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indiens de la nation

L’ouvrage a été préparé éditorialement par Hélène Arnaud.

KARTHALA sur internet : http://www.karthala.com


Le CERI sur internet : http://www.ceri-sciences-po.org

© Éditions KARTHALA, 2011


ISBN : 978-2-8111-
Paula lópez Caballero

indiens de la nation
ethnographier l’État
et historiciser l’autochtonie
chez les originarios de Milpa alta (Mexico),
XViie-XXie siècles

Éditions Karthala
22-24, boulevard arago
75013 Paris
« Recherches internationales » est une collection du CERI,
dirigée par Jean-François Bayart.
Elle accueille des essais traitant des mutations du système inter-
national et des sociétés politiques, à l’heure de la globalisation. Elle
met l’accent sur la donnée fondamentale de notre temps :
l’interface entre les relations internationales ou transnationales et
les processus internes des sociétés politiques, que peut symboliser
le fameux ruban de Möbius. Elle propose des analyses inédites et
rigoureuses, intellectuellement exigeantes, écrites dans une
langue claire, indépendantes des modes et des pouvoirs.
Le CERI (Centre d’études et de recherches internationales)
est une unité mixte de la Fondation nationale des sciences poli-
tiques et du CNRS.
« soy indígena de una tierra que nunca existió... »
Radio Futura, Hombre de papel

« What is ‘natural’ becomes problematic »


Corrigan, Sayer, The Great Arch…
Introduction

« Ce qui caractérise le racisme mexicain n’est pas tant le


culte d’une race supérieure que la foi aveugle dans l’existence
d’une race inférieure ». C’est le regard corrosif et peu complai-
sant de l’écrivain et chroniqueur mexicain Carlos Monsiváis
(1996). Moins connu que le racisme envers les Noirs améri-
cains du milieu du XXe siècle, ce racisme « à la mexicaine »
n’est pourtant pas passé inaperçu des observateurs nationaux et
étrangers1. Le mépris envers cette « race inférieure » – l’Indien
contemporain – va, en plus, de pair avec la célébration ou la
glorification du passé précolombien comme source d’authenti-
cité culturelle et de fierté nationale. Cette ambivalence est
presque devenue un leitmotiv national.
Or, ce rapport contradictoire recouvre, d’une certaine
manière, l’opposition plus habituelle entre « civilisation » et
« primitivisme », souvent déclinée comme le divorce entre
tradition et modernité, binôme structurant des sociétés
modernes (Friedman 2004 ; Isin 2002, 2009 ; Li 2006 ;
Trouillot 1991). Primitivisme qui en Europe pouvait se situer –
c’est le cas le plus connu – dans de lointaines colonies, mais

1. Ainsi, l’anthropologue G. Bonfil écrit dans son livre México profundo :


« Dans ce racisme [le mexicain] on trouve bien plus qu’une simple préférence
pour certains traits physiques ou la couleur de la peau. La discrimination
contre tout ce qui est indien est une dénégation d’une partie constitutive du
‘nous’, de ce qu’on est » (1987 : 43). Voir aussi A. Knight 1990, Lomnitz
2001, Schaffhauser 2009.
8 indiens de la nation

également « parmi nous », par exemple chez les populations


rurales ; ainsi du Breton, ou du Corse, longtemps considéré, en
France, comme une sorte de « primitif » interne.
Mais si le « nous » civilisé et les « autres » primitifs consti-
tuent les deux pôles qui structurent le champ des identifications
dans les métropoles coloniales, qui est cet « autre » primitif
dans un pays issu de la première vague de colonisations, tel le
Mexique, indépendant depuis 1821 ? Comment ce champ se
dessine-t-il alors qu’une fissure structurelle dissocie, dans ce
pays, « le peuple » de la souveraineté ? Car ceux qui la récla-
ment s’identifient au pôle « civilisé » – colonial –, constituent la
minorité de la population et descendent de l’ancienne puissance
coloniale. En effet, les élites engagées dans le projet de
construction d’une nation mexicaine défendaient une souverai-
neté politique alors qu’au niveau socioculturel ils ne s’identi-
fiaient pas au « peuple », mais ont construit leur légitimité en se
distinguant de ce pôle « primitif » (les « Indiens ») et majori-
taire. C’est donc au sein de cette contradiction constitutive que
le champ des identifications (marqué entre autres par la dichoto-
mie civilisation / primitivisme) prendra la forme d’un sentiment
de fierté vis-à-vis d’un (lointain) passé autochtone – et donc
précolonial – conçu comme glorieux mais fini, qui rendra
possible sa coexistence avec une « foi aveugle » dans l’infério-
rité des autochtones contemporains.
Sans prétendre épuiser la question, le présent travail tente
d’aller au-delà de la simple énonciation ou dénonciation de ce
rapport paradoxal envers « l’autochtone ». Ainsi, au Mexique,
les populations autochtones sont placées à la marge de la
société, aux portes du « nous national », ce « pluriel de la civili-
sation qui prospère » dit encore Monsiváis. Mais la singularité
de ce cas est que le « pôle primitif », l’ « autre » autochtone, se
situe aussi aux origines de la Nation, au centre même de la
constitution du sujet national, le Métis. Il est « l’autre » qui
n’est pas « nous », tout en étant porté – presque refoulé – par ce
« nous » qui se caractérise, paradoxalement, par la spécificité
que cet « autre » lui apporte, devenant ainsi une de ses parties
constitutives. Les deux valeurs associées à l’altérité – la gloire
passée des Indiens et leur infériorité contemporaine – expriment
de manière simplifiée ce complexe rapport à l’autre, dont
intRodUCtion 9

l’histoire et la mise en pratique constituent l’objet principal de


ce livre.
Pour aborder le processus historique qui aboutit à la produc-
tion d’altérités sociales je ne me limiterai pas à examiner les
lois, les institutions, les doctrines philosophiques ou les projets
politiques relatifs aux droits autochtones ou à l’identité natio-
nale. Le problème sera ici traité et discuté en adoptant une
démarche anthropologique, à partir d’une étude de cas, histo-
rique et ethnographique, faite auprès des habitants de Milpa
Alta (Mexico) que l’on appelle originarios.

Les originarios de Milpa Alta

Alors que la capitale du pays est spontanément associée à la


surpopulation, à la pollution et à une dramatique expansion
urbaine, la première chose qu’on remarque à Milpa Alta – une
des seize divisions politiques et administratives du District
fédéral de Mexico (DF) – est son cadre rural. Au point que
certains l’appellent la « province du District fédéral ». Ici, la
culture du nopal ainsi qu’un mouvement paysan fortement
engagé dans la protection de la forêt donnent le ton du paysage.
Vert clair pour les champs dans les basses terres du Nord
(23,5% du territoire), plus proches de la zone urbaine de
Mexico ; vert foncé pour la forêt, sur les falaises des montagnes
qui ferment – au Sud – la vallée de Mexico (49,5% d’un terri-
toire de 224,81 km2). Quelques terres dédiées au pâturage (18%)
et douze villages de taille très différente éparpillés un peu
partout (9% du territoire). Un champ riche et travaillé comme
on n’en voit plus beaucoup à l’intérieur du pays, régi par
ailleurs par un régime particulier de propriété issu de la
Révolution et connu sous le nom de bienes comunales, qui rend
la propriété inaliénable et protégée de toute saisie judiciaire.
Mais Milpa Alta est également connu dans le milieu mexica-
niste – universitaire, artistique, littéraire – comme une enclave
de culture indigène, un noyau de « résistance », dit-on parfois,
face à la modernité et au métissage. Au contraste rural/urbain
10 indiens de la nation

qui caractérise cette région s’ajoute, dans la sphère des identi-


tés, une opposition autochtone/national. Plusieurs éléments
jouent en faveur de la représentation de Milpa Alta comme lieu
d’autochtonie. Depuis le XVI e siècle, à l’époque coloniale
(1521-1821), on constate la pérennité de ses frontières et la
même organisation spatiale entre les douze villages qui conti-
nuent à porter les mêmes noms. Ensuite, à Milpa Alta, le
nahuatl, langue native du centre du pays, a été la langue mater-
nelle de la majorité de la population jusqu’au milieu du
XX e siècle. De nos jours, bien que 4,5% seulement de la
population parlent encore cette langue, il s’agit de la localité
avec la plus forte proportion de locuteurs nahuas du DF et
l’ascendance indienne y est reconnue et revendiquée avec force.
Avec 115 895 habitants en 2005 (INEGI 2005), elle a la densité
de population la plus basse de Mexico (DF) et également le taux
de mobilité le plus faible de la capitale. 13,28% des habitants de
Milpa Alta sont nés dans une autre localité et seulement 2,72%
des personnes nées à Milpa Alta n’y habitent pas. Enfin, la
représentation de Milpa Alta comme enclave « d’authenticité
autochtone » a été aussi alimentée par nombre d’anthropo-
logues, linguistes, artistes – mexicains et étrangers – qui y ont
séjourné et travaillé depuis le début du XX e siècle. D’une
certaine manière, je m’inscris moi-même dans cette lignée.
Mes interrogations sur les processus qui façonnent les
contours de l’altérité sont donc nées de ma rencontre avec les
Milpaltenses et leurs rapports complexes à l’autochtonie,
l’identité nationale et, en dernière instance, l’État. Mais plus
que d’une population donnée – les originarios de Milpa Alta –
ce livre parle des conditions permettant l’identification et l’auto
identification de ces personnes en tant qu’autochtones. En
cherchant à comprendre comment cette altérité s’élabore, et
surtout comment elle est vécue, incarnée, pratiquée par les
habitants de Milpa Alta, mon regard s’est déplacé vers l’État.
Ce changement de point de vue mérite explication.
Certes, le nationalisme mexicain a consolidé un lien étroit
entre autochtonie et nation. Mais au-delà de cette « proximité »
fondatrice, la « production d’altérités » a toujours lieu dans un
champ « de possibles » largement déterminé par l’État-nation,
jusqu’à aujourd’hui, où des tropismes globalisants vantent son
intRodUCtion 11

retrait (Friedman 1994). C’est pourquoi observer à Milpa Alta


l’autochtonie et ses variations permet d’aborder une dimension
centrale, bien que peu étudiée, du phénomène étatique : sa
capacité à définir, produire et gérer des altérités. Cette
approche, que j’appelle une ethnographie historique de l’État-
nation contemporain, part de deux hypothèses : 1) ce n’est pas
« l’autochtonie » des personnes qui détermine les rapports
sociaux, mais au contraire, les rapports sociaux qui déterminent
(ce) qui est autochtone ; 2) l’autochtonie comme phénomène
social est inséparable du phénomène étatique. Ces deux thèses
seront ici mises à l’épreuve.

Du Mexique à la France, de l’histoire à l’anthropologie

Bien qu’aujourd’hui cela semble évident, au moment où je


commençais mon diplôme en histoire à l’Université nationale
du Mexique, en1992, réunir dans une même étude l’histoire, les
Indiens et la période coloniale mexicaine semblait presque une
contradiction. Au début des années 1990 encore, l’histoire des
Indiens s’arrêtait à la Conquête, marquant l’arrêt de l’horloge
pour la « civilisation autochtone », annihilée et faisant place,
lentement, à une société métisse2. Mais à la même époque, la
question indienne regagnait de l’importance dans la vie
politique du pays. En effet, j’appartiens à une génération
marquée par l’émergence des mouvements indigènes, les
multiples manifestations « alternatives » aux célébrations
officielles du Cinquième centenaire de la découverte du conti-

2. Certes, des efforts avaient été entrepris dans le but de restituer l’histoire
des populations indigènes, montrant que des structures préhispaniques avaient
joué un rôle central dans l’implantation de la plupart des institutions
espagnoles. Cependant, la plupart de ces études se concentraient sur le
premier siècle de domination coloniale (1520-1650). Cf. entre autres Charles
Gibson 1996 ; Cline 1975 ; Farris 1984 ; Gruzinski 1988 ; Harvey 1991 ;
Miranda 1952 ; Oweneel 1990. Les travaux de James Lockhart (1990, 1991,
1992) et de ses étudiants : Haskett 1987, 1988, 1992 et Wood 1991, 1998,
couvrent les trois siècles d’histoire coloniale.
12 indiens de la nation

nent, puis, le soulèvement zapatiste en 1994. L’imprévisibilité


de ce mouvement et les inquiétudes qu’il a provoquées chez les
jeunes générations ont, sans doute, par la suite, orienté ma
recherche. Car, au-delà de la légitimité de leurs demandes et de
leurs stratégies, les zapatistes semblaient déstabiliser la trajec-
toire linéaire et ascendante allant du glorieux passé des
pyramides aztèques à la construction d’une nation harmonieuse-
ment métisse. C’est dans ce contexte que Federico Navarrete,
professeur au département d’histoire de l’Université nationale
du Mexique (UNAM), m’a introduite à l’histoire des popula-
tions indigènes de l’Amérique après la conquête et m’a suggéré
d’analyser, pour mon mémoire de maîtrise, les Titres primor-
diaux de la région centrale du Mexique, ces documents relatifs à
la propriété de la terre de chaque village indien. Or ceux de
Mexico diffèrent des documents standard car ils ont été rédigés
par les Indiens, en nahuatl, et contiennent une interprétation
indigène de l’histoire du village à partir de la conquête
espagnole3.
L’idée que le passé se construit et se pratique dans le présent,
propos développé en profondeur dans le premier travail que j’ai
lu de Jonathan Friedman (1992b), constitue une des bases
fondamentales de mon argument. Les propos de cet anthropo-
logue donnent ainsi un cadre à mon approche puisqu’en effet,
les Titres primordiaux peuvent être définis comme des interpré-
tations du passé faites par les sociétés nahuas de la période
coloniale tardive. Dans cette perspective, leur intérêt ne réside
pas tant dans leur fonction en tant que sources primaires
(comme c’est le cas de la plupart des documents juridiques de la
période), mais en tant que versions subjectives sur le passé de
ces sociétés, à une époque précise.

3. Du fait des erreurs dans les données que les Titres contiennent et de
l’hétérodoxie qu’ils manifestent dans leur façon de présenter l’histoire du
village, ces manuscrits ont été considérés comme des falsifications, et ont donc
été mis à l’écart pour le travail des historiens. Mon mémoire de maîtrise, Los
Títulos primordiales del centro de México. Introducción y catálogo, a consisté
en une présentation générale du corpus, accompagnée d’un catalogue des
documents avec leur transcription complète. Quant à l’analyse des textes, elle
était destinée, d’une part, à montrer l’utilité que ces documents pouvaient avoir
pour les historiens et, de l’autre, à discuter leur supposée « falsification ».
intRodUCtion 13

Une fois obtenu mon diplôme de maîtrise en histoire, je me


suis aperçue que la plupart des villages qui avaient présenté des
Titres primordiaux existaient toujours et que quelques-uns
présentaient de nombreuses continuités avec le passé colonial.
Un numéro spécial de la revue d’anthropologie Alteridades
(Portal, Salles 1995) a consacré trois articles à des villages
proches ou intégrés à la ville de Mexico (Medina 1995 ; Portal,
Salles 1995) ; ces villages y sont caractérisés comme des
enclaves de résistance culturelle face à l’urbanisation chaotique
de la mégalopole et ont tous exhibé précédemment des Titres
primordiaux (bien que ce dernier problème n’y soit pas traité).
Ces travaux ont déclenché en moi une grande curiosité pour les
lieux étudiés ; en même temps, ils situent la période précédant
la Conquête comme la référence incontournable pour appréhen-
der ces sociétés d’origine indienne, la culture de ces sociétés
trouvant son authenticité dans la période précolombienne.
Problématiser cette association presque automatique entre
autochtonie et monde préhispanique est devenu pour moi
central. C’est avec ces questions que j’ai parcouru Milpa Alta
pour la première fois en 2000, me décidant par la suite à y
conduire une enquête ethnographique sur les rapports entre
changement et continuité, déjà explorés pour la société indienne
coloniale.
Arrivée en France en octobre 2001 j’ai entrepris un DEA,
puis une thèse en anthropologie et ethnologie à l’EHESS4 sous
la direction de Jonathan Friedman5. Là, au cours des lectures et
débats que j’ai suivis dans le milieu anthropologique à
l’EHESS, j’ai pu mesurer la grande valeur que l’on accordait à
la quête et à l’exaltation d’une altérité extrême et lointaine :
celle que les anthropologues étaient censés retrouver sur leur
terrain. La légitimité de l’ethnologie française semblait découler
d’un éloignement culturel total, de l’immersion dans des socié-

4. Ce choix fut aussi possible grâce à la bourse du gouvernement français


que j’obtins en 2001-2002, complétée par une bourse de la Ford Foundation
(2001-2002). Par la suite, c’est le gouvernement mexicain à travers le
CONACYT qui me donna une bourse (2002-2007).
5. Mémoire de DEA : Tradition et identité. Une approche théorique.
Paris, EHESS, septembre 2002.
14 indiens de la nation

tés perçues comme radicalement autres, où des institutions et


des valeurs « modernes », tels l’État-nation ou le marché, ne
sont pas (…ou faiblement) présentes6. Cédé donc, dans le grand
partage disciplinaire, à la sociologie, l’histoire ou la science
politique, l’État pour les anthropologues, particulièrement en
France était alors non seulement un objet non analysable, mais
un objet à éviter. Et ce, malgré le fait que les sociétés étudiées
sont, pour la plupart, insérées dans des systèmes étatiques plus
larges, parfois depuis des siècles, comme au Mexique et nombre
de pays d’Amérique centrale et latine.
Consciente de la difficulté à étudier les variations historiques
de l’autochtonie résultant de la quête d’une altérité atemporelle
et isolée, et de l’abandon, jusqu’à une date récente, de l’État
comme objet d’étude anthropologique, j’ai voulu situer ma
recherche à la croisée de ce « point aveugle ».

L’autochtonie ne détermine pas les rapports sociaux. Ce sont


les rapports sociaux qui déterminent (ce) qui est autochtone

Dès les années 1970, Judith Friedlander s’efforce de penser


le rapport entre État et autochtonie au Mexique7. Son point de
départ est la contradiction dont j’ai parlé plus haut « entre la
réalité de l’identité indienne dans le Mexique actuel et l’image
idéalisée de l’Indien considéré comme le représentant de
l’héritage préhispanique du Mexique » (1979 : 10).
J. Friedlander travaille dans une communauté rurale « avec des
individus qui seraient considérés comme des Indiens » (ibid. :
12). Mais là non plus elle ne trouve pas ce qu’elle nomme « la
culture indigène » et conclut : « Sur le plan de la ‘culture’
presque rien ne peut distinguer les habitants de Hueyapan des

6. Il est bien sûr impossible de généraliser. Des travaux et des approches


distincts existent, qui cherchent à produire une anthropologie du contempo-
rain. Cf. Bensa 2006 ; Naepels 1998 ; Fassin 2007 ; Amselle 1990.
7. Anthropologue nord-américaine ; son livre, publié en anglais en 1975,
est traduit en français dès 1979.
intRodUCtion 15

Mexicains non indiens. C’est par leur statut social, au sein de la


société tout entière, qu’ils diffèrent vraiment » (ibid. : 11).
Les deux volets de sa thèse sont donc, d’une part, que les
expressions culturelles des habitants de Hueyapan « ne sont pas
indiennes » (i.e. préhispaniques), mais relèvent de survivances
coloniales, même si cela ne met pas en question leur authenti-
cité culturelle (« tout ce qui porte l’étiquette indienne date en
réalité de la colonisation espagnole », ibid. : 116) et, d’autre
part, que la quête de survivances culturelles préhispaniques
sert, en fait, comme mécanisme de discrimination et de domina-
tion établi par l’État envers ces populations : « Ces témoignages
d’une autre culture [précoloniale] sont les infimes survivances
d’un héritage culturel détruit. Ils interviennent fort peu dans la
vie quotidienne d’un Hueyapeño […] Ce qui les rend significa-
tives […] c’est l’importance que les autres [outsiders] leur
accordent », comme marque de discrimination (ibid. : 14)8. Ce
qu’on se représente comme culture « indienne », non seulement
n’est pas (n’est plus ?) autochtone, mais fait partie intégrante
des mécanismes d’exclusion mis en place par l’État. L’auteure
reste d’ailleurs très attentive à ne jamais catégoriser les
habitants de Hueyapan comme « Indiens », catégorie perçue
comme oppressive, qui reste, chez Judith Friedlander, associée
au pouvoir étatique.
Cependant, dans son langage et même dans son analyse, il
ressort que ce qu’elle entend par « indien » veut bel et bien dire
« précolombien ». Malgré sa difficulté à se défaire du monde
précolombien comme idéal de l’indianité, le travail de
J. Friedlander ouvre la porte à une critique forte envers un trait
caractéristique de l’anthropologie mexicaniste : la prééminence
donnée à la quête de traces précoloniales dans la culture
contemporaine des populations autochtones, assumant alors une
notion presque « mythique » de l’autochtonie construite en
dehors du temps et de l’espace, et précédant les rapports
sociaux, donc l’histoire.

8. Cette tension entre « indianité », et « civilisation préhispanique » est


développée avec encore plus de finesse dans le chapitre que J. Friedlander
dédie à l’école, où l’État diffuse les valeurs nationalistes associées au monde
précolombien tout en dénigrant l’histoire et les coutumes locales.
16 indiens de la nation

Le rapport entre l’État et les communautés indiennes


intéresse également l’anthropologue française Danielle
Déhouve. Dans plusieurs de ses travaux sur les Tlapanecas de
l’État de Guerrero, elle réfléchit « au dynamisme des cultures
indiennes et à leurs rapports avec l’ensemble de la société »
(Déhouve 1993 : 67). Autrement dit, elle pointe la nécessité
d’intégrer la dimension diachronique – l’Histoire – et l’articula-
tion de plusieurs échelles d’analyse dans l’étude de ce qu’elle
appelle la « culture indienne ».
Ainsi, dans un important travail sur le territoire et les munici-
palités dans la région tlapaneca (Dehouve 2001), elle construit un
solide argument contre la « communauté corporative fermée »,
c’est-à-dire la caractérisation des communautés indiennes comme
des espaces sociaux clos, soudés à l’intérieur, stables et
conscients de leur identité9. Elle montre comment le territoire et
ses conflits sont déterminés, en grande partie, par l’État-nation :
« Le cadre légal établi par l’État en termes administratifs et
agraires dessine le cadre de la concurrence » (ibid. : 283). Mais
l’État n’est pas le seul déterminant ; cette concurrence est structu-
rée par des « principes d’organisation sociale » qui seraient « des
mécanismes purement locaux » (ibid. : 35). L’ensemble de ces
principes organisateurs constitue ce que l’anthropologue appelle
une « logique indienne » (lógica indígena) qui « répond à des
préoccupations enracinées dans la culture » (ibid. : 284). C’est
pourquoi, les aléas du territoire et des localités à travers le temps
« forment un système » qui reste compréhensible et, donc,
susceptible d’explication et de comparaison.
Bien que soucieuse de montrer que ce n’est pas l’homogé-
néité ni la stabilité qui caractérise cette communauté indienne,
Danielle Dehouve semble accepter l’historicité du territoire à
condition qu’on reconnaisse l’immuabilité de cette « logique
indienne » enracinée dans « la culture ». Tout en reprenant une
perspective diachronique qui démarre à la période coloniale
(surtout au XVIIIe siècle) pour expliquer les différentes hiérar-
chies et rivalités au niveau local, dans ses conclusions, les trans-
formations qu’elle analyse reproduiraient, en même temps, un

9. Eric Wolf définit cette close corporate community comme l’unité de


base sociale typique de la Mésoamérique (Wolf, 1957).
intRodUCtion 17

système, une culture égale à elle-même 10. Mais dès lors,


pourquoi limiter le « dynamisme » des cultures indiennes et
leurs interactions avec le reste de la société à certains aspects de
la vie sociale de ces groupes et pas à d’autres ? Il semblerait
donc que, contrairement à Judith Friedlander, Danielle Dehouve
voie dans la « logique indienne » des groupes étudiés (leur
altérité) une prémisse, une caractéristique qui précède les
rapports sociaux et qui, en les devançant, les détermine.
Mais accepter que cette différence soit un préalable aux
rapports sociaux implique que l’altérité ne soit ni sociale ni
historique, mais substantielle. Ces présupposés sont contradic-
toires avec l’approche que je veux défendre ici. A mes yeux,
l’altérité doit être comprise comme une question de positions
dans une configuration plus large. Positions qui ne sont pas
librement choisies mais qui, loin d’être inhérentes au sujet, se
construisent dans l’interaction d’acteurs concrets, dans des
circonstances historiques précises. Comme nous le verrons,
donc, supposer qu’il n’y a pas une « logique » spécifiquement
« indienne » chez les populations autochtones n’implique pas de
nier leur autochtonie. Celle-ci, et notamment la manière dont
l’altérité est précisément naturalisée, est plutôt à rechercher
dans l’histoire du groupe en question et dans son devenir11.
L’origine supposée, imaginée, retrouvée, de chaque groupe
social n’est donc pas retenue, dans mon approche, comme
source première d’explication de leur condition contemporaine,
mais devient plutôt objet à expliquer.
Greg Urban et Joel Scherzer, deux anthropologues améri-
cains, pointent cette autre voie de recherche : « Assumer que les
communautés [indiennes] soient isolées est une affirmation qui

10. Bien sûr, cette thèse est largement acceptée, dans les études mexica-
nistes et ailleurs aussi. L’idée du « noyau dur » dans la culture, l’idée d’une
structure propre à chaque culture, sont d’autres déclinaisons possibles de ce
paradigme.
11. La même critique peut être faite aux travaux de Roger Magazine
(2011) et David Robichaux (2007). Bien qu’ils critiquent avec finesse les
réifications implicites aux catégories « Indien » et « Métis », ils reformulent
cette réification en supposant qu’il y a quelque chose de « proprement
indien » qui aurait été rendu invisible par ces catégories, mais qui se trouverait
dans « l’organisation sociale ».
18 indiens de la nation

déforme [distort] sérieusement les observations de la recherche »


(1991 : 1). D’ailleurs, disent-ils, les mutations des sociétés
autochtones se reflètent jusque dans les pratiques culturelles que
les anthropologues peuvent considérer comme « les plus autoch-
tones» : ces mutations « se reflètent aussi dans la persistance et
la forme d’expressions autochtones, telles que la langue, le
rituel, le mythe et la façon de s’habiller » (ibid.). L’autochtonie
s’élabore donc dans l’histoire, dans le social. Mais, poursuivent
ces anthropologues, si l’on accepte que les populations indigènes
et leurs coutumes ne sont pas isolées, si l’on considère que tant
les mécanismes de production culturelle que les objets culturels
eux-mêmes résultent en partie de leurs interactions sociales et de
leurs mutations, que se passe-t-il avec le statut de leur culture ? Et
donc avec la « logique indienne » dont parle Danielle
Dehouve 12 ? La culture peut-elle continuer à être comprise
comme un bien transmis de génération en génération ? Ces
auteurs vont alors s’intéresser plutôt aux processus qui permettent
qu’une cérémonie, un événement ou un objet soit interprété
comme « indien » à un moment historique donné (ibid. : 2).
Leur tentative de déstabilisation du paradigme culturaliste
est synthétisée dans la définition qu’ils donnent de l’ethnicité,
même si celle-ci reste prisonnière de ce cadre analytique.
L’ethnicité recouvre le discours de groupes d’intérêt en lutte
pour capter les ressources de l’État, groupes qui seraient recon-
naissables de par leur « inventaire de traits culturels distinctifs
[…] largement produits par l’interaction avec d’autres secteurs
de la société » (ibid. : 5, italiques ajoutées). Comme on peut le
voir, la conception utilitariste de l’ethnicité et la notion
barthienne de frontière (boundary) ne suffisent pas à évacuer la
« culture » comme centre de la définition du groupe et comme
explication. C’est pourquoi, dans sa contribution à cet ouvrage,
Thomas Abercrombie signale le besoin de dépasser cette
« grille d’analyse sémantique » (1991 : 123)13 et d’adopter un

12. Implicitement ils se demandent aussi ce qui se passe avec l’anthropo-


logie comme discipline chargée d’étudier « la culture ».
13. Grille qui encore aujourd’hui a du succès parmi les chercheurs. Un
exemple récent est fourni dans l’analyse de J. M. Escalona sur l’articulation
entre autochtonie et formation de l’État. Évacuant le social à la faveur du
intRodUCtion 19

cadre analytique qui s’intéresse aux « contextes d’interaction


pragmatique ».
C’est le défi que je souhaite ici relever. Adopter un point de
vue pragmatique n’implique pas de célébrer « l’invention » et la
« manipulation » des symboles et autres expressions culturelles,
comme s’ils étaient guidés seulement par la volonté d’individus
qui, du coup, apparaissent libres de toute contrainte sociale. Je
cherche plutôt à tenir compte des interactions sociales concrètes
à travers lesquelles la position d’altérité est reproduite, en consi-
dérant aussi les possibles continuités historiques avec des
pratiques précédentes. Par exemple, à Milpa Alta, je m’inter-
roge sur le rôle des anthropologues dans le façonnement de la
catégorie « Héritiers des Aztèques », ou sur le rôle plus actuel
des politiques de la diversité dans l’émergence d’une nouvelle
catégorie d’identification : lesPueblos originarios.
Sans se soucier de savoir si les habitants d’un village du
Nord du Mexique sont ou ne sont pas des Indiens, ou bien si
leur identité a ou n’a pas un lien avec le monde précolombien,
David Frye (1996) pose dans son étude de cas un défi intéres-
sant aux habitudes de penser en anthropologie tendant à
associer altérité culturelle à origine précoloniale. Selon les
archives municipales et régionales, les habitants de Mixquitic
(San Luis Potosí) sont les descendants des Tlaxcaltèques14 qui
auraient migré à la frontière Nord à la fin du XVIe siècle, dans
le cadre d’une stratégie coloniale de pacification contre les
Indiens de la région, dits Chichimecas15. En échange de leur
aide, la Couronne espagnole avait octroyé un certain nombre de
droits à ces nouveaux villages tlaxcaltèques de la frontière –

« texte » (imaginaires, discours, etc.), de son point de vue, « l’ethnicité – de


même que la Nation – est un produit de l’imaginaire sociopolitique mexicain
[et] est analysée en tant que représentation discursive […] c’est-à-dire comme
un langage » (2009 : 2).
14. Groupe ethnique ennemi des Aztèques et allié clé des Espagnols
durant la Conquête.
15. Ces Indiens du Nord du Mexique seraient, dans la représentation qui
est donnée d’eux depuis la période coloniale, des nomades, guerriers et
sauvages. Aujourd’hui on sait que cette catégorisation répondait aussi à une
organisation politique de l’espace et à la création d’une frontière coloniale. Cf.
Boccara 2008 ; Giudicelli 2003.
20 indiens de la nation

exemption des tributs, exemption des travaux forcés dans les


mines, allocation de titres de propriété, d’un statut social, etc. –
qu’ils ont d’ailleurs utilisés lors des conflits légaux ou agraires
divers tout au long de la période coloniale. De nos jours,
Mexquitic est considéré officiellement comme mestizo, c’est-à-
dire assimilé, ou ayant perdu sa culture indienne. Cela n’est pas
surprenant dans le Mexique contemporain, mais ce qui est
moins courant est que ces paysans ne reconnaissent plus
l’origine tlaxcaltèque du village et associent leurs ancêtres aux
Chichimèques qui auraient habité la région avant l’arrivée des
Espagnols (et donc avant l’arrivée des Tlaxcaltèques).
Cette ethnographie ouvre plusieurs questions qui importent
pour le développement de mon argument. Tout d’abord, l’objet
anthropologique que Frye se donne est bien « l’histoire de
l’identité des habitants de Mixquitic » (ibid. : 192)16. Comme je
me propose de le faire, Frye opère alors un déplacement métho-
dologique car au lieu d’établir un point fixe comme matrice
identitaire – en général, le monde précolombien – il s’approprie
l’histoire comme méthode de réflexion anthropologique pour
rendre compte des mutations des catégories d’identité.
En second lieu, même si l’auteur ne le dit pas de manière
explicite, la question sous-jacente aux variations identitaires des
Mexquitecos est de savoir comment, au XXe siècle, on peut être
indien sans être autochtone (dans le sens de natif du lieu),
puisque les Tlaxcaltèques sont des migrants arrivés dans ces
contrées au XVIe siècle. Question d’autant plus pertinente que,
pendant les trois siècles de régime colonial, l’indianité non
autochtone qui était celle des Tlaxcaltèques (puisque nouveaux
venus dans la région) leur a donné des droits et a donc été
réactivée et maintenue.
Et enfin, Frye se demande comment comprendre la mutation
plus récente de la représentation des origines de ces villageois
qui aujourd’hui contournent les Tlaxcaltèques, préférant comme
ancêtres les Indiens chichimèques (associés à une image de
barbarie) qui peuplaient la région.

16. Depuis, plusieurs autres travaux ont nourri cette voie dans la
recherche. Voir entre autres : Briones 1998 ; Poole 1997 ; Postero 2008.
intRodUCtion 21

Pour lui la réponse se trouve dans des phénomènes politiques


plus larges : l’argument que les habitants de Mexquitic sont
autochtones leur donne également « un droit autochtone à la
terre, [droit qui] s’est enraciné en même temps que l’idéologie
de la révolution qui accorde une telle valeur aux revendications
préhispaniques tout en dévalorisant celles qui s’appuient sur
l’autorité des rois espagnols » (ibid. : 67). Les descendants des
Tlaxcaltèques de Mexquitic devaient renoncer à leur origine
indienne – coloniale (tlaxcaltèque) pour être reconnus comme
autochtones par l’État-nation.
Il apparaît ici que l’autochtonie des populations dites
« indiennes » n’est pas une question d’origines. Ce n’est pas en
faisant la généalogie des objets culturels (matériels et immaté-
riels) jusqu’à arriver – comme si cela était possible – à leur
« degré zéro », leur origine première, qu’une explication peut
s’élaborer. Il s’agit d’un problème qui a à voir avec l’histoire,
articulé intimement à la formation de l’État, et donc d’un
problème également contemporain. Ainsi, pour revenir à notre
terrain, à Milpa Alta aussi les origines ont « changé ». En effet,
les documents du XVII e siècle témoignent d’une origine
mythique catholique et coloniale, alors qu’aujourd’hui cette
origine est plutôt conçue comme précolombienne. Si les origines
sont conjoncturelles, c’est en fournissant une explication histo-
rique et politique que l’on pourra comprendre ces mouvements.
Mon approche de l’autochtonie suppose donc de l’historici-
ser et de l’inscrire dans un processus social. C’est pourquoi,
l’autochtonie se réfère bien plus au présent dans lequel elle est
pratiquée qu’aux origines auxquelles elle est rattachée. Elle se
réfère également aux différences sociologiques qui, à différents
moments historiques, servent comme des marqueurs de diffé-
rences culturelles, pendant que d’autres sont rendues invisibles.
Cette création de marqueurs « distinctifs » inscrit l’autochtonie
dans des rapports de pouvoir et la rattache au processus plus
large de formation de l’État-nation qui dessine des inclusions, et
donc nécessairement des exclusions sélectives au sein de la
société (Briones 1998). C’est pourquoi ces phénomènes aident
non seulement à comprendre comment se définit, se pratique et
se reproduit l’identité autochtone, mais aussi à formuler une
interrogation anthropologique sur l’État-nation contemporain.
22 indiens de la nation

L’État, à la source du phénomène autochtone

Un certain nombre de travaux, certes dispersés, existent


aujourd’hui, qui permettent de définir un champ d’études
proprement anthropologique sur l’État-nation. Deux question-
nements principaux sont ici soulevés : d’une part, la question
des échelles d’analyse et l’observation de la structure étatique
par le biais des pratiques quotidiennes des acteurs ; ces travaux
interrogent le rapport entre politique formelle et informelle,
entre institution et société, entre modèle et pratique ; et, d’autre
part, la question des subjectivités comme une arène cruciale
pour analyser le phénomène étatique, compris principalement
dans sa fonction légitimatrice. Ces travaux interrogent le travail
institutionnel de création de consensus et d’allégeance vis-à-vis
de l’État au sein de la société.
L’un des premiers à s’être intéressé d’un point de vue
anthropologique à l’État-nation contemporain est Marc Abelès.
Dans son ouvrage Anthropologie de l’État (1990), il défend que,
même si l’imbrication du champ politique avec le social a été
généralement pensée comme caractéristique des sociétés
exotiques, cette même propriété peut être trouvée dans « nos
sociétés ». Ainsi, en adoptant un regard analogue à celui que
l’anthropologue porte sur des sociétés éloignées, il propose
d’examiner l’État « d’en bas », à partir de trois observatoires :
l’élection, la représentation politique, la continuité et la trans-
mission du pouvoir au sein de la classe politique française.
Dans ces « lieux » typiquement étatiques Abelès observe que
des logiques « non politiques » (familiales, religieuses, etc.)
sont à l’œuvre dans les pratiques des individus. En s’engageant
dans un débat avec la philosophie politique et le modèle d’État
qu’elle postule, il conclut que si cette tradition philosophique
« induit une véritable disjonction entre le lien politique et la
société civile, l’un des principaux apports de l’approche anthro-
pologique est d’expliciter l’intrication du politique et du social
[…] dans nos sociétés démocratiques » (1990 : 158).
Le caractère innovant de ce travail, dans le contexte français, a
été d’entamer un double dialogue : par rapport à l’anthropologie,
affirmer qu’une anthropologie de l’État contemporain dans
intRodUCtion 23

« nos » sociétés est donc possible et légitime. Et par rapport à la


philosophie politique, argumenter que l’État n’est pas un champ
autonome, mais qu’il est imbriqué dans le social. Cependant,
opposer – comme le fait Marc Abelès – au modèle défendu par la
philosophie politique les pratiques des individus est une façon
biaisée de poser le problème. Cela ne revient-il pas à prendre le
modèle pour un fait social, le caractère prescriptif de la philoso-
phie politique pour un caractère descriptif ? La théorie politique
parle en effet de principes qui, comme tels, n’existent pas dans la
réalité. Et si on les compare aux pratiques concrètes des indivi-
dus, comme à chaque fois que l’on confronte la norme à la
pratique, on constate que le modèle ne s’accomplit pas. Ce n’est
que parce qu’on tient le modèle pour réel (la séparation entre la
sphère politique et la sphère sociale) que la thèse des imbrications
des champs apparaît comme un résultat ou une donnée à démontrer.
Si, au contraire, l’analyse anthropologique s’« émancipe »
du modèle véhiculé par la théorie politique, il devient possible
de discuter en profondeur une redéfinition du champ étatique
résultant d’une observation pragmatique et concrète. De ce
point de vue, l’imbrication des champs, au lieu d’être un résul-
tat ou une conclusion, devient dans ma démarche une prémisse
analytique. Ce changement renverse presque les questionne-
ments, car il ne s’agit plus de voir comment le politique s’insère
dans le social – puisqu’on le donne comme acquis – mais plutôt
de faire apparaître les mécanismes qui permettent, dans la
pratique, la construction de la légitimité, le ralliement et le
contrôle de l’État comme une entité autonome. Comment, par
exemple, les Milpaltenses s’identifient-ils à l’État et reconnais-
sent-ils son autorité ? Comment s’approprient-ils le discours
national et reproduisent-ils l’identité nationale ?
C’est précisément l’effort qu’entreprend Jean-François
Bayart dans plusieurs de ses travaux sur l’État et le politique au
Cameroun. Dans un article publié en 1981 (je cite la version de
2008), son objet n’est pas seulement de « s’interroger sur
l’action politique des groupes sociaux subordonnés [mais de]
réfléchir sur ce qui est politique et ce qui ne l’est pas » dans une
société et un temps donnés (Bayart 2008 : 58). Son objet
d’étude pour une « politique par le bas » est constitué donc par
les multiples manières dont les individus « participent » en
24 indiens de la nation

politique, sans nécessairement passer par les mécanismes insti-


tutionnels. Puis, il insiste sur la prise en compte des historicités
locales – ce qu’il nomme les « trajectoires historiques de
l’État » – dans le processus de formation de l’État, envisagé à
travers son hétérogénéité et non en rapport avec un modèle ou
un idéal (Bayart 1996a, 1996b, 2001, 2008, 2008b). Dans cet
esprit on peut se demander ce que la micro-politique des
villages milpaltenses peut nous apprendre sur la manière dont
l’État se reproduit localement. Comment analyser la part
d’informel dans l’action politique des autorités villageoises de
Milpa Alta sans les dévaloriser ni les réduire à de l’infra-
politique, à de vulgaires faits de corruption ?
La métaphore topographique « par le bas » est reformulée,
pour le Mexique, par Jeffrey Rubin dans son ouvrage sur le
régime du parti d’État au Mexique (1997). Il propose de « décen-
trer le régime » (Decentering the Regime), à partir d’une ethno-
graphie des modes d’action politique à Juchitán (Oaxaca) qui
dépasserait, dans l’analyse du politique, ce qu’il appelle la
« prose de l’État ». Le premier décentrement qu’il opère consiste
à nuancer la présence ou l’importance de l’État dans la configura-
tion locale du pouvoir ; le deuxième, à observer l’action politique
non seulement dans les espaces formellement définis pour cela, mais
dans les quartiers, les cours des maisons, les marchés ou les fêtes17.
Aussi divers qu’ils soient, tant dans leur démarche que dans
leurs objets d’étude, ces deux auteurs pointent la nécessité, dans
l’analyse de cas concrets, de se dégager de l’image et du discours
que l’État produit sur lui-même et de proposer un examen des
pratiques sociales, « par le bas » ou « décentré ». Analyse qui
débute avec la multiplicité des pratiques quotidiennes des indivi-
dus, nécessairement imbriquées, mélangées, contradictoires et
confuses, pour ensuite dévoiler les mécanismes permettant la

17. Une dernière version de l’analyse de l’État « par le bas » est proposée
par Gilbert Joseph et Daniel Nugent dans le recueil qu’ils éditent sur les
processus de « formation quotidienne de l’Etat »(1994). Leur projet propose
de placer au premier plan les perspectives marginales des secteurs populaires
qu’on a plus de mal à « écouter » à travers les documents d’archives. La thèse
est donc que « l’engagement populaire dans les multiples arènes à travers
lesquelles étaient présentés les projets officiels, aboutit invariablement à une
négociation par le bas » (ibid. : 12).
intRodUCtion 25

construction de l’image de l’État comme une entité autonome,


stable et neutre. Méthodologiquement, donc, voici une première
piste pour entamer une analyse ethnographique de l’État.
Outre les pratiques quotidiennes, d’autres auteurs placent au
centre de leurs analyses les subjectivités construisant un lien entre
l’État et les individus comme stratégie pour interroger le phéno-
mène étatique. Ainsi, Claudio Lomnitz affirme dans sa recherche
autour d’une « sociologie historique de l’espace national
mexicain » (1991, 1995, 1998, 2001) que l’État est en permanence
impliqué dans l’affirmation de sa souveraineté territoriale et
politique. Il s’agit donc d’un processus toujours en cours, qui
n’atteint jamais ses objectifs, qui ne finit pas de « se former » pour
exister comme un ordre établi. Dans ce processus, la communauté
nationale, la nationalité, doivent, elles aussi, être continuellement
affirmées et façonnées, dans une tension permanente entre la
création d’un arrangement hégémonique ou consensuel et les
forces qui exigent d’autres pactes sociaux ou politiques.
La nationalité, donc, « n’est ni un fait accompli ni une
essence établie ; elle est, plutôt, l’horizon mobile que les acteurs
signalent quand ils ont besoin de faire appel aux connexions
entre le peuple et la polis [polity] » (ibid. : xiv, xv). En ce sens,
l’identité nationale apparaît comme un dispositif de médiation
entre les projets étatiques, souvent posés en termes de moderni-
sation (progrès) et de « bien commun », et la reproduction d’un
ordre hégémonique inhérent à ces mêmes projets. Comprenant
un volet ethnographique et descriptif, l’approche que Lomnitz
appelle une « géographie culturelle du national » cherche à
comprendre « comment l’hétérogénéité, caractéristique de tout
pays, s’articule avec les discours nationalistes » (1998 : 14).
C’est donc en tant que champ des « possibles » pour les identi-
tés sociales et pour les demandes politiques qu’il propose
d’interroger le phénomène national.
En posant de manière directe la question des subjectivités
comme processus central de la formation de l’État, l’ouvrage
pionnier des deux historiens britanniques Corrigan et Sayer
(1985) pose les jalons pour une ethnographie historique de
l’État, à la source de notre inspiration théorique. Dans leur
analyse de l’État britannique, ces deux auteurs conçoivent l’État
principalement comme un processus constant de légitimation qui
26 indiens de la nation

passe, en premier lieu, par la formation de subjectivités sociales.


Ils proposent un paradigme qui valorise « la signification des
activités quotidiennes, des routines et des rituels de l’État dans la
constitution et la régulation des identités sociales et, en dernière
instance, de nos subjectivités » (ibid. : 2). Ce travail sur les
subjectivités sociales se met en place à travers un double proces-
sus : d’une part, la représentation des êtres humains comme
membres d’une « communauté imaginée » (Anderson) ainsi que
la définition des « autres » qui n’y appartiennent pas ; d’autre
part, suivant Michel Foucault, l’identification des individus
selon des modalités spécifiques (carte d’identité, registre des
impôts, propriétaires, consommateurs…)18.
L’État fonctionne alors comme un projet toujours inachevé
de régulation morale qui s’impose par la création « autoritaire »
d’identités sociales, c’est-à-dire d’identifications. La formation
de l’État doit donc être comprise « en tant qu’expression cultu-
relle et les expressions culturelles en tant que formes régulées
par l’État » (ibid. : 3), occupant tout le champ de vision social.
C’est pourquoi, une compréhension plus complète du phéno-
mène étatique ne peut se faire à partir de son propre discours ou
répertoire, mais plutôt en s’intéressant à l’archéologie de ces
répertoires.
Corrigan et Sayer suivent ici les arguments proposés par le
sociologue Philip Abrams qui plaide pour abandonner l’étude de
ce qu’on nomme « l’État », et lui substituer ce qu’il appelle la
« sujétion politiquement organisée ». Pour Abrams – comme pour
Max Weber – l’État est un objet de troisième ordre, « un projet
politique, […] un exercice de légitimation », un recours qui sert à
réaliser, tout en l’occultant, la sujétion organisée politiquement.
Ainsi, le succès du pouvoir de l’État réside dans le fait qu’il
« cache l’histoire et les relations de sujétion derrière un masque
anhistorique d’illusions légitimatrices » (Abrams 1988 : 77).

18. Une proposition retravaillée de ces arguments se trouve dans Trouillot


2001. Cet anthropologue reconnaît que le pouvoir de l’État n’a pas de fixité
géographique ni institutionnelle ; il peut alors être étudié également dans le
façonnement du social qu’il produit, notamment à partir de ce qu’il appelle
des « effets de l’État » tels que l’effet d’identification, l’effet de lisibilité ou
l’effet de spatialisation.
intRodUCtion 27

Un argument similaire est développé par Timothy Mitchell


(1991). Ce politologue propose d’étudier l’État à partir de
« l’effet structurel » qui lui permet d’apparaître comme une
structure autonome et indépendante des volontés particulières.
L’État doit être analysé non pas comme une structure réelle,
mais comme « l’effet produit par l’ensemble des pratiques qui
permettent que cette dimension structurelle de l’État
apparaisse »19. Une des fonctions clés pour asseoir le pouvoir de
l’État est donc d’opérer un travail de fond sur les identités
sociales et les subjectivités. Ce paradigme pose que l’autonomie
de l’État vis-à-vis de la société n’est pas la condition pour que
l’ordre politique de l’État-nation moderne puisse être reproduit,
mais l’effet résultant de ce même ordre politique. De ce point de
vue, l’exploration de l’État doit se faire à partir de ses activités
et non pas de l’image qu’il véhicule de lui-même20.
Le besoin de dépasser l’isolement dans lequel est maintenu
l’État comme objet d’étude est aussi plaidé par Joel Migdal.
Pour lui, l’analyse de l’État ne peut se renouveler qu’à condi-
tion de déstabiliser le modèle défini par la théorie, au risque de
continuer à mythifier l’État et ses capacités (1997 : 211). Il
propose une approche de l’État dans la société [state in society
approach] qui prenne comme point de départ les relations entre
l’État et la société, entre l’État et ceux qu’il prétend gouverner.
Ce faisant, la possibilité est ouverte pour comprendre le phéno-
mène étatique à partir de ses limites et non pas à partir de la
rhétorique que l’État lui-même produit sur son action.
Mais l’argument qui m’intéresse davantage dans cette
approche c’est le paradoxe qu’il décèle au cœur de l’État entre,

19. « [One] consequence of disciplinary power […] is that at the same


time as power relations become internal in this way, and by the same
methods, they now appear to take the novel form of external structures. […]
The distinctiveness of the modern sate, appearing as an apparatus that stands
apart form the rest of the social world must be sought in this novel structural
effect. The effect is the counterpart of the production of modern individuality »
(Mitchell 1991 : 93).
20. Ce sont, en fait, les propos de ces deux auteurs – plus que le travail de
Corrigan et Sayer – qui ont été repris dans la plupart des travaux qui dévelop-
pent une anthropologie de l’État. (Das, Poole 2005 ; Gupta 2006 ; Hansen,
Stepputat 2001, 2005 ; Krohn-Hansen,Nustad 2005).
28 indiens de la nation

d’une part, construire effectivement une séparation de l’État vis-


à-vis de la société – l’État comme autorité ultime, et surplom-
bante – et, d’autre part, reproduire un sentiment d’appartenance
et d’allégeance de la part des individus gouvernés. Ce constat
importe dans mon développement car la manière de gérer cette
tension, explique Migdal, a été de créer des catégories telles que
citoyen ou membre de la nation (ou « autochtone », dirons-nous
ici), visant à neutraliser l’impact d’autres possibles sources
d’appartenance et à orienter la solidarité sociale vers l’État.
Migdal pointe ici le rôle capital joué par l’État dans la constitu-
tion de subjectivités sociales, non pas comme une fonction
accessoire ou accidentelle de celui-ci, mais comme le moyen
privilégié permettant de gérer la place ambivalente qu’il occupe,
étant situé « à part » de la société tout en étant « une part » de la
société (« the paradox of being simultaneously apart from
society and a part of society ») (1997 : 231).
Cet engagement de l’État envers la société crée également
des sites de lutte et de divergence qui limitent les efforts
entamés par l’État pour unifier le social, et de ce fait le transfor-
ment aussi. On peut donc parler d’une « transformation
mutuelle de l’État et de la société » qui traverse et brouille les
frontières entre eux (ibid.). Au sein de ce cadre analytique, je
retiens non seulement la capacité de l’État à dessiner un peuple,
un « nous », mais sa capacité à produire un « autre » - étranger,
migrant, immigré ou autochtone – valorisé ou déprécié, ou,
comme au Mexique, les deux à la fois.

La formation nationale de l’altérité

C’est précisément cette dynamique qui est au cœur de ma


recherche. S’intéresser à l’autochtonie comme moyen d’interro-
ger l’État ne signifie pas seulement de l’analyser « par le bas »
ou en le « décentrant », mais plutôt de considérer que l’on
enquête sur un objet distinct : la formation nationale de l’altérité
ou la production mutuelle – conflictuelle et consensuelle – de
l’État et de l’autochtonie.
intRodUCtion 29

Bien qu’au Mexique la question indienne ait fait l’objet de


nombreuses études depuis le XIXe siècle, et plus encore après la
Révolution (1910-1917), le débat semble clos, car ce qui est
indien apparaît comme une réalité objective et autonome qu’il
faut simplement énoncer. Ce genre de présupposé ne doit pas
faire oublier au chercheur que la catégorie « Indien », et son
opposée, « Métis », ne peuvent pas être utilisées comme des
catégories analytiques et moins encore comme des « faits » (!)
car, comme l’expliquent Corrigan et Sayer, elles contribuent à
la naturalisation de l’ordre social que l’on souhaite comprendre.
Il faut donc les rendre objet d’analyse elles aussi. Pour tenter de
dépasser les termes établis du débat, ces catégories d’identifica-
tion seront ici considérées comme des vocabulaires étatiques,
des cadres de référence qui guident l’action et dont il faut histo-
riciser l’émergence, l’intériorisation, l’appropriation, puis la
reproduction. Je m’intéresse plus aux processus sociologiques
et historiques qui rendent ces catégories et ces frontières
« possibles », qu’aux « objets identitaires » auxquelles elles se
réfèrent, mouvement similaire à celui qui va de l’identité à
l’identification (Noiriel 2007).
L’acte de catégoriser ceux qui appartiennent pleinement à la
société et ceux qui en sont exclus, sans être des étrangers,
apparaît en effet comme l’opération la plus élémentaire (fonda-
trice) du pouvoir souverain, un processus de nomination et de
délimitation du « nous » versus « l’autre » visant en partie à
maîtriser l’altérité pour la rendre « inoffensive ». Une
« capacité » que j’appelle, « l’effet d’altérisation » (López
Caballero 2009). Cet effet doit donc s’inscrire dans des « confi-
gurations identitaires » plus larges que j’appelle des « régimes
nationaux d’altérité ». Dans le prolongement de la notion de
« régime de vérité » (Foucault 2001 b) qui se réfère aux
discours que chaque société accueille et fait fonctionner comme
« vrais », on peut avancer que chaque État-Nation crée – et est
ainsi créé par – des rhétoriques historisantes qui finissent par
rendre « vrai » le distinguo qui fonde un « nous » national et un
« eux » marginal et différent.
Or ce processus de nomination de l’autre – c’est le deuxième
volet de mon hypothèse – est aussi reproduit à travers les
pratiques et les usages quotidiens que les individus concernés
30 indiens de la nation

en font. En pratiquant la frontière qui sépare le nous majoritaire


du eux minoritaire et « exceptionnel », celle-ci est modifiée.
C’est pourquoi il faut également regarder de près les interac-
tions à travers lesquelles cette frontière est récupérée, affirmée
ou déjouée, phénomène que je rassemble sous le terme « légiti-
mité autochtone ».
Dans ce cadre, l’autochtonie est plutôt conçue comme une
question de légitimité ; l’intérêt est de faire ressortir la part des
acteurs (agency) dans la formation des catégories identitaires,
dont on dit, parfois trop rapidement, qu’elles leur sont assignées
et seulement assignées. Je considère donc les catégories
d’identification pas seulement comme des signes-objets qui
représentent nettement la réalité, ni comme des « labels » insti-
tutionnels ou légaux produisant du social, mais comme des
espaces sociaux vivants où se cristallisent des rapports sociaux.
L’accent est ainsi mis sur l’existence sociale de ces catégories,
les pratiques quotidiennes permettant leur reproduction sociale,
et la manière dont elles sont vécues, expérimentées, utilisées,
légitimées par les individus, autant ceux qu’elle désigne que
ceux qui ont le pouvoir de désigner.
Avec ces outils théoriques, l’examen proposé vise à dépasser
un regard objectiviste sur chacune de ces « identités ». Je ne
cherche ni à rendre visible une certaine cohérence interne à
chaque « culture » (par exemple la « culture indienne » ou la
« culture métisse »), ni à montrer en quoi l’idéal identitaire se
réalise ou pas dans la pratique, ni à mesurer leur degré
d’authenticité. L’enjeu est peut-être d’abandonner les notions
d’identité et d’ethnicité, en raison de leur polysémie et des réifi-
cations qu’elles ont finalement servi à produire (Avanza,
Laferté 2005). En d’autres termes, je fais le pari qu’il est
possible et heuristique d’analyser ces catégories identitaires
(Indien, Métis, Originario, Autochtone, etc.) sans supposer
qu’elles correspondent systématiquement à des groupes sociaux
homogènes et clairement délimités (Brubaker 2002), mais en
restituant néanmoins leurs contenus sociologiques.

*
* *
intRodUCtion 31

Ce livre se divise en deux sections, deux observatoires


ethnographiques de la formation nationale de l’altérité.
La première s’articule autour d’un conflit foncier entre le
village de Milpa Alta et un village voisin, San Salvador
Cuauhtenco. Ce conflit date au moins du XVIIe siècle et porte
sur un litige foncier de 70km2 de forêt. En reliant la période
coloniale (1620) à la période postrévolutionnaire (1930), je
m’interroge ici sur les processus de territorialisation de l’État-
nation à travers le cas précis de Milpa Alta. De plus, au cours de
ces disputes, deux histoires de fondation, l’une coloniale
(XVIIe siècle) et l’autre contemporaine, ont été collectées. La
comparaison entre ces deux récits m’a permis d’ouvrir un
questionnement sur la manière dont le « passé change », c’est-à-
dire, dont les origines sont représentées à différentes périodes,
en articulation avec d’autres discours d’appartenance, notam-
ment l’identité nationale.
Le chapitre 1 retrace les conflits fonciers entre Milpa Alta et
le village voisin de San Salvador Cuauhtenco à la période
coloniale (XVIIe-XVIIIe siècle). Y est aussi analysée l’histoire
de fondation coloniale contenue dans le document agraire
appelé Titre primordial. Ces deux objets permettront d’explici-
ter le pacte colonial puis de mieux comprendre la situation à la
suite de la Révolution. Le chapitre 2 retrace ce même conflit
agraire de la Révolution paysanne de 1910 jusqu’à nos jours. Il
traite du processus de formation territoriale de l’État postrévolu-
tionnaire. Le chapitre 3 analyse la nouvelle version de l’histoire
de fondation de Milpa Alta, cette fois-ci amplement imprégnée
de l’idéologie nationaliste propre à l’État postrévolutionnaire.
Les différentes catégories identitaires avec lesquelles les
habitants de Milpa Alta ont été reconnus et se sont eux-mêmes
reconnus sont étudiées dans la deuxième partie du livre.
L’objectif est ici d’analyser le développement et la mise en
pratique à Milpa Alta de deux catégories identitaires et leurs
rapports avec les variations dans la manière de définir l’apparte-
nance nationale : le nationalisme postrévolutionnaire (1930-
1980) et la rhétorique multiculturelle contemporaine. A la suite
des travaux des anthropologues et des linguistes, principalement
sur la base de la langue nahuatl, les habitants de Milpa Alta ont
été reconnus comme « héritiers des Aztèques » sous le régime
32 indiens de la nation

postrévolutionnaire (1930-1980). Cette forme d’identification


« sublime » l’Indien comme source de la nation, tout en rejetant
l’altérité sociale et culturelle représentée par les populations
indigènes contemporaines. Aujourd’hui (2000-2005), en
revanche, une identité d’« originario » s’est formée dans le feu
des échanges et des transformations socioéconomiques récentes
de la localité (notamment l’arrivée de nouveaux habitants). Elle
s’institutionnalise en 2003 avec la reconnaissance officielle par
le gouvernement de Mexico de la catégorie « Pueblos origina-
rios ». Le gouvernement cherche alors à mettre en avant sa
modernité en adhérant aux rhétoriques transnationales de diver-
sité et de multiculturalisme.
Le chapitre 4 reprend le fil de l’histoire à la période postré-
volutionnaire. Il retrace le surgissement des catégories sociales
d’ « Indien » et de « Métis », ainsi que les politiques destinées à
reproduire cette frontière. La question est abordée à Milpa Alta
à travers un certain nombre de travaux ethnographiques réalisés
entre 1900 et 1970, qui ont conduit à définir (progressivement)
les Milpaltenses comme les « Héritiers des Aztèques ». Le
chapitre 5 présente une analyse sociologique des pratiques de
différenciation interne, cristallisée dans le binôme originario /
avecindado. Le chapitre 6 s’intéresse aux leaders villageois et à
la micro-politique des villages pour comprendre la manière dont
la catégorie « Originario » s’est politisée. Enfin, le chapitre 7
retrace le parcours de cette catégorie jusqu’à son institutionnali-
sation au sein du gouvernement de Mexico et montre comment
ces variations locales de l’identité ont partie liée avec des
changements opérés au sein de l’État qui lui-même se redéfinit
en puisant dans les rhétoriques multiculturelles contemporaines.
PREMIÈRE PARTIE

Fonder le territoire, donner des origines


La nuit tombant, en ce samedi de la mi-novembre 2003, au
plus haut du plateau central de Mexico, l’air frais de la montagne
se mélange aux odeurs de maïs bouilli ou grillé vendu au coin
d’une des rues donnant sur le marché, en plein centre du chef-
lieu de la delegación, Villa Milpa Alta. La rue grouille encore de
monde. Des passants affairés se dépêchent d’attraper le bus ou
d’emballer les produits qu’ils sont venus acheter. Des jeunes
parents avec leurs enfants, quelques bandes d’adolescents, des
hommes coiffés de leurs chapeaux de paysans, des vendeuses de
nourriture. Une chanson à succès de musique norteña s’échappe
d’un étalage où l’on vend des CD « pirates », à dix pesos,
couvrant à peine le bruit des klaxons et des moteurs des micro-
buses (camionnettes pour le transport public) qui s’arrêtent pour
charger des clients tous les deux ou trois mètres.
Le musée Altepepiacalli (en nahuatl, la Maison des trésors
du village), face au marché, s’offre comme un îlot de calme. Ce
soir, comme tous les samedis depuis deux ans, la réunion du
Conseil de la chronique de Milpa Alta (CCMA) s’y tient. J’y
assiste depuis un mois en tant qu’observatrice, et en échange
j’ai la tâche de taper le compte rendu de chaque séance. Le
Conseil rassemble les chroniqueurs des douze villages de la
delegación et autres amateurs de l’histoire locale. La plupart
sont des autodidactes, passionnés de ce que l’historien Luis
Gonzáles a baptisé « histoire de la matrie »1. Entre dix et vingt
personnes, la plupart des hommes, assistent régulièrement à ces
séances qui peuvent durer jusqu’à tard le soir : des instituteurs

1. Néologisme inventé à partir du mot « patrie » et du mot « mère » pour


désigner des histoires paroissiales et localistes en contraste avec les grands
récits héroïques et guerriers de l’histoire de la patrie. Selon son concepteur,
« Histoire matrie désignerait le devenir du petit monde, fragile, féminin, senti-
mental de la mère ; c’est-à-dire la famille, le pays natal, ce qu’on a souvent
appelé petite patrie » (González 1986 : 15).
36 inDiEnS DE LA nATiOn

retraités ou en activité, le médecin du village, quelques


étudiants et quelques employés de la mairie.
Ce soir le débat est plutôt intense. Les membres du CCMA
cherchent à établir quelques lignes générales pour commencer à
rédiger la « véritable » Histoire de Milpa Alta. La discussion
tourne autour des origines du lieu, des premiers habitants de ce
qui est connu comme l’ancien royaume de Malacachtepec
Momoxco, nom précolombien de la région. Les fondateurs de
cet ancien royaume seraient-ils arrivés avec les migrations
chichimèques du XIIe siècle, comme l’affirme la version mise
par écrit par le docteur Chavira, le médecin du village, qui fait
autorité dans la question ? Les opinions sont divisées.
Edmundo, un professeur de collège diplômé d’histoire, soutient
que dans ses visites aux archives nationales il n’a jamais trouvé
de références documentaires relatives à la fondation de Milpa
Alta par Hueyitlahuilli, guerrier et premier empereur de ce petit
royaume, comme l’affirme M. Chavira. Adalberto, un institu-
teur retraité, assure, lui, que dans les textes du XVIe siècle,
principales sources d’information pour la période précolom-
bienne, il n’y a aucune mention des fondateurs de Milpa Alta.
Andrés, un jeune Milpaltense, étudiant en anthropologie, dit que
sans une véritable fouille archéologique, les origines de Milpa
Alta ne seront jamais dévoilées. De son côté, Ricardo, un des
seuls participants identifié comme fuereño (né ailleurs mais
habitant la région) défend avec énergie la version de la fonda-
tion chichimèque du Dr Chavira : « Ici, les premiers habitants
sont arrivés avant le XIIe siècle. Milpa Alta, historiquement,
c’est un peuple avec des racines… » Et il ajoute, en haussant la
voix : « D’ailleurs à cette époque le village de San Salvador
Cuauhtenco n’existait même pas… c’est plus tard qu’ils se sont
installés sur des terrains vagues… et maintenant ils disent que
ces terrains sont à eux ».
Tous les regards se tournent alors vers Román, instituteur
retraité, à l’allure imposante et appartenant à une puissante
famille de ce dernier village, avec lequel existe une rivalité
historique du fait d’un conflit foncier datant du XVIIe siècle. Il
répond avec un ton ferme mais serein qu’il y a beaucoup de
versions sur la fondation de Milpa Alta, mais que ce sont des
légendes : « Si c’est vrai ce que tu dis, il faut montrer des
37

documents, des titres de propriété… » Ricardo a déjà sa


réponse ; il veut continuer à débattre. Raymundo, l’historien, se
lève et quitte les lieux, visiblement gêné par le dernier commen-
taire de Román. Miguel, le président du Conseil et modérateur
des séances, intervient pour calmer la situation : « Les amis,
nous sommes ici pour discuter de l’histoire ; il faut laisser
dehors la politique, les passions… cela va nous mener nulle
part… ».
L’histoire, les origines, le territoire, le politique... Tout se
confond dans un même écheveau. Dans les discussions du
Conseil de la chronique auxquelles j’ai pu assister pendant près
d’un an, entre 2003 et 2004, ces thèmes semblaient inévitable-
ment entremêlés, malgré la volonté d’aboutir à une histoire
« une » et « objective ». Mais, au-delà du Conseil de la
chronique, la prégnance de l’histoire locale dans les rapports
quotidiens des habitants de Milpa Alta m’a aussi frappée. Les
événements publics célébrant le passé remportent toujours le
plus grand succès : des expositions de photos anciennes, des
concours de témoignages ou chroniques, des exposés faits par
les chroniqueurs sur les places des villages, des commémora-
tions, etc. Les Historias de mi pueblo (Gomezcésar 1992) où
sont consignés, en cinq volumes, les témoignages historiques
recueillis lors d’un concours municipal organisé en 1990, est un
des exemples des plus aboutis de cet « enthousiasme » pour
l’histoire locale. Au cours de cette manifestation, près de quatre
cents participants, de milieux sociaux très différents, ont rendu
des témoignages écrits ou oraux sur une impressionnante
variété de thèmes : mémoires sur le mouvement révolutionnaire,
contes et légendes, histoire du mouvement paysan des années
1970, histoire précolombienne.
Cet investissement émotionnel est donc partagé par des
personnes qui n’appartiennent pas au milieu des intellectuels
locaux, et je l’ai aussi retrouvé dans les conversations quoti-
diennes. Les gens discutent sur ce passé, donnent des avis
divergents sur certains détails de l’histoire, critiquent les
versions des autres. Par ailleurs, quantité de petits commerces,
d’associations locales ou d’écoles ont des noms en langue
nahuatl, « la langue de nos ancêtres ». Cette « obsession » pour
le passé, ainsi que les querelles orales qui peuvent avoir lieu au
38 inDiEnS DE LA nATiOn

tour de lui ont partie liée avec le rôle éminemment politique et


actuel joué par ce passé, du fait du conflit foncier évoqué dans
la scène précédente, avec le village voisin de San Salvador
Cuauhtenco. Un conflit qui remonte au moins au XVIIe siècle,
autour d’une parcelle de forêt de 70 km2.
Mon enquête ethnographique rencontrait ainsi mes
recherches antérieures en Histoire. En effet, la densité des
rapports que les habitants de Milpa Alta entretiennent avec leur
passé faisait écho à mon investigation précédente sur les Titres
primordiaux, documents rédigés en nahuatl dans la région
durant la période coloniale. Plus spécifiquement, j’avais
travaillé sur un récit de fondation mis par écrit en 1690 pour
être présenté aux cours de justice coloniales dans le cadre du
même conflit agraire avec San Salvador Cuauhtenco (López
Caballero 2003). Dans ce récit, l’identité des Milpaltenses et la
légitimité de leurs demandes se fondent sur l’origine catholique
et coloniale de l’ensemble des villages. Dans l’histoire de
fondation contemporaine, les Milpaltenses revendiquent un
héritage et une origine préhispanique, ainsi qu’un contrôle du
territoire ininterrompu depuis au moins le XIIe siècle. L’histoire
des origines avait-elle donc changé ? Par quels mécanismes ?
Comment étaient-ils parvenus à « récupérer » un passé si
lointain ?
Ce questionnement s’éloigne donc des visions objectivantes
de la tradition – et dans ce cas précis des récits de fondation. En
effet, historiquement, la discipline ethnologique s’est donné
comme programme de recueillir et de classer la culture
matérielle et la culture symbolique des « groupes ethniques ».
Cette quête implique d’objectiver (rendre objet) et d’inventorier
les expressions culturelles (chants, danses, mythes, rituels) des
groupes humains2. Concomitante à cette démarche, la question
de l’authenticité de ces « objets » culturels est effectivement
devenue un enjeu pour la discipline. Mais si, au lieu d’isoler
chaque objet culturel, on le considère comme expression des
rapports sociaux, les traditions, les mythes apparaissent alors

2. Le Human Relations Area Files (HRAF) conçu par Murdock suivant le


classement de l’Outline of Cultural Materials étant un bon exemple de la
notion sous-jacente de culture comme ensemble d’objets culturels à répertorier.
39

comme le résultat des interactions et des pratiques des individus


historiquement situés, donc en transformation continuelle. De
ce point de vue, la question de l’authenticité devient, dans ces
questions, inopérante (Bayart 1996 ; Field 1996 ; Friedman
1993 ; Jolly 1992).
Et cela, sans oublier qu’à Milpa Alta il est impossible de
faire abstraction des connotations politiques et juridiques
qu’entraîne la discussion sur la véracité de l’histoire locale. La
réflexion qui suit ne prétend pas trancher sur un conflit légal
tricentenaire.
Disons d’emblée que s’intéresser à l’aspect historique des
récits sur les origines (mythes) – et donc à la cartographie et à la
philosophie que propose cette organisation du temps et de
l’espace – ne prétend pas évaluer l’authenticité de tel ou tel récit
ni de trancher sur l’identité de tel individu ou de tel groupe social.
Je ne cherche pas ici à montrer le caractère « inventé » de l’ethni-
cité, ou des traditions, que ce soit pour mettre l’accent sur leur
créativité (version constructiviste) ou pour souligner la manipula-
tion (version puriste) des acteurs sur leur propre identité cultu-
relle3. Cette analyse essaye donc de sortir de l’axe invention /
conservation pour, plutôt, saisir la variabilité historique quant à la
manière de dire les origines et se demander sur quels arguments
et rapports sociaux repose une « légitimité autochtone » à des
moments historiques différents. En somme, je fais une lecture
socio-historique des mythes de fondation, des manières de
construire les origines à des périodes historiques différentes.

3. Depuis la publication en 1983 du recueil d’E. Hobsbawm, The Invention


of Tradition, les historiens d’abord, mais aussi les anthropologues ont intégré
dans leurs analyses l’idée que les traditions ne sont pas seulement des réminis-
cences du passé mais des produits contemporains. Cependant, ce tournant a pu
entraîner une position d’autorité de la part des chercheurs vis-à-vis de traditions
étudiées, souvent accompagnée d’une dévalorisation du point de vue indigène
sur ces mêmes traditions (Babadzan 1988 ; Keesing 1982, 1989). La critique
postmoderne de l’autorité de l’anthropologue a célébré, au contraire, cette
« manipulation » des acteurs sur leurs traditions comme un témoignage de leur
capacité d’initiative (agency) (Hanson 1989 ; Hernández 2001 ; Linnekin 1991,
1992). Puisque ce débat s’est particulièrement développé dans le contexte
Océanien, les critiques de l’idée d’« invention » (et d’authenticité) pour parler
des traditions sont aujourd’hui nombreuses. Voir entre autres Friedman 1992 ;
Jolly 1992 ; Lawson 1997 ; Thomas 1992 ; Turner 1997.
40 inDiEnS DE LA nATiOn

La comparaison exceptionnelle entre les deux histoires de


fondation (celle du XVIIe siècle et celle d’aujourd’hui), tissées
entre elles par un même conflit agraire, permet de réfléchir à
l’historicité des discours et des régimes de vérité dans lesquels
ils s’insèrent, telle que le propose la perspective ouverte par
Foucault (1969). Je m’intéresse donc aux dialogues, conflits et
recoupements entre ces récits et d’autres ayant une plus large
diffusion, les « rhétoriques hégémoniques d’identification ».
Autrement dit, il s’agit de déplacer le regard du « mythe –
objet » pour s’intéresser aux conditions historiques d’élabora-
tion de ces mythes (Bensa 1988 ; Hill 1996 ; Naepels 2010).
Puisque variables historiquement, les deux récits de fondation
ne sont pas imperméables au contexte idéologique, mais
s’entrecroisent avec ces rhétoriques, centrales aussi dans la
construction du sujet : le catholicisme, pour la version coloniale
du XVIIe siècle, et le nationalisme postrévolutionnaire, pour la
version contemporaine. C’est à cause de cette porosité entre
récits locaux et récits hégémoniques que les récits de fondation
constituent une des bases ethnographiques pour porter un regard
anthropologique sur l’État et sur la Nation.

« Qui dit nation dit conscience des limites, enracinement


dans la continuité d’un territoire, donc, mémoire ». C’est avec
cette définition que Pierre Nora (1987 : vii) ouvre le deuxième
volume de Lieux de mémoire. La nation. Elle rejoint notre
réflexion car elle met en avant les deux thèmes centraux de
cette première section : le territoire et son histoire. Que la
nation, dans sa forme étatique moderne, réclame un territoire et
que celui-ci soit historiquement construit, mais surtout projeté
dans un passé lointain apparait comme deux de ses caractéris-
tiques de base. Territoire et histoire sont donc deux espaces
politiques privilégiés dans lesquels la nation et la souveraineté
de l’État sont imaginés, ajustés et reproduits (Alonso 1988 ;
Anderson 2002 ; Balibar 1997 ; Lomnitz 2001).
Même s’il est largement accepté que le nationalisme est une
production culturelle qui se génère dans un réseau de
connexions transnationales afin de donner forme – au moins de
manière rhétorique – à une communauté d’appartenance
(Anderson, 2002 : 202), les processus de construction de la
41

nation et de l’identité nationale ont souvent été expliqués en


privilégiant une perspective institutionnelle, en regardant ces
processus à partir de l’État-nation lui-même, de son ortho-
doxie : les auteurs qui donnent forme au récit, les institutions
qui le diffusent, les politiques publiques destinées à la reproduc-
tion du discours etc., que l’on peut retrouver, à peu de choses
près, dans tous les États-nations modernes. Ainsi, les rhéto-
riques nationales, souvent appelées des idéologies, sont presque
toujours perçues comme des contraintes imposées de manière
autoritaire et verticale par le système dominant.
Mais que l’identité nationale et l’État-nation soient des
phénomènes mondiaux ne veut pas dire qu’ils soient universels
ni dans leur forme, ni dans leur fonction, ni surtout, dans la
façon dont ils sont pratiqués et reproduits par les personnes.
C’est pourquoi, au lieu de mettre l’accent sur les mécanismes
institutionnels, les politiques culturelles ou les intermédiaires
qui auraient permis la diffusion de l’identité nationale comme
une idéologie étatique, l’objectif est ici d’aborder l’étape
« suivante », la manière dont le récit hégémonique national est
« consommé » – récupéré, adopté, adapté, reproduit – par ceux
à qui il est adressé, le citoyen ordinaire au quotidien de sa vie
(Fox, Miller-Idriss 2008).
Comment le nationalisme devient-il alors effectivement natio-
nal, partagé par l’ensemble des individus constituant une nation ?
Comment une population interprète-t-elle son expérience en
accord avec les arguments proposés par la tradition nationale ?
Comment les individus qui intègrent une nation sont-ils « socia-
lisés dans la forme dominante de l’appartenance nationale »
(Balibar, 1997 : 121) ? Comment, en près de trente ans (1920-
1950), les habitants d’une localité comme Milpa Alta ont-ils
assimilé et reproduit cette appartenance nationale, cette
« mexicanité » ?
C’est à ces questions que je cherche à répondre en observant
la manière dont les Milpaltenses conçoivent aujourd’hui leurs
origines, c’est-à-dire à partir d’un discours sur soi. Le regard
porté aux mythes d’origine de Milpa Alta permet de « décentrer
l’État » de sa propre prose pour observer les processus
d’adoption et de reproduction du nationalisme au-delà des
rhétoriques propres à l’État, et de mettre au centre de l’analyse
42 inDiEnS DE LA nATiOn

les pratiques quotidiennes permettant la reproduction sociale


des projets institutionnels, les motivations et stratégies des
acteurs.
Cette perspective décentrée sur le phénomène nationalitaire
s’appuie sur trois présupposés. Le premier est que les symboles
nationaux produits par les élites et associés à l’État (l’histoire
officielle, l’hymne national, les arts nationaux) ne sont pas
univoques, ni dans leur sens, ni dans les usages que les indivi-
dus en font. Le second induit que les symboles, les rituels et les
récits nationaux ne sont pas des « objets » qui se transmettent
entre concepteurs et consommateurs sans modification de sens.
Au contraire, le processus de transmission implique la reformu-
lation, l’adaptation et la variation des significations données à
ces objets. C’est pourquoi « les consommateurs du sens national
[national meaning] sont simultanément leurs producteurs
contingents » (Fox, Miller Idriss 2008). En troisième lieu, le
processus de diffusion et de reproduction du sentiment national
ne peut pas se réduire à une simple idéologie dominante (celle-
ci est bien la vision que l’État produit de son action). Il faut
également considérer sa dimension ontologique : le nationa-
lisme serait alors une matrice narrative, opérant intimement
dans la construction du sujet. Ce que Michel Foucault appelle la
subjectivation, ici comprise comme la manière dont les
« régimes de vérité », tel que le nationalisme, charpentent les
subjectivités et créent des idéaux du « moi » (Foucault 2001).
Considérons alors les récits des origines comme des entrées
pour comprendre la manière dont les rhétoriques hégémoniques
ont été adoptées, adaptées et reproduites localement. Je fais
l’hypothèse que la version actuelle de l’histoire fait écho à
l’histoire nationaliste postrévolutionnaire en incorporant la
période précolombienne comme seule origine valorisée des
Milpaltenses, en dépit de l’héritage colonial affiché et revendi-
qué dans le récit de fondation du XVIIe siècle. Je proposerai
qu’à travers ces légères variations s’opère un mécanisme privi-
légié de validation de ces régimes de vérité. C’est parce qu’elle
est interprétable que l’histoire nationaliste peut devenir natio-
nale. Observer d’un point de vue anthropologique la « nationali-
sation » du territoire et des origines permettra d’affirmer que
c’est en alimentant les particularités locales (i.e. l’ethnicité ou
41

l’identité de groupe, etc.) que la « communauté nationale » est


créée. La focalisation sur les histoires de fondation de Milpa
Alta et le conflit territorial qui les traverse s’inscrit donc dans
un horizon interrogatif plus vaste : celui de la construction et de
la reproduction de l’identité nationale, inscrites dans un proces-
sus plus large de formation de l’État.
1

Le pacte colonial (XVIe-XVIIIe siècle)

L’histoire agraire du Milpa Alta colonial et l’analyse de


l’histoire de fondation faite à cette époque aident à comprendre
comment l’ordre social et politique s’est construit à la suite de la
Conquête et tout au long des trois siècles de domination
espagnole (1521-1821), dans la région centrale de la Nouvelle-
Espagne. Contrairement à l’image la plus habituelle de la coloni-
sation espagnole qui en fait le domaine de la pure force brute, de
l’irrationnel, de l’oppression et de l’arbitraire (la fameuse
domination sans hégémonie de Ranajit Guha), une image qui
convient davantage aux colonisations de la période moderne, à
Mexico et dans les vallées aux alentours, l’ordre colonial qui a
régné de 1521 à 1810 s’est avéré particulièrement stable et
consensuel parmi les populations autochtones. J’interrogerai ici
les processus locaux pour déceler les mécanismes de production
et reproduction de cet ordre colonial tel qu’il apparaît pour les
habitants nahuas du Mexique central1.

1. L’historiographie sur la Conquête et la colonisation du Mexique est


considérable. Parmi les premiers travaux à prendre en compte le point de vue
autochtone (au-delà des témoignages de moines et militaires de l’époque),
citons Miguel León Portilla 1959 ; Cline 1975 ; Gibson 1996 ; Miranda 1952 ;
Soustelle 1955. Une nouvelle génération, critique des visions « fatalistes » qui
faisaient de la Conquête la fin des cultures indigènes, s’est développée à partir
des années 1980. Entre autres : Gruzinski 1988 ; Harvey, 1991 ; Haskett,
1987, 1988; Hill Boone, Cummins 1998 ; Kellogg, 1995; Lockhart 1982,
1991, 1992 ; Navarrete 2001 ; Oweneel, Miller 1990 ; Ruiz Medrano 2006 ;
Wood 1989.
46 inDiEnS DE LA nATiOn

À partir d’une lecture anthropologique des archives, je


m’attacherai à reconstruire un conflit foncier concernant une
parcelle de territoire appelée Tulmiac, où se trouve la seule
source de la région. L’opposition des neuf villages de Milpa
Alta, d’un côté, au village voisin de San Salvador Cuauhtenco,
de l’autre, servira de fil pour comprendre comment une « légiti-
mité autochtone » a pu se forger sous le régime colonial
espagnol. Cette dispute de longue durée, commencée au début
du XVII e siècle et toujours en cours aujourd’hui, permet
d’observer comment ces villages nahuas, à l’instar de la plupart
des pueblos de indios de la zone centrale du Mexique, se sont
emparés des institutions coloniales. Deux objets mutuellement
liés seront au centre de l’analyse : d’une part, le territoire
comme produit d’une longue série d’actions juridiques ; d’autre
part, le mythe de fondation comme espace symbolique où le
catholicisme est négocié et adapté. Ces deux sujets constituent
un accès privilégié pour comprendre la mise en pratique du
pacte politique colonial, car chacun d’eux a partie liée avec les
deux piliers soutenant l’État colonial espagnol : la loi pour le
premier, la religion pour le second. Mon hypothèse est que ces
deux institutions ont joué un rôle clé pour façonner – ou actuali-
ser – une autochtonie coloniale. Je montre également que ce
régime est devenu, au fil des siècles, partie intégrante de
l’héritage des populations indigènes du Mexique, au point
d’alimenter une « légitimité autochtone ». Enfin, que la repro-
duction sociale du projet colonial a nécessité sa « vernacularisa-
tion » et que, dans cette mesure, il s’est construit sur un pacte de
cohabitation plus que de simple coercition : ses institutions ont
fourni des mécanismes de domination mais aussi les moyens
pour rejeter, négocier et s’opposer à cette domination.

La reconnaissance juridique des territoires autochtones

Remontons au XVIe siècle. Vers 1570, Milpa Alta devient


une cabecera de doctrina, assurant les services religieux dans
les différents hameaux de montagne entourant le lac de
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 47

Xochimilco2. Un peu moins de cinquante années se sont déjà


écoulées depuis l’arrivée des Espagnols et la chute de Mexico-
Tenochtitlan (1521), capitale de l’empire Mexica qui, depuis le
XIIIe siècle, domine le territoire central et méridional de l’actuel
Mexique. Une première réorganisation du territoire a déjà eu
lieu avec les encomiendas données aux conquistadors. L’Eglise
catholique est aussi présente, par le biais des missionnaires
franciscains, dans la plupart des vallées centrales du Mexique.
Tout a changé pour les villages nahuas de la région et, en même
temps, tout continue comme avant3.
En effet, la présence des colonisateurs dans les petits bourgs
indiens est indéniable et en même temps elle ne se fait sentir que
de manière indirecte et temporaire, avec les visites périodiques
des moines ou des visitadores royaux, le versement des tributs et
l’organisation de la main-d’oeuvre. L’administration coloniale
avait organisé son gouvernement sur une conception dualiste du
monde social : le Roi gouvernait sur une « république
d’Espagnols » et sur une « république d’Indiens ». Ces derniers
payaient le tribut, les premiers en étaient exemptés, mais ils
étaient tous considérés comme des sujets du Roi. En principe,
ces deux sociétés devaient être clairement différenciées et

2. L’Église catholique suit en effet sa propre organisation administrative,


indépendante de celle de la Couronne (archevêché, évêché et paroisse ou
doctrina). Dans une cabecera de doctrina (paroisse principale) se trouve
l’église principale et la résidence des moines qui prennent aussi en charge
l’évangélisation des bourgs voisins, appelés visitas.
3. Face à la rupture qu’a représentée la fin de l’empire Mexica, mais
surtout la christianisation obligée et militante qui s’en est suivie, les réactions
des populations indigènes n’ont pas été uniformes. Les expressions de regret
pour la fin de l’empire Aztèque et du monde préhispanique viennent de la
noblesse impériale et des prêtres. Pour leur part, beaucoup de seigneurs,
vassaux des Mexicas, font rapidement alliance avec les Espagnols. Enfin, dans
beaucoup de contrées et bourgades de la vallée de Mexico, la violence et la
dévastation apportées par le nouvel ordre ne se feront sentir que des décennies
plus tard, avec les épidémies (les plus dévastatrices auront lieu en 1545-1548,
1576-1581) et la brutale chute démographique. Pour Borah et Cook (1960) en
1519 il y aurait eu dans les vallées centrales de Mexico un peu plus de
25 millions de personnes ; seulement 1 million un siècle après. Cook et
Simpson (1978) estiment à 11 millions le nombre d’habitants au centre du
Mexique au XVIe siècle, nombre réduit à 2 millions au début du XVIIe.
48 inDiEnS DE LA nATiOn

nepouvaient pas se mélanger, sauf dans des circonstances bien


précises et réglementées, par exemple le travail dans les hacien-
das ou les mines, la collecte des impôts, etc. Or cette séparation
fut impossible dès le début, une utopie sociale jamais accomplie.
L’unité de base de la République d’Indiens était le pueblo
indio, une unité territoriale avec un gouverneur indien, qui
servait d’intermédiaire avec les autorités coloniales mais qui
avait un important degré d’autonomie au sein de sa juridiction et
qui héritait souvent de l’organisation politique et territoriale
précoloniale. Dans de nombreux cas, les pueblos furent « créés »
par les autorités coloniales en regroupant ou en déplaçant des
populations dispersées ou décimées par les épidémies (congre-
gaciones). Mais, le plus souvent, la fondation des pueblos
coloniaux ne consistait qu’à reconnaître légalement les unités
politiques et territoriales préhispaniques, appelées altepetl4.
Avant la Conquête, chaque altépetl, même s’il pouvait être
sujet d’un seigneur plus fort et lui verser des tributs en espèces,
conservait une cohésion et une autonomie internes considé-
rables. Ainsi, à l’arrivée des Espagnols, dans les vallées
centrales du Mexique, bien que la langue nahuatl et un grand
nombre de pratiques culturelles fussent largement partagées,
chaque altépetl se revendiquait comme une entité politique
différente. Chacun avait un territoire délimité, son propre
gouvernement légitime, un dieu tutélaire et un fort sentiment
d’identité localiste qui le différenciait de ses voisins, alliés et
rivaux, même si tous étaient intégrés au même système
impérial. La conquête et la colonisation espagnoles ont entraîné
de fortes ruptures dans la société indigène. Cependant, il est de
plus en plus reconnu que l’altépetl fut largement reproduit par
l’ordre colonial espagnol, tout particulièrement dans la région
centrale de Mexico (Lockhart 1991 ; Kellogg 1995 ; Gruzinski
1988 ; Harvey 1991 ; Haskett 1987).

4. L’organisation interne de l’altépetl est encore aujourd’hui mal connue.


Dans sa version la plus simple, cette entité contrôlait un territoire spécifique,
était dirigée par une dynastie de gouvernants (tlahtoani) et se rattachait à un
dieu tutélaire. Comme des éléments qui s’emboîtent, plusieurs de ces altépetl
simples constituaient ce que Lockhart (1992) appelle des « grands altépetl »
(ou altépetl complexes), avec des structures politiques plus élaborées, plusieurs
seigneurs et des arrangements spécifiques pour la division du pouvoir.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 49

Malgré la « légende noire » qui, dès le XVIe siècle, présen-


tait l’Espagne et son empire comme un règne d’obscurantisme
et de destruction, l’obéissance au régime colonial n’a pas impli-
qué la totale désarticulation des structures sociopolitiques
indiennes des vallées centrales de Mexico. À peine quarante ou
cinquante ans après la Conquête, lorsque les institutions les plus
visibles du monde indigène précolonial – la religion, l’empire,
la noblesse – avaient presque totalement disparu, l’altépetl
refaisait surface comme un protagoniste-clé de la vie nahua
coloniale. La terre – territoire et le pouvoir présents dans
chacune de ces entités politiques furent ainsi reconfigurés avec
les instruments légaux apportés par l’ordre colonial, une fois
passés les pires moments de la Conquête. Suivons le cas de
Milpa Alta.
Parmi les premiers documents coloniaux que l’on connaît
sur cette région5, l’on trouve une merced6 de tributs octroyée par
le Roi aux Indiens de La Milpa, en 1592, pour qu’ils investis-
sent les fonds dans la construction d’une église. Cette même
année, le vice-roi Luis de Velasco leur concède aussi une
merced real. Celle-ci comprend près de 35 km2 à l’extrême Sud
de Milpa Alta, entre le village voisin de Juchitepec et San Pablo
Oztotepec (correspondant aux terres montagneuses du Sud de
l’actuelle delegación). L’année suivante, en 1593, une deuxième
merced sur les terres leur est concédée et inclut deux km2 dans
la partie Nord du territoire, entre le volcan Teuhtli et le village
voisin de San Antonio Tecómitl.
En 1594, la merced de tributs est renouvelée pour continuer
à construire l’église et le sera encore une dernière fois en 1596.
Enfin, en 1595, une dernière merced sur terres, recouvrant près
de 20 km2 dans la partie Est de l’actuelle delegación, entre les
villages de San Antonio Tecómitl et de Santa Ana Tlacotenco,

5. Trois mercedes de tributs sont citées dans Sánchez 2006 comme faisant
partie du dossier de Milpa Alta conservé aux Archives des Indes (Séville,
Espagne). Le reste des documents mentionnés fait partie du dossier agraire de
Milpa Alta, conservé au Tribunal agraire de Mexico.
6. Une merced real est une donation de terre faite par le Roi, par l’inter-
médiaire de son lieutenant outremer. Les terres comprises dans une merced
sont données en possession, donc inaliénables et extérieures au marché
foncier.
50 inDiEnS DE LA nATiOn

est octroyée par le Vice-roi 7. Le territoire de Milpa Alta


commence donc à se dessiner sous les termes juridiques
coloniaux avec un village principal (cabecera), Asunción
Milpa, et ses huit autres villages (sujetos). À cette époque, les
bourgs qu’on appelle La Milpa ou La Asunción Milpa comptent
2 800 tributaires (chefs de famille) à l’Eglise.
Peu après, en 1598, la Cour de justice de la province voisine
de Chalco demande aux gouverneurs de Milpa Alta de fournir
un « mémoire » [memoria] des villages et des bourgades qui le
composent. Grâce à ce document, on connaît l’organisation
territoriale de Milpa Alta à la fin du XVIe siècle, ainsi que la
liste des noms des villages et de ses quartiers ; sont mentionnés
les bourgs de Oztotepec et Xicomulco, villages actuels de Milpa
Alta et alors dépendants du village de San Pablo
Hueicantetlacozpanco. Un autre bourg qui en dépend est appelé
« Quauhtenco » ; quelques années plus tard, il fera l’objet d’une
procédure légale et cette procédure, entamée par Milpa Alta au
XVIIe siècle, est encore en cours (Sánchez 2006 : 31-33).
Mais cette lente reconstruction s’arrête net avec l’effondre-
ment de la population causé par les épidémies de rougeole, de
variole ou de grippe. Le dépeuplement des campagnes oblige
aussi à introduire une nouvelle politique, le programme des
Congregaciones, qui réunit (ou réduit, comme on le dit à
l’époque) dans un seul village les familles dispersées. Deux
périodes de congregaciones ont lieu dans la vallée de Mexico :
1550-1564 et 1598-1605. (Gibson 1996 : 291 ; Bernand,
Gruzinski 1993 : 194). Les villages de Milpa Alta suivent le
second programme des congrégations.
Dans un « témoignage » de 1621, l’avocat qui défend ce
pueblo dans une dispute agraire indique que Luis de Velasco
leur a donné une merced sur les falaises du Teuhtli, où « se
trouvait le village de mes représentés avant les congregaciones
et, puisqu’il a semblé plus à propos aux commissaires desdites

7. Les équivalences entre mesures coloniales et mesures contemporaines


sont calculées à partir de Gibson1996 : 283. La première merced octroie
« deux mesures (estancias) pour l’élevage » ; la deuxième, « trois cabal-
lerías » et la troisième, « une mesure (estancia) pour élevage mineur ».
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 51

congregaciones, ils ont passé le village à l’autre bande de


terre »8. Un siècle après la Conquête, donc, Milpa Alta possède
un territoire reconnu légalement par le nouveau régime
politique, un village central – cabecera –, avec une paroisse
principale et une autorité locale confirmée.
Que peut-on retenir de cette suite de mercedes et autres
documents juridiques ? De quoi ces sources historiques témoi-
gnent-elles ? Au-delà de la possibilité de reconstruire l’histoire
de Milpa Alta au XVIe siècle, la documentation existante permet
de se pencher sur les efforts des administrateurs espagnols pour
créer un ordre juridique et territorial compréhensible, lisible.
Mais aussi, cette ratification coloniale des territoires a servi
dans de nombreux cas aux intérêts particuliers de chaque
village, aux disputes internes ou aux efforts pour se séparer
d’une tutelle trop pressante, de la même manière que le vide
politique laissé par la Conquête et les épidémies a certainement
ouvert la voie à de nouvelles élites locales, dès lors appuyées
par l’ensemble des mesures légales mises en place par la
Couronne. La République d’Indiens et le système légal
espagnol ont offert une certaine mobilité sociale et politique à la
société indigène du Mexique central.
Fortement investi par les pueblos de indios – en témoigne la
masse de procédures judiciaires entamées dès les premières
décennies du XVI e siècle par les Indiens –, le cadre légal
apporté par l’État colonial est rapidement devenu le mécanisme
institutionnel pour exprimer le conflit social, tant entre villages
indiens qu’avec les autres secteurs de la société, notamment les
Espagnols. Mais ce faisant, l’autorité des gobernadores indiens
se rattachait chaque fois davantage à celle de l’État colonial, de
telle sorte que le sentiment d’une légitimité nahua séparée se
diluait lentement.
En même temps, comme le conflit foncier de Milpa Alta va
le montrer, le système juridique va fournir de plus en plus le
cadre social et institutionnel pour limiter ou rejeter l’ordre

8. Aujourd’hui, dans les falaises du Teuhtli, une petite chapelle en ruine


appelée Santa Martazolco par les habitants de Milpa Alta est censée être le
premier siège du village (la terminaison nahua « -zolco » signifie « vieux »,
donc le vieux Santa Marta).
52 inDiEnS DE LA nATiOn

colonial, ainsi que pour exprimer des intérêts et des préoccupa-


tions propres aux sociétés indiennes. Moyen et limite de l’État
colonial, le système judiciaire a donc offert aux Indiens une
variété de procédures pour revendiquer des droits, souvent
contre l’État ou contre l’intervention des Espagnols ;
mécanisme que les représentants indiens n’ont pas hésité à
exploiter (Kellogg 1995 ; Ruiz, Medrano 2006). Cette double
valeur de la loi coloniale – outil de domination et dispositif
d’opposition au régime – est à retenir comme un aspect central
du pacte politique forgé entre la Couronne espagnole et les
populations indigènes durant les trois siècles de colonisation. Le
résultat non prévu de cet arrangement a finalement été la
réactualisation d’une définition de soi en tant qu’autochtone,
dès lors délimitée par les linstitutions coloniales.

Le système juridique espagnol, un puissant dispositif


d’intégration

À Milpa Alta, les premiers témoignages d’une dispute


foncière entre villages datent de 1621. Il s’agit d’une pétition du
gouverneur de Milpa Alta pour que la Real Audiencia9 protège
et ratifie la propriété des terres des villageois, car les voisins de
Xochimilco (on ne spécifie pas le village) les « offensent » et
commettent des injustices envers eux. La demande est prise en
compte par la plus haute Cour de la Nouvelle-Espagne et, dix
jours plus tard, un juge arrive sur place pour vérifier la situa-
tion. Avec les autorités de chaque village, il parcourt le territoire
jusqu’à ses limites. Suivant la procédure légale espagnole, le

9. La Real Audiencia de Mexico était la plus haute Cour de justice des


colonies, avec juridiction civile et criminelle. Son objectif politique était aussi
de réaffirmer la suprématie de la justice royale sur celle des gouverneurs des
provinces. La Real Audiencia était organisée comme une autorité collective
(colegiado) avec, en principe quatre oidores, « écouteurs », un fiscal, le vice-
roi et le gouverneur de la province. Le nombre de fonctionnaires augmenta
avec le temps. Voir : Bernand, Gruzinski 1993.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 53

juge rencontre les chefs des villages voisins, leur serre la main
en signe d’accord, puis arrache des herbes et jette des pierres à
chaque borne. Enfin, en l’absence d’opposition, il « confirme »
(ampara) leurs terres, « au nom de sa Majesté le Roi Notre
Seigneur » (30 janvier 1621, feuille 12). Cette confirmation du
territoire est faite sur la base des mercedes de 1592, 1593 et
1595 ; aucune mention n’est faite de San Salvador Cuauhtenco
ni du lieu appelé Tulmiac, future pomme de discorde entre ces
deux villages.
Le conflit avec San Salvador Cuauhtenco apparaît pour la
première fois dans les archives de Milpa Alta en 1659. Ce
village présente au corregidor10 de Xochimilco une pétition
pour se protéger (petición de amparo) des Milpaltenses : dans
un endroit (paraje) leur appartenant et où se trouve une source
nommée Tulmiac, « sans cause ni titre qu’ils aient pour cela, les
Indiens d’Asunción Milpa les empêchent de profiter de la
source et blessent et tuent leurs animaux » (21 février 1659,
p.6). Le conflit arrive jusqu’à la Real Audiencia qui délivre
l’ordre (Real provisión) de protéger les habitants de San
Salvador. Sous cette injonction, le corregidor de Xochimilco
convoque le gouverneur de Milpa Alta qui accepte de ne plus
déranger ses voisins.
Quinze ans plus tard, le 4 mars 1674, le corregidor de
Xochimilco donne possession formelle aux habitants de San
Salvador Cuauhtenco du lieu-dit Tulmiac, suivant l’ordre donné
par le président de la Real Audiencia. Le juge se déplace dans
ces contrées et, quand la cérémonie de donation va commencer,
le gouverneur et les habitants de Milpa Alta déclarent récuser
(contradicen) cette décision : « Nous récusons une, deux et trois
fois la possession ou amparo prétendue par l’Alcalde et autres
natifs du pueblo de San Salvador Cuauhtenco, de la source en
référence, car elle ne leur appartient pas, mais nous appartient à
nous de la Milpa ». Ils montrent une real provisión (que je n’ai
pas retrouvée dans les archives) et la construction d’une canali-
sation faite depuis la source jusqu’au chef-lieu de Milpa Alta (4

10. Représentant espagnol de la Couronne dans une municipalité ou corre-


gimiento, chargé de l’administration locale et de l’exercice de la justice à ce
même niveau.
54 inDiEnS DE LA nATiOn

mars 1674, p. 7, 8). Raison est donnée aux habitants de Milpa


Alta et l’attribution du Tulmiac à San Salvador est annulée.
Au cours des décennies suivantes, ce n’est pas le conflit avec
San Salvador qui occupe les autorités de Milpa Alta, mais une
procédure légale engagée contre les frères Antonio et Thomas
Hernández (ou Fernández). Ces deux Espagnols ont installé une
exploitation forestière dans les montagnes du Sud-Est du terri-
toire de Milpa Alta, à la frontière avec le village voisin de
Juchitepec (aujourd’hui municipalité de l’État de Mexico). En
1690, les représentants de Milpa Alta demandent la permission
de copier et retranscrire l’ancienne carte de leur territoire afin
de montrer que cette exploitation forestière les envahit.
C’est pour accompagner cette carte que le Titre primordial
de Milpa Alta est présenté et traduit du nahuatl en espagnol.
Comme complément à la description géographique de la région,
ce document contient une version de l’histoire de fondation de
Milpa Alta – notre deuxième objet d’étude. Puisqu’il s’agit d’un
compte rendu historique et géographique des propriétés de
Milpa Alta, le village de San Salvador Cuauhtenco est
mentionné à plusieurs reprises tout comme la source en litige –
le Tulmiac. La validité des documents est reconnue par la Cour
de justice espagnole. Celle-ci reconnaît également que la
fraction de terre contestée appartient à Milpa Alta et donne
instruction pour obliger les deux Espagnols à partir11.
Dès 1713, les autorités de San Salvador dénoncent un
Espagnol nommé Cristóbal de Perea qui cherche à s’installer
sur les terres du village, à côté de la source appelée Tulmiac. La
Cour penche pour San Salvador, cette fois-ci soutenu par Milpa
Alta. Ensuite, entre 1736 et 1743, les autorités des deux villages
parcourent à nouveau les limites et les bornes territoriales afin
de déterminer les limites entre eux, sans résultats. En 1745, les
autorités de Milpa Alta, profitant d’un conflit avec un autre

11. En 1717, il y a encore un témoignage où les habitants de Milpa Alta


dénoncent la coupe d’arbres encore organisée… par les frères Antonio et
Thomas Hernández ! Ce conflit est un bon exemple de l’écart entre légalité et
pratique. Si l’administration coloniale avait une tendance à protéger légale-
ment les Indiens de ce genre d’abus, elle ne mettait pas toujours en place les
moyens effectifs et concrets pour faire respecter les décisions prises.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 55

Espagnol, Francisco Cotera, qui essaie de s’emparer d’un


morceau de terre dans la partie Nord de la région, obtiennent la
confirmation juridique de leur territoire qui, cette fois-ci, inclut
la source. Au moment de la cérémonie de la dation de la terre,
sur le lieu même du Tulmiac, les autorités de San Salvador se
présentent pour s’opposer à cet acte, arguant que lors du conflit
avec C. Perea, Milpa Alta avait été d’accord avec eux sur les
limites de la propriété de San Salvador. La procédure doit être
alors suspendue.
C’est sur la base de l’opposition de 1745 que San Salvador
demande la restitution de ses terres en se définissant comme
légitimes propriétaires de la source, mais donnant à Milpa Alta
le droit de l’utiliser. En janvier 1746, un accord est établi entre
les deux parties pour une utilisation collective de la source.
Milpa Alta ne présente pas d’opposition, mais, en 1758, tente
une fois de plus de faire valider ses possessions, en vain.
Enfin, une dernière étape du conflit sous l’administration
coloniale se déroule entre 1794 et 1801, quand San Salvador
essaie une fois encore de se faire reconnaître la propriété exclu-
sive du Tulmiac. Les habitants de Milpa Alta les en empêchent,
soutenant que les documents présentés par leurs rivaux sont
insuffisants. C’est alors que les autorités de Milpa Alta présen-
tent pour une seconde fois leurs Titres primordiaux et exigent
des habitants de San Salvador qu’ils montrent les leurs. Mais
ceux-ci font valoir qu’un accord précédent existe (celui de
1746) où les deux parties avaient convenu de l’usage partagé de
l’eau. Les autorités judiciaires doivent tenir compte de cet
accord, ratifié en 1800. En 1801, Milpa Alta fait appel de cette
décision. Une fois de plus, la frontière entre les deux pueblos ne
peut être définitivement établie.
Les nombreux appels adressés aux tribunaux par les chefs de
Milpa Alta et de San Salvador au cours des XVII e et
XVIIIe siècles, la visite récurrente des juges aux villages, les
parcours des frontières territoriales…, toutes ces pratiques,
accords et désaccords laissent difficilement croire à une société
nahua éteinte, marginalisée, exclue ou réticente face au régime
colonial, comme elle est souvent peinte dans les représentations
du monde colonial. On voit plutôt, dans cette dispute foncière,
des gobernadores villageois parcourir aisément les chemins
56 inDiEnS DE LA nATiOn

sinueux et interminables du monde judiciaire colonial.


Mais le dynamisme avec lequel les représentants des deux
villages en conflit ont recours à la justice espagnole n’est pas
seulement le signe d’une complète assimilation à l’ordre
colonial. Tout au long de ces litiges transparaissent aussi les
intérêts et motivations propres des acteurs, ainsi que des formes
d’expression renouant avec une tradition culturelle spécifique,
autochtone et coloniale en même temps.
A suivre les gouverneurs indiens dans les méandres de
l’administration coloniale, au fil des documents et des dossiers,
il devient évident que l’efficacité des cours de justice dans
l’établissement et le maintien du régime colonial – exception-
nellement stable dans les vallées centrales du Mexique – ne
tient pas à leur capacité à résoudre effectivement les litiges
fonciers. Mais, dans cette « non-résolution de conflits », un lien
institutionnel est ratifié et légitimé entre les demandeurs indiens
et les juges coloniaux et ce, même quand il s’agit de litiges les
opposant à des Espagnols ou à des décisions prises précédem-
ment par les juges. La loi et le système judiciaire deviennent
ainsi des dispositifs-clés de l’hégémonie coloniale : ils fournis-
sent le vocabulaire à travers lequel le conflit social et l’opposi-
tion à l’ordre colonial peuvent être formulés. En ce sens, même
dans sa contestation, cet ordre est reconnu.
Or, cette reconnaissance du système passe aussi par l’inter-
prétation et la signification données par les Indiens à ce
nouveau vocabulaire. De fait, les conditions spécifiques de la
colonisation créent un système légal qui ne peut pas être totale-
ment rigide et doit s’accommoder des formes indigènes. Dans la
pratique, donc, le système légal constitue un espace d’expres-
sion pour les sociétés locales, une sphère sociale où les Indiens
peuvent manifester une contestation et une volonté d’autodéter-
mination, et donner une forme légale à une légitimité autoch-
tone socialement valable.

12. L’utilisation des cours judiciaires par les Indiens a laissé de nombreux
témoignages, non seulement quant aux conflits légaux mais également sur le
droit civil, l’héritage, les mariages, les petits délits, offrant une grande
richesse de sources sur la vie matérielle et sociale des ces populations. Voir
entre autres : Gruzinski 1988 ; Lockhart 1992 ; Pizzigoni 2007.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 57

Colonisation, évangélisation et changement culturel dans le


Mexique central

Des éléments plus « subjectifs » alimentent également cette


légitimité autochtone, par exemple, la généalogie et les origines
du village, argument reconnu comme valable dans les disputes
foncières. En effet, dans le récit du Titre, les origines des
Milpaltenses apparaissent étroitement liées au régime colonial
par l’intermédiation de la Vierge, sainte patronne de Milpa Alta.
C’est pourquoi, la manière dont la légitimité des villageois est
construite dans ce récit offre une entrée unique pour comprendre
comment se reproduit localement l’autre pilier du pacte politique
qui soutient l’État colonial espagnol : la religion catholique.
Faut-il rappeler que le catholicisme et l’évangélisation se
trouvent à la base de l’expansion coloniale espagnole ? Les
Espagnols puisent leur légitimité en tant que « peuple élu »
(parce que « pur de sang ») pour diffuser la parole divine.
Religion et politique s’imbriquent profondément. C’est au sein
de cette orthodoxie que s’expriment les rapports de pouvoir et
la norme sociale, comme le sens même de ce qu’est un être
humain. Mais, en justifiant l’expansion coloniale par le prosély-
tisme catholique, un recouvrement de la nationalité par la foi se
produit également (Lomnitz 1998 : 44-50). Dans cette colonisa-
tion d’avant l’État-nation, les critères d’appartenance, de défini-
tion de la personne et du droit colonial sont donnés par le catho-
licisme. C’est sous cet angle que la religion m’intéresse ici : en
tant que matière et langage du politique (Bayart, Warnier 2004).
Une rhétorique du pouvoir qui, pour la première fois dans ces
contrées, exige de tous les habitants de la Nouvelle-Espagne de
se reconnaître dans la même catégorie sociale, celle de catho-
lique. Premier effort universaliste, donc, marquant une véritable
rupture avec les conceptions précédentes du sujet et du social,
attachées aux « petites patries » que sont les altépetl : accepter
qu’on soit tous enfants d’un dieu est une chose ; accepter qu’on
le soit du même dieu en est une autre.
Or le catholicisme est marqué historiquement, depuis son
émergence, par la tension entre la « véritable religion » et ses
« déviations » (hérésies, idolâtries, etc). La quête continuelle
58 inDiEnS DE LA nATiOn

pour identifier la « fausse » foi donne lieu à un arrangement


binaire et hiérarchisé entre une doctrine formelle et ce qu’on
appelle la « religiosité populaire ». De ce fait, prêter attention
uniquement à l’orthodoxie ne fournit pas une explication suffi-
sante du phénomène. C’est pourquoi ici c’est surtout le dernier
aspect qui m’intéresse. En effet, dans le Mexique central, le
processus de christianisation des populations indigènes est
principalement une affaire de saints, beaucoup plus que d’ortho-
doxie de la Sainte-Trinité. Au niveau micro du pueblo de Indios
où, les saints occupent (encore aujourd’hui) une place centrale,
un premier regard indique un haut degré de christianisation.
Cependant, à y voir de plus près, il est clair que la manière dont
les saints sont conceptualisés et perçus, les valeurs et les
fonctions qui leur sont assignées ne sont pas issues de l’ortho-
doxie catholique. Sous couvert de la « conversion » religieuse, à
la fin du XVIe siècle, le saint est devenu le patron du village, le
« véritable propriétaire » des terres et son protecteur ; mais,
surtout, le saint incarne la légitimité politique du village, centre
gravitationnel autour duquel se construit un sentiment local
d’appartenance13.
Mais cette pratique vernaculaire du catholicisme s’inscrit
dans une dynamique plus large du contact colonial. Un nombre
plutôt surprenant de catégories de pensée, de valeurs, de struc-
tures organisatrices sont reconnues et interprétées par Espagnols
et Nahuas selon des codes et des logiques propres à chaque
groupe, sans qu’aucun des deux ne puisse percevoir les écarts
de signification que l’autre leur attribue (par exemple,
l’existence commune du binôme ciel /enfer, l’idée d’une âme ou
la valeur accordée à la pudeur). Ce complexe quiproquo déter-
mine pratiquement tous les aspects du processus de conquête et
de la vie coloniale dans le Mexique central. Ainsi, le gouverne-
ment des villages, la possession de la terre, la religiosité sont

13. Pour F. Navarrete (à paraître), « L’association entre la communauté


humaine [le village], le saint patron chrétien, l’église comme le cœur de la
communauté et les terres collectives qui l’entouraient était si forte qu’elle créa
ce qu’aujourd’hui on peut appeler une « ethnicité communale » et une
pratique politique centrée sur la défense indivisible de chacun de ces
éléments ». Voir aussi Lockhart 1992 : 202-254.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 59

perçus par les Espagnols comme leurs apports au monde indien


et par les Nahuas comme la continuité de leur propre tradition.
C’est ce que James Lockhart appelle la « double identité mélan-
gée » (double mistaken identity)14, où « chaque côté suppose que
chaque forme ou concept est essentiellement connu par l’autre
et que ces expressions culturelles opèrent, de manière générale,
de la même façon que dans leur propre tradition ; il est donc
difficile qu’il prenne connaissance de l’interprétation faite par
l’autre côté, […] Sous cette trêve involontaire, les modèles
(patterns) nahuas pouvaient continuer à se reproduire durant un
temps indéfini, en ayant une apparence superficielle hispa-
nique » (1992 : 445-446) 15. En ce sens, les analyses qui
opposent radicalement le monde indien et le monde européen
qui se sont rencontrés à Mexico-Tenochtitlan doivent être
affinées. Du point de vue des Indiens, donc, l’adoption obligée
des saints espagnols ne signifie pas le symptôme d’une perte de
leur « véritable tradition » ; au contraire, très vite elle est perçue
et pratiquée comme un trait autochtone de continuité culturelle,
se rapportant à l’antécédent du dieu tutélaire, un élément central
de leur légitimité, tout comme le sont la définition et la protec-
tion de leurs territoires.

14. Ce processus est également signalé et décrit par Jean-François Bayart


pour la colonisation en Afrique sous le nom de « malentendu opératoire » au
cours duquel « les Européens croyaient que les Africains appartenaient à des
tribus, les Africains édifièrent des tribus auxquelles appartenir » (1996 : 44-6).
Jonathan Friedman parle aussi dans ces termes du changement culturel des
sociétés autochtones d’Océanie : « La combinación particular de elementos
que se integran en un «cargo-cult», un movimiento kastom, una secta
religiosa o una rebelión nacionalista o étnica, sólo puede funcionar si
armoniza con las experiencias de los sujetos que participan en ellos. Este es,
en sí mismo, un argumento de fuerza en favor de una continuidad significativa
de la experiencia, un sustrato de campos motivacionales e interpretativos
compartidos esencial para comprender algo que, visto superficialmente,
puede presentarse como si fuera toda una novedad » (Friedman 2001 : 33).
15. « Each side takes it that a given form or concept is essentially one
already known to it, operating in much the same manner as in its own tradi-
tion, and hardly takes cognizance of the other side’s interpretation. … Under
the unwitting truce thus created, Nahua patterns could continue indefinitely in
a superficially Hispanic guise that was sometimes no more than a label ».
60 inDiEnS DE LA nATiOn

Revenons maintenant à l’exemple de Milpa Alta et au récit


des origines contenu dans son Titre primordial pour comprendre
quelle forme prend cette « religiosité populaire » en contexte
nahuatl. J’essaierai de montrer dans les pages suivantes que
l’apparente opposition entre orthodoxie et pratique vernaculaire
constitue, au moins dans le cas du catholicisme indien du
Mexique, une seule et même dynamique ; qu’en même temps que
s’institue l’orthodoxie, s’institue l’exception ; voire plus : pour
que l’orthodoxie s’institue, il faut accepter ou tolérer l’exception.
Car, comme dans le cas de la loi que l’on vient d’examiner,
la religion catholique, telle qu’elle prend forme chez les
habitants natifs du centre du Mexique, est l’un des principaux
moyens de la colonisation, mais aussi un espace de construction
pour une subjectivité autochtone potentiellement autonome.

L’histoire de fondation coloniale : christianiser les origines


autochtones

Le Titre primordial de Milpa Alta s’articule sur un modèle


de discours oral, ce qui permet de supposer que des récits oraux
se trouvent à la base de ces manuscrits16. Dans ce discours-
fleuve deux thèmes principaux sont développés à plusieurs
reprises : le territoire comme patrimoine inaliénable et
l’adoption du saint patron du village, ici la Vierge.
Le langage du Titre cherche à convaincre sur un ton d’exhor-
tation émis par la figure des anciens, les ancêtres ou les padres
fundadores (« pères fondateurs »), qui transmettent la verdad
antigua (« la vérité ancienne ») : la fondation des villages et la
délimitation de leurs terres. Quand les anciens parlent, ils

16. Le Titre primordial est composé de deux documents en langue


nahuatl : le premier a deux feuilles et demie (recto, verso) et le second en a
sept (recto, verso). Par ailleurs, il y a trois versions en espagnol du premier
manuscrit, une seule pour le second. Nous travaillerons ici sur la base de ces
traductions. Voir López 2003 : 219-230, 238-250 ; ou Archivo General de la
Nación, fondo Tierras, Vol. 3032, Exp. 1.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 61

s’adressent avec tendresse et amour aux futurs dépositaires de


l’information transmise, les héritiers de la terre et de l’histoire :

« Et une fois le temple fini, tous ensemble comme ils


étaient, les vieux ordonnèrent à tous de s’asseoir. Et c’est ici
que nous avons mis nos frontières pour que vous fassiez atten-
tion à elles ; que nous donnons à nos enfants ce qui est à eux
[…] ; et sachez que, comme nous vous l’avons déclaré, de
même vous le déclarerez à vos enfants, à ceux qui naîtront, ceux
qui commencent à se mettre debout, ceux qui commencent à
marcher, et ceux qui ne sont pas encore nés »17 (López 2003 :
242, 243, 250).

La description du périmètre du territoire occupe la plus grande


place dans le texte. Elle est présentée comme une expérience
personnelle de ces « pères fondateurs ». Durant ce parcours, ils
rencontrent leurs pairs des villages voisins pour confirmer et
valider la contiguïté territoriale :
« Et là, ils sont arrivés à une autre borne [paraje] nommée
Mexcalco et là ils ont fait sonner le clairon et là on leur a donné
des roses dans les mains et tous en conformité se sont donné
l’accolade [abrazaron] et se sont mis à genoux et, en pleurant,
ils ont dit : remercions Dieu » (Ibid. : 246, 247).

D’autres épisodes servent à renforcer les droits sur le terri-


toire. Ainsi, l’arrivée des Espagnols et la guerre de conquête
dans la capitale de l’empire Mexica n’est mentionnée que pour
être rattachée à cet argument :
« Quand les Espagnols sont venus pour gagner cette terre, il
y eut les batailles de Mexico et de Tlatelolco, quand les gens de

17. La traduction en français des fragments du Titre primordial rencontre


des difficultés considérables. Puisque traduit du nahuatl au XVIIe et XVIII
siècle, l’espagnol utilisé est archaïque ; donc un premier effort consiste à le
« moderniser » pour ensuite le traduire en français. Cependant, le risque existe
de standardiser le ton et les inflexions spécifiques de ces textes - qui sont déjà
des traductions. Ainsi, bien que nous ayons rajouté la ponctuation et corrigé
l’orthographe dans un souci de clarté, nous avons décidé également de garder
en espagnol quelques termes particulièrement significatifs du ton utilisé.
62 inDiEnS DE LA nATiOn

Mexico se répandirent partout. C’était un 15 août de 1521, et


peu à peu les guerres furent finies et c’est là que nous sommes
restés avec nos terres en paix » (ibid. : 240).

Dans ce fragment, la Conquête n’est donc pas présentée


comme un événement destructeur mais plutôt comme un
épisode utile aux intérêts du village. Les premières autorités
espagnoles auraient validé la propriété territoriale de Milpa
Alta, raison pour laquelle « aucune personne ne peut lui enlever
aucune terre lui appartenant » (ibid. : 239). Dans ce cas aussi,
l’arrivée des nouvelles autorités est présentée comme un outil
de plus pour la défense du territoire.
Le Titre rappelle aussi les principaux épisodes de la
« conquête spirituelle » bien connus des spécialistes : l’arrivée
des moines, les baptêmes massifs des Indiens, le choix du saint,
la construction de l’église. Cependant, contrairement aux témoi-
gnages plus fréquents du XVIe siècle (et à l’image plus couram-
ment diffusée sur la rupture imminente que signifia la Conquête
pour les sociétés indigènes au Mexique), le Titre expose une
vision positive du processus d’évangélisation qui aurait égale-
ment servi à renforcer la légitimité sur le territoire. L’arrivée du
catholicisme est, une fois de plus, un argument pour asseoir la
légitimité politique du village.
Le phénomène d’appropriation de la religion s’exprime de
façon particulièrement claire dans la définition du patronage du
village, deuxième thème en importance après la description des
frontières, car c’est sous la protection du saint tutélaire que le
village est effectivement fondé. Les origines du village sont
ainsi étroitement liés au saint.
L’histoire commence quand les pères bénis (padres benditos,
les « Pères fondateurs ») sont venus sur la terre « de la Milpa ».

« Durant sept ans il n’y a pas eu d’eau et les femmes


devaient “descendre« à Tecomitl18 avec des cruches (cántaros y

18. Tecómitl n’apparaît pas comme un village « originaire » de Milpa


Alta, même s’il existait déjà (en fait, de nos jours, il ne figure pas comme un
des propriétaires communautaires de la forêt de Milpa Alta). Il se trouve dans
la partie la plus basse de la région, au bord du lac de Xochimilco, aujourd’hui
pratiquement disparu.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 63

tecomates). Tous étaient affligés du manque d’eau, même Fray


Juan de Zumárraga, l’archevêque de la Nouvelle-Espagne. C’est
alors que les vieux décidèrent de sortir et à pied, ils marchèrent
pendant sept ans jusqu’à un endroit appelé Tulmiac, où un
personnage, Miguel Tilischistiloyoayam (il réapparaîtra ensuite
sous le nom de Tellis) signala que c’était là que l’eau viendrait.
C’est ainsi que les « Pères bénis » décidèrent de s’installer,
construisirent une hutte et commencèrent à creuser à cet empla-
cement dans les falaises d’une imposante montagne19. Ils firent
venir des hommes de tous les villages sujetos pour commencer
à travailler. Et à minuit, Miguel Tellis (ou Telles) se leva et
sortit de la hutte. C’est alors qu’une belle femme apparut :

« La femme appela Miguel Telles et lui dit : “Maintenant


que vous commencerez, après vous travaillerez là où je vais
rentrer ; c’est là que vous commencerez à creuser la terre ; c’est
là que vous ferez un puits [jagüey] ; c’est là que l’eau sortira”.
Et quand le puits eut été fini, un matin, un homme se leva et
vit au bord du puits une femme assise, en train de se coiffer ; et
quand il alla voir qui était cette femme, il vit comment elle
entra dans le puits. Ensuite, à minuit, vint une femme fort
belle ; là où elle se tenait debout, il semblait comme s’il y avait
la lune et ses cheveux semblaient d’or ou d’argent. Elle appela
l’un des pères bénis et lui dit : “Père, êtes vous endormi ?” et le
Père lui répondit : “Non, madame, je ne dors pas, dites-moi
[mande usted]”. Et la dame dit : “Ici, je suis venue voir votre
paternité [à vous], mon Père béni : samedi, vous ferez dire une
messe là où vous avez creusé le puits, là, au bord, vous direz la
messe de Notre Dame de l’Assomption ; en finissant la messe,
vous bénirez l’eau et vous irez ensuite à la Milpa et vous
chercherez l’endroit où l’église de Notre Dame de
l’Assomption se trouvera”. Et là, la dame disparut (ibid. : 228).
Au petit matin, l’eau coulait dans le puits, de trois sources
différentes. Les “Pères bénis” firent alors venir un prêtre pour
dire la messe et bénir le puits et l’eau, en la nommant Juana

19. L’eau et la montagne sont, dans la symbolique politique nahua, les


deux éléments essentiels pour l’établissement d’un village. On les retrouve
dans l’étymologie du mot altépetl (de atl: eau et tépetl : montagne).
64 inDiEnS DE LA nATiOn

Tólmiatl. Ils mangèrent et descendirent jusqu’à Milpa Alta. Le


dimanche, une autre grande messe eut lieu sur le futur empla-
cement de l’église de Notre Dame de l’Assomption et quand,
sept ans plus tard, les canalisations furent achevées entre la
source de Tulmiac et Milpa Alta, l’eau arriva à Notre-Dame de
l’Assomption Milpa, en abondance ».

La découverte de la source – qui, rappelons-le, se trouve


précisément sur les terres contestées au village de San Salvador –
et la fondation de Milpa Alta apparaissent dans ce mythe de
fondation catholique et autochtone comme des événements
interdépendants, inséparables. La Vierge de l’Assomption
indique aux Pères fondateurs la terre promise et l’eau indispen-
sable à l’établissement du village ; elle devient, de ce fait, sa
fondatrice, sa représentante et gardienne, toujours en dialogue
avec ses fidèles20. Il n’est peut-être pas indifférent que ce soit
cette Vierge en particulier qui « donne la terre » ; le jour de
l’assomption de Marie se célèbre le 15 août, en plein milieu de
la saison des pluies au Mexique, dans cette région caractérisée
par son manque d’eau21.
La Vierge joue un rôle central dans le processus de légitima-
tion du droit à la terre : c’est elle qui choisit les habitants de
Milpa Alta comme ses ouailles et pour sceller un pacte avec
elles, elle leur apporte l’eau, en leur montrant d’où elle jaillira.
En échange, la population devra lui construire une église, ce qui
veut dire, d’une part, l’adopter comme sainte patronne et lui
rendre un culte, et, d’autre part, asseoir, politiquement et physi-

20. Dans le Milpa Alta contemporain, le culte à la Vierge de l’Assomption


est toujours d’actualité, contribuant au sentiment de cohésion et d’apparte-
nance des habitants originaires de la région. La célébration a lieu le 15 août.
Elle dure une semaine, avec un carnaval, des cérémonies religieuses, le pèleri-
nage à la Vierge qui fait le tour du village en procession.
21. De nos jours, beaucoup de légendes et anecdotes circulent autour de la
Vierge de l’Assomption, toutes liées à l’eau. On raconte que souvent la Vierge
pleure, que les habits de son image qui se trouve dans l’église ne sont jamais
secs, qu’une image gravée sur du bois qui se trouve également dans l’église
est toujours humide. Dans son mémoire de maîtrise (2005) Eliana Acosta
recense ces récits et les relie aux légendes de la cihuacóatl, une divinité
aquatique précolombienne, moitié femme, moitié serpent, à propos de laquelle
se racontent des histoires similaires.
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 65

quement, le village. En somme, il s’agit d’un pacte politique de


fondation entre la Vierge de l’Assomption et la population22.
Ainsi, la Vierge, et avec elle la religion catholique, au lieu de
menacer l’identité autochtone, apparaît comme un élément
contribuant à fortifier les liens politiques avec le territoire. La
Vierge – comme les saints dans d’autres villages mexicains –
devient donc le principal symbole de cohésion et, de ce fait, une
incarnation de la légitimité autochtone locale23.
Cette histoire des origines montre clairement comment cette
légitimité se reformule, en complexifiant la distinction entre ce
qu’aujourd’hui on perçoit comme « autochtone » et ce que l’on
nomme « allogène », ou ici « colonial ». Dans ce mythe, il ne
semble pas y avoir de contradiction entre la foi catholique et les
pratiques religieuses des Indiens, bien que celles-ci s’éloignent
souvent de l’orthodoxie chrétienne. Au contraire, on pourrait
affirmer que, selon les rédacteurs du Titre, ce sont eux qui
détiennent la véritable religion catholique : c’est à eux que la
Vierge décide de parler, ce sont eux qui ont construit l’église du
village, etc.
Ainsi, non seulement les éléments espagnols sont incorporés
à la tradition historique locale, mais ils se trouvent à la source
d’une identité autochtone. Contrairement à la vision contempo-
raine plus habituelle qui associe l’identité autochtone au passé
précolonial, dans le Titre ce lointain passé n’est qu’un temps
abstrait, dépourvu de références concrètes. Cela contraste avec
l’importance accordée aux épisodes de la Conquête et de la

22. C’est la « vitalité » du mythe, comme l’explique Bazin (1996 : 408)


« Quand il n’est plus un texte mort, coupé des conditions pratiques de son
énonciation, le mythe peut s’entendre comme un discours politique : il met à
l’oeuvre une rhétorique de la transposition des intérêts particuliers et partisans
en formulations d’allure élevée et générale ».
23. Les apparitions de saints et de vierges étaient « chose commune » dans
le Mexique colonial. Ainsi, à ce « mythe » local correspond un autre mythe
devenu « national » : l’apparition de la Vierge de Guadalupe, patronne de tout
le Mexique. Voir : Lafaye 1974 ; O’Gorman 1986. Ces apparitions sont aussi
à l’origine d’un certain nombre de rébellions dans les régions plus isolées
comme celles du Chiapas ou du Yucatán (Bricker 1981 ; García de León
1985). Ces images religieuses ont toutes une forte symbolique au niveau
politique.
66 inDiEnS DE LA nATiOn

colonisation au XVIe siècle. Et pourtant, l’affiliation catholique


n’empêche pas les narrateurs du Titre de se présenter comme
d’« authentiques » Indiens nahuas ; et la Cour de justice de les
reconnaître comme tels. En effet, leur légitimité en tant
qu’autochtones passe surtout par ce rapport filial et de fidélité à
la Vierge et à la terre. Au XVIIe siècle, donc, l’origine lointaine
des Milpaltenses est ainsi christianisée, en même temps que les
symboles de la religion catholique sont « autochtonisés », c’est-
à-dire investis de significations et de fonctions propres aux
populations indigènes.
L’appropriation de la religion catholique dont témoigne ce
récit de fondation, et particulièrement l’importance de la Vierge,
ne sont ni le symptôme d’une totale acculturation aux dépens de
la « vraie » culture nahua (Gibson 1964 ; Gruzinski 1988) ni
l’emprunt calculé pour « plaire » aux Espagnols, comme l’ont
suggéré d’autres historiens (Wood 1989). Il s’agit plutôt d’une
identification avec ce symbole, puisqu’il permet de projeter en
même temps les besoins contemporains du groupe - l’autono-
mie, l’indépendance du village, la protection des terres - et les
logiques culturelles guidant ces transformations et tendant
toujours à établir des continuités avec des pratiques précé-
dentes. C’est donc à partir de ces nouveaux éléments qu’une
légitimité autochtone s’élabore durant la période coloniale.

La dispute foncière entre Milpa Alta et San Salvador


Cuauhtenco n’a jamais été résolue par les autorités coloniales.
Cependant, la participation constante et active des représentants
indiens au système légal, puis la reconnaissance et la validation
de leurs demandes par les cours de justice ont permis à ce
système de devenir un espace de résolution de conflits, accepté
et investi par les parties impliquées. De même, le catholicisme
comme langage du politique a été imprégné des intérêts et
valeurs des populations indigènes, ce que le Titre primordial de
Milpa Alta exprime avec clarté. Bien qu’« importée », la Vierge
a une fonction et une signification propres aux populations
locales : elle incarne un pacte politique où, en échange de leur
adhésion au catholicisme, les habitants de Milpa Alta devien-
nent les propriétaires légitimes de ce territoire. Une légitimité
qui pourra servir d’argument autant contre les autres villages
LE pAcTE cOLOniAL (XVie-XViiie SiÈcLE) 67

que contre les Espagnols ou la Couronne.


Il est bien sûr impossible d’affirmer que les populations
autochtones ne se trouvent pas dominées dans la hiérarchie
coloniale ; il est également faux ou insuffisant de dire qu’elles
sont complètement aliénées et sans capacité d’initiative face au
pouvoir colonial. Malgré la rigidité affichée par le pacte
colonial et ses deux piliers – la loi, la religion –, ce que montre
le cas de Milpa Alta est que leurs limites sont, implicitement,
plutôt poreuses et flexibles. Dans la pratique, autant le catholi-
cisme que le système juridique espagnol en Amérique se repro-
duisent dans l’exception et l’arrangement. Un mouvement à
double circulation se dégage alors : la mise en place des institu-
tions coloniales – la loi, la religion – mais surtout leur reproduc-
tion sociale, se font à travers des pratiques vernaculaires qui
s’éloignent souvent de l’orthodoxie ou de la norme revendiquée
par ces mêmes institutions ; l’expression d’une légitimité spéci-
fique aux sociétés indigènes ne signifie donc pas une remise en
question ou une rupture du pacte colonial. En fait, malgré
l’universalisme réclamé par le régime colonial (qui fait de tous
les individus des sujets catholiques du Roi), sa reproduction
dépend des multiples légitimités particulières (ou adaptations
locales) qui existent sous couvert de ces grandes catégories
sociales.

Ce qui transparaît du conflit foncier lui-même et des


arguments versés par les parties – notamment le mythe
d’origine chrétien – c’est bien une manière d’exister en tant
qu’autochtone socialement reconnue. Les éléments constitutifs
de cette identité incorporent, en l’interprétant sans contradiction
apparente, l’héritage culturel du monde colonial. Cet héritage,
et notamment l’usage de la loi et le catholicisme, constituent les
nouveaux paramètres sur lesquels s’élabore l’autochtonie
coloniale des Nahuas.
Ce n’est pas la « fin » de la culture autochtone, sauf d’un
point de vue puriste ou, comme on le verra, nationaliste. En
effet, au XX e siècle, la formation de l’État et de la Nation
postrévolutionnaires passera aussi par la rupture du lien entre
ethnicité, territoire et religiosité. Une sorte de « laïcisation de
l’autochtonie », nécessaire à la construction d’un passé souve-
68 inDiEnS DE LA nATiOn

rain. C’est dans ce processus que l’héritage colonial des popula-


tions autochtones sera refoulé comme un « simple passé » en
faveur du passé préhispanique, élevé par le nationalisme postré-
volutionnaire au rang d’héritage pour tous les Mexicains (López
Caballero 2008).

Entre 1810 et 1821 se déroulent les guerres d’indépendance


qui donnent naissance à l’État mexicain. Tout au long du
XIXe siècle, les élites créoles se disputent le leadership politique
et économique du nouvel État. Les groupes libéraux, qui
l’emportent finalement sur les conservateurs, font précisément
de ces deux institutions coloniales – la loi, la religion – la cible
de leurs attaques contre le régime colonial. Ainsi, dès 1812, la
República de Indios disparaît, car perçue comme un système
paternaliste et raciste qui empêche le développement de la toute
neuve nation mexicaine en octroyant des droits différenciés.
Puis, bien que profondément catholiques, les élites politiques
travaillent tout au long du XIXe siècle à diminuer le pouvoir de
l’Église et à séculariser l’espace public. Ainsi, en 1856, les lois
de « désamortisation » sont publiées, interdisant à toute corpo-
ration d’apparaître comme propriétaire foncier. L’Église est
donc dépossédée de tous ses biens immobiliers et fonciers ; les
anciens pueblos de indios le sont aussi, puisque beaucoup
d’entre eux conservaient le territoire sous la forme d’une
propriété collective.
Les deux piliers du pacte colonial – l’organisation territoriale
de la República de Indios, basée sur l’unité politique et territo-
riale du pueblo, et le culte catholique comme langage d’apparte-
nance communautaire – se bousculent sous l’influence libérale
des élites politiques mexicaines. Mais le nouvel ordre que
celles-ci proposent manque d’institutions nouvelles pouvant
remplir le vide laissé par les structures coloniales. Ce sera au
régime postrévolutionnaire au XXe siècle de restructurer un
pacte politique entre l’État et la population rurale, majoritaire-
ment d’origine autochtone, ainsi qu’un discours articulant
l’individu, la collectivité et l’autorité. On verra en suivant le
conflit agraire de Milpa Alta quels ont été les termes de ce
nouveau pacte.
2

Le conflit agraire de Milpa Alta


au XXe siècle

Le 10 août 2001, le Tribunal unitaire agraire (Tribunal


Unitario Agrario, TUA) du 24e district (Mexico) publie le
dernier arrêt sur le conflit foncier opposant Villa Milpa Alta et
huit de ses villages à San Salvador Cuauhtenco : les 70 km2 de
territoire en litige, comprenant la source Tulmiac, sont déclarés
appartenir au village de San Salvador Cuauhtenco sous la
forme de bienes comunales. Cependant la décision du Tribunal
n’a toujours pas été exécutée car, depuis, les villages « lésés »
ont fait appel au moins quatre fois. La frontière entre Milpa
Alta et San Salvador reste donc encore aujourd’hui légalement
non définie1.
Depuis trois siècles déjà, la parcelle de territoire appelée
Tulmiac est objet de litige et ce conflit traverse d’un bout à
l’autre l’histoire de la région. À partir des archives agraires, de
la presse et des témoignages recueillis, ce chapitre en recons-
truit le déroulement au XX e siècle et jusqu’à nos jours.
Replacer cette chronologie d’événements strictement locaux
dans le contexte politique et économique régional et national

1. De multiples exemples de ce type existent au Mexique où des conflits


fonciers coloniaux n’ont pas encore trouvé de solution. Nombreux sont les
travaux d’anthropologues sur la question agraire qui incluent une perspective
historique de longue durée. Voir entre autres De la Peña1980 ; Oweneel,
Miller 1990 ; Spores, Hassig 1984 ; Warman 1976. Pour un autre exemple
traité avec une approche similaire à la nôtre voir Ruiz Medrano, à paraître.
70 inDiEnS DE LA nATiOn

issu de la Révolution2 (1910-1917) me permettra de décrire un


aspect central du processus de formation de la nation : la
« construction » de son territoire3. De même que l’historien
Eugene Weber (1983) se demande comment les paysans sont
devenus des Français, je tente ici d’expliquer comment un terri-
toire villageois devient territoire national. Quel est le pacte qui
se forge entre l’État postrévolutionnaire et les anciens pueblos
de Indios qui, au début du XXe siècle, constituent encore près de
80% de la population4 ? Comment se construit la certitude que
cette fraction de territoire fait partie d’un ensemble plus large
appelé « nation mexicaine » ?
Deux périodes distinctes ressortent dans l’histoire contempo-
raine de Milpa Alta : celle qui va de 1920 à 1960, durant
laquelle le nouveau régime s’établit, puis celle qui va de 1960 à
1980, caractérisée par une forte contestation locale face aux
interventions gouvernementales sur le territoire milpaltense.
Certes, l’État postrévolutionnaire ne restitue pas aux pueblos de
Indios leur fonction de gouvernement, mais se limite à les
reconnaître comme détenteurs d’un territoire. Sans doute aussi,
la distribution et la reconnaissance des terres villageoises ne
seront pas réalisées en raison de la politisation de l’administra-
tion. Cependant, ce que le nouvel État fournira à des villages
comme Milpa Alta, c’est la possibilité de recouvrer une légiti-
mité autochtone reconnue et valorisée. En effet, l’évolution
dans les rapports entre pouvoirs locaux et appareil d’État

2. Première révolution sociale du XXe siècle, événement fondateur du


nouveau régime politique, base de l’idéologie officielle de l’État mexicain
moderne, la Révolution mexicaine (1910-1921) a été sujet d’innombrables
ouvrages et discussions. Voir entre autres Gilly 1995 ; Knight 1986, Meyer 1972.
3. Dans le chapitre suivant sera examiné un autre aspect de ce processus :
l’histoire des origines qui établit le lien entre population et territoire.
4. Ce calcul est approximatif car il n’existe aucun chiffre exact là-dessus.
En 1940, 80% de la population vivaient en zone rurale (15 722 842 personnes).
Le recensement de cette même année reconnaît 2 490 909 locuteurs de langues
autochtones (14,8% du total) (Alba 1976 ; Zolla, Zolla-Márquez 2004). Malgré
la chute démographique due à la guerre (entre 1 et 2 millions de morts et 1
million d’émigrés aux États-Unis), on peut estimer qu’entre 1920 et 1930, le
nombre des ruraux ayant appartenu à un pueblo de Indios correspondait à près
de 80% de la population, même s’ils ne parlaient plus (ou pas) une langue
indigène.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 71

montre bien comment la reproduction locale de l’ordre étatique


a également contribué à l’actualisation d’une légitimité autoch-
tone sous des termes nouveaux. Nous verrons que le régime
postrévolutionnaire, empruntant implicitement à l’organisation
territoriale coloniale, a construit son hégémonie en alimentant
les légitimités locales et particulières, et non pas en les dislo-
quant. J’essaierai donc de déceler les modalités de cette produc-
tion mutuelle de l’hégémonie de l’État et de la légitimité
autochtone au XXe siècle.

La réactivation du pacte colonial sur le territoire

Durant la Révolution, entre 1912 et 1916, Milpa Alta devient


la ligne de front entre l’armée fédérale et le mouvement
zapatiste venu de l’État voisin du Morelos ; pour les deux
armées il s’agit d’une place stratégie permettant l’accès à
Mexico5. Durant ces années de guerre, la violence et la mort
balaient en grande partie le monde qui existait jusque là. Milpa
Alta est presque totalement détruit et finalement abandonné en
sa totalité entre 1914 et 1916. L’ouragan de la guerre entraîne
aussi la disparition de la quasi-totalité des traces documentaires
sur la situation sociale, économique ou politique de la région
avant la Révolution. Faute d’archives municipales ou parois-
siales, la reconstruction de l’histoire de Milpa Alta au
XIX e siècle reste donc hasardeuse. Cependant, à partir des
données utilisées par la suite dans les démarches juridiques
relatives au territoire, puis aussi par analogie avec le cas
beaucoup plus documenté de l’État voisin de Morelos, il est
possible de reconstruire, ne serait-ce qu’approximativement, la
situation du Milpa Alta prérévolutionnaire.
Les chronologies les plus connues au Mexique établissent
une relation causale entre la loi Lerdo de 1856, qui favorise la
libéralisation du marché foncier en interdisant la propriété

5. Pour l’histoire du zapatisme à Milpa Alta voir : Horcasitas 1989 ;


Vázquez 2001 ; Womack 2008.
72 inDiEnS DE LA nATiOn

corporative (Eglise, pueblos de Indios), et l’expansion des


grands domaines appelés haciendas. Or la situation à Milpa Alta
semble avoir été légèrement différente. En fait, le territoire de
Milpa Alta ne sera intégré à une hacienda que bien plus tard et
enpartie seulement. En 1880, une frange de 3,65 km 2
(365 hectares) du côté Ouest du territoire est vendue à
l’hacienda de Santa Fé Tetelco. Deux autres fermes privées
existant, Axayote et Zoquiac. Mais le reste du territoire, majori-
tairement de la forêt, est resté sous contrôle des autorités locales
et des hommes forts de la région. Et ce, même quand, vers la fin
du XIXe siècle, l’exploitation de la forêt pour le bois, le charbon
et le fourrage, est prise en charge par l’État qui impose des
mesures restrictives aux habitants (Sánchez 2006 :143).
Ainsi, la dynamique sociale qui caractérise sans doute la vie
des habitants à Milpa Alta n’est plus vraiment celle d’une
communauté indienne unie et homogène qui affronte et résiste à
la croissance et à l’extension des haciendas tenues par des
grands propriétaires créoles ou espagnols. Il est vraisemblable
qu’à cette époque, les principales tensions ont lieu à l’intérieur
des villages, entre les quelques familles qui possèdent par
exemple les transports, le commerce et les terres plus produc-
tives, d’un côté, et, de l’autre, une majorité de paysans appau-
vris qui doivent s’employer comme travailleurs dans les hacien-
das voisines ou sur les terres des riches Milpaltenses. Comme
l’expliquent Crespo et Frey (1982) pour le village voisin de
Huitzilac (Morelos), le véritable impact de la loi Lerdo dans
cette région consistera, en fait, dans l’accélération et la cristalli-
sation de la différenciation sociale à l’intérieur de l’économie
paysanne.
Arrive alors le soulèvement zapatiste qui secoue toute la
partie Sud du Mexique central, dès 1911, avec des revendica-
tions agraires et sociales, comme la répartition des terres des
haciendas entre les paysans. Ce versant agrariste des rébellions
acquiert une telle force que le régime politique place au centre
de son programme la distribution de terres ou, du moins, la mise
en place d’une législation qui reconnaît l’accès à la terre comme
un droit fondamental( article 27 de la Constitution de 1917).
Cet article établit dans son premier point que « la propriété
des terres et des eaux comprises à l’intérieur du territoire natio-
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 73

nal correspond originairement à la Nation, laquelle a toujours eu


et a le droit de transmettre leur exploitation aux particuliers
pour constituer la propriété privée » ; puis, dans son troisième
point, que « la Nation aura en tout temps le droit d’imposer à la
propriété privée les modalités dictées par l’intérêt public, tout
comme de réguler, pour le bénéfice social, l’exploitation des
ressources naturelles, ayant comme but la distribution équitable
de la richesse publique… ».
Deux formes principales de distribution de la terre sont alors
définies : la dotation ejidal, ou ejido, qui peut être demandée par
toute population prouvant son manque de terres, d’eaux ou de
forêts ; puis, la restitución de bienes comunales, (restitution de
biens communautaires) qui suppose la spoliation d’une propriété
collective plus ancienne. Une propriété antérieure de la terre doit
alors être prouvée, généralement en s’appuyant sur des manus-
crits coloniaux6. Dans les deux cas, la terre est donnée à une
personne morale appelée núcleo agrario (noyau agraire) qui, à
son tour, la distribue par parcelles individuelles aux paysans.
C’est ce núcleo agrario qui est le propriétaire de la terre, avec
des clauses d’inaliénabilité, d’imprescriptibilité et d’insaisissabi-
lité. Par ailleurs, les terres destinées à l’agriculture ne pourront
pas être utilisées à d’autres fins que l’exploitation agricole7.

6. Cette condition, puis l’orientation plus « moderne » de l’ejido par


rapport aux bienes comunales, expliquent peut-être l’énorme écart entre les
dotaciones ejidales (92% du total des terres redistribuées) et les restituciones
de bienes comunales (8% de ce total). Cf. Van der Haar 2000. Par ailleurs,
puisque l’ejido « dote » les individus de terres, il établit une relation de
débiteur entre les paysans et l’État, tandis que les bienes comunales impli-
quent plutôt la reconnaissance officielle de droits anciens sur la terre (Nugent,
Alonso 1994).
7. L’ejido, forme légale de propriété de la terre et d’organisation de la
production, devient très vite aussi un instrument de contrôle politique du
secteur rural, en liant les autorités agraires locales aux différentes organisa-
tions corporatives nationales, notamment la Confederación Nacional
Campesina (CNC), la centrale paysanne officielle, à laquelle tous les ejidata-
rios sont obligés d’adhérer (cf. entre autres : Harvey 1990 ; Moguel 1970 ;
Zendejas, De Vries 1998). Quant aux bienes comunales, puisqu’ils supposent
la restitution d’un territoire (et non pas l’octroi par l’État de terres aux
paysans), ils sont souvent compris comme une forme de propriété permettant
une plus large autonomie vis-à-vis de l’État (Dietz 2004).
74 inDiEnS DE LA nATiOn

Contrairement à l’idée la plus répandue, ce n’est pas parce


que la nation mexicaine aurait reçu « en héritage » de la
Couronne espagnole la propriété des terres et eaux qu’elle peut
réclamer ces droits et répartir la terre ; ce droit repose, de fait,
sur la souveraineté de l’État mexicain8. Cependant, la filiation
entre cet article et l’ordre territorial construit par la Couronne
espagnole ne laisse pas de doute, même si elle n’est mentionnée
nulle part. La réactivation de l’ordre juridique et territorial
colonial se perçoit dans le fait que les titres de propriété et
autres documents prouvant la propriété de la terre sont ceux
établis par l’administration espagnole, non seulement comme
antécédent juridique mais comme fondement de l’autorité
nécessaire pour mener une répartition de la terre (Escalante
2009). Ainsi, ce qui depuis les Réformes libérales de 1857 était
considéré comme la principale entrave au progrès national
(l’existence de corporations propriétaires de terres à la place
d’individus) devient, après la Révolution, la solution aux
problèmes sociaux du pays, la clé de sa modernisation (Kourí
2002)9. Cet article 27 qui a pour principe de limiter la concen-
tration de la terre, puise en réalité dans l’ordre politique fondé
par les Espagnols. Une des réformes constitutionnelles les plus
modernes et révolutionnaires est en fait inspirée de ce que les
élites politiques imaginent comme le plus atavique : l’organisa-
tion politique du territoire établie par la Couronne espagnole. Je
reviendrai en conclusion sur les conséquences du lien « contre
nature » entre Révolution et ordre colonial.
Non seulement l’ejido devient un instrument de contrôle
politique du secteur rural (cf. note 53), mais, comme dispositif
de distribution de la terre, il réduit la condition juridique des
pueblos de Indios, « devenus de simples titulaires de droits de
propriété, après avoir exercé des siècles durant des droits
politiques sur le territoire » (Azuela 2009 : 101-102). Et même

8. Voir le riche article d’Antonio Azuela (2009) où il explique en détail


que du point de vue du droit, la thèse patrimonialiste n’a jamais été invoquée,
même si elle a du succès auprès de l’opinion publique et de quelques
chercheurs.
9. Jusqu’à sa réforme en 1992, l’article 27 (réformé en 1934) fut emblé-
matique des acquis sociaux que la Révolution avait apportés aux paysans
dépossédés.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 75

ce statut de propriétaires est souvent minoré ou nié dans les


analyses des socioloques quand ils signalent que l’ejido est une
forme de « propriété sociale » (par opposition à privée) et que
donc les membres d’un ejido ne sont pas propriétaires mais
« usufruitiers » (usufructuarios) de la terre, propriété de la
Nation. Toujours selon Azuela, cette erreur récurrente pourrait
laisser voir « la nécessité [idéologique] de maintenir un lien
sacré entre les paysans et la Nation » (ibid. : 119). Comme nous
le verrons dans les pages qui suivent, c’est précisément cette
souveraineté locale, la dimension politique du statut légal de
pueblo tel qu’il était défini à la période coloniale, qui sera
revendiquée par le mouvement paysan de Milpa Alta dans les
années 1970.

La non-résolution du conflit : l’arrangement implicite pour


construire une unité territoriale (1910-1952)

Revenons à Milpa Alta. Une fois la période plus dure de la


guerre passée et la région pacifiée, les villages commencent à se
repeupler. Une période de lente reconstruction s’ouvre durant
les décennies 1920 et 1930. Une des premières mesures visant
l’établissement des villages est évidemment la protection et la
légalisation des terres. Entre 1921 et 1929, le territoire est
recomposé avec les nouveaux instruments juridiques établis par
le régime révolutionnaire, notamment le droit constitutionnel
d’accès à la terre établi par l’ article 27 de la Constitution. Cette
refondation servira aussi pour tenter une fois de plus de régler le
conflit frontalier avec le village voisin de San Salvador
Cuauthenco.
En 1924, San Antonio Tecómitl obtient près de 15 km2 au
bénéfice de 313 villageois sous la forme d’un ejido. Un an plus
tard, les villages de San Francisco Tecoxpa, San Juan
Tepenáhuac, San Jerónimo Miacatlán et Santa Ana Tlacotenco
entreprennent la même démarche. Ils obtiennent légalement en
1930 un autre ejido de 6 km2 à se partager entre eux. À la même
période est réalisé le censo agrario (recensement agraire) pour
76 inDiEnS DE LA nATiOn

établir le nombre de familles bénéficiaires de la répartition de


terres. Puisque Milpa Alta avait été abandonné, ce recensement
permet, en effet, de reconstituer une sorte de « communauté »,
de groupe d’appartenance, effacé par la guerre10.
Enfin, au motif que la capitale est le siège des pouvoirs
fédéraux, Mexico (Milpa Alta inclus) devient en 1929 un
District fédéral, administré par l’État fédéral à travers d’une
sorte de préfecture, le Département du District fédéral (DDF) et
le niveau municipal de gouvernement disparaît (Álvarez 2005 ;
Bey, Déhouve 2006 ; Davis 1999 ; Loaeza 1995) 11. Cette
nouvelle organisation administrative favorise l’unification du
territoire milpaltense en reprenant les frontières coloniales pour
en faire une division politique et administrative, la delegación.
D’ailleurs, dans le paysage rural du pays, Milpa Alta sera l’une
des rares localités à avoir le même découpage territorial pour
son autorité agraire (ses núcleos agrarios) et pour la division
civile du gouvernement local (delegación). Autrement dit, le
territoire du pueblo correspond à une entité de gouvernement, la
mairie d’arrondissement (delegación). Or, puisque le District
fédéral perd ses pouvoirs municipaux, cédés à l’administration
fédérale (les mairies d’arrondissement incluses), la delegación,
qui ne sera plus un poste électif, ne réclame pas une représenta-
tivité locale, et ne se constitue pas en espace politique ; elle se
limite à gérer et à administrer. Dans ce panorama, les principaux
enjeux politiques se retrouvent donc du côté de l’administration
agraire et de la propriété de la terre.
Cependant, à la fin des années 1930, le gros du territoire est
toujours en sursis12. En 1939 un « Comité administratif et de
défense des bois communautaires de Milpa Alta » dépose une
demande auprès des autorités administratives pour que soit
repris le dossier de confirmation et d’attribution des titres de

10. Dans la deuxième partie du livre, j’examine les effets « non prévus »
de ces démarches dans la construction de subjectivités locales contempo-
raines, notamment la « naturalisation » de cet acte légal – le recensement
agraire étant une condition pour la distribution des terres - conçu aujourd’hui à
Milpa Alta comme un héritage transmis par filiation.
11. La question est traitée au chapitre 6.
12. Il s’agit d’un peu plus de 280 km2, majoritairement de la forêt, même
si des parcelles dédiées à l’agriculture en font également partie.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 77

propriété des terres (titularización). Les démarches commen-


cent officiellement le 31 janvier 1940 et, durant toute la décen-
nie, différents documents, comptes rendus de visites techniques,
arguments juridiques et rapports divers sont soumis à la
Direction des terres et des eaux du Département de l’agricul-
ture.
Enfin, le 23 avril 1952, un décret présidentiel (resolución
presidencial) confirme et légalise les terres communautaires de
Milpa Alta (Diario Oficial de la Federación). Cependant, le
territoire reconnu par l’État n’inclut pas les 70 km2 en litige
depuis la période coloniale avec San Salvador Cuauhtenco.
D’ailleurs, six mois plus tard, le 10 octobre 1952, les autorités
de ce dernier village reçoivent elles aussi un arrêt ordonnant la
restitution et la légalisation de ces terres (Diario Oficial de la
Federación). Mais ces décisions ne se traduisent pas par un
règlement du conflit, car les représentants de Milpa Alta
s’organisent immédiatement pour faire appel. En janvier 1953,
le « Comité administratif et de défense... » de Milpa Alta
soutient que ces verdicts n’ont pas été impartiaux et dépose un
appel en non-conformité auprès de la Cour suprême ; il est
débouté, mais dépose un deuxième recours auprès de cette
même Cour qui émet, en 1956, une sentence en faveur de Milpa
Alta et de ses villages : le dossier agraire doit être révisé avant
que l’on procède à la restitution des terres.
Un an s’écoule encore entre plaintes et recours pour vices de
forme, puis, le 2 octobre 1957, le directeur du Département de
l’agriculture déclare « sans fondement [et donc sans effet] tout
ce qui a été entrepris et résolu [jusque là] dans les dossiers
agraires de Milpa Alta et San Salvador Cuauhtenco, estimant
que de nouveaux décrets présidentiels [sentencias presiden-
ciales] doivent être signés » (Dossier agraire 1997/TUA24/97,
p. 29). La procédure doit donc être reprise depuis le début, et ce
travail s’étalera sur les quatre décennies suivantes, pour
s’achever légalement en 2001 avec la dernière décision de
justice.
Donc, depuis les années 1920, une possession de fait mais
pas de droit a été établie sur la plus grande partie du territoire
milpaltense et le conflit avec San Salvador est un problème
toujours en cours. Cette indétermination juridique a constitué,
78 inDiEnS DE LA nATiOn

avec le temps, une forme privilégiée de rapport à l’État ; une


dynamique qui laisse toujours un interstice, une voie légale
pour poursuivre le litige et ainsi renégocier les termes du
« pacte » territorial13.
Or, cette dimension « inachevée » ou « toujours en cours »
n’empêche pas le régime postrévolutionnaire de se consolider
localement et de nationaliser ce territoire. En effet, à travers les
démarches, les contacts avec les ingénieurs, les bureaucrates,
les représentants agraires locaux, les avocats liés au conflit, les
habitants de Milpa Alta - comme d’ailleurs la plupart des ruraux
du pays - sont socialisés et intégrés au projet d’État national
postrévolutionnaire14. Cette interaction continuelle avec des
sphères politiques et administratives nationales, même si elle n’
atteint pas les objectifs prévus, a également une incidence dans
l’organisation des rapports sociaux et politiques entre les
habitants de Milpa Alta eux-mêmes. En fait, à la suite de la
Révolution, l’organisation politique du territoire atteint l’objec-
tif non dit de reformuler un pacte (inspiré du pacte colonial, on
l’a vu) entre les populations rurales et l’État. De ce point de
vue, la réforme agraire peut être lue comme une stratégie pour
pacifier ou intégrer politiquement le secteur rural. La création
de catégories sociales – et donc de subjectivités – comme celles
d’ejidatario ou de comunero (propriétaire de la terre donnée ou
reconnue par la Nation), liant étroitement les individus à la terre
par la médiation de l’État, est un processus autant ou peut-être
même plus important que la répartition et l’exploitation effec-
tive de la terre par les paysans.
Mais ce n’est pas tout. La répartition des terres, même
inachevée juridiquement et même en reconnaissant son utilité
politique, permet aussi une sorte de nouvelle naissance de
Milpa Alta comme unité territoriale et, jusqu’à un certain point,
comme unité politique. Cette « refondation postrévolution-
naire » inclut la reconnaissance du territoire – même implicite et

13. On reconnaît ici la « pratique de l’État » que M. Nuijten a nommée


« hope generating machine » (2003). Nous y reviendrons à la fin de ce
chapitre.
14. Dans ce processus l’école publique joue également un rôle fondamen-
tal, nous le verrons au chapitre suivant.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 79

non définie juridiquement – et l’adoption d’une nouvelle


catégorie sociale spécifique – comunero – légalement reconnue.
La Révolution et l’ordre juridique qui en résulte donnent aux
Milpaltenses la possibilité de reconstituer un territoire et de
contrôler localement les ressources ; cet ordre juridique induit
aussi l’actualisation des catégories sociales et individuelles,
ainsi que des moyens institutionnels pour négocier les conflits
fonciers. En somme, la refondation postrévolutionnaire offre
des outils pour mettre à jour les termes d’une légitimité autoch-
tone réélaborée.

Paysans marxistes et « constitutionnalistes » ?

Les trajectoires du développement urbain de Mexico ont


aussi une incidence sur la formation de Milpa Alta comme
enclave rurale de la capitale. Durant les « décennies dorées » de
1940 et 1950, caractérisées par un élan industriel considérable
et un certain développement économique, Mexico s’étale vers le
Nord et l’Est des vallées centrales. À cette époque, la communi-
cation entre le centre-ville et Milpa Alta est encore précaire et
compliquée, notamment parce que le lac de Xochimilco sépare
cette région du centre15. De ce fait, jusqu’aux années 1980, la
zone Sud de la vallée garde encore son aspect rurale et reste en
marge de ce surdéveloppement (Bataillon 1971).
Mais si l’installation d’industries ou de zones résidentielles
ne semble pas un projet viable pour cette région éloignée,
montagneuse et couverte de forêts, l’exploitation de ses
ressources naturelles peut être profitable pour les industries
nationales. En 1947, le président Miguel Alemán donne en
concession toutes les forêts de la zone sud de la vallée
(Cuajimalpa, Magdalena Contreras, Tlalpan et Milpa Alta) à
l’industrie papetière Loreto y Peña Pobre. Cette concession de
près de 800 km2 de forêt doit favoriser cette industrie tout en

15. La distance entre le centre-ville de Mexico et Villa Milpa Alta est de


37 km.
80 inDiEnS DE LA nATiOn

contribuant au développement économique des zones rurales.


En principe, les comuneros et ejidatarios qui doivent exploiter
le bois, ont avec cette industrie un client captif et le prix du bois
devra être régulé par le gouvernement fédéral.
Durant les premières années de cette concession, la forêt de
Milpa Alta n’est pas exploitée ; l’industrie du papier est alors
concentrée dans la région Sud-Ouest de la forêt, correspondant
aux delegaciones Cuajimalpa et Magdalena Contreras. Même
si, des décennies plus tard, Loreto y Peña Pobre sera accusé
d’une coupe immodérée et illégale dans les bois de Milpa Alta,
il est certain qu’au moins pendant les premières années, la
concession de la forêt est un des facteurs qui freine l’urbanisa-
tion sauvage caractéristique des alentours de Milpa Alta. Si la
titularisation des bienes comunales de Milpa Alta est en sursis,
la concession des terres montagneuses pour l’exploitation fores-
tière les laisse en principe en dehors du marché immobilier et de
la spéculation.
Milpa Alta reste donc en dehors du processus de croissance
démographique et urbaine propre à l’histoire de Mexico pendant
les années 1940, 1950 et 1960. Mais, en entreprenant une
exploitation plus intensive des forêt vers le début des années
1960, Loreto y Peña Pobre touche aux droits sur les bois
communautaires (montes comunales), un sujet déjà très sensible
dans la localité. En effet, avec l’exploitation légale de la forêt, il
semblerait qu’une coupe clandestine de bois se développe sous
l’?il bienveillant de l’industrie papetière, du maire d’arrondisse-
ment et des représentants agraires de la localité.
Dans la région, il est couramment admis que les premiers
responsables de la coupe clandestine de bois sont les habitants
de San Salvador Cuauhtenco. Au-delà des rivalités qui fondent
ces suppositions, on sait que pour installer une exploitation
forestière un accord entre Loreto y Peña Pobre et l’assemblée
des comuneros est nécessaire. On sait également que la
première assemblée qui a passé un contrat avec l’industrie a été
celle de San Salvador Cuauhtenco (1964), précisément sur la
parcelle de terre en litige avec Milpa Alta, où se trouvait la
source Tulmiac (Sánchez 2006). Vers la fin des années 1960, le
conflit avec San Salvador se croise donc avec l’exploitation de
plus en plus intensive de la forêt. Les tensions entre les villages
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 81

en litige, puis entre les habitants de Milpa Alta et les industriels


du papier, augmentent avec la coupe clandestine et l’exploita-
tion incontrôlée du bois. À ces tensions vont venir s’ajouter une
série d’épisodes au cours desquels la crispation sur la propriété
de la terre va augmenter, opposant les intérêts de l’État à ceux
de la « communauté », c’est-à-dire, l’ensemble des neuf villages
qui réclament la propriété des forêts sous la forme légale de
bienes comunales.
Le contexte est déjà tendu quand, en 1974, la compagnie
chargée de la construction d’un campus universitaire dans la
municipalité voisine de Juchitepec, le CICITEC16, déborde sur
une fraction de forêt appartenant juridiquement à Milpa Alta.
En novembre de la même année, quelques paysans du village de
Santa Ana Tlacotenco constatent qu’une parcelle de forêt défri-
chée et surveillée par des gardes privés est maintenant entourée
de barbelés. En décembre, après plusieurs tentatives auprès de
l’administration pour arrêter les travaux, des habitants de Santa
Ana adressent une lettre au Président de la République en lui
demandant son soutien ; ils n’obtiennent aucune réponse17. Le
5 février 1975, un groupe de villageois s’organise pour monter
vers la forêt et arrêter par la force les travaux. Sur la colline
Pelagatos, près de cinq cents personnes entourent les
travailleurs et les gardes. Quand les représentants de la mairie
d’arrondissement arrivent sur les lieux, une tentative de
lynchage contre l’architecte responsable se prépare. Les travaux
sont alors suspendus et, le 27 février, un décret présidentiel est
signé, imposant l’arrêt officiel de la construction. C’est le début
de ce que localement on appellera le « movimiento comunero »,
un mouvement politique de défense du territoire.
À la tête de cette manifestation on trouve un personnage,
Aquiles Vargas, aujourd’hui décédé, qui aurait joué un rôle
central durant toute la décennie. Agé à l’époque d’une quaran-
taine d’années, il n’est pas originaire de Milpa Alta mais de
Colima, un État du Nord du pays. Plusieurs versions circulent à

16. Cité de la science et la technologie.


17. De nombreux anthropologues ont signalé l’importance de ce recours
au Président utilisé par les populations rurales du Mexique (Lomnitz 2001 ;
Nuijten 2003).
82 inDiEnS DE LA nATiOn

ce jour à son sujet : il est professeur, avocat, ou encore appar-


tient au cabinet du Président de la République ; en tout cas, il
connaît la région car son père a été instituteur à Santa Ana
Tlacotenco et sa sœur est mariée à un « natif » de la localité,
Bertoldo Jurado.

Un de mes informateurs clés, Celestino Hernández, rejoint


alors ce mouvement naissant. Il a un peu moins de vingt ans,
c’est l’un des plus jeunes membres du groupe, il fit ses études à
la Preparatoria Popular Tacuba, un lycée indépendant créé par le
mouvement étudiant de 1968. Originaire de Villa Milpa Alta, le
chef-lieu, il commence très jeune à travailler dans les champs
de nopal, car il vit seul avec sa mère. C’est dans cette mobilisa-
tion qu’il rencontre la famille Vélez : trois frères qui sont déjà
étudiants à l’Université et leur sœur, qu’il épousera. Tout en
participant aux assemblées de comuneros et à leurs actions
militantes, C. Hernández se joint, avec les frères Vélez, à des
« cercles de lecture » du Capital de Marx et des Œuvres
complètes de Lénine. Il fait partie de différentes cellules plus ou
moins clandestines, maoïstes et « vietnamiennes ». Il dit
aujourd’hui avoir vécu cette époque avec une grande intensité,
et se rappelle son plaisir à participer en permanence à des
actions collectives.
En 1979, il est l’un des acteurs clés dans l’organisation
d’une réunion d’organisations paysannes indépendantes à Milpa
Alta, qui par la suite aboutira à la création d’une importante
centrale paysanne alternative à la centrale officielle (CNPA).
Puis, dès 1980, il entreprend des études en anthropologie à
l’Ecole nationale d’anthropologie (ENAH), fortement influen-
cée par le marxisme ; études qu’il n’achèvera pas. Les années
1980 et 1990 se passent dans une sorte de passivité politique
liée aussi à des problèmes de santé. Puis, à partir de 2000,
quand la ville de Mexico passe sous le contrôle du parti de
centre gauche, le PRD, il obtient un poste sous contrat dans un
ministère chargé des activités culturelles liées aux pueblos
originarios 18 de Mexico. Au cours de nos conversations, il

18. L’émergence et l’institutionnalisation de cette catégorie d’identifica-


tion sont analysées dans les chapitres 5 à 7.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 83

gardera toujours un discours fortement militant ainsi qu’un


regard nostalgique sur cette époque d’activité permanente.
Souvenirs qu’il acceptera de partager avec moi car il me situera
« du même côté politique » que lui.
L’organisation naissante prend pour nom « Constituyentes de
1917 » en l’honneur des auteurs de la Constitution politique
issue de la Révolution, ce qui confirme l’identification de ses
membres avec les symboles historiques révolutionnnaires. Dès
lors, une célébration et un pique-nique sont organisés le 5
février de chaque année par les représentants agraires, à
l’endroit même de la forêt où les événements ont eu lieu. De
nombreuses familles de tous les villages y assistent, elles appor-
tent de la nourriture et des discours sont prononcés en mémoire
de ce premier acte de défense du territoire19.
C’est dans l’opposition d’un groupe toujours plus nombreux
de Milpaltenses à ce qu’ils perçoivent comme des intrusions
arbitraires de l’État, que se consolide la « communauté »
comme instance légitime avec un droit souverain – mais impli-
cite – sur « son » territoire, ce qu’Hansen et Stepputat (2005)
appellent un « registre alternatif d’autorité ». Ce registre
apparaît ici à travers différentes formes d’action politiques telles
que les sit-in, les tentatives de lynchage ou les séquestrations ;
mais, il se construit paradoxalement sur les droits établis par la
Constitution. La communauté émerge donc et agit au nom des
idéaux révolutionnaires prônés par l’État lui-même, mais qui
sont, selon les comuneros, détournés par les autorités gouverne-
mentales. Examinons les épisodes qui se déroulent au long des
années 1970 et vont aboutir en 1979 au lynchage du représen-
tant agraire officiel, pour comprendre comment s’établit une
autorité légitime, représentante du bien commun, alternative à
l’État, mais fondée sur ses principes mêmes.
Quelques mois après les épisodes du CICITEC, toujours en
1975, un conflit éclate entre l’État fédéral et quelques paysans
milpaltenses. Depuis 1973, une route fédérale se construit entre
Xochimilco (Mexico) et Oaxtepec (État de Morelos), traversant

19. Depuis une dizaine d’années il existe aussi un saint patron de la


célébration, le leñerito (le petit bûcheron), avec des mayordomos et un pèleri-
nage annuel. L’événement a donc tendance à se ritualiser.
84 inDiEnS DE LA nATiOn

Milpa Alta sur l’axe Nord-Sud. Or en 1975, les terrains


agricoles expropriés pour l’ouverture de la route n’ont pas été
indemnisés. En septembre de cette année-là, les « comuneros
dépossédés » comme ils se font appeler, soutenus par le groupe
Constituyentes de 1917, se saisissent des outils et des instru-
ments des ouvriers et arrêtent la construction de la route
pendant deux jours. Cet acte de pression leur permet d’ouvrir
des négociations avec le ministre des Travaux publics
(Secretario de Obras Públicas) du gouvernement fédéral, et
d’obtenir un tracteur pour chaque village, en échange des
terrains expropriés.
Au début de 1977, la compagnie Loreto y Peña Pobre réalise
des études pour conclure que la forêt est en proie à une invasion
d’insectes. À la suite de ce rapport, les comuneros de Milpa Alta,
de plus en plus organisés autour du groupe des Constituyentes de
1917, découvrent, en août, un premier abattage massif d’arbres,
dans les parcelles en litige avec San Salvador. Une plainte est
déposée auprès du Ministère de l’Agriculture et de l’écologie au
motif que le bois coupé est sain. Deux jours plus tard, quand les
autorités agraires arrivent sur les lieux pour constater les faits, le
bois a disparu, emporté sans doute pour être vendu clandestine-
ment à la l’industrie papetière.
Un deuxième abattage de près de 15 000 arbres est repéré en
mai 1978 ; le stock est entièrement brûlé par les comuneros
« pour que Loreto y Peña Pobre ne profite pas de ce bois
coupé » (Excelsior, 18 avril 1978 ; Metrópoli, El Día, 7 mai
1978). Mais la coupe et la vente clandestine de bois se poursui-
vent et, une semaine plus tard, les comuneros séquestrent quatre
camions chargés de bois. Une fois encore, leur action leur
permet d’obtenir l’arrêt de la commercialisation jusqu’à
l’ouverture de négociations avec le gouvernement fédéral (La
Prensa, 13 mai 1978). La demande d’annulation de la conces-
sion des bois devient de plus en plus pressante. (Uno más uno,
La Prensa et El Día de mai et juin 1978).
C’est à cette époque qu’apparaît, à côté d’Aquiles Vargas, un
autre leader du nom d’Edmundo Fuentes, fils aîné d’une famille
de producteurs de nopal de Villa Milpa Alta. Propriétaire d’une
parcelle qu’il cultive, E. Fuentes est également instituteur. Au
cours de ses études à l’École normale d’instituteurs, à la fin des
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 85

années 1950, il a participé à l’une des premières grèves natio-


nales de l’enseignement, fortement réprimée par l’État. Une fois
son diplôme obtenu, il réussit à se faire nommer à Milpa Alta
où il enseignera jusqu’aux années 1990. Très vite il se rallie au
mouvement des Constituyentes de 1917 et, pendant les
premières années du mouvement, il occupe une position de
premier plan aux côtés d’Aquiles Vargas. Cependant, avec le
temps, des tensions surgissent entre les deux leaders. Fuentes
adhère aux idées maoïstes de révolution populaire et, avec une
femme comunera, Hilda, représente la fraction « radicale » du
mouvement. À la fin des années 1970, tous deux accusent
Vargas de réformisme et lui reprochent de s’être « vendu » au
gouvernement pour obtenir un poste de député. La rupture se
fait en 1980, au moment de désigner les candidats pour devenir
représentants agraires. Fuentes n’obtient pas l’investiture de son
village, Villa Milpa Alta, et rompt définitivement avec le
mouvement Constituyentes de 1917.
Dans les années 1980, il rallie le Parti socialiste (PSUM) et
pose, sans succès, sa candidature à la suppléance de la députa-
tion fédérale ; puis il adhère au Parti de la révolution démocra-
tique (PRD), parti de centre gauche créé en 1989. Au plan local,
il forme avec d’autres dirigeants dissidents un groupe qui, dès
lors, essaie de devenir représentant agraire de Milpa Alta,
adoptant toujours une attitude critique envers les actions des
représentants élus. En 2003, au moment où je mène mon
enquête, il organise une assemblée pour élire un nouveau repré-
sentant agraire (lui-même) mais l’élection n’est pas validée par
les autorités agraires fédérales. En 2006, une nouvelle tentative
pour faire démissionner les représentants élus déclenche suffi-
samment de polémiques pour que les journaux nationaux s’en
fassent écho (La Jornada, 5 novembre 2006).
En mai 1978, un nouveau projet du gouvernement fédéral
touche la forêt de Milpa Alta. Il s’agit cette fois de la
Commission fédérale d’électricité (CFE) qui doit installer une
ligne de transmission électrique tout au long de la forêt. Le
projet implique d’ouvrir une voie de 60 km de long sur 100 m
de large à travers la forêt. Bien que dès le début du projet, le
groupe Constituyentes de 1917 ait déclaré à la presse qu’il veut
discuter avec la CFE de la route à défricher, il semble que cette
86 inDiEnS DE LA nATiOn

demande ne soit pas prise en compte (El Día, 14 mai 1978).


Comme pour les projets précédents la population n’a été consul-
tée ni par l’intermédiaire du maire d’arrondissement20 ni par
celui des autorités agraires de la localité. Bien qu’un représen-
tant agraire officiel existe et qu’il soit natif de Milpa Alta, il n’a
soutenu les actions des Constituyentes de 1917 qu’au début des
événements. Elu dès 1966, Daniel Chícharo Aguilar a par la
suite adopté une attitude conciliatrice dans ces différents
conflits. Son manque d’engagement avec le mouvement paysan,
la mollesse de sa défense de la forêt, puis, des rumeurs sur son
implication dans un trafic clandestin de bois, sans compter ses
alliances avec le PRI et avec les organisations paysannes
officielles (CNC, Liga de comunidades agrarias del Distrito
Federal…), ont porté chaque fois un peu plus atteinte àson
autorité.
Le 11 octobre de cette année 1978, les Constituyentes de
1917 décident de séquestrer un hélicoptère et deux camions
chargés de matériel de construction appartenant à la CFE
(Metrópoli, 12-15 octobre 1978 ; La Prensa, 16 octobre 1978).
La stratégie fonctionne une fois de plus car, quelques jours plus
tard, les comuneros réussissent à renégocier le trajet de la route
que la CFE allait ouvrir et à obtenir qu’elle contourne les bois
(Metrópoli, 19 octobre 1978 ; Uno más uno, 19 octobre 1978).
C’est ainsi qu’au début de l’année 1979, l’organisation
Constituyentes de 1917 consolide son rôle actif de défenseur du
territoire milpaltense. Tout en restant profondément attachés
aux symboles et aux institutions de l’État, les comuneros de
cette organisation se positionnent de plus en plus comme les
véritables représentants des intérêts des paysans. Leurs
demandes trouvent un écho de plus en plus large auprès de la
population. Elles s’articulent alors autour de quatre axes : 1) la
fin de la concession sur la forêt attribuée à Loreto y Peña
Pobre ; 2) la légalisation des terres disputées à San Salvador
Cuauhtenco ; 3) la démission du maire d’arrondissement, perçu
comme un allié de l’industrie papetière ; 4) l’élection de
nouveaux représentants agraires.

20. Rappelons qu’à l’époque (et jusqu’en 2000) le maire était nommé par
le Président de la République.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 87

L’élément fédérateur de ce mouvement qui regroupe des


paysans, des instituteurs, des commerçants et quelques diplômés
de l’Université (médecins, vétérinaires, avocats, etc), est bien la
protection de la forêt, à la base du conflit ancestral. Quand ils
prennent la parole dans les assemblées ou les meetings
politiques, ils se présentent toujours avec fierté comme
« comuneros et comuneras de Milpa Alta ». Cette catégorisation
s’articule aussi avec une certaine forme d’autochtonie qui, sans
être revendicative (ils ne parlent pas de droits autochtones ni ne
s’identifient comme tels), insiste tout de même sur les origines
nahuas de la population ainsi que sur son long passé. Un
communiqué daté du 17 avril 1979 saluant les succès du mouve-
ment conclut : « Il y a deux types de Milpaltenses : ceux qui
défendent leurs bois communautaires et ceux qui veulent les
céder à des étrangers !!! Nos ancêtres punissaient très durement
ceux qui prétendaient en finir avec nos bois communautaires »21.
Parmi les dirigeants du mouvement, presque tous natifs de
Milpa Alta, on peut distinguer deux groupes sociaux princi-
paux. Le premier, issu de la génération qui a à l’époque entre
trente et quarante ans, est composé surtout de paysans avec un
niveau d’éducation élémentaire et d’instituteurs, majoritaire-
ment des hommes, fils de paysan, qui tous ont fait leurs études à
l’École normale à Mexico22. Le parcours d’E. Fuentes est repré-
sentatif de cette génération. Dans les divers témoignages
recueillis, ces leaders manifestent une forte identification aux
idéaux de la Révolution et justifient leur action comme un
rappel à l’État de leurs droits constitutionnels. L’actuel repré-
sentant agraire explique bien cette volonté de s’opposer au

21. Deux groupes signent le communiqué : Constitutyentes de 1917 et le


Consejo Supremo Náhuatl, un conseil créé à la base par l’État fédéral pour
l’organisation d’un Congrès indien (1974). Chaque groupe ethnique a un
« conseil suprême » (tzotzil, mixtèque, maya…) ayant pour rôle de le repré-
senter ; ces conseils suprêmes ont continué d’être utilisés comme plateformes
après le Congrès indien (De la Peña 2001 ; García de León 2002 ; Gomezcésar
2005). La formation officielle d’une identité indienne sera analysée en profon-
deur dans la deuxième partie de l’ouvrage.
22. Au Mexique, jusqu’aux années 1970, l’accès à l’École nationale
d’instituteurs se fait sans concours d’entrée après le collège et le cursus
consiste en cinq années d’études.
88 inDiEnS DE LA nATiOn

gouvernement sans quitter le terrain légal : « Il fallait être très


bien organisés pour que le gouvernement sache que la lutte que
l’on menait ici n’était pas un simple caprice, pour qu’il ne nous
prenne pas pour des guérilleros » (21 février 2004).
Le deuxième groupe est composé de Milpaltenses plus
jeunes, entre vingt et trente ans durant le mouvement paysan.
Lycéens et étudiants, héritiers des idées du 68 mexicain, forte-
ment influencés par les idées marxistes et aux origines sociales
diverses (un fils de médecin peut cohabiter avec un fils de
paysan). Pour eux, la lutte menée à Milpa Alta est souvent
vécue comme le premier pas vers un projet révolutionnaire qui
doit se développer. Plus sceptiques face aux institutions de
l’État postrévolutionnaire, ils sont en relation avec des organisa-
tions nationales de gauche, voire des groupes clandestins.
Même eux insistent sur l’importance de se maintenir sur le
terrain politique dans la négociation : « C’est vrai qu’à titre
personnel on a établi des liens avec des groupes de guérilla,
même si nous nous sommes toujours tenus du côté politique »
dira F. Chavira Sevilla, à l’époque étudiant vétérinaire lors du
mouvement comunero auquel il participe activement. Il appar-
tient à l’une des familles les plus connues de la localité ; son
père, Francisco Chavira O., est le chroniqueur officiel de Milpa
Alta et a été, entre 1997 et 1999, maire sous l’étiquette du parti
de gauche (PRD). Son oncle, Mario Chavira, a été président
local du PRI pendant plusieurs décennies. Sa cousine,
Guadalupe Chavira, sera elle aussi maire d’arrondissement,
toujours avec l’étiquette du PRD, entre 2000 et 2003 (cf.
chapitre 6). Depuis 2005, en plus de son travail de vétérinaire,
F. Chavira Sevilla est représentant agraire de Villa Milpa Alta.
Ce découpage générationnel est lui-même traversé par une
autre frontière, entre « modérés » et « radicaux ». Le groupe
« modéré » est dirigé par A. Vargas et défend une stratégie
politique négociatrice, tandis que le groupe plus contestataire
soutient E. Fuentes et un groupe maoïste d’étudiants en sciences
venus faire auprès d’eux un travail politique. Or, le ralliement aux
uns ou aux autres ne s’est pas fait sur la base de différences généra-
tionnelles, mais suivant un choix pragmatique : la plupart des
activistes n’ont pas eu d’autres motivations politiques que celles
très immédiates de la protection et de la défense du territoire.
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 89

Le 12 juin 1979, un meeting se tient pour exiger la démis-


sion du maire « corrompu » U. Navarro. La presse recense près
de 3 000 personnes sur la place centrale de Villa Milpa Alta.
Cette manifestation dure toute la journée, cependant que les
bureaux de la delegación sont occupés afin d’empêcher le maire
d’arrondissement de continuer à exercer ses fonctions et, selon
les manifestants, de continuer à « s’entendre » avec Loreto y
Peña Pobre. Les comuneros restent sur place toute la nuit mais,
au petit matin, un groupe de choc expulse les manifestants de la
mairie. C’est la première fois que de tels actes de violence
collective ont lieu, et cela marque un double tournant pour le
mouvement paysan. D’une part, dans les relations avec les
autorités agraires et la mairie d’arrondissement, avec laquelle
les tensions sont à leur comble, mais aussi, d’autre part, à
l’intérieur même du mouvement, car les dissensions politiques
s’accroissent entre ceux qui sont partisans d’une plus grande
ouverture à la négociation et ceux qui penchent pour une
rupture totale avec le gouvernement.
Mais le mouvement va dépasser l’horizon local qui le carac-
térisait jusque là. En octobre 1979, les Constituyentes de 1917
organisent la « Première rencontre d’organisations paysannes
indépendantes » qui réunit près de trente organisations
paysannes, la première rencontre non officielle où témoignages,
expériences et projets sont échangés et élaborés 24. Cette
rencontre permet d’inscrire le mouvement local dans un réseau

23. Onze organisations assistent à cette rencontre, en provenance des Etats


de Puebla, Veracruz, Morelos, Michoacán, Sinaloa, Tamaulipas, Guanajuato,
Sonora. Quelques associations nationales telles que la Central Independiente
de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) ou la Coordinadora Nacional de
Pueblos Indígenas (CNPI) sont également présentes. Voir entre autres : Flores
Lúa et al 1988 ; Harvey 1990.
24. La Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA) joue un rôle majeur
dans la politique agraire nationale du Mexique, surtout durant la décennie
1980. Cette fédération d’organisations paysannes (plus de vingt à son moment
le plus fort en 1983) demande le redémarrage de la distribution des terres que
l’État dit close, la démocratisation des autorités agraires locales et un meilleur
accès au crédit et au marché pour les paysans. Elle organise des rencontres
nationales tous les ans entre 1979 et 1985 ; des manifestations, des sit-in et
surtout des « prises de terres ». Voir entre autres Bartra 1992 ; Flores Lúa et al
1988 ; Harvey 1990 ; Moguel 1970.
90 inDiEnS DE LA nATiOn

national de mobilisations agraires. En même temps, la forte


politisation de cette rencontre (le slogan de la CNPA est
« Aujourd’hui nous luttons pour la terre, demain pour le
pouvoir ») fait basculer le mouvement comunero vers une
attitude de plus en plus contestataire, augmentant les tensions
entre ses différentes fractions.
À la fin de 1979, le mouvement possède une légitimité et une
vigueur à l’intérieur de la localité, qui se renforcent avec
l’audience nationale donnée par la CNPA25. Ainsi, au début de
l’année 1980, les comuneros réussissent à faire démarrer les
procédures légales pour convoquer des élections de représentants
agraires, bloquées par le représentant en poste Daniel Chícharo.
Afin de dresser une liste d’électeurs, le premier pas est le recen-
sement des comuneros qui n’a pas été actualisé depuis 1963. À
cette fin, il est nécessaire de contourner le contrôle que l’équipe
de D. Chícharo exerce sur les paysans et les convaincre d’y
participer. Un tract s’adresse à la population en ces termes :

« En poursuivant une lutte ferme, démocratique et saine,


amorcée par les pueblos comuneros …, nous avons réussi à
faire un pas de plus dans la quête des revendications paysannes
de notre communauté, avec la mise en place d’une actualisation
du recensement communautaire qui aura un véritable caractère
populaire et démocratique … Cède un peu de ton effort pour
protéger ta propriété communautaire et continue la lutte de tes
ancêtres, qui luttèrent pour la conserver ! Rejoins le recense-
ment et deviens un comunero actif ! (Actualización del censo
comunal, tract daté de février 1980).

C’est à ce moment que Jorge Fuentes, l’actuel représentant


des Biens de la Communauté de Milpa Alta et lui-même frère

25. Cela ne veut pas dire que toute la population y adhère. Des tracts et
pamphlets circulent, signés par le président local du PRI ou le représentant
agraire lié au parti officiel. Par ailleurs, si l’on en croit certaines archives de la
Dirección Federal de Seguridad, rendues publiques en 2002, des réunions
d’un groupe de voisins milpaltenses qui soutiennent le delegado et le repré-
sentant agraire, à travers des manifestations et des procès légaux contre les
principaux leaders du mouvement comunero, ont également lieu. (Dirección
Federal de Seguridad, 1979-1982).
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 91

d’Edmundo Fuentes, rejoint le mouvement. Après avoir terminé


ses études secondaires, J. Fuentes se consacre à l’agriculture.
Mais, en 1979, poussé par son frère, il apporte son soutien au
mouvement lorsque celui-ci prend les bureaux de la mairie
d’arrondissement. Il est ensuite chargé par l’assemblée générale
des comuneros d’organiser le recensement agraire pour lancer
l’élection d’un nouveau représentant.
L’année suivante, il contribue à l’annulation de l’assemblée
où l’ancien représentant veut se faire réélire de façon illégale,
ce qui lui vaut de devenir représentant agraire suppléant, le
titulaire étant à cette époque A. Vargas. À la mort de ce dernier,
en 1994, c’est lui qui accède au poste principal. À 70 ans, son
autorité et son honnêteté sont largement reconnues à Milpa
Alta, même si ces dernières années de plus en plus nombreux
sont ceux qui demandent sa démission – à commencer par son
frère avec qui une rupture politique totale s’est opérée – ; les
critiques portent sur le fait qu’il est devenu moins efficace en
raison de son âge, mais aussi des rumeurs de fraude visent de
plus en plus sa fonction. Néanmoins, la lutte légale pour la
défense des terres et la délimitation des frontières avec San
Salvador restent encore de nos jours ses objectifs principaux.
Une fois actualisée, la liste des comuneros réunit
16 000 personnes, contre moins de 3 000 selon l’ancienne liste
(la population totale de la delegación est de près de
35 000 habitants). Le Bureau de la réforme agraire (Secretaría
de la Reforma agraria, SRA), suivant le règlement, doit alors
organiser les appels à assemblée pour tenir les élections. Par
deux fois l’appel est entaché d’erreurs et de fraudes, pour
favoriser la réélection de Daniel Chícharo. Après un sit-in de
plus de trois jours devant les bureaux du délégué agraire de la
SRA à Mexico, les comuneros réussissent à repousser la date
des élections. Un fonctionnaire de ce Bureau informe la presse
que leur demande de ne pas accepter l’assemblée illégale qui
devrait avoir lieu le 27 juillet suivant est juste et qu’une autre
assemblée sera convoquée dans les quinze jours à venir (Uno
más uno, 25 juillet 1980).
Mais cette déclaration officielle ne suffit pas à empêcher la
tenue de l’assemblée au cours de laquelle le représentant,
Daniel Chícharo, doit être réélu. Le dimanche 27 juillet à midi,
92 inDiEnS DE LA nATiOn

ses partisans organisent des assemblées dans chaque village,


sans concurrent à opposer à leur candidat. La police entoure les
lieux où s tiennent ces réunions et on dit que le delegado
apporte aussi son soutien. Au chef-lieu, Villa Milpa Alta, la
réélection de D. Chícharo se prépare dans une ambiance tendue,
avec le village entouré de granaderos et de policiers. Les
comuneros exigent que les autorités agraires annulent ces
élections, comme le fonctionnaire de la SRA l’a déclaré
quelques jours auparavant.
Vu que les élections semblent avoir lieu, les Constituyentes
del 1917 arrivent à séquestrer trois fonctionnaires de la SRA,
présents pour les élections, et les emmènent dans un des villages
les plus isolés, San Lorenzo Tlacoyucan. Pendant ce temps, un
autre groupe de comuneros s’est organisé pour essayer de disper-
ser l’assemblée dirigée par Daniel Chícharo, mais, quand ils
arrivent dans la salle où se tient la réunion, ils sont refoulés par
ses gardes du corps et quelques policiers privés. La tension
augmente et le fonctionnaire qui doit ratifier le vote de l’assem-
blée l’annule en affirmant qu’il n’y a pas de garanties, ni une
sécurité suffisante pour mener à bien les élections.
Immédiatement après, il quitte la réunion. Cette opportunité est
saisie par les manifestants, dès lors entourés par une foule enhar-
die qui essaie de pénétrer dans la salle. La rage et la violence
l’emportent et très vite on assiste à des affrontements physiques
entre la foule et les gardes du corps de Daniel Chícharo. Les
comuneros réussissent à entrer et cherchent D. Chícharo au
milieu d’une bagarre généralisée. Peu à peu ils prennent le
dessus et, selon le témoignage d’un des acteurs principaux,

« [Daniel Chícharo] sortit dans patio de la salle. Mais il ne


pouvait même pas crier ; sa voix s’entendait juste comme une
souris, un petit rat, comme ça, toute fine. Comme ça parce qu’il
était tout battu. Il réussit à parvenir jusqu’à la rue. Nous
pensions qu’il était peut-être drogué, il ne pouvait plus se tenir
sur ses jambes. Et là, dans la rue il tombe et, on ne sait pas
comment ni qui lui jette de l’essence et ensuite une allumette. Il
se lève, mais tout embrasé, c’est-à-dire, il était une flamme
énorme et il partit en marchant comme ça. C’est comme ça
qu’ils l’ont brûlé ». (Entretien du 21 février 2004).
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 93

Par la suite, les comuneros utilisent les otages qu’ils détien-


nent pour négocier avec le gouvernement une nouvelle date
d’élections, la remise des tracteurs promis par la CFE deux ans
auparavant et des garanties pour qu’il n’y ait pas de représailles
après le lynchage du représentant agraire. Toutes leurs revendi-
cations sont satisfaites. Un mois plus tard, les élections ont lieu,
elles donnent la victoire aux candidats des Constituyentes de
1917. Une fois reconnus comme les représentants agraires
officiels de Milpa Alta, ceux-ci continuent la lutte pour exiger
l’arrêt total des abattages de bois, ainsi que la résolution du
conflit foncier avec San Salvador. Or ces deux problèmes qui,
dans la perspective des participants au mouvement paysan, sont
les plus importants, n’ont pas été résolus par l’organisation. La
coupe clandestine et illégale de la forêt a été stoppée, mais la
concession à l’industrie papetière non seulement est maintenue,
mais, en 1982, est renouvelée pour trente ans par le Président de
la République. En fait, le départ de Loreto y Peña Pobre en
1985 sera dû à sa faillite. Quant au conflit avec San Salvador
Cuauhtenco, le territoire de Milpa Alta n’a toujours pas été
légalisé car les représentants agraires s’opposent à la décision
qui, en 2001, a donné à San Salvador la parcelle disputée.
Toutefois, la forte signification et la légitimité que ce
mouvement conserve encore aujourd’hui dans la localité
résident dans l’élection des leaders du mouvement comunero
comme autorités agraires locales. En effet, on peut affirmer
qu’avec l’arrivée de ces leaders à la Representación de bienes
comunales un nouvel ordre politique s’établit. La légitimité
autochtone se renforce et se construit grâce la violence fonda-
trice qu’a, par la suite, représentée le lynchage de Daniel
Chícharo dans les imaginaires. Leur autorité s’appuie aussi sur
leur engagement dans la protection collective des ressources, un
« combat » qu’ils mènent encore aujourd’hui.

Si j’ai pris le temps de détailler la chronique des confits


fonciers sous l’ère postrévolutionnaire, au-delà de son intérêt
historiographique, c’est aussi que ces conflits permettent
d’observer les stratégies qui ont servi à l’organisation du terri-
toire sous le régime postrévolutionnaire. En effet, l’État s’est
façonné non pas comme une force « extérieure » qui « pénètre »
94 inDiEnS DE LA nATiOn

le niveau local du village, imaginé comme préexistant à l’État.


Au contraire, c’est en donnant forme à cet espace local que
l’État est lui-même façonné. Le territoire du pays devient effec-
tivement national.
Tout d’abord, à travers un pacte politique imposé par l’État
aux paysans et qui consiste à réactiver l’organisation territoriale
coloniale. Ce pacte réhabilite les anciens pueblos de indios en
leur octroyant l’inaliénabilité de leurs terres, mais limite la
portée de leurs compétences car la fonction gouvernementale
leur est ôtée. En effet, la figure légale d’ejido et de bienes
communales ne fait référence qu’à la propriété. C’est, d’une
certaine manière, la dimension politique du pueblo que les
comuneros essayent de récupérer dans les années 1970.
Toutefois, il est vrai que l’État ne se construit pas en détruisant
les pouvoirs locaux (caciques, pueblos, etc) ; au contraire, c’est
en s’assurant leur adhésion qu’une certaine centralisation du
pouvoir est possible. Contrairement aux théories étatistes
classiques, la concentration du pouvoir et la consolidation de
l’État ne se sont pas faites au détriment des pouvoirs locaux et
régionaux. Autrement dit, l’existence d’une multiplicité de
registres d’autorité à côté de celui de l’État n’a pas produit un
État « faible », fragmenté ou désagrégé, puisque, comme le
montre l’exemple de Milpa Alta, même dans l’opposition au
gouvernement ce sont les arguments de l’État qui sont adoptés,
mobilisés et donc, à terme, reproduits.
Par ailleurs, la consolidation de l’État sur le territoire a, au
Mexique, pour caractéristique de s’être opérée dans l’ineffica-
cité administrative, du fait du haut degré de politisation des
institutions, comme par exemple la justice. Or cette inefficacité
n’a pas empêché la consolidation de l’État comme régime
sociopolitique légitime. Les objectifs explicites des politiques
gouvernementales étaient rarement atteints ; en revanche, ce qui
a été accompli de manière notable c’est la socialisation des
couches paysannes dans la forme politique de l’État-nation – la
gouvernementalité de M. Foucault.
Mon hypothèse est que cette gouvernementalité de la société
a été possible malgré le peu de résultats concrets, parce que le
véritable apport du nouvel État postrévolutionnaire a été, au fur
et à mesure de sa consolidation, de fournir les outils idéolo-
LE cOnfLiT AgrAirE DE miLpA ALTA Au xxe SiÈcLE 95

giques et matériels pour l’actualisation des légitimités autoch-


tones produites dès la période coloniale ; ce fut, quelque part, le
« prix » à payer pour la paix sociale. Comme à la période
coloniale, l’État postrévolutionnaire a fourni un langage – légal
et social – pour exister en tant qu’unité territoriale (et politique,
suite au mouvement paysan), mais aussi pour exprimer le
conflit social sans avoir à « sortir » du champ institutionnel ni
national. Il en est donc résulté une reconnaissance officielle du
territoire, puis une actualisation du conflit foncier historique et
des catégories d’appartenance (avec l’adhésion à la catégorie
« comunero »). En utilisant les instruments légaux que l’État
postrévolutionnaire mettait en place pour résoudre le conflit
foncier avec San Salvador Cuauhtenco, Milpa Alta s’est à
nouveau façonné comme une unité politique et territoriale, tout
en se rattachant à l’ordre politique plus large auquel elle appar-
tient.
C’est enfin cette double fonction du régime (consolider
l’État tout en aidant à la formation d’une légitimité autochtone)
qui permet de comprendre l’émergence de la communauté en
tant que registre alternatif d’autorité (puisque potentiellement
opposé aux actions gouvernementales), mais légitimée sur les
mêmes principes que l’État. Le territoire et, comme on le verra
plus loin, une origine commune et inclusive serviront les
intérêts locaux : dans le cas de Milpa Alta, défendre un territoire
qui s’est formé historiquement dans sa confrontation avec le
village voisin, puis dans son intégration à l’État-nation. Ce terri-
toire à la fois de la nation et de la souveraineté locale est reven-
diqué par ses habitants comme autonome, mais avec les
arguments de l’État-nation. La production mutuelle du local et
du national est au cœur de la nationalisation du territoire.
3

Un nouveau mythe des origines

Dans le Conseil de la chronique locale, durant plusieurs


mois, j’ai pu être témoin de l’intense débat sur les origines de
Milpa Alta. Au cours de ces discussions, différentes versions
contemporaines du récit des origines circulaient : toutes
situaient la fondation de Milpa Alta à une époque lointaine,
avant l’arrivée des Espagnols, voire avant celle des Mexicas
(ou des Aztèques) dans les vallées centrales du Mexique.
Aujourd’hui, les événements charnières de ces récits sont
devenus une sorte d’« histoire officielle » de la localité.
Dans le chapitre précédent je me suis intéressée aux
mécanismes par lesquels le territoire est « nationalisé » (i.e.
identifié comme faisant partie de la nation). En abordant le
mythe des origines contemporain, je voudriais éclairer le proces-
sus par lequel les origines de la population – l’autre élément
constitutif de la formation de la nation – ont été également «
nationalisées ». La diffusion, la reproduction et l’adoption de
l’histoire contemporaine de fondation constituent le point de
départ de cette enquête. On retiendra en miroir lointain, le
mythe de fondation colonial détaillé au chapitre 1, pour observer
les changements opérés à l’échelle du village et aborder ainsi le
phénomène des « origines » nationales d’un point de vue ethno-
graphique. On verra, en effet, que dans la version actuelle du
récit, l’héritage colonial présent dans le mythe du XVIIe siècle
est refoulé, nié, oublié au profit du passé précolombien1.

1. Je distingue ici deux concepts : « passé » et « héritage ». Si le premier


terme fait référence à une période historique achevée, sans trace apparente
98 inDiEnS DE LA nATiOn

Que peut nous apprendre l’existence de deux mythes


d’origine différents sans nécessairement établir entre eux une
hiérarchie d’authenticité, de véracité ? En tout premier lieu –
c’est l’hypothèse qui sous-tend ce chapitre – on constate que ce
que signifie « être indien » a changé. Si au XVIIe siècle le
régime d’altérité qui définissait l’autochtonie puisait dans le
lien à un territoire – celui du pueblo de Indios – et le catholi-
cisme pour se définir, aujourd’hui il semble incontestable que
les populations catégorisées comme « autochtones » sont
définies comme telles de par leur lien transhistorique avec le
passé précolonial, celui des grandes civilisations précolom-
biennes. Leur légitimité en tant qu’Indiens, donc, réside dans la
filiation virtuelle qu’ils maintiennent, à des degrés divers, avec
ce passé, leur « origine ». Cette certitude a aujourd’hui une telle
valeur de vérité que l’on oublie que cela n’a pas toujours été le
cas. En fait, comme on le verra, l’idée que les Indiens contem-
porains sont les descendants des civilisations préhispaniques et
que celles-ci représentent un passé glorieux est une innovation
du XXe siècle.
Mais, comment en est-on venu à assumer comme une
évidence qu’être Indien signifie nécessairement avoir un lien
ininterrompu avec les populations préhispaniques ? Comment
les habitants de Milpa Alta en viennent-ils à reconnaître cette
origine précolombienne ? Et surtout comment s’est opérée cette
« synchronisation » du passé local avec l’histoire nationaliste
postrévolutionnaire ? Cette analyse ouvre donc une réflexion
sur les conditions de « plausibilité » du récit local. Si, avec
Kapferer (1988 : 212), on considère que « la signification
[meaning] est toujours une propriété de contextes historiques,
sociaux et politiques » et qu’elle « acquiert sa force seulement
quand elle accompagne le monde de l’action », comment cette «
signification » du passé s’élabore-t-elle et s’intériorise-t-elle au
tournant de la Révolution ? À quels enjeux pouvait répondre

dans l’actualité, le deuxième doit être compris comme un « passé dans le


présent » visible dans les rapports sociaux contemporains : la langue, des
manifestations culturelles, des pratiques religieuses, et même, comme on le
verra dans les manières de concevoir la Nation et son origine (L’Estoile
2007).
un nOuvEAu myThE DES OriginES 99

cette opération idéologique ? Quelles ont été les conséquences


de cette conception de la Nation ?
L’analyse du mythe contemporain des origines fournira
quelques réponses. La double thèse défendue ici est que, d’une
part, l’héritage précolombien comme trait constitutif des
populations désignées comme autochtones n’est pas une réalité
« objective », externe ou antérieure à l’État, que l’on viendrait
tout simplement constater, mais le résultat du processus même
de formation de l’État et de la Nation. C’est en effet au sein de
ce processus que se tisse le lien entre le monde précolombien
et les populations rurales et non hispanophones, appelées
« Indiens ». Opération-clé du régime postrévolutionnaire qui
fait un rapprochement entre les secteurs alors marginalisés
socialement et les « marges de l’histoire », le lointain passé des
origines. Mais ce faisant – c’est l’autre aspect de la thèse que je
défends – il se crée un espace symbolique où des populations
désignées comme « autres » peuvent exister socialement sans
renoncer à l’appartenance nationale. On verra donc que le
changement qui s’opère quant aux origines de Milpa Alta sert
en fait à ratifier leurs problématiques locales, sans mettre en
question leur authenticité et en leur donnant une place dans ce
que C. Lomnitz appelle la topographie symbolique de la
Nation.

Genèse du récit postrévolutionnaire de fondation

Quatre versions écrites de l’histoire de fondation existent,


comprenant chacune quelques variantes, mais présentant des
similarités dans le développement du récit. Ces textes sont
signés par des auteurs natifs de la localité, dontl’un seulement
est toujours en vie et avec qui j’ai eu l’occasion d’en discuter à
plusieurs reprises. Ces versions ont toutes été rédigées entre
1930 et 1950 et diffusées par différents moyens (pamphlets,
conférences, livres, pièces de théâtre, poèmes) parmi la popula-
tion. Les quatre citent comme source principale la tradition
orale qui aurait été complétée avec certains manuscrits anciens,
100 inDiEnS DE LA nATiOn

sans référence précise. Aucune version écrite de cette histoire


n’a été recensée avant 19302.
Retrouvée dans un petit ouvrage anonyme, la première
version écrite de ce récit date de 1934. Publié par le Département
des eaux du District fédéral (Mexico), ce volume retrace
l’histoire de l’installation d’une canalisation de près de 4 000 km
destinée à l’approvisionnement en eau de la région montagneuse
du Sud de la vallée de Mexico (Tlalpan, Xochimilco et Milpa
Alta), entre 1930 et 19333. Dans ce texte, l’histoire de la localité
est secondaire. En fait, l’objectif de l’ouvrage est de faire la
chronique des avancées technologiques réalisées par l’État afin
d’améliorer les conditions de vie de la population. Cependant,
l’importance donnée à la source en litige dès le XVIIe siècle,
ainsi que l’insistance sur les conflits entre villages, laissent penser
à la participation d’un habitant de la localité à sa rédaction.
Le récit est ici inscrit dans un cadre historique linéaire et
« universaliste » qui débute à une ère ancienne moins civilisée
pour finir à l’ère contemporaine marquée par la science et le
progrès. Ce récit nous dit qu’au XIII e siècle des groupes
nomades chichimèques arrivent du Nord et combattent les
peuples agriculteurs toltèques qui se trouvnt dans la région ;
suit, au XV e siècle, l’arrivée d’un guerrier mexica nommé
Hueyitlahuilanque, qui « soumettra les familles qui y habitaient
pour fonder l’Empire de Malacachtepec-Momoxco (Milpa
Alta) » et qui commencera les travaux pour utiliser les eaux de
la source Tulmiac. Enfin, vient la Conquête : « Après les traités
de paix avec les villages de Milpa Alta et la reconnaissance de
leurs propriétés, les Espagnols se sont trouvés sans eau pour
pouvoir finir l’église », car les Indiens, comme stratégie défen-
sive, avaient caché la canalisation du Tulmiac. Ce n’est que
grâce à la Révolution que « les mésaventures de ces peuples »
se terminent enfin. La canalisation de Montes Alegres non

2. Il nous est donc impossible de prouver que cette histoire existait aupara-
vant (d’ailleurs on ne peut pas davantage prouver qu’elle n’existait pas). Mon
analyse se fonde sur les versions écrites de l’histoire, aujourd’hui transmise
aussi oralement.
3. Departamento del Distrito Federal, Dirección de Aguas y saneamiento,
Acueductos de Monte Alegre, Mexico, Imprenta Mundial, 1934.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 101

seulement apporte de l’eau à tous les villages de la zone, mais


« vient aussi mettre fin aux luttes ancestrales maintenues entre
les villages, dues à la misère […] et les unir dans un seul sein,
celui de la nation » (ibid. : 63).
Une deuxième version plus développée de cette histoire date
de 1939, au moment même où les démarches pour la légalisa-
tion du territoire viennent de commencer (1938). Rédigée sur
cinq feuilles dactylographiées et portant comme titre l’expres-
sion familière « Usted dirá… » (À vous d’en juger), cette narra-
tion est signée d’un personnage bien connu de la localité, le
professeur Fidencio Villanueva, un des premiers instituteurs
natifs de Milpa Alta, aujourd’hui décédé.
F. Villanueva est né au chef-lieu Villa Milpa Alta en 1910,
quelques jours avant l’entrée des zapatistes et de la guerre dans
la région. Comme la plupart des habitants à cette époque, sa
langue maternelle est le nahuatl, mais il apprend à lire et à
écrire en espagnol. Vers 1918, quand Milpa Alta est abandonné
à cause de la guerre, il migre avec sa famille au centre-ville de
la capitale. En 1923, il entre au Séminaire conciliaire de
Mexico4, ce qui lui permet de poursuivre ses études jusqu’en
1927, date à laquelle l’État ordonne la fermeture de toutes les
institutions religieuses (mouvement cristero). C’est alors qu’il
intègre l’École nationale d’instituteurs (Escuela Nacional de
Maestros) avant de retourner à Milpa Alta, en 1934, pour ensei-
gner jusqu’aux années 1980.
L’éducation est un aspect central du projet postrévolution-
naire. Surtout en milieu rural l’éducation représente « une lutte
pour imposer des perceptions et des catégories de perception qui
construiront des liens indissolubles entre les paysans et l’État »
(Palacios 1999 : 52 ; voir aussi Rockwell 2007 ; Vaughan 1997).
Au niveau institutionnel, la nouvelle Constitution de 1917 établit
l’éducation laïque et gratuite pour les écoles publiques, puis,
oblige les écoles privées à devenir laïques et à accepter le
contrôle de l’État sur les contenus des enseignements 5. Par

4. Cette institution dépend de l’Archidiocèse de Mexico et se charge de


former les prêtres.
5. Jusqu’alors, l’éducation n’était pas totalement centralisée par l’État et
l’Eglise y exerçait une forte emprise, bien que depuis 1904 il existât un
102 inDiEnS DE LA nATiOn

ailleurs, sous l’élan du fondateur du Ministère de l’Éducation


publique (Secretaría de Educación Pública, SEP, en 1922), José
Vasconcelos, la mission de forger et de diffuser le sentiment
d’être mexicain au sein d’une société fortement contrastée est
mise au premier plan. Ainsi, en plus de former les jeunes, le
Ministère de l’Education cherche à « créer la nation », ce qui,
pour les intellectuels de cette époque, implique d’homogénéiser
la culture, d’imposer l’espagnol comme seule langue nationale
et de diffuser le sentiment d’une appartenance commune,
notamment à travers l’histoire nationale et l’idéologie du métis-
sage6.
À Milpa Alta, donc, et peut-être avec plus de force que dans
d’autres localités rurales plus éloignées de la capitale, une
politique systématique de nationalisation est menée pendant la
première moitié du XXe siècle. Outre l’école publique, se créent
des festivals et des célébrations laïques, comme la « Foire
régionale » instaurée en 1938. Ces manifestations doient servir
à transmettre les nouvelles valeurs encouragées par l’État
postrévolutionnaire (progrès, hygiène, civilité, travail collectif,
cohésion sociale), tout en rapprochant les populations des
villages divisées par les conflits armés de la Révolution. Animé
par ces nouveaux idéaux, F. Villanueva est une sorte d’intellec-
tuel éclairé, pour qui l’éducation rationaliste et la sécularisation
de la société milpaltense sont les moyens nécessaires pour
améliorer ses conditions de vie et établir une meilleure entente
entre les villages de la région. Il organise la foire régionale de
Milpa Alta le 15 août, jour de la fête de la Vierge de
l’Assomption (dans une stratégie aussi de laïcisation des
célébrations publiques) ; les échanges commerciaux s’y accom-
pagnent d’activités culturelles comme le théâtre en plein air ou
les concours de déclamation en nahuatl. Villanueva met en
place également des écoles d’alphabétisation pour adultes et

Ministère de l’Instruction publique pour tenter d’uniformiser les contenus des


enseignements (Mabire 2003).
6. Comme le signale Calderón (2006), le but des nouveaux programmes
incluent l’introduction de l’eau potable, un changement du régime alimentaire,
la diffusion de l’espagnol, et d’autres nouveautés aboutissant à « un type de
vie positivement homogène ».
un nOuvEAu myThE DES OriginES 103

encourage la construction de plusieurs écoles dans les villages


de la delegación. La plupart des habitants de Milpa Alta l’ont eu
à un moment ou un autre comme instituteur ou comme directeur
de leur école primaire. On peut supposer qu’il rédige la chrono-
logie de la fondation de Milpa Alta à lumière de ces idées.
Selon un de ses disciples, Francisco Chavira, avec qui j’ai
réalisé plusieurs entretiens, F. Villanueva rédige cette brève
histoire pour qu’elle soit distribuée à la « Première foire régio-
nale de Milpa Alta » (Feria regional) en 1939. Par la suite,
toujours selon mon informateur, le professeur Villanueva distri-
buera cette chronologie à ses élèves de l’école primaire. Le
mythe national est ainsi traduit en termes locaux par cet institu-
teur que l’on peut considérer comme « bilingue », car aussi à
l’aise dans le langage symbolique de son village que dans celui
du nouvel État.

Que nous raconte cette histoire, clairement destinée à être lue


par le plus grand nombre ? Milpa Alta est habité par les
Toltèques qui avaient un petit empire, Malacachtepec Momoxco,
jusqu’à l’arrivée d’un nouveau groupe, les Chichimèques,
« dominant la région après de multiples attaques, en 1117, et
l’habitant à partir de 1240 » (Villanueva 1939 : 1). Une
deuxième vague de migrants arrive dans la région en 1409. Cette
fois-là, sept groupes ou lignages aztèques, « dirigés par le noble
Hueyitlahuilanque », prennent le contrôle de la région et forment
les calpullis correspondant aux quartiers de l’actuel chef-lieu,
Villa Milpa Alta. De la rencontre entre les lignages aztèques et
les anciens habitants naîtront aussi les huit autres villages
anciens de la région7. Le siècle qui s’écoule entre cet épisode et
l’arrivée des Espagnols est marqué par des batailles et des luttes
continuelles avec les seigneuries voisines pour défendre les
frontières du petit empire de Momoxco. Puis, suite à la chute de
l’empire Aztèque déclenchée par Cortès, un événement se
produit qui n’est pas présent dans la version précédente : un
pacte est établi, après des négociations, avec les nouveaux
envahisseurs :

7. Pour rappel : Atocpan, Oztotepec, Tlacoyucan, Tlacotenco,


Tepenahuac, Miacatlán, Tecoxpa et Ohtenco.
104 inDiEnS DE LA nATiOn

« Hueyitlahuilli [le chef successeur] n’a trouvé meilleure


ressource pour garantir et protéger ses sujets face au conquista-
dor que de lui demander la reconnaissance de ses hommes
comme des vassaux du roi castillan, puis la reconnaissance
légale de toutes les terres, montagnes et eaux, pour continuer à
les posséder de la même façon qu’ils l’avaient fait jusqu’alors »
(ibid. : 3).

Avec la reconnaissance de la relation de vassalité avec le Roi


d’Espagne, la rupture qui, partout ailleurs, implique la
conquête, est ici contournée : l’unité du territoire peut être
maintenue, et elle l’est encore au moment où F. Villanueva
rédige son récit. J’y reviendrai.
À cet endroit du texte, l’auteur se permet une digression pour
s’élever contre la possible accusation de lâcheté de l’empereur
momoxca face aux conquistadors. F. Villanueva demande alors :
« Peut-on conclure de ceci que les Momoxca ont été lâches ?
Ont-ils imploré la grâce [des Espagnols] ? Ont-ils été des traîtres
envers le très digne [dignísimo] peuple aztèque ? ». La réponse
est claire : « Pas du tout ! Et comme [le peuple milpaltense] l’a
été, il continue de l’être, avec le regard hautain : au cours de ses
quatre siècles de vie, jamais il n’y a eu de place […] dans tout
Milpa Alta pour un étranger exploiteur ! » (ibid. : 5). La conclu-
sion du texte est une réflexion sur la valeur de la culture
indienne, qui ne doit pas être perçue comme « un fardeau pour le
développement social et économique du pays » car ces groupes
« n’ont qu’une aspiration : leur amélioration ». C’est le progrès
technique, éducatif et industriel stimulé par la Révolution qui
permettra aux populations indigènes de l’atteindre.
Voici, dans ses traits généraux, le récit de l’histoire des
origines de Milpa Alta qui sera retransmis de siècle en siècle
jusqu’à nos jours. Les variantes qui suivront reprendront cette
chronologie en développant certains passages plus que d’autres
et en ajoutant quelques détails. Si on se souvient de la version
coloniale du récit, on remarquera tout de suite que dans toutes
les versions écrites du récit contemporain, le souvenir du pacte
fondateur avec la Vierge est effacé. À sa place, le passé préhis-
panique devient source et origine de Milpa Alta comme entité
politique. Le passé des Milpaltenses a en effet changé.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 105

Une troisième version paraît en 1948 sous le titre Breves


datos históricos de los nueve pueblos que integran la actual
comunidad de Milpa Alta, copropietarios de tierras y montes
según sus títulos. Cette version est signée du professeur Cecilio
S. Robles qui aurait retranscrit les contenus d’un document
ancien. Il s’agit de trois feuilles dactylographiées trouvées dans
le dossier agraire du conflit entre Milpa Alta et San Salvador
Cuauhtenco. La première page porte un tampon du Comité
administratif de Milpa Alta, l’association chargée des démarches
pour la légalisation de la propriété foncière qui travaille depuis
déjà dix ans. Bien que je n’aie pas réussi à trouver plus d’infor-
mations sur l’auteur, ce dernier est souvent mentionné dans le
dossier agraire comme l’un des principaux promoteurs de la
reconnaissance des droits des « neuf villages » sur la forêt.
Enfin, ce texte est reçu par le Departamento agrario comme une
preuve de plus dans le litige historique avec San Salvador.
Une version très proche de ce récit est publiée en 1953 sous
le titre Fundaciones de los pueblos de Malacatepech-Momoxco,
que l’auteur, A. Godoy Ramírez (probablement un pseudo-
nyme), aurait aussi retranscrit d’un document ancien qui se
trouverait aux Archives nationales sans qu’il soit cité avec
précision. Ce récit commence avec l’arrivée des Chichimèques
qui prennent possession en 1240 d’une région « vide ». À
l’arrivée des Espagnols, des émissaires sont envoyés à Mexico
et le thème de la « négociation » avec les nouvelles autorités est
plus détaillé. Dans cette version, des émissaires partent « pour
traiter de la soumission qu’ils accepteraient, à condition que soit
reconnu comme leur légitime propriété tout le territoire qu’ils
dominent, avertissant le conquistador que leur soumission ne
devrait pas être interprétée comme un acte de lâcheté, mais
comme un acte de noblesse » (Godoy Ramírez 1953 : 18).
À nouveau, la conquête espagnole – et l’ordre colonial qui
en découle – apparaît ici comme une négociation entre deux

8. La famille Chavira compte parmi ses membres plusieurs personnages


publics : le fils du Docteur, Francisco, est aussi un leader agraire actif ; Ismael
Chavira, le frère du Docteur, a été un important leader du PRI local ; enfin,
Guadalupe Chavira, une nièce du Docteur, a été la première maire élue de
Milpa Alta en 2000.
106 inDiEnS DE LA nATiOn

parties également actives dans le processus, bien que l’une soit


dominante par rapport à l’autre. Dans le souci de conserver le
territoire comme une unité, la domination du pouvoir étranger
est acceptée du moment que celui-ci respecte cette unité géogra-
phique et politique. Ce que par ailleurs les populations locales
obtiennent, traversant ainsi « en douceur » la rupture que fut la
Conquête. Enfin, l’auteur glisse un dernier commentaire sur San
Salvador Cuauhtenco :

« Des données présentées, il est évident qu’aucune mention


n’est faite du nom de l’actuel pueblo de San Salvador
Cuauhtenco… d’où l’on peut déduire que ni ethniquement ni
historiquement il n’y a analogie entre celui-ci et les anciens
fondateurs des villages de Milpa Alta. […] Par d’autres sources,
nous savons que les habitants de San Salvador Cuauhtenco,
d’origines diverses, sont arrivés dans ces parages vers 1745 »
(Robles, 1948 : 4).

La quatrième version de l’histoire est datée de 1949 ; elle est


rédigée par le premier médecin natif de Milpa Alta, Francisco
Chavira Olivos, le seul des auteurs qui soit encore en vie. Le Dr
Chavira appartient à une famille réputée localement. Il est aussi
connu tant pour ses activités comme médecin et pour son intérêt
dans l’histoire de la localité, que pour sa participation éphémère
à la vie politique de la région comme maire, entre 1997 et 1999.
Agé de près de 80 ans, actif et lucide, il donne toujours des
consultations dans son cabinet privé, à côté de sa maison à Villa
Milpa Alta. Son prestige comme chroniqueur et fin connaisseur
de l’histoire fait de lui un interlocuteur incontournable pour les
anthropologues et les historiens qui visitent la région. Il se
présente comme « informateur » de la plupart des anthropo-
logues qui y travaillent9 et il n’est pas rare que, dans la salle
d’attente de son cabinet, les chercheurs se mêlent aux patients
qui attendent un rendez-vous. Souvent interpellé au sujet des
origines de la localité, le Dr Chavira n’aborde ce sujet qu’avec
réticence en raisonn des liens entre l’histoire et le conflit
agraire. Rappelons, à ce propos, la scène du Conseil de la
chronique que j’ai décrite en introduction. Ainsi, le Dr Chavira
n’a jamais voulu discuter avec moi ouvertement sur les sources
un nOuvEAu myThE DES OriginES 107

utilisées pour rédiger son histoire. Comme il le dit, avec des airs
mystérieux, cette histoire serait fondée sur des informations
secrètes ou connues seulement d’un petit nombre.
Apparemment la famille Chavira est arrivée à Milpa Alta
après la Révolution, en 1930, en provenance de Mexico où elle
avait trouvé refuge pendant la Révolution (sans que le docteur
lui-même ne sache avec précision où elle habitait avant le
conflit10). Lui est né en plein centre-ville de Mexico, en 1927.
Élevé à Milpa Alta, il a dû faire partie des premières générations
formées par la toute nouvelle école publique11. Entre 1943 et
1952, il déménage au centre-ville de Mexico pour poursuivre ses
études au lycée, puis à la Faculté de médecine ; il loge alors dans
un internat de l’État réservé aux étudiants venus de la campagne.
D’après les souvenirs qu’il a gardés de cette époque, c’est sa
passion pour l’histoire ancienne qui le mène à la bibliothèque du
Musée d’anthropologie où, en plus de faire ses devoirs, il suit
des séminaires sur l’archéologie mexica et rencontre des intel-
lectuels férus du passé précolombien. Il ne rentrera qu’en 1954 à
Milpa Alta où il s’occupera de la clinique municipale jusqu’à sa
retraite et ouvrira ensuite son cabinet privé.
Parallèlement à ses études, il rédige, sous la direction de F.
Villanueva, une histoire qui se veut la plus complète et appro-
fondie des origines de Milpa Alta. Son Histoire de la delegación
Milpa Alta (1949) consiste en 28 pages dactylographiées avec
une préface de son mentor. En fait, c’est la première étape d’une
série de réflexions que le Dr Chavira mènera sur les origines
des Milpaltenses et qu’il poursuit encore à l’heure actuelle.
C’est avant tout sa volonté de transmettre une fierté locale liée
au territoire et à la forêt qui transparaît dans ses travaux12.

9. À ma connaissance, deux autres recherches approfondies étaient en


cours à Milpa Alta jusqu’en 2007 : Losada 2005 et Rodríguez, Miguel Ángel,
thèse en cours. Par ailleurs, beaucoup d’étudiants en anthropologie font des
mémoires à Milpa Alta sur des sujets précis comme l’une des fêtes des saints
ou la production familiale de nopal.
10. Sa grande-mère maternelle était, semble-t-il, originaire de Milpa Alta.
11. Dans une anecdote, il raconte comment il fut choisi avec d’autres
élèves de 6e année d’école primaire (avant de rentrer au collège) pour aller
chanter « Las mañanitas » au président Lázaro Cárdenas pour son anniversaire.
12. Il rédigera une nouvelle version de l’histoire en 1973, sous le nom de
Monografía de Milpa Alta (publiée en 1992) ; une pièce de théâtre plusieurs
108 inDiEnS DE LA nATiOn

L’histoire qu’il rédige propose le même enchaînement


d’événements que les versions précédentes, mais chaque épisode
est décrit avec minutie et lyrisme. Par ailleurs, des informations
précises sont fournies sur la vie des anciens habitants de la vallée
de Mexico, comme sur leurs techniques d’agriculture, de guerre,
les arts et les modes de vie (santé, hygiène, architecture, alimen-
tation) : les connaissances de l’auteur sur le monde précolom-
bien en général sont plaquées sur des observations de la vie
quotidienne des paysans à Milpa Alta pour donner de la chair à
ce monde précolonial. Ainsi, quantité de détails intimes de la vie
quotidienne parsèment, çà et là, son récit. On apprend que les
premiers habitants du royaume de Momoxco « se couchaient sur
des nattes étendues par terre (petate). Il y avait deux repas par
jour. […] Ils utilisaient rarement l’éclairage [artificiel] et, quand
ils le faisaient, c’était avec des morceaux de bois résineux
(ocote) qu’ils posaient sur une pierre à côté du fourneau
(tlecuil) » (Chavira 1992 : 24)13.
L’histoire commence avec les Chichimèques qui fondent le
royaume de Momoxco. Dès cette époque, les habitants trouvent
la source du Tulmiac et construisent une canalisation en bois
jusqu’au village principal. Ils sont par la suite vaincus par les
Mexicas et leur chef, Hueyitlahuilanque, avec qui une période
d’épanouissement arrive : Hueyitlahuilanque introduit de
nouveaux produits agricoles, organise le commerce avec les
terres basses du Sud et avec les villages du lac. Des ports sont
construits, des centres cérémoniels, et même « dans le cratère
du Tehutli [le volcan de Milpa Alta], il crée un grand stade
naturel où des conférences et des combats sportifs » seront
organisés (ibid. : 22). Vient ensuite l’histoire de la conquête de
Mexico-Tenochtitlan, recensée dans tous ses détails : l’accueil
donné par l’empereur Moctezuma à Cortès, le massacre de la
noblesse mexica, la mort de Moctezuma, la « trahison » des
Tlaxcaltèques14, le siège de la capitale de l’empire et la défaite
des Mexicas.

fois représentée dans les célébrations locales : Tenochtitlan 13 (1976) (égale-


ment publiée en 1992), puis une deuxième : No hay Cristo que aguante (1981).
13. Les citations sont extraites de la version de 1949, publiée en 1992.
14. Groupe ethnique voisin et ennemi des Mexicas.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 109

Dans cette chronologie des « grands » événements, Milpa


Alta joue également son rôle, par exemple, en fournissant de
l’eau et des aliments aux Mexicas durant le siège de la capitale,
par une sorte de solidarité ethnique et non par la contrainte
qu’implique leur statut de vassaux. Ensuite, quand la violence de
la conquête espagnole bat son plein, Milpa Alta, royaume isolé
et tranquille, apparaît comme le refuge idéal pour tous les nobles
et les prêtres mexicas qui doivent se cacher. Enfin, le même
épisode de la négociation est retracé : « Les émissaires [de Milpa
Alta] demandent la reconnaissance de toutes leurs terres et
eaux ; en échange, ils se reconnaissent vassaux de la Couronne
espagnole, et acceptent l’évangélisation de tous les habitants
ainsi que l’établissement de congrégations pour construire des
villages de style espagnol ». Comme dans les versions précé-
dentes, ils reviennent de leur mission avec la satisfaction d’avoir
eu gain de cause. Peu de temps après, en 1532, arrivent les
moines pour les baptêmes et la construction de la première
église, ainsi que des fonctionnaires pour la délimitation et la
légalisation du territoire par la nouvelle administration. La
dernière partie de l’histoire porte sur la période coloniale :
l’arrivée des moines, les différents vice-rois qui se sont succédé
en Nouvelle-Espagne, les congrégations et la reconnaissance
officielle de leurs terres et, enfin, la construction de l’église.
Cette dernière section inclut de nombreuses dates et références à
des documents censés se trouver dans les Archives nationales.
Au fil de ces versions, l’histoire des origines prend forme
jusqu’à devenir aujourd’hui « Le passé » des Milpaltenses, verba-
lisé et mis en scène dans des représentations scolaires, des défilés
et autres célébrations qui permettent l’appropriation collective et
individuelle de ce passé15. Le territoire milpaltense, nous appren-
nent ces histoires, a donc une histoire longue de sept siècles, qui
trouve sa source dans la période précolombienne, décrite comme
une ère complexe et riche au plan culturel. C’est durant cette

15. Cette histoire s’est par ailleurs « officialisée » et apparaît dans


l’Encyclopédie du Mexique, dans les deux publications du gouvernement sur
cet arrondissement et, plus récemment, sur la page Web de la mairie
(www.milpa-alta.df.gob.mx) ainsi que sur celle de la ville de Mexico consacrée
aux pueblos originarios de la capitale (www.pueblosoriginarios.df.gob.mx).
110 inDiEnS DE LA nATiOn

période que l’identité ou « l’essence » milpaltense se forme, ratta-


chant ainsi les habitants d’aujourd’hui aux Indiens d’avant
l’arrivée des Espagnols. Cette identité précédant le contact est à
la source de la légitimité de leurs revendications : ils sont les
authentiques propriétaires de ces terres parce que leurs ancêtres
(désignés comme tels dans le récit) y vivent depuis cette époque
lointaine. L’absence de San Salvador Cuauhtenco dans cet
épisode n’est donc pas gratuite. La diversité ethnique et les
origines postcoloniales sont les deux arguments qui, aux yeux des
rédacteurs successifs, mettent en question l’autochtonie et le droit
au territoire des habitants de ce dernier village. Enfin, on apprend
que, malgré la violence de la Conquête, le territoire et l’autono-
mie de Milpa Alta se sont maintenus – jusqu’à nos jours – grâce
aux négociations et au « pacte digne » passé entre les autorités
locales et le gouvernement colonial, dans le but de maintenir
l’intégrité du territoire et une certaine autonomie.
Qu’aujourd’hui les Milpaltenses, reconnus de tous comme
Indiens (Nahuas), situent leurs origines dans le lointain passé
précolombien, dépeint comme une ère glorieuse, et qu’ils
puissent se proclamer les « héritiers » de cette haute civilisation,
n’a, en un sens, rien de surprenant16. D’ailleurs, la comparaison
des deux histoires de fondation pourrait laisser penser que la
version contemporaine est « plus authentique » ou « moins
colonisée » que celle contenue dans le Titre du XVIIe siècle –
où l’origine du village est liée à la religion catholique – inver-
sant, paradoxalement, le rapport plus généralisé envers l’idée de
« tradition » : le récit contemporain serait ainsi plus « tradition-
nel » que l’ancien. Il ne s’agit pas ici de trancher sur l’authenti-
cité ou la véracité d’aucun de ces récits, mais plutôt de tenter de
comprendre ce changement dans « le passé » des Milpaltenses.
Comment s’est opéré le passage d’une origine « catholique » à
une origine « précoloniale » ? Comment cette nouvelle origine
est-elle devenue acceptable, valable, et aujourd’hui quasi indis-

16. À Milpa Alta, le lien entre ses habitants et la civilisation aztèque est
encore plus marquée, car en raison du nahuatl « plus pur » qu’ils parlent (c’est-
à-dire plus proche de celui enregistré dans les témoignages du XVIe siècle), ils
ont été catalogués par les linguistes et les anthropologues comme les « héritiers
des Aztèques ». Cf. Lopez Caballero 2008 et la deuxième partie de cet ouvrage.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 111

cutable ? Pourquoi ces variations dans le passé intéressent-elles


une anthropologie de l’État et de l’identité nationale ?
Autrement dit, que nous disent ces changements dans le mythe
local sur le processus plus large de formation de la Nation ?
Il semblerait que pour revendiquer une légitimité autochtone
il faille se rattacher à l’origine précolombienne telle qu’elle est
conçue par l’histoire nationaliste postrévolutionnaire. Comme si
l’autochtonie invoquée pour revendiquer des droits serait
maintenant conditionnée à l’établissement d’un lien « pur »
avec le monde précolonial. Je vais tenter de montrer que ce
nouveau mythe local puise dans le mythe national des origines,
lequel, on le verra, éclipse le passé colonial en faveur du passé
préhispanique, dans un processus stratégique de construction
nationale, faisant des civilisations précolombiennes l’origine
glorieuse de la Nation17. Je reviendrai en conclusion sur cette
refonte de l’histoire nationale.
Ainsi, l’origine préhispanique de la Nation deviendra le seuil
de vérité à partir duquel les personnes identifiées comme
autochtones pourront exister et revendiquer des droits. Nouvelle
syntaxe apportée par l’État postrévolutionnaire, qui rend
visibles ces populations jusqu’alors exclues du champ politique,
tout en cantonnant leur existence à un passé révolu : le passé
précolombien. Quelle est donc la genèse de ce passé ?

Comment le passé précolombien est-il devenu le passé de


tous les Mexicains ?

Au Mexique, l’élaboration d’une histoire nationale et d’une


« mexicanité » indigéniste doit être située dans un contexte

17. Le rapprochement entre l’histoire milpaltense des origines et celle de


la nation n’implique aucunement une dévalorisation de la validité ou de
l’authenticité de ce récit. La notion d’authenticité implique d’observer les
expressions culturelles comme des « objets » détachés de tout lien social. Au
contraire, il faut les comprendre comme le produit de rapports sociaux qui,
eux, ne peuvent jamais être « non authentiques », puisque l’on parle des
actions, motivations et stratégies des individus.
112 inDiEnS DE LA nATiOn

transnational qui, au XIXe et au XXe siècle, fait de l’État-nation


le modèle politique par excellence, et de l’identité nationale son
expression obligée, presque une « condition ontologique de la
modernité » (Tenorio 2000 : 74). Dans ce paradigme universel,
chaque État-nation est censé puiser aux confins du temps pour
déceler une « essence historique »18 – illustrée par une archéolo-
gie et une ethnographie –, source de son droit à exister et incar-
née dans un « peuple », conçu comme une entité homogène et
pure. Ainsi, la défense et la valorisation de cette souveraineté
nationale passent non seulement par le contrôle du territoire et
l’amélioration des conditions de vie des citoyens, mais égale-
ment par la quête d’une période historique « à soi ».
Selon l’histoire officielle du Mexique – celle enseignée à
l’école – l’origine de la nation et du peuple mexicain se trouve
dans le passé précolombien, tout particulièrement dans celui de
la région centrale du pays. C’est la singularité de ce premier
« État souverain », l’Empire mexica (1325-1521), valorisé pour
sa richesse, sa complexité (politique et culturelle) et son ancien-
neté, qui pose les fondements de la nation mexicaine et de « sa
personnalité ». L’arrivée des Espagnols aurait entraîné la fin de
cette « haute civilisation » – par la persécution religieuse et par
les épidémies – et l’avènement d’une nouvelle ère dominée par
l’Église catholique, l’Inquisition et les grands propriétaires
fonciers, jusqu’à l’indépendance nationale. D’où l’affirmation
que les Mexicains sont un « peuple métis » et que chaque
citoyen reconnaît, plus ou moins, les civilisations préhispa-
niques comme partie centrale de son patrimoine. Le mythe de
fondation national est linéaire, puisque chaque séquence se
substitue de manière absolue à la précédente. Il est par ailleurs
centraliste, car ce qui est censé être le passé de tous les
Mexicains correspond en fait à l’histoire de Mexico-
Tenochtitlan, donc à une région spécifique – la vallée de
Mexico – et aux Mexicas qui se trouvaient alors à la tête de
l’empire qu’ils avaient fondé. Enfin, il est « institutionnaliste »
car il restitue, en fait, une histoire de la formation de l’État en

18. Sur le recours aux passés païens comme ressource contre le classi-
cisme absolutiste dans la formation des histoires nationales en Europe, voir
Thiesse 2008.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 113

tant que pouvoir politique centralisé 19. Voyons quelle est


l’histoire de cette histoire…
La genèse de ce « roman national » commence dès le
XVIe siècle, peu après que ne s’achèvent les épisodes militaires
de la conquête de Mexico. C’est au sein des premières généra-
tions de Créoles (fils d’Espagnols nés en Amérique) qu’une
« conscience spécifiquement mexicaine » commence à se
former (Brading 1985). Elle est fondée sur le rejet des origines
espagnoles et sur l’identification avec le passé précolombien,
sans jamais pourtant évoquer les populations indiennes qui ont
survécu à la Conquête (dissociation perpétuée, en fait, jusqu’à
l’orée du XXe siècle). Pour la fin de la période coloniale (début
du XIXe siècle), l’histoire de la Conquête esy passée par un long
processus de sécularisation où le monde précolombien n’est
plus représenté comme l’ère « du démon », pour devenir une
sorte « d’ancienneté classique », lointaine et esthétisée20. Mais,
avec les guerres d’indépendance, un « nationalisme
indianesque »21 s’ébauche et le passé préhispanique acquière
une certaine actualité (Earle 2008). Les insurgés créoles le
récupèrent pour légitimer l’indépendance, présentée comme la
libération d’un pays occupé, dans lequel les Créoles auraient
été, trois siècles plus tard, les héritiers des victimes de la
Conquête (!). L’indépendance est alors imaginée comme une
revanche historique. Or, de manière surprenante pour nos
esprits habitués à associer « autochtone » et « précolonial », ce
lien n’incorpore en aucune façon les populations indigènes
contemporaines. Celles-ci présentent plutôt tous les vices que le
régime colonial a laissés derrière lui : ignorance, amoralité,
passivité.

19. D’ailleurs, beaucoup d’icônes mexica sont aujourd’hui intégrées


comme symboles nationaux : le nom du pays, Mexico, emprunté à la capitale
de l’ancien empire ; l’emblème national qui figure sur le drapeau et qui est le
signe cosmique qui aurait indiqué aux Aztèques où fonder leur capitale
(López Austin 1995).
20. L’œuvre de Carlos María Bustamante (1998) est très représentive de
cette vision.
21. Indianesque nationalism est le terme créé par l’historienne Rebecca
Earle (2008) pour désigner la rhétorique mise en place par les élites créoles
au lendemain des guerres d’indépendance.
114 inDiEnS DE LA nATiOn

À partir des décennies 1840, le passé préhispanique fut


abandonné comme source de la nation, à la faveur des épisodes
« glorieux » de la guerre d’indépendance. Par ailleurs, des
révoltes paysannes commencent à surgir aux périphéries de la
nation naissante (au Yucatán et à Chihuahua) contre l’expansion
des haciendas et les abus des élites nationales. Ces soulève-
ments sont perçus par les groupes dominants comme une
« guerre de castes » qui opposerait les Créoles – civilisés et
modernes – aux Indiens – barbares, désireux de « se venger » de
leur situation en éliminant tout habitant non indien. Dans ce
contexte, la filiation avec le passé précolombien entre en contra-
diction, d’une part, avec l’origine espagnole revendiquée par
ces mêmes élites créoles et, d’autre part, avec l’image que ces
mêmes élites se font de leurs contemporains indiens perçus
comme « barbares » ou « sauvages »22.
Quant au passé colonial, le groupe politique des conserva-
teurs attribue à l’Empire espagnol et à l’Église un rôle « civilisa-
teur » et situe donc l’origine de la Nation à la découverte de
Colomb ou au triomphe de Cortès sur Tenochtitlan. Les libéraux,
pour leur part, sous l’influence de la Révolution française qui a
fait table rase de l’Ancien Régime, font aussi table rase du passé
colonial, n’y voyant « rien d’autre qu’un énorme couvent
dominé par l’Inquisition » (Brading 1985 : 100).
On comprend mieux alors que le premier « roman national »,
à la manière de sir Walter Scott, sur l’Empire aztèque et la
conquête du Mexique soit l’œuvre d’un historien puritain
américain, William Prescott. Contrairement à la thèse proposée
par A.M. Thiesse (2001) sur l’importance du roman, et particu-
lièrement du roman historique, dans la formation des identités
nationales européennes, sous latitude américaine, au sein d’une
des premières expériences d’État-nation postcolonial, pourtant
concomitant du processus européen, la saga nationale est écrite
par des étrangers. Les élites mexicaines n’y voient aucun enjeu.
Elles ne se sentent pas concernées par ces « origines » précolo-
niales. Ceci explique peut-être aussi qu’il faille attendre 1841 et
la venue d’un explorateur américain, John Loyd Stephens, pour

22. Sur la « guerre de castes » voir Reifler Bricker 1981 ; García de León
1985 ; Farriss 1984.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 115

qu’on établisse que les ruines de Palenque et d’Uxmal ne sont


ni phéniciennes ni égyptiennes comme on avait l’habitude de le
croire, mais qu’elles sont bien des vestiges architecturaux
autochtones (Brading 2004 : 120).
Pourquoi vers la fin du XIXe siècle, les élites politiques se
mettent-elles à valoriser le passé précolonial ? Pour comprendre
ce mouvement changeons d’échelle et considérons les rapports
de force internationaux et la circulation transnationale des idées
. D’abord, les Etats-Unis annexent plus de la moitié du territoire
mexicain entre 1844 et 1848, puis la France envahit le Mexique
et impose un empereur autrichien, entre 1862 et 1867. Ces deux
invasions incitent les élites à partir en quête de racines autoch-
tones de la nation, à l’instar des « peuples premiers » servant
d’origine mythique aux nations européennes (Gaulois, Celtes,
Germains, etc). Une origine singulière, susceptible de justifier
un projet de Nation viable qui ne serait pas simplement l’appen-
dice d’empires lointains. C’est à ce moment qu’une première
Histoire du Mexique est complétée avec un premier volume
dédié à l’histoire de l’empire aztèque (Riva Palacio 1890).
Les explorateurs et les voyageurs étrangers ont également
une influence sur l’élaboration du passé national, notamment du
fait de leur pessimisme quant au futur de la nouvelle nation, qui
manque d’un « esprit » propre et d’un « véritable » peuple
(Lomnitz 2005). Citons enfin l’impact des débats racialistes
européens, particulièrement celui portant sur la dévalorisation
des « races mixtes ». Pour répondre aux théories de la préémi-
nence des « races pures » dans le développement de l’État
moderne, certains intellectuels mexicains cherchent à prouver
« scientifiquement » que la « race indienne » est autochtone et
n’apas migré depuis l’Asie ; elle est pure et donc valorisable,
comme la « race espagnole » (Alvarado 2001).
Mais, surtout, le passé précolombien retrouve son prestige
comme source originale, comme essence historique du peuple
mexicain, pour être mis en scène au niveau international. En
effet, le Mexique est l’un des rares pays postcoloniaux (ni
métropole ni colonie) à participer aux Expositions universelles
de Londres, Paris, etc de la fin du XIXe siècle et du début du
XXe. Le gouvernement cherche ainsi à se faire une place dans le
« concert des nations » civilisées qui, à cette époque, sont pour
116 inDiEnS DE LA nATiOn

la plupart des métropoles coloniales. Mais, de manière révéla-


trice, cette place, le Mexique la gagne en mettant en valeur « ses
antiquités », en exaltant son passé précolonial, afin de satisfaire
la quête européenne d’exotismes (Tenorio 2000).
Paradoxalement, donc, l’entrée du Mexique dans le « monde
civilisé » se fait par le biais de l’exotique et de l’ancien.
Pourtant, cette récupération du passé précolombien
n’entraîne pas un rapprochement avec les populations indiennes
contemporaines. Comme le signale Rebecca Earle, « with the
development of the discipline of archaeology, preconquest
material began increasingly to be seen as part of ‘prehistory’ »
(Earle 2008 : 156). Ainsi, à la veille de la Révolution, l’intérêt
pour les civilisations préhispaniques relève plutôt des sciences
naturelles que de l’Histoire : les objets précolombiens sont
présentés dans les musées à côtés de fossiles et autres outils
« préhistoriques » ; en revanche, la section d’histoire nationale
inclut des objets non indiens et postérieurs à la Conquête, quand
l’écriture existait déjà au Mexique. Les anciennes civilisations
précoloniales n’étaient alors revendiquées ni par les Indiens, ni
par les élites politiques qui, elles, se réclamaient explicitement
d’un héritage espagnol. Voilà le paradoxe d’élites postcoloniales
qui sont à la recherche de racines autochtones de la nation tout
en s’identifiant comme descendants des anciens colonisateurs.
Ces premières ébauches pour présenter le passé précolonial
comme une « haute » civilisation, seront largement diffusées à la
suite de la Révolution de 1910-1917, grâce, notamment au
travail de Manuel Gamio, un archéologue anthropologue formé
par Franz Boaz et directeur du Département d’anthropologie du
Ministère de l’Éducation. Gamio développe ses thèses, d’abord,
dans un ouvrage fondateur de la politique indigéniste mexicaine,
Forger la patrie (1960), puis dans son projet archéologique et
ethnologique à Teotihuacán (1922). Comme ses prédécesseurs, il
insiste sur la grandeur de la civilisation préhispanique, idée qu’il
traduit en projet en faisant des ruines de Teotihuacán le premier
et le plus vaste site archéologique (1910), un lieu touristique
internationalement reconnu (Brading 1988).
Son travail sur ces fouilles est complété par une ethnogra-
phie de la région. Le paradigme innovateur de Gamio est que
les Indiens contemporains peuvent être sujets de modernisation,
un nOuvEAu myThE DES OriginES 117

car ils « possèdent » en eux cet héritage glorieux, même si


celui-ci est érodé par quatre siècles d’oppression et d’ignorance.
Le travail du gouvernement révolutionnaire, fraîchement
installé, est donc d’éveiller cette population aux stimulations de
la vie nationale. Pour la première fois, le lien entre civilisations
préhispaniques et Indiens contemporains est scellé. Cette
doctrine qui s’incarne dans un projet gouvernemental est
appelée « indigénisme officiel »23.
Cette opération idéologique a impliqué une véritable refonte,
non seulement de l’histoire, mais aussi de la société. Car en
« élargissant » l’histoire nationale par l’incorporation du passé
précolonial comme source première de la Nation et comme
héritage du Mexique contemporain, c’est le « corps » même de
la Nation qui s’élargit également, pour faire place aux popula-
tions indiennes. Cependant, l’entrée des autochtones dans la
Nation en tant que sujets « élevés » et « modernisables » se fait,
paradoxalement, par la « porte du passé », c’est-à-dire en établis-
sant une filiation virtuelle entre les groupes considérés comme
indiens au XXe siècle et le lointain passé précolombien24.

*
* *

Ce détour sur la genèse du passé national permet de


comprendre que faire du passé précolombien l’origine de tous
les Mexicains et tout particulièrement des Indiens est en fait une
idée récente. Avant la fin du XIXe siècle, ni l’identité sociale
des élites ni celle promue par le mythe national ne réclament ce
passé comme héritage. Nous savons aussi par l’histoire de
fondation précédente (cf. chapitre 1) que les populations
indigènes ne revendiquent pas non plus cette origine précolo-
niale comme leur héritage. Les élites créoles et métisses, qui

23. L’indigénisme est un projet des élites métisses visant à intégrer les
Indiens au développement national. Cette doctrine regroupe une pluralité de
voix et de positions (cf. chapitre 4).
24. Pour un développement des liens entre cette revendication du passé
précolombien et le refoulement de l’héritage –beaucoup plus vivant – colonial
voir López Caballero 2008.
118 inDiEnS DE LA nATiOn

idéalisent une sorte d’antiquité classique, s’approprient lente-


ment ce passé. Mais surtout, ce n’est qu’en plein XXe siècle que
cet héritage est en plus associé aux populations autochtones
contemporaines. En effet, sous le régime postrévolutionnaire,
les origines de la nation tout entière deviennent inextricable-
ment liées au monde précolombien. Désormais, le passé des
Mexicains trouve sa source dans la période précolombienne,
tout particulièrement dans la société qui s’est développée au
centre du pays, l’Empire mexica. C’est lorsque l’histoire natio-
naliste a déjà pris une forme « stable » et s’est largement diffu-
sée que le récit de fondation de Milpa Alta sera consigné.
À partir des représentations du passé préhispanique conte-
nues dans les récits contemporains de fondation, il apparaît que
le passé milpaltense est rythmé par un passé plus global, celui
raconté dans l’histoire nationaliste post-révolutionnaire. Le
passé précolombien devient ainsi l’unique origine possible,
créant une nouvelle norme de vérité historique. Les deux
versions partagent une même définition de l’autenticité des
origines : être autochtone veut nécessairement dire entretenir un
lien immuable et transcendantal avec l’univers préhispanique25.
Ce qu’on constate, donc, c’est un véritable processus de
« traduction vernaculaire » du récit national. En le chargeant de
significations locales, l’assimilation et la reproduction du récit
hégémonique s’opère, acquérant alors un sens pour les récep-
teurs : les origines précolombiennes, le conflit foncier avec le
village voisin, le droit immémorial à la possession de la terre.
À travers toutes ces « traductions » un mécanisme privilégié de
validation et de reproduction du récit national est mis en œuvre.
Au centre de ce mécanisme se trouve la figure d’intellectuels
locaux, tels Fidencio Villanueva ou Francisco Chavira, capables
d’entretenir un dialogue « bilingue » : tantôt avec le vocabulaire

25. À ce sujet, le commentaire de D. Brading sur l’œuvre de Manuel


Gamio est très significatif : « Despite Gamio’s affirmation that the native
population preserved the culture of Anáhuac his own evidence revealed that it
was the colonial period which constituted a living past … The ultimate and
paradoxical aim of official indigenismo in Mexico was thus to liberate the
country from the dead-weight of its native past, or to put the case more
clearly, finally to destroy the native culture which had emerged during the
colonial period » (1988 : 88).
un nOuvEAu myThE DES OriginES 119

de l’État (civilisation précolombienne, Conquête etc), tantôt


avec celui de la localité (fondation immémoriale, continuité du
territoire, exclusion de San Salvador Cuauhtenco). Un institu-
teur, un médecin. Tous deux ont acquis une éducation formelle
et des diplômes, ainsi que le prestige social qui va avec. M.
Chavira appartient, par ailleurs, à une famille étendue (il a huit
frères et sœurs et ses six enfants sont aujourd’hui mariés et
pères de famille) et bien connue dans la localité, dont plusieurs
membres ont occupé des positions de prestige ou même de
pouvoir.
En somme, bien que le récit national se définisse comme un
régime de vérité unique et homogène, l’exemple de Milpa Alta
– qui n’est sans doute pas une exception – montre au contraire
que le récit historique centralisé peut devenir national parce
qu’il est interprétable localement. Ce n’est pas son caractère
rigide et unitaire qui aurait donc permis son implantation,
comme le suggère une vision trop centrée sur les initiatives de
l’État. Au contraire, la reproduction du sentiment national
repose sur sa capacité à ne pas être mis en question par les
variations faites localement sur le thème général. La valeur et le
potentiel de cette « matrice narrative », souvent définie comme
monolithique, résiderait, paradoxalement, dans sa capacité à se
particulariser, à proposer un régime de vérité aux limites relati-
vement floues.

Cette opération idéologique crée, d’une part, une image


idéalisée mais « acceptable » de l’Indien, de par son lien avec
les hautes civilisations préhispaniques. Cependant, en guettant
les traces « pures » du passé préhispanique, les pratiques socio-
culturelles des populations indigènes contemporaines, marquées
par une multiplicité d’échanges et de mutations, perdent toute
validité. Mais, d’autre part, l’adoption du passé précolonial
comme nouvel héritage des Mexicains permet de créer une
« pédagogie nationale » (Nora 1986) où l’Église et la religiosité
populaire n’apparaissent pas comme « nôtres » ou « véritable-
ment mexicaines », mais comme des impositions étrangères.
Grâce à cette dévalorisation, un grand nombre de pratiques
socioculturelles peuvent légitimement être bannies de l’espace
public et ainsi porter atteinte à la puissance de l’Église catho-
120 inDiEnS DE LA nATiOn

lique. L’héritage des Mexicains, celui qui s’est formé pendant


les quatre derniers siècles acquiert ainsi le statut de « passé »,
sans actualité dans le Mexique contemporain.
Comme le montrent bien les deux récits de fondation de
Milpa Alta, pour continuer d’être indien, il a fallu changer : une
communauté indienne ancrant ses origines dans l’époque
coloniale n’est plus possible dans le Mexique du XXe siècle, et
ce, en dépit (ou peut-être à cause) du fait que, légalement, la
plupart des villages – Milpa Alta inclus – puisent leur droit à la
terre dans la documentation produite par l’administration
coloniale.
On arrive enfin au cœur du paradoxe qui caractérise le natio-
nalisme et l’autochtonie mexicains : ce qu’aujourd’hui on
considère le plus « propre » aux populations désignées comme
autochtones, à savoir, leur héritage précolombien, supposé
menacé par les interventions de l’Etat, résulte en fait du même
processus historique qui a produit la Nation postrévolutionnaire.
Si aujourd’hui se revendiquer comme « Indien » ou autochtone
suppose de se rattacher au passé précolonial, on ne peut oublier
que l’association entre ce passé et ces populations a été
possible, dans une large mesure, grâce à l’élaboration d’un
discours nationaliste qui a construit sa souveraineté en
invoquant l’autochtonie.

*
* *

En 2000 je parcourais pour la première fois les villages de


Milpa Alta. Je venais de finir mon mémoire en Histoire sur les
documents appelés Titres primordiaux, dont celui de Milpa Alta
analysé dans le chapitre 1. Parmi plus de vingt-cinq villages
visités, c’est Milpa Alta qui a le plus retenu mon attention : tout
en faisant partie de la capitale du pays, mégalopole immense et
chaotique, le territoire a maintenu pratiquement les mêmes
frontières qu’à l’époque coloniale, l’usage de la terre reste rural et
collectif à 90% et ses habitants revendiquent une identité autoch-
tone particulière. C’est avec un émerveillement simple, presque
candide, que je me suis laissée surprendre par ce que je percevais
comme une continuité du territoire ; il devenait alors évident pour
un nOuvEAu myThE DES OriginES 121

moi que les habitants du Milpa Alta contemporain et ceux qui au


XVII e siècle avaient rédigé les Titres, devaient être « les
mêmes ». C’est ainsi que je décidai d’entreprendre un projet de
thèse en Anthropologie à Paris, avec Jonathan Friedman, à
l’EHESS26, sur les continuités historiques de Milpa Alta. Mes
interrogations initiales portaient alors sur le passé comme
construction sociale et sur des problématiques autour de l’authen-
ticité des traditions. Plus particulièrement, je me demandais si un
nouveau mythe de fondation existerait dans le Milpa Alta
contemporain. Quête initiale qui s’est vite épuisée car, comme je
l’ai décrit au début de cet ouvrage, l’histoire des origines de
Milpa Alta m’a été « dévoilée » et répétée dès mes premiers jours
sur le terrain, comme un sujet quasi obsessionnel !
Lentement, j’ai commencé à démêler, de dossier en dossier,
les fils du conflit agraire qui traverse l’histoire de la région
depuis plus de quatre siècles, pour constater une continuité forte
en ce qui concerne la défense du territoire face au village voisin
et ensuite face aux tentatives de l’État pour aménager ce même
territoire. D’où l’image des Milpaltenses comme des militants
actifs, aguerris et hardis, qui ne se laissent pas faire. Et, dans cet
enchevêtrement, la rencontre avec deux histoires des origines
différentes.

Bien que la poursuite obstinée de ce litige pour une fraction


de terre ait tout de suite attiré mon attention, l’objectif de mon
enquête s’est modifié avec le temps. Avec la comparaison des
deux mythes de fondation, je ne cherche pas à démontrer
l’existence d’un « noyau dur » dans la culture des habitants de
la localité, qui aurait traversé les siècles, ni à mettre en valeur la
cohésion et la capacité organisatrice des Milpaltenses, présen-
tées souvent comme des traits presque héréditaires, dans leur
lutte pour la défense de leur territoire. En effet, la version
consensuelle de l’histoire locale, adoptée souvent par d’autres
chercheurs (Gomezcésar 2005 ; Sánchez 2006), fait des paysans
et de leur mouvement le résultat d’une lutte de résistance qui
leur serait presque « innée » image proche de celle du petit

26. Projet que j’ai pu réaliser grâce aux bourses du gouvernement


mexicain (CONACYT).
122 inDiEnS DE LA nATiOn

village gaulois qui résiste aux Romains). Cette même version


considère que les récits de fondation, malgré leurs variations,
expriment une « mémoire historique » immuable (à savoir, la
résistance et la lutte pour le territoire), pour reprendre les termes
de ces chercheurs. Ces analyses reproduisent « l’illusion rétros-
pective » dont parle Balibar lorsqu’il traite du nationalisme : il y
aurait en effet une « transmission d’une substance invariante à
travers le temps dans un même territoire » (Balibar 1997 : 117).
Mon approche s’insère en revanche dans une perspective plus
large, celle de faire une anthropologie de l’État. Ces histoires de
fondation et ces conflits fonciers sont lus comme des révéla-
teurs des processus de formation et de reproduction de la nation.
La mise en place des institutions coloniales – la loi, la
religion – mais surtout leur reproduction sociale se sont faites à
travers des pratiques vernaculaires qui s’éloignaient souvent de
l’orthodoxie ou de la norme revendiquée par ces mêmes institu-
tions. Ces versions locales des institutions coloniales ont permis
l’émergence de légitimités particulières, notamment celles
revendiquées par les populations autochtones. Par ailleurs, cette
« légitimité autochtone » ne pouvait exister, pour le XVIIe et le
XVIIIe siècles, qu’au sein des deux grandes matrices institution-
nelles du régime : le système juridique et l’Église. Dans cet
enchevêtrement « autochtone et colonial », l’expression d’une
légitimité particulière n’a pas signifié une mise en question ou
une rupture avec le régime. En fait, malgré l’universalisme
revendiqué par le régime colonial (qui faisait de tous les indivi-
dus des sujets catholiques du Roi), sa reproduction a dépendu
de la multiplicité de légitimités particulières (ou adaptations
locales) qui ont existé sous couvert de ces grandes catégories
sociales.
La construction d’une hégémonie coloniale au Mexique
central semble s’être réalisée plus par la négociation et l’adapta-
tion que par la seule coercition, dans une modernité avant la
lettre qui rattache par des pratiques quotidiennes et silencieuses
la construction du sujet autochtone aux institutions. Dans cet
ordre, le conflit, l’opposition ou le rejet ont trouvé des espaces
d’expression au sein même du système, ce qui a été accepté et
alimenté par les populations indiennes. L’intérêt de cet exemple
est de montrer que les deux principales institutions qui ont
un nOuvEAu myThE DES OriginES 123

soutenu le régime colonial – la loi et la religion – ont aussi été


celles qui ont permis la formation et l’expression d’une légiti-
mité autochtone, manifestée à Milpa Alta dans la défense légale
du territoire et dans l’adoption de la Vierge comme fondatrice
du village.
Deux cents ans plus tard, suite à la rupture qu’ont impliquée
l’indépendance et la mise en place d’un régime libéral et
républicain, l’État issu de la Révolution renoue avec les masses
paysannes dans une stratégie de nationalisation du territoire.
Comment, finalement, le territoire du pays devient effective-
ment national ? D’abord, à travers un pacte politique passé entre
l’État et les paysans, consistant à redistribuer la terre, à travers
la création d’ejidos. À Milpa Alta, cette redistribution suppose
en outre la reconnaissance du territoire établi lors de la période
coloniale, réactivant alors l’institution du pueblo de Indios. Et
ce, malgré le changement fondamental que signale A. Azuela
dans ce nouvel arrangement : avec l’agrarisme, les pueblos et
leurs territoires ne relèvent plus d’un problème de gouverne-
ment, mais d’un problème de propriété : « Les pueblos de
Indios avaient un statut politique depuis le XVIe siècle, en tant
que niveau local de gouvernement. Après [l’indépendance et la
Révolution] les pueblos ont été réduits à la condition de simples
propriétaires de la terre. […] Ils ne pourraient plus être des
entités politiques, mais à peine des corporations avec un droit
de propriété soumis aux pouvoirs publics » (2009 : 109).
Car s’il est vrai que les pueblos perdent leur statut politique,
le mouvement paysan de Milpa Alta déploiera une énergie
considérable pour récupérer cette autonomie politique sur le
territoire. Le mouvement comunero investira donc les institu-
tions agraires et, à partir de là, imposera – à la suite d’un acte
fondateur de violence – une autorité légitime agissant avec un
degré considérable de souveraineté, même, s’ il est vrai, de
manière informelle : la representación de bienes comunales. De
ce fait, l’hégémonie de l’État n’entraînera pas l’éradication
complète des pouvoirs locaux (caciques, communautés
indiennes, etc) réorganisés souvent dans la sphère informelle.
Contrairement à la théorie classique de l’État, donc, c’est en
emportant leur adhésion que la centralisation politique sera
possible. Mais l’autre face de la pièce est également vraie :
124 inDiEnS DE LA nATiOn

l’existence d’une multiplicité de registres d’autorité n’a pas


produit un État « faible », fragmenté ou désagrégé, puisque,
comme le montre l’exemple de Milpa Alta, même dans
l’opposition au gouvernement, ce sont les arguments officiels –
la Constitution – qui sont adoptés, mobilisés et ainsi repro-
duits 27. Cet arrangement peut alors être décrit comme une
« particularisation implicite ».
Par ailleurs, la consolidation de l’État sur le territoire s’est
opérée dans la non-résolution des conflits du fait du haut degré
de politisation des institutions. En effet, les objectifs explicites
des politiques gouvernementales ont rarement été atteints. Dans
le cas de Milpa Alta, par exemple, la propriété foncière n’est
toujours ni confirmée ni légalisée. Or, cette inefficacité n’a pas
empêché sa consolidation locale. Car c’est la socialisation des
couches paysannes aux normes et procédures de l’État qui a été
largement assurée.
Je fais l’hypothèse que cette gouvernementalité de la société
(Foucault 2004) a été rendue possible par le véritable apport du
nouvel État postrévolutionnaire : en même temps que celui-ci se
consolidait, il a fourni les outils idéologiques et matériels pour
l’actualisation des légitimités autochtones, fortement fragilisées
durant le siècle précédant la Révolution. Cela devient évident
avec la reconnaissance officielle du territoire, mais aussi avec la
réactivation du conflit avec San Salvador Cuauhtenco et la
possibilité de le résoudre. Enfin, cette légitimité autochtone se
nourrit également des nouvelles catégories (telles que
Comunero) diffusées par l’État comme formes reconnues
d’existence sociale. Aussi, le mouvement paysan et la question
agraire à Milpa Alta peuvent être compris à partir de la distinc-
tion proposée par E. Kourí (2002) entre le pueblo – territorio et
le pueblo corporación : le premier étant « une catégorie
politique particulière concédée [par la Couronne] à certains
endroits » selon la concentration démographique, le second,
compris comme « une structure politique ou collectivité […] se
référant à un statut juridique et politique ». Si la répartition

27. D’ailleurs, à aucun moment le mouvement paysan de Milpa Alta (ni


des autres régions) n’a manifesté un sentiment séparatiste, anti-mexicain ou
anti-révolutionnaire.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 125

agraire fournit les outils institutionnels pour reconstruire le


pueblo territorio, ce sera le mouvement social qui reconstruira,
dans la pratique et de manière extra-légale, le pueblo corpora-
ción. Dans la suite de l’ouvrage, cette dimension politique du
pueblo deviendra une catégorie d’identification, reconnue par
ailleurs par le gouvernement de Mexico.

Le dernier volet de cette analyse touche en effet à l’histoire


et aux origines comme espace privilégié de production de la
Nation. Comment l’identité nationale promue par l’État postré-
volutionnaire est-elle devenue effectivement nationale, dans le
sens d’adoptée et reproduite socialement ? Les réponses le plus
généralement fournies insistent sur les mécanismes institution-
nels mis en place par l’État à ces fins : les politiques éducatives
et culturelles, l’école publique, les festivals, les commémora-
tions officielles, très souvent décrits comme des processus
d’invention et d’imposition, voire de violence. Or, l’exemple de
Milpa Alta permet de regarder « le dernier maillon » de ce
processus : l’adoption, l’appropriation et la reproduction de ce
discours par la population. Regardons de plus près.
Le récit local et le récit national se rejoignent quant aux
origines reconnues comme valables et recevables (le monde
précolombien). Cette proximité pourrait être analysée comme le
résultat effectif de l’imposition d’une idéologie nationaliste de
l’État postrévolutionnaire, qui aurait « colonisé » les passés
locaux et, du même coup, effacé les spécificités historiques de
chaque localité ; ce que, par exemple, Alonso (1988) appelle
un « État cannibale » qui se réapproprierait et transformerait,
via son autoritarisme, les histoires locales et régionales. Or, la
thèse de l’État qui impose son idéologie pour homogénéiser la
culture est en fait le résultat d’une lecture « depuis l’État lui-
même », et à partir du seul discours qu’il produit sur ses
actions, ses politiques et ses projets. Mais si on « décentre » son
regard pour s’intéresser aux négociations et pratiques permet-
tant la reproduction sociale des projets institutionnels, on voit
qu’un processus plus complexe est ici à l’œuvre.
En effet, dans cette version de l’histoire de fondation, les
origines des Milpaltenses sont dépeintes dans des termes définis
comme recevables par l’histoire nationale hégémonique.
126 inDiEnS DE LA nATiOn

Cependant, le récit local fait référence à un argument capital


pour les villageois : la possession du territoire sans discontinui-
tés temporelles. En effet, une fois l’identité milpaltense formée
durant la période précoloniale, la violence de la Conquête
n’arrive pas à briser les rapports étroits que les habitants entre-
tiennent déjà avec leur territoire. Ainsi, la seule divergence que
présente l’histoire de Milpa Alta avec la chronologie nationale
est précisément le pacte « digne » que les autorités natives
passent avec les nouveaux conquérants. Leur continuité serait,
de ce fait, garantie et la domination espagnole, contournée par
le biais de son relatif maintien « à distance ». Dans l’histoire de
Milpa Alta, donc, à l’intérieur du cadre donné par le récit
dominant, se glissent des intérêts et des problématiques
locales : la défense de la forêt et la légitimité de la propriété de
la terre.
En ce sens, le processus que l’on décèle doit être plutôt
associé à une « traduction vernaculaire ». C’est en le nourrissant
de significations locales que l’assimilation et la reproduction du
récit hégémonique se font, donnant alors un sens pour les récep-
teurs : les origines précolombiennes, le conflit avec San
Salvador Cuauhtenco, la possession immémoriale de la terre. À
travers ces légères variations s’opère un mécanisme privilégié
de validation et de reproduction du récit national. Mais par le
même mouvement, cette « adaptation » du grand récit national
aux problématiques locales permet aussi de nourrir une légiti-
mité interne. Les Milpaltenses peuvent revendiquer une antério-
rité à l’État et une certaine autonomie sur leur territoire sans que
cela implique un séparatisme ou un positionnement politique
antagonique à l’État. C’est cette forme bien particulière
d’appartenance que j’appelle une « autochtonie nationaliste » :
un localisme fondé, paradoxalement, sur les principes idéolo-
giques de la rhétorique nationale.
On l’a vu, c’est parce qu’elle est interprétable que l’histoire
nationaliste peut devenir nationale. Ce n’est pas son caractère
rigide et unitaire qui aura donc permis son implantation, mais
bien sa capacité à ne pas être mise en question par les multiples
variations faites localement sur le thème général. La valeur et la
potentialité de ce « grand » récit réside, précisément, dans sa
capacité à se particulariser.
un nOuvEAu myThE DES OriginES 127

Ce mécanisme est également décelable si l’on examine les


manières de rattacher l’identité d’une population à l’identité
nationale. Ayant exploré la formation du territoire et de son
histoire, je me propose d’aborder la construction des catégories
identitaires à Milpa Alta et de poursuivre la chronologie en
mettant en relation les catégories d’identification postrévolu-
tionnaires et celles qui sont encore en vigueur aujourd’hui.
DEUXIÈME PARTIE

Nommer le peuple
Au Mexique, l’existence d’un peuple homogène – un nous – a
longtemps été imaginée comme une garantie pour que la souve-
raineté de la Nation soit protégée au mieux et ainsi reproduite. En
même temps, cette utopie a toujours été confrontée aux contrastes
socioculturels du pays (régionaux, linguistiques, socioécono-
miques). Après avoir réfléchi aux processus de territorialisation
de la nation, envisageons maintenant un deuxième observatoire
pour procéder à une analyse ethnographique de l’État et de la
Nation : la « fabrique » du peuple qui habite ce territoire, à
travers l’histoire et l’ethnographie des catégories d’identification
et des positionnements identitaires possibles à Milpa Alta.

Fin novembre 2003. Un air frais et humide descend de la


forêt qui entoure le village de Santa Ana Tlacotenco, reconnu
par ses habitants et les visiteurs comme « le plus traditionnel »
de Milpa Alta. C’est en tout cas un des plus éloignés de
l’urbanisation, perché à près de 3 000 m d’altitude, à l’extrême
Sud-Est du territoire, en bordure de la réserve forestière
communautaire. Je m’y rends tôt le matin pour participer à l’un
des événements culturels majeurs du village, qui se déroulera
durant trois jours de suite : la 10 e Rencontre nationale des
locuteurs de nahuatl, langue maternelle de la majorité des
habitants de Milpa Alta il y a encore une trentaine d’années.
Les organisateurs sont bien connus dans la région grâce au
prestige qu’ils ont acquis comme connaisseurs et traducteurs de
nahuatl. Concepción est un homme d’une soixantaine d’années,
instituteur de formation mais travaillant depuis près de trente ans
comme traducteur et auteur en langue nahuatl pour l’Université
nationale, sous l’égide et avec le soutien de Miguel León-Portilla,
lui-même figure centrale des études universitaires sur le monde
précolombien1. Dans le sillage de Concepción suivent son frère

1. Il est l’auteur, entre autres nobreux travaux, de la première compilation


de récits aztèques sur la Conquête, La visión de los vencidos (1959), ainsi que
d’un ouvrage sur la « cosmovision nahuatl », La filosofía náhuatl (1956).
132 inDiEnS DE LA nATiOn

cadet, David, son fils Ignacio et son neveu Javier. De manière


exceptionnelle au Mexique, où la mobilité sociale ascendante et
l’élévation du niveau scolaire impliquent, généralement, une
sorte de renoncement aux particularités autochtones, ces
« indigènes » ont tous fait des études universitaires en humani-
tés, sous la direction de M. León-Portilla ; certains ont soutenu
des thèses à l’étranger ; tous sont des spécialistes du nahuatl,
leur langue maternelle.
Pour la première fois, l’événement auquel je vais assister
peut compter sur le soutien financier provenant d’une instance
gouvernementale : le Programme de soutien aux peuples origi-
naires2. Celui-ci vient tout juste d’être mis en place par la mairie
de Mexico pour stimuler des initiatives culturelles proposées,
votées et gérées par les assemblées de chacun des villages, avec
à leur tête les représentants villageois, les coordinadores3. Car
aujourd’hui, les villages de Milpa Alta et des trois autres arron-
dissements ruraux de Mexico sont reconnus par le gouverne-
ment de la capitale comme ses pueblos originarios 4. Mais,
comme je le découvrirai peu à peu, la famille Mirón n’est pas la
seule à remplir la mission de « préserver et diffuser la langue
nahuatl et la culture traditionnelle de la région », comme il est
écrit dans le texte d’invitation à la rencontre. En fait, le petit
monde des locuteurs nahuas de Santa Ana est constitué de diffé-
rents groupes – plus ou moins concurrents – revendiquant tous
une certaine légitimité quant à leur connaissance du nahuatl. Ils
se retrouveront tous aujourd’hui.
Vers 11h, des hommes et des femmes de tous âges rejoignent
la petite place centrale, seuls ou en famille. Je retrouve quelques-
uns des participants assidus au Conseil de la chronique. Je
reconnais aussi les professeurs du cours de nahuatl du samedi
auquel j’assiste, qui sourient malgré un air légèrement embar-
rassé. Arrivent aussi plusieurs visiteurs « du centre » – c’est-à-
dire des gens qui viennent de la partie urbaine de Mexico – des

2. Programa de apoyo a los pueblos originarios (PAPO).


3. Le titre de cette fonction est « coordinador de enlace territorial »
(coordinateur de liaison territoriale).
4. Au total 34 villages situés dans les quatre arrondissements – delega-
ciones – ruraux de Mexico : Milpa Alta, Xochimilco, Tlalpan et Tláhuac.
133

universitaires comme moi, mais aussi des amateurs de la culture


nahuatl. En revanche, je ne vois pas Mme Leticia ni Mme Lola,
deux de mes connaissances du village, qui ne sont pas nées à
Santa Ana, mais font partie des « nouveaux résidents », les
avecindados…
Soudain, l’attention de l’assistance est attirée par un groupe
d’environ trente personnes qui descend la rue en direction de la
place. Ce sont les anciens du village, les huehues, majoritaire-
ment des paysans, accompagnés de trois jeunes gens. Je recon-
nais Andrés, qui assiste aussi au cours de nahuatl, étudiant en
ethnohistoire à Mexico, très engagé dans la défense du nahuatl
de son village natal. Leur entrée est ostensible, théâtrale
presque. Avec solennité, ils rejoignent l’assemblée, mais restent
au fond de la salle.
Peu après, la réunion démarre avec les honneurs rendus au
drapeau et à l’hymne national, comme dans la plupart des
inaugurations et manifestations publiques qui se déroulent à
Milpa Alta. Puis, les invités sur le podium se préparent à inter-
venir. Concepción Silva adresse à l’assistance quelques mots de
bienvenue en nahuatl et en espagnol ; suit le maire de l’arron-
dissement qui rapidement et avec simplicité insiste – en
espagnol – sur l’importance de maintenir vivant « notre »
héritage. C’est ensuite le tour de Miguel León-Portilla, historien
internationalement connu, spécialiste du monde précolombien
et sorte d’institution morale en ce qui touche à la conservation
et à la reproduction des cultures autochtones. Il choisit de
s’adresser au public en nahuatl. Il explique comment la diversité
linguistique est aussi une diversité d’univers symboliques et une
source de richesse universelle. Le public reste impassible.
Beaucoup ne comprennent plus cette langue. Mais je vois aussi
des gens sourire avec une gêne mêlée de sympathie en écoutant
ces paroles. J’en devine les raisons, qui me seront confirmées
par la suite. M. León-Portilla parle un nahuatl dit « classique »,
appris dans les documents du XVIe siècle. Certaines de ses
expressions ne sont plus utilisées par les locuteurs du nahuatl
contemporain et provoquent quelques rires surpris et gênés.
Le maître de cérémonies présente la première intervention :
les huehues sont censés dire des contes en nahuatl. Don Roque,
un des notables du groupe tant par son âge avancé que par sa
134 inDiEnS DE LA nATiOn

maîtrise du nahuatl, se dirige vers l’estrade l’air décidé, presque


tendu, enlève son chapeau de paille, prend la parole et adresse,
en nahuatl, une longue salutation à l’auditoire ; sa parole est
ferme, son visage grave. Il regarde particulièrement Miguel
León Portilla et Concepción Mirón ; ce dernier semble contra-
rié. Dans l’assistance, c’est le silence, à part quelques hoche-
ments de tête parmi les plus âgés en signe d’approbation. Don
Roque insiste sur l’importance de ne pas oublier que ce sont
eux, les « vieux » du village, les « vrais gardiens » des connais-
sances des ancêtres et qu’il est temps que leur savoir soit
reconnu publiquement, car d’autres personnes extérieures à la
communauté ont profité de leurs connaissances sans leur recon-
naître le statut qu’ils méritent. Le message est assez explicite et
la plupart des gens savent qu’il s’adresse directement aux
membres de la famille Mirón et à leurs liens avec le monde
universitaire.
Les applaudissements viennent surtout du fond de la salle,
du groupe des huehues. Le reste du public semble indécis et les
commentaires que j’arrive à entendre autour de moi sont plutôt
réprobateurs à l’égard de ce qui est perçu comme des « impoli-
tesses » envers León Portilla et les autres visiteurs. D’autres se
plaignent que les grands-pères (los abuelitos) soient ainsi
manipulés par quelques jeunes qui veulent se faire une place
dans la politique locale. Le reste de la journée, des manifesta-
tions « populaires » en nahuatl - des contes et des chansons, des
biographies de personnages de la localité -, alternent avec des
manifestations « savantes » proposées par des chercheurs de
l’Institut de recherches historiques de l’Université nationale, qui
parlent des sources du XVI e siècle ou de la « philosophie
aztèque ».

L’épisode témoigne de la forte signification sociale de


l’héritage nahuatl. Les cours de langue, les associations cultu-
relles, les festivals, les concours de déclamation en langue
nahuatl, organisés par divers groupes souvent concurrents en dit
long aussi. Signification sociale partagée par l’assistance locale
mais aussi par des personnes externes à la localité, venues
d’horizons très divers mais aussi liées par un imaginaire
commun et consensuel sur ce qu’est la culture indienne. Celle-ci
135

est perçue comme étroitement liée au monde préhispanique et à


la langue nahuatl, ce qui doit lui donner une valeur positive
absolue et justifier le devoir de la « protéger » et de la
« défendre ».
Il existe au Mexique toute une littérature des idées politiques
et des doctrines nationales produites notamment dans la
première moitié du XXe siècle. Elle cherche à ébaucher le profil
du « Mexicain », à donner forme à ce « nous national ». Ces
réflexions, plutôt théoriques et prescriptives, qui formulent
surtout un idéal de « mexicanité », ont fait l’objet de
nombreuses études (Aguilar 2004 ; Bartra 2003, 2007 ; Basave
2002 ; Dawson 1998 ; Gutiérrez Chong 2001 ; Knight 1990 ;
Navarrete 2004 ; Oehmichen, Bazan 1999 ; Villoro 1996). Au
lieu de faire encore une nouvelle lecture des principales idées,
institutions ou intellectuels censés incarner un peuple mexicain
– l’idéologie du métissage, l’indigénisme, le multiculturalisme
– je propose ici de les interroger à partir du cas concret de
Milpa Alta où, pour faire partie de ce « nous », la population est
reconnue comme une sorte de modèle ou d’exemple d’altérité.
Or, l’altérité représentée par les populations autochtones a été,
le plus souvent, examinée comme un objet d’étude en soi. Dans
mon analyse, en revanche, le processus par lequel cette popula-
tion est reconnue comme « autochtone » est compris comme
une dynamique centrale de construction de la Nation. Cette
position d’« autre interne » se dessine et prend du sens au sein
de configurations identitaires plus larges, ce que j’appelle le
« régime national d’altérité ».
Comprendre qui est l’« autre », suppose d’explorer les
rapports complexes entre autochtonie, nation et souveraineté, et
constitue donc une voie pour formuler une interrogation anthro-
pologique sur l’État. Car au Mexique – comme dans beaucoup
d’autres pays issus d’un régime colonial – pour que le peuple
(nation) soit souverain, il se doit d’être autochtone (versus
colonial), même quand le projet de formation nationale a été
mené principalement par des élites blanches, celles qui étaient
le plus liées au monde métropolitain. C’est cette contradiction
constitutive que les pays postcoloniaux devront dès lors gérer.
Ainsi, au Mexique, l’altérité représentée par les populations
autochtones n’est pas autonome ou indépendante du phénomène
136 inDiEnS DE LA nATiOn

étatique, n’existe pas « en soi » mais en rapport avec des


processus d’appartenance et d’exclusion plus larges. Il nous faut
donc reconstituer ce processus complexe et trop souvent oublié
au long duquel se tissent la formation de la nation et la forma-
tion de l’altérité.
Par quels mécanismes une catégorie d’identification prend-
elle du sens pour les acteurs qui l’utilisent ? Qui sont les opéra-
teurs politiques qui les rendent possibles ? Comment certaines
différences sociologiques deviennent-elles saillantes, sont-elles
reconnues comme marqueurs d’altérité – la langue, le phéno-
type, l’activité socioéconomique, le lieu d’habitation ? De quoi
a-t-on « besoin » pour exister socialement comme « autoch-
tone » ? Autrement dit, qu’est-ce qui sert de base à l’élaboration
d’une affirmation reconnue et autoreconnue comme autoch-
tone ? Enfin, de quelles manières l’altérité s’articule-t-elle à la
définition du « nous national » ?
Mon hypothèse est que les populations autochtones occupent
dans l’imaginaire national une position d’altérité « par excel-
lence », tout en étant également considérées comme partie
constitutive du grand « nous » national. Le processus particulier
d’altérisation (mené en grande partie par les anthropologues)
qui a eu lieu au Mexique a donné lieu à un « Indien-patri-
moine » qui doit être étudié et « sauvé », en même temps qu’un
« Indien-résidu » : l’« autre » qui un jour s’intégrera. C’est donc
cette tension entre « patrimoine » national et marge, que les
personnes identifiées comme Indiens devront gérer. Cette
double injonction contradictoire – rester « autre » et s’intégrer –
sera en partie déstabilisée par les politiques plus contempo-
raines de reconnaissance de la diversité, lesquelles proposent de
renoncer à l’intégration, sans pour autant réussir à s’affranchir
de l’idéologie assimilationniste de l’État postrévolutionnaire.
4

Les Héritiers des Aztèques


La formation nationale de l’altérité
(1900-2010)

L’héritage précolombien – aztèque – comme celui que les


habitants de Milpa Alta mettent en avant est rempli de jeux de
significations : à la fois grande civilisation impériale, source de
fierté et mythe national, mais aussi, fondement du discours
identitaire des autochtones, qui par moments peut devenir un
outil politique, un argument pour s’opposer aux décisions
gouvernementales. Ce chapitre cherche à montrer, néanmoins,
que cette identité plutôt imaginée comme une survivance ou un
îlot culturel, inchangé au fil du temps, est en grande partie le
résultat du processus de formation nationale auquel il est étroi-
tement lié. Ce sont les nombreux scientifiques et artistes qui se
sont intéressés à Milpa Alta et à ses habitants tout au long du
XXe siècle, qui ont contribué à l’ »effet d’altérisation » qui va
les distinguer du reste de la population mexicaine en les « patri-
monisalisant » comme une société « ancienne », issue d’un
passé lointain, et « en dehors du temps », avec la catégorie
« Héritiers des Aztèques ».
Ces ethnographies et ces recherches seront ici lues comme
des jalons du processus intellectuel et idéologique qui a fait des
Milpaltenses les témoins vivants du lointain passé aztèque,
perdu partout ailleurs. Elles reproduisent ce que D. Fabre a
appelé le « paradigme du dernier » (Fabre 2008). Or cet effet
138 inDiEnS DE LA nATiOn

d’altérisation deviendra au Mexique une politique d’État –


l’indigénisme officiel – avec ses institutions, ses savoirs scienti-
fiques, ses doctrines. Il n’aurait pu exister sans la participation
capitale des anthropologues, devenus tout au long du XXe siècle
les technocrates du régime, les ingénieurs de l’âme nationale,
ayant pour charge de « rendre lisibles » la société et ses
problèmes. Nombre de monographies, études et recherches ont
été menées en ethnologie et en anthropologie dans le but de
« connaître » pour « intervenir », dans un processus qu’illustre
bien le concept de savoir / pouvoir proposé par Michel
Foucault. C’est pourquoi ces recherches peuvent être lues
comme des « langages de gouvernance », comme des « savoirs
d’État ». Et ce, dans la mesure où ils « ordonnent » le monde
naturel et social et donnent des arguments pour légitimer les
objectifs et les moyens des politiques publiques et de ses agents
(L’Estoile, Neiburg et Sigault 2005). Pour étudier le processus à
travers lequel les Milpaltenses ont été reconnus comme consti-
tuant une enclave d’authenticité précoloniale, