Comment veux-tu qu’il se comporte envers
toi? Comporte-toi envers ton Maître comme ton serviteur envers toi. Regarde ce que tu
aimes pour toi-même et aime pour Ses créatures la même chose. Organise toute ton
adoration autour de cela” .27
Il y a donc injonction, dans cette interprétation de rahim, à faire miséricorde à

tous, comme Dieu a fait miséricorde aux hommes et comme Il s’y est engagé dans Sa
prière en leur faveur.
L’intérêt de ce commentaire est qu’il se trouve, précisément, basé sur l’analyse du
langage, la miséricorde “humaine” étant issue, dans sa dénomination, tout comme dans sa
réalité, d’une miséricorde “divine” à double titre, puisque, à la fois conférée par Dieu et
“tirée de lui”, “rameau (ou excroissance) sortie de son côté” comme le dit la tradition. Il
ne subsiste, selon cette vision des choses, aucun espace, aucune distinction, aucun
coupure entre Dieu et son langage et Dieu et ses noms. Dieu est “al-Rahmân” et, par
essence, la rahma, dont est tiré le rahim , est elle-même quelque chose venant de Dieu,
ce qui explique que rester fidèle au lien du sang, c’est accéder à Lui.
Au moyen de la dérivation du langage, Dieu “fait dériver” de Lui-même, par la
médiation de Ses noms et de Ses attributs, à la fois des réalités et des noms qui
s’appliquent aux hommes et sont partie prenante de leur vie et de leur être même. Il n’y a
donc pas, dans une telle pensée, Dieu et son verbe, Dieu et son langage. Dieu est lui-
même son verbe, il est l’essence de son langage et, de ce fait, par “dérivation”, de tout
langage.
Tirmidhî en donne une autre image, pour préciser sa pensée sur ce point : “ Dieu,
glorifié soit-il, a pris, en vue des serviteurs, un vêtement pour lui, alors qu’il n’a besoin
d’aucun vêtement : la miséricorde est sa chemise (qamîs), la gloire (izza), son pagne
(izâr), l’élévation (kibriyâ’), son manteau (ridâ’). Tout cela est (un don) venant de Lui et
destiné à Ses serviteurs. Puis Il a envoyé la chemise dans les parages de son trône et en a
créé la matrice (rahim) (ou le lien du sang, connaissance inscrite, dans la chair de chacun,
de son appartenance à l’humanité) et Il l’a introduite dans le corps de l’homme. Celui qui
l’atteint se relie à cette chemise et celui qui s’en sépare se sépare de cette chemise. C’est
pourquoi Ka`b s’élevait contre tout homme vivant dans son entourage qui s’était coupé
27Ibid., folios 95-96.

9
de ce lien à l’humanité. Il citait, à ce sujet, la Torah” .Tirmidhî complète ce passage par

28
un hadîth attribué à l’Envoyé de Dieu : “la miséricorde ne descend pas sur une nation
dans laquelle se trouve un homme qui a rompu les liens du sang. Dieu déteste favoriser
une telle nation en faisant descendre sur elle la miséricorde, à cause de la présence de cet
homme.
Concernant cette injonction de fidélité à l’égard des liens du sang, le Sage de
Tirmidh s’appuie sur une série de hadîths figurant dans tous les recueils des
traditionnistes les plus connus. On y trouve le terme wasla associé aux liens du sang et
opposé à qatîà (la rupture), ainsi que l’affirmation que celui qui rompt les lien du sang
se coupe de Dieu . Néanmoins, pour ce qui est de la tradition de Moïse et de l’aspect
29
universel de ces liens, on ne la trouve pas dans cet ensemble de traditions.

Le passage concernant la chemise, le pagne et le manteau de Dieu est également
inspiré d’une tradition prophétique dans laquelle ne figurent que le pagne ( en rapport
avec la Gloire) et le manteau (en rapport avec l’Elévation) : “L’élévation (kibriyâ’) est
mon manteau et la gloire (ìzza ou àzama selon les versions) est mon pagne” . En 30
revanche, l’idée de la miséricorde tenant lieu de chemise à Dieu ne fait pas non plus
partie du corpus de ces traditions.
Ainsi, le rapprochement entre la Miséricorde divine, le salut, la matrice et “l’objet
textile” représenté par la chemise, pourrait être saisi, à première vue, comme une image
totalement originale, “inventée”, en quelque sorte, par Tirmidhî, si l’on ne tenait pas
compte de l’importance que cet auteur a accordée au corpus des isrâ’iliyyât, comme il le
rappelle d’ailleurs lui-même en renvoyant directement à la Torah dans son texte.
L’une d’entre elles ne peut manquer d’être évoquée ici : il s’agit de la tradition du
“sein d’Abraham”, tout particulièrement développée en milieu chrétien, la première
mention connue de cette expression se trouvant dans (Luc; 16, 19-31), passage où il est
dit que Lazare repose in sinu Abrahae alors que le riche est précipité en Enfer. Jerôme
Baschet, qui a consacré un ouvrage à l’évolution des représentations du sein d’Abraham
en Europe au Moyen Âge, a noté que le mot sinus en latin désigne aussi bien le pli de la
toge ou du manteau que, d’une façon euphémique, le ventre maternel ou l’utérus . Il est 31
curieux de constater que ce rapprochement coïncide exactement avec celui établi par
Tirmidhî entre la chemise (qamîs) de Dieu et la matrice (rahim) alors que, dans le cas de
l’arabe, il n’y a pas de parenté étymologique entre les deux termes. De plus, il se trouve
que les représentations les plus anciennes du sein d’Abraham en milieu chrétien sont
précisément celles qui ont fait figurer les élus sur la poitrine du patriarche, enveloppés
d’un pli de son vêtement . Il est donc tout à fait plausible que Tirmidhî en ait eu une
32
connaissance directe, voire visuelle.

En tout état de cause, sachant que le sinus Abrahae, a été considéré comme le lieu
céleste de la récompense paradisiaque des élus au moins depuis le V° siècle, avec Saint
Augustin , la preuve la plus indiscutable que les milieux musulmans en étaient informés
33
à l’époque de Tirmidhî est un hadîth rapporté par Ibn Hanbal dans son Musnad. Il s’agit
28Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 97 : “dhakara dhalika àn al-tawrâ”. Il pourrait s’agir
du passage suivant : “ Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir” Tb, 4,15.
29Sahîh al-Bukhârî, Dâr al-qalam, Beyrouth, 1987, tome 8, chapitres 531 à 536, entre autres : fasl silat
al-rahim.
30Ibn Mâjah, Sunan, Kitâb al-zuhd, n° 16, Ibn Hanbal, Musnad, II, 248, 276, 414, 427, 442. Il convient
de noter que ce hadîth du pagne et du manteau a un équivalent dans la tradition juive, selon laquelle les
attributs divins constituent la tunique de Dieu.
31Le sein du Père, Abraham et la paternité dans l’occident médiéval, Gallimard, Paris, 2000, p. 206-207.
32ibid., p. 196. Le premier exemple connu pour l’occident chrétien est celui du Psautier de Bury-Saint-
Edmunds, daté de 1040. Il a pu être précédé de représentations orientales bien antérieures.
33Confessions, IX, 6, édition, éd. P; de Labriolle, Paris, 1989, II; p. 212-213. Cité par J. Baschet, Le sein
du Père, op. cit., p. 103.
10
du récit suivant : " D'après Abû Rajâ` al-Ùtâridî, d'après Samura Ibn Jundab al-Fazârî
(60/679) (Muhammad raconte à ses compagnons une vision en songe (ru'ya) au cours de
laquelle deux hommes sont venus le chercher et lui ont fait parcourir un long trajet durant
lequel il a vu différentes scènes qui, presque toujours, représentaient des supplices
infligés à un ou plusieurs individus). A un moment, les deux hommes lui dirent : "
Avance, avance". Nous arrivâmes dans un jardin planté d'arbres et tout illuminé d'une
lumière printanière. Au milieu de ce jardin se tenait un homme si grand que sa tête
semblait toucher le ciel. Autour de lui se tenaient des enfants si beaux et si nombreux que
je n'avais jamais vu tel groupe de ma vie. Je demandai : " Qui est cet homme et qui sont
ces enfants? Pour toute réponse , les deux hommes me dirent : "Avance, avance" (la
marche se poursuit et les visions se succèdent jusqu'à la fin du songe. Ensuite, le
Prophète donne à ses compagnons l'interprétation de ce songe. Il leur explique que les
supplices sont les peines attribuées à ceux qui ont mal agi durant cette vie et que chaque
faute (hypocrisie, mensonge, laxisme) entraîne une punition spécifique dans l'autre
monde. Arrivé à l'interprétation du passage précédent, il poursuit en ces termes : "En ce
qui concerne l'homme de haute taille que j'avais vu dans le jardin, il s'agit d'Abraham.
Quant aux enfants qui étaient autour de lui, ce sont tous les enfants morts selon la fitra.
Quelques Musulmans demandèrent alors : " O Envoyé de Dieu, les enfants des
polythéistes s'y trouvaient-ils? Il répondit "les enfants des polythéistes s'y trouvaient" . 34
L’intérêt de cette tradition réside dans le fait qu’elle évoque, avec beaucoup de
netteté, certaines représentations du sein d’Abraham, que l’on peut supposer avoir été
“visibles” à l’époque. L’élément le plus favorable à cette hypothèse est, sans aucun
doute, la précision concernant les enfants. En effet, Jérôme Baschet a consacré un
chapitre de son ouvrage à la question de l’unité et de l’uniformité des fils d’Abraham,
expliquant que dans les représentations du sein d’Abraham, “la seule évidence constante
est le fait de manifester leur jeunesse, la plupart des représentations semblant renvoyer
soit à la seconde enfance (7-14 ans), soit à l’adolescence” . Ceci correspond, selon lui,
35
essentiellement à l’idée que, dans le sein d’Abraham, il n’y a plus que des élus
“redevenus enfants”, conformément à la parole de Jésus : “ Si vous ne retrournez pas à
l’état des enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux (Mathieu, 18, 3). La
tradition prophétique, en faisant seulement mention d’enfants et non pas d’élus au sens
général, semble bien témoigner d’un contact direct avec ces figurations, sans que la
symbolique évangélique qui les sous-tend n’apparaisse dans l’interprétation qui en est
donnée.
En revanche, dans la tradition musulmane, l’aspect “universel” de la fraternité des
élus dans le sein d’Abraham est remarquablement développé puisqu’il est précisé que
“les enfants des polythéistes y étaient aussi”. Cette vision va même au delà des
interprétations chrétiennes les plus courantes à l’époque, selon lesquelles, s’il y a égalité
et fraternité entre des élus, tous représentés comme de jeunes enfants, seuls les croyants
chrétiens étaient concernés . Comme nous l’avons signalé ailleurs, il est vraisemblable
36
que cette tradition ait été utilisée comme argument dans des milieux mu`tazilites
puisqu’elle aurait pu servir, entre autres, d’argument en faveur de leur doctrine du àdl.
selon laquelle Dieu n’envoie pas les enfants en Enfer . 37
34Musnad, II, 8. Ce hadîth a été rapporté également par Bukhârî, toujours d'après Abû Rajâ’ et Samura,
mais selon une version beaucoup plus courte qui ne donne pas la totalité de l'interprétation du songe et
dont le passage concernant la fitra est absent (fi -àdhâb al-qabr, bâb 7).
35Le sein du Père, op. cit., p. 169.
36Ibid., p. 20.
37Voir à ce sujet : Geneviève Gobillot, La Conception originelle (fitra), ses interprétations et fonctions
chez les penseurs musulmans”, Cahiers des Annales islamologiques, 18, Le Caire, 2000, chapitres 4 et 5.
11
L’image atteint néanmoins une extension tout à fait exceptionnelle chez Tirmidhî,
par la manière dont il utilise l’étymologie, la matrice, chemise de Dieu, étant dérivée de
la miséricorde suprême qui enveloppe depuis toujours tous les hommes, y compris les
damnés, enfants et adultes, les sauvant ainsi d’un Enfer éternel, comme il l’affirme dans
son Kitâb al-amthâl : Ainsi, ses textes convergent vers l’idée qu’il doit exister une
38
coincidence totale entre le caractère illimité de la miséricorde divine et l’aspect universel

du comportement miséricordieux exigé par Lui de la part des hommes les uns envers les
autres.
Par ailleurs, on trouve dans son Kitâb al-furûq une référence à une chemise ayant
appartenu à Abraham, vêtement paradisiaque, susceptible à la fois de guérir et de
protéger des attaques du feu. Selon lui, il s’agit de la chemise que Joseph a confiée à ses
frères, lors de leur premier séjour en Egypte, afin qu’ils la présentent à Jacob pour lui
prouver que le fils qu’il croyait perdu n’était pas mort. Jacob, devenu aveugle à force de
pleurer, pose cette chemise sur ses yeux et recouvre la vue. Ce récit fait l’objet d’un
passage coranique (12,93) : “Emportez ma chemise (qamîs) que voici; appliquez-la sur
39
le visage de mon père; il recouvrera la vue; puis amenez-moi votre famille”. Le

commentaire donné par Tirmidhî est le suivant : Il s’agissait de la chemise que Gabriel
avait apportée du Paradis et donnée à Abraham, alors que l’on se préparait à le jeter dans
la fournaise, nu. Il l’en avait revêtu et Abraham n’avait subi aucun mal, bien qu’étant
plongé dans le feu. Cette chemise fut transmise de père en fils aux descendants
d’Abraham : Isaac, puis Jacob. Elle fut ensuite conservée dans une tige creuse semblable
à un talisman que Joseph portait à son cou. En effet Dieu avait décrêté que personne ne
devrait la posséder. Joseph en assurait la garde... Lorsque Jacob sentit le parfum de la
chemise, il recouvra la vue. Le parfum de cette chemise, ainsi que ce qu’elle apportait
venant du Paradis agit sur sa tristesse jusqu’à l’effacer, la faire disparaître de son coeur et
lui couper la route de manière à ce que la vue de son esprit se transmette à son oeil “. 40
Ce rapprochement établi entre la chemise qui, selon le Coran, a rendu la vue à

Jacob et la chemise d’Abraham n’a pas été, semble-t-il, retenu par de nombreux
commentateurs. Ibn Kathîr, par exemple, mentionne seulement le fait que la chemise
confiée par Joseph à ses frères était la chemise qu’il portait sur lui . On trouve, en
41
revanche, cette relation entre les deux chemises chez Tha`labî. Dans le passage de son
ouvrage Qisas al-anbiyâ’ consacré à Abraham, il rapporte la tradition suivante : “D’après
Ibn Ishaq et d’autres, Dieu a envoyé l’ange de l’ombre sous l’apparence d’Abraham.
Celui-ci réussit de cette manière à s’approcher de lui afin de lui prodiguer ses soins.
Gabriel se rendit auprès de lui avec une chemise de soie et lui dit : ne sais-tu pas, O
Abraham, que Dieu a décrêté que le feu ne ferait aucun mal à ceux qu’Il aime? Puis il le
revêtit de la chemise .” Un peu plus loin, dans le passage consacré à l’histoire de Joseph,
42
il précise que la chemise envoyée par Joseph à son père était bien celle d’Abraham déjà
mentionnée “.43
Il est difficile de déterminer l’origine précise de telles traditions. En effet, la

Torah, quant à elle, fait simplement allusion au fait que Jacob avait offert à Joseph une
tunique (ou chemise) à manches longues et que c’est ce présent qui fera éclater leur
38Voir supra p. 5.
39De nombreux traducteurs préfèrent traduire ce mot par “tunique”, mais nous conservons ici le mot
chemise, en raison de son acception particulière chez Tirmidhî, au sens où, pour lui, il s’agit,
précisément, duvêtement porté à même la peau.
40Kitâb al-furûq, op. cit., p. 158.
41Qisas al-anbiyâ’, Dâr al-hadîth, Le Caire, sans date, p. 224.
42Qisas al-anbiyâ’ al-musammâ àrâ’is al-majâlis, al-maktaba al-Sâfiyya, Beyrouth, sans date, p. 68.
43Ibid., p. 121.
12
jalousie en les poussant au geste décisif de se débarrasser de leur frère . En revanche, il

44
n’y est fait aucune allusion à la cécité de Jacob. Seul un passage du Livre des Jubilés
pourrait permettre de supposer l’existence ancienne d’une tradition à ce sujet : Joseph,
ayant retrouvé ses frères en Egypte leur dit : “ Ne pleurez-pas sur moi, dépêchez-vous de
faire venir mon père chez moi pour que je le voie avant de mourir(...) et ce sont les yeux
45
de mon frère Benjamin qui regardent .” Concernant la chemise d’Abraham, il est fait
46
allusion à un vêtement qui ne brûle pas dans le Sepher Hayashar (34-43) et le Ma’ase
Abraham (32-34): “Abraham demeura dans le feu de la fournaise, indemne, sans que ses
vêtements fussent roussis, bien que le feu eût détruit les cordes qui le liaient .” 47
Néanmoins, ces textes, tous deux postérieurs au Coran, semblent bien avoir été
influencés par la tradition islamique .” 48
En tout état de cause, si l’on considère comme vraisemblable que Tirmidhî s’est
inspiré de certaines figurations du “sein d’Abraham” pour établir un lien entre la
miséricorde divine qui “enveloppe” tous les hommes, la chemise de Dieu, la matrice, les
liens du sang, la fraternité et la miséricorde entre les humains comme condition de
l’accession (directe) au Paradis, il y a néanmoins ajouté, comme paramètre spécifique de
son système, le “retour” de tous, sans distinction, au bonheur originel, du fait qu’ils sont,
dès l’origine, à l’intérieur de ce vêtement de miséricorde divine.
Le second trait original de sa pensée est que la représentation de cet ensemble de
concepts gravitant autour de l’image du “sein d’Abraham” se trouve chez lui fragmentée
et redistribuée entre les figures d’Adam et de Dieu lui-même. En particulier, la notion de
paternité, à propos de laquelle Jérôme Baschet dit que “l’image du sein d’Abraham n’est
qu’une voie parmi d’autres vers une compréhension plus large des conceptions de la
parenté et, en particulier, de la parenté spirituelle ”, est partagée, dans le texte de
49
Tirmidhî, de la manière suivante : Adam est cité en tant que “Père de l’humanité” (Abû-l-
bashar) et garant des “liens du sang” entre tous ses fils, sortis, à l’origine, d’une même
50
matrice et appelés à pratiquer entre eux la “fraternité des élus”. Dieu est investi de
“l’enveloppement” dans le vêtement de miséricorde et de la “protection paradisiaque”
des hommes. Il revêt ainsi, bien que de manière totalement spirituelle, un aspect essentiel
de la figure paternelle, attribuée dans d’autres contextes à Abraham . Un tel choix n’a
51
rien de déroutant, d’une part si l’on tient compte du fait que “depuis des périodes très
anciennes, une substitution est apparue entre “sein d’Abraham et “sein de Dieu” notant
qu’il s’agit d’un continuum dans lequel, entre les pôles abrahamique et divin, de
multiples gradations et mélanges sont possibles “, d’autre part, si l’on se souvient que
52
44Genèse, IV, 3.
45L’éditeur du texte signale que, précisément, le texte se trouve mutilé à cet endroit.
46Jubilés, XLIII, 16. Cet ouvrage, qui pourrait être contemporain du Rouleau du temple, aurait été écrit
sous le règne de Jean Hyrcan et peut être définit comme un récit parallèle à la Bible tout en lui apportant
certains compléments. Le texte utilisé ici est la version éthiopienne qui remonte au XV° siècle. Voir La
Bible, écrits iintertestamentaires, N.R.F. Gallimard, 1987, p. 791-792.
47Robert Graves- Raphaël Patai, Les mythes hébreux, Fayard, Paris, 1987, p. 149.
48Le premier texte est un Midrash tardif (XII° siècle), compilé en Espagne, rédigé en hébreu. Le second
avait été rédigé à l’origine en arabe.
49Le sein du Père, op. cit., p.23.
50Expression commentée par Tirmidhî dans son Livre de la profondeur des choses : En ce qui concerne
son nom en tant qu’être agissant, Adam est le père de l’humanité”, p. 233.
51Le sein du Père, op. cit., p.162.
52Le sein du Père, op. cit., p. 164.
13
Tirmidhî n’hésite pas à décrire ailleurs Dieu comme un père et même, comme une mère,
53
berçant le walî sur son sein pour le consoler des épreuves qu’il a subies . 54
Cette parabole de la chemise a, de plus, pour fonction, dans le contexte du Kitâb

