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4 L’essor technologique

et l’idée de progrès

MISE AU POINT
Longtemps, le développement de la technique s’est fait quasiment sans bornes ni
limites. Le présupposé d’un progrès, à la fois fin (but de l’action technique) et
produit (résultat obtenu grâce à son intervention), lui conférait un pouvoir sou-
verain. Conçue comme autorégulatrice et, de plus en plus, comme autofinalisée,
la technique a répondu à sa propre expansion ou à des besoins par elle-même
créés, dans une logique de surenchère, ou dans une forme de fascination narcis-
sique, sans réfléchir aux conséquences, parfois tragiques, de certains de ses déve-
loppements. Les nombreuses dérives déjà constatées (eugénisme, catastrophes ou
armes nucléaires, pollution et extinction des ressources naturelles) témoignent
de ce statut de quasi transcendance acquis par la technique et aujourd’hui seule-
ment, partiellement contesté. De plus en plus, l’écart manifeste entre le prétexte
du développement technique, le progrès, et la réalité de ses effets, qui peut être
celle d’une dégradation de l’environnement, d’une aliénation de l’homme, d’une
destruction des ressources ou du cadre de vie de certaines populations, nous
amène à nous interroger sur les limites morales, politiques, juridiques à imposer
à ce pouvoir démiurgique. Désormais, le progrès technique n’est donc plus néces-
sairement assimilé à un progrès pour l’être humain, il peut constituer une menace
pour sa liberté, son autonomie, son intégrité corporelle, et plus radicalement
pour son humanité. À moins peut-être d’envisager une nouvelle humanité créée
par la technique comme le summum du progrès, perspective que certains défen-
dent aujourd’hui. L’enjeu contemporain est celui d’une « critique de la raison
technique » : analyser l’impératif matériel d’un développement technique et ses
conditions de possibilités, le repenser dans le cadre d’une rationalité non plus
seulement pratique, efficiente mais obéissant également à des considérations
éthiques.
Il est donc important de souligner la différence entre l’essor, c’est-à-dire un déve-
loppement toujours croissant des techniques et des technologies et leur emprise
de plus en plus grande sur les actions des hommes, et un progrès considéré selon
une perspective plus large que celle du rendement, de la productivité, de l’effica-
cité concrète. La réflexion contemporaine se doit de penser la technique dans un
cadre moins restreint que celui de l’économie ou de l’industrie, de l’analyser autre-
ment que selon des enjeux matériels ou financiers. Il faut aussi en évaluer le coût
écologique et humain. À partir du constat des effets secondaires de la technique

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sur les hommes et sur l’environnement, on serait presque tenté de parler de dom-
mages collatéraux pour désigner les dommages inévitables ou les préjudices liés à
son développement. Préjudices sur les hommes, qui font les frais d’un développe-
ment technique apparemment irréfléchi et incontrôlé, bien qu’en réalité, il soit
souvent évalué mais avec cynisme et opportunisme, dans une perspective égoïste
du profit et à court terme. Atteintes irréversibles sur l’environnement, c’est-à-dire
destruction à plus ou moins long terme par l’être humain des conditions de pos-
sibilités de sa propre survie. Le paradoxe de l’essor de la technologie, censée seconder
l’homme naturellement vulnérable, serait finalement d’en accélérer la disparition.

I. L’HOMME PROMÉTHÉEN

La technique, spécificité de l’homme, par sa diversité et sa complexité, est à l’ori-


gine l’une de ses fiertés. Elle manifeste sa capacité à renverser sa vulnérabilité
naturelle face aux autres animaux, son absence de défense, en une force. Elle
témoigne d’une souplesse et d’une puissance d’adaptation de son intelligence, qui
se révèle ainsi fabricatrice avant d’être spéculative. Du mythe à l’analyse anthro-
pologique, les discours sur la technique soulignent son importance dans le déve-
loppement des capacités corporelles et intellectuelles de l’être humain.

A. L’homme nu et la technique
La technique est souvent définie en premier lieu comme l’ensemble des moyens
mis en œuvre par les hommes pour s’affranchir des nécessités et des contraintes
naturelles. Elle permet à l’homme de se soustraire à l’empire de la nécessité auquel
obéissent les animaux et lui confère ainsi une certaine liberté. Mais la réflexion sur
la technique se dessine aussi, de manière plus confuse et sans doute plus irréfléchie
sur l’arrière-fond de l’angoisse de mourir. En effet, la technique permet à l’homme
de se défendre, de pallier sa vulnérabilité naturelle d’homme nu, sans armure.
Cette représentation orientée de la technique s’enracine dans un mythe fondateur,
le mythe de Protagoras.

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L’exemple à savoir : le mythe de Protagoras
Dans son ouvrage intitulé Protagoras, du nom du sophiste grec qui, dans ce
dialogue, fait le récit du vol du feu par le titan Prométhée, Platon propose une
interprétation philosophique de ce mythe des origines. D’après la mythologie,
les dieux confièrent à Prométhée (littéralement celui qui réfléchit avant) et son
frère Épiméthée (celui qui réfléchit après) la répartition équitable des qualités
aux êtres vivants. Mais Épiméthée « gaspill[a] le trésor des qualités au profit
des êtres privés de raison » et les hommes se trouvèrent fort dépourvus : « Les
autres races sont harmonieusement équipées et l’homme est nu, sans chaussu-
res, sans couverture, sans arme. Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant
quel moyen de salut trouver pour l’homme, se décide à dérober l’habileté
artiste de Héphaïstos et d’Athéna et en même temps le feu, car, sans le feu, il
était impossible que cette habileté fût acquise par personne, et il en fit présent
à l’homme » (Protagoras, 320 d-321 d).
L’apparition de la technique et sa maîtrise par les hommes s’enracinent, dans
l’imaginaire mythologique, dans un vol, un empiètement du savoir et du pou-
voir des hommes sur ceux des dieux. Par le feu, l’homme, nu, sans qualité,
devient potentiellement l’égal des dieux dont il emprunte le savoir-faire. Le
fantasme d’un pouvoir transcendant affleure déjà. La technique est ce qui dif-
férencie les hommes des animaux, les hisse au-dessus d’eux et renverse leur
fragilité naturelle en puissance démesurée. Elle fait apparaître l’iniquité et
s’inscrit d’emblée dans une relation de pouvoir et de domination.

B. Le corps, premier objet technique


Le premier instrument technique dont dispose l’homme est son propre corps.
Plus exactement, c’est l’homme qui fait de son corps un instrument technique et
la maîtrise de celui-ci n’est pas sans rapport avec le développement de son intelli-
gence. Mais est-ce parce que l’homme est intelligent qu’il déploie une technique
d’abord corporelle puis à l’aide d’outils ou est-ce le besoin pratique, la nécessité
concrète qui stimule l’intelligence humaine ? L’homme est-il avant tout un Homo
sapiens, dont la caractéristique principale serait sa capacité à penser ou est-il plu-
tôt un Homo faber, doué de la capacité de fabriquer ? Intelligence théorique, intel-
ligence pratique, la technè est au cœur des enjeux définitionnels de l’être humain

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et la question de son rôle dans le développement humain, d’abord posée par Aris-
tote, est aujourd’hui examinée sous un nouveau jour, grâce aux travaux des
anthropologues et des paléontologues.

1. La main de l’homme
Dans son texte intitulé Des parties des animaux (IVe siècle av. J.-C.), Aristote s’ap-
puie sur des données biologiques et anatomiques pour proposer une comparaison
et une analyse des possibilités physiques des différents animaux et, parmi eux, de
l’homme. Dans un passage consacré à la main de l’homme (687 a), il se souvient
du mythe de Protagoras et le cite pour le contester : « Ainsi ceux qui disent que
l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien doté des animaux (parce
que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n’a pas d’armes pour combattre).
L’homme n’est pas le plus vulnérable des êtres, il est au contraire, par son indé-
termination naturelle, l’être privilégié. C’est cette absence de prédisposition
technique naturelle qui précisément rend l’homme capable de s’approprier des
techniques très différentes. »

L’erreur à éviter : Le corps et l’intelligence de l’homme


Dans ce même passage, Aristote s’oppose à Anaxagore, philosophe présocrati-
que, en des termes qui prêtent au contresens : « Anaxagore prétend que c’est
parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des animaux. Ce qui
est rationnel, plutôt, c’est de dire qu’il a des mains parce qu’il est le plus intel-
ligent. »
Ce qu’Aristote défend dans ce passage, ce n’est pas que le corps serait la mani-
festation concrète d’une certaine intelligence et qu’un homme qui naîtrait sans
mains serait un imbécile. Ce qu’il dit ici, de manière elliptique, c’est que les
potentialités de la main ne s’actualisent que grâce à l’intelligence, autrement
dit que la diversité des usages de la main est développée par l’intelligence
humaine. Anaxagore défend l’idée que la complexité corporelle, comme celle
de l’articulation des mains, témoigne de la supériorité naturelle de l’homme et
de son intelligence. Le degré d’organisation pourrait selon lui servir de mesure
au degré d’évolution d’un être, donc au degré de développement de son intel-
ligence. Aristote au contraire soutient la thèse selon laquelle la complexité de
l’usage de ce corps naît avant tout des différentes fonctions que l’intelligence
lui définit, bref de l’usage qu’elle imagine.

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Ainsi, dans cet extrait, Aristote insiste sur la polyvalence de la main, analysée
comme un ensemble de possibles, dont l’usage n’est pas restreint à des fonction-
nalités prédéfinies. La première liberté de l’homme se manifesterait alors dans la
configuration même de son corps. À la différence des autres animaux, l’homme
dispose d’un certain choix dans l’utilisation qu’il fait de son propre corps : « Les
animaux n’ont qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le
changer pour un autre […] et ne doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont
autour de leur corps […]. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens
de défense, et il lui est toujours loisible d’en changer et même d’avoir l’arme
qu’il veut et quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne ou lance, ou
épée, ou toute autre arme comme outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est
capable de tout saisir et de tout tenir » (Des parties des animaux, 687 a).
Aristote renverse l’opinion commune qui pense l’homme comme l’animal « nu »,
le plus défavorisé par la nature. C’est parce qu’il n’est pas figé dans une seule déter-
mination, parce qu’il lui est possible de varier ses moyens de défense, en développant
différentes techniques, que l’homme peut prétendre à une forme de supériorité
sur les animaux. Aussi l’apparente vulnérabilité est-elle réinterprétée comme
manifestation d’une liberté face à un déterminisme naturel subi par les animaux,
comme la possibilité d’une évolution plus restreinte dans le domaine animal.

