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QUE SAIS-JE ?

Le multiculturalisme

PATRICK SAVIDAN

Deuxième édition
5e mille
Bibliographie thématique
« Que sais-je ? »

Raymond Boudon, Le relativisme, n° 3803


Gwénaële Calvès, La discrimination positive, n° 3712
Serge Paugam, Le lien social, n° 3780
Alexandre Dufoix, Les diasporas, n° 3683
Alex Mucchielli, L’identité, n° 2288
978-2-13-061382-4
Dépôt légal – 1re édition : 2009
2e édition : 2011, février
© Presses Universitaires de France, 2009
6, avenue Reille, 75014 Paris
Sommaire
Page de titre
Bibliographie thématique
Page de Copyright
Introduction
Chapitre I – Les dynamiques de l’égalité démocratique
I. – L’égalité du semblable
II. – Les métamorphoses démocratiques de l’identité
III. – Éthique de la reconnaissance
Chapitre II – Contre le multiculturalisme
I. – Un consensus politique
II. – Grammaire d’une résistance
III. – Le principe de neutralité publique
Chapitre III – Politique des identités
I. – Une demande d’intégration
II. – Impossible neutralité
III. – Le nationalisme libéral
Chapitre IV – Le multiculturalisme au service des libertés
I. – Le risque du « monoculturalisme pluriel »
II. – Pour un multiculturalisme libéral
Conclusion
Bibliographie
Notes
Introduction
La diversité ethnoculturelle est, historiquement, une donnée de
base des sociétés humaines. On ne peut donc pas parler d’une
spécificité des sociétés modernes à cet égard. Ce qui est en
revanche nouveau, c’est que, dans le cadre d’une politique de la
reconnaissance, on puisse promouvoir l’idée d’une nécessaire prise
en compte par l’État de la diversité culturelle qui caractérise sa
population.
L’idée ne va pas de soi. Toute avancée réalisée sur ce front donne
ainsi souvent lieu à de fortes résistances. Il ne faut pas s’en
étonner : le multiculturalisme ambitionne en effet de promouvoir un
mode d’intégration politique et sociale qui, sur bien des points, prend
le contre-pied du modèle sur lequel se sont édifiés les États-nations.
Nous le savons, le gouvernement démocratique moderne s’est
d’abord et avant tout déployé en prenant une forme nationale.
L’institution de l’autonomie politique a appelé la constitution d’un
corps politique organisé sur la base d’une volonté générale et
commune qui permettait non seulement de redéfinir les termes de la
citoyenneté – posant que l’obéissance à la loi est émancipation –,
mais encourageait par la même occasion la promotion d’un principe
d’homogénéité sociale et politique1. L’unité du corps politique et,
jusqu’à un certain point, celle du corps social se sont donc imposées
comme conditions de possibilité de la citoyenneté démocratique2.
Parce qu’il engage les conceptions et les pratiques contemporaines
de la citoyenneté, le modèle multiculturaliste d’intégration
correspond bien à un véritable changement de paradigme dont il faut
apprécier le sens, la portée, la valeur et les risques.
Le multiculturalisme, porté par une réévaluation des différences
culturelles, s’est trouvé en parfaite consonance avec le besoin, dans
un monde globalisé où interviennent aussi des processus
d’intégration régionale, d’apporter une redescription du lien entre la
liberté individuelle et la culture d’appartenance. Offrir à chaque
individu la possibilité de faire des choix de vie qui ont un sens pour
lui, parce que ceux-ci s’inscrivent dans un contexte culturel donné
auquel il est attaché, tel est l’enjeu de cette évolution.
Le monde moderne nous avait appris à nous retrouver nous-
mêmes sous les traits de ce que nous ne sommes apparemment
pas : ceux de l’autre sexe ou de l’autre au sens culturel. Geste qui,
en son temps, était indispensable pour constituer l’autre en égal et
qui aura consisté à assimiler pour égaliser. Le multiculturalisme
prône une autre conception du « vivre ensemble ». Le geste de
l’égalisation par l’assimilation n’est, pour lui, qu’un préalable, une
étape vers ce qui seul peut donner à l’égalisation sa vraie
signification. L’un de ses défis est de définir les dispositifs
institutionnels et les pratiques qui permettront de restituer à l’égal sa
différence culturelle, et ce, paradoxalement, pour aller plus loin
encore dans l’instauration de l’égalité et pour que l’égalisation ne
dissimule plus une négation des différences réelles.
Cette phase est assurément de loin la plus déconcertante, non
pas seulement parce que c’est la nôtre et que son objectivation est
donc plus difficile, mais parce que la formule qui en exprimerait la
teneur propre reste en partie à inventer et surtout à transcrire dans
les relations effectives entre les êtres humains, sans induire en
même temps un recul sur le terrain de l’égalité.
Pour dénouer ces complexités et saisir le problème dans sa
radicalité, il faut prendre acte du fait que la question du
multiculturalisme est indissociable de celle du devenir de l’État
démocratique. Pour ouvrir ce dossier important, il convient de
soulever la question du devenir de l’État-nation, afin de mieux
identifier la manière dont l’intensification de la diversité culturelle et
le multiculturalisme tendent à le réorienter.
I. – Devenir de l’État-nation
Par des voies diverses, les États modernes se sont principalement
constitués comme autant d’États-nations. C’était le cas, au XVIIe
siècle, dans le nord et l’ouest de l’Europe. C’était aussi le cas, au
XIXe siècle, en Italie puis en Allemagne. En Europe centrale, la
formation de l’État s’est inscrite dans le cadre d’une conscience
nationale déjà bien affirmée. Après la Seconde Guerre mondiale, les
processus de décolonisation ont donné naissance à de nouveaux
États-nations, de manière d’ailleurs souvent fort inadéquate dans la
mesure où les frontières héritées de la période coloniale ne
coïncidaient que rarement avec des réalités nationales. Ce
mouvement et cette multiplication des États-nations sur la scène
mondiale se sont prolongés, avec la dislocation de l’Empire
soviétique qui entraîna, par voie de sécession, la formation d’États-
nations indépendants. Paradoxalement, l’État-nation est à son
apogée comme forme politique au moment même où les multiples
pressions qui s’exercent sur lui, par le bas et par le haut, invitent à
sa profonde transformation, voire à son dépassement.
Dans ses travaux sur la question, la sociologue Dominique
Schnapper a pu ainsi relever, sur le mode du constat, que « la nation
démocratique est affaiblie ». Elle juge que sa souveraineté est
toujours plus limitée, du fait de l’« épuisement » du projet politique
grâce auquel la communauté nationale parvenait à soutenir les
processus d’intégration sociale. Ces derniers se sont longtemps
déployés dans le contexte d’une « réalité nationale » qui tend
désormais à se transformer progressivement en simple
« communauté de travail, de culture et de redistribution des
richesses »3. Ce constat suscite alors une inquiétude : la nation
démocratique pourra-t-elle encore durablement « contrôler par
l’ambition rationnelle de la citoyenneté les conflits inévitables que
provoque le partage des ressources », ainsi que « les
comportements inspirés par les sentiments d’appartenance ou
d’identification à des communautés ethniques » ? Pour Dominique
Schnapper, autrement dit, il n’est « pas acquis que [la nation
démocratique] puisse continuer d’assurer le lien social »4.
De son côté, Jürgen Habermas constate également
l’affaiblissement de l’État-nation. Mais, pour lui, la cause tient
davantage à des facteurs politiques qu’à la qualité du lien social. Il
souligne notamment le fait que les États-nations sont désormais
dans l’incapacité de résoudre les problèmes (économiques,
écologiques, etc.) que connaît notre époque. Si la tonalité de son
propos n’est pas aussi inquiète, c’est qu’il envisage une « solution
de sortie de crise » fondée sur une conception « postnationale » de
l’État qui doit, selon lui, permettre à la politique de se hisser au
niveau de l’économie mondiale, en ne demeurant plus confinée dans
les limites devenues trop étroites des nations5.
Ces perspectives correspondent ainsi à une appréhension
inversée d’une même situation : soit la fin de l’État-nation est liée à
un recul du politique et à une montée des particularismes ; soit la fin
de l’État-nation est liée à une extension du politique qui induit un
décrochage de la société politique par rapport à la composante
nationale qui lui donnait sens et vie. Dans les deux cas, la question
de la légitimation du pouvoir politique devient problématique. Dans
les deux cas se trouve posé le problème de l’accommodement du
pluralisme au sein de la collectivité politique.
Cette chronique d’une mort annoncée de l’État uni-national pose
bien évidemment des problèmes du point de vue démocratique. Cela
ne pose d’ailleurs véritablement problème que de ce point de vue.
D’une part, parce que, d’un point de vue non démocratique, le
problème des particularismes sera toujours « résolu » de manière
autoritaire ; d’autre part, parce que l’État-nation est la forme d’État à
laquelle la théorie politique de la souveraineté démocratique, libérale
et/ou républicaine, a abouti en s’appuyant sur les principes qui
étaient les siens. En ce sens, la mise en question de l’État-nation
pourrait être également conçue comme une mise en cause des
modalités modernes de la citoyenneté démocratique. Il est donc
fondamental que cette évolution de la dynamique démocratique soit
négociée sur un mode qui soit conforme à l’essence et aux principes
de la citoyenneté qui en est le moteur.
L’État-nation est travaillé par des tendances contradictoires. Il est
pris en tenaille entre des particularismes qui sapent ses fondements
à la base et des problèmes qui s’inscrivent dans des logiques
globales qui lui échappent politiquement. Pour faire face à ces défis,
il lui faudra dans les deux cas refonder sa manière d’articuler
l’universel et le particulier, l’identité et la différence.
S’interroger sur le multiculturalisme en contexte démocratique
revient donc à se demander quels liens il peut être légitime de nouer
entre politique et culture (qui est une des figures de la particularité)
dans le cadre de cette tradition. Quelle place la composante
nationale peut-elle y occuper ? Quel statut accorder au pluralisme
culturel ?
II. – Le fait de la diversité culturelle
Le pluralisme ethnoculturel est une donnée ancienne de l’histoire
humaine. Aussi loin que nous pouvons remonter, nous trouvons des
populations qui se déplacent, des groupes qui se mélangent, des
territoires annexés, conquis ou cédés, des échanges commerciaux
qui s’instaurent et s’intensifient, des processus d’intégration politique
qui s’accomplissent, des frontières qui se déplacent. Ces
phénomènes contribuent tous à l’accroissement de la diversité
ethnoculturelle et tendent à assouplir, dans les faits, ce qu’Ernest
Gellner appelait le « principe de nationalité » – à savoir, la
congruence entre une entité nationale (morale, dit-on aussi parfois)
et l’État conçu comme une unité légale6.
Ces mouvements peuvent être plus ou moins rapides, ils peuvent
aussi connaître passagèrement des inversions de tendance. Sur la
très longue durée, ils ne se sont néanmoins jamais démentis. Bien
au contraire. Tout porte à croire qu’à la faveur de la mondialisation et
sous la pression des dynamiques démographiques et migratoires, ce
processus de diversification ethnoculturelle continuera de s’accélérer
et de s’intensifier.
De fait, les entreprises et les individus tendent à devenir toujours
plus mobiles. Aiguillonnés par une aspiration à la croissance ou au
développement, les unes et les autres entretiennent un lien plus
lâche aux logiques de territorialisation. Il en résulte, selon le
sociologue Ulrich Beck, qu’une multiplicité de cercles sociaux, de
réseaux de communication, de relations commerciales et de modes
de vie s’autonomisent par rapport à des lieux spécifiques et
s’affranchissent en partie des frontières nationales7. Il ne faut sans
doute pas exagérer la réalité d’un tel « nomadisme », à la fois
comme donnée anthropologique et comme horizon des sociétés
présentes. Reste que l’intensification des migrations et des
mobilités, ainsi que l’apparente inexorabilité des logiques
économiques qui les sous-tendent pour l’essentiel (loin devant, pour
l’heure, les facteurs politiques et environnementaux) installent
toujours davantage la diversité dans nos paysages sociaux.
Ces mouvements ne sont pas arbitraires. Répondant le plus
souvent à des nécessités économiques ou à des logiques familiales,
ils peuvent s’inscrire dans les sillons que l’histoire coloniale a tracés,
anticiper sur des convergences voulues dans le cadre d’un projet
d’intégration régionale ou suivre les trajectoires d’une dispersion
diasporique historiquement déterminée.
Conjuguées, ces multiples tendances entraînent parfois la
constitution de véritables espaces « transnationaux » qui entraînent,
pour une collectivité issue de l’immigration, la coexistence de
multiples cadres de références culturelles. De nombreuses études
ont ainsi pu tracer les contours de ces communautés mexicaine en
Amérique du Nord ou philippine à Rome, laotienne à Paris,
algérienne à Marseille, dont la migration échappe en partie au
lexique dans lequel se déploient traditionnellement les imaginaires
sociaux de l’État-nation. On observe qu’elles ne reproduisent plus
toujours fidèlement les scansions de l’immigration à l’âge des États-
nations : le départ, le voyage, l’installation, l’intégration réussie ou
non. Pour des raisons qui parfois leur échappent, ces communautés
peuvent s’inscrire dans des espaces atypiques qui mêlent le lieu de
départ et le lieu d’arrivée. Ni complètement parties ni complètement
installées – si l’installation doit toujours supposer une rupture –, ces
collectivités en viennent même parfois à incarner de nouvelles
formes d’implication sociale et politique, que l’on ne peut
comprendre qu’en prenant la mesure du poids économique qui est le
leur, tant localement que par rapport à leur communauté d’origine8.
L’émergence de ces « vies transnationales » que décrivent certains
ethnographes9 montre comment, dans le quotidien même, les
références culturelles d’origine peuvent, dans la société
d’installation, se déposer dans des éléments plus ou moins intégrés
d’une véritable « culture sociétale », pour reprendre la formule de
Will Kymlicka10. Ainsi, les Mexicains immigrant à New York se
tourneront naturellement vers les proches qui les auront
éventuellement précédés sur le territoire d’accueil. Mais ils pourront
aussi s’appuyer localement sur des réseaux informels de soutien,
des services spécialisés pour le logement ou les démarches
administratives, des organisations de solidarité. Des rues entières,
souligne R. Smith, portent parfois témoignage du fait que s’est
formée une infrastructure relativement stable, culturellement
identifiée, qui reste liée au pays d’origine. Ces populations
immigrantes contribuent doublement à l’augmentation du pluralisme
identitaire. Actrices de la mondialisation dans leur pays d’installation,
elles ont aussi un impact non négligeable sur le destin de leurs
régions d’émigration, ne serait-ce que par leurs transferts financiers
et leur influence culturelle. Par l’entremise de ces émigrés, des
villages reculés du sous-continent asiatique ou du Mexique se
mondialisent sans rien faire11.
Cette dynamique concourt au renforcement du pluralisme, nourri
par la mobilité accrue des personnes, les développements de la
migration familiale et l’internationalisation des entreprises et des
réseaux commerciaux et culturels. Et c’est sans doute celle qui
soulève les questions les plus complexes s’agissant de la
reconnaissance, puisque nous n’avons pas ici une identité définie
exclusivement par une origine déterminée. Avec les identités dites
« transnationales », qui ne recoupent ni l’identité classique du
migrant (plus ou moins bien) intégré ni celle de l’origine, nous avons
une création identitaire sui generis qui s’affranchit dans une certaine
mesure des logiques frontalières12.
Le constat de ces tendances nouvelles ne doit pas cependant
nous conduire à en exagérer l’importance sociale. Il existe en effet,
pour les populations immigrées, de multiples façons de s’intégrer au
pays d’installation, non seulement parce que les populations
diffèrent évidemment par leur origine et leur histoire, mais aussi
parce que les pays qui les accueillent ne diffèrent pas moins entre
eux. Dans l’ensemble, les projets migratoires restent dépendants du
cadre national. Ces tendances nouvelles ne définissent donc pas
l’essentiel de la réalité des migrations. Dans des proportions
significatives subsistent des manières plus traditionnelles d’immigrer
qui entraînent une rupture marquée avec la culture d’origine et sont
animées par un désir d’implantation durable dans le pays d’accueil,
tout particulièrement lorsque celui-ci jouit d’un niveau de
développement supérieur. Cette démarche est renforcée par le
besoin et, d’une certaine manière, la nécessité d’intégrer que
conservent les pays d’immigration13. Or, ce besoin ne sera
pleinement satisfait que dans la mesure où l’intégration sera
complète et l’implantation durable. Nous observons donc des
évolutions dans la manière d’immigrer, et ces évolutions appellent
des transformations dans la façon d’accueillir et d’intégrer, mais le
phénomène migratoire ne cesse de s’amplifier. Comme l’écrit le
démographe François Héran : « La part croissante des migrations
dans la croissance de la population française est inéluctable. Le
brassage des populations est en marche et rien ne l’arrêtera. »14 Si
« l’avenir de l’immigration est notre avenir », alors la seule question
qui nous est posée n’est pas de savoir si l’on est favorable ou non à
l’immigration, mais bien de déterminer la meilleure manière de la
réaliser15.
Si les migrations contribuent fortement à l’augmentation du
pluralisme culturel dans les sociétés contemporaines, elles n’en sont
toutefois pas les seules causes. Rappelons que les États-nations se
sont eux-mêmes le plus souvent institués en incorporant des
communautés culturellement distinctes. Cette incorporation a pu être
plus ou moins complète et l’assimilation plus ou moins totale. Quoi
qu’il en soit, il est fréquent que, par-delà ces processus dits, en
anglais, de nation state building16, subsistent de forts particularismes
« régionaux » dont certains peuvent encore être porteurs d’une
claire demande de reconnaissance identitaire, voire d’autonomie.
De fait, le nombre des groupes ethnoculturels distincts reste
nettement plus important que celui des États-nations. On compte
aujourd’hui dans le monde un peu plus de 190 États souverains,
pour plus de 5 000 groupes ethniques parlant chacun une langue
différente relevant approximativement de 600 groupes
linguistiques . Ce simple fait atteste l’importance, à l’échelle
17
globale, du fait de la diversité18.
Au constat de cette diversité de fait, on pourrait évidemment
opposer des tendances globales à l’homogénéisation culturelle
qu’accompagnerait l’affirmation de la langue anglaise comme lingua
franca19. Mais ce serait négliger le fait qu’opèrent aussi des forces
contraires. La mondialisation ne se résume pas à ses effets réels
d’homogénéisation relative. Elle a, dans le même temps, rendu
possible une conscience plus aiguë de nos différences culturelles et
elle a d’ailleurs conduit, plus souvent, à les exploiter
économiquement qu’à les abolir. C’est dans ce contexte qu’il faut
resituer le besoin qui s’est affirmé sur le plan international de
protéger la diversité culturelle dans le monde. Lors de la 33e
conférence générale de l’Unesco, réunie à Paris le 20 octobre 2005,
a ainsi pu être adoptée, quasiment à l’unanimité, une Convention sur
la protection et la promotion de la diversité des expressions
culturelles20. Cette convention avait pour objectif de permettre la
mise en œuvre juridique de la Déclaration universelle de l’Unesco
sur la diversité culturelle, adoptée à l’unanimité le 2 novembre
200121, qui posait le principe d’une patrimonialisation de la diversité
culturelle en tant que telle.
Cette évolution est en même temps le signe que s’inaugure une
nouvelle étape : le fait de la diversité ethnoculturelle prend de plus
en plus le caractère d’une norme. C’est à ce titre que la protection
de la diversité vient contrebalancer les processus socio-
économiques d’homogénéisation culturelle ou peser sur les
mécanismes d’intégration régionale qui sont engagés, comme c’est
par exemple le cas en Europe, de la même manière qu’elle vient
informer, dans le cadre national, les luttes contre les discriminations
à raison de l’origine ethnique.
III. – Le fait du multiculturalisme
Nous nous attacherons à cerner les enjeux éthiques et politiques
propres à cette évolution. Mais nous pouvons d’ores et déjà
souligner qu’à travers l’idée d’une protection des droits des minorités
se profile l’exigence d’une transformation des modèles traditionnels
d’intégration.
Le multiculturalisme est une conception de l’intégration établissant
qu’il est en quelque sorte du devoir de l’État démocratique de
« reconnaître », d’une part, la multiplicité des groupes ethnoculturels
qui composent de manière significative sa population, et de
chercher, d’autre part, à accommoder dans la mesure du possible,
sur la base de principes clairement identifiables, cette diversité
culturelle. La conception multiculturaliste marque par conséquent le
renoncement à un point de vue assimilationniste fort qui se fonde sur
un principe de stricte indifférenciation dans la reconnaissance.
Cette dynamique a été renforcée au sortir de la guerre froide. La
chute du mur de Berlin en 1989 a, en effet, inauguré, sur le plan
international, une ère nouvelle de conflits interethniques. Dans un
monde en profonde reconfiguration, il est apparu souhaitable de
promouvoir des formes multiculturalistes d’intégration fondées sur le
respect des droits de minorités. L’objectif était clairement de pacifier
les relations interculturelles et de prévenir les risques de conflits. Les
organisations internationales ont joué un rôle très important à ce
niveau, contribuant par la même occasion à la diffusion globale du
« discours politique du multiculturalisme »22.
On ferait erreur cependant si l’on tirait de ce constat la conclusion
que le multiculturalisme, comme politique, est essentiellement
défensif. La doctrine du multiculturalisme s’est en effet constituée, à
partir des années 1960, dans le prolongement des dynamiques
démocratiques telles qu’elles opéraient dans ces pays d’immigration
que sont les États-Unis, le Canada ou l’Australie23. La montée en
puissance et la diffusion du multiculturalisme n’étaient pas
seulement défensives et procédaient bien davantage d’un
renforcement et d’un approfondissement des dynamiques de
libéralisation et de démocratisation.
Les premiers à bénéficier de cette démarche furent les peuples
autochtones, indiens au Canada et aux États-Unis, maori en
Nouvelle-Zélande, aborigènes en Australie, etc. Leurs
revendications débouchèrent, dans les années 1970, sur la
reconnaissance de leur droit à exister en tant que groupe spécifique
au sein de la société dans son ensemble, protégés par des droits
propres et dotés d’un certain degré d’autonomie gouvernementale.
Au même moment, ce sont les « groupes nationaux » qui
bénéficièrent d’un régime de reconnaissance. Ces groupes
nationaux correspondent à des populations vivant sur un territoire
nettement identifié, porteuses d’une culture spécifique et distincte du
reste de la société (les Québécois au Canada, les Flamands et les
Wallons en Belgique, les Basques en Espagne, etc.). Le niveau de
reconnaissance dont ont bénéficié ces minorités nationales a parfois
conduit à leur accorder une certaine autonomie territoriale. Vinrent
ensuite les groupes issus de l’immigration. Ces groupes se sont
constitués à partir de décisions individuelles et familiales, le plus
souvent mises en œuvre dans le cadre des politiques d’immigration.
Les revendications de ces groupes sont en général d’une portée
nettement plus limitée.
Suivant les contextes nationaux et suivant les conceptions que
l’on se fait de l’intégration, la question de la prise en compte des
besoins spécifiques des différents types de minorités se pose dans
des termes très différents. Mais on constate qu’en règle générale les
politiques multiculturalistes ont pour objectif de lutter contre
l’exclusion et pour la reconnaissance de l’égale dignité des
individus ; ce qui se traduit notamment par la possibilité qui leur est
donnée de ne pas avoir à renier leur identité ethnoculturelle. Cela
peut conduire à reconnaître à une minorité le droit de protéger sa
langue, ses pratiques culturelles, à bénéficier d’exemptions et,
parfois, à jouir d’une certaine autonomie dans la gestion de quelques
secteurs de la vie sociale (éducation, médiation, etc.).
Comme toute doctrine politique, cependant, le multiculturalisme
n’est pas dépourvu d’ambiguïtés ni de problèmes. Ses
conséquences politiques et sociales dépendent grandement de la
nature démocratico-libérale ou non de ses prémisses ; autrement dit,
de la capacité du multiculturalisme, dans les différentes formes qu’il
peut emprunter, à renforcer la liberté et non à l’amoindrir.
Les débats publics que suscitent les politiques du
multiculturalisme, parce qu’elles engagent la conception que l’on se
fait, individuellement et collectivement, du lien social, sont souvent
très vifs et peuvent donner lieu à de véritables affrontements. Une
bonne part des tensions s’explique toutefois très souvent par des
malentendus et des exagérations qu’une compréhension plus
apaisée de la nature du multiculturalisme démocratique et de ses
enjeux devrait permettre d’écarter.
Dans le cadre de cet ouvrage, il est inévitable de devoir faire des
choix. Ce thème du multiculturalisme peut donner lieu à des
traitements très divers. Chaque discipline des sciences humaines
possède sur cette question un angle légitime et utile. Il n’était pas
possible cependant de rendre compte de tous leurs apports. Pour
autant, la réflexion sur le multiculturalisme ne souffre pas non plus
une approche trop générale. Tout particulièrement, sur ces questions
qui engagent d’infinies variations en fonction des contextes
nationaux, sociaux, politiques et culturels, le diable se niche dans les
détails. Plutôt que d’aborder le multiculturalisme, par des cas
d’espèce – ce qui serait pourtant passionnant –, nous nous sommes
résolus, à des fins de synthèse, à l’appréhender sous l’angle de ses
principes normatifs et de ses enjeux politiques et éthiques. Cette
approche doit être interprétée cependant comme une invitation à
pousser plus loin l’étude, notamment pour tout ce qui concerne les
questions d’application et d’efficacité des politiques
multiculturalistes . Le multiculturalisme dont il sera question ici
24
évoque principalement des convictions, des intentions et des
aspirations. Ce sont elles que nous avons voulu identifier et mettre à
l’épreuve. Dans quelle logique s’inscrit la demande contemporaine
de reconnaissance (chap. I) ? À quelles objections cette demande
doit répondre pour avoir, institutionnellement, droit de cité (chap. II) ?
Quels sont les principaux arguments justifiant de réviser le modèle
d’intégration civique ayant présidé à la constitution des États-nations
(chap. III) ? La réflexion sur ces diverses questions nous permettra
de mieux cerner les enjeux d’un multiculturalisme qui, intégrant au
mieux les contraintes de notre temps, parvient à établir les
conditions et les limites d’un modèle d’intégration qui, faisant droit à
la différence, répond aux besoins individuels de liberté et de stabilité
sociale (chap. IV).
Chapitre I
Les dynamiques de l’égalité démocratique
Un fait ne saurait fonder une norme, dit-on souvent. La diffusion
du modèle multiculturaliste ne suffit donc pas à établir la légitimité du
modèle et ne nous dispense pas non plus de questionner la
légitimité des formes qu’il peut prendre. Le problème est
suffisamment important pour que nous résistions à la tentation de
penser qu’entre les partisans du multiculturalisme et ses adversaires
un camp aurait entièrement raison, tandis que l’autre aurait
intégralement tort.
Pour éviter ce piège, il faut replacer les enjeux du
multiculturalisme dans l’histoire longue de l’expérience
démocratique. C’est à partir de là seulement que nous pourrons
donner à la demande de reconnaissance sa signification et sa portée
pleines et entières.
I. – L’égalité du semblable
Pour expliquer l’émergence de la pensée démocratique, il ne suffit
pas de la rapporter à des questions d’ordre religieux, intellectuel,
politique, voire économique. L’explication sera en tout état de cause
un peu courte si elle n’intègre pas le fait que nous devions cette
« mutation démocratique » à des transformations plus profondes
encore intervenant dans la façon dont les individus en sont venus à
faire l’expérience de l’autre.
La « destruction continue des hiérarchies » propres à l’univers
aristocratique s’est accompagnée d’un mouvement d’égalisation des
conditions et d’autonomisation par le moyen duquel les individus en
sont venus à se concevoir comme étant semblables, non plus
seulement par rapport aux membres de leur groupe d’appartenance,
mais au-delà : par rapport aux membres de l’humanité en général ;
l’homme en est venu progressivement à voir en l’autre homme, en
tant qu’il est homme tout simplement, son semblable. De ce point de
vue, la démocratie moderne correspond à cette conquête collective
d’une représentation de l’égalité entre les hommes dont nous avons
hérité et qui fait sentir ses effets tant sur le plan intellectuel que sur
le plan institutionnel.
Ainsi à la question : « Qu’est-ce qu’une société démocratique ? »
pouvons-nous répondre que c’est une société au sein de laquelle
s’est développée une expérience d’autrui nouvelle, qui elle-même
repose sur une profonde réélaboration de l’idée d’humanité, conçue
par abstraction des différences25.
L’attitude démocratique, fondée sur l’expérience de l’autre comme
semblable, se manifeste tant dans les manières de penser que dans
celles de sentir, de croire et d’agir. Les « principes du vivre-
ensemble » se présentent ainsi comme les principes propres à une
compréhension du monde qui relève d’une « humanité
démocratique » venue se substituer à une humanité aristocratique.
L’égalisation des conditions, la destruction progressive des
hiérarchies « naturelles », fondées sur un ordre du monde,
l’individualisation et l’autonomisation qui en résultent, vont contribuer
au passage du monde aristocratique au monde démocratique. Selon
quelle logique se produit cependant un tel passage ?
C’est fondamentalement la confusion aristocratique de l’ordre
naturel et de l’ordre normatif qui fait obstacle à l’égalisation des
conditions. Disons que toutes les appartenances structurant l’ordre
social (et les rapports de pouvoir) semblent, pour l’aristocrate,
relever de l’essence et de la nature. Les appartenances, tout comme
l’ordre qui est conçu comme en résultant, ne sont pas rapportées à
une décision ou à une convention quelconque. Le principe
hiérarchique détermine le rang en fonction des appartenances
essentielles dont l’actualisation, en chaque homme, est
appréhendée selon le cours naturel des choses. C’est dire qu’ici
l’ordre naturel n’est pas séparé de l’ordre normatif.
Aussi, dans la société aristocratique, l’appartenance déterminant
le rang social d’un individu indique-t-elle dès lors, réciproquement,
son identité essentielle ; elle lui indique le groupe auquel il
appartient, en même temps qu’elle lui signale où se situe son devoir.
Car, pour l’aristocrate, chaque individu doit vouloir être ce qu’il est
par nature ; il doit vouloir suivre la voie que lui indique sa naissance.
Dans une telle perspective, la hiérarchie repose sur un principe
transcendant – l’articulation des ordres naturel et normatif supposant
la fondation théologique ou surnaturelle de l’ordre naturel. En effet,
l’ordre du monde est pour l’aristocrate à la fois naturel et surnaturel.
C’est bien dans des puissances suprahumaines que la loi ou
l’ensemble des normes trouvent leur origine et, du même coup, le
principe de leur légitimation.
En d’autres termes : la hiérarchie est elle-même sacrée. Il est
donc tout naturel que cette hiérarchie vienne également structurer
les relations humaines. Dans la société pleinement aristocratique,
chacun semble de fait recevoir son essence comme une nature. Or,
cette nature (que nous confère notre naissance) doit s’actualiser
naturellement dans des manières de vivre, de penser, de croire, etc.
Ainsi le membre de la société aristocratique est-il intimement
persuadé que ce qui le fait être ce qu’il est ne vient pas de lui mais
provient de ses liens d’appartenance. Nous pourrions dire, en
d’autres termes, que l’aristocratisme est un communautarisme – en
ce sens que l’idée d’un moi désengagé ne saurait y avoir droit de
cité – et, plus précisément, un communautarisme substantialiste
ayant intégré le principe hiérarchique : car, si tous les
communautarismes ne sont pas hiérarchiques, il n’en demeure pas
moins que l’expérience d’autrui, dans la société aristocratique, est
d’emblée l’expérience d’un rang dans la communauté ; elle se donne
comme l’expérience d’une différence qui résiste à l’expérience d’une
similitude biologique, métaphysique ou religieuse des hommes –
différence qui se donne également comme étant politique et sociale.
L’humanité est ainsi vécue au quotidien comme humanité
différenciée, à ceci près cependant que les différences sont
quasiment vécues comme des différences de degré d’humanité : le
rang social (naturel et surnaturel) déterminant en quelque sorte le
degré d’humanité de l’individu. Bref, les hommes de la société
aristocratique (substantialiste) ne peuvent ressentir l’autre – l’autre
homme – comme essentiellement humain.
Tant que l’organisation hiérarchique et communautaire paraissait
naturelle, l’ordre aristocratique pouvait donner le sentiment de son
immuabilité. En revanche, lorsque dans les mœurs se sont
actualisés progressivement les principes d’égalité des conditions,
d’autonomie humaine et d’indépendance individuelle, les êtres
humains en sont venus peu à peu à se découvrir essentiellement
comme étant semblables les uns par rapport aux autres, à se
concevoir purement et simplement comme appartenant à l’humanité.
Du coup, le caractère purement conventionnel (ni naturel ni
surnaturel) des principes structurant l’ordre hiérarchique
aristocratique pouvait être progressivement dévoilé.
Cette découverte du caractère conventionnel de l’ordre social et
politique n’affecte pas seulement l’organisation de la vie collective,
mais transforme profondément l’expérience que fait l’homme de sa
propre humanité ainsi que les rapports des êtres humains entre eux.
Le recul du principe hiérarchique implique donc l’effacement de la
communauté et, corrélativement, la constitution progressive d’une
expérience de soi comme sujet.
Ainsi s’ouvre l’ère des séparations : le naturel se sépare du
surnaturel, le naturel se sépare du normatif. Or, si la loi ne peut être
fondée ni sur la nature ni sur une surnature, c’est qu’elle doit se
fonder en premier lieu sur une convention. Corrélativement, la
tradition apparaît elle-même désormais comme tradition ; de
naturelle, normative, surnaturelle qu’elle était, elle devient le
fondement arbitraire, contingent d’un ordre qui ne saurait être
soustrait à la critique des hommes, ni à leur volonté de
transformation.
L’affirmation des différences entre les hommes, conférées par la
seule naissance, ne saura résister à l’expérience neuve de l’autre
comme semblable. Il en résulte que toutes les appartenances
tendent à perdre leurs déterminations essentialistes et naturelles.
Les différences s’effacent ; elles se dénaturalisent, pour ne plus
paraître qu’« inessentielles, accidentelles, contingentes », comme
l’écrit justement Robert Legros. C’est l’appartenance à l’humanité qui
est perçue comme étant essentielle et il nous faut désormais, selon
la formule célèbre de Kant, « traiter l’humanité qui est en chacun
comme une fin ».
Dans le contexte nouveau de la société démocratique, la
reconnaissance de l’identité passe donc par une affirmation
individuelle inscrite dans l’horizon plus englobant de l’humanité et
non par la référence à des communautés d’appartenance
déterminées. À partir de là, l’autre peut m’apparaître d’abord et
avant tout comme étant mon semblable, tandis que les attributs de
sa différenciation pourront dès lors m’apparaître secondaires,
contingents, accidentels, c’est-à-dire liés aux contextes divers et
circonstanciels d’appartenance. L’expérience démocratique du
monde suppose donc une pensée de chaque individu où prédomine
une expérience de notre identité commune, qui fait abstraction de
toutes nos différences (et notamment de nos différences culturelles,
nationales).
Cette reconstitution rapide l’est sans doute beaucoup trop et laisse
inévitablement échapper une part importante de la complexité du
réel, ne serait-ce que par les effets d’homogénéisation qu’elle induit.
Mais, à travers ce récit, on peut rendre sensible ce qui est significatif
dans cette dynamique éthico-sociale dont les effets politiques,
sociaux et moraux sont partout évidents, comme l’attestent les
résistances que suscite toute évolution donnant le sentiment de
devoir déstabiliser la configuration éthique à laquelle correspond
cette figure de l’expérience démocratique de l’autre marquée par la
catégorie du semblable. Pour comprendre les logiques auxquelles
répond le multiculturalisme, c’est pourtant à ce niveau qu’il convient
de faire porter l’interrogation, dans la mesure où cette expérience ne
paraît pas être à même de traduire dans sa complexité l’aspiration
démocratique à la reconnaissance.
II. – Les métamorphoses démocratiques de l’identité
Pourquoi est-il désormais bien établi qu’il y a un lien électif entre la
reconnaissance et l’identité ? Les écrivains, les philosophes, les
psychologues ont depuis longtemps déjà souligné que l’expérience
de soi renvoie également à une expérience de l’autre (et à une
expérience de soi comme autre). Au début du XIXe siècle, le
philosophe allemand Hegel a exprimé fortement cette idée dans le
cadre de ce qu’il est convenu d’appeler « la dialectique du maître et
du valet ». Si l’on résume les enseignements que l’on peut tirer de
cette thèse, cela donne la chose suivante : le regard, la
reconnaissance de l’autre contribuent décisivement à la définition de
mon identité. Cela signifie qu’il n’y a pas d’abord une identité et que
se pose, ensuite, le problème de la reconnaissance ou non de cette
identité, mais que la reconnaissance intervient dans la définition
même de cette identité au sens où elle « réalise » cette identité.
Cette idée, formulée philosophiquement par Hegel, a été développée
et approfondie de diverses manières dans le champ des sciences
sociales. Que ce soit, pour n’évoquer que quelques sources
possibles, pour proposer, à l’instar de Durkheim26, de repenser à
cette aune l’individu et le lien social ou pour s’interroger, à la façon
de George Herbert Mead, sur la « socialité du self et de l’esprit »27.
Autant de perspectives qui, pour diverses raisons et selon
différentes modalités, soulignent l’importance que prend le rapport à
autrui et/ou au social pour la construction de l’identité individuelle.
Sylvie Mesure et Alain Renaut se sont attachés à formuler, dans
cette perspective, ce qu’ils ont appelé les paradoxes de l’identité
démocratique contemporaine28. Pour en clarifier les enjeux, ils ont
tout d’abord proposé de distinguer différentes conceptions possibles
de cette expérience de l’autre (que l’on dit également « expérience
de l’altérité ») et de les appréhender de manière synchronique.
Autrement dit, ces différentes conceptions de l’altérité sont conçues
comme se succédant tendanciellement : l’expérience de l’autre n’a
pas eu toujours la même forme, ni le même contenu. Leur approche
n’est pas cependant uniquement descriptive mais s’inscrit dans une
perspective normative, en ce sens qu’elle désigne un horizon vers
lequel nous devrions nous porter. Les auteurs relèvent ainsi trois
modèles :
– dans le dispositif qui caractériserait l’Antiquité (ou l’aristocratie),
l’autre est perçu comme le « tout autre » et, de ce fait, on part, en
règle générale, du principe que cet autre ne saurait être mon
semblable ; il y a, en d’autres termes, des différences de nature, des
différences substantielles, entre les individus. Nos différences sont
fondamentales. Et l’on s’appréhende les uns les autres à partir de
ces différences (on se perçoit sous la modalité du « différent ») ;
– dans le dispositif moderne (ou démocratique), en revanche,
l’autre est avant tout posé comme le même. Cela signifie que l’autre
est tout comme moi une personne, un sujet. Il est donc naturel que
nous soyons, à ce titre, dotés des mêmes droits. L’être humain, en
tant qu’être humain, m’apparaît comme mon semblable. Et c’est ce
qui est relève du même en nous (ce que nous avons en commun)
qui peut être conçu comme le substrat sur lequel viennent s’arrimer
des droits en tant que droits subjectifs. Dans cette perspective,
s’opèrent une sorte de réduction de l’altérité et une promotion de la
ressemblance. L’autre est posé comme mon semblable (avec,
historiquement, quelques « ratés » tragiques, convenons-en :
l’esclavage, la reconnaissance des droits des femmes), ce qui n’est
possible qu’en faisant abstraction de tout ce qui peut renvoyer à nos
différences. Ce qui est désormais fondamental (dans une
perspective que Tocqueville faisait remonter à la naissance du
christianisme), c’est l’identité substantielle des êtres humains. Nous
sommes essentiellement identiques et nous ne nous distinguons
qu’accidentellement. Pour le dire autrement : nos différences – de
culture, de race, de religion, de sexe, etc. – sont inessentielles, ainsi
que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen nous a
accoutumés à le penser. L’unité du genre humain s’acquiert par
abstraction des différences.
Ce modèle conserve un pouvoir certain de séduction, mais il pose
problème. L’abstraction des différences a pu, historiquement,
prendre la forme de la négation de certaines différences au profit
d’une identité qui affichait des visées de domination ou
assimilationnistes. Là où, dans les États-nations, les choses se
compliquent, bien évidemment, c’est que cette identité à partir de
laquelle s’opère l’assimilation de toutes les différences ne se conçoit
pas elle-même comme une identité particulière, mais revendique
très souvent pour elle-même le monopole de l’universalité. Ainsi
n’est-ce pas au nom de l’Île-de-France que l’on nie l’identité
bretonne mais au nom de la raison, du progrès, de la liberté, de
l’égalité et de l’universalité de la loi. Dans le discours, on évoque
donc la nécessité d’une désubstantialisation de la différence (qui,
politiquement, renvoie au principe de la neutralité ethnoculturelle de
l’État-nation).
Cette doctrine de l’indifférence aux différences (de la neutralité
bienveillante) a fait l’objet de contestations diverses procédant de ce
que Axel Honneth, assumant l’héritage hégélien, a pu appeler La
Lutte pour la reconnaissance29.
Il faut admettre cependant – et les adversaires de toute politique
de la reconnaissance ne se priveront pas de le dire – que cette
contestation du modèle en question nous expose à certains risques,
au premier rang desquels celui d’une fragmentation de la société,
d’un durcissement des relations entre les communautés
ethnoculturelles, d’un affaiblissement des liens de solidarité
transcommunautaires, voire d’une mise en cause de certaines
libertés et de certains droits individuels.
La question qu’il convient donc de se poser est la suivante :
comment reconnaître les différences sans pour autant nous rabattre
sur une dynamique qui conduirait à la réessentialisation de celles-ci
sur le mode de l’exclusion (de l’autre) ? Il s’agit, autrement dit, de
déterminer tout d’abord quel statut conférer à la particularité
ethnoculturelle et de déterminer si ce statut justifie de la prendre en
compte institutionnellement et politiquement, sachant que cette
reconnaissance – l’ensemble des théoriciens libéraux du
multiculturalisme en convient – ne saurait compromettre
l’universalité (qui s’exprime notamment dans les diverses figures de
la solidarité et de l’équité). Les mutations qui interviennent dans la
manière dont les individus tendent à concevoir leur identité
soulèvent ainsi une question délicate, qui est le ressort de toutes les
polémiques qu’elles déchaînent : la reconnaissance et les politiques
de l’identité qui cherchent à lui donner corps peuvent-elles ne pas
contredire l’idéal moderne d’égalité morale et juridique des êtres
humains et se présenter comme une façon (indispensable ?) de
mieux réaliser cet idéal ?
Dans la typologie que proposent Sylvie Mesure et Alain Renaut et
dans la perspective que défend aussi Michel Wieviorka30, cela nous
conduirait à ce qui pourrait être un nouveau dispositif : un dispositif
contemporain qui s’appuierait sur une expérience de l’autre plus
complexe, dans la mesure où il s’agirait de prendre en compte des
différences sans induire des inégalités, et ce, afin de résister à une
tendance lourde des sociétés démocratiques « éclairées » au sein
desquelles l’affirmation de l’universalité tendait à se faire toujours au
détriment des différences (par leur dévalorisation ou, plus
violemment, par leur éradication pure et simple). Autrement dit, « il
s’agit d’inscrire la différence au cœur de l’identité », de « restituer à
l’égal sa différence », sachant que, fondamentalement, c’est la
recherche de l’égalité, inhérente à la dynamique démocratique, qui
se dépasse elle-même dans une recherche de la reconnaissance
des différences.
L’affirmation des différences ne serait pas, en d’autres termes,
contraire aux principes sur la base desquels se sont édifiées les
sociétés démocratiques, mais procéderait de la dynamique de
l’égalité et se présenterait sous la forme inédite d’une égalité dans la
différence.
C’est à ce niveau très général que se situe l’enjeu le plus
fondamental du multiculturalisme conçu comme manière
d’appréhender le pluralisme culturel.
III. – Éthique de la reconnaissance
Avant d’examiner les dimensions politiques du problème, il faut
tout d’abord prendre la mesure des transformations axiologiques et
normatives dont elles se nourrissent. Le philosophe canadien
Charles Taylor est sans doute celui qui a le plus contribué à
l’identification des ressorts éthiques des politiques de la
reconnaissance31. Il les a vus opérer dans des mouvements divers :
forces nationalistes, groupes minoritaires ou certaines formes de
féminisme. Tous, selon lui, à des degrés divers, exprimaient ainsi
soit un besoin, soit une exigence de reconnaissance dont l’objectif
est fondamentalement de venir compenser un manque ou de
corriger une perception32. Charles Taylor part en effet du principe
que l’identité de chacun est intimement liée aux formes de sa
reconnaissance. Ce pourquoi il peut affirmer fortement que « la
reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux
gens », mais qu’elle est « un besoin humain vital »33. Les
pathologies qui peuvent affecter l’identité sont de deux sortes : la
première tient à une absence de reconnaissance qui entraîne une
forme d’invisibilité sociale de celui ou de celle dont l’identité est ainsi
déniée ; la seconde désigne non pas une absence de
reconnaissance mais une « mauvaise perception » qui a pour effet
de renvoyer à ceux qui la subissent « une image limitée, avilissante
ou méprisable d’eux-mêmes ». « La non-reconnaissance ou la
reconnaissance inadéquate, précise Taylor, peuvent causer du tort et
constituer une forme d’oppression, en emprisonnant certains dans
une manière d’être fausse, déformée et réduite. » Corrélativement,
les demandes de reconnaissance peuvent correspondre soit à une
demande de visibilité, soit à une demande de « révision » des
représentations d’une identité particulière. Pour Taylor, les formes
pathologiques de la reconnaissance induisent de véritables
souffrances.
Cette thèse, centrale pour la réflexion sur les sociétés
postcoloniales34, repose sur la présupposition que l’esprit de
l’individu n’est pas constitué en dehors et indépendamment de ses
rapports à autrui et à la société. Comme le philosophe pragmatiste
Mead y insista, « le contenu de l’esprit n’est que le produit des
interactions sociales », et son développement, à l’origine, « n’est rien
d’autre que l’adoption de l’attitude d’autrui »35. Il en résulte, au-delà,
que le soi est « façonné par l’organisation de la communauté dont il
fait partie » et qui contribue à fixer son statut. « Il est ce qu’il est,
précise Mead, pour autant qu’il est membre de la communauté. La
matière première dont cet individu particulier est façonné n’est pas
un soi, mais sa relation aux autres membres de la communauté. »
Cette réalisation du soi dans la situation sociale n’entraîne pas
l’absence d’individualité dans la mesure où celle-ci se fonde sur une
manière propre de réfléchir individuellement les modèles de conduite
diffusés socialement. Mais l’identité individuelle qui procède de cette
réflexion intègre en elle un matériau qu’elle puise essentiellement
dans sa relation aux autres. Axel Honneth a rappelé que c’est en
raison de tels présupposés que John Dewey, cet autre philosophe
pragmatiste, pouvait considérer que « notre pensée réflexive court le
danger d’une évolution pathologique dès lors qu’elle oublie son
propre enracinement dans une expérience d’interaction
qualitative »36. Pour que la reconnaissance puisse devenir l’objet
d’une politique, il fallait toutefois considérer non seulement que
l’oubli de la reconnaissance est pathologie, mais encore que la
forme prise, de fait, par cette reconnaissance pouvait l’être aussi,
comme c’est le cas lorsqu’elle conduit les membres d’un groupe
donné à adopter une image dépréciative d’eux-mêmes, tout
simplement parce qu’ils intériorisent « l’image de leur propre
infériorité » que cette forme pathologique ou inadéquate de
reconnaissance véhicule37.
Cette reconnaissance inadéquate a des effets d’autant plus
déstabilisants qu’elle vient bouleverser cette capacité d’un individu à
être fidèle à soi-même et à sa manière d’être, constitutive de l’idéal
moderne d’authenticité.
Pour Taylor, cet idéal a son point d’origine dans un « déplacement
de l’accent moral » qui invite l’être humain à accorder une
importance première à ses propres perceptions morales. Celui-ci
n’est plus, en premier lieu, tenu de se tourner vers une autorité
extérieure (Dieu ou l’Idée de Bien), mais il peut identifier en lui une
force morale. Rousseau a donné à cette « nouvelle forme
d’introversion » une formulation particulièrement frappante à travers
sa conception de la conscience morale38.
Herder prolongera ce mouvement en donnant aux différences une
signification morale39. Taylor en retient l’idée qu’« il existe une
certaine façon d’être humain qui est ma façon. Je suis appelé à vivre
ma vie de cette façon, non à l’imitation de la vie de quelqu’un
d’autre. Mais cette notion donne une importance nouvelle à la fidélité
que je dois à moi-même. Si je ne suis pas, je manque l’essentiel de
ma vie ; je manque ce qu’être humain signifie pour moi »40. Se
trouve ainsi introduit dans l’idéal d’authenticité un principe
d’originalité qui nous invite à penser qu’il nous faut chercher en nous
le modèle de vie qui doit être le nôtre.
Comme nous l’avons rappelé en puisant aux sources du
pragmatisme, un tel principe ne signifie pas que l’individu construit
son identité propre de manière solipsiste. Pour Taylor, il convient de
dénoncer ce « virage majoritairement “monologique” de la
philosophie moderne » qui a eu pour effet de rendre presque
invisible le lien étroit entre l’identité et la reconnaissance. Il lui
opposera une conception de la vie humaine fondamentalement
dialogique, déterminée par la conviction que c’est grâce à
l’acquisition de langages humains riches d’expérience que nous
pouvons devenir des « agents humains à part entière, capables de
nous comprendre nous-mêmes – donc de définir notre identité ».
Une fois qu’a été réévaluée l’importance du dialogique dans la vie
humaine, la qualité de la reconnaissance peut s’imposer comme un
enjeu moral tout à fait central. Nous aurons à y revenir plus en détail,
mais nous pouvons déjà relever que c’est à ce titre qu’elle peut, par
exemple dans les travaux d’Axel Honneth, devenir le fondement
d’une théorie de la justice et la base de multiples revendications
sociales et politiques41.
Comme nous l’indiquions précédemment, le monde moderne nous
avait appris à nous retrouver nous-mêmes sous les traits de ce que
nous ne sommes apparemment pas : ceux de l’autre sexe ou de
l’autre au sens culturel. Ce geste qui, en son temps, était
indispensable pour constituer l’autre en égal aura, nous l’avons vu,
consisté à assimiler (au sens propre : à rendre « même », à penser
sous l’idée de similitude) pour égaliser. En passant d’une
représentation hiérarchique de la société, structurée par les notions
de rangs et d’honneur, à une affirmation de l’égale dignité de
chacun, on déploie une « politique d’universalisme » à partir de
laquelle il est possible de constituer l’être humain comme sujet de
droits et d’attributions. Dans une telle perspective, nous rappelle
justement Taylor, « [c]e qu’il faut éviter à tout prix est l’existence de
citoyens de “première” et de “seconde classe” »42. La portée de
cette égalisation a fait l’objet de controverses (dont toutes d’ailleurs
ne sont pas closes), mais pour l’essentiel la logique dont elle
procède était admise : la reconnaissance était émancipatrice
précisément parce qu’elle visait ce qui est jugé semblable chez l’être
humain et propre à chacun. C’était le sens du rejet des privilèges à
la fin du XVIIIe siècle, et c’était encore le principe des revendications
portées par le « mouvement des droits civiques » aux États-Unis
dans les années 1960 ou par la lutte contre l’Apartheid en Afrique du
Sud. Cette politique de la reconnaissance égalitaire s’inscrit dans
une perspective dont l’objet est d’intégrer, d’assimiler, sur un pied
d’égalité, tous les êtres humains.
Lorsque l’on s’engage, consciemment ou non, dans une
perspective qui vise à dépasser ce moment de l’égalisation par la
réduction de l’altérité de l’autre, on tient pour établi que ce geste
n’était qu’un préalable, une étape vers ce qui seul peut lui donner sa
vraie signification et faire que l’assimilation ne soit pas une fin en soi.
De ce nouveau point de vue, on soutiendra désormais que, pour
« perfectionner » le projet de l’égalisation des conditions, il faut
accroître la part de la différence dans l’identité. Autrement dit, il
s’agit désormais de restituer à l’égal sa différence, et ce,
paradoxalement, pour aller plus loin encore dans l’instauration de
l’égalité et pour que l’égalisation ne dissimule plus une négation des
différences réelles. Il s’agirait donc d’avancer dans la dynamique de
l’égalité, moins par la neutralisation des différences que sous la
forme inédite, et par là même hautement problématique, d’une
égalité dans la différence reconnue. Cette étape correspond à ce
que Taylor appelle, à l’instar d’Iris Marion Young, une « politique de
la différence »43. Cette politique possède évidemment un fondement
universaliste, mais intègre aussi une autre dimension. « Avec la
politique d’égale dignité, ce qui est établi est censé être
universellement le même, un ensemble de droits et de privilèges ;
avec la politique de la différence, ce que l’on nous demande de
reconnaître, c’est l’identité unique de cet individu ou de ce groupe,
ce qui le distingue de tous les autres. L’idée est que c’est
précisément cette distinction qui a été ignorée, passée sous silence,
assimilée à une identité dominante ou majoritaire. Et cette
assimilation est le péché majeur contre l’idéal d’authenticité. »44
Pour Taylor, il n’y a pas d’opposition entre les deux âges de la
reconnaissance. Le second procède du premier, puisque nous
n’accordons alors « de reconnaissance légitime qu’à ce qui est
universellement présent – chacun a une identité – et ce par la
reconnaissance de ce qui est particulier à chacun ». Et Taylor de
conclure dès lors sur ce point en indiquant que « l’exigence
universelle promeut la reconnaissance de la spécificité » ou, comme
il l’écrit aussi : « La politique de la différence croît organiquement à
partir de la politique de la dignité universelle. »45
Cette évolution, que commande une conception nouvelle de la
condition sociale humaine, vient ainsi donner « une signification
radicalement nouvelle à un vieux principe »46. C’est en se plaçant
dans une perspective similaire que Will Kymlicka pouvait situer le
multiculturalisme libéral dans le prolongement de la révolution des
droits de la personne : « Les idéaux des droits de l’être humain ont à
la fois inspiré et encadré l’adoption du multiculturalisme libéral. »47
Les débats contemporains concernant la reconnaissance – son
bien-fondé et son utilité – reposent le plus souvent sur ces
tendances dynamiques. La question est alors de savoir si cette
nouvelle politique de la reconnaissance nous renvoie à une
configuration éthique « prémoderne », ou si elle correspond à un
approfondissement légitime du projet d’égalisation des conditions.
Chapitre II
Contre le multiculturalisme
Nous observons aujourd’hui, dans les sociétés démocratiques ou
en phase de démocratisation, des revendications fortes liées aux
différentes identités collectives. Le problème, intellectuel et politique,
est en fait de déterminer s’il est possible ou non de promouvoir des
différences culturelles (d’une part, parce qu’elles sont conçues
comme des éléments constitutifs de l’identité de chacun et, d’autre
part, parce que le fait de ne pas les reconnaître chez un individu
quelconque revient à lui imposer de vivre une vie « inauthentique »,
coupée de ce qu’il est distinctivement), sans réintroduire inégalités,
injustice et instabilité sociales. Avons-nous affaire à un
approfondissement de la dynamique démocratique ou à un recul de
la démocratie ?
La question n’est pas simplement rhétorique. La politique de
l’égale dignité des êtres humains a été en effet un moteur
extrêmement puissant pour fonder intellectuellement la modernité
politique. Le danger est évidemment de bloquer, voire d’inverser,
cette dynamique en y réintroduisant une forme de différentialisme
légal et politique potentiellement liberticide.
I. – Un consensus politique
Historiquement, un certain nombre d’idéologues républicains,
libéraux et socialistes, pénétrés d’une commune adhésion à une
certaine représentation du progrès, ont été tentés de considérer
comme des combats d’arrière-garde ou réactionnaires les demandes
d’autonomie ou de préservation des identités culturelles formulées
par les « petites nations ». Dans cette perspective, la revendication
identitaire était immédiatement perçue comme le symptôme d’une
forme d’arriération politique, culturelle, sociale, voire morale48.
Il est intéressant de constater que, quel que soit l’horizon politique
plus déterminé dans lequel elle s’inscrivait, la représentation du
progrès appelait le projet d’une assimilation des cultures
minoritaires. Le fait de ne pas prendre en compte les cultures
minoritaires s’enracine profondément dans la tradition politique
occidentale. Cet enracinement est si profond qu’il se retrouve
exprimé, parfois en termes quasiment identiques, dans des idiomes
idéologiques distincts, voire opposés. Cela va quasiment de soi pour
tous les mouvements politiques qui se veulent internationalistes, à
l’instar du marxisme qui choisit de s’adresser, indistinctement, aux
ouvriers de tous les pays – en d’autres termes : aux ouvriers au-delà
de toute nationalité. Le socialisme humaniste de Jaurès exprime
bien également cette tendance. L’internationalisme, qu’il soit
marxiste ou socialiste, ne peut considérer les cultures minoritaires
comme étant politiquement significatives.
Ce constat ne vaut pas cependant que pour les mouvements de
ce type. Le point de vue en question est également, historiquement,
partagé par les monarchistes, les républicains et les libéraux49. On
peut ainsi noter de troublantes similitudes entre l’attitude de John
Stuart Mill et celle de Friedrich Engels à l’égard des minorités. Les
deux auteurs ont été amenés à s’exprimer sur la situation des
Bretons, des Basques et des Écossais. Mill examine cette question
dans son ouvrage traitant du gouvernement représentatif et de ses
conditions pratiques de possibilité50. Il est conduit, dans cette
perspective, à faire remarquer tout d’abord qu’une nationalité peut
facilement s’intégrer à une autre nationalité et que, s’agissant des
groupes ethnoculturels en question, il n’était pas possible d’ignorer
le profit qu’ils auraient à être tirés de leurs cultures arriérées pour
être admis, sur un pied d’égalité, aux privilèges de la citoyenneté
anglaise ou française. Au chapitre XVI de cet ouvrage, Mill écrit :
« L’expérience prouve qu’il est possible, pour une nationalité, de se
fondre dans une autre et d’y être assimilée ; et quand celle-ci était à
l’origine une partie inférieure et plus arriérée de la race humaine,
l’assimilation est grandement à son avantage. Personne ne peut
supposer qu’il ne soit pas préférable, pour un Breton ou pour un
Basque de Navarre, d’être intégré au courant des idées et des
sentiments d’un peuple hautement civilisé et cultivé – de devenir un
membre de la nationalité française, admis sur un pied d’égalité à
tous les privilèges de la citoyenneté française, partageant les
avantages de la protection française ainsi que la dignité et le
prestige du pouvoir français – plutôt que de végéter dans ses
montagnes, vestige à moitié sauvage de temps révolus, prisonnier
de son propre petit orbite mental, sans intérêt pour un mouvement
général du monde auquel il ne participe pas. Cette remarque vaut
pour le Gallois ou pour l’Écossais des Highlands en tant que
membres de la nation britannique. »
Engels, avec une plus grande violence encore, ne disait pas autre
chose. Il avait pour adversaire le « panslavisme » et, pour cause, la
lutte contre la « réaction ». Dans ce contexte, il écrivait le 13 janvier
1849 dans La Nouvelle Gazette rhénane (n° 194) : « Il n’y a aucun
pays en Europe qui ne possède quelque part les restes d’un ou
plusieurs peuples, survivances d’une ancienne population refoulée,
et soumise par la nation devenue plus tard l’élément moteur de
l’évolution historique. Ces survivances d’une nation impitoyablement
piétinée par la marche de l’histoire, comme le dit Hegel, ces déchets
de peuples deviennent chaque fois les soutiens fanatiques de la
contre-révolution, et ils le restent jusqu’à leur extermination et leur
dénationalisation définitive ; leur existence même n’est-elle pas déjà
une protestation contre une grande révolution historique ? C’est ainsi
qu’en Écosse les Gallois furent les soutiens des Stuarts de 1640 à
1745. C’est ainsi qu’en France les Bretons furent les soutiens des
Bourbons de 1792 à 1800. C’est ainsi qu’en Espagne les Basques
sont les soutiens de Don Carlos. C’est en Autriche le cas des Slaves
du Sud qui ne sont qu’un déchet de peuples, résultant d’une
évolution millénaire extrêmement confuse. Que ce déchet
extrêmement confus lui-même ne voit lui aussi son salut que dans le
renversement de tout le mouvement européen qui pour lui devrait
aller non d’ouest en est mais d’est en ouest, que l’arme libératrice, le
lien de l’unité soit pour lui le knout russe – voilà qui va de soi. »51
John Stuart Mill et le marxisme (on peut aussi penser à la position
que défend Marx dans Sur la question juive) refusent d’envisager la
possibilité même que ces « fragments de peuples » que sont les
minorités puissent se voir reconnaître un statut juridique. Le constat
est d’autant plus intéressant dans le cas de John Stuart Mill que sa
théorie de la démocratie se donne aussi comme objectif de faire en
sorte que les minorités ne soient pas dominées ou marginalisées par
la majorité. Simplement les minorités auxquelles il songe et qu’il juge
socialement utile et légitime de protéger – selon une perspective
inspirée de la critique tocquevillienne de la « tyrannie de la
majorité » – sont pour lui les minorités d’intellectuels, de savants et
plus généralement de gens « cultivés ». Mill était sensible au
problème de la marginalisation sociale et politique des minorités,
mais ne pensait pas que l’identité ethnoculturelle puisse fonder une
revendication légitime. En ce qui concerne les minorités
ethnoculturelles, le libéralisme et le socialisme du XIXe siècle se
retrouvent ainsi sur cette position de refus et de rejet.
Le républicanisme moderne ne fut pas en reste sur ce point. En
France tout particulièrement, l’affirmation de la nation comme entité
résultant non de l’histoire ni de la tradition mais d’une libre décision,
cristallisée sous la figure de sa fondation contractualiste, va induire
un déclassement – au nom des valeurs de l’universel et du progrès –
des identités culturelles. Celles-ci sont essentiellement perçues soit
comme des menaces politiques (les Chouans de Vendée), soit
comme des vestiges infracivilisationnels voués à disparaître ou dont
il conviendrait de précipiter la fin. Ce mouvement de pensée –
conjugaison de l’héritage absolutiste et de l’abstraction
révolutionnaire –, porté par l’idéalisation d’une « généralité
utopique », pour reprendre la belle formule de Pierre Rosanvallon52,
supposait le rejet d’une « société d’ordres et de corps » et se
concevait fondé sur une représentation de l’intérêt légitime comme
intérêt général, c’est-à-dire un intérêt caractérisé par la distance qu’il
conserve à l’égard de toutes les particularités53. La définition
rousseauiste de la volonté générale dans Le Contrat social est
emblématique d’une telle orientation. La recherche de la « généralité
sociale » passe ainsi par un processus de construction nationale
auquel Sieyès donne le nom de dynamique d’« adunation » –
processus qui, mobilisant divers moyens (homogénéisation
linguistique, organisation territoriale, etc.), doit permettre au peuple
de former un tout et de tendre à l’unité54. Il était peu concevable de
se revendiquer Breton ou Basque alors que la haine de l’« esprit de
corporation » devait partout prévaloir, selon une logique qui avait
aussi valeur politique. Proposant ses vues sur la Constitution dont il
conviendrait de doter la France, Sieyès écrivait ainsi : « Je ressens
depuis longtemps la nécessité de soumettre la superficie de la
France à une nouvelle division. Si nous laissons passer cette
occasion, elle ne reviendra plus, et les Provinces garderont
éternellement leur esprit de corps, leurs privilèges, leurs prétentions,
leurs jalousies. La France ne parviendra jamais à cette adunation
politique si nécessaire pour ne faire qu’un grand Peuple régi par les
mêmes Lois et dans les mêmes formes d’Administration. »55 Pierre
Rosanvallon résumera justement cette aspiration dans les termes
suivants : « Figurer la société sous la forme de l’Un permet en effet
d’exprimer sa différence avec l’Ancien Régime. C’est la forme même
de l’être ensemble qui détermine dans ce cadre le sens du nouveau
pouvoir social qu’instaure la Révolution. La souveraineté du peuple
est là inséparable de la représentation inédite du social qui la fonde.
La nation peut être comprise de la sorte comme une communauté
rachetée de ses apparences, ayant aboli toutes ses déterminations
contingentes, coïncidant avec l’abstraction de son fondement. »56
Pour l’essentiel, les républicains ont considéré et fait valoir, en
l’inscrivant parfois dans un régime étendu de laïcité, que le régime
commun de la citoyenneté était neutre à l’égard de tous les groupes
ethnoculturels et pouvait donc se permettre de renvoyer la question
des affiliations identitaires à la sphère privée, au même titre que
toutes les autres convictions particularisantes, telles que les
croyances religieuses. Les identités culturelles peuvent donc être, au
mieux, ramenées à des questions de choix individuels57. Cette
position fait souvent fond sur une distinction patiemment construite
entre deux manières de concevoir la nation : la nation civique et la
nation ethnique. La république, dans une telle perspective, prétend
ne connaître que la nation civique ; c’est elle qu’elle prend pour objet
régulateur de son gouvernement58. Ce thème revêt une telle
importance dans le contexte de la tradition républicaine française,
que le modèle d’intégration qui en procède a pu être érigé en
« contre-exemple absolu » du modèle multiculturaliste59.
Les processus d’homogénéisation, relevant du projet de
construction nationale, s’inscrivent dans cet horizon de sens qui
surdétermine toutes les interrogations sur les formes d’organisation
de l’État et sur le cadre et les fins de l’action publique.
C’est aussi cette perspective qui trouvera dans de multiples
conflits à venir des occasions de resurgir et de se réaffirmer. La
définition de la nation que donne Ernest Renan dans la conférence
de 1882 intitulée « Qu’est-ce qu’une nation ? » est bien connue. Il
proclame que la nation est d’abord et avant tout « une grande
solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits et
de ceux qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ;
elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le
consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie
commune ». Et Renan d’ajouter : « L’existence d’une nation est
(pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours,
comme l’existence de l’individu est une affirmation perpétuelle de la
vie. »60 Mais on sait moins que cette primauté du consentement sur
toute autre détermination historique et ethnique était déjà fortement
affirmée, en 1871, dans une correspondance de Renan avec son
homologue allemand, David Friedrich Strauss, qui portait sur
l’annexion par l’Allemagne d’une partie de l’Alsace et de la Lorraine
suite au traité de Francfort de mai 1871 : « L’individualité de chaque
nation, lui écrivait-il, est constituée sans doute par la race, la langue,
l’histoire, la religion, mais aussi par quelque chose de beaucoup plus
tangible, par le consentement actuel, par la volonté qu’ont les
différentes provinces d’un État de vivre ensemble. Avant la
malheureuse annexion de Nice, pas un canton de France ne voulait
se séparer de la France ; cela suffisait pour qu’il y eût crime
européen à démembrer la France, quoique la France ne soit une ni
de langue ni de race. Au contraire, des parties de la Belgique et de
la Suisse, et jusqu’à un certain point les îles de la Manche, quoique
parlant français, ne désirent nullement appartenir à la France ; cela
suffit pour qu’il fût criminel de chercher à les y annexer par la force.
L’Alsace est allemande de langue et de race ; mais elle ne désire
pas faire partie de l’État allemand ; cela tranche la question. On
parle du droit de la France, du droit de l’Allemagne. Ces abstractions
nous touchent beaucoup moins que le droit qu’ont les Alsaciens,
êtres vivants en chair et en os, de n’obéir qu’à un pouvoir consenti
par eux. »61 Renan n’ignore pas l’importance de l’ethnicité (langue,
religion, histoire…), mais il conteste la légitimité de l’annexion en
mettant en garde son interlocuteur contre la tentation de la politiser :
« Défiez-vous, lui écrit-il, de l’ethnographie, ou plutôt ne l’appliquez
pas trop à la politique. » À la « politique des races » préférez
toujours, note-t-il également, la « politique des nations ». Le
consentement est une composante essentielle de la souveraineté.
C’est cette part d’adhésion dans la nation qui sauve celle-ci de
l’ethnicisme ou d’un nationalisme substantiel, d’un nationalisme de
clôture qui est tel précisément parce qu’il néglige de reconnaître les
droits de l’universalité formelle à laquelle permet seul d’accéder le
simple et pur consentement. Dans une telle perspective, une
revendication fondée sur l’appartenance ethnoculturelle ne saurait
jamais être que l’expression d’une illégitime politique des races.
Par-delà les divergences politiques qui peuvent opposer
socialistes, marxistes, libéraux, monarchistes et républicains, cette
convergence montre bien la profondeur des motifs déterminant
l’attitude de la tradition politique occidentale à l’égard des minorités.
Pour participer au mouvement de l’histoire ou au progrès, les
minorités doivent abandonner leur caractère national, leur
particularité, afin de s’intégrer aux grandes civilisations vectrices de
progrès (industriel, économique, politique). La « liberté » ou la
« libération » passe par l’assimilation et non par la reconnaissance ;
notons que cette position a pu « justifier » non seulement
l’assimilation, mais également la colonisation62.
La pensée de la « généralité utopique » a sans doute donné lieu à
des violences que rien ne saurait justifier. Elle s’est parfois trahie
elle-même en revêtant les habits du nationalisme le plus agressif.
Reste que, en son principe, elle intégrait et intègre encore
aujourd’hui, malgré ses aveuglements, une forme d’exigence et de
générosité qui tient à l’ambition qu’elle exprime de rassembler
l’humanité autour d’une culture de l’universalité dont elle fait le
ressort de la liberté humaine et de la tolérance. Se détourner d’elle,
ce serait donc se détourner de ce qui, seul, peut nous permettre de
nous élever au-dessus de nous-mêmes ; ce serait,
immanquablement, courir au-devant de notre propre
asservissement.
Cette optique inspire et informe une attitude de méfiance que
confortent parfois l’histoire et l’actualité la plus immédiate ; songeons
à l’usage de la notion de minorités au cours de la Seconde Guerre
mondiale (ce qui renvoie au problème de l’irrédentisme en général),
ainsi qu’en Afrique du Sud du temps de l’Apartheid. De même, pour
les États-Unis, faire d’une minorité une entité juridique n’est pas
neutre historiquement ; cela peut apparaître comme un recul au
regard des acquis du mouvement des droits civiques et de la
déségrégation raciale qu’il a permise. Cette défiance peut enfin
trouver sa raison d’être dans le constat des horreurs que les conflits
ethniques manquent rarement de produire sur le continent africain,
au cœur de l’Europe ou ailleurs.