ìlm al-awliyâ’, d’éviter toute assimilation directe entre l’essence de Dieu et la réalité
humaine de la miséricorde. En effet, une grande partie des efforts de Tirmidhî vise à
montrer que, de même que le langage procède par dérivation (du moins en arabe, langue
de la Révélation); de même, la miséricorde divine n’est autre qu’une dérivation de Son
nom al-rahmân, dérivation représentant, sur le plan formel, pour Lui, ce que la chemise
est au corps. Comme on l’a vu, il s’est inspiré pour cela d’un hadîth présentant certains
attributs divins comme des vêtements de Dieu (la gloire et l’élévation divines,
respectivement manteau et pagne de Dieu). Néanmoins, il y a ajouté la chemise qui, selon
lui, a une acception tout à fait particulière concernant sa proximité et son intimité avec le
corps qu’elle recouvre. Il donne un exemple de ce qu’il entend pas “chemise” dans le
passage suivant : “ Le coeur extérieur (fu’âd) est la chemise (qamîs) du coeur intérieur
(qalb). Il le protège et l’entoure. De là vient que l’on dit dans le langage courant, un pain
fâ’id, c’est à dire un pain “chemisé” du fait qu’il est recouvert de la couche de cendre
dans laquelle il a cuit .”55
De plus, dans son texte, la miséricorde a un statut différent des autres attributs
divins, puisqu’elle est à l’origine de la venue à l’être de quelque chose de purement
humain : la matrice (ou lien du sang). C’est pourquoi il souligne le fait que cette
dérivation n’avait rien de nécessaire, mais a été réalisée pour le bien des hommes.
D’autre part, son interprétation s’inscrit, une fois de plus, dans le prolongement de
significations véhiculées par les traditions canoniques relatives aux liens du sang, qui les
représentent par une image “tangible”, celle du “rameau de Dieu” (shijnatu-L-lâhi) . 56
Il ressort de tout cela que la création de certaines entités, comme la miséricorde,

ne se réalise pas par un simple passage de la parole “kun” aux réalités humaines. Il n’est
pas non plus question d’une relation directe de l’essence divine à ces mêmes entités, mais
d’un processus en quelque sorte intermédiaire, la réalité se trouvant “dérivée” des noms
et attributs divins, par la médiation même de la parole du Créateur, compréhensible pour
l’homme puisqu’il prend appui sur la dérivation des termes en langue arabe . Par cette 57
caractéristique, le langage humain peut être considéré comme un reflet fidèle du

processus créateur.
53Folios 78a-78b du manuscrit faisant partie de l’ensemble, encore inédit, conservé à Chester Beatty: n°
4459. Le passage concerné précise que Dieu ne dévoile pas aux hommes l’ampleur de sa miséricorde
envers eux afin de ne pas gâcher leur foi. Il est semblable à un homme qui garde un trésor pour son
enfant, mais ne le lui dévoile qu’à sa maturité, lorsqu’il est en état de “supporter” ce don, sans en être
corrompu.
54Voir à ce sujet, Khatm al-awliyâ’, éd. Osman Yahya, Beyrouth, 1965, p. 419-421 et Al-durr al-
maknûn, op. cit., f. 131-132. Il se trouve que la figure d’Abraham a, elle aussi, été investie de cet aspect
maternel, Le sein du Père, op. cit., p. 209.
55Kitâb al-furûq, op. cit., p. 155. Il convient de rappeler que, selon le Lisân al- àrab, le mot qamîs,
désigne l’”enveloppe du coeur” ghilâf al-qalb.
56Sahîh al-Bukhârî, trad. 535, man wasala wasalahu-Llâh. L’utilisation de ce terme par Tirmidhî (signalé
supra p. 6) confirme qu’il s’est largement inspiré de cet ensemble de traditions sur les “liens du sang”.
57Il établit d’ailleurs avec le persan la comparaison suivante : “ “La première d’entre les langues, c’est la
langue arabe, langue du Paradis, la plus abondante, la plus nuancée, la plus riche quant au partage des
lettres . On l’appelle àrab parce qu’elle est déclinable. Elle élucide et clarifie les sens cachés comme ne
peut le faire aucune autre langue. On dit majestueux (jalîl), considérable (àzîm), grand (kabîr) et chacun
de ces mots a une signification particulière. Or, si on les traduit tous les trois en persan, on dit seulement
buzurg . Le sens est alors diminué puisque buzurg n’aboutit qu’à une seule signification; par ailleurs,
jalîl, àzîm et kabîr donnent respectivement (par dérivation) l’éminence (jalâla), la supériorité (àzama)
et la grandeur (kibar)“. Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 4.
14
Langage créateur et création langagière
Pour compléter ce qui vient d’être exposé, Tirmidhî estime bon de donner la
précision suivante, au sujet des modalités de la création par la parole divine : “Le
Seigneur” est son nom, “Allâh” est son nom, le rahim est apparu en lui (badâ), le feu a
trouvé son commencement (badat) dans sa lumière alors que le “Jour” (du Jugement)
58
vient de Sa parole “kun”.

Dans ce cas précis, il s’agit d’une parole de pouvoir (sultân) différente de tous les
autres “kun” qu’il a prononcés. En effet, tous les “kun” qui ont précédé étaient des
“kun” de puissance (qudra) et de Suzeraineté (rubûbiyya), alors que celui-ci est une
parole de puissance et de pouvoir. Ne vois-tu pas à ce sujet que Dieu a dit : “Nous
n’avons prononcé notre ordre qu’en une seule parole, plus prompte qu’un clin d’oeil”
(Coran 54,50), puis Il a dit, en mentionnant l’Heure : “L’ordre concernant l’Heure sera
comme un clin d’oeil ou plus bref encore” (Coran 16, 77), c’est à dire qu’en réalité il sera
plus bref qu’un clin d’oeil. En vérité, tout cela sera plus rapide qu’un clin d’oeil car il
s’agit d’une parole qui est un cri et un pouvoir. Ne vois-tu pas que Dieu a dit : “ Il s’agit
d’un cri unique et ils verront” (Coran 37, 19) . Ce Jour sera donc par Sa parole qui est
une parole de pouvoir et un cri. “. 59
On se trouve ici devant au moins trois modes de création différents : le premier

est exprimé par le verbe badâ c’est à dire apparaître. Cette manière de créer s’applique
d’une part à la “matrice d’humanité”, d’autre part au feu. La première est venue de Dieu,
par dérivation, de la rahma, issue de l’un de ses noms (Al-rahmân), au moyen duquel il a
suscité quelque chose qui soit à lui (la chemise) et, de la chemise, Il a fait l’origine de
cette matrice. Il en est de même du feu, qui désigne ici le feu de l’Enfer, bien qu’il ne
présente pas exactement la même caractéristique, le feu (nâr) étant issu de la lumière
(nûr), au niveau du langage, par le biais d’une transformation de la voyelle longue “û”
en “â” . La deuxième manière de créer est le “kun” que l’on pourrait dire “habituel” de
60
Dieu, la parole au moyen de laquelle Il a créé la plupart des choses, le “kun” dit “de
puissance et de Suzeraineté” (la suzeraineté étant dérivée de son nom “Le Seigneur”
(rabb). La troisième est un “kun” spécial, plus rapide que le premier et qui vient du
Pouvoir. C’est le cri qui fera advenir le Jour du Jugement.
Il a néanmoins ajouté une quatrième remarque à propos de la création; il s’agit de
l’affirmation suivante: “Toutes les choses qui concernent les hommes dans ce monde et
dans l’autre vie sont sorties de son nom Allâh. C’est ce nom qui “saisit” les coeurs des
unitaires et des polythéistes et les fait soupirer. Ce qui les rassemble vient de ce nom. Le
retour de toute chose se fait vers Dieu” . 61
Ce dernier passage un peu énigmatique doit, pour devenir compréhensible, être

complété par le texte suivant, qui donne davantage de détails sur ces divers modes de
création : “Le décret divin (qadâ’), est l’exécution de l’ordre divin (amr). Au Tout
Commencement, il s’agissait d’une science (ìlm), puis d’une mention (dhikr), puis d’une
58Ce qui peut expliquer la présence de la miséricorde et du “sein de Dieu” même en Enfer, lieu
simplement dérivé de la lumière divine. En plusieurs autres passages de son oeuvre, Tirmidhî précise que
l’Enfer était, au départ, lumière, et qu’il est devenu ensuite feu sous l’effet de la Colère divine, mas’ala
fi-al-taqwâ, manuscrit de Chester Beatty: n° 4459, folio 76b : “Le feu a été créé à partir de la lumière,
puis Dieu lui a envoyé Sa puissance qui l’a fait noicir” et, même texte dans Al-durr al-maknûn, f. 123a
Voir également, manuscrit de Chester Beatty: n° 4459, f. 120b.
59Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 97. Le cri annonciateur du Jour du Jugement est désigné
par le mot zajra, alors que le cri qui a tué les peuples infidèles : Thamûd, Loth, Madyân (Coran 11, 67;
15, 80-83; 54, 31; 11, 94) est désigné par sayha.
60Le feu a été noirci seulement par la suite, sous l’effet de la colère. Il est “apparu” de la lumière divine,
ce qui laisse supposer qu’à la fin des temps, le feu lui-même retournera à son origine lumineuse
61Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 47. Voir explication, Profondeur des Choses, p. 182.
15
volonté générale (mashî’a), puis d’une organisation (tadbîr), puis des décrets “mesurés”
(maqâdîr), puis d’une chose assurée (ithbât) sur la tablette, chose qui devait se produire
dans un temps déterminé, puis d’une volonté particulière (irâda), à travers ses paroles
“kun”, puis cela fut déterminé. Lorsque Dieu a dit “kun”, la chose avait été
(successivement) dans les états selon lesquels Il en a eu une science, Il l’a mentionnée, Il
a voulu de manière générale, Il a organisé, Il a décrété les mesures, Il a authentifié. Ainsi,
la mention est l’exécution de la science, la volonté générale est l’exécution de la mention,
l’organisation est l’exécution de la volonté générale, les décrets “mesurés” sont
l’exécution de l’organisation, l’authentification est l’exécution des décrets, la volonté
particulière est l’exécution de l’authentification, quand à la détermination, elle est
l’exécution de la volonté particulière et “kun” est l’exécution de la détermination. Dieu a
dit : “ Nous avons une parole que nous adressons à la chose lorsque Nous le voulons.
Nous lui disons “sois” et elle est”. La chose sera lorsque nous la voulons d’une volonté
particulière. Puis il a dit “kun” et la chose a été comme un clin d’oeil et plus rapide.
Il se peut aussi qu’une chose n’ait pas besoin de ces paroles pour être. En effet, si
Dieu veut (en terme de volonté générale, mashî’a), guider le coeur de l’homme, il le
plonge dans la miséricorde, puis il le lave et le guide, c’est à dire qu’il l’étend au moyen
de la lumière du Bon Vouloir, puis Il le fait vivre par la lumière de la Vie, puis il lui
donne la connaissance par la lumière de la connaissance, puis il lui confère l’intellect par
la lumière de l’unicité, le sauve par la lumière de l’amour et l’apaise par la lumière de la
splendeur. C’est cet apaisement qui est la sérénité (tu’ma’nîna)” . 62
On trouve là nettement confirmation que toute une partie des réalités existantes,
en l’occurrence, plusieurs entités subtiles, ont été existenciées par Dieu avant le “kun””.
Il s’agit de ce qui a trait au coeur et aux lumières par lesquelles Dieu le “conditionne”.
Ceci correspond exactement au fait, explicité ailleurs par Tirmidhî, que les entités
humaines, telles qu’elles se sont présentées dans la préexistence étaient des coeurs et rien
d’autre que des coeurs, les esprits ayant été créés beaucoup plus tard, au moyen de la
parole “kun” . Ces entités, ces coeurs “conscience”, ainsi que tous les processus qui
63
peuvent les affecter, sont donc apparus antérieurement, au stade de la volonté générale
(mashî’a), qui suit immédiatement la science de Dieu et la mention qu’il fait des
créatures. A cette étape de la création figure également, ainsi que nous l’avons montré
plus haut, le surgissement de la miséricorde (rahma) “apparue” à partir du nom al-
Rahmân. C’est ainsi que Dieu a pu laver les coeurs avec l’eau de la miséricorde et leur
conférer la sibgha ou fitra originelle , dans l’état de préexistence. C’est dans ce sens
64
qu’il convient de comprendre également la réalisation de la parole divine : “Ma

miséricorde précède ma colère”, la miséricorde ayant, tout comme les coeurs, été
existenciée bien avant le reste de la création, bien avant le “kun” des autres créatures et,
surtout, avant le “kun”, cri annonciateur du Jour du Jugement, lesquels sont tous deux et,
particulièrement le second, des manifestations de la Puissance et de la Colère divines . 65
Par ailleurs, l’une de ces lumières a un statut différent des autres. Il s’agit de la
lumière de l’amour dont Tirmidhî dit, précisément, que : “l’amour est la lumière de Dieu,