2. Les techniques du corps


Ces éléments, en germe dans l’interprétation aristotélicienne, trouvent un certain
écho dans les recherches contemporaines.
Ainsi le paléontologue Leroi-Gourhan développe l’idée d’une évolution parallèle
de l’usage du corps et de l’apparition des techniques. La libération de la main
par la conquête de la station verticale aurait permis la production d’outils de
pierre. Il y aurait donc un lien entre l’évolution des gestes et celui des techniques.
La main ne servant plus à la locomotion peut être utilisée à d’autres fins.
Le corps humain jouit en réalité d’un double statut dans le développement technique.
Il en est le support indispensable, la main crée l’outil et constitue en même l’objet
d’une technique ; il est ce en quoi une technique se développe, s’améliore : c’est par
la répétition que la main du forgeron devient une main de forgeron. Si le corps crée
des outils techniques, il est lui-même le lieu d’investissement d’une technique corpo-
relle, comme l’explique le sociologue et ethnologue français, Marcel Mauss : « Le pre-
mier et le plus naturel objet technique, et en même temps moyen technique, de
l’homme, c’est son corps. Avant les techniques à instrument, il y a l’ensemble des
techniques du corps » (Sociologie et anthropologie, « Les Techniques du corps », 1950).

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Il y a des postures et des attitudes, qui, loin d’être spontanées, sont apprises et
transmises, qui s’acquièrent par le biais de l’habitude, par mimétisme, par confor-
misme. Les techniques du corps peuvent donc également s’analyser selon un point
de vue sociologique. Ces techniques sont liées à une certaine éducation, elles
manifestent une appartenance sociale et ont un sens relatif au cadre dans lequel
elles s’exercent. Ainsi, regarder quelqu’un fixement est un symbole de politesse à
l’armée et d’impolitesse dans la vie courante. Ces techniques du corps finissent
par s’assimiler à des habitus corporels, comme les nomme Bourdieu, et devien-
nent pour ainsi dire une seconde nature. Ce mouvement d’incorporation de pos-
tures ou d’attitudes, qui sont autant d’usages du corps, préfigure la difficulté
centrale du rapport de l’homme à la technique : celle de s’y habituer au point
qu’elle devienne indispensable.
Il faut donc souligner l’ambivalence du corps, qui apparaît à la fois comme un
instrument permettant de développer une technique et comme ce qui impose des
limites (ses propres limites physiologiques) à l’extension de cette technique. C’est
là sans doute que se joue la différence entre les techniques corporelles et les techni-
ques artificielles, qui, elles, n’ont pas de limites intrinsèques, ce qui paraît un atout
considérable, mais présente également des dangers.

C. La technique comme puissance de libération


L’image de la technique s’est construite autour de cette représentation d’un pou-
voir délivrant l’homme de la fatigue et des efforts physiques, lui permettant de
dépasser les bornes imposées par son propre corps. La technique apparaît comme
un pouvoir dé-limitant le corps humain, qui démultiplie sa force, sa rapidité de
déplacement, qui l’affranchit des lois terrestres, et lui permet de voler, jusqu’à
atteindre la Lune. Ces pouvoirs démesurés, littéralement surhumains, nourrissent
une idolâtrie de la technique et, sans doute, un manque de regard critique sur
l’aliénation qu’elle engendre et les menaces qu’elle fait peser sur l’homme.
L’idéal de la technique est de nous libérer de notre dépendance vis-à-vis de la
nature. Elle est l’ensemble des moyens mis en œuvre par les hommes pour s’affran-
chir des nécessités et des contraintes naturelles. Grâce à elle, l’effort physique
devient moins important et moins essentiel. L’homme passe d’une logique de sur-
vie à celle d’un certain confort (selon l’opposition aristotélicienne du vivre et du
bien-vivre). Grâce à la technique, on se moque des obstacles naturels : on soulève
toutes les charges, on parcourt toutes les distances, on fait apparaître la lumière au
beau milieu de la nuit, on voit et on entend ce qui se passe à des milliers de kilo-
mètres. On reconfigure les espaces, calculés en temps de transport, et on modifie
le temps lui-même : on conserve la parole et l’image vivante des hommes morts.

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L’homme s’approprie un certain pouvoir sur le monde et la nature qui lui impo-
saient jusqu’alors leurs lois. Il cesse d’être entièrement soumis à leurs règles : il
n’est plus l’objet de la nature, il prétend s’en faire le maître.

1. « Maîtres et possesseurs de la nature »


Dans le Discours de la méthode (1637), Descartes fait l’éloge des connaissances
pratiques qu’il oppose à une philosophie purement spéculative. La connaissance
du monde, de ses différents éléments et de leurs lois nous permettrait de nous
« rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Il n’est pas inutile de souli-
gner dans cette citation la réserve de Descartes : il ne s’agit pas de se prendre pour
les maîtres et possesseurs de la nature, mais d’agir sur un mode similaire. Notre
mode d’action peut se comprendre par analogie avec celui du créateur de la nature
mais ne doit pas prétendre s’y substituer. Descartes précise d’ailleurs dans la suite
de ce texte le domaine où l’homme peut jouer auprès de ses congénères ce rôle :
celui de la médecine. Ce qui légitime le développement de la technique, ce n’est
pas seulement la recherche d’un certain confort matériel, pour « l’invention d’une
infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans peine des fruits de la terre et de
toutes les commodités qui s’y trouvent », mais essentiellement l’idéal d’une santé
plus assurée, « le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette
vie ». Dans ce passage, Descartes esquisse une hiérarchie des savoirs et des techni-
ques au sein de laquelle la médecine occupe une place essentielle, jusqu’à la redé-
finir comme l’une des conditions mêmes de la sagesse des hommes : « L’esprit
dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps, que s’il
est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus
sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine
qu’il faut le trouver. »

2. L’homme redéfini comme Homo faber


Dans L’Évolution créatrice, Bergson se souvient de cette distinction entre savoir
pratique et savoir théorique. Dans la généalogie de l’intelligence humaine qu’il
propose, la dimension pratique prévaut. Ce qui éveille l’intelligence, ce qui crée
l’étincelle, ce n’est pas un idéal abstrait de savoir, c’est un besoin pratique de modi-
fication et d’appropriation du réel. Autrement dit, selon Bergson, l’origine de la
pensée est technique. L’homme est d’abord fabricateur. Ce n’est que par préten-
tion qu’il se définit d’abord comme être pensant. En réalité, il est en tout premier
lieu Homo faber : « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir
notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire
nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelli-
gence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En défini-

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tive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît la démarche originelle, est la
faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils,
et d’en varier indéfiniment la fabrication » (L’Évolution créatrice).

La notion à approfondir : l’Homo faber


Cette appellation pose le problème de la caractéristique déterminante de l’être
humain. Quelle est la faculté qui le résume ? Est-ce la pensée abstraite, la faculté
à comprendre, à connaître, ou des capacités plus concrètes, de création et de
fabrication ? Derrière ces questions, des enjeux épistémologiques mais aussi
politiques. La figure du sage ou du philosophe, de l’homme de savoir, sont
depuis Platon des figures idéalisées (ou redoutées) du pouvoir. Les artisans ou
les artistes sont au contraire, dans la conception platonicienne, au bas de la
hiérarchie sociale. C’est la prégnance de cette représentation sous la forme
d’un préjugé ou d’un orgueil de la raison que Bergson combat en redéfinissant
l’homme comme Homo faber. Pourtant, cette même appellation prend un sens
très différent dans le roman que propose l’écrivain suisse Max Frisch en 1957.
Dans Homo faber, Frisch propose le récit de la vie d’un ingénieur de l’Unesco,
Walter Faber, dont l’existence est fondée sur la croyance en la technique, sa
capacité de contrôle, de maîtrise et de transformation de la nature et du réel.
Cette rationalisation à outrance, cette lecture technique des problèmes et de
leur résolution est mise à mal par l’expérience initiatique que fait Walter Faber
à la suite d’une panne d’avion en plein désert du Mexique. Cette première
déroute, dans tous les sens du terme, est le début d’une profonde remise en
question de Faber et de sa lecture rationalisée et simplificatrice de l’existence.
Faber prend conscience d’une illusion au cœur de l’idéalisation de la techni-
que, devenue un « Prothesengod », selon l’expression de Freud, c’est-à-dire lit-
téralement une « prothèse de Dieu », un dieu de substitution vers lequel ont été
transférés tous nos espoirs. L’existence ne peut se réduire à des équations, des
programmes, la lecture technique du réel est toujours éminemment réduc-
trice, la vie de l’être humain échappe à la prédiction, à la rationalité, le hasard
déjoue les prévisions, la faillibilité hante les décisions les plus fermes. La tech-
nique ne nous donne que l’illusion de la maîtrise.

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L’homme est à tel point défini par cette capacité à créer des outils artificiels que,
selon Simondon, penseur contemporain, l’outil devient parfois un prolongement
inconscient de notre propre corps. La technique est intégrée en nous de manière
quasi inconsciente. Le geste technique est devenu en nous une habitude, pour ne
pas dire une seconde nature. La caractéristique des connaissances techniques est,
selon Simondon, leur part d’irrationalité. Ces techniques sont tellement inté-
grées, intériorisées que l’artisan ou l’utilisateur n’en a pas clairement conscience.
Il peut maîtriser un geste sans pouvoir forcément le détailler, l’expliquer, le trans-
mettre. Cette apparente spontanéité, ce caractère quasiment instinctif du geste
renvoie à des apprentissages souvent précoces. L’usage intuitif, tel qu’il est exploité
aujourd’hui dans l’usage des nouvelles technologies, n’est « intuitif » que pour des
générations d’usagers baignés dans cet environnement technologique.
« Si une technique très peu rationalisée exige le début extrêmement précoce de
l’apprentissage, le sujet, même devenu adulte, conservera une irrationalité de base
dans ses connaissances techniques ; il les possédera en vertu d’une imprégnation
habituelle, très profonde parce qu’acquise très tôt ; par là même, ce technicien fera
consister ses connaissances non en schèmes clairement représentés, mais en tours
de main possédés presque d’instinct, et confiés à cette seconde nature qu’est l’ha-
bitude » (Du mode d’existence des objets techniques, 1958).
Ce constat d’un « subconscient technique » est valable pour des techniques peu
rationalisées, quel que soit leur degré de complexité, techniques avec lesquelles la
familiarité s’est tissée tôt dans l’apprentissage du sujet. Une technique peu ratio-
nalisée signifie une technique dont l’acquisition ne suppose pas une médiation
intellectuelle, théorique, mais une imprégnation mimétique, par observation et
répétition du geste technique. Celui-ci devient alors comme le prolongement d’un
geste naturel, une sorte de seconde nature, avec éventuellement le développement
de capacités techniques inexploitées par d’autres générations. On peut penser à la
dextérité jusqu’à présent sous-exploitée du pouce, révélée aujourd’hui par la pra-
tique des SMS.
La technique, en libérant l’homme des limites et des besoins aliénants de son
corps, le modifie en retour. Les gestes des hommes sont imprégnés de ces évolu-
tions techniques et le corps lui-même s’en trouve transformé. Mais la puissance
métamorphique de la technique s’attaque également au réel et aux structures de la
représentation. Elle renverse les mondes extérieur et intérieur.

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II. LA TECHNIQUE COMME PUISSANCE MODIFICATRICE

La technique n’est pas seulement un principe d’amélioration des conditions de


nos existences, elle est un principe de transformation presque magique, comme le
souligne Ernst Jünger dans son ouvrage Les Prochains Titans. Elle change notre
rapport au monde, aux autres, à nous-mêmes ; elle s’impose comme une média-
tion de plus en plus indispensable. Ce qui était autrefois un luxe devient aujourd’hui
un besoin. La technique donne donc une nouvelle configuration à l’expérience
humaine mais impose également de nouvelles dépendances.

A. La « magie » de la technique
Allumer la lumière, boire de l’eau du robinet, téléphoner, se déplacer en voiture ou
en transports en commun, autant de gestes quotidiens et banals dans la plupart
des pays développés. À tel point qu’ils nous semblent aujourd’hui aller de soi.
Pourtant, il y a quelques années encore, ils paraissaient inimaginables. La techni-
que réactualise la figure du merveilleux dans notre univers contemporain. Elle
rend possible ce qui ne l’est pas naturellement. Il y a quelque chose de magique
dans le fait de traverser les océans en quelques heures d’avion, d’entendre la voix
de ceux qui sont à des milliers de kilomètres, ou de faire revivre sur un écran ceux
qui ont disparu. La perception semble s’être prolongée au-delà des limites du
corps de l’être humain, à même de voir et d’entendre ce qui se passe bientôt au-
delà du cercle de sa propre existence. La technique modifie notre rapport aux
autres et à la temporalité, comme le souligne Jünger : « Il est possible d’enregistrer
notre conversation, de la filmer, puis de la faire revivre dans cent ans, vue sous un
angle différent. Une prise de vues cinématographiques offre l’opportunité de res-
susciter des personnes disparues dont on a perdu le souvenir, la présence physi-
que, la voix, le geste. Cet effet, que j’appelle magique, est appelé à émerger de façon
beaucoup plus impressionnante. Déjà, on parle de réalité virtuelle, de quatrième
dimension. La pensée même se digitalise » (Les Prochains Titans, 1995).
Les structures de la mémoire et de sa transmission, les modes de communication
ont été bouleversés par ces technologies nouvelles. L’existence elle-même se
conçoit désormais sur le double mode du virtuel et du réel. On assiste à l’essor du
monde virtuel, dans les jeux vidéo, l’apprentissage par simulation (conduite, pilo-
tage) et dans les relations sociales où l’individu modifie sa personnalité pour créer
un double dans un univers parallèle où tout semble possible (Second Life). Ce n’est
pas seulement la pensée qui se « digitalise », comme le dit Jünger, c’est-à-dire qui
se désincarne, se sépare du support matériel, c’est l’existence tout entière qui peut

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se construire désormais tout autant dans un espace virtuel sur des blogs ou des
espaces personnels (Myspace) que dans la réalité concrète. Tous les contacts, y compris
les plus charnels, semblent pouvoir passer par le biais des télécommunications. Le
corps à corps, dans la sexualité comme dans le combat de guerre, laisse place à une
relation à distance, médiatisée par une machine, où l’autre est une « cible » sur un
écran. Le développement technique a rendu l’autre plus immédiatement accessi-
ble, mais aussi, sans doute, plus abstrait et plus immatériel.
Ce contact facilité avec autrui nous rend-il plus sensible à sa condition ? Le
sociologue canadien Mac Luhan étudie les effets de telles modifications techno-
logiques sur notre rapport au monde extérieur et aux autres : « À l’âge de l’élec-
tricité, où notre système nerveux central se prolonge technologiquement au
point de nous engager vis-à-vis de l’ensemble de l’humanité et nous l’associer,
nous participons nécessairement et en profondeur aux conséquences de cha-
cune de nos actions. » Pour Mac Luhan, cette proximité nouvelle des autres,
même lointains, a renforcé notre sens de la responsabilité : « En précipitant
ensemble en une implosion soudaine toutes les fonctions sociales et politiques,
la vitesse de l’électricité a intensifié à l’extrême le sens humain de la responsabi-
lité » (Pour comprendre les médias, 1968).
Pourtant, s’il est vrai que le téléspectateur peut être sensibilisé à certains drames
humains par le biais de la télévision (on peut penser aux dons qui ont suivi la
catastrophe du tsunami en Asie du Sud-Est), on peut rester sceptique face à cette
idée de responsabilisation. Certains pensent au contraire que les technologies de
la communication déréalisent ce qu’elles présentent et transforment toute infor-
mation en spectacle. D’autre part, cette connexion immédiate du spectateur ou
de l’utilisateur d’Internet sur le monde extérieur se fait sur le mode de l’instan-
tanéité. L’information n’est plus traitée par la réflexion, mais vécue sur le mode
de l’émotion. La disparition de la lenteur dans les modes de communication est
aussi celle de la distance critique. L’hyperréactivité du sujet dans le monde
contemporain pourrait lui être nuisible. Quelle place reste-t-il pour une véritable
analyse de ce que l’on voit et ce que l’on entend ? Dans un entretien accordé en
1972, Claude Lévi-Strauss regrettait déjà cette accélération des messages et des
échanges dans laquelle il voyait une menace pour la réflexion et le maintien de
la diversité culturelle (Claude Lévi-Strauss, un film de Pierre Beucho à partir des
entretiens menés par Jean-José Marchand, 2006, Éditions Montparnasse).
Paradoxalement, le progrès des technologies, et en particulier celui des moyens de
communication, a renforcé l’individualisme et isole finalement les sujets au lieu
de véritablement les mettre en contact. C’est ce que défendait déjà Theodor
Adorno, penseur allemand, dans La Dialectique de la raison datant de 1947, où

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il affirmait : « Le progrès sépare littéralement les hommes. » Certaines scènes
absurdes d’aujourd’hui ne font qu’illustrer sa théorie. Qui n’a jamais vu deux per-
sonnes côte à côte, chacune en conversation avec quelqu’un d’autre sur son télé-
phone portable ? Faut-il se désoler de la multiplication des échanges médiatisés
aux dépens des contacts réels ? Ou faut-il y voir une modification des communi-
cations, qui, par leur forme spécifique (distance physique, facilité d’accès, rapidité
de l’échange), permettent l’apparition de relations intersubjectives inédites ? Quels
obstacles, quelles inhibitions disparaissent avec la présence incarnée de l’autre ?
Sans doute faudrait-il prendre le temps d’analyser la spécificité des possibilités
psychologiques, affectives et expressives autorisées par un message virtuel, en
tenant compte des dérives souvent stigmatisées (anonymat, dissimulation, men-
songe, manipulation), mais aussi des possibilités de discours vrai qu’il offre. L’évo-
lution de la virtualisation de la réalité, et la multiplication de mondes « parallèles »,
espaces défouloirs, lieux de sublimation, de recréation ou d’illusion, constituera
sans doute un champ passionnant d’exploration du psychisme humain.
Ces modifications techniques ont donc un impact matériel et culturel à la fois.
Elles transforment la réalité concrète et font de notre espace familier un espace de
plus en plus technologique, au point parfois de se substituer entièrement à la nature.
La technosphère devient notre milieu naturel, remplaçant la biosphère, devenue
étrangère, voire inquiétante. Mais l’évolution technique engendre également des
effets culturels, elle modifie l’organisation sociale, les rapports interhumains.
Aristote déjà avait envisagé la possibilité que les machines soulagent les hommes
de leur asservissement aux tâches les plus pénibles. Il rêvait ainsi de navettes à
tisser fonctionnant de manière autonome, libérant les esclaves de ce travail. Tou-
tefois, les espoirs fondés plus particulièrement au XIXe siècle dans la technique
comme facteur de progrès et de libération des hommes sont déçus. Les machines
renforcent l’exploitation des hommes auxquels elles imposent désormais leurs
cadences infernales. Le temps des hommes doit s’adapter au rythme mécanique.
Les ouvriers ne sont finalement rien d’autre que l’un des rouages de la machine.

B. Le désenchantement
La critique de la technique s’appuie sur le constat de son échec. La technique n’a
pas tenu ses promesses de puissance libératrice. Pour beaucoup d’hommes, le
développement technique signifie l’apparition d’une nouvelle forme d’aliénation.
Le progrès est donc très relatif, selon une perspective humaine et morale, on peut
même parler de régression. Ce que la technique semble avoir amélioré, c’est la
rationalisation de l’exploitation et de la destruction des hommes par les hommes.