Force est de constater que, depuis le début des années 2000,
l’augmentation du nombre d’attentats terroristes, l’instabilité politique
au Proche-Orient, l’inquiétude croissante concernant l’intégration
socio-économique et civique des minorités issues de l’immigration
(notamment lorsqu’elles sont d’une religion différente) ont nourri une
telle méfiance. Ces évolutions ont créé une atmosphère anxiogène
qui a incité les démocraties libérales à se replier sur elles-mêmes et
à se crisper sur leurs identités spécifiques. Alors que, dans les
années 1990, le multiculturalisme avait plutôt le vent en poupe, on
tend désormais à lui imputer bien des travers et des effets pervers,
notamment en lui opposant le thème de l’intégration civique63.
Pour avancer dans ce débat complexe, il est pourtant essentiel de
se défier des caricatures, dans un sens comme dans l’autre. Pour
faire la part des choses, il convient tout d’abord d’examiner
attentivement les arguments que charrie cette tradition d’opposition,
afin d’identifier en elle ce qui relève d’un point de vue contingent
largement dépassé et ce qui tient à des raisons plus profondes qui
conservent une part de leur validité.
II. – Grammaire d’une résistance
Les arguments et les présupposés étayant le refus de reconnaître
les droits des minorités sont multiples. Nous pouvons les structurer
autour de deux axes principaux. Le premier renvoie à des arguments
de type fonctionnel qui engagent une certaine représentation des
conditions de possibilité de la cohésion sociale. Le second est
d’ordre éthique et vise à contester, sur le terrain des principes, la
manière dont la politique de la reconnaissance entend réévaluer le
statut de la différence au sein du projet moderne d’égalisation des
conditions.
1. Le « principe des nationalités ». – La citoyenneté suppose,
pour pouvoir être pleinement exercée, un recoupement précis de
l’unité culturelle et de l’unité politique. Comme l’écrivait Ernest
Gellner en 1983, ce principe des nationalités pose que « l’unité
politique et l’unité nationale doivent être congruentes »64.
L’idée, exprimée de manière forte par Gellner, n’était cependant
pas nouvelle. À sa manière, John Stuart Mill avait déjà insisté, en
1861, sur sa valeur politique. Elle était pour lui une condition de
possibilité de la démocratie représentative. Pas de démocratie sans
une langue et un cadre culturel de référence communs. Dans le
remarquable chapitre XVI des Considérations sur le gouvernement
représentatif que Mill consacre aux rapports de la question nationale
au gouvernement représentatif, il justifie d’un point de vue
fonctionnel une forme de nationalisme politique : « Les institutions
libres sont quasiment impossibles dans un pays composé de
différentes nationalités. Une opinion publique unifiée, nécessaire au
fonctionnement du gouvernement représentatif, ne peut exister chez
un peuple dépourvu de ces sentiments de concordance [fellow-
feeling], tout particulièrement si on y parle et si on y lit différentes
langues. »
Pour Mill, cette pluralité serait problématique parce que « les
influences qui agissent sur l’opinion et déterminent les actes
politiques » seront différentes d’un bout à l’autre du pays. Il en
résultera alors que les gens auront confiance en des chefs
différents. « Ce ne sont pas les mêmes livres ni les mêmes journaux,
tracts et discours qui leur parviennent, ajoute-t-il. Une partie ne sait
rien des opinions et des instigations qui circulent dans l’autre. Des
incidents et des actes identiques, un même système de
gouvernement agissent sur eux différemment et chacun craint
davantage les torts que peuvent lui infliger les autres nationalités
que ceux dont pourrait être la cause l’arbitre commun, l’État. Leurs
antipathies naturelles sont en général plus puissantes que la
méfiance que ses initiatives peuvent inspirer à ces nationalités. Il
suffit que la politique menée par le gouvernant commun pénalise
l’une pour que cette politique bénéficie du soutien de l’autre. Même
lorsqu’elles sont toutes pénalisées, aucune n’a le sentiment de
pouvoir compter sur l’autre dans un acte de résistance commun ;
aucune n’a la force de résister seule et toutes peuvent
raisonnablement penser qu’elles serviront mieux leurs intérêts en
obtenant, contre le reste, les faveurs du gouvernement. Il manque
surtout dans ce cas, ce qui, en dernier ressort, est la seule garantie
contre le despotisme : un lien de sympathie de l’armée pour le
peuple. […] Des soldats pour lesquels la moitié ou les trois quarts
des sujets d’un même gouvernement sont étrangers n’auront pas
plus de scrupule à leur tirer dessus, ni de désir de questionner
l’ordre qui leur est donné de le faire, qu’ils n’en auraient pour agir de
même envers des ennemis déclarés. » Ces remarques sont
devenues proverbiales dans le champ des théories contemporaines
du multiculturalisme. Elles y jouent le rôle de formulation historique
la plus nette et la plus féconde des vertus de ce que l’on pourrait
appeler le « monisme culturel ».
Mill a formulé sur un plan politique les arguments fonctionnels
justifiant le principe d’une réduction de la diversité. On peut en
trouver un prolongement sur le plan social. Ce serait finalement pour
de tout aussi bonnes raisons de stabilité et d’efficacité qu’un
privilège aurait été accordé à l’unité, plutôt qu’à la pluralité : l’unité
favorise l’intégration économique, favorise le développement et
soutient la solidarité que requiert toute politique redistributive.
Autrement dit, l’unité culturelle permet une plus grande cohésion
sociale et économique. Ce qui peut aussi s’exprimer de la manière
suivante : il tend à y avoir un rapport de convergence entre la
communauté « fiscale » et distributive et la communauté « morale ».
Cet argument fonctionnel appliqué au social joue encore un rôle
central dans le cadre de théories politiques maintenant un certain
niveau d’articulation entre la question nationale et les principes de
justice redistributive.
Ces arguments politiques et sociaux se situent donc sur un plan
fonctionnel qui contribue à marquer les avantages du monisme ou
de l’unité. Pour tenter d’en identifier et d’en résumer la logique, nous
pouvons relever au moins deux raisons théoriques principales : la
première tient à l’influence intellectuelle du modèle de la cité antique,
la seconde réside dans une certaine conception du rapport entre
diversité et conflit.
A) Postulat d’une supériorité épistémologique du modèle de la
Cité. – Si le pluralisme fait désormais l’objet de bien des travaux
aujourd’hui, il faut noter que la philosophie politique occidentale est
longtemps restée étrangement indifférente à la question du rapport
entre l’unité politique (cité, empire, État, etc.) et la diversité culturelle
qu’elle contient. L’histoire nous montre bien que ces sociétés étaient
polyethniques. Il n’en demeure pas moins que les théoriciens du
politique persistaient à opérer à partir du modèle d’une Polis
idéalisée dont les citoyens partagent une langue, une histoire, une
culture, des pratiques (même lorsqu’eux-mêmes relevaient d’une
organisation politique manifestement plurielle sur le plan
ethnoculturel et linguistique – Aristote, Rousseau, John Stuart Mill,
Marx). C’est d’autant plus étonnant que les cités athénienne ou
spartiate ne pouvaient, elles-mêmes, faire valoir ce principe
d’homogénéité culturelle. Seul le caractère limité de l’accès à la
citoyenneté permet de parler à leurs égards d’une telle unité. En
conséquence, les ressources conceptuelles élaborées et mobilisées
par la tradition politique sont longtemps restées très insuffisantes
pour saisir dans toute sa complexité interne la question de la
communauté politique.
B) Diversité et conflit. – La seconde raison de la théorisation
politique tardive de la notion de diversité culturelle tient au lien qui a
été établi entre l’idée de diversité (diversité morale, voire simplement
d’intérêts) et celle de conflit : partout où il y a diversité, il y a conflit
au moins potentiel.
D’une certaine manière, toute la tradition contractualiste moderne
s’est bâtie sur un tel présupposé. Plus près de nous cependant, Max
Weber a donné à cette thématique sa forme la plus frappante en
comparant les systèmes de valeurs aux divers panthéons que se
donnaient les cités antiques. Chaque panthéon dispose d’un cortège
différent de dieux, irréductibles les uns aux autres. Ce « polythéisme
des valeurs » désigne l’impossibilité de concilier les points de vue
moraux formés dans des systèmes distincts. Les jugements ultimes
de valeur – sur lesquels une existence individuelle ou collective
(sous la forme d’une culture) est fondée – ne peuvent en effet
prétendre à aucune forme de validité en dehors du système qui les
abrite. Il y a donc diversité des systèmes de valeurs et diversité des
cultures. Et puisque la raison ne fonde pas ces jugements (là est le
sens du décisionnisme wébérien), il ne peut y avoir que des rapports
conflictuels entre les différents systèmes de valeurs, et, la raison
étant exclue comme puissance médiatrice possible, se trouve ainsi
du même coup écarté le moyen le plus apte à les faire cesser65.
Nous nous situerions par conséquent dans une perspective où le
conflit n’est plus une forme simple, éventuellement féconde,
d’antagonisme. Mais il vient fondamentalement perturber les
processus de socialisation. Pour reprendre les catégories proposées
par Simmel, on tend ici à considérer que le conflit, nourri par des
différences ethnoculturelles, est « déterminé par son terminus a quo
subjectif », c’est-à-dire qu’« il y a des énergies intérieures qui ne
peuvent être satisfaites que par le conflit en tant que tel ». Le conflit,
dans une telle situation, ne surgit plus sur le fond d’une conscience
de la similitude66.
2. Les arguments d’ordre « éthique ». – Il y a en fait deux
manières d’aborder sur le plan éthique cette question du rapport
entre les cultures. La première consiste à défendre l’idée qu’il n’y a
pas incommensurabilité de principe entre les systèmes culturels. On
peut ainsi observer des différences de valeur entre les cultures elles-
mêmes. Certaines seraient plus proches que d’autres de l’idée qui
doit prévaloir de la « vie bonne » ou de la justice. Dans une telle
perspective, il n’est pas question de s’embarrasser de l’idée selon
laquelle la reconnaissance correspondrait à un « besoin humain
vital ». On part plutôt du principe qu’il y aurait des cultures
supérieures à d’autres et que cette supériorité justifierait que les
cultures les plus « avancées » « libèrent » les cultures qui le seraient
moins67. Dans ses formes plus aiguës, cette position peut relever de
ce que l’on appelle communément l’ethnocentrisme.
Une autre approche « éthique » consiste à récuser cette
argumentation par la hiérarchisation des cultures, pour adopter un
point de vue axé sur les valeurs universelles. L’idée n’est pas ici
d’affirmer la supériorité éthique d’un système normatif et axiologique
particulier sur d’autres systèmes particuliers, mais d’affirmer que la
valeur d’un système réside en sa départicularisation.
Il faut, autrement dit, s’élever au-delà des particularités pour
mettre en avant ce qui nous rapproche. Cet argument relève
structurellement d’une promotion de l’universel et de la généralité.
Dans ses formes les plus offensives, cet argument consiste
parfois à soupçonner le différentialiste d’être porté par un racisme
ou, à tout le moins, par une forme d’« ethnisme » plus ou moins
latent, et la critique pourra prendre la forme d’une dénonciation du
« communautarisme ». Cette optique a donné lieu à une littérature
très abondante et inégale. Un des auteurs français ayant le plus
œuvré en ce sens est Pierre-André Taguieff, par l’articulation de ses
travaux sur le racisme, le républicanisme et le communautarisme68.
Ayant noté la difficulté à distinguer sur le plan argumentatif les
discours racistes « culturalisés » et les formes « pluriethniques ou
multiculturelles de l’antiracisme », il s’est attaché à développer une
critique de l’« ethnisme », de l’« intégrisme de la différence »69 ou du
« fanatisme identitaire »70 qu’il reproche parfois au multiculturalisme
d’exprimer. Ce qui est présupposé ici, c’est que le pluralisme culturel
se fonde sur un rejet de l’universel : « Toute position ou exigence
universaliste est, dans un tel espace idéologique, dévaluée en tant
qu’expression présumée d’un impérialisme dévastateur, destructeur
des identités communautaires, terroriste, ethnocidaire. Au nom de la
lutte contre l’abstraction dévorante de l’universel se met ainsi en
place un intégrisme de la différence. »71 Dans ce type
d’argumentation – du moins pour les approches les plus nuancées –,
ce n’est pas toujours le multiculturalisme en tant que tel qui est
immédiatement stigmatisé, mais les formes pathologiques
auxquelles il peut aboutir et qui sont évoquées en recourant à
l’argument classique de la « pente fatale » ou de la « pente
glissante » dont on ne voit pas très bien s’il se fonde sur des
hypothèses empiriques ou s’il se justifie d’un point de vue logique72.
Dans ce cas, le multiculturaliste est tout simplement présenté
comme un naïf qui joue avec le feu et fait le jeu de différentialistes
nettement moins recommandables. C’est sur ce plan que se situe
Pierre-André Taguieff lorsqu’il écrit : « L’utopique “politique des
identités”, loin de s’accomplir en tant que sympathique système
multiculturaliste, risque ainsi de se réaliser sous la forme
d’ethnocraties locales, au terme de mobilisations ethnonationalistes
séparatistes suscitées par des entrepreneurs politico-mafieux. » De
ce point de vue, on jugera donc que le contexte géopolitique tendu,
marqué par des conflits interethniques dramatiques, « devrait suffire
à ramener cosmopolites et globalistes au réel, aussi douloureux soit-
il pour les amateurs d’utopies douces et berçantes »73. On peut
peut-être considérer que cette position n’est pas la simple
expression d’une « panique morale », pour reprendre l’expression de
Ruwen Ogien74. Pierre-André Taguieff a sans doute raison de
souligner la possible instrumentalisation du multiculturalisme par des
idéologies qui, de toute évidence, ne le conçoivent guère comme un
approfondissement du libéralisme démocratique ; face à de telles
contestations, l’enjeu pour le théoricien du multiculturalisme devra
donc consister à établir qu’il n’est en revanche pas légitime d’en
déduire que « le multiculturalisme érigé en politique consiste pour
l’essentiel à réethniciser l’espace social, à en légaliser la
fragmentation, à en abandonner la gestion aux dirigeants
communautaires ou identitaires »75.
On a souvent reproché à cette deuxième position de n’être au
fond qu’une version plus dissimulée de la thèse de la hiérarchie des
cultures. Cette critique peut toucher juste de manière contingente,
mais elle n’est pas vraie par principe. Cette affirmation présuppose
que, quelle que soit la capacité réelle que nous aurions à concevoir
et à réaliser un système de gouvernement départicularisé, le seul fait
de poser la désirabilité d’un tel objectif suffit à lui épargner la critique
d’ethnocentrisme (position qui présuppose une absence de distance
critique à l’égard de soi).
III. – Le principe de neutralité publique
Si l’on approfondit ce critère de la départicularisation, on constate
que sa formulation politique renvoie à une exigence de neutralité de
l’État que l’on identifie comme étant une condition inhérente à la
fonction d’arbitre qu’on veut lui voir prendre en charge. La
proposition théorique est remarquable à double titre. D’abord, parce
que, dans ses versions les plus sophistiquées, elle se conçoit
comme une forme critique d’universalisme. Ensuite, parce qu’elle
permet de répondre aux exigences fonctionnelles dont nous avons
vu qu’elles pouvaient être conçues comme des conditions de
possibilité de la société.
En se tenant à distance de toute détermination culturelle, l’État se
hisse au niveau de l’universalité et de l’intérêt général ou public ;
c’est-à-dire que son « impartialité » (il n’est pas partie prenante à
des intérêts privés ou à une identité particulière) lui permet de dire le
droit et le juste, alors que les minorités nationales ne peuvent, par
« nature », viser qu’un intérêt particulier, selon une logique qui
aboutira nécessairement à la résurgence de tous les corporatismes
et de tous les féodalismes.
Sur le plan théorique, cette idée a surtout été prise en charge par
le libéralisme politique contemporain. Nous devons tout
particulièrement au philosophe américain John Rawls d’avoir posé
les termes du débat en 1971 dans sa Théorie de la justice, puis en
1993 dans son ouvrage intitulé Libéralisme politique76. Ce qui
importe ici, ce n’est pas tant le contenu des principes de justice
distributive auquel il parvient, que les présupposés et les principes
du mode de raisonnement auquel il recourt pour le justifier.
Rawls estime que la justification de son système des principes de
la justice passe par une réélaboration des théories traditionnelles du
contrat social. Comme il l’écrira en 1992, en préface au recueil
Justice et démocratie : « Mon but était alors de généraliser et de
mener à un plus haut niveau d’abstraction la doctrine traditionnelle
du contrat social. Je voulais montrer que cette doctrine ne prêtait
pas le flanc aux objections les plus fréquentes qu’on lui fait et qu’on
pense souvent lui être fatales. J’espérais élaborer plus clairement
les principaux traits structuraux de cette conception et la développer
dans un exposé systématique de la justice qui fût une meilleure
solution que l’utilitarisme. Je pensais [qu’elle] représentait la
meilleure approximation de nos convictions bien pesées en matière
de justice. »77 De ce point de vue, Rawls se situe donc dans la
tradition des théories libérales qui souvent nous proposent
d’imaginer un « état de nature » à partir duquel nous pourrions
penser, en faisant ainsi abstraction des circonstances de temps et
de lieux, l’organisation politique idéale, stable, de la société.
La question que se posaient Hobbes, Locke ou Rousseau était :
Quel type de contrat les individus concluraient-ils s’ils se trouvaient
dans l’état de nature ? Le présupposé était alors – et il est encore,
avec Rawls – qu’en repérant les termes du contrat, nous sommes
conduits à définir les droits et les obligations des individus, ainsi que
les limites de l’autorité légitime de l’État. Rawls, cependant, n’hérite
pas simplement de cette tradition : il souhaite la perfectionner.
Ce perfectionnement se signale, tout d’abord, par le passage de la
thématique de l’état de nature à celle de la « position originelle ».
Rawls abandonne le langage de la nature, pour faire explicitement
de la notion de contrat un instrument de réflexion sur les implications
de certaines convictions morales. Ainsi cherche-t-il à dégager les
implications politiques de l’idée d’égalité morale entre les individus.
« Les hommes naissent libres et égaux » : ce n’est pas le contrat
social qui nous donne cette conviction. C’est bien plutôt cette
conviction qui nous oriente vers la notion de contrat comme principe
de l’ordre politique.
Rawls perfectionne également la notion de contrat, en insistant sur
le fait que les individus ne sont pas égaux d’un point de vue naturel
– il existe des inégalités de talents, de force, de ressources. Hobbes
résolvait ce problème en faisant remarquer que, quelles que soient
les inégalités physiques, les hommes sont égaux du point de vue de
la nature, parce qu’il n’est pas d’homme si faible qu’il ne puisse en
tuer un autre78. Rawls pose qu’il y a des inégalités entre les hommes
et qu’il s’agit d’en neutraliser les effets injustes. Autrement dit, il faut
que, dans la position originelle, les individus prennent part à la
délibération sur les principes de justice, sans qu’ils sachent par
ailleurs quel type de position leur serait, à titre individuel, le plus
favorable. En d’autres termes, il faut que les individus négocient,
placés sous un « voile d’ignorance » qui dissimule les avantages
sociaux ou naturels dont ils disposent et jusqu’à leur identité. Le
voile d’ignorance a ainsi pour objet d’invalider « les effets des
contingences particulières qui opposent les hommes les uns aux
autres et leur inspirent la tentation d’utiliser les circonstances
sociales et naturelles à leur avantage personnel. C’est pourquoi,
ajoute Rawls, je pose que les partenaires sont situés derrière un
voile d’ignorance. Ils ne savent pas comment les différentes
possibilités affecteront leur propre cas particulier et ils seront obligés
de juger les principes sur la seule base de considérations
générales »79. Les individus, déterminés par le désir de mener une
vie bonne et conscients qu’ils ne pourront poursuivre ce but en
dehors de tout rapport de coopération, vont choisir les principes de
la justice. Ils ignorent tout des talents dont ils disposent peut-être ; ils
vont donc être amenés, en tant qu’êtres raisonnables et rationnels, à
prendre leur décision, selon Rawls, en fonction de la règle du
maximin qui consiste à opter pour la situation où le minimum des
biens sociaux premiers que peuvent recevoir les individus est, en
même temps, le plus élevé. Les contractants recherchent, autrement
dit, un système de répartition établissant une optimisation du
minimum.
L’objectif de Rawls est de dégager une conception procédurale de
la justice qui, dans une perspective dite « déontologique » –
s’opposant à l’approche « téléologique » –, pose une primauté de la
justice sur le bien. C’est la procédure qui garantit en effet la justice
de l’accord et qui permet de respecter l’intégrité de la personne et de
tenir compte de la pluralité humaine qui en résulte, puisque chacun
peut, d’un point de vue déontologique, poursuivre les fins qui sont
les siennes, conformément aux exigences de la justice. En
revanche, dans une perspective téléologique, une certaine
conception du bien étant posée comme fin, il est tout à fait possible
d’envisager que la liberté de certains individus soit limitée afin de
permettre la réalisation de cette fin.
Par ailleurs, le respect de l’autonomie requiert que le sujet soit
conçu comme étant antérieur aux fins qu’il se propose. Si je
considère que le moi est « engagé » – c’est-à-dire qu’il reçoit de la
communauté ou de la tradition certaines fins ultimes –, je néglige ce
qui, d’un point de vue libéral, fait la valeur des fins de l’individu, à
savoir : le choix qu’il exerce à leur égard.
Se noue ainsi, dans la théorie rawlsienne de la justice comme
équité, un rapport essentiel entre l’idée d’égalité morale entre les
personnes et la mise entre parenthèses des particularités qui
caractérisent les acteurs de la délibération dans la position originelle.
Ce rapport, par ailleurs, renvoie à la représentation de l’individu
autonome comme sujet « désengagé » (unencumbered) et fonde la
critique du paternalisme et du perfectionnisme étatiques. La liberté
de choix doit précisément permettre à l’individu de déterminer lui-
même ce qui possède une valeur à ses yeux, ainsi que de le mettre
en situation de pouvoir toujours évaluer et réviser ses croyances à
cet égard. Dans la mesure où il est de l’intérêt de chacun d’identifier
celles des valeurs qu’il juge « bonnes », il importe simplement que
l’État se dispense d’intervenir sur ce point et offre à chacun, sur un
pied d’égalité, la possibilité de s’autodéterminer en la matière.
Cet argument conduit Rawls à défendre le principe de neutralité
publique. Dans une telle perspective, la puissance publique ne peut
justifier ses actions en arguant de la supériorité de la conception
substantielle du bien qu’elles entendent contribuer à réaliser. Ce
point est bien connu : il signifie, dans le lexique de Rawls toujours,
que l’État ne tranche pas entre différentes doctrines morales
compréhensives. L’idée est bien plutôt de présenter une conception
de la justice politique qui s’appuie sur les idées de base de la culture
publique propre à une démocratie. Les citoyens peuvent, dans leur
vie privée ou « dans la vie interne des groupes auxquels ils
appartiennent », concevoir « leurs fins ultimes et leurs engagements
d’une manière très différente de ce que présuppose la conception
politique », mais, pour Rawls, cela importe peu s’ils peuvent
néanmoins adhérer à ce noyau commun de la culture publique80.