63“Les sources de l’anthropologie spirituelle chez les mystiques musulmans”, op. cit., p. 297.
64 La Conception originelle (fitra), ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans”, op.
cit., ch 7, p. 71-88. Cet acte, posé par Dieu dans la préexistence est comparable au baptême.
65Voir : “Lorsque le Trône fut établi au-dessus de l’air, Son pouvoir (sultân) d’éleva et s’établit au-dessus
du Trône, en l’air, par l’ordre de Dieu... Puis, l’eau qui restait s’apaisa et descendit, devenant ainsi terre
(turâb), broyée par la terreur du pouvoir” Ìlal al-ùbûdiyya, Manuscrit de Berlin, n° 3504, L.B.G. 911, f.
11. Voir également : Mas’ala fî-l-taqwâ, manuscrit de Chester Beatty, op. cit., f. 76a : “ Ce Jour (le Jour
du Jugement), Dieu manifeste à Ses créatures Sa grandeur, Sa magnificence, Sa royauté, sa hauteur et Sa
puissance”. Même texte dans Al-durr al-maknûn, f. 123a.
16
car Dieu l’a subordonnée à Lui et parce qu’elle a pris son origine en lui (minhu badâ) et
même : “La lumière de l’amour n’est autre que Dieu lui-même” . L’amour partage donc
66
cette caractéristique avec la miséricorde et la matrice de l’humanité, mais il est plus

proche encore de l’essence de Dieu que ces deux entités. Les expressions utilisées à ce
sujet tendent même à laisser entendre qu’il serait une émanation directe, sans doute la
seule, de l’essence divine.
C’est pourquoi la sainteté la plus pure sera réservée à ceux qui sauront s’ouvrir à
l’amour, alors que la miséricorde sera l’apanage des saints des degrés inférieurs de la
walaya générale et, plus largement, de toute l’humanité . 67
Le langage joue néanmoins, selon Tirmidhî, un rôle essentiel dans le surgissement

de cette lumière de l’amour puisque c’est au moyen d’une parole (la parole de louange)
qu’elle est sortie de Dieu , de même que le phénomène de la dérivation des formes des
68
mots a produit certaines entités. Ainsi, selon leur aspect créaturel, toutes ces entités sont
issues d’une expression, en langage clair et accessible à l’homme, de la réalité divine par
le Créateur Lui-même. Ce souci de clarté s’étend au mode de création par le “kun” . En
effet, “ Dieu, s’Il l’avait voulu, aurait pu s’exprimer simplement grâce aux lettres
isolées : Sa parole “sois!” est à l’origine une seule lettre, dont le nûn est le support. Dieu,
lorsqu’Il a dit kun ! aurait pu dire “K” sans nûn. Sa création aurait été réalisée. Il a voulu
prononcer K avec son support pour faire comprendre à Ses créatures Son discours et le
sens de ce discours dans Sa révélation, conformément aux lois du langage des hommes et
à leur énonciation “.
69
Il reste à s’interroger sur les “causes finales”, au niveau des créatures, de cette
“économie divine” appliquée au verbe.
La prière transmise par Dieu aux hommes.
La colère divine ayant commencé à se manifester dès le moment de la création

par le “kun”, certains mots en particulier ont été donnés aux hommes comme une
sauvegarde qui les protège des malheurs susceptibles de leur arriver. Tirmidhî les
évoque, par exemple, à propos du Jour du Jugement causé par le “cri” : “ Au sujet du cri,
les serviteurs de Dieu se sont lamentés jusqu’à ce qu’ils se trouvent raffermis par la piété
envers ces cinq formules (Lâ ilâha illa-Lâh, al-Hamdu lil-Lâh, Allahu akbar, subhân
Allâh et lâ hawla wa-lâ quwwata illa bi-l-Llâh) et qu’ils se soient placés eux-mêmes sous
la protection de ces formules. En effet, Il a introduit dans chacune de ces formules
quelque chose qui permet que, lorsqu’elle est manifestée, rien ne puisse la vaincre. Ainsi,
la piété consiste à se placer soi-même dans la protection de la fidélité à ce que Dieu a
ordonné (de prononcer). La fidélité à ces cinq formules permet au serviteur d’être
recouvert de la miséricorde divine. La miséricorde devient alors une protection pour le
serviteur contre ces choses” . 70
Plus précisément, la parole a pour fonction de “protéger des conséquences des

fautes commises par les hommes à cause du mouvement” : “Gloire à celui qui sanctifie
toutes choses par son Esprit. L’esprit est le commencement des noms, il est le début de la
création et le début des vivants. Tout ce qui respire, respire par cet esprit car il est
l’origine de la création. Tirmidhî a dit : Il n’est aucune chose qui ne proclame Sa louange
66 Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 142.
67Voir : "Un penseur de l'Amour (hubb) le mystique khurâsânien Al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 318/930)",
op. cit., p. 38.
68Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 138 : La parole de louange a fait sortir la lumière de
l’amour lorsque Dieu s’est loué Lui-même.
69Nawâdir al-usûl fî ma`rifat ahâdîth al-rasûl , chapitre I, p. 3.
17
afin qu’ils reconnaissent la transcendance du maître des mouvements qui confère tous les
mouvements pour perpétuer leur vie. En effet, ce sont des mouvements qui ont donné
naissance aux désobéissances, à la légèreté par rapport au droit de Dieu ainsi qu’à
l’abandon de Sa glorification. Il y a eu la vie qui donne commencement à la création et
ils ont reçu la vie par le mot “subhân” et l’élévation de toute chose vient de sa
sanctification. Les créatures sont sorties du Saint, saintes, puis elles ont été souillées par
les choses périssables. Si elles Le sanctifient, la beauté qu’elles avaient reçue reste avec
eux en dépit des souillures. S’il n’en était pas ainsi, la sainteté serait perdue pour eux. Ils
perdraient la bonté et la beauté des choses. Le bienfait de “subhân” vient de la vie de
toute chose par Sa glorification car la vie a commencé avec les mouvements. Or, Dieu
transcende les mouvements. Lorsqu’est apparu le mouvement de la créature, sont
apparues les fautes et l’audace. Dieu les a alors exhortés à Le glorifier” . 71
Le centre de la question est ici, comme on le voit, l’Esprit. Or, il semble que l’on
puisse distinguer, dans ce paragraphe, deux esprits : L’un est l’esprit de Dieu lui-même,
l’autre, l’esprit en tant que première chose créée. Très nettement, il s’agit ici de ce second
esprit, puisque l’on a vu que les seules entités existenciées sans le “kun” étaient les
coeurs, la miséricorde, les “lumières” et l’amour. Cet esprit, qui confère la vie à tout ce
qui respire et se trouve donc lié, étymologiquement, à sa désignation de rûh, confère
également et conjointement, le mouvement. Or, selon Tirmidhî, c’est précisément le
mouvement, lié au monde d’ici bas, qui apporte à la création son imperfection. Nous
nous trouvons là devant une analyse de type philosophico-religieuse relative à
l’imperfection du mouvement et au caractère divin de l’immobilité, tout à fait
comparable, par exemple, à celle de Grégoire de Nysse, car issue, au fond, sur ce point
précis, d’une même représentation de type “aristotélicien” de cet aspect de la divinité :
72
Dieu qui, par l’intermédiaire de l’esprit créé, est à l’origine du mouvement, n’est pas
affecté par ce même mouvement, caractéristique du bas monde imparfait et périssable.
Pourtant, la vie est inséparable du mouvement, celui, bien entendu, de l’esprit créé qui est
à son origine, l’esprit de Dieu ne pouvant en être touché. C’est pourquoi les coeurs, bien
qu’affectés nécessairement, dans le monde d’ici bas, par le mouvement de la vie, tendent
néanmoins vers un idéal de stabilisation qui les rapproche du Créateur . 73
Or, le moyen de combattre les effets négatifs du mouvement dans le monde est,
précisément, le langage : “Ce langage est celui que Dieu confère à des hommes qu’il
particularise par la science. Leur degré est élevé par rapport à ceux des autres créatures
dont la majorité sont, dans ce domaine, pauvres par rapport à eux. Certains parmi eux
agissent en faveur des créatures au moyen de la langue, afin de faire parvenir la science
aux oreilles des autres par la mise en évidence (ibâna) des lettres et le discernement des
significations jusqu’à établir devant eux la preuve de Dieu. Ce sont eux qui donnent la
preuve (al-qâ’imûn bi-l-hujja) , en tout instant et à toute époque; ce sont eux qui ont saisi
74
le Pacte, le Jour où il les a fait sortir des dos pour le manifester aux gens et faire en sorte
qu’ils ne le cachent pas . Or, la manifestation claire (bayân), c’est la manifestation de la
75