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La maîtrise et la possession de la nature qu’évoquait Descartes s’est convertie en
son exploitation et son appauvrissement.
On pourrait parler d’un double désenchantement de la technique. Désenchante-
ment du monde par la technique, dans le sens où l’emploie Max Weber dans Le
Savant et le Politique (1919) : la technique rompt l’enchantement, fait cesser le
charme du monde, en le rationalisant et le vidant de tout mystère. Il n’y a plus de
place pour l’étonnement et le mythe, le monde est disséqué jusque dans le secret
des cellules. Mais le désenchantement renvoie aussi à cette désillusion face à un
pouvoir devenu destructeur et asservissant. Les risques de la technique, les mena-
ces qu’elle présente en l’absence de garde-fou éthique, les dommages collatéraux,
liés à son développement irréfléchi soulignent bien cet écart majeur entre progrès
technologiques et amélioration des conditions matérielles et morales de l’exis-
tence humaine.
1. L’homme, matière première
Dans Essais et conférences (1954), recueil de textes consacrés à la question techni-
que, le philosophe allemand Martin Heidegger propose une critique ontologique
du processus technique. Celui-ci vide le réel de ses valeurs et traite le sujet comme
n’importe quelle matière, qu’il utilise jusqu’à son appauvrissement. La logique du
développement technique est celle de l’exploitation, de l’épuisement de toute
chose, et de la force de l’homme, comme de n’importe quelle ressource. « L’usure
de toutes les matières, y compris la matière première “homme”, au bénéfice de la
production technique de la possibilité absolue de tout fabriquer, est secrètement
déterminée par le vide total où les étoffes du réel sont suspendues. »
Selon Heidegger, la technique, dans son déploiement moderne, ne se caractérise
pas tant par la production que par la réquisition. La technique ne produit pas, elle
libère l’énergie accumulée dans la nature, la transforme, l’accumule. Bref, elle s’ap-
proprie ce qui existe déjà et l’exploite à sa guise. Ce qui sous-entend une certaine
posture face à la nature et à l’humain, considérés comme des réservoirs d’énergie
exploitables. Ce qui signifie que chaque être est en réalité envisagé comme un
objet. L’homme ainsi devient matériel humain, « ressources humaines », consom-
mateur-cible, pièce de rechange dans le stock disponible. Ce qui est dangereux, ce
n’est pas la technique elle-même, mais l’identité qu’elle peut conférer à l’homme
dans cette logique de la disponibilité. Pour aider le lecteur à prendre conscience de
la gravité de cette dénaturation de l’homme par l’essence de la technique, Heidegger
n’hésite pas à employer des comparaisons frappantes. Il va jusqu’à affirmer que ce
sont moins les effets visibles de la technique que ses présupposés ontologiques qui
sont inquiétants. Plus encore que ses manifestations réelles de destruction, c’est

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l’être qu’elle confère ou plus exactement dont elle prive l’homme qui est catastro-
phique selon Heidegger : « On ne considère pas que ce que les moyens de la tech-
nique nous préparent, c’est une agression contre la vie et contre l’être même de
l’homme. »
Si Heidegger ne présente pas à proprement parler de solution au problème posé
par la pensée technique et sa conception réductrice, il nous permet d’en identifier
la trace dans des discours contemporains, dans la gestion des hommes au sein
des entreprises et dans l’organisation de l’existence sociale. La pensée technique,
calculatrice, rationalisant tous les rapports, est cette tentation de réduire l’homme
à une chose dont on peut disposer. C’est à son extension et à sa généralisation que
Heidegger propose d’être vigilant.

2. La dévaluation du monde
Dans La Condition de l’homme moderne (1958), Hannah Arendt s’interroge à son
tour sur la question de la technique dans le monde contemporain. Certes, comme
le soulignait Heidegger, l’homme adoptant la pensée technicienne s’est asservi à la
logique de l’instrumentalité. Pour le dire plus simplement, la fin justifie les moyens.
On détruit les forêts parce qu’on a besoin de bois : « La fin justifie la violence faite
à la nature pour obtenir le matériau, le bois justifie le massacre de l’arbre, la table
justifie la destruction du bois. » La nature est ainsi livrée à la « voracité » des hom-
mes. Arendt stigmatise cette logique de consommation dans laquelle s’engouffre
le développement technique, logique qui nous pousse « à consommer, à dévorer
pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait de
bonnes choses de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement
dans le cycle incessant du métabolisme humain ».
Mais plus fondamentalement, selon Hannah Arendt, c’est le monde lui-même qui
est dévalué. La technique a conforté l’homme dans sa tendance anthropocentriste
et semble avoir actualisé le précepte du sophiste Protagoras : « L’homme est la
mesure de toute chose. » Utilisant et instrumentalisant le monde et la nature,
l’homme les a dévalués. L’homme se pense désormais comme « la mesure non
seulement des objets dont l’existence dépend de lui, mais littéralement de tout ce
qui existe ».
Renversant le rapport au monde et à la nature, désormais objectivés, c’est-à-dire
transformés en matériaux potentiels, les progrès technologiques engendrent en
réalité des bouleversements profonds et parfois irréversibles des équilibres écologi-
ques et sociaux. La recherche de l’efficacité, de la rationalisation des gestes et des com-
portements, mène parfois à une mécanisation des actions humaines, fragmentées et
répétitives dans un cauchemar que restitue Chaplin dans Les Temps modernes (1936).

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Le rapport de l’homme à la machine se fait souvent au détriment des conditions de
travail de l’ouvrier. La notion de progrès de la technique est donc très relative dès
lors qu’on essaie de la penser dans sa globalité, c’est-à-dire en étudiant l’ensemble
des situations présupposées par un soi-disant progrès.

III. RISQUES ET ENJEUX DE LA TECHNIQUE AUJOURD’HUI

Au XXe siècle, le discours sur la technique et son pouvoir se fait de plus en plus
critique. Les utilisations parfois barbares de techniques modernes à des fins des-
tructrices ou meurtrières ont marqué les esprits. L’arme nucléaire, la rationalisa-
tion des techniques d’extermination, les expériences eugénistes ont nourri une
méfiance profonde. Un besoin nouveau se fait ressentir, celui d’imposer des limi-
tes morales à la technique. Bergson, dans Les Deux Sources de la morale et de la
religion (1932), soulignait le risque présenté par cet écart entre les possibilités
techniques de l’homme et sa capacité à les appliquer en conscience : « Dans ce
corps démesurément grandi, l’âme reste ce qu’elle était, trop petite maintenant
pour le remplir, trop faible pour le diriger. […] le corps agrandi attend un supplé-
ment d’âme. » La technique rend nécessaire un surcroît de morale.
L’homme est-il condamné désormais à subir la technique plutôt qu’à la diriger ?
Certains développements techniques ont des conséquences qui nous échappent,
comme celle des déchets nucléaires, dont la radioactivité s’échelonne sur des
centaines d’années. L’homme est d’ores et déjà face à des techniques dont il ne
maîtrise plus les effets. Toute technique semble produire, comme une consé-
quence inévitable, un ensemble de catastrophes spécifiques. Comme le souligne
le philosophe et architecte Paul Virilio, chaque nouvelle technique engendre son
lot de destructions : inventer le navire, c’était inventer le naufrage ; l’automo-
bile, les accidents de la route ; sans parler des catastrophes nucléaires, qui sont
autant d’accidents spécifiques, « révélateurs “en négatif ” » du progrès technolo-
gique (Un paysage d’événements, 1996). Mais les nouvelles technologies ont pour
particularité de développer des accidents à dimension mondiale : « Aujourd’hui
[elles] véhiculent un certain type d’accident, et un accident qui n’est plus local
et précisément situé, comme le naufrage du Titanic ou le déraillement d’un
train, mais un accident général, un accident qui intéresse immédiatement la
totalité du monde. […] L’accident d’Internet, ou l’accident d’autres technolo-
gies de même nature, est aussi l’émergence de l’accident total, pour ne pas dire
intégral » (Cybermonde, la politique du pire, 1996).

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Ces catastrophes et ces dérives alimentent des peurs et des fantasmes autour du
pouvoir technologique qui ne sont pas nouvelles. Toutes sortes de croyances ont
toujours accompagné l’apparition de nouvelles techniques, qu’il s’agisse de l’élec-
tricité ou du train à vapeur. La littérature d’anticipation, les films de science-fic-
tion se sont faits le relais de ces représentations plus ou moins fantasmées des
progrès technologiques et de leurs effets à venir sur les hommes et le monde. Par
la radicalisation qu’elle propose dans sa lecture de la technique, la science-fiction
présente un support de réflexion extrêmement intéressant pour la philosophie (cf.
Philosophie et science-fiction, 2000). Favorisant un certain recul sur nous-mêmes,
c’est-à-dire une distance critique, elle permet d’aborder la manière dont la techni-
que modifie les relations entre les hommes, l’identité d’un sujet, voire la définition
de la nature humaine. Les questions de la violence technicienne, nouvelle forme de
puissance transcendante, et celles de l’angoisse d’une aliénation des hommes par la
technique nourrissent les représentations de la science-fiction et méritent d’être
interrogées à nouveaux frais. Le mythe d’un pouvoir démiurgique de la technique
bricolant le vivant, la nature comme le corps humain, réinventant un nouveau
Frankenstein ou des espèces hybrides, monstres modernes, hante les esprits. Cette
appréhension créée par ces représentations-repoussoir de la technique est-elle
légitime ? Que devons-nous craindre de l’évolution technique ?

A. Technique et politique
Certains récits d’anticipation ont présenté des situations fictives qui se sont depuis
réalisées, sous une forme ou une autre. Big Brother ne nous a jamais tant regardés
qu’aujourd’hui, à l’heure de la télésurveillance, des puces informatiques, ou du
développement de la biométrie… L’espace public est désormais quadrillé.
Soixante-cinq mille caméras filment en continu la ville de Londres. Certains tes-
tent déjà des puces insérées sous la peau permettant une identification immédiate.
L’organisation politique met en place une technique de contrôle dont le modèle
pourrait être la construction architecturale du Panoptique, proposée par Ben-
tham, philosophe utilitariste du XVIIIe siècle. Ce Panoptique est un bâtiment circu-
laire au sein duquel chaque prisonnier, ouvrier, écolier est potentiellement
surveillé. Comme le soutient Michel Foucault, la société contemporaine s’appuie
sur ce modèle d’une transparence du sujet, de ses agissements et d’une opacité des
systèmes de surveillance.
Poussée à outrance, cette logique engendre des visions cauchemardesques d’une
société entièrement soumise à un contrôle à la fois omniprésent et de plus en plus
déshumanisé, s’insinuant jusque dans les choix les plus privés du sujet. On pense

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à des ouvrages comme Le Meilleur des mondes (1932) de Huxley ou 1984 (1948) de
George Orwell. Pourtant cette intrusion du pouvoir dans nos vies privées est loin
d’être une simple représentation futuriste. Comme le souligne Foucault dans Sur-
veiller et punir (1975), et comme le constatent plus encore aujourd’hui certains de
ses héritiers, les techniques de communication politique uniformisent les rapports
des hommes à leur propre vie. C’est ce que Foucault dénonce dans son analyse du
« biopouvoir », c’est-à-dire l’ensemble des techniques visant à réglementer l’usage
privé que chacun est en droit de faire de son propre corps. Ainsi, les incitations à
la vaccination, à des rapports sexuels protégés, à une alimentation équilibrée, à la
désintoxication tabagique, à une vie saine sont autant de signes quotidiens de ce
biopouvoir, qui peut prendre des formes beaucoup plus contraignantes dans des
cadres moins démocratiques (illégalité de l’homosexualité, politique de l’enfant
unique). L’idéal normatif, qu’il obéisse à des exigences politiques ou économiques, a
sollicité le déploiement de techniques de persuasion dont le but est la production
d’un homme « unidimensionnel », selon l’expression de Marcuse, un sujet unifor-
misé, littéralement réduit à une seule dimension, mis à plat, c’est-à-dire dont les
motivations et les désirs sont transparents puisqu’ils ont été artificiellement créés
par des sophistes modernes, experts en marketing ou en communication.
Autrement dit, dans les sociétés contemporaines, la technique prend le relais des
forces contraignantes en organisant autrement le contrôle des individus au sein de
la vie politique. L’utilisation des nanotechnologies doit à ce propos faire l’objet de
notre plus grande vigilance. Du pass magnétique aux fichiers ADN, les identités se
déclinent désormais technologiquement, parfois à l’insu même du sujet. La techno-
logie, plus discrète, s’est infiltrée dans les interstices de la vie privée et fait du sujet
un objet potentiellement transparent, livré à toute forme d’investigation. C’est un
certain sentiment de dépossession, voire d’humiliation (cf. tests ADN pour auto-
riser le regroupement familial), que peut engendrer finalement le recours à la
technique aujourd’hui. Jusqu’où la technique s’empare-t-elle de la définition de
l’être humain ?

B. La maîtrise du vivant, la définition de la nature humaine


Les peurs et les fantasmes se cristallisent principalement autour des possibilités
offertes par la recherche génétique, les modifications et les hybridations d’êtres
vivants. On agite la figure du savant fou ou le spectre du clone humain et l’on
réclame des garde-fous à une recherche sans limites et sans principes. Il est néces-
saire de repenser les enjeux décisifs propres aux biotechnologies et de les distinguer
de représentations parfois très éloignées de la réalité de la recherche scientifique

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contemporaine. Dans le domaine biomédical, la place du scientifique ou du méde-
cin est très spécifique. Il est autorisé à exécuter des gestes, qui, dans un autre cadre,
sont juridiquement interdits. Comme le soulignait déjà Paul Valéry dans son Dis-
cours aux chirurgiens (1938), le paradoxe du geste chirurgical est à ce titre emblé-
matique : on agresse un corps, en le découpant, pour le sauver. La finalité de l’acte
le rend légitime. L’enjeu des biotechnologies est le même. Jusqu’où accepte-t-on
des actes de transformation, des tissus ou des cellules vivantes, d’embryon ou de
clone humain, dans le but de sauver d’autres hommes malades ou d’éviter la nais-
sance d’individus condamnés à la souffrance ? Mais la matière humaine ou ani-
male se travaille-t-elle comme la matière inerte ? Jusqu’où peut-on « techniciser »
la vie humaine ? En transformant un corps, on transforme également un sujet.
Ce sont en premier lieu les progrès de la médecine qui ont modifié l’appréhension
du corps humain, dont les éléments peuvent partiellement être réparés ou recons-
titués de manière artificielle. Les récentes avancées en immunologie ont ainsi per-
mis des greffes de cœur, de poumon, de rein, de main et même de visage, qui
tenaient, il y a quelques années encore, de la science-fiction. Reste que ces modifi-
cations, si elles sauvent ou améliorent radicalement la vie du patient, suscitent
également parfois un questionnement identitaire profond. Dans son ouvrage inti-
tulé L’Intrus (2000), Jean-Luc Nancy, greffé du cœur, montre combien le sujet est
dépossédé de son identité et devient presque étranger à lui-même, intrus dans sa
propre existence. Ces difficultés de réappropriation de soi sont évidemment plus
lourdes encore dans le cas de la greffe de visage. La médecine s’insinue ainsi dans
la chair du sujet et devient la condition de sa survie.

1. Les biotechnologies
La révolution récente dans les domaines des sciences de la vie tient au fait non pas
seulement de prolonger l’existence d’un être mais aussi de prétendre décider de
son existence, indépendamment des possibilités naturelles de cette existence. La
vie peut être dès son origine le produit d’un artifice et non plus seulement celui de
la nature. Ce faisant, la biologie se rapproche de la physique. Désormais un être
vivant semble pouvoir se construire comme un être matériel : « Après avoir décrit,
reconnu, puis tenté de connaître, elle maîtrise enfin et réarrange. Commence
parallèlement l’ère de la biotechnologie ou encore s’impose la fin de la séparation
entre les sciences de la matière et les sciences de la vie. » Dans ce passage de La
Maîtrise du vivant (1998), François Dagognet note l’apparition d’une nouvelle
posture de la science face à la vie : celle d’un interventionnisme possible. Le cher-
cheur ne se contente plus d’observer, il modifie ou recrée. Cette puissance quasi-
démiurgique ne laisse pas indifférent. La créature se fait créateur, ce renversement

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est évidemment contraire à de nombreuses représentations religieuses. Mais,
indépendamment de cette perspective, est-il seulement moral ? N’y a-t-il pas des
dangers inhérents aux manipulations génétiques ? Comment les distinguer de
peurs irrationnelles qui refusent toute forme d’avancée dans le domaine de la
génétique ?
La génétique occupe une place de plus en plus grande dans nos sociétés, son usage
devient de plus en plus fréquent, et ce, dans des domaines très variés, dans celui de
la recherche médicale et de la procréation médicalement assistée bien sûr (dia-
gnostic préimplantatoire – sélection des embryons avant implantation pour éli-
miner ceux porteurs d’une maladie génétique –, recherches à visée thérapeutique
sur les cellules souches embryonnaires), mais également dans le domaine juridi-
que (reconnaissance en paternité), les enquêtes policières (fichiers ADN des délin-
quants sexuels, tests ADN). Cependant le spectre du clonage, qui choque l’opinion
publique (on se souvient de la naissance de Dolly, première brebis clonée en 1996),
trahit une réticence forte, une inquiétude devant la possibilité que l’homme se
démultiplie en une série de clones. Les souvenirs de politiques eugénistes, prati-
quées notamment pendant la Seconde Guerre mondiale par le biais de stérilisa-
tion de certaines catégories de la population (comme les personnes handicapées),
sont encore vivaces. Si la doctrine eugénique, qui présupposait l’idée d’une bonne
naissance, comme le suggère l’étymologie, c’est-à-dire d’une bonne race, est en
régression, il reste que certaines pratiques, sans s’appuyer sur ces représentations,
en produisent les effets. À savoir ceux d’une sélection et d’une disparition d’indi-
vidus jugés trop fragiles. Le présupposé implicite est celui d’une certaine norme
sociale. Dans son ouvrage La Technique (1994), Jean-Pierre Séris revient sur ce
présupposé problématique. La norme sociale est beaucoup plus restrictive que la
norme biologique et un individu vivant normalement, malgré par exemple une
malformation congénitale, peut s’étonner de voir que l’on décide d’interrompre la
vie d’un fœtus atteint de la même affection. Séris s’interroge sur ce « droit de
regard social sur ce qui mérite de naître » et le sens de ce droit émergent « à naître
normal ». Quels sont alors les critères de cette normalité ? Ne rencontre-t-on pas
le risque d’utiliser la sélection génétique pour des raisons de confort, comme c’est
déjà le cas de certaines de ses applications (choisir un embryon fille parce qu’on a
déjà deux garçons) ou pour des raisons culturelles (préférer un embryon garçon,
plus valorisé dans certaines sociétés) ? Le danger est donc que les possibilités tech-
niques déplacent le curseur des normes et dévient considérablement de la norme
biologique, c’est-à-dire la viabilité d’un individu.

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Jusqu’où l’homme peut-il finalement prétendre se transformer lui-même ? La
nature humaine est-elle amenée à être modifiée par la génétique et ses produc-
tions ou ses interventions ? Sur cette question, la polémique entre les philosophes
Peter Sloterdijk et Jürgen Habermas est représentative d’un fort antagonisme
entre, d’une part, l’« eugénisme libéral », qui soutient l’idée d’un libre choix de
l’individu, y compris celui de programmer sa descendance, et, d’autre part, sa
contestation éthique, affirmant la liberté de chacun à décider de ce qu’il sera, de
manière autonome, sans intervention explicite d’autrui. Dans un ouvrage provo-
cateur, Règles pour le parc humain (1999), Sloterdijk inscrit cet eugénisme dans
une logique de domestication de son espèce par l’homme passant par la sélection
des instincts qui améliorent l’humanité ; dans sa réponse, L’Avenir de la nature
humaine. Vers un eugénisme libéral ?(2001), Habermas comprend que l’on refuse
de faire naître des enfants condamnés à de grandes souffrances morales et physi-
ques à cause de graves pathologies héréditaires, mais s’oppose à l’idée que les
enfants soient créés selon les critères d’une soi-disant « humanité améliorée ».
Ces controverses, qui alimentent la réflexion contemporaine, témoignent de la
prise de conscience amorcée depuis les années 1970, notamment aux États-Unis,
avec l’apparition d’une éthique, suscitée par ces progrès technologiques dans le
domaine de la maîtrise de la vie, en biologie et en médecine. À cette époque se
forment en effet les premiers groupes de bioéthique, c’est-à-dire de réflexion sur
les questions morales posées par l’intervention technique de l’homme sur le début,
la fin et la qualité de la vie d’un être. Il ne semble désormais plus possible d’envi-
sager de développement technique sans principe éthique.

C. La réponse éthique
C’est à partir de l’analyse kantienne des principes de la morale que la réflexion
éthique autour des enjeux soulevés par la technique s’est développée en Europe,
notamment grâce à l’œuvre d’un philosophe allemand, Hans Jonas. Reprenant les
principes fondateurs de Kant, à savoir le respect de la personne humaine comme
d’une fin en soi, Jonas les insère dans un cadre écologique. Il étend cet impératif
catégorique du respect de l’autre à la considération des conditions de survie de
l’être humain : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destruc-
teurs pour la possibilité future d’une telle vie. […] Ne compromets pas les condi-
tions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre. » Pour le dire plus clairement
encore, Jonas affirme que « nous avons le droit de risquer notre propre vie, mais
non celle de l’humanité » (Le Principe responsabilité, 1979). Il élabore ainsi un droit
à l’existence des générations futures, qui sera repris par de nombreux mouvements

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écologiques. Tel est le sens du « principe responsabilité », qui reprend l’idéal kantien
d’un respect de l’autre comme de soi-même et l’ouvre au respect des conditions
de possibilité de son existence. Il présente l’espoir d’un autre développement pos-
sible de la technique, plus respectueuse des hommes et de la nature.
Pour Jonas, les menaces de la technique sont finalement le meilleur signal d’alarme
à même de nous faire prendre conscience de l’urgence d’une modification de
notre rapport à la technique : « Quel que soit l’avenir, nous devons effectivement
vivre dans l’ombre d’une calamité menaçante. Mais, être conscient de cette ombre,
comme tel est déjà le cas aujourd’hui, voilà en quoi consiste paradoxalement la
lueur de l’espoir : c’est elle en effet qui empêche que disparaisse la voix de la res-
ponsabilité. Cette lueur ne brille pas à la manière de l’utopie, mais son avertissement
éclaire notre chemin tout comme la foi dans la liberté et la raison » (Une éthique
pour la nature, 1993).
La responsabilité des hommes à la mesure de la puissance qu’ils ont développée et
conférée à la technique. Si le mythe de Protagoras prend comme origine de la
maîtrise technique la nudité de l’homme, fragile devant une nature hostile et des
animaux munis de défenses, c’est aujourd’hui une nouvelle forme de vulnérabilité
qu’il faut prendre en compte, celle d’êtres démunis devant la violence engendrée
par la technologie elle-même et sa capacité destructrice. L’enjeu de la technique
désormais est de passer d’une attitude de projection aveugle, conditionnée par les
seules considérations d’efficacité et de productivité, à une projection critique, res-
ponsable et capable d’autolimitation. Si le vocabulaire contemporain a ajouté le
terme grec de logos (raison) à celui de technique en forgeant le mot « technologie »,
il est temps que cette rationalité se manifeste dans toutes ses formes, notamment
critique et éthique et non plus seulement pragmatique et calculatrice. Il est néces-
saire de penser autrement la technique, comme en témoigne aujourd’hui l’émer-
gence d’une conscience responsable face au développement technique, cette nouvelle
éthique de la technique, qui pense que la valeur de l’humain doit primer toute autre
« valeur » notamment économique ou financière. Reste que, au sein même de cette
éthique, les clivages subsistent : faut-il opposer à la technique des limitations de
l’extérieur, par décret juridique, par interdiction ou faut-il attendre de la technique
qu’elle nous aide elle-même à redéfinir les valeurs et les limites de son exercice ? Le
débat contemporaines oppose les discours porteurs d’espoir, comme ceux de Sloter-
dijk ou Atlan qui pensent, quoique selon des modes assez différents, une amélio-
ration de la condition humaine par le biais des progrès technologiques, et les visions
plus pessimistes, comme celle de Habermas, qui met en garde contre les dérives
qui découleraient de l’autorisation de certains développements techniques. Redéfinir
l’humain, c’est en effet prendre le risque de le dépasser.

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CONCLUSION

Ce parcours sur les effets et les enjeux de la technique a permis de souligner la


relativité de la notion de progrès. Comme le dit le penseur contemporain Paul
Virilio, le progrès de la technique est également le « progrès de la catastrophe ». Si
la technique nous fait changer d’échelle (elle accélère nos déplacements, démulti-
plie notre force physique, nous offre des possibilités totalement nouvelles), elle
donne également aux instruments techniques un pouvoir potentiel de nuisance
accru. Bergson, déjà, insistait sur cette démesure, au sens d’une nouvelle échelle,
sans doute trop grande pour les êtres humains, que la technique fait apparaître
dans nos existences. Dans Éros et civilisation, en 1958, Herbert Marcuse mettait
déjà en garde contre les effets négatifs inhérents au progrès technologique : « Le
développement du progrès semble lié à l’intensification de la servitude. Dans tout
l’univers de la civilisation industrielle, la domination de l’homme par l’homme
croît en étendue et en efficacité. Cette tendance n’apparaît pas comme un recul
accidentel et passager sur le chemin du progrès. Les camps de concentration, les
génocides, les guerres mondiales et les bombes atomiques ne sont pas des rechutes
dans la barbarie, mais les résultats effrénés des conquêtes modernes de la techni-
que et de la domination. L’asservissement et la destruction de l’homme par
l’homme les plus efficaces s’installent au plus haut niveau de la civilisation, au
moment où les réalisations matérielles et intellectuelles de l’humanité semblent
permettre la création d’un monde réellement libre. » Marcuse soulignait ainsi le
paradoxe contemporain d’une société aliénée par ses propres instruments de libé-
ration et d’une rationalité prise au piège d’une logique d’exploitation. C’est sans
doute encore l’enjeu principal auquel est confronté le développement de la tech-
nique : composer désormais avec une logique du progrès éthique.

154 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

Book_PrepaCultureG.indb 154 6/05/08 14:26:08


Repères : Une boîte à outils très pratique (glossaire, biographies, bibliographie

REPÈRES
commentée et décryptage du lien passé-présent) pour appréhender encore plus
facilement les connaissances et idées de ce chapitre.

GLOSSAIRE

Bioéthique : du grec bios, « vie », et ethos, « mœurs », « coutumes ». La bioéthique


est une interrogation sur les fins et les principes des recherches et des pratiques
biomédicales. Elle réfléchit sur les conditions légitimes et morales d’intervention
de la technique médicale sur l’origine et la fin de la vie (fécondation in vitro, dia-
gnostic préimplantatoire, euthanasie) ainsi que sur la nature même d’un être
vivant (création d’organismes génétiquement modifiés (OGM), clonage). Cette
discipline apparue dans les années 1960 confronte donc les innovations technolo-
giques aux risques ou aux dommages, physiques ou psychologiques, qu’elles peu-
vent engendrer. Cette interrogation éthique sur la légitimité des gestes et des actes
dans le domaine des sciences du vivant et de la médecine (biotechnologies) refuse
toute atteinte à la liberté et à l’identité de la personne humaine.
Biotechnologies : comme l’indique son sens étymologique (littéralement « tech-
nologie du vivant »), le terme de biotechnologies, le plus souvent employé au plu-
riel, désigne l’ensemble des techniques opérant sur les organismes vivants et
éventuellement les transformant (comme par exemple la génétique). Leur déve-
loppement suscite un certain nombre d’interrogations, notamment d’ordre moral
(cf. bioéthique).
Eugénisme : du grec eu, « bien », et genos, « naissance, lignée ». Galton, inventeur
du mot en 1883, l’entend comme un programme qui tirerait ses fondements dans
la théorie de l’évolution. Le but de l’eugénisme est alors le développement de
savoirs et de pratiques permettant d’améliorer une espèce par la sélection de cer-
tains critères biologiques. Appliqué à l’être humain dans le cadre d’une doctrine
raciste, l’eugénisme a conduit dans le passé à des stérilisations de personnes men-
talement déficientes ou à l’extermination de races dites inférieures lors des géno-
cides. C’est le souvenir de ces dérives qui explique la grande prudence nécessaire
autour de toute forme de sélection génétique.
Instrument : il peut être soit naturel (la main de l’homme), soit artificiel, c’est le
cas de l’outil, qui prolonge, renforce ou modifie l’activité manuelle.

Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès 155

Book_PrepaCultureG.indb 155 6/05/08 14:26:09


Machine : du grec mèchanè, « machine », « ruse ». Elle est constituée d’un ensemble
REPÈRES
de mécanismes combinés, destiné à produire un effet approprié à partir d’une
impulsion initiale. Selon la pensée antique, la machine est la réponse de l’homme,
sa ruse (une « machination ») face à la puissance de la nature. La machine a long-
temps servi d’archétype pour penser le fonctionnement du monde ou du corps,
comme en témoigne la pensée cartésienne. Source de nombreux espoirs, la
machine, censée libérer l’homme des tâches pénibles, se transforme en machine
infernale, lorsqu’elle lui impose ses cadences inhumaines et lui confère un mode
d’existence proche du sien (une vie « machinale », faite d’automatismes, de répéti-
tion et sans réflexion), ou lorsque la science-fiction lui prête une intelligence arti-
ficielle défiant celle des hommes.
Mécanisme : de même origine étymologique, la « ruse » ici renvoie au principe
d’organisation interne, à la structure qui gouverne un ensemble de pièces. C’est
l’agencement d’éléments permettant le fonctionnement d’une machine ou d’un
appareil.
Progrès : du latin progressus, « action d’avancer » : ce terme désigne en premier
lieu toute évolution quantitative, toute transformation graduelle d’une chose,
qu’elle soit positive ou non (« le progrès d’une maladie ou d’une épidémie »). Mais
il est le plus souvent employé comme synonyme d’un développement en bien,
d’une amélioration (« le progrès social »). Employé seul, le progrès caractérise
l’évolution positive de l’humanité. La question du progrès se pose face aux effets
du développement technique, comme les menaces sur l’environnement ou l’alié-
nation des hommes. À quel prix paie-t-on le progrès technique ? Le progrès moral
et social ne devrait-il pas constituer le critère d’évaluation des autres formes de
progrès, scientifique et technique ?
Responsabilité : du latin respondere, « répondre ». Être responsable, c’est littérale-
ment être capable de répondre de ses actes, les assumer, s’en reconnaître comme
l’auteur, ce qui présuppose certaines conditions morales et psychiques. La notion
de responsabilité prend une orientation nouvelle, sociale et politique, au XXe siècle
avec la pensée de Hans Jonas, qui propose une éthique de la responsabilité. Selon
lui, les menaces engendrées par les développements contemporains de la technique
incitent à adopter une attitude responsable devant les générations futures dont les
conditions mêmes d’existence, notamment écologiques, doivent être préservées.
Nous ne sommes pas seulement responsables devant ceux qui existent, mais aussi
devant ceux qui ont le droit d’exister, à l’avenir.

156 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

Book_PrepaCultureG.indb 156 6/05/08 14:26:09


Technique : du grec technè, « art », « habileté », « technique ». Ce terme désigne

REPÈRES
d’abord un savoir-faire, une compétence permettant d’obtenir un résultat déter-
miné. Ce terme s’applique également à l’ensemble des moyens mis en œuvre dans
ce but. Il désigne aussi bien un savoir-faire qu’un outil ou une machine. À la diffé-
rence de l’art, la technique a pour fins l’utilité et l’efficacité.
Technologie : étymologiquement, ce terme désigne l’ensemble des connaissances
rationnelles (logos) propres à chaque technique, technè). Cette idée d’une com-
plexité de la technique, qui présuppose un savoir approfondi, des compétences à
la fois théoriques et pratiques, explique l’usage courant de ce terme souvent
employé comme synonyme de technique récente, comme dans l’expression « nou-
velles technologies ».

BIOGRAPHIES

Hannah Arendt : née à Hanovre en 1907, Hannah Arendt est l’élève de Martin
Heidegger, puis celle d’Edmund Husserl et de Karl Jaspers. Elle consacre sa thèse
au concept d’amour chez saint Augustin. Mais en 1933, elle doit quitter l’Allema-
gne pour fuir le nazisme et les persécutions des Juifs. Elle s’exile d’abord en France,
puis aux États-Unis, où elle vivra jusqu’à sa mort en 1975. Elle y enseignera la
philosophie et les sciences politiques. Sa pensée reste marquée par les événements
de son siècle. Elle présente notamment une analyse du totalitarisme et s’interroge
sur la question du mal, à l’occasion du procès à Jérusalem d’Eichmann, haut digni-
taire nazi, procès qu’elle suit comme journaliste pour un quotidien américain et qui
donnera lieu à un ouvrage polémique, Eichmann à Jérusalem, essai sur la banalité du
mal, 1963. Prolongeant l’interrogation de Husserl et Heidegger sur la technique,
Hannah Arendt en propose une étude dans son ouvrage La Condition de l’homme
moderne.
Jürgen Habermas : né en 1929, héritier de l’École de Francfort, ce philosophe
allemand est le penseur des formes prises par l’histoire, la technique et la politique
au XXe siècle. Il joue un rôle important dans les discussions contemporaines, poli-
tiques et éthiques. Analysant les questions posées par le développement technolo-
gique, Habermas s’est interrogé sur les garde-fous éthiques. Son opposition à
Sloterdijk, qu’il présente dans son ouvrage L’Avenir de la nature humaine. Vers un
eugénisme libéral, construit l’un des dialogues contemporains les plus stimulants sur
ces enjeux actuels. Habermas refuse notamment l’idée d’une sélection génétique
préalable au nom du principe d’autonomie du sujet.

Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès 157

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Martin Heidegger : né en Allemagne en 1889, Heidegger étudie d’abord la théologie
REPÈRES
avant de s’orienter vers la philosophie. Successeur de Husserl, en 1928, à l’université de
Fribourg où il fut d’abord assistant, il accepte en 1933 la charge du rectorat de l’uni-
versité, au moment où les nazis prennent le pouvoir. Il est suspendu dans ses fonc-
tions en 1945, alors que sa popularité grandit en France avec la naissance de
l’existentialisme. Réintégré en 1951, il enseignera jusqu’en 1973 et meurt en 1976.
Pour Heidegger, la technique est la forme extrême de l’oubli de l’être. Heidegger
stigmatise en effet la métaphysique occidentale qui a confondu l’être et l’étant. La
technique, en considérant l’étant comme fonds toujours disponible, ce qu’elle maî-
trise et dont elle peut disposer à sa guise, se méprend sur la nature de l’être et ren-
force son oubli, c’est-à-dire l’oubli de ce à partir de quoi la technique elle-même est
possible.
Hans Jonas : né en Allemagne en 1903, Jonas s’exile en 1933 à l’arrivée au pouvoir
de Hitler. Marqué par la montée des totalitarismes, Jonas s’interroge sur l’utopie
technicienne et les dérives d’une telle illusion. Répondant au texte d’Ernst Bloch,
Le Principe espérance, il insiste dans son ouvrage majeur, Le Principe responsabilité
(1979), sur les dangers d’une technique dont Bloch présentait une idéalisation.
Non seulement, selon Jonas, la technique n’est pas à même de modifier et d’amé-
liorer par son développement illimité la condition humaine, mais elle présente
une véritable menace, en ce qu’elle engendre un appauvrissement de nos ressour-
ces naturelles et en ce qu’elle échappe de plus en plus à la maîtrise de l’homme.
Héritier de la pensée morale kantienne qu’il adapte à la question de la technique,
Jonas, par sa réflexion éthique novatrice, est l’un des premiers à éveiller cette
conscience critique qui se développera notamment dans la pensée écologique.
Proposant une réflexion a priori sur les conséquences des développements techni-
ques à long terme et leurs effets sur la nature et sur les hommes, il met en place les
bases d’une éthique de la responsabilité de l’homme face aux générations futures
et inspire les défenseurs contemporains du principe de précaution.
Ernst Jünger : romancier et penseur allemand, né en 1895 et mort à cent trois ans
en 1998, il écrit sur la technique, le temps et les cycles. Dans Les Prochains Titans
(1995), il rappelle le pouvoir magique de la technique, qui explique notre fascina-
tion à son égard.
Marshall Mac Luhan : sociologue canadien, Mac Luhan a consacré plusieurs étu-
des aux médias. Dans La Galaxie Gutenberg (1962), il prévoit la fin de la « civilisa-
tion du livre » et l’événement de l’âge des médias électroniques. Il pense le
développement d’une culture électronique, dont les informations se transmettent
par le son et l’image, sur le mode de l’immédiateté et non par l’analyse intellec-

158 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

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tuelle, la pensée discursive et imprimée, qui permet la distance critique. Dans

REPÈRES
Comprendre les médias (1964), Mac Luhan étudie la portée sociale des médias
électroniques.
Gilbert Simondon : né en 1924, professeur de philosophie au lycée, puis à l’uni-
versité, Simondon est surtout connu pour son ouvrage Du mode d’existence des
objets techniques (1958), dans lequel il procède à l’analyse de ce qui fait l’essence
des objets techniques, à l’aide de nombreux exemples. Son livre est un plaidoyer
en faveur d’un rapprochement des valeurs de la culture et de celles de la technique.
Il meurt en 1989.
Peter Sloterdijk : penseur allemand, Peter Sloterdijk publie en 1999 un ouvrage
polémique intitulé Règles pour le parc humain. Il propose des « règles pour une
anthropotechnologie », c’est-à-dire pour une technologie améliorant les êtres
humains. Sloterdijk défend l’idée d’un eugénisme libéral qui s’intègre dans une
logique d’amélioration de soi, laquelle a, selon lui, toujours été celle de l’espèce
humaine. Il voit dans la programmation génétique un moyen pour l’être humain
d’opérer les sélections qui lui permettraient de devenir de moins en moins bestial.

BIBLIOGRAPHIE COMMENTÉE

Philosophie classique
Nous indiquons ici dans ces œuvres de philosophie classique les références des
passages qui traitent spécifiquement de la question de la technique et dont les
extraits ont été évoqués dans le cours. Ce panel permet de constater les variétés des
cadres de réflexion au sein desquels la question de la technique peut être abordée :
respectivement (dans l’ordre des ouvrages subcités) le pouvoir de l’homme, la
biologie, la réflexion sur le savoir, sur l’évolution ou encore sur la morale.
Platon, Protagoras, 320 c-322 c. (Ces repères se retrouvent dans toutes les éditions
des textes de Platon, en haut des pages ou dans la marge).
Aristote, Des parties des animaux, « La main, apanage de l’homme », Paris, Les Bel-
les Lettres, 1993, p. 136-137.
René Descartes, Discours de la méthode, (1637), VI. Paris, Garnier-Flammarion.
Henri Bergson, L’Évolution créatrice, (1907), Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1991,
chapitre III, « Méthode à suivre », p. 187-193.
– Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1995,
« Mécanique et mystique », p. 324-338.

Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès 159

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La réflexion sur la technique au XXe siècle
REPÈRES
Ces ouvrages témoignent de l’émergence d’un intérêt particulier pour la techni-
que en elle-même, des inquiétudes ou de la fascination qu’elle alimente. La ques-
tion de la technique est ici traitée dans sa spécificité et selon des perspectives assez
variées (ontologique chez Heidegger, politique et morale chez Arendt, Bloch, Jonas
et Habermas, sociale chez Marcuse, épistémologique chez Simondon et Leroi-
Gourhan). Certains auteurs s’attachent en particulier aux spécificités des techno-
logies contemporaines et à leurs enjeux (Mac Luhan, Ellul, Virilio).
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), Paris, Agora Pocket.
Ernst Bloch, Le Principe espérance, Paris, Gallimard, 1977-1982.
Jacques Ellul, La Technique ou l’Enjeu du siècle, Paris, PUF, 1958.
– Le Bluff technologique, Paris, Hachette, 1987.
Jürgen Habermas, La Technique et la Science comme idéologie, Paris, Gallimard,
1973.
Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1973), Paris, Champs Flammarion, 1999.
– Une éthique pour la nature, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Desclée de Brouwer,
2000.
Martin Heidegger, Essais et conférences, « La Question de la technique », traduit de
l’allemand par André Préau et préfacé par Jean Beaufret, Paris, Gallimard, coll.
« Tel », p. 9-49.
Ernst Jünger, Les Prochains Titans, Paris, Grasset, 1998.
André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, Paris, Albin Michel, 1964.
Herbert Marshall Mac Luhan, Pour comprendre les médias (1964), Paris, Le Seuil,
1968.
Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Minuit, 1963.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, « Les Techniques du corps », Paris, PUF,
1950.
Jean-Pierre Séris, La Technique, Paris, PUF, 2000.
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989.
Paul Virilio, Un paysage d’événements, Paris, Galilée, 1996.
– Cybermonde, la politique du pire, entretien avec P. Petit, Paris, Textuel, 1996.

160 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

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Sur la question des biotechnologies

REPÈRES
Une bonne introduction à cette question se trouve dans le numéro de Philosophie
magazine consacré à la question des progrès des biotechnologies et qui résume les
différents clivages contemporains (n° 5, décembre 2006-janvier 2007. « Demain,
l’homme génétiquement modifié »). On distinguera ensuite les auteurs dont les
ouvrages ont suscité d’importantes polémiques au moment de leur parution, pour
les idées novatrices ou dérangeantes – selon le point de vue – qu’ils proposent et
qui manifestent un certain enthousiasme devant le développement d’importantes
modifications technologiques, c’est le cas des positions de Sloterdijk ou d’Atlan
qui défend l’idée d’une nouvelle utopie grâce aux progrès scientifiques et techni-
ques. D’autres auteurs, comme Dagognet ou Habermas, s’interrogent sur les prin-
cipes de norme et d’éthique qui peuvent régir ce recours à la technique dans la
modification du vivant. Certains, enfin, posent la question des nouvelles limites
définissant l’humanité et de ses transformations à venir (Fukuyama, Michaud,
Janicaud).
Henri Atlan, L’Utérus artificiel, Paris, Le Seuil, 2005.
François Dagognet, La Maîtrise du vivant, Paris, Hachette, 1988.
Francis Fukuyama, La Fin de l’homme, conséquences de la révolution biotechnique,
Paris, Gallimard, coll. « Folio actuel », 2002.
Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris,
Gallimard, 2002.
Dominique Janicaud, L’homme va-t-il dépasser l’humain ?, Paris, Bayard, 2004.
Yves Michaud, Humain, inhumain, trop humain, Paris, Climats, 2006.
Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, Mille et une nuits, 1999.
La technique dans l’art, la littérature, le cinéma et la science-fiction
Pour une bonne introduction à la réflexion philosophique suscitée par la science-
fiction, on peut consulter l’ouvrage dirigé par Gilbert Hottois Philosophie et
science-fiction, Paris, Vrin, 2000. Les différents articles posent les questions de
l’identité de l’être humain, des relations spécifiques induites entre les hommes
par les transformations technologiques, de la violence technicienne, nouvelle
forme de puissance transcendante, et du risque de l’aliénation des hommes par la
technique. Cet ouvrage collectif est une invitation à relire ou à revoir certains classi-
ques de la littérature d’anticipation et du cinéma de science-fiction comme :
Aldous Huxley, Le Meilleur des mondes (1932).

Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès 161

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George Orwell, 1984 (1948).
REPÈRES
Mary Shelley, Frankenstein ou le Prométhée moderne (1818).
Jules Verne, Vingt mille lieux sous les mers (1869).
Dans le domaine cinématographique, on peut se référer à quelques classiques : le
film de Stanley Kubrick : 2001, l’odyssée de l’espace (1968) ou l’œuvre de David
Cronenberg : La Mouche (1986), Crash (1996), Existenz (1999), qui abordent dif-
férents aspects du pouvoir de la technique et notre fascination à son égard.
Sur la thématique de l’identité : Total Recall (1990), Volte face (1997), Matrix
(1999) à mettre en relation avec le texte de Slavoj Žižek, « Matrix ou les deux faces
de la perversion », in La subjectivité à venir, Paris, Champs Flammarion, 2006.
Sur la figure de la machine : Chaplin, Les Temps modernes (1936). C’est aussi l’oc-
casion d’admirer de nouveau les dessins des machines et mécanismes de Léonard
de Vinci.
Sur les questions de sélection génétique, clonage et dérives sociales : Bienvenue à
Gattaca (1997), The Island (2005), Les Fils de l’homme (2006).
Sur la manipulation des médias : The Truman Show (1998).

LIEN PASSÉ-PRÉSENT

Génie de la Renaissance, peintre, théoricien de l’art, Léonard de Vinci (1452-1519)


fut également un ingénieur visionnaire. Il a été l’un des premiers à comprendre les
principes de base du fonctionnement des machines. Avant lui, chaque machine
était considérée en elle-même, comme si elle était la seule dans son genre. Léonard
a mis au jour les mécanismes simples et universels qui régissent toutes les machi-
nes et en font, analogiquement, l’équivalent d’une structure organique. Il a étudié
les forces de frottement et a conçu les meilleurs engrenages possibles ou encore les
entraînements par cordes ou courroies. Mais ce sont ses machines qui ont le plus
frappé l’imagination, dont le célèbre ornithoptère ou machine volante. Il a égale-
ment inventé l’ascenseur à manivelle, l’excavatrice géante destinée au creusement
de l’Arno, le fleuve de Florence, la machine à tailler des limes, le tournebroche
automatique ou la balestre à tir rapide, sorte d’arbalète. Beaucoup de ses créations
ne deviendront réelles que plusieurs siècles plus tard.

162 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

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Ce pouvoir de l’imagination à envisager des systèmes au-delà de toute possibi-

REPÈRES
lité de réalisation concrète immédiate est sans doute l’un des génies spécifiques
à l’invention technique. La technique présuppose une puissance mentale de pro-
jection. De nombreuses fictions ont ainsi ponctué l’histoire des récits d’antici-
pation ou utopiques qui trouvent aujourd’hui leur matérialisation. Si nous ne
possédons toujours pas le pouvoir de voler, de nous télétransporter, de devenir
invisibles ou d’être éternels, certaines des fictions d’autrefois sont devenues des
éléments de notre réalité.
Certaines utopies d’hier ne sont pas très éloignées de notre réalité. Dans la Nou-
velle Atlantide, publiée en 1627, Francis Bacon décrivait un pouvoir médical uto-
pique, qui nous semble aujourd’hui assez familier. Les corps y sont transparents,
les mystères des humeurs élucidés : « Nous donnons [...] à voir les ombres. Nous
avons aussi découvert divers moyens, encore inconnus chez vous, de faire que cer-
tains corps produisent de la lumière comme autant de sources lumineuses. […]
Nous avons aussi des verres permettant de voir dans l’urine et le sang des choses
que l’on ne pourrait pas voir autrement. » On lit dans les corps comme dans les
livres. Le but est de faire reculer les limites de la vie humaine, de repousser
l’échéance de la mort. On crée des médicaments à partir de minéraux : « Nous les
utilisons aussi quelquefois [de nouveaux métaux artificiels] (ce qui peut paraître
étrange) pour soigner certaines maladies et pour prolonger la vie », on fabrique de
nouvelles plantes hybrides : (« Nous avons aussi l’art de faire pousser des plantes
par simple mixture de terres, sans y mettre de semence, et nous parvenons ainsi à
produire de nouvelles plantes, différentes des variétés communes, ou à changer
certaines espèces en d’autres »), on purifie l’air (« … des salles de santé, dont nous
modifions l’air en le dotant de qualités particulières selon ce qui nous paraît bon
et propre à guérir diverses maladies et conserver la santé »), on frôle le dopage :
(« diverses sortes de mixture permettant de guérir certaines maladies et de rendre
la santé au corps humain [permettent également] de le raffermir en ce qui concerne
la force des tendons, les parties vitales, ainsi que la substance, la sève même du
corps »).
Si ce bref rappel peut étonner ou prêter à sourire, il faut se rappeler que certains
chercheurs aujourd’hui se réfèrent à des œuvres d’anticipation pour évoquer
leurs propres projets. C’est le cas notamment d’Henri Altan, qui défend l’idée
d’un utérus artificiel. Ainsi, les idées les plus étonnantes du passé peuvent moti-
ver de très sérieuses recherches contemporaines. Les rêves ou les cauchemars
d’autrefois sont parfois en germe dans les laboratoires. Il n’est donc pas vain de
relire, à titre préventif et spéculatif, les écrits de la science-fiction politique du
XXe siècle ou de la speculative fiction, les textes de Philip K. Dick, John Brunner,

Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès 163

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James Graham Ballard, George Orwell ou Aldous Huxley. C’est l’idée que défend
REPÈRES
Ariel Kyrou, dans son dernier ouvrage Paranofictions. Traité de savoir-vivre pour
une époque de science-fiction (2007). Les questions de bioéthique, d’avenir éco-
logique, d’organisation politique peuvent être reconsidérées à travers ces écrits,
à concevoir moins comme de réelles prédictions qu’en tant qu’interrogations
pertinentes sur le sens que nous souhaitons donner ou que nous risquons de
donner à notre avenir par le biais de certains développements techniques.
Comme le défend Juliette Simont dans Philosophie et science-fiction (dir. Gilbert
Hottois, 2000), la science-fiction – lorsqu’elle n’est pas victime d’une certaine
condescendance – présente un support de réflexion extrêmement intéressant
pour la philosophie, par la radicalisation qu’elle propose et certaines de ses anti-
cipations. Elle nous permet d’adopter sur nous-mêmes une position de survol.
C’est là encore cette capacité de projection qu’il faut faire jouer, non plus pour
développer certaines techniques, mais peut-être, de manière nouvelle dans l’his-
toire de la technique pour ne pas les développer.

164 Chapitre 4 L’essor technologique et l’idée de progrès

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