Leur « identité non publique », déterminée par des convictions
morales, philosophiques ou religieuses substantielles, n’a pas à
entrer en ligne de compte. C’est ainsi, en s’appuyant sur un
« consensus par recoupement », que va pouvoir se réaliser la justice
comme équité. Rawls admet « le fait du pluralisme ». Il souligne
même que « la diversité des doctrines compréhensives raisonnables
que l’on trouve dans les sociétés démocratiques modernes n’est pas
une condition purement historique qui pourrait disparaître ; c’est un
trait permanent de la culture publique de la démocratie »81. Si, en
étant extrêmement prudent, l’on peut dire de l’État libéral qu’il est
neutre, c’est au sens où il s’efforce, à travers ses institutions
fondamentales et ses politiques publiques, de ne favoriser aucune
doctrine morale en particulier82. En 1978, Ronald Dworkin a donné à
cette idée une formulation particulièrement nette. Il faisait alors le
lien entre l’exigence incombant au gouvernement à traiter tous les
citoyens en individus égaux et la nécessité de rester alors « neutre
sur la “question du bon mode de vie” » : « Puisque, à l’intérieur d’une
société, tous les citoyens ne tomberont pas d’accord sur ce sujet, le
gouvernement ne les traite pas en individus égaux s’il préfère une
certaine conception à une autre, soit parce que les dirigeants
estiment qu’une conception est intrinsèquement supérieure à toutes
les autres, soit parce qu’une certaine conception est celle du groupe
le plus nombreux ou le plus puissant. »83 Cette thèse, qui permet de
réaffirmer la valeur sociale de la tolérance, contribuait à fonder l’idée
d’une primauté du juste sur les représentations concurrentes du bien
dans une « société bien ordonnée ». Ces thèmes ont fait depuis
l’objet de multiples élaborations, approfondissements et
contestations84. Nous n’y insisterons pas. Il nous suffit, à ce stade
du propos, de souligner qu’ils constituent une justification théorique
puissante de la neutralité, peu susceptible d’être simplement
rabattue sur une forme d’ethnocentrisme ravageur. On comprend
assez bien que l’on puisse, en se situant dans une telle perspective,
considérer que la prise en compte institutionnelle des identités
culturelles n’est ni légitime ni même utile, ou que les avantages
escomptés ne sont pas suffisamment significatifs pour justifier de
prendre le risque de fragiliser la société démocratique et contrevenir
aux droits individuels qu’elle suppose et entend protéger.
Chapitre III
Politique des identités
Pour appréhender la réflexion sur le multiculturalisme dans ses
formes théoriques les plus avancées, il faut la concevoir comme une
perspective d’ensemble, portée par les dynamiques de l’égalité
démocratique et intégrant, pour les dépasser, les objections qui lui
furent opposées. Cela signifie, en retour, que les évaluations que
l’on peut en faire ne doivent pas se déployer comme si le
multiculturalisme en était resté à un stade de développement
rudimentaire, à tel point qu’il ne serait toujours pas possible, par
exemple, de le distinguer du communautarisme le plus rétrograde.
On ne peut se contenter de disqualifier cette orientation, par une
sorte de reductio ad Hitlerum85, qui chercherait à accréditer l’idée
que l’adoption de politiques multiculturalistes serait
immanquablement le premier pas sur une pente glissante menant
tout droit vers la désagrégation de la société, les conflits ethniques
et religieux, la fin de la solidarité nationale dans un chaos de
violences rendant nécessaire la mise en œuvre de restrictions aux
libertés civiles et politiques. Comme le fait remarquer justement Will
Kymlicka : depuis plus de quarante ans que l’on discute et
expérimente le multiculturalisme dans les sociétés démocratiques,
ces prédictions ne se sont nulle part réalisées86.
Le multiculturalisme a fait l’objet d’un intense travail de justification
théorique tout au long de cette période. Dans un champ qui reste
relativement récent à l’échelle de l’histoire de la philosophie
politique, les progrès réalisés sont ainsi tout à fait remarquables : il
ne s’agit d’ailleurs pas simplement de constater que les objections
les plus fondamentales ont été prises en considération, mais de
relever que des erreurs de méthode ont été corrigées, que la prise
en compte des divers contextes nationaux a été de plus en plus
marquée, que les dynamiques internationales ont été intégrées, que
l’approche pluridisciplinaire a été systématisée et, enfin, que les
analyses ont été affinées pour se porter à un niveau de spécificité
institutionnelle plus grand87. Aujourd’hui, on ne contribue pas
utilement au débat en cours lorsque l’on se contente de déclarer que
le multiculturalisme est une forme d’archaïsme résurgent, un recul
par rapport aux avancées démocratico-libérales et l’expression d’un
« repli identitaire » apeuré.
I. – Une demande d’intégration
L’idée selon laquelle le multiculturalisme serait profondément (et
parfois inconsciemment) enraciné dans une forme de conservatisme
culturel est assez ancienne. Elle consiste à souligner que les
revendications qui en procèdent forment une sorte de réaction à un
processus de libéralisation et d’individualisation qui met à mal les
fondements de la vie communautaire. Des élites conservatrices
cherchent, par son entremise, à mettre un frein à ces libertés
individuelles dont elles craignent qu’elles finissent par entraîner le
rejet final des autorités traditionnelles. De ce point de vue, la
promotion du multiculturalisme se confond avec un rejet de
l’individualisme libéral88. Cette idée était d’ailleurs si prégnante que,
dans les années 1970 et 1980, qui correspondent à la première
phase de son développement théorique, le multiculturalisme a
essentiellement eu à se défendre d’être un conservatisme et un
communautarisme de cet ordre. Situer la discussion à ce niveau,
c’est ne pas tenir compte que les promoteurs les plus en vue du
multiculturalisme ont toujours été extrêmement sensibles à
l’existence de ce problème. Will Kymlicka, par exemple, est le
premier à convenir que le multiculturalisme peut être progressiste ou
conservateur. Il écrit, en ce sens : « L’idée du multiculturalisme a
parfois été invoquée par des conservateurs soucieux de voir le
libéralisme et l’autonomie individuelle éroder les coutumes et les
pratiques traditionnelles de communautés culturelles substantielles
et saper leur capacité à mener une politique communautarienne du
bien commun. Des élites traditionalistes mobilisent la rhétorique
multiculturaliste, ajoute-t-il, pour empêcher que des changements
interviennent au sein de leur groupe, pour limiter l’influence du
monde extérieur et pour protéger quelque notion essentialisée de
leur “authentique” culture ou tradition. »89 Ce multiculturalisme-là est
un conservatisme qui, classiquement, exprime sa crainte de
l’ouverture, de la mobilité, de la diversité et de l’autonomie
inhérentes aux processus de modernisation et de mondialisation.
De ce point de vue, la mondialisation relèverait d’un processus
d’uniformisation porté par l’agrégation toujours plus importante de
différentes populations, sur la base de l’adoption – consciente ou
inconsciente, volontaire ou involontaire, enthousiaste ou rétive – par
ces populations d’un ensemble de savoirs, de croyances, de
représentations, de désirs, de pratiques, définissant une
communauté homogène de consommation (un « marché »). On
parle aussi, toujours dans cette perspective, d’un processus
d’assimilation plus ou moins violent sur le plan structurel. La
demande de reconnaissance procéderait donc, ici, d’un refus de
l’uniformisation.
Ce lieu commun possède un fond de vérité. Mais il tend à inscrire
les revendications portées par les minorités culturelles dans une
histoire courte qui prive celle-ci d’une part significative de son sens
et de la reconnaissance qui lui est due, tout en les cantonnant dans
le champ essentiellement négatif de la réaction, du repli et du refus.
Si l’on change l’angle à partir duquel on observe le problème, on
s’aperçoit que, sur le plan structurel, le phénomène n’est en rien
nouveau. Notre monde n’a pas cessé de se « mondialiser ». La
mondialisation n’est que l’une des formes les plus récentes
d’intégration transnationale. L’histoire longue et la distance critique
nous montrent que les minorités ethnoculturelles nationales ont
depuis longtemps été affrontées aux rigueurs de ces processus
d’intégration transnationale. Au même titre que la mondialisation,
l’institution progressive des États-nations est, structurellement, une
forme – délimitée territorialement – d’intégration transnationale.
L’échelle change, le principe reste le même.
Pour délester la problématique de la reconnaissance des identités
ethnoculturelles des notions de « refus », de « repli identitaire » qui
en altèrent profondément le sens, il suffit de relever les dimensions
positives qui caractérisent les processus d’affirmation identitaire. Les
études réalisées sur ce point montrent que, pour l’essentiel, ces
demandes de reconnaissance ne constituent pas un rempart dressé
contre une certaine forme d’organisation de l’économie ; elles ne se
conçoivent pas non plus comme des manières de limiter l’héritage
des droits et libertés individuelles, mais, bien au contraire, comme
une manière de réaliser les promesses d’universalité et d’égale
liberté dont se nourrit la modernité politique comme projet. C’est ce
qui explique aussi que, dans une très grande proportion, les
demandes de reconnaissance qui s’expriment dans les démocraties
contemporaines correspondent simplement à une demande
d’intégration véritable. Le plus souvent, il s’agit pour les minorités de
renégocier leur mode d’insertion dans le jeu social et politique plus
englobant. On a pu juger que des demandes visant la modification
des programmes scolaires pour prendre en compte les minorités,
l’accès aux médias, les politiques linguistiques, etc. pouvaient être
considérées comme des mesures relevant à proprement parler des
politiques de l’identité, tandis la plupart des revendications portées
par des groupes n’auraient pas pour objet la reconnaissance d’une
identité, mais correspondraient davantage à une simple demande
d’équité, d’égalité des opportunités et d’intégration politique plus
complète90. La portée de cette distinction ne nous paraît pas devoir
être exagérée. Pour l’essentiel, les demandes de reconnaissance
identitaire sont tout autant des demandes d’inclusion. Il en résulte
que le risque de balkanisation rampante dont le multiculturalisme
serait porteur trouve rarement sa confirmation dans les faits.
Ainsi l’affirmation identitaire n’est-elle pas nécessairement la
marque d’un refus trahissant quelque archaïsme. Nous pouvons
même aller plus loin en considérant qu’elle peut être vectrice de
progrès, par exemple, lorsqu’elle se nourrit d’une adhésion aux
valeurs de la démocratie ou lorsqu’elle fonde le désir d’une autre
mondialisation.
Trop souvent, le lien fait entre « refus de la mondialisation » et
« affirmation identitaire » n’est que la réitération du lien plus ancien
que les assimilationnistes faisaient entre affirmation identitaire et le
refus de la modernité, de la révolution et du progrès. Dans leur
immense majorité, les minorités nationales souhaitent non
l’isolement, mais une intégration qui soit respectueuse de l’apport
distinctif du groupe en question. En ce sens, la reconnaissance
correspond à un enjeu vital pour nos démocraties.
Nous devrions même, à cet égard, inverser la manière de poser le
problème. Lorsque l’on est favorable à la prise en compte du
pluralisme culturel, on soutient, en règle générale, que le respect
des principes démocratiques nous invite à opérer dans nos sociétés
les changements qui permettront une reconnaissance institutionnelle
de cette pluralité culturelle. Inverser la perspective, c’est montrer
qu’il ne s’agit pas seulement de mobiliser les principes
démocratiques pour aboutir à une reconnaissance de la diversité
culturelle, mais établir que cette reconnaissance institutionnelle peut
être un instrument décisif (et non une fin en soi) dans la perspective
d’un « perfectionnement » du fonctionnement démocratique de nos
institutions. La reconnaissance et la prise en compte institutionnelle
de l’identité culturelle peuvent, en d’autres termes, être conçues
comme des instruments privilégiés de la démocratisation de nos
sociétés. Affirmer cela, c’est évidemment sous-entendre que le
principe de neutralité est défaillant à cet égard.
II. – Impossible neutralité
Le principe de neutralité est-il de nature à nous dispenser de nous
engager dans la voie d’une politique de la reconnaissance, en
répondant aux attentes que cette dernière exprime et, ce faisant, en
nous épargnant le risque du communautarisme ? La neutralité
ethnoculturelle de l’État peut-elle constituer une réponse
satisfaisante aux aspirations et aux besoins des minorités
culturelles ? La plupart des théoriciens et des praticiens du
multiculturalisme répondront négativement à ces deux questions.
On remarquera que cela correspond en un sens à un
retournement de la critique adressée initialement au
multiculturalisme. De ce point de vue, il ne s’agit pas alors de
s’attacher à défendre le multiculturalisme contre l’accusation de
communautarisme, mais de montrer, tout simplement, que les
sociétés démocratico-libérales ne respectent pas,
institutionnellement, les principes de l’individualisme moral qu’elles
professent pourtant.
Cette critique a été notamment élaborée par un fort courant
communautarien91 qui pouvait en outre mobiliser les savoirs
produits, dans le domaine des sciences humaines, sur l’influence
attestée des déterminants culturels, linguistiques et religieux92. Le
constat empirique des multiples entorses au principe de neutralité
montre que, si les États-nations libéraux ont pu s’attacher à lutter
contre les groupes cherchant à obtenir un espace légal et politique
leur permettant d’exprimer leurs identités spécifiques, cela ne les a
pas néanmoins empêchés de se faire les véhicules d’une identité
culturelle déterminée. Autrement dit, les États-nations libéraux ne
s’appliquent guère à eux-mêmes les principes qu’ils mobilisent
contre les formes ethnoculturelles et religieuses de particularisme.
La difficulté à faire admettre cela se comprend aisément. Les
déterminants particuliers de l’identité nationale sont parfois si
anciens qu’ils ne sont en général plus vraiment perçus dans leur
particularité. C’est d’autant plus vrai quand le processus
d’« adunation » s’est bâti sous les auspices revendiqués de
l’universalité. Même lorsque nous laissons de côté les positions qui
entendent assumer un tel particularisme93 pour ne considérer que
les positions qui revendiquent une conception forte de la neutralité
(parfois en la situant dans le contexte d’une défense de la laïcité),
nous constatons que, s’il arrive que l’on reconnaisse cette forme de
particularisme, c’est souvent pour en faire un héritage, un état de
fait, extérieur en un sens aux exigences de cette neutralité. Les
déterminants particularisés se seraient, avec le temps, fondus dans
une culture publique acceptable désormais par tous les individus,
quelle que soit leur identité culturelle.
En France, par exemple, le calendrier prévoit des jours fériés dont
un certain nombre sont liés à la religion catholique. Le principe de
neutralité exigerait qu’on leur substitue des jours fériés neutres ou
que l’on accorde à l’individu un lot de jours chômés dont il pourrait
user comme bon lui semble. Si l’on interprète le principe de
neutralité en termes d’impartialité, on pourrait aussi considérer qu’il
serait à ce titre légitime de redéfinir ces jours fériés pour faire en
sorte que les principales religions représentées sur le territoire
français puissent en avoir au moins un. Ce type de proposition, que
formule par exemple le rapport de la commission Stasi (décembre
2003) sur la laïcité, a fait l’objet de critiques vigoureuses94, fondées,
pour l’essentiel, sur un argument historique et contingent. C’est
parce que ces jours fériés catholiques datent de l’Ancien Régime et
correspondent à des acquis sociaux qui remontent à une époque où
le droit social n’existait pas, que le fait de les maintenir serait
significativement différent du fait d’en instituer de nouveaux.
Pour un citoyen vivant à notre époque, cette différence n’a guère
de sens. L’argument historique peut éventuellement valoir d’un point
de vue fonctionnel, mais il ne saurait fonder le droit. Ce
particularisme a beau être majoritaire, il ne se dissout, dans sa
spécificité, que pour celui ou pour celle qui s’identifie à lui. Pour
l’observateur extérieur ou pour le membre d’un groupe minoritaire, il
n’est que l’expression d’une frontière délimitant une communauté à
laquelle il n’appartient pas95.
Cet exemple a, selon nous, le mérite d’attirer notre attention sur
les limites du principe de neutralité. Face à de tels constats, il est en
effet possible d’adopter deux attitudes diamétralement opposées. La
première consiste à dire qu’il convient de pousser plus avant la
logique de la neutralisation. En réformant les arrangements
institutionnels et en étant attentifs aux effets des politiques
publiques, dans une perspective sensible aux discriminations
directes évidemment mais également indirectes, il s’agit d’éradiquer
les traces de particularisme qui subsistent dans la culture publique.
Ce point de vue consiste à tenir de telles traces pour un contenu
résiduel contingent dont il serait possible de venir à bout.
Ceux qui adoptent la seconde attitude estiment qu’un tel projet de
neutralisation totale est par principe impossible. Ils estiment,
autrement dit, qu’il sera toujours impossible de faire disparaître toute
trace de la domination symbolique de la majorité, en raison
notamment de l’inévitable interpénétration du culturel et du politique.
Cela revient à reconnaître que l’État, pour atteindre les fins pour
lesquelles il a été institué, ne peut s’abstenir d’agir, dans une
certaine mesure, en tant qu’agent culturel. C’est ainsi, en intervenant
sur ce mode, qu’il va pouvoir assurer une certaine efficacité du
marché de l’emploi, de l’économie, du système redistributif, qu’il va
garantir la stabilité sociale, assurer le fonctionnement de la vie
politique, etc. De ce point de vue, l’État ne peut pas, par exemple, ne
pas privilégier un nombre limité de langues. Cette question, qui
devra notamment être abordée par rapport au processus
d’intégration européenne96, a reçu, on le sait, une réponse plutôt
restrictive dans le cadre des États-nations97.
La reconnaissance de cette interpénétration du culturel et du
politique a également pour effet de souligner, sans que cela ne pose
de difficultés particulières, que la société démocratico-libérale est le
produit complexe, contradictoire, d’une histoire particulière. C’est la
raison pour laquelle l’intégration dans une société particulière de ce
type ne pose guère de problèmes pour un individu qui vient d’une
société qui, avec toutes ses différences, relève aussi de cette
histoire. Alors que cette même intégration est naturellement plus
délicate à réaliser pour un individu qui vient d’une société où les
valeurs de l’individualisme moral sont moins présentes, voire
contestées.
Si la neutralité est impossible et qu’on le reconnaît, cela a pour
effet d’écarter le principal obstacle à la reconnaissance de la valeur
politique des identités culturelles. Toutefois, il ne faut pas en
conclure que cela suffit à établir la légitimité du multiculturalisme en
tant que modèle d’intégration.
III. – Le nationalisme libéral
Le constat de l’impossibilité de la neutralité peut en effet conduire
plus immédiatement à l’adoption d’une position libérale de type
nationaliste qui pose que l’État ne doit pas chercher à être neutre sur
le plan culturel s’il veut pouvoir assurer la viabilité et la stabilité de la
société. Contre les perspectives cosmopolitiques notamment, il s’agit
ainsi de réaffirmer la centralité de la nation. Selon les nationalistes
libéraux, trois arguments principaux militent en ce sens.
Un premier argument renvoie à la question de la justice sociale. Il
consiste à dire tout d’abord que le système redistributif présuppose
que des individus acceptent de financer un système de redistribution
qui bénéficiera plus particulièrement à d’autres individus qu’ils ne
connaissent pas et ne rencontreront probablement jamais. Pour que
cette redistribution soit possible et efficace, il faut que la majorité des
citoyens la soutienne, notamment électoralement. Selon les
nationalistes libéraux, l’histoire montrerait que les êtres humains ont
des tendances à la partialité : autrement dit, ils ont tendance à
accepter des niveaux de redistribution plus élevés pour ceux dont ils
se sentent proches et conditionnent plus fortement leur soutien aux
individus qu’ils estiment plus éloignés. Un niveau soutenu de
redistribution supposerait donc une identité commune entre celui qui
soutient et celui qui est soutenu. Cet engagement réside sans doute
en partie sur des attentes en termes de réciprocité et suppose donc
une certaine dose de confiance sociale. Les nationalistes libéraux
ont en général considéré que l’identité nationale apporte cette
identité commune et la confiance sociale98. À ce premier point vient
ensuite s’en ajouter un second qui tient au fait que la justice sociale
passe aussi par un principe d’égalité des opportunités. Pour que
celle-ci soit assurée, il faut au minimum que les individus puissent
avoir accès à des moyens linguistiques et culturels à peu près
équivalents. Si l’activité économique ou la formation se déroule dans
une langue que ne pratiquent pas efficacement tous les individus,
cela induira inévitablement une injustice sociale caractérisée. Dans
une telle perspective, un système national d’éducation dispensant
des formations d’une langue commune égalise les conditions et
contribue, à ce titre, à la justice sociale99.
Les nationalistes libéraux contemporains reprennent également à
leur compte l’argument de John Stuart Mill sur les prérequis
linguistiques de la démocratie. Le développement des perspectives
théoriques et institutionnelles axées sur les thèmes de la
participation et de la délibération n’a fait que renforcer à leurs yeux
la nécessité d’assurer à chaque citoyen les conditions qui lui
permettront d’acquérir la plus grande maîtrise de la langue ou des
langues qui prédominent dans l’espace public. De même, la qualité
de cette délibération et de cette participation sera d’autant plus
grande que les conditions d’une confiance suffisante seront réunies.
Il est à ce titre important pour les citoyens de penser que les autres
membres de la communauté politique ont une compréhension
adéquate des intérêts et des préférences de chacun. Cela, pour les
nationalistes libéraux, suppose un certain degré d’homogénéité
culturelle :
Le troisième argument consiste à établir un lien entre liberté
individuelle et identité nationale. Cette thèse présuppose que
l’appartenance à une culture nationale ne limite pas les choix
individuels mais donne un sens à ces choix. « La familiarité avec
une culture détermine les frontières de ce qui est imaginable »,
écrivaient en ce sens Avishai Margalit et Joseph Raz100. Dès lors
que l’on se place d’un tel point de vue, il devient légitime d’affirmer
que la promotion d’une culture nationale contribue au renforcement
de la liberté individuelle. Dans une perspective similaire, Yaël Tamir
soutient que l’appartenance culturelle confère à l’action individuelle
une « signification additionnelle » en la replaçant également dans un
processus continu de création collective par le moyen duquel la
culture se renouvelle de manière permanente101.
Le nationalisme libéral permet de recourir aux outils traditionnels
de construction nationale102. Son caractère libéral le détournera des
moyens oppressifs et le conduira à faire preuve d’une certaine
tolérance à l’égard des minorités culturelles. Mais il est entendu que
cette tolérance restera dans les confins d’une démarche
encourageant l’affirmation du caractère privé des déterminants
spécifiques aux identités minoritaires et, au mieux, tolérera son
expression comme simple élément d’un folklore.
Si cette option nationaliste se met en règle avec le principe de
neutralité en admettant qu’elle ne cherche pas à le réaliser et
assume au contraire, dans un esprit d’ouverture et de tolérance, une
identité nationale déterminée, on constate cependant qu’elle
demeure contradictoire dans certaines de ses dimensions. Si la
réinterprétation sur laquelle elle se fonde de la relation entre liberté
individuelle et culture est juste, on ne comprend pas en effet
pourquoi, sur le plan des principes, il serait légitime de ne pas en
tenir compte pour les minorités culturelles qui résident sur le
territoire national.
Le nationalisme libéral est en fait, comme l’a très justement
souligné Daniel Weinstock, confronté à un véritable dilemme103 : soit
il recherche l’efficacité dans le processus d’adunation, mais il court
alors le risque d’être injuste ; soit il s’attache à demeurer dans les
limites de la justice, mais il est fort probable qu’il se révélera alors
inefficace.
Si, comme le soutient Joseph Raz, le but de l’État libéral est en
effet d’offrir à ses citoyens le choix le plus étendu de formes de vie
possible104, il faut considérer que le nationaliste agit de manière
injuste, d’un point de vue libéral, puisqu’il réduit le champ des
possibles et, par voie de conséquence, la liberté individuelle. Plus il
sera efficace, plus il sera injuste. Inversement, si le nationaliste
renonce à la contrainte et procède en recherchant toujours
l’adhésion des individus, il accepte l’expression de différences
identitaires, tout en soutenant une identité publique commune,
fondée sur la maîtrise d’une langue officielle, la référence à une
histoire partagée et le respect des lois. Ce modèle est plus juste que
le précédent, mais il y a fort à parier qu’il sera sans doute aussi plus
instable que lui dans la mesure où il lui sera sans doute plus difficile
– alors même qu’il ne répond pas non plus vraiment aux attentes
légitimes de certains groupes minoritaires – d’empêcher, si les
circonstances s’y prêtent, une politisation des identités culturelles et
la crispation des rapports identitaires qui peut en résulter. C’est le
cas dans certaines régions des États-Unis où les hispanophones,
devenus majoritaires, tendent à promouvoir un usage public de la
langue espagnole.
L’État libéral retrouve ainsi le dilemme initial : pour accroître son
efficacité, il faut qu’il se résolve à être moins juste. Bref, là où il
existe une forte demande de reconnaissance institutionnelle et
politique, un nationalisme fort est injuste et un nationalisme ouvert et
modéré est inefficace. C’est à cette difficulté que le modèle libéral
d’intégration multiculturaliste entend précisément apporter une
réponse.
Chapitre IV
Le multiculturalisme au service des libertés
Dans sa version libérale, le multiculturalisme défend une politique
de reconnaissance fondée sur un engagement en faveur de la liberté
de choix et de l’autonomie. Cet engagement impose précisément
que soit reconnue, dans une certaine mesure, l’appartenance
culturelle. Sur cette base, on peut relever trois justifications de la
reconnaissance de droits différenciés en fonction de l’appartenance
à des groupes nationaux : 1/ égalité – le groupe minoritaire subit une
injustice qui peut et doit être corrigée ; 2/ historique – la minorité a
une revendication à faire valoir qui se fonde sur des accords
antérieurs (ex. : traité entre colons et peuples aborigènes) ou une
jurisprudence ; 3/ la valeur intrinsèque de la diversité culturelle :
1/ le premier argument mobilisé est généralement celui consistant
à dire qu’il est juste que tous les citoyens soient traités sur un pied
d’égalité. Une plus grande justice supposerait alors une meilleure
prise en compte de toutes les spécificités et non pas seulement
celles qui caractérisent la culture majoritaire ;
2/ la reconnaissance de différences peut également être liée à
l’existence de traités ou d’accords historiques garantissant
l’autonomie au moins relative de la communauté historique
concernée. Ce deuxième argument, à la différence du précédent,
soulève essentiellement des difficultés d’ordre factuel et juridique.
Mais on remarquera qu’ils ont en commun de mettre l’accent sur les
obligations du groupe majoritaire dominant à l’égard des populations
défavorisées ;
3/ à ce titre, ils sont distincts du troisième argument qui consistera
à défendre le droit à la différence en se fondant sur la diversité
culturelle comme norme. Alors que les deux premiers arguments
renvoyaient aux obligations du groupe majoritaire vis-à-vis des
minorités, le troisième souligne l’intérêt que la société dans son
ensemble peut avoir à favoriser la diversité culturelle. Robert Falk
écrivait en ce sens que « la diversité sociétale augmente la qualité
de vie en enrichissant notre expérience, en augmentant la quantité
des ressources culturelles »105. On associe donc des avantages
moraux, esthétiques, voire éducatifs à la diversité ethnoculturelle, et,
d’un point de vue politique, au « multiculturalisme ». La diversité
culturelle devient très rapidement, dans une telle perspective, une
valeur en soi. Un contenu culturel et normatif quelconque se trouve
justifié par le simple fait qu’il présente des caractéristiques qui le
distinguent au sein ou face à la culture dominante. Le
multiculturalisme – soit le maintien d’un mélange qui ne se fait pas
pour autant nécessairement « métissage » – devient ainsi une
norme à laquelle on pourrait choisir d’en subordonner d’autres.
Trois types d’arguments, donc. Un premier argument qui prétend
viser la réalisation du projet même de la modernité (en ce sens, il
s’agit de mieux exploiter un contenu normatif déjà existant) ; un
deuxième argument de type légaliste ; et un troisième argument qui
se fonde sur une innovation normative à laquelle peuvent se mêler
des arguments de type utilitaire, comme, par exemple, lorsque l’on
dit que la culture majoritaire gagne à être confrontée à d’autres
cultures.
Ces trois arguments sont intéressants et peuvent avoir, selon les
circonstances, une certaine pertinence. Mais seul le premier nous
invite à traiter la question à son niveau le plus caractéristique et le
plus fondamental, celui des principes. C’est donc à ce niveau que
nous allons nous situer, sans oublier que le régime multiculturaliste a
comme contrainte de devoir relever un double défi : être « hospitalier
à la différence », pour reprendre la formule de Charles Taylor, tout
en assurant la justice et la cohésion sociales d’ensemble. Pour cela,
il faut d’abord et avant tout qu’il réponde à des critères qui
permettent, de manière non équivoque, de prévenir les risques
inhérents à ce qu’Amartya Sen appelle le « monoculturalisme
pluriel »106.
I. – Le risque du « monoculturalisme pluriel »
Jürgen Habermas a donné à la thèse soutenant le principe de
l’articulation entre liberté et culture une formulation particulièrement
convaincante107. À l’instar de Charles Taylor ou de Will Kymlicka, il
pose que les droits culturels se justifient « à partir de la garantie de
l’égalité des libertés éthiques pour tous ». Cette égale liberté
suppose que chacun puisse choisir librement ses fins. Pour que
l’individu puisse jouir de cette liberté de décision, il faut par
conséquent qu’il « dispose d’un éventail suffisamment large
d’orientations axiologiques en fonction desquelles il puisse faire le tri
des buts pratiques et se donner des fins ». Habermas ajoute qu’il
« ne jouit effectivement de l’égalité des libertés éthiques que s’il
peut, dans le choix de ses préférences, s’en remettre à la force
d’orientation des valeurs culturelles qu’il a intériorisées. La valeur
d’usage de l’égalité des libertés éthiques dépend, par conséquent,
de la garantie d’accès aux ressources culturelles, dans lesquelles on
peut puiser – c’est-à-dire acquérir –, reproduire et rénover les
valeurs nécessaires ». C’est donc là une justification instrumentale
des droits culturels : ils sont légitimes parce que ce sont des moyens
de la liberté. Cette justification n’épuise cependant pas, selon lui, la
signification des droits culturels. Pour Habermas, l’individu ne
devient « une personne qu’en tant que membre social d’une
communauté culturelle ». Son individualisation dépend ainsi de ces
formes de socialisation qui revêtent une telle importance que
Habermas, renouant aussi avec l’héritage pragmatiste, n’hésite pas
à parler de cette « constitution culturelle de l’esprit humain qui justifie
la dépendance continuelle de l’individu aux relations et aux
communications interpersonnelles, aux réseaux de reconnaissance
réciproque et aux traditions. Cela explique pourquoi, précise-t-il, les
individus ne peuvent développer, réviser et conserver la
compréhension qu’ils ont d’eux-mêmes, leur identité et leur projet
personnel de vie que dans des contextes substantiels de ce type ».
L’idée selon laquelle la non-reconnaissance correspondrait à une
atteinte à la liberté et à la dignité humaine tend à faire consensus. La
difficulté est cependant de déterminer le type de solution que cette
conviction appelle. Habermas formule très bien le problème, mais on
remarquera aussi qu’il ne tire pas de son analyse la conclusion que
les groupes ethnoculturels puissent être considérés en tant que tels
porteurs de droits culturels : « Les cultures ne se prêtent pas à être
sujets de droit parce qu’elles ne sont pas elles-mêmes conditions de
leur reproduction ; elles ne peuvent pas se reproduire à partir de leur
force propre, elles dépendent d’interprètes qui se les approprient
[…]. La survie des groupes identitaires et la pérennisation de leur
arrière-plan culturel ne peuvent pas conséquent pas être garanties
par des droits collectifs. »108 La solution doit donc passer par la
reconnaissance de droits culturels subjectifs109.
Pour certains, cette solution restera toujours insuffisante. Donner
à la politique de l’identité la portée que justifient les principes qui
l’animent suppose de donner aux minorités les droits collectifs dont
disposent de facto les majorités culturelles. Chacun doit pouvoir
disposer d’un espace institutionnel où il peut exprimer son identité
culturelle. En se situant dans une telle perspective, on déstabilise la
représentation d’une citoyenneté monologique, culturellement
unifiée, pour s’orienter vers une citoyenneté plus fragmentée qui a
pour effet de créer, au sein de la communauté politique, des
espaces d’autonomie institutionnelle relative. Cette autonomie peut,
pour une collectivité historique, prendre la forme avancée d’un droit
à se gouverner soi-même ou à bénéficier d’exemptions ou
d’immunités, par exemple dans le domaine du droit de la famille110.
Radicalisant un tel point de vue, Chandran Kukathas s’est
appliqué à justifier le projet d’une société qui, pour être à la hauteur
de son engagement libéral, en vient à ressembler à un « archipel »
de groupes distincts. Dans cette conception très libérale de l’État, il
appartient uniquement à ce dernier de protéger le droit de libre
association111. Ce type de position part du principe que tout individu
a, en quelque sorte, le droit d’être majoritaire quelque part, et que
cela nous devons l’accepter, même si, dans la perspective de ce
qu’il appelle, avec une pointe d’ironie, l’« anarcho-
multiculturalisme », cela doit nous conduire à tolérer tout le monde,
jusqu’à ceux qui ne tolèrent pas la tolérance.
Force est de constater que cette optique nous place cependant
dans une situation fortement paradoxale : il s’agit de promouvoir un
État très libéral, tout en acceptant, au nom de ce libéralisme
politique et moral, que puisse se développer une société qui, elle,
pourrait ne l’être nullement.
Nous verrions ainsi apparaître une forme non de multiculturalisme,
mais de « multicommunautarisme » ou, pour reprendre une
expression d’Amartya Sen, de « monoculturalisme pluriel » auquel il
ne serait pas possible d’opposer l’exigence absolue et transversale
de respect des libertés et des droits fondamentaux.
Cette position soulève en outre plusieurs autres difficultés : tout
d’abord, elle revient à réinvestir, sur un mode maximaliste, l’exigence
de neutralité étatique dont nous avons vu qu’elle était impossible. On
pourrait d’ailleurs considérer que l’obligation faite au libéral de
« respecter » jusqu’aux pratiques illibérales est si exigeante sur le
plan éthique qu’elle ne peut sans doute pas être assimilée à une
quelconque expression de la neutralité.
Cette position pose ensuite un problème pratique évident que
Chandran Kukathas reconnaît d’ailleurs volontiers lorsqu’il souligne
que, si le multiculturalisme s’engage à accommoder la diversité
plutôt qu’à la supprimer ou la limiter, la représentation de son point
d’aboutissement logique est bien l’archipel libéral qu’il décrit.
L’intérêt de sa démarche serait ainsi, selon lui, de le montrer, quand
bien même « aucun régime réel ne serait disposé à ou en capacité
de réaliser (sans parler de maintenir) une telle forme de société ».
Autrement dit, si cette élaboration théorique est utile, ce n’est pas
parce qu’elle décrirait une piste possible, mais parce qu’elle
permettrait de comprendre que tout arrêt sur le chemin menant à
l’archipel multiculturel « reflète l’influence de valeurs culturelles
particulières qui, dans certains contextes, ont une importante
signification pratique et politique, mais n’ont pas, du point de vue
multiculturaliste, de garantie théorique particulière »112. D’une
certaine manière, le constat de l’impossibilité de la neutralité étatique
ne signifiait pas autre chose. Interprétée ainsi, la thèse de Kukathas
nous invite donc seulement à revenir à ce qui constitue la pierre
d’achoppement de la réflexion sur le multiculturalisme : comment
identifier les groupes minoritaires auxquels accorder les droits, les
exemptions, les prérogatives qu’ils sollicitent ? Si nous n’avons
aucun critère et que c’est un pur principe d’initiative sociale qui
prévaut, cela peut potentiellement entraîner une désagrégation
sociale ainsi que la mise en cause des droits de certaines catégories
de la population.
Il faut prendre acte du fait que, dans une telle perspective, il
n’existe pas non plus une raison de principe de se cantonner à
l’identité culturelle. À travers l’idée de cercles de socialisation, Georg
Simmel a mis en évidence la multiplicité des facteurs déterminants la
constitution de l’identité personnelle. Cela signifie-t-il qu’il faut
étendre la logique prise en considération par Kukathas à tous les
groupes possibles (génériques, sexuels, religieux, économico-
sociaux, handicap, etc.) ?
Même en admettant que ces difficultés puissent être surmontées,
il reste que cette position pose un problème si décisif sur le plan des
libertés individuelles qu’il suffit à l’invalider. Si on accepte les
contraintes éthiques qu’il s’impose, ce modèle se prive des moyens
légitimes lui permettant d’empêcher la violation des droits de
certaines catégories d’individus.
II. – Pour un multiculturalisme libéral
C’est précisément pour tenter de régler ce problème fondamental
que des auteurs tels que Will Kymlicka, Charles Taylor, Daniel
Weinstock ou, plus récemment, Jürgen Habermas se sont attachés
à élaborer une position pluraliste qui offre toute garantie sur le plan
de la protection des libertés individuelles.
Dans cette perspective, on a parfois pris comme axe argumentatif
la distinction à maintenir entre droits subjectifs et droits collectifs,
l’idée étant que, pour protéger l’individu, il suffit d’empêcher que le
groupe auquel il appartient puisse être, en propre, porteur de droits
susceptibles de lui être opposés. Mais cette solution contourne le
problème plus qu’elle ne le résout. On peut, en effet, ne pas s’élever
au-delà du niveau des droits subjectifs et ne pas avoir fait disparaître
pour autant le problème des éventuelles atteintes aux libertés
individuelles. Le problème se pose dans les termes suivants : soit on
donne aux droits culturels subjectifs une réelle effectivité et cela aura
inévitablement pour conséquence de limiter certains droits subjectifs,
soit on tranche en faveur d’un respect de principe de tous les droits
subjectifs et cela aura pour effet de vider les droits culturels de toute
efficacité. Pensons, par exemple, à des dispositions qui imposent
l’usage public d’une langue à l’ensemble de la population. Charles
Taylor a posé ce problème de manière très claire en rappelant que la
nature d’un certain bien (une culture, par exemple) « requiert qu’il
soit recherché en commun » ; ajoutant d’ailleurs que c’est justement
la raison pour laquelle on peut « en faire une question de politique
publique »113. Il souligne ainsi que la langue française, pour les
Québécois francophones, ne peut pas être uniquement considérée
comme une ressource qu’il s’agirait, au même titre que
l’environnement, de protéger. Pour lui, une telle optique ne tient
absolument pas compte de ce qu’implique pleinement un objectif de
« survivance » culturelle : il ne s’agit pas de maintenir l’accès à une
ressource, mais de faire en sorte que « les générations futures
continueront de s’identifier comme francophones ».
Dire qu’un tel objectif ne doit être visé que sur la base de droits
culturels subjectifs, c’est se situer à côté du problème, car, pour que
cette démarche soit effective, il faut nécessairement qu’elle s’incarne
dans une politique publique ; autrement dit, il faut qu’elle soit
collective. Et, pour que cette démarche soit collective, il n’est pas
nécessaire de penser qu’elle présuppose l’existence de droits
collectifs qui seraient radicalement distincts des droits subjectifs.
Considérer cela, c’est faire fond sur une opposition trop tranchée de
l’individuel et du collectif114. Dans une perspective démocratique, les
droits collectifs culturels peuvent être conçus comme le produit d’une
agrégation de droits subjectifs culturels. Habermas en convient
d’ailleurs indirectement lorsqu’il écrit que « les droits collectifs ne
sont pas […] suspects en eux-mêmes. Les droits dont, par exemple,
une constitution démocratique dote les communes, les régions ou
les institutions semi-publiques passent en général inaperçus, parce
que de tels transferts de compétences se fondent sur les droits
fondamentaux des citoyens »115. Il n’y a, a priori, pas de raison de
supposer qu’il en va autrement pour les droits permettant à un
groupe identitaire de s’affirmer. De ces droits aussi, on peut dire
qu’ils ne sont pas « suspects » en eux-mêmes, dès lors qu’ils se
fondent sur les droits fondamentaux des citoyens.
Il reste bien un problème néanmoins, qui est de se placer de ce
point de vue, tout en prenant acte du fait du pluralisme et de
l’exigence d’égal respect dû à tous les individus. Si une majorité
d’individus décide de prendre des mesures visant à assurer la
survivance d’un trait culturel (une langue, par exemple), elle peut le
faire simplement à partir des droits subjectifs de chacun de ceux qui
relèvent de cette majorité. Il reste que la décision qu’ils auront prise
s’appliquera ensuite à la société dans son ensemble. Autrement dit,
comme l’ont très bien compris la plupart des théoriciens de la
démocratie, ce qui est difficile à concevoir et à protéger, c’est le
statut et les droits des minorités. Plutôt que de fonder la solution sur
une opposition nette entre droits subjectifs et droits collectifs, il peut
sembler plus approprié de réaliser que, si l’on admet que la
neutralité parfaite, pour désirable qu’elle puisse être, n’est
cependant pas possible, la seule exigence qui pèse sur les citoyens
d’une société libérale multiculturaliste est de faire en sorte que les
entorses à la neutralité soient les moins préjudiciables, les moins
lourdes à supporter, pour les membres des groupes minoritaires.
Cela ne va pas de soi, c’est le moins que l’on puisse dire. Kwane
Anthony Appiah a très bien exprimé la difficulté. S’appuyant sur une
conception de l’identité qui intègre le rôle de la tradition, des
circonstances et des contextes sociaux, Appiah relève trois
conditions complémentaires pour qu’il y ait identité : il faut tout
d’abord, dit-il, qu’il y ait des termes pour la dénoter, il faut ensuite
qu’un nombre suffisant d’individus l’internalisent et la considèrent
comme étant leurs et, enfin, qu’elle corresponde à des manières
d’être. L’identité ainsi construite peut devenir source de valeur et
créer des formes de solidarité116. Un problème, selon lui, se pose
lorsque l’État met en place des politiques destinées à préserver ces
cultures. Le risque est alors grand que les efforts entrepris par les
groupes identitaires pour se protéger des influences extérieures
s’accompagnent d’un effort parallèle pour homogénéiser le groupe
en interne. Préserver la diversité entre les groupes contribue
souvent à soutenir activement l’homogénéisation dans chacun de
ces groupes117. Ce qui aurait tendanciellement pour effet de nous
ramener au problème du « monoculturalisme pluriel ».
Ce point est d’autant plus problématique si le groupe entend
maintenir des structures hiérarchiques qui bafouent les droits de
certaines catégories de personnes au sein du groupe. La
contestation interne, voire la dissidence, pourra alors être perçue
comme une contestation de l’identité du groupe et une menace pour
lui, en ce sens que cette contestation ou cette dissidence le
fragiliserait face aux pressions extérieures.
Il faut en outre constater un troublant paradoxe : une des
difficultés que soulève la conception des politiques de la différence
tient à la capacité que nous aurions à identifier précisément les
groupes minoritaires et à repérer leurs contours. Pour que le droit
puisse être opératoire, il faut que la collectivité soit relativement bien
déterminée, ne serait-ce que démographiquement. Or, les groupes
qui sont les plus facilement identifiables – soit ceux qui pourront le
plus aisément bénéficier des politiques identitaires – sont
précisément ceux dont les frontières sont les moins poreuses, c’est-
à-dire les groupes qui poussent le plus loin l’homogénéisation
interne, qui sont donc les plus fermés et souffrent le moins les
contestations internes – bref, les groupes qui tendent à être au fond
les moins libéraux, en ce sens où ils s’appliquent à limiter au
maximum le nombre de modes de vie et de pensée concevables et
praticables en leur sein.
Ce problème prend une acuité toute particulière dans les sociétés
démocratico-libérales dans la mesure où les groupes illibéraux
peuvent tout particulièrement être tentés de se protéger des normes
sur la base desquelles s’organise la société dans son ensemble.
C’est à ce niveau que la théorie libérale du multiculturalisme a
rencontré ses difficultés les plus grandes. Quelle attitude adopter
face à une minorité culturelle qui souhaite disposer de droits et
d’exemptions spécifiques qui auraient justement pour finalité de lui
permettre, par exemple, de maintenir les femmes (ou toute autre
catégorie de personnes) dans une situation de subordination ?
Cette question a donné lieu à une très abondante littérature. Il est
apparu, en effet, évident que le multiculturalisme libéral ne pourrait
être tenu pour légitime que s’il parvenait à lui apporter une réponse
convaincante. Il lui fallait pour cela répondre aux critiques que
formulèrent, avec beaucoup de vigueur et d’acuité, des féministes de
premier plan118. L’une d’entre elles, Susan Moller Okin, alla même
jusqu’à soutenir que, « dans le cas d’une culture minoritaire plus
patriarcale, aucun argument ne peut se fonder sur le respect de soi
ou la liberté pour montrer que les membres féminins d’une culture
ont un clair intérêt à sa préservation. En effet, elles pourraient bien
voir leur sort amélioré si la culture dans laquelle elles sont nées soit
vient à s’éteindre (si bien que ses membres s’intègrent dans la
culture environnante moins sexiste), soit, mieux, est encouragée à
évoluer pour renforcer l’égalité des femmes »119. Dans sa version la
plus radicale, cette critique pose le principe d’une forme de
concurrence frontale entre les deux types de revendications
identitaires.
Will Kymlicka – qui est sans doute le théoricien ayant mené le
travail d’élaboration le plus complet et le plus systématique sur cette
question du multiculturalisme, tout en étant très attentif à la
multiplicité des contextes réels – a tenté de résoudre ce problème.
Sa perspective est marquée par deux thèses déterminantes : la
première consiste à poser que l’appartenance culturelle est affaire
de choix et non de sang ou de race. Quand il parle ainsi de « justice
ethnoculturelle », il est essentiel de ne pas y voir une forme
quelconque de « racialisme ». Deuxièmement, Kymlicka pose
comme préalable que, quelle que soit la nature des revendications
culturelles à prendre en considération, « la justice au sein des
groupes ethnoculturels est aussi importante que la justice entre les
groupes ethnoculturels »120.
Cet engagement libéral lui impose évidemment de devoir apporter
au problème des minorités illibérales une solution adéquate. Avant
de s’y attacher, il souligne tout d’abord que le problème ne se pose
pas tant que ça en réalité. Dans les sociétés occidentales, les
minorités ne sont en général pas moins libérales que les majorités
et, par ailleurs, il conviendrait aussi de ne pas oublier que les
sociétés libérales restent elles-mêmes très imparfaites au regard des
principes qu’elles affichent. Nous savons ainsi que les sociétés les
plus libérales restent encore trop patriarcales dans certaines de
leurs dimensions et que le fait de dénoncer les pratiques illibérales
de certaines minorités dispense parfois à bon compte de regarder
son propre illibéralisme résiduel. Or, bien souvent, les différences,
s’il en existe, sont de degrés plus que de nature.
Ce constat factuel ne peut cependant justifier l’absence de
solution de principe. Bien au contraire, il en confirme l’urgente
nécessité. Kymlicka en a parfaitement conscience. Sa théorie du
droit des minorités a donc pour objectif d’offrir un cadre dans lequel
on peut surmonter ces difficultés. Cela passe en premier lieu par
l’établissement de très importantes distinctions dont l’objet est de
prendre en compte la spécificité des multiples contextes possibles.
Premier point : Kymlicka suggère tout d’abord de distinguer, sous
l’angle de la question culturelle, entre les différents types d’États et
de minorités : nous avons d’une part des États multinationaux, c’est-
à-dire des États dont la diversité culturelle résulte de la présence en
leur sein de groupes culturels autrefois autonomes et territorialement
concentrés ; ces groupes sont ce qu’il appelle des « minorités
nationales ». Nous avons d’autre part des États polyethniques. Dans
ce cas, la diversité culturelle résulte de l’immigration individuelle et
familiale ; les groupes culturels sont ici désignés
conventionnellement par la formule de « groupes ethniques ».
Il est clair que, pour Will Kymlicka, les minorités nationales et les
groupes ethniques ne sont pas conduits à exprimer le même type de
revendication ; la théorie libérale qu’il propose tient compte, dans les
réponses qu’elle apporte à leurs demandes, de cette différence de
principe. On pourra accorder certains droits à des minorités
nationales et juger qu’il n’est pas légitime de les accorder à des
groupes issus de l’immigration. Cette première distinction permet de
souligner que toute demande émanant d’un groupe culturel n’est pas
en soi légitime et que les demandes des minorités nationales
peuvent être d’une portée plus grande que celles formulées par des
minorités ethniques.
Second point : on peut, selon Kymlicka, concevoir deux types de
droits culturels : 1/ les mesures de restriction interne qui visent la
possibilité pour le groupe de contraindre ses membres ; 2/ les
mesures de protection externe qui visent la possibilité pour le groupe
de se protéger des effets liés à des décisions prises par des
instances extérieures (politiques, culturelles ou économiques).
C’est, précisément, cette seconde distinction qui rend possible
une théorie du droit des minorités qui soit respectueuse des libertés
et des droits fondamentaux. Pour Kymlicka, un régime
constitutionnel de type libéral ne s’oppose pas au second type de
droit différencié. En revanche, un tel régime ne peut accepter qu’un
individu subisse, contre son gré, la loi de son groupe
d’appartenance. Celui-ci doit avoir la possibilité de s’y soustraire, s’il
le souhaite. Ce qui suppose que nous ayons par exemple,
individuellement, la capacité et le droit d’évaluer et réviser nos
conceptions héritées du bien, que nous ayons le droit de refuser
d’apprendre la langue de la minorité nationale, que nous ayons le
droit de refuser certaines pratiques religieuses, etc.
Cet argument correspond à une tentative de résolution du
problème des limites de la tolérance libérale : le libéralisme politique
ne peut tolérer des atteintes à l’autonomie individuelle, même
lorsque certaines minorités les instituent comme éléments de leur
culture. Ainsi, du point de vue de Kymlicka, toute revendication
culturelle qui vise à restreindre le droit à l’autonomie du sujet peut
être jugée incompatible avec la théorie libérale des droits des
minorités qu’il propose.
Cette thèse rencontre une objection forte : quelle attitude adopter
face à des minorités qui refusent de reconnaître la valeur de
l’autonomie ? Le système libéral peut-il imposer à des minorités
nationales d’en respecter le principe ? Le problème n’est épineux
que lorsqu’une minorité possédant un important niveau d’autonomie
tend à développer des pratiques qui ne respectent pas pleinement
les libertés et droits fondamentaux, ou souhaiterait explicitement
bénéficier de certaines exemptions à cet égard.
Sur ce point, Will Kymlicka pose, en un sens, le problème plus
nettement que ne le fait Rawls. Ce dernier en effet avait plutôt
tendance à considérer que la démocratie constitutionnelle devait
prendre acte du fait que certains groupes puissent ne pas vouloir
accepter le principe d’autonomie. Ne pas l’admettre, ce serait pour
lui basculer sur un libéralisme « compréhensif » qui défend ses
mérites en tant que doctrine morale. Ce qui reviendrait à ne pas tenir
compte du « fait du pluralisme »121. Il faut cependant constater que
cela n’empêche pas Rawls de considérer que le libéralisme
politique, fort du « consensus par recoupement » qui le fonde, va
permettre de défendre les droits individuels.
À y regarder de plus près, on constate que ce n’est possible que
parce que Rawls suppose par ailleurs que « ces idées ont des
chances d’être soutenues par toutes les doctrines morales qui
s’opposent et sont influentes dans une société démocratique
relativement juste »122. Les choses ne sont sans doute pas si
simples : il y a des minorités illibérales123 et il ne suffira pas de dire
que le libéralisme qui les contraint est « politique » et non pas
« compréhensif » pour qu’elles acceptent de s’y conformer. Or, pour
Kymlicka, une théorie libérale des droits des minorités est une
théorie « fondée sur l’autonomie individuelle » et « toute forme de
droits spécifiques à un groupe qui restreindrait les droits civils de ses
membres entrerait par conséquent en contradiction avec les
principes libéraux de liberté et d’égalité »124.
Kymlicka, il est important de le noter, donne une très grande
portée à cette affirmation. Susan Moller Okin lui faisait reproche de
ne pas suffisamment prendre en compte le fait que « la
subordination des femmes est souvent informelle et privée » et qu’il
ne suffit pas par conséquent d’exiger le respect formel des libertés
individuelles pour protéger les femmes des effets d’une culture
patriarcale125. En réponse, Kymlicka souligne qu’en développant sa
théorie des droits des minorités, son intention n’avait pas été de
suggérer qu’il fallait interpréter en un sens « purement formel et
légaliste » les libertés individuelles : « Je considérerais, précise-t-il,
que les formes domestiques d’oppression dont discute Okin
constituent des exemples paradigmatiques du type de “restrictions
internes” auxquelles les libéraux doivent s’opposer. »126
Kymlicka déplace en fait le point central de la discussion. Si la
question est : Quels types de droits est-il légitime d’accorder aux
minorités culturelles ?, on voit que sa réponse est irréprochable d’un
point de vue libéral et offre toute garantie pour les catégories de la
population les plus vulnérables. En revanche, si la question est :
Quelle est la portée de l’autonomie dont doivent disposer les
minorités nationales ?, sa réponse peut sembler différente. En effet,
Kymlicka pense le rapport aux minorités nationales quasiment
comme une relation de type international. Ce qui veut dire que,
jusqu’à un certain point, il faut alors penser le problème à partir de la
question de la légitimité du droit d’ingérence127. À ce propos, il écrit :
« Les libéraux d’aujourd’hui sont […] plus réticents à l’idée d’imposer
les principes du libéralisme à des pays étrangers, mais se montrent
fort enclins à les imposer aux minorités nationales. C’est là, me
semble-t-il, une incohérence. »128 Sa conviction, c’est que, d’une
part, il faut vraiment des circonstances très exceptionnelles pour que
le libéralisme puisse s’exporter et, d’autre part, qu’il est plus
judicieux de compter sur une libéralisation interne que de chercher à
l’imposer de l’extérieur : « La situation critique que connaissent de
nombreuses anciennes colonies, en Afrique, montre que les
institutions libérales sont d’autant plus instables et précaires qu’elles
sont la résultante de contraintes externes plutôt que d’une réforme
politique interne. »129
Cela ne veut pas dire qu’un régime constitutionnel libéral devrait
s’abstenir d’agir, mais qu’il ne peut le faire que dans le respect du
droit à s’autogouverner que possèdent les collectivités nationales :
« Tant les pays étrangers que les minorités nationales constituent
des communautés politiques distinctes pouvant faire valoir leur droit
à l’autonomie. »
En cas de « violations flagrantes et systématiques des droits de la
personne », Kymlicka ne rechigne cependant pas à l’admettre : une
intervention sera légitime. Et ses travaux ultérieurs sur la
globalisation du multiculturalisme confirmeront cette perspective.
Reste qu’il convient toujours de considérer les circonstances très
attentivement. « Dans le cas d’une tribu indienne qui limite la liberté
de conscience, écrit-il, une intervention est plus ou moins légitime
selon que cette tribu est dirigée par un dictateur tyrannique, privé de
tout soutien populaire et interdisant aux individus de quitter la
communauté, ou que le gouvernement de la tribu s’appuie sur un
consensus solide et que les dissidents religieux sont libres de quitter
la communauté. »130 Ce « droit de sortie »131 est absolument
déterminant et constitue un instrument remarquable de pression sur
les minorités illibérales. Il contribue, en tous les cas, à définir
l’horizon à partir duquel on peut résoudre un problème que
l’opposition entre droits subjectifs et droits collectifs avait tendance à
simplement exacerber. Quant aux minorités issues de l’immigration,
le problème ne se pose pas dans ces termes. Pour Kymlicka, il est
légitime que les États libéraux puissent attendre d’elles qu’elles
respectent les principes fondamentaux du libéralisme politique. En
l’occurrence, la décision d’immigrer vaut acceptation de ces
principes fondamentaux132.
On peut certes juger cet interventionnisme insuffisant ; encore
faut-il ne pas oublier ce que furent, en Europe par exemple, les
processus de démocratisation et d’individualisation. Les sociétés
occidentales ont longtemps cultivé une tradition d’intolérance à
l’égard de certaines catégories de ses membres. Et ce passé ne
manque pas de se rappeler à elles parfois133. Si les progrès réalisés
depuis sont indéniablement une raison d’espérer, ce passé doit
aussi nous inciter à une certaine prudence et à une bonne dose
d’humilité.
On le voit, la position de Will Kymlicka est très équilibrée. Elle
apparaîtra en fait surtout excessive à ceux qui auraient tendance à
accorder trop aisément le statut de minorité nationale et à juger que
ces minorités sont toujours opposées aux valeurs du libéralisme
politique. Or, toutes les minorités ne relèvent pas de ce statut et
toutes d’ailleurs n’aspirent pas au type d’autonomie qui le sous-tend.
Pour l’essentiel, dans les sociétés démocratico-libérales, la
politique multiculturaliste vise seulement à ménager, pour les
identités minoritaires, une place et une visibilité dans l’espace public
qui correspondent à leur importance sociale, voire à faire
simplement disparaître les attitudes et les représentations qui sont
vécues comme des marques de mépris social134.
Nous avons vu qu’un régime constitutionnel et libéral aura beau
être aussi procédural que possible, il ne pourra s’abstenir de
véhiculer et promouvoir des contenus culturels déterminés. Au-delà
de ce qui peut se révéler nécessaire à la reproduction de la société,
il peut en revanche s’atteler à cette tâche sans dogmatisme et
s’accoutumer à penser ce processus en termes uniquement
fonctionnels.
En s’engageant dans une telle voie, la société française pourrait
ainsi s’interroger sur certaines de ses crispations et questionner à
cette occasion les raisons pour lesquelles la décision, par exemple,
de légiférer pour interdire, dans les établissements scolaires, le port
de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse a
pu apparaître à l’étranger comme une mesure foncièrement
illibérale. Le sociologue britannique Anthony Giddens alla même
jusqu’à affirmer que « l’interdiction systématique fait écho au
fondamentalisme qu’elle cherche à combattre »135. En France, les
arguments en faveur de l’interdiction invoqués ont essentiellement
reposé sur diverses manières d’interpréter le principe de laïcité. Les
objections se formulaient différemment suivant que l’on entendait
réaffirmer, au nom de l’égalité, la nécessaire neutralité de l’espace
public et de l’État ; que l’on adoptait une approche, en partie
perfectionniste, invoquant, au nom de la liberté cette fois, la
nécessité de promouvoir l’autonomie des femmes (en les
soustrayant à une forme de domination symbolique) ; ou, enfin, que
l’on donnait un contenu culturellement déterminé à la laïcité, en
déclarant, à l’instar de Régis Debray, que « la laïcité doit être une
culture ou qu’elle ne sera pas »136. Il reste que la formulation
donnée au principe républicain de laïcité, lors de la controverse
portant sur le hijab, avait incontestablement des effets d’exclusion
dans la mesure où elle sanctionnait une logique de déni de
reconnaissance137.
Nous savons que l’argument de la neutralité doit être manié avec
une certaine souplesse. C’est au mieux un idéal régulateur qui, dans
l’espace de cette régulation justement, offre la possibilité d’étendre
la reconnaissance à des identités encore négligées à ce jour.
L’argument consistant à donner un contenu culturel substantiel au
principe de laïcité – ce que Joël Roman a appelé la « culturalisation
de laïcité »138 – ne tient pas, précisément en raison des formes qu’a
prises cette culturalisation. Quant à l’argument fondé sur la liberté, il
exprime une erreur majeure quant à la notion de culture. Une
approche plus sensible aux contextes montre aisément qu’une
culture – lorsque les individus qui se reconnaissent en elle ne sont
pas stigmatisés en raison de ce lien – n’est pas cette entité statique,
close sur elle-même, clairement définie, et se refermant sur ses
membres. L’identité personnelle d’un individu est évidemment plus
complexe que ne le laisse supposer cette vision de la culture. Il faut
admettre, en se plaçant d’un point de vue constructiviste, qu’une
culture est le produit de processus historiques multiples d’interaction
avec d’autres cultures tout aussi complexes et qu’elle se nourrit
aussi de ses propres contestations internes139. La perspective
perfectionniste consistant à dire que l’interdiction du port du voile va
permettre de contribuer à l’émancipation des femmes musulmanes
revient à accréditer l’idée que les femmes sont prisonnières de cette
culture conçue comme un bloc monolithique. Lorsqu’elles ne sont
pas durcies par les conflits et le mépris social140, les cultures ne sont
pas ces puissances réifiées, invincibles, imperméables, voire
réfractaires à toute évaluation normative. Si l’on a en vue le
problème fondamental des droits des femmes, on peut évidemment
critiquer les pratiques d’une minorité culturelle si on juge qu’elles les
bafouent, et on le peut d’autant plus aisément que l’on manifeste par
ailleurs la même vigueur dans la dénonciation de tout ce qui porte
atteinte aux libertés et aux droits des femmes dans la culture
dominante et dans la société dans son ensemble. Mais on ne doit
pas imaginer que les femmes musulmanes sont incapables de
mener ce travail critique et que leur sort dépende de la seule bonne
volonté de la société dans son ensemble141. Il est également
essentiel de voir que, pas plus que l’on est en droit de se mêler de la
foi d’une catholique, il n’est légitime pour l’État de mettre une femme
musulmane en demeure de choisir entre sa liberté et sa culture. On
peut supposer que ces femmes souhaitent simplement pouvoir
exercer pleinement leurs libertés sans avoir à renoncer à leur
identité. Comme l’écrivait justement Anne Phillips, on a trop souvent
exagéré non seulement l’unité et la solidité des cultures, mais aussi
l’irréductibilité des conflits de valeur : « Bien qu’il y ait des domaines
où se produisent d’importants désaccords culturels, la plupart
n’impliquent pas une profonde diversité dans le rapport aux principes
et aux normes éthiques et bon nombre s’apparentent à des disputes
se produisant à l’intérieur des groupes culturels. »142 L’admettre,
c’est aussi se placer en position de reconnaître le statut des femmes
en tant qu’agents autonomes. Cela ne signifie pas qu’il faille
s’abstenir d’intervenir et qu’il faille toujours juger in abstracto – la
question du port du voile ne se pose ainsi pas du tout dans les
mêmes termes en France et en Turquie –, mais qu’il faut se défier
d’une approche si platement paternaliste.
En France, la controverse sur le port du voile a pris une ampleur
excessive. En se polarisant sur des pratiques qui ne posent pas de
problèmes véritables sous l’angle des libertés individuelles, on se
prive aussi d’un levier crédible pour critiquer ensuite celles qui ne le
sont clairement pas (les violences domestiques, l’excision, etc.). On
donne prise également à une possible instrumentalisation de la
cause féministe au service d’une diabolisation des droits culturels et
de certaines minorités143 – ce qui a aussi pour effet de placer les
femmes en porte-à-faux au sein même de leur groupe culturel.
Cet exemple montre en tous les cas que, au-delà de la réflexion
sur les grands principes, il reste encore de nombreux ajustements à
trouver et auxquels doivent consentir tant les minorités que les
majorités culturelles144, confortant par là même la reconnaissance
du caractère interdépendant et ouvert des cultures.
Conclusion
Pour traiter cette question complexe et cette réalité mouvante du
multiculturalisme, nous avons privilégié la voie de la philosophie.
Nous espérons ainsi avoir pu contribuer à rendre possible un
premier regard sur la nature des enjeux normatifs du
multiculturalisme et sur les modes de justification qu’ils peuvent
appeler. Incontestablement, bien d’autres approches
complémentaires seraient souhaitables. La diffusion du
multiculturalisme fait apparaître des dilemmes moraux et des
complexités politiques qu’il convient d’examiner au cas par cas. En
1995, Will Kymlicka prenait garde de souligner que, si sa théorie
libérale des droits des minorités correspondait à une « nouvelle
façon d’aborder ces problèmes », il ne fallait pas pour autant oublier
qu’« il n’y a pas de réponses simples ni de formules magiques
susceptibles de les résoudre tous »145. Chaque demande de
reconnaissance est particulière en ce sens qu’elle s’inscrit dans un
contexte sociohistorique qui lui est propre. Il faut faire sienne une
conception modeste de ce que peut une théorie dont la visée serait
plus englobante. En 2007, le constat pour Will Kymlicka reste le
même. Il est peut-être même rendu plus prudent encore par
l’examen attentif de la façon dont, au niveau des organisations
internationales, la problématique de la protection des droits des
minorités a pu évoluer. « Nous n’avons pas de définition
universellement acceptée du “multiculturalisme libéral” et toute
tentative ayant pour objet d’apporter une définition qui englobe les
multiples formes qu’il a prises sera sans doute trop vague pour être
utile. »146 En 1995, il indiquait avoir voulu prendre un peu de recul
pour tenter de présenter une « vue plus générale de la situation » et
« énoncer quelques principes et concepts clés qui nous permettront
de dégager les éléments constitutifs d’une pensée proprement
libérale des droits des minorités ». Confronté à la profonde diversité
des manières de penser la diversité – comment pourrait-il d’ailleurs
en être logiquement autrement ? –, il suggère que l’approche la plus
utile pour comprendre la « logique du multiculturalisme libéral » est
de « comprendre ce à quoi il est une réponse ou ce contre lequel il
réagit ». Nous avons voulu ici suivre cette suggestion.
Même si nous n’avons pas pris ici en charge tous les malentendus
possibles147 ni examiné tous les problèmes de principe148, nous
espérons que cette approche permette déjà de dissiper les plus
fondamentaux. Nous espérons en outre avoir attiré l’attention sur ce
qui nous apparaît être une pratique judicieuse de la réflexion
politique et morale. L’effort fourni pour élaborer des positions de
principe, l’attention accordée à la diversité et à la valeur des
arguments échangés doivent nous conduire aussi à repenser, en
matière d’organisation sociale, la manière dont nous faisons usage
des principes.
Le multiculturalisme, comme champ de problèmes, illustre
parfaitement bien la nécessité à laquelle nous sommes confrontés
de penser les principes dans un rapport constant aux contextes de
leur découverte et de leur application. John Rawls, avec la méthode
de l’ « équilibre réfléchi »149, a indiqué une piste dans cette direction.
Plus concrètement, c’est sous la forme d’une recherche des
« accommodements raisonnables » que cette piste a pu être
explorée. En Angleterre, au Québec et dans d’autres pays
d’immigration, une solide tradition d’accommodement s’est
développée. Et il serait sans doute très intéressant de dresser et
d’évaluer le bilan systématique de ce qu’ont été ces pratiques en
France. Nous pourrions découvrir un modèle d’intégration bien plus
ouvert et multiculturaliste que ne le reconnaissent ces grands
discours officiels dont on l’enveloppe parfois.
Cette pratique des accommodements raisonnables consiste à
rechercher le type d’aménagement qu’il est possible d’introduire
dans le fonctionnement d’une institution et de la société en général,
afin de répondre favorablement à une demande de prise en compte
des spécificités liées à un trait identitaire. Il y a, bien sûr, des
principes et des balises qui orientent la réflexion, mais il s’agit aussi
de prendre en considération de manière plus appuyée le contexte,
en soupesant les avantages que les membres d’une minorité et la
société dans son ensemble peuvent escompter d’un tel
aménagement, sans négliger de tenir compte des coûts éventuels
que cela peut induire150. Cette manière de réfléchir est plus
ponctuelle, mais il ne faut pas exclure qu’elle nous dise aussi
quelque chose de profond sur les principes eux-mêmes. Elle a en
tous les cas un immense mérite : tenir compte du fait que, si la
politique multiculturaliste est, à juste titre, ambitieuse dans ses
principes, elle ne peut toutefois opérer efficacement qu’en étant
mesurée dans ses solutions. Pour l’essentiel des revendications
d’ordre identitaire, la doctrine de l’accommodement raisonnable est
le mode opératoire privilégié des politiques multiculturalistes.
Après une période de relative euphorie théorique, cette méthode
intègre aussi quelque chose de la nouvelle donne sociale et
géopolitique. Si l’on a pu parler d’un reflux du multiculturalisme151,
c’est aussi peut-être parce que nous nous sommes crus plus
avancés que nous ne l’étions vraiment dans les dynamiques de
l’égalité démocratique. Dans le contexte de la mondialisation, à la
faveur de certaines crises profondes que nous avons eu l’occasion
d’évoquer, le multiculturalisme est en quelque sorte conduit à devoir
revoir ses modes de diffusion. Par rapport à l’appropriation de cette
thématique par les organisations internationales, Will Kymlicka notait
que nous étions en quelque sorte au milieu du gué : « Il y a de
multiples instabilités dans la manière dont les organisations
internationales ont défini leurs discours et leurs normes. Le
sentiment d’urgence qui présidait sur cette question s’est en outre
atténué et la question des droits des minorités a reculé dans la liste
des priorités internationales. Sans une attention et un engagement
renouvelés, nous observerons probablement un recul graduel à
l’égard des dimensions les plus progressistes de cette
expérimentation. »152 Parce que la violence contre les minorités
reste une source majeure de préoccupation au niveau international,
parce que la justice sociale comprend nécessairement une
dimension de reconnaissance, il n’est pas concevable d’en revenir à
la situation antérieure. Il n’est pas non plus souhaitable de rester
ainsi au milieu du chemin. Il faut avancer, donc, mais il faut avancer
prudemment. C’est d’autant plus nécessaire que les retours de
bâton peuvent être particulièrement cruels pour les minorités elles-
mêmes.
Comme l’écrit justement Daniel Weinstock, le mieux que l’on
puisse espérer rationnellement, dans une société pluraliste où
coexistent différentes conceptions de la vie bonne, ce n’est pas de
voir sa propre vision substantielle dominer de manière pleine et
entière, mais que se développe une société où aucune vision ne
domine au point d’empêcher les autres de se déployer autant qu’il
est possible dans le respect des libertés individuelles et sans crainte
d’oppression153. On dira que c’est là réactiver un principe de
neutralité étatique dont on s’est attaché pourtant à montrer qu’il était
impossible. À vrai dire, le problème se pose pour nous plus
simplement : le principe de neutralité n’est pas lui-même un principe
neutre. Il correspond à une conception du libéralisme politique
relativement exigeante sur le plan éthique qu’il convient simplement
d’assumer en tant que tel parce qu’elle est la seule qui ménage les
conditions nécessaires pour penser la tolérance et ses limites. C’est
un principe substantiel de neutralité libérale qui nous place en
position d’accommoder les différences et de les faire entrer dans
une perspective qui les libéralise inévitablement à leur tour. Pour que
cela puisse fonctionner cependant – c’est-à-dire pour que les
identités ne se durcissent pas –, il est déterminant que l’État libéral
ne se comporte pas lui-même comme un agent identitaire
dogmatique. C’est une difficulté que tous les États démocratiques
n’ont pas encore à ce jour réussi à surmonter.
Bibliographie
Cette bibliographie ne reprend pas l’ensemble des titres cités en
notes de bas de page. Elle se limite aux références qui nous ont
semblé les plus utiles pour le lecteur non spécialiste. Le lecteur
soucieux de consulter une bibliographie plus complète pourra se
reporter à celle incluse dans S. Mesure, W. Kymlicka (dir.),
Comprendre, n° 1, « Les identités culturelles », Paris, PUF, 2000.