72De caelo, II, 12, 292b, 5-7.
73Bien que le changement, différent du mouvement, soit l’une de leurs caractéristiques essentielles. Voir
à ce sujet : Le Livre de la Profondeur des choses, op. cit., p. 66 et Al- durr al-maknûn, manuscrit, f. 10b.
74Remarquons que Tirmidhî. utilise ici une expression que l’on ne retrouve que dans des contextes
chiites. Ce n’est pas le premier exemple de ce type; voir "Jésus selon les mystiques musulmans", Graphé,
n°7, Les vies de Jésus , 1998, p. 69-135, p. 100-101. Notons que l’expression passe du singulier (dans les
textes chiites) au pluriel, ce qui confirme le fait qu’elle est appliquée à plusieurs saints et non plus à un
seul imâm.
75La relation avec le Pacte accentue la parallélisme avec les imâms qui sont les détenteurs d’une science
prééternelle. Voir à ce sujet : M.Amir Moezzî, Le guide divin dans le shî©isme originel, Verdier, 1992,
p. 95, entre autres.
18
parole par la langue pour traduire la science qui est accumulée dans la poitrine. Alors, il
la mesure et la distingue par son intellect puis la manifeste par la langue pour que les
ouïes l’entendent” . 76
Cette possibilité vient du fait que le langage possède en lui-même la capacité de

traduire le mouvement : “Le commencement de toute science est de deux catégories : le
nom et le verbe. Le verbe est lui aussi un nom mais, pour exprimer clairement les deux
formes, on les a distinguées et on a dit : nom et verbe. En ce qui concerne le nom, il est
immobile, car il s’agit d’une chose stabilisée. Il sert à désigner la chose qu’il nomme.
Quant au verbe, il comporte des mouvements, (c’est à dire des changements de forme) et
il sert à désigner ces mouvements, mais tous deux sont des noms. En réalité, Dieu a établi
une distinction entre eux au moyen des lettres afin que l’on puisse reconnaître le nom et
le verbe, tout comme Il a distingué entre l’agent (fâìl) et le patient (maf`ûl) au moyen de
la vocalisation “”u” du nominatif et “a” de l’accusatif afin de distinguer lequel des deux
est l’agent. Il a enseigné les noms à Adam et a rassemblé toute la science dans ces noms.
Ce qui est recherché lorsque l’on mentionne les noms et les verbes, c’est l’accès aux
significations par les coeurs afin qu’ils saisissent les informations qui se trouvent en
elles, de manière à ce que l’information devienne science . L’entendement accueille cette
77
information, l’intellect la met en valeur, le coeur l’enveloppe et l’âme y trouve son

apaisement. Ceci est le principe du langage entendu par l’homme”. Ainsi, il convient que
ce langage soit apte, non seulement à informer, mais encore à atteindre la science divine
des significations, qui n’est autre, précisément, que la science des saints.
Pour corriger les effets néfastes du mouvement inhérent à la vie et, de ce fait,
inéluctables, Dieu a offert aux hommes un outil capable de rendre compte, par sa
structure même, de ce mouvement, au moyen des verbes. L’explication que Tirmidhî
donne là, lui permet au passage de rectifier l’interprétation souvent donnée au verset
coranique sur l’apprentissage du langage par Adam : plusieurs commentateurs
l’expliquent comme le fait qu’Adam a seulement reçu les noms des choses; en fait, il
s’agit, selon lui, du langage dans sa totalité et non pas ce que l’on désigne couramment
par “noms”. En effet, il faut, pour agir sur le mouvement, pouvoir le “figurer” au moyen
d’un langage adapté, propre à en rendre compte. Cette maîtrise de la langue et de toutes
ses implications est, précisément, l’objet de la science des saints.
La science des saints
Dans son Kitâb ìlm al-awliyâ’, Tirmidhî accorde une grande place à la question,
bien connue des mystiques, de savoir laquelle des deux attitudes : la gratitude et la
patience, doit être considérée comme supérieure à l’autre. Sa réponse se manifeste une
fois de plus très clairement, à travers l’importance accordée aux nuances du langage :
“Concernant la gratitude, Dieu a dit : “ Recherche de l’aide au moyen de la patience et
dans la prière. Cela signifie que celui qui est patient a besoin d’aide. D’autre part, Dieu
n’a pas dit : recherche de l’aide “avec” ceux qui prient, car cette aide est déjà à eux. En
effet, celui qui prie est au degré de la gratitude, degré qui se trouve “avec” les patients
mais “dans” ceux qui prient. ne vois-tu pas que l’envoyé de Dieu a dit : “ J’ai placé la
prunelle de mes yeux “dans” la prière. Il n’a pas dit “ par la prière” mais “dans la prière”.
Il s’agit là de l’ouverture du coeur dans la prière et du fait que le coeur se trouve réjoui de
76Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, f. 58-59. Cette exégèse n’est pas très éloignée de celle de Saint
Augustin, selon lequel Dieu s’est adressé à l’humanité en langage humain pour remédier au tarissement
de la source intérieure de l’âme, conséquence de la faute d’Adam et Eve. La seule différence est le
fondement de l’interprétation, selon laquelle l’imperfection humaine un état de fait certes regrettable,
mais non pas objet de reproche, puisqu’il est la conséquence inéluctable de l’état créé de l’être.
77Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 52-53.
19
la proximité du discours intime avec Dieu. Ceci ne se trouve pas dans le jeûne car celui-
ci prive des passions et nécessite une aide. C’est pourquoi cette ouverture du coeur se
trouve au moyen de la patience, dans l’aide, et, directement, pour ceux qui prient, dans la
proximité” . 78
Cette remarque se double d’une analyse spécifique des différences entre la

patience et la gratitude, rapports que nous avons eu l’occasion d’expliciter par ailleurs . 79
Partant du principe que le nom de chaque chose désigne sa substance profonde , il 80
constate que la gratitude est de la substance (jawhar) de la foi alors que la patience est de
la substance de l’islam. Le processus qui explique cela est le suivant : “ Le serviteur s’est
trouvé apaisé envers son Seigneur, il a alors été appelé croyant. Il s’est donc
immédiatement constitué lui-même esclave de Dieu et a été appelé musulman (soumis à
Dieu). les deux choses se sont produites conjointement et d’un seul tenant. Le coeur était
pris dans un tourbillon de poussière et hésitait en recherchant son Seigneur. Lorsque la
miséricorde l’a atteint et que la lumière de la bonne direction est venue à lui, il s’est
apaisé par rapport à cette tourmente. L’on a dit : il est confiant (amina), de même qu’il
était bouleversé au moment où il avait peur de quelque chose. Lorsque cette peur a
disparu et que le coeur a ressenti de la gratitude loin du bouleversement, on a dit : Il s’est
confié (âmana). Or, âmana est de la forme afàla alors que amina est de la forme faìla.
(C’est à dire que dans âmina, il y a “accomplissement” de l’action par le sujet et non pas
seulement état). Ainsi, il s’est confié à son seigneur en se remettant à lui et en lui
obéissant. Toutes ces significations s’ordonnent les unes aux autres. En effet, son âme
charnelle s’est soumise à Dieu par l’adoration provenant de l’abandon confiant en lui.
C’est pourquoi l’on a dit : “Il est croyant-musulman et il a été nécessaire de le désigner
comme croyant et soumis à Dieu en même temps, en une démarche unique. Ensuite, il a
reçu l’ordre de reconnaître cette situation (par le langage) de manière à ce que son sang et
ses biens deviennent sacrés. Il l’a exposée devant les créatures afin que sa reconnaissance
de ce fait devienne une preuve contre son semblable s’il ne respecte pas cet aspect sacré.
Celui qui respectera cet aspect sacré sera récompensé et celui qui le bafouera sera puni.
Dieu a donc pris quelque chose de son propre droit qu’il lui a transmis face aux hommes.
En effet, celui qui ne reconnaîtra pas cela ne recevra pas la preuve” . 81
D’autre part, il est décrété que cet homme sera fidèle toute sa vie au moyen de ces
deux noms. “Ceci constitue une explication de la foi et de l’islam et résout les différends
entre ceux qui avaient des opinions divergentes à ce sujet, les uns disant que foi et islam
sont une seule et même chose, les autres qu’ils sont deux choses différentes” . 82
La définition de la gratitude, en tant qu’état intérieur présidant à la prière, c’est à

dire à la reconnaissance verbale des bienfaits de Dieu et de sa suzeraineté, est de se
figurer le bienfait de Dieu à propos de telle ou telle chose et l’action de ce bienfait, dans
la poitrine (au moyen des mots). Tirmidhî cite à ce propos une tradition d’al-Hasan al-
Basrî : “Moïse a demandé : Seigneur, comment Adam t’a-t-il été reconnaissant ? Dieu a
répondu : “Il a su que cela venait de moi et c’est ce qui a constitué sa gratitude . En effet, 83
la science n’est rien d’autre que la marque qui est elle-même la figuration des choses
78Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 50. Ce passage complète et explicite deux autres textes,
dont l’un figure dans Al-durr al-maknûn, op. cit., f. 75a et l’autre dans Kitâb Al- Salât wa maqâsidihâ
édité par Husnî Nasr Zaydân, Le Caire, Matâbi` al-kitâb al-‘arabî, 1965. p. 5.
79Voir : G. Gobillot, “Patience (sabr) et rétribution des mérites, gratitude (shukr) et aptitude au bonheur
selon al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 318/930), Studia Islamica, LXXIX, 1994, p. 51-78, p. 51-78.
81Ibid.,même folio.
82Ibid., folios 55-56. Question posée dans Al-durr al-maknûn, f. 90 a, Profondeur des Choses, p. 176.
83Cette idée a été développée par al-Muhâsibî dans sa Wasâya. Il dit : “ La gratitude consiste à savoir que
le bienfait vient de Dieu et que tout binefait adressé aux créatures du ciel et de la terre trouve son
commencement en Dieu” al-Wasâya, éd. Àbd al-Qâdir Ahmad Àtâ, Le Caire, 1965, p. 267.
20
dans la poitrine. Cela vient du fait que la poitrine est la maison du coeur dans laquelle
brille la lumière”. Or, ce fonctionnement de la gratitude est, à son tour, figuré au niveau
du langage lui-même : “La gratitude, dans le langage, signifie l’ouverture du coeur
jusqu’à l’apparition du bienfait. Les arabes disent shukr et kushr en les présentant comme
deux noms composés chacun de trois lettres identiques, tous deux induisant un sens
identique, à la seule différence qu’ils correspondent à deux attitudes nettement
différenciées. Si l’homme découvre ses dents (dans un sourire) on dira kashara, s’il
découvre son coeur, on dira shakara.” . 84
On retrouve ici l’idée que dans la patience et le jeûne, il n’y a pas d’expression
par la parole, alors qu’il y en a une dans la gratitude qui est l’état de la prière, du fait que
connaître les choses, se les figurer au moyen du langage, c’est être reconnaissant envers
Dieu et être patient, c’est rester muet . De même que le gnostique est, pour Tirmidhî, le
85
saint du degré le plus élevé, celui qui peut parler, alors que le saint qui a dû fournir de
gros efforts pour accomplir le chemin de la voie et s’est dépouillé de son âme charnelle
est muet, de même, on peut affirmer que le langage de la prière d’action de grâce,
expression du mouvement “positif” de la gratitude envers Dieu, constitue la science des
saints par excellence.
Le langage des hommes : les conditions de son efficacité.
A quelles conditions exactes la prière est-elle efficace? On constate que l’homme

se soumet en paroles lorsqu’il se trouve confronté à une chose qui ne relève pas de sa
propre autorité, mais requiert l’autorité divine. Ainsi, la prière est un abaissement de
l’âme en faveur du Seigneur par soumission pour prier en face de Lui. : “Le fait
d’exprimer la louange par la parole constitue sans aucun doute le sommet de la gratitude.
En effet, l’acte d’exprimer cela en parole consiste, pour le serviteur, à reconnaître que le
bienfait vient de Dieu. De même, la décision d’exprimer par la parole le repentir, indique
que le serviteur reconnaît la réalité et se soumet à Dieu.. Le fait de prononcer la phrase :
“Il n’y a de divinité que Dieu” constitue une reconnaissance par le serviteur de cet acte
dans sa vérité. Ce type de reconnaissance correspond à ces choses. Quant aux gens qui
prêtent attention à la vie de l’autre monde, au plein coeur des catastrophes, ils se
reprennent en s’attachant à la parole de Dieu : “ Nous sommes à Dieu et c’est à lui que
nous retournons... Quant à ceux qui prêtent attention à Dieu, ils disent : “Nous sommes à
Dieu (en termes d’appartenance, milkan) et c’est à Lui que nous retournons (en termes de
désir, shawqan) ” . A ce niveau, le langage devient pour de tels hommes source de plaisir
86
et de jubilation : “ La vue de “Celui qui possède” les remplit de plaisir et ils trouvent un
repos au coeur du désir au moment du retour vers Lui. parce qu’ils ont goûté le sens
plénier de la servitude, lorsqu’ils disent “Nous sommes à Dieu”, ils sont remplis de
plaisir au moyen de cette parole tout comme lorsqu’un serviteur dit : “je fais partie des
esclaves de ce bas-monde, j’appartient au prince ou “Je suis son serviteur”. Les autres
serviteurs l’admirent et il s’enorgueillit devant eux...Lorsqu’ils disent : c’est à Lui que
nous retournons, ils s’annoncent à eux-mêmes la bonne nouvelle du retour vers Lui et se
réjouissent en mentionnant le désir qu’ils ont de lui.” . Ainsi, le plaisir, qui se manifeste
87
par la joie (farah) est à la fois condition et signe de ce retour vers Dieu . 88

85Voir : “Patience (sabr) et rétribution des mérites, gratitude (shukr) et aptitude au bonheur selon al-
Hakîm al-Tirmidhî (m. 318/930), p. 67.
87Manuscrit, Chester Beatty: n° 4459, folio 80a.
88 Voir à ce sujet : ibid., f. 75b-76a et 78a.
21
Cette question du plaisir et de la joie , doit être examinée conjointement à celle

89
du mouvement. Nous nous trouvons en effet devant le cas de figure suivant : Dieu, stable
et immobile par nature, a créé un esprit (rûh) qui a été à l’origine du mouvement de la
vie. Or, de ce mouvement, sont sorties aussi les fautes et les désobéissances des hommes.
Afin que les humains puissent revenir à cette stabilité et à cet équilibre, il leur faudra
“changer” en quelque sorte la direction du mouvement qui les a animés, en le
“réorientant” vers Dieu et ce, essentiellement au moyen du langage qui est à la fois
mouvement réel (de la langue) et “expression du mouvement” par la médiation des
verbes et de toutes les désinences casuelles.
Quant au plaisir et à la joie, ils ont été, également, selon Tirmidhî, à l’origine de
la création et se trouvent ainsi intimement liés à ce processus de mouvement. Le
déroulement des événements a été le suivant : Dieu, au moment de façonner Adam de Sa
main, a été rempli de joie (farah), sachant que le père de l’humanité servirait de “moule”
(qalab) à Muhammad . 90
D’une part, cette joie a trouvé son corollaire dans l’amour que Dieu a porté aux
humains depuis le Tout Commencement : “ Tout a commencé pour eux par Son amour
envers eux et la joie qu’Il a éprouvée à leur sujet... Ceci est un secret entre Dieu et Son
serviteur . L’origine de la substance lumineuse qui relie le ciel à la terre n’est autre que
91
l’amour que Dieu porte à son serviteur et la joie qu’Il ressent à son sujet . Enfin, l’amour
92
se présente comme un dépassement de la joie elle-même ainsi que de sa cause

(Muhammad) : “ Lorsque la parole de louange (tasbîh) s’est manifestée, la lumière de
l’amour est sortie, une partie d’elle-même recouvrant l’autre partie. En effet, Muhammad
est la joie de Dieu, mais l’amour l’emporte sur la joie . Or, l’amour, chez Tirmidhî, est le
93
fondement de la walâya.
D’autre part, cette joie a été la cause d’une certaine précipitation dans la création
d’Adam. En effet ce qui, chez Dieu, équilibré et stable par excellence, ne peut être un
défaut, devient au niveau des fils d’Adam, êtres créés, une faiblesse. C’est de cette
manière que la précipitation humaine se trouvera être l’origine des désordres du
mouvement des créatures et, de ce fait, des fautes et des désobéissances auxquelles il a
été fait allusion .94
Dans une telle perspective, de même que le mouvement des paroles de louange et
de gratitude “reconduit” tous les mouvements de celui qui les prononce vers Dieu, de
même, la joie se fait “monture des coeurs” pour retourner vers Lui . Ce phénomène se 95
produit lors de la prière d’action de grâces. La joie qui avait pu, par l’agitation
désordonnée qu’elle avait produite, égarer les hommes, devient à la fois condition et
signe du retour vers une autre joie, qui est celle d’avant la création. C’est ainsi que
Tirmidhî précise que les gens du Paradis sont reconduits par Dieu à la “joie du Tout
Commencement” (farah al-bad’i), dans laquelle se rencontrent, sans toutefois se
confondre, joie divine et joie humaine . 96
89Dont l’équivalent est, chez Ibn Àrabî, le bonheur (sa`âda), comme dans Futûhât, II, pp. 534-35.
90Manuscrit de Chester Beatty: n° 4459, f. 116b et aussi, al-masâ’il al-maknûna (al-durr al-maknûn), éd.
Geyoushi, p. 98.
91Kitâb al-amthâl, op. cit., p. 104-105.
92Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 60b.
93Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 138a-b.
94“L’homme est sorti de la porte de la joie, car Dieu l’a créé à Son image. Ainsi, au moment où Il
procédait à cette création, est venue la précipitation (àjala) de la joie”, Al-durr al-maknûn, f. 26a. Iblîs
en profite pour “précipiter” ce mouvement et le désorganiser davantage en “agitant les veines, lieu de
passage des passions”. Voir : Kitâb al-manhiyyât, maktabat al-qur’ân, Le Caire, 1986, p. 192.
95Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 54b.
96Manuscrit de Chester Beatty: n° 4459, f. 116b, f. 78a.
22
Il convient de considérer à présent par quel fonctionnement la prière ou tout

discours adressé à Dieu, qui est en fait prière, se constitue en chemin de lumière
permettant d’accéder à lui, avec pour monture la joie, comme cela est décrit dans un
passage de Al-durr al-maknûn qui dit que lorsque le coeur et l’esprit sont présents et
attentifs dans la prière, les mots deviennent un chemin de lumière qui monte vers Dieu . 97
Nous avons déjà plusieurs fois mentionné la manière dont la connaissance

s’élabore dans la poitrine pour être l’objet du regard du “coeur”. Rappelons-le
brièvement: “ Si une pensée ou un souvenir de quelque chose survient, cette chose
introduit une ombre dans la poitrine, comme dans une maison sur le mur de laquelle est
projetée la lumière d’une torche. Si tu avance tes doigts dans l’espace qui est entre le mur
et la torche, ils produiront une ombre sur le mur et ces choses prendront forme devant tes
yeux. De même, tu pourras voir la forme de tes doigts, si tu en avances plus ou moins ou
encore la forme de ton visage. Il en est de même pour le coeur. Il produit une image de
cette chose que ton souvenir a rappelée à ton coeur et son ombre s’est trouvée présentée . 98
Néanmoins, en ce qui concerne toute invocation relative à Dieu, ce processus se trouve

complètement bouleversé et même, semble-t-il, totalement inversé. : “ Par contre, si tu
mentionnes le souvenir du Créateur, cette mention ne crée aucune ombre, car il envoie sa
lumière et la poitrine se trouve toute remplie de ses rayons comme le miroir. Lorsque la
lumière de ton oeil rencontre la lumière du miroir, tu y vois des reflets, mais si la lumière
du miroir rencontre la lumière du soleil, il se produit des rayons dont la maison se trouve
remplie. Ceci est l’attribut de la gratitude et le mot shukr indique cet attribut. Cette
illumination est constituée de la lumière qui, dans la prière, monte vers Dieu pour
constituer un chemin vers lui à condition que le coeur et l’intellect (àql) se trouvent unis
au moment où elle est prononcée.
Or, cette prière qui monte vers Dieu est, de par son essence, constituée de
vocables nominaux, comme les noms de Dieu. En effet, comme on l’a vu, les verbes sont
faits pour exprimer le mouvement et, de ce fait, agir pour corriger les errements dus au
mouvement, alors que les noms expriment un état stable semblable à l’état stable de
Dieu. En effet, il est précisé, dans ìlm al-awliyâ’ : “ Dans la langue des Arabes, la
certitude est le fait qu’une chose reste stable dans l’endroit où elle se trouve, comme une
maison dans laquelle se trouve une lampe brillante qui éclaire le mur de la maison. Si un
homme met en avant la paume de sa main ou bouge ses doigts, son ombre se fixe sur le
mur en constituant une image de cet acte; l’oeil voit cette image et il est stabilisé par ce
qu’il a vu. Il en est ainsi pour les êtres purs : leurs coeurs sont selon ce modèle...Le coeur
qui n’est pas purifié des fautes, de la tromperie et de la haine, de l’amour de la gloire de
ce bas-monde, de l’amour de la vie, de la recherche de la louange et de la flatterie, du fait
d’être mentionné par les gens et tout ce qui ressemble à cela, sa poitrine est obscurcie.
L’ombre des choses ne s’installe pas dans sa poitrine, ni leur forme, et, si le coeur ne voit
pas les formes des choses, il connaît d’une science qui n’est pas stabilisée dans la
poitrine...Le coeur se stabilise par cette science et s’apaise” . Par ailleurs L’envoyé de
99
Dieu a dit : “Il y a deux sortes de sciences : une science dans le coeur qui est la science
utile et c’est celle que nous avons décrite. Elle reste dans le coeur car l’oeil du coeur voit
l’image de ce qui a été mentionné dans la poitrine, à l’intérieur de la maison et le coeur se
stabilise, et une science de la langue qui est la preuve de Dieu envers les fils d’Adam,
ceci est la science de la mémoire. Elle n’a pas de séjour fixe dans le coeur, mais elle est
mémorisée. Or, la mémoire est proche de l’intellect. Donc cette science est le lieu de
97 Al-durr al-maknûn, f. 75b.

98 Nous avions aussi signalé la trace probable d’une influence de la théorie platonicienne sur cette
description. Voir Le Livre de la Profondeur des Choses, op. cit., p. 168.
99 Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, f.60.
23
séjour de l’intellect et l’entendement sait, au moyen de cette science, distinguer ce qui est
bon de ce qui est mauvais, ce qui est préjudiciable de ce qui est utile. La science de
l’entendement te fait voir ce que te propose l’oeil de la tête. La première science est le
lieu de la connaissance. Elle est la science de la certitude qui te fait voir ce que te
présente l’oeil du fu’âd. Elle te montre les choses par leur forme afin que tu adores Dieu
en voyant Son organisation. C’est la connaissance des unitaires, alors que la
connaissance des gens de la certitude permet de distinguer. Les deux sont une même
connaissance, mais les gens de la certitude ont été favorisés par l’élargissement de la
poitrine afin qu’ils sachent à propos de leur Seigneur ce qui échappe aux autres unitaires
qui sont les gens de la crainte respectueuse que Dieu a mentionnés” ... “La science que
100
l’on entend par les oreilles et qui réside dans la mémoire n’a rien à voir avec le coeur, si
ce n’est le fait qu’il a foi en elle. Quant à la connaissance, elle se trouve dans le coeur et
autour d’elle sont les océans de la science concernant Dieu, science incluse dans les noms
de Dieu et dans ses attributs. C’est la science de ce que l’on peut connaître de Lui,
comme Sa noblesse, Sa beauté, Sa grandeur, Sa splendeur, Sa joie, Sa miséricorde, etc...
Or, cette science, qui se développe dans la poitrine, s’y installe précisément, par la
médiation du langage dans la mesure où la poitrine est le lieu même de la formation de la
science issue des lettres Ces choses que l’on peut connaître sont le don fait à l’âme. “Si
101
l’âme ne connaît pas le Seigneur par ces attributs, elle reste perplexe, pauvre, frustrée et
humiliée... Chaque nom établit un lien entre le ciel et la terre et un chemin qui conduit
vers Dieu. En lui se trouve un pilier sur lequel s’appuyer et un moyen pour accéder au
Seigneur. Chaque nom est pour lui une guérison qui lui permet d’aller vers son Seigneur,
une substance cachée qui remplit ce monde et l’autre, qui se répand dans le royaume
céleste jusqu’au dessus du trône. Les unitaires ont reçu cela de la générosité de Dieu et de
la puissance de sa compassion, de l’étendue de Sa miséricorde. La base de cette
substance lumineuse est l’amour de Dieu envers Son serviteur et la joie qu’Il ressent à
son sujet ”. Il dit dans un autre passage : “Lâ ilâha est une parole qui, si elle est portée
102
par les cieux et les terres, les brise et les réduit en morceaux; c’est une parole qui
embellit...qui fend les airs qui sont en haut, qui fend les océans célestes, qui fend
l’épaisseur des sept cieux, qui traverse les rangs des chérubins...elle fend les rideaux et
traverse les étendues plus vite qu’un éclair ou qu’un clin d’oeil...jusqu’à ce qu’elle
s’installe à sa place, sur le trône du Miséricordieux” . A propos de la formule “Gloire à
103
Dieu” il dit : “ Ceci est une parole qui a rempli la vie de ce bas monde. Ainsi, si tu la
prononces, elle l’emporte sur tout ce que j’ai créé. Ceci est très important parce que la
parole, lorsqu’elle atteint l’homme, envahit sa poitrine de sa lumière et, lorsqu’il la
prononce, elle s’élance dans toute la lumière de son rayonnement. On rapporte dans un
khabar que le serviteur, lorsqu’il dit “gloire à Dieu”, la lumière de cette parole remplit ce
qui est entre le ciel et la terre:; s’il la dit une deuxième fois, cette lumière remplit ce qui
est entre la terre et le trône. S’il la dit une troisième fois, elle remplit ce qui est entre le
trône et la couche humide de la terre” . “La parole “louanges à Dieu” sort des bouches
104
des serviteurs sous forme de lettres composées. Les lumières sont leurs vêtements et elles
descendent avec elles des cieux pour les serviteurs” . 105
La matière subtile des mots: chemin de lumière ou témoignage d’égarement.

100 Ibid., f. 61-62.
101Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, f. 3.
102Ìlm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, f.62.
103Ibid., f. 78.
104Ibid., f. 101.
105Ibid., f. 103.
24
Ainsi, on aboutit à l’idée que les mots sont une substance, de la catégorie de la
lumière, et correspondent par leur nature aux choses qu’ils désignent. Il est possible de se
les figurer comme une entité subtile, à la fois constituant et prolongement de ces choses
nommées. Cette description s’impose encore davantage lorsqu’il s’agit des noms de
Dieu, dotés de la stabilité parfaite de l’état divin et dont la substance est immédiatement
assimilable à une lumière, matière subtile qui sert de pont entre le ciel et la terre . 106
Tirmidhî propose plusieurs images permettant de se représenter cette

“matérialisation” subtile des noms. Pour ce qui est de leurs différences au niveau de la
substance, on peut se figurer “un homme qui sème des plantes dans son jardin. Les
graines sont de plusieurs catégories et, de même, il y a plusieurs sortes de plantes
aromatiques, plusieurs sortes de fruits. Les plantes sortiront en fonction des graines qu’il
aura plantées. Ainsi, la graine de glorification est différente de la graine de
louange...Chaque graine a une substance, une odeur, un goût et un fruit différent. la
substance de “gloire à Dieu” est la sainteté, la pureté et la transcendance, son goût est
l’empressement, l’absence de besoin, l’amour passionné et la douceur, son odeur est
l’esprit, son fruit est la piété. La substance de la louange est l’amour, son goût est
l’affection vive, son odeur est la joie et son fruit est la disparition de la volonté propre, la
justice et l’équité” .107
Les noms sont nourriture pour les coeurs, parfums ou encore joyaux. Néanmoins,
leur efficacité diffère en fonction des êtres qui les prononcent : “Lorsque les serviteurs
108
prononcent ces paroles, leur situation est différente par rapport à ces lumières. l’exemple
de cela est celui des anneaux. Tu ne trouveras aucun anneau dont le poids ne soit situé
entre un et deux mithqâl (3/7 de dirham). De manière générale, les anneaux ont ce poids
d’argent. Il n’y a donc pas ici de grande différence entre les anneaux des serviteurs.
néanmoins, la différence se situe au niveau des chatons dont les pierres précieuses sont
très différentes. On pourra donc trouver une pierre précieuse qui sera le chaton d’un
anneau et dont la valeur ne dépassera pas un dirham. Par ailleurs, on pourra trouver un
chaton en pierre précieuse dont la magnificence sera indescriptible et dont le prix
atteindra mille dinars ou davantage. De même, pour la prononciation de ces noms, les
gens sont différents dans la manière de les énoncer vocalement par la parole, la lecture ou
l’invocation. Par exemple, une parole qui sort d’un coeur dont le matériau est la vie de
l’autre monde ou d’un coeur dont le matériau est le royaume céleste, ou encore d’un
coeur dont le matériau est le royaume suprême face à Dieu, ce coeur s’illumine au moyen
de la lumière de ce lieu (d’où provient le matériau) et toute parole qui sort de ce coeur
sort de cette lumière” . 109
De même, l’exemple du dhikr est celui d’un homme qui respire l’odeur du musc.
Il y a des degrés différents dans la manière de le sentir : Un homme le sentira à l’intérieur
de son sac, alors qu’il est, de plus, enfermé dans une bouteille, fermée par un bouchon,
106Al-durr al-maknûn, f. 75b. Ibn Àrabî a repris cette idée que la prière est le chemin du retour vers
Dieu. Voir à ce sujet, Fusûs al-hikam, éd. Àfîfî, I, 214 et 217. Un rapprochement s’impose avec la
conception manichéenne de la prière selon laquelle cette activité contribue, avec le chant et la musique, à
“libérer, purifier et faire monter en direction des régions célestes les particules de lumière retenues
captives ici-bas”. Ces prières contribuent, avec les cantiques et les particules lumineuses des âmes, à
former la “colonne de lumière” qui monte tout droit au ciel. Voir Henri-Charles Puech, Sur le
manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 190-191. Cette situation n’est pas le seul cas
d’emprunt d’un concept ou d’une image manichéenne par Tirmidhî. Voir à ce sujet notre ouvrage, La
conception originelle, op. cit., p. 55 et 56, note 138.
107Ibid., f. 108.
108Ibid., f. 103.
109Ibid., f. 103-104. On ne peut s’empêcher d’établir un rapprochement entre ce passage et le titre de
l’ouvrage d’Ibn Àrabî Fusûs al-hikam.
25
un autre enlèvera le bouchon mais le sentira à l’intérieur du sac et de la bouteille. Un

autre enlèvera la bouteille et sentira le musc dans une bourse. Un autre enlèvera la bourse
et le sentira alors qu’il est à l’état pur. Un autre sentira le musc mélangé avec de l’ambre
et des huiles. dans ce cas, il sera alors qualifié de “précieux” car son prix sera élevé. Puis
il y ajoutera encore toutes sortes de bons ingrédients afin de sublimer le pouvoir de son
odeur...de la même manière apparaissent des différences dans la manière de mentionner
Dieu, chaque homme pratiquant le dhikr en fonction de sa proximité d’avec Dieu . 110
Enfin, les paroles données par Dieu aux hommes sont des remèdes : “La colère
tire son origine de l’orgueil (kibr). Il a fait de la prière de takbîr son remède. La faute tire
son origine des causes secondes, Il a fait de la louange son remède. Le comportement
honteux tire son origine des mauvaises moeurs. Il a fait de la glorification leur remède . 111
Mais le remède suprême n’est autre que Son nom “Allâh” prononcé dans le dhikr : “ La
vie de ce bas monde tout entière est poison, car elle est constituée de passions qui
éloignent de Dieu. Grâce au nom de Dieu, ce poison est combattu au point qu’il perd
toute virulence. Le nom “Allâh” est donc l’antidote de la vie de ce bas monde “. 112
Néanmoins, ces paroles salutaires doivent, pour remplir efficacement leurs

fonctions, être “accommodées” d’une manière particulière, comme le montre l’exemple
de la nourriture : “ Par la douceur de l’amour, les noms (de Dieu) sont adoucis. Les
coeurs trouvent cette douceur et s’organisent en fonction de cette bonté car dans les noms
sont les attributs de l’Aimé, Sa bonté et Sa divinité, Ses qualités et Sa générosité...S’il
n’y a pas dans le coeur cet amour doux dont tu trouves la douceur dans le coeur,
l’homme ne trouve pas la douceur de ces noms. Par l’amour, le coeur reçoit la nourriture
qui est constituée par la signification des noms. c’est de cette manière que le coeur trouve
la nourriture des significations qui sont dans les noms : il mange les noms avec ce qu’ils
contiennent et s’en engraisse. En effet, Dieu a transmis aux serviteurs dans chaque nom
ce dont ils ont besoin : du doux, de l’acide, de l’agréable, de l’amer, du gras, du
piquant...Par son nom “Celui qui nourrit, Il les nourrit, par Son nom “Celui qui revient, Il
revient vers eux, par Son nom “Celui qui pardonne” Il leur pardonne etc... “ . De cette 113
manière, le “verbe”, en tant qu’il vient de Dieu et, à la fois, reconduit à Lui, se présente
véritablement comme source de salut pour l’homme.
Quels seront alors les résultats de l’utilisation d’un langage sans fondement
intérieur? : “Si, dans l’épreuve, le serviteur se montre patient, son secret louable apparaît
comme étant en accord avec sa langue. Si, au contraire, il est révolté, son secret blâmable
apparaît, à savoir son hypocrisie. En effet, il dit avec sa langue : “J’accepte que Dieu soit
mon Seigneur, puis il s’efforce d’échapper à cette suzeraineté” . 114
L’utilisation d’une parole stérile transforme le serviteur en renégat : “ l’exemple

de celui qui prononce la formule “Lâ ilâha illa Llâh”, sans vision du coeur ni mise en
activité de l’intellect est semblable à celui qui répand dans son champ de la terre pour le
fortifier mais qui, ensuite, ne l’arrose pas. Cette terre reste alors sèche et stérile alors que
celui qui l’arrose fait sortir la force de cette terre et la rend propice à la culture. Il en est
de même de celui qui prononce cette formule, mais n’a pas en lui la vie du coeur qui lui
110Ibid., f. 109-110.
111Ibid., f. 83.
112Manuscrit de Chester Beatty: n° 4459, f. 79b.
113Ibid., f.107-108.
114Ibid., f. 40-41. Il convient de noter la ressemblance
de ce passage, aussi bien du point de vue formel
que de celui du sens profond, avec le passage évangélique : “Ce n’est pas en disant Seigneur, Seigneur
qu’on entrera dans le Royaume des Cieux, mais c’est en faisant la volonté de mon Père qui est dans les
cieux (Matthieu, 7, 21) et aussi (Luc, 6, 46). Ce principe revêt par ailleurs une grande importance,
puisque c’est à partir de lui que la méditation spirituelle de Tirmidhî se constitue comme fondement
d’une éthique.
26
permet de l’intelliger véritablement. Si son coeur, en la prononçant ne soupire pas après

Dieu, cette formule n’est pas acceptée de Dieu. Un tel homme devient alors un renégat
(kâfir) car il a associé quelque chose (le langage) à Dieu. En vérité, cette formule requiert
des créatures qu’elles croient en ce qu’elles disent, qu’elles le reconnaissent par la parole
et qu’elles y soient fidèles par les actes . Lorsque la langue prononce des mots que ne
115
démentent ni l’âme, ni le coeur, ni l’esprit, cela constitue la véridicité de la part du

serviteur : Dieu dit : Adorez-moi au moyen de cette formule avec la persuasion du
116
coeur, la reconnaissance de la langue et la fidélité des membres” . 117
Pour Dieu, volonté, langage et acte ne font qu’un et il est souhaitable, pour le plus
grand bien de l’homme, que son discours, dans ses modalités, se rapproche le plus
possible de ce langage divin. Dans une telle perspective, les conditions d’efficacité des
paroles sont, comme on l’a vu, la sincérité totale et la vertu du coeur de l’être qui les
prononce. C’est ainsi qu’elles deviennent efficaces, à l’image du langage de Dieu, même
si celui de l’homme ne peut atteindre la même qualité. Néanmoins, il est possible de
trouver un modèle dans le langage des saints, dans la mesure où il n’y a chez eux aucune
dichotomie ni distanciation entre la prononciation et la pensée, entre le verbe et
l’intention, entre la parole et l’adhésion du coeur, et même de tout l’être. On retrouve ici
le sens profond de l’expression : “n’avoir qu’une seule parole”. Selon cette exégèse de
Tirmidhî, il n’existe bien qu’une seule parole : la formulation accompagnée de pureté
d’intention, de sincérité, de fidélité par les actes et d’adhésion profonde. C’est à cette
seule condition que se reconnaît le vrai langage. Quant à celui qui n’est pas assorti ou,
plus encore, qui se trouve démenti par les actes, il n’a plus droit au statut de parole, mais
devient un simple test permettant de dévoiler la conscience hypocrite de celui qui en a
fait usage. Il oeuvre alors en sens inverse de la fonction du discours que Dieu a voulu
apporter aux hommes, à savoir une protection contre les malheurs et une sauvegarde à la
fois physique, morale et spirituelle. C’est ainsi que la parole de l’hypocrite, comme celle
de l’homme qui coupe ses liens avec l’humanité en refusant de mettre en pratique la
miséricorde, devient sa propre condamnation et une preuve manifeste contre lui.
Ce principe explicatif permet de mieux saisir l’axe essentiel du Kitâb al-furûq,
autre ouvrage de Tirmidhî consacré au langage. En effet, de même que la contradiction
entre la parole et l’acte constitue une dénonciation de leur auteur, de même la précision
du langage permet de mettre en évidence les intentions profondes, radicalement
opposées, de deux personnes accomplissant en apparence le même acte.
Dans les deux cas, le verbe, de par la fonction que Dieu lui a conférée, tout
comme de par son origine et son lien à toute la création, possède en lui-même une
puissance en quelque sorte autonome, y compris lorsqu’il est envisagé au niveau humain.
De même que la parole de Dieu a été instituée par Lui-même comme une force capable
de Le contraindre à toujours faire triompher Sa miséricorde, de même, la parole de
l’homme est en mesure, aussi bien de réaliser le salut de celui qui parle que de devenir
pour lui un “juge”, arrachant le voile des secrets de ses actes ainsi que des intentions qui
les régissent . 118
115Ibid., f. 76.
116Ibid., f. 73.
117Ibid., f. 78.
118En plus d’une coïncidence frappante de la théorie exprimée dans ces textes avec une conception de la
double fonction du Verbe en théologie chrétienne, il peut être intéressant de rappeler que c’est sur des
principes extrêmement proches de ceux-ci, à savoir une certaine “autonomisation du langage”, dépassant
les limites de la conscience individuelle, que s’élaboreront les bases de la psychanalyse moderne, aussi
bien en ce qui concerne l’aspect “thérapeutique”, mental et physique, que la question du “dévoilement”
des intentions cachées, dans les rapports du mot d’esprit avec l’inconscient, par exemple.
27

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Le langage, science des saints.

2002 Mystique musulmane, parcours en compagnie d’un chercheur, Roger

en grammaire, en rhétorique et en poésie qu’en théologie et en mystique, domaines dans

En revanche, il serait difficile de donner une image cohérente de ce “langage des

références au langage, présentes du début à la fin de l’ouvrage, ne le structurent pas “en

La prière de Dieu sur l’homme

La prière de Dieu sur l’homme se présente comme discours “premier” de la

de ses serviteurs” et a ceci de particulier que : “Lorsqu’Il invoque, c’est toujours au

Cette double affirmation détermine avec précision la teneur et la qualité du

Ce passage conforte une autre affirmation de Tirmidhî, selon laquelle la

fractionnée s’adresse exclusivement au coeur de l’homme, comme l’indique le passage

Néanmoins, la miséricorde suprême n’est pas l’unique entité à avoir été là au

Or, ce quelque chose de supérieur à la Miséricorde n’est autre que l’Amour

Il ne conviendrait pas, néanmoins, de conclure que, pour Tirmidhî, il y a

14`Ilm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 47.

De plus, le fait que cette miséricorde suprême et primordiale ait pour

En tout état de cause, l’ensemble de ces phénomènes témoigne à la fois du

La miséricorde (rahma), la chemise de Dieu et la matrice (rahim).

d’atteindre Dieu. Celui qui s’en sépare, elle le retranche” . 26

Tirmidhî commente ce texte de la manière suivante: La matrice a pour origine la

l’espèce humaine par l’intermédiaire du Père de toute l’humanité : Adam. Cette

Il y a donc injonction, dans cette interprétation de rahim, à faire miséricorde à

27Ibid., folios 95-96.

de ce lien à l’humanité. Il citait, à ce sujet, la Torah” .Tirmidhî complète ce passage par

universel de ces liens, on ne la trouve pas dans cet ensemble de traditions.

connaissance directe, voire visuelle.

coincidence totale entre le caractère illimité de la miséricorde divine et l’aspect universel

le visage de mon père; il recouvrera la vue; puis amenez-moi votre famille”. Le

Ce rapprochement établi entre la chemise qui, selon le Coran, a rendu la vue à

Il est difficile de déterminer l’origine précise de telles traditions. En effet, la

jalousie en les poussant au geste décisif de se débarrasser de leur frère . En revanche, il

Cette parabole de la chemise a, de plus, pour fonction, dans le contexte du Kitâb

Il ressort de tout cela que la création de certaines entités, comme la miséricorde,

caractéristique, le langage humain peut être considéré comme un reflet fidèle du

Langage créateur et création langagière

vient de Sa parole “kun”.

On se trouve ici devant au moins trois modes de création différents : le premier

Ce dernier passage un peu énigmatique doit, pour devenir compréhensible, être

qu’il convient de comprendre également la réalisation de la parole divine : “Ma

62`Ilm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 139.

cette caractéristique avec la miséricorde et la matrice de l’humanité, mais il est plus

Le langage joue néanmoins, selon Tirmidhî, un rôle essentiel dans le surgissement

La prière transmise par Dieu aux hommes.

La colère divine ayant commencé à se manifester dès le moment de la création

Plus précisément, la parole a pour fonction de “protéger des conséquences des

71`Ilm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 142.

Cette possibilité vient du fait que le langage possède en lui-même la capacité de

information, l’intellect la met en valeur, le coeur l’enveloppe et l’âme y trouve son

La science des saints

Cette remarque se double d’une analyse spécifique des différences entre la

Partant du principe que le nom de chaque chose désigne sa substance profonde , il 80

La définition de la gratitude, en tant qu’état intérieur présidant à la prière, c’est à

Le langage des hommes : les conditions de son efficacité.

A quelles conditions exactes la prière est-elle efficace? On constate que l’homme

84`Ilm al-awliyâ’, manuscrit de Göttingen, folio 208.

Cette question du plaisir et de la joie , doit être examinée conjointement à celle

se présente comme un dépassement de la joie elle-même ainsi que de sa cause

Il convient de considérer à présent par quel fonctionnement la prière ou tout

Nous avons déjà plusieurs fois mentionné la manière dont la connaissance

Néanmoins, en ce qui concerne toute invocation relative à Dieu, ce processus se trouve

97 Al-durr al-maknûn, f. 75b.

La matière subtile des mots: chemin de lumière ou témoignage d’égarement.