Pour des références plus récentes, cf. la bibliographie in W.
Kymlicka, Multicultural Odysseys, Oxford, Oxford University Press,
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Princeton University Press, 1990 .
Notes
1
P. Rosanvallon, Le Modèle politique français, Paris, Le Seuil, 2004.
Voir notamment ses analyses éclairantes sur la généralité comme
forme sociale, comme qualité démocratique et comme mode de
régulation (chap. I-IV).
2
Les États fédéraux eux-mêmes ne sont pas entièrement étrangers à
cette histoire des nations et du nationalisme. Ce qui contribue à
expliquer d’ailleurs l’évolution du « nationalisme américain », Voir sur
ce point A. Lieven, Le Nouveau Nationalisme américain (2004),
Paris, J.-C. Lattès, 2005.
3
D. Schnapper, La Communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de
nation, Paris, Gallimard, 1994, p. 185.
4
Ibid., p. 202.
5
J. Habermas, Après l’État-nation. Une nouvelle constellation
politique (1988), Paris, Fayard, 2000, p. 43-124.
6
E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.
7
U. Beck, Was ist Globalisierung ?, Francfort, Suhrkamp, 1997, p. 18-
19.
8
G. Rivera-Salgado, « Mondialisation et démocratie : émigrés
indigènes et activisme politique transnational », in R. Le Coadic,
Identités et démocratie, Rennes, PUR, 2003.
9
R. C. Smith, Mexican New York. Transnational Lives of New
Immigrants, University of California Press, 2004.
10
W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du
droit des minorités (1995), trad. P. Savidan, Paris, La Découverte,
2001.
11
A. Portes, Globalization from Below. The Rise of Transnational
Communities ?
(http://maxweber.hunter.cuny.edu/pub/eres/SOC217_PIMENTEL/por
tes.pdf).
12
Précisons que ces mobilités continuent de relever d’un projet
migratoire et ne s’inscrivent pas dans un projet simplement
« circulatoire ». Voir, sur ce point, M. Peraldi, « Aventuriers du
nouveau capitalisme marchand. Essai d’anthropologie de l’éthique
mercantile », in F. Adelkhah, J.-F. Bayart, Anthropologie du voyage
et migrations internationales, Fonds d’analyse des sociétés
politiques, décembre 2006
(http://www.fasopo.org/publications/anthropologievoyage_mp_1206.
pdf).
13
Voir sur ce point le très éclairant article de Christian Joppke, « Why
Liberal States Accept Unwanted Immigration », World Politics, vol. L,
janvier 1998, p. 266-293.
14
F. Héran, Le Temps des immigrés. Essai sur le destin de la
population française, Paris, Le Seuil, 2007, p. 105.
15
Ibid., p. 13 et 105.
16
Cette expression désigne l’ensemble des processus qu’un État peut
engager, grâce à des politiques et des institutions publiques, pour
assurer et préserver l’unité et l’homogénéité du corps politique et
social sur la base d’une seule identité (enseignement d’une langue
nationale commune, promotion d’une vision de l’histoire, de la
nation, etc.).
17
A. de Swaan, Words of the World. The Global Language System,
Londres, Polity Press, 2001, p. 1.
18
Seules l’Islande et la Corée sont parfois présentées comme étant
des pays culturellement homogènes.
19
Voir sur ce point le Rapport mondial sur la culture de l’Unesco de
1998.
20
Http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919f.pdf.
21
Http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001271/127160m.pdf.
22
W. Kymlicka, Multicultural Odysseys. Navigating the International
Politics of Diversity, Oxford, Oxford University Press, 2007.
23
W. Kymlicka, « États du multiculturalisme », Raison publique, n° 9,
novembre 2009, p. 31-44.
24
W. Kymlicka, Evaluating Liberal Multiculturalism in Practice,
Multicultural Odysseys, Oxford, Oxford University Press, 2007, p.
135-167.
25
Nous suivons ici les analyses que propose Robert Legros, de ces
mutations dans L’Avènement de la démocratie, Paris, Grasset, 1999.
26
É. Durkheim, La Division du travail social, Paris, PUF, 2004 (1930).
Voir sur ce point la mise au point très utile de Serge Paugam, Le
Lien social, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2008.
27
G. H. Mead, L’Esprit, le Soi et la Société, présentation par D. Céfaï,
L. Quéré, Paris, puf, 2006 (1934). Voir sur ce point H. Joas, La
Créativité de l’agir, trad. par P. Rusch, Paris, Le Cerf, 2008 (1992), p.
195 sq.
28
S. Mesure, A. Renaut, Alter ego. Les paradoxes de l’identité
démocratique, Paris, Aubier, 1999.
29
A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, trad. par P. Rusch,
Paris, Le Cerf, 2002 (1992).
30
M. Wieviorka, La Différence, Paris, Balland, 2001.
31
Plusieurs ouvrages de Taylor portent sur ces questions, mais on
peut considérer que son article « La politique de reconnaissance »
(1992) constitue un abord commode de sa conception. Nous allons
ici en restituer les arguments principaux. L’article a été repris dans
Ch. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris,
Flammarion, 1994.
32
Sur la signification plus englobante de la reconnaissance, voir P.
Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2005, A.
Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit. ; voir également le
dossier de la Revue du MAUSS, n° 23, 2004, et notamment l’article de
synthèse de C. Lazzeri, A. Caillé, La reconnaissance aujourd’hui.
Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept, p. 88-115.
33
Ch. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit., p. 42.
34
On peut à ce titre songer à Frantz Fanon, et à son ouvrage, Les
Damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2004.
35
G. H. Mead, op. cit., p. 253.
36
A. Honneth, commente ainsi, dans La réification. Petit traité de
théorie critique (trad. par St. Haber, Paris, Gallimard, 2007 [2005], p.
78), les thèses que Dewey développe dans « Qualitative thought »
(1930), in Later Works, vol. V, p. 243-262, et dans « Affective
thought » (1926), Later Works, vol. II, p. 104-110.
37
Ch. Taylor, op. cit., p. 42.
38
J.-J. Rousseau, Émile, Paris, Flammarion, « GF », 1966 (1762).
39
J. G. Herder, Histoire et cultures, trad. M. Rouché, présentation par
A. Renaut, Paris, Flammarion, « GF », 2000 (1774-1791).
40
Ch. Taylor, op. cit., p. 47.
41
Sur la manière dont cette question s’est concrètement nouée dans le
contexte des États-Unis, nous renvoyons au livre très utile de Denis
Lacorne, La Crise de l’identité américaine, Paris, Fayard, 1997
(édition revue et corrigée, Paris, Gallimard, 2003).
42
Ch. Taylor, op. cit., p. 56.
43
I. M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton,
Princeton University Press, 1990.
44
Ch. Taylor, op. cit., p. 57.
45
Ibid., p. 58.
46
Ibid.
47
W. Kymlicka, Multicultural Odysseys. Navigating the New
International Politics of Diversity, Oxford, Oxford University Press,
2007, p. 88.
48
B. Barry, Culture and Equality, Cambridge, Polity Press, 2001.
49
Vernon Van Dyke est revenu à plusieurs reprises sur ces questions.
Voir, de cet auteur : « Human Rights and the Rights of Groups »,
American Journal of Polical Science, n° 28, 1974, p. 725-741, ; :
« Justice as Fairness : For groups ? », American Political Science
Review, n° 69, 1975, p. 607-614, The individual, the State, and
Ethnic Communities in Political Theory, World Politics, n° 29-33,
1977, p. 343-369, « Collective Rights and Moral Rights : Problems in
Liberal-Democratic Thought », Journal of Politics, n° 44, 1982, p. 21-
40, Human Rights, Ethnicity and Discrimination, Wesport,
Greenwood, 1985.
50
J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif, trad. P.
Savidan, Paris, Gallimard, 2009.
51
F. Engels, La lutte des Magyars, La Nouvelle Gazette rhénane,
n° 194, 13 janvier 1849. Sur le traitement des minorités culturelles
dans les doctrines marxistes, voir notamment E. Nimni, Marxism and
Nationalism : Theoretical Origins of a Political Crisis, Londres, Pluto
Press, 1994, ; celui-ci souligne également l’existence de penseurs
marxistes résolument pluralistes, en Angleterre et en Autriche :
Figgis, Laski, Otto Bauer. Pour l’Angleterre plus particulièrement,
voir R. Barker, « Pluralism, Revenant or Recessive ? », in J.
Hayward, B. Barry, A. Brown, The British Study of Politics in the
Twentieth Century, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 117-
145.
52
P. Rosanvallon, Le Modèle politique français. La société civile contre
le jacobinisme de 1789 à nos jours, Paris, Le Seuil, 2004.
53
Ibid., p. 27.
54
J.-D. Bredin, Sieyès : la clé de la Révolution française, Paris,
Librairie générale française, 1990.
55
E. J. Sieyès, Observations sur le rapport du Comité de constitution
concernant la nouvelle organisation de la France, Versailles,
Baudouin, 1789, p. 1-2.
56
P. Rosanvallon, op. cit., p. 28.
57
W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism,
and Citizenship, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 43.
58
D. Schnapper, La Communauté des citoyens, Paris, Gallimard,
1994.
59
Voir sur ce point l’article incisif de Pierre Birnbaum, Entre
universalisme et multiculturalisme : le modèle français dans la
théorie politique contemporaine, in A. Dieckhoff, La Constellation
des appartenances. Nationalisme, libéralisme et pluralisme, Paris,
Presses de Sciences Po, 2004, p. 427.
60
E. Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? Et autres écrits politiques,
Paris, Imprimerie nationale, 1996, p. 241.
61
Lettre à Strauss du 15 septembre 1871, in Qu’est-ce qu’une nation ?
Et autres écrits politiques, op. cit. p. 211-212.
62
E. J. Hobsbawm, Nations et nationalisme depuis 1780 : programme,
mythe, réalité, trad. D. Peters, Paris, Gallimard, 1992. T. Todorov,
Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine,
Paris, Le Seuil, 1989.
63
Ch. Joppke, « The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State :
Theory and Policy », British Journal of Sociology, 55, n° 2, 2004.
64
E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989, p. 11.
65
Voir sur ce point la très utile mise au point de Sylvie Mesure et Alain
Renaut, La Guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs,
Paris, Grasset, 1996.
66
Sur les cas limites où le conflit n’assure plus sa fonction socialisante,
voir G. Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation
(1908), trad. L. Deroche-Gurcel, S. Muller, Paris, PUF, 1999, chap. IV.
67
Pour une présentation et une critique non relativiste de ce point de
vue, nous renvoyons sur ce point aux travaux de T. Todorov, La
Conquête de l’Amérique, la question de l’autre, Paris, Le Seuil,
1982, et Nous et Les Autres (op. cit.).
68
Dans une bibliographie abondante, nous citerons simplement La
Force du préjugé, Paris, La Découverte, 1988, et La République
enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Éd. des
Syrtes, 2005.
69
P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, op. cit. p. 16.
70
P.-A. Taguieff, Résister au bougisme, Paris, Mille et Une Nuits, 2001,
p. 54.
71
P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, op. cit., p. 16.
72
R. Ogien, La morale a-t-elle un avenir ?, Nantes, Éd. Pleins feux,
2006, p. 35-43.
73
P.-A. Taguieff, Résister au bougisme, op. cit. p. 63.
74
R. Ogien, La Panique morale, Paris, Grasset, 2004.
75
Ibid., p. 48.
76
J. Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Le Seuil,
1997, Libéralisme politique, trad. C. Audard, Paris, Le Seuil, 1995.
77
J. Rawls, Justice et démocratie, trad. C. Audard, et al., Paris, Le
Seuil, 1993, p. 8.
78
Hobbes, Léviathan, chap. XIII, § 1 : « On trouvera difficilement un
homme faible au point d’être incapable de tuer l’homme le plus
fort. »
79
J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit. p. 168.
80
J. Rawls, Justice et démocratie, op. cit. p. 228-229.
81
J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit. p. 63.
82
Pour la difficulté à intégrer la notion de reconnaissance dans le
schéma conçu par Rawls, voir Ch. Lazzeri, « Le problème de la
reconnaissance dans le libéralisme déontologique de Rawls »,
Revue du MAUSS, n° 23, « De la reconnaissance », 2004, p. 165-179.
83
R. Dworkin, Une question de principe, trad. A. Guillain, Paris, PUF,
1996, p. 239.
84
Voir par exemple la discussion qu’en donnent Ch. Larmore, dans
Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University
Press, 1987, p. 118-130, et J. Raz, dans The Morality of Freedom,
Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 110-133.
85
C’est ce que, dans un esprit assez polémique, souligne J. Levy,
dans son article, « Liberal Jacobinism », Ethics, n° 114, 2004, p.
318-336.
86
W. Kymlicka, Multicultural Odysseys, op. cit. p. 136.
87
W. Kymlicka, Politics in the Vernacular, op. cit. p. 46-47.
88
Cf. par exemple V. Van Dyke, « The Individual, the State, and Ethnic
Communities in Political Theory », World Politics, n° 29-33, 1977, p.
343-369.
89
W. Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, 2e éd., Oxford,
Oxford University Press, 2002, p. 368-369.
90
M. Young, Inclusions and Democracy, Oxford, Oxford University
Press, 2000, p. 107.
91
Pour une présentation, en français, de ce débat, cf. le recueil utile
édité par A. Berten, P. da Silveira, H. Pourtois, Libéraux et
communautariens, Paris, PUF, 1997.
92
Voir le très rigoureux et pertinent article de Daniel Weinstock, « La
neutralité de l’État en matière culturelle est-elle possible ? », in
Ronan Le Coadic (dir.), Identités & démocratie, Rennes, PUR, 2003,
p. 365-380.
93
Cette perspective, souvent fondée sur des hypothèses
géopolitiques, a récemment repris de la vigueur. P. Manent, regrette
ainsi, dans La Raison des nations, Paris, Gallimard, 2006, p. 16-17,
que nous ne voyions pas que « la séparation entre les groupes
humains ne peut pas être entièrement surmontée, et que cette
heureuse impuissance est la condition de la liberté et de la diversité
humaines ».
94
Cf., par exemple, J. Langfried, Contre le communautarisme, Paris,
Armand Colin, 2007.
95
I. M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton,
Princeton University Press, 1990.
96
Cf., sur ce point : Ph. Van Parijs, Linguistic Justice for Europe,
Belgium and the World, Louvain, Presses universitaires de Louvain,
2008. F. Grin, « Coûts et justice linguistique dans l’élargissement de
l’Union européenne », Panoramiques, n° 69, 2004, p. 97-104.
97
C’est encore vrai en France, comme l’atteste le résultat du débat sur
le statut des langues régionales. À l’issue de celui-ci, il n’a pas
même été possible, dans la perspective ouverte par la Charte
européenne des langues régionales ou minoritaires, de les faire
reconnaître comme langues de la nation. Sur l’histoire et les
dynamiques de cet échec, voir A. Renaut, Qu’est-ce qu’une politique
juste ?, Paris, Grasset, 2004, p. 203-254.
98
Pour une illustration de cette position, voir D. Miller, On Nationality,
Oxford, Oxford University Press, 1995. Voir également les
discussions de cette question dans Philippe Van Parijs, Cultural
Diversity, versus Economic Solidarity, Bruxelles, De Boeck, 2004.
99
Notons que Philippe Van Parijs défend le principe du développement
de l’anglais comme lingua franca, au-delà des logiques nationales,
parce qu’il y voit un moyen de promouvoir les conditions d’une plus
grande justice sociale globale. L’argument est le même, seule
l’échelle change.
100
A. Margalit, J. Raz, « National Self-Determination », Journal of
Philosophy, n° 87-89, 1990, p. 449.
101
Y. Tamir, Political Liberalism, Princeton, Princeton University Press,
1993, p. 72.
102
W. Norman, Negotiating Nationalism : Nation-Building, Federalism
and Secession in the Multinational State, Oxford, Oxford University
Press, 2006.
103
D. Weinstock, « La neutralité culturelle de l’État est-elle possible ? »,
op. cit.
104
J. Raz, The Morality of Freedom, op. cit.
105
R. Falk, « The Rights of Peoples », in J. Crawford, The Rights of
Peoples, Oxford, Oxford UP, 1998, p. 23.
106
A. Sen, Identité et violence. L’illusion du destin, Paris, Odile Jacob,
2007.
107
J. Habermas, Entre naturalisme et religion. Les défis de la
démocratie, trad. Ch. Bouchindhomme, A. Dupeyrix, Paris,
Gallimard, 2008, p. 247, sq.
108
Ibid., p. 256.
109
Cette solution était déjà celle retenue par de nombreux auteurs,
notamment Daniel Weinstock, déjà cité ; Sylvie Mesure, Alain
Renaut, dans Alter ego. C’était aussi le point de vue défendu par
Patrice Meyer-Bisch. Voir la synthèse de cette problématique que
propose ce dernier dans son article « Droits culturels », dans S.
Mesure, P. Savidan (dir.), Dictionnaire des sciences humaines, Paris,
PUF, 2006, p. 302-304.
110
J. Spinner-Halev, Surviving Diversity : Religion and Democratic
Citizenship, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2000.
111
Ch. Kukathas, The Liberal Archipelago : a Theory of Diversity and
Freedom, Oxford, Oxford University Press, 2003.
112
Ch. Kukathas, « Theoretical Foundations of Multiculturalism », in
http://economics.gmu.edu/pboettke/workshop/fall04/theoretical_foun
dations.pdf (p. 21).
113
Ch. Taylor, Multiculturalisme, op. cit. p. 81.
114
W. Kymlicka a pu, par certaines de ses formulations, contribuer à
accentuer cette opposition (voir La Citoyenneté multiculturelle, op.
cit., p. 14).
115
J. Habermas, op. cit., p. 250.
116
K. A. Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University
Press, 2005, p. 24.
117
Ibid., p. 151.
118
Voir sur ce point les travaux classiques de S. M. Okin, « Le
multiculturalisme nuit-il aux femmes ? », Raison publique, n° 9,
octobre 2008, M. Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford, Oxford
University Press, 1999, A. Shachar, Multicultural Jurisdictions,
Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
119
S. M. Okin, op. cit., p. 25. Pour un traitement plus spécifiquement
juridique de cette question, voir Sebastian Poulter, Ethnicity, Law
and Human Rights : The English Experience, Oxford, Oxford
University Press, 1998.
120
W. Kymlicka, « Liberal Complacencies », in S. M. Okin, Is
Multiculturalism Bad for Women ?, Princeton, Princeton University
Press, 1999, p. 31.
121
J. Rawls, Justice et démocratie, op. cit. p. 234-236.
122
Ibid., p. 235.
123
W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, op. cit. p. 233.
124
Ibid., p. 234.
125
S. M. Okin, op. cit., p. 25.
126
W. Kymlicka, « Liberal Complacencies », op. cit., p. 32.
127
Voir sur ce point G. M. Lyons, M. Mastanduno (eds.), Beyond
Westphalia ? State Sovereignty and International Intervention,
Baltimore, Johns Hopskins University Press, 1995.
128
W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, op. cit. p. 237.
129
Ibid., p. 237.
130
Ibid., p. 241.
131
D. Weinstock, « Beyond Exit Rights : Reframing the Debate », in A.
Eisenberg, J. Spinner-Halev, Minorities within Minorities. Equality,
Rights, Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p.
227.
132
C’est là une thèse qu’il faudrait également problématiser ; ce que
nous ne ferons néanmoins pas ici car cela nous conduirait trop loin.
133
J. Raz, « How Perfect Should One Be ? And Whose Culture Is ? »,
in S. M. Okin, Is Multiculturalism Bad for Women ?, op. cit. p. 96.
134
E. Renault, Le Mépris social. Éthique et politique de la
reconnaissance, Paris, Éd. du Passant, 2000.
135
A. Giddens, « Voile islamique : la France sur la mauvaise voie », Le
Monde, édition datée du 31 janvier 2004.
136
R. Debray, Ce que le voile nous voile. La République et le sacré,
Paris, Gallimard, 2004.
137
S. Heine, « La dimension communautarienne du républicanisme
français : l’affaire du foulard islamique comme réactivation d’un
imaginaire national », Raison publique, n° 9, octobre 2008, p. 59-85.
138
J. Roman, Pourquoi la laïcité ?, in N. Guénif-Souilamas (dir.), La
République mise à nu par son immigration, Paris, La Fabrique, 2006,
p. 62-80.
139
J.-L. Amselle, Branchement. Anthropologie de l’universalité des
cultures, Paris, Flammarion, 2001, S. Song, Justice, Gender, and the
Politics of Multiculturalism, Cambridge, Cambridge University Press,
2007, p. 5.
140
E. Goffmann, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, trad. A.
Kihm, Paris, Éd. de Minuit, 1975 (1963).
141
S. Mestiri, « Un féminisme musulman occidental, pourquoi
(faire) ? », Raison publique, n° 9, octobre 2008, p. 87-101.
142
A. Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton
University Press, 2007, p. 8.
143
Ibid., p. 2.
144
Par rapport à la tradition française du républicanisme, voir le livre
remarquable de Cécile Laborde, Critical Republicanism. The Hijab
Controversy and Political Philosophy, Oxford, Oxford University
Press, 2008.
145
W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, op. cit. p. 10.
146
W. Kymlicka, Multicultural Odysseys, op. cit., p. 61.
147
Ainsi n’avons-nous pas discuté de la question des politiques dites de
« discriminations positives ». La raison en est simple. Associer la
théorie du multiculturalisme et le thème des politiques préférentielles
est une erreur sur le fond. Bien qu’elles se rencontrent sur le
problème de la relation entre État et ethnicité, ce sont néanmoins
deux choses très différentes, ne serait-ce que parce que les droits
des minorités n’ont pas vocation à être compensateurs et transitoires
comme peuvent l’être des mesures d’affirmative action. Voir sur ce
point les remarques de W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle,
op. cit., p. 13-14.
148
Nous pensons tout particulièrement à la question de l’éventuelle
tension entre deux paradigmes de la justice sociale : redistribution
versus reconnaissance. Voir, sur ce point : la discussion entre N.
Fraser, A. Honneth, Redistribution or Recognition ?, Londres, Verso,
2003, K. Banting, W. Kymlicka (dir.), Multiculturalism and the Welfare
State : Recognition and Redistribution in Contemporary
Democracies, Oxford, Oxford University Press, 2006, Ph. Van Parijs
(dir.), Cultural Diversity, versus Economic Solidarity, Bruxelles, De
Boeck, 2004.
149
P. Savidan, « The Question of Application : From Kant to Rawls », in
J.-C. Merle (dir.), Reading Kant’s Doctrine of Right, Cardiff,
University of Wales Press, à paraître.
150
Voir sur ce point le remarquable rapport remis en 2008 par la
commission présidée par Gérard Bouchard et Charles Taylor au
Gouvernement du Québec, Fonder l’avenir. Le temps de la
conciliation, Bibliothèque et archives nationales du Québec, 2008.
Voir également le numéro spécial de la revue Éthique publique,
« L’aménagement de la diversité culturelle et religieuse », vol. IX,
n° 1, printemps 2007.
151
Voir par exemple H. Entzinger, « The Rise and Fall of
Multiculturalism : The Case of the Netherlands », in Ch. Joppke, E.
Morawska (dir.), Towards Assimilation and Citizenship : Immigrants
in Liberal Nation-States, Basingstoke, Palgrave, 2003, p. 59-86.
152
W. Kymlicka, Multicultural Odysseys, op. cit., p. 295.
153
D. Weinstock, « La neutralité de l’État en matière culturelle est-elle
possible ? », op. cit.
www.quesais-je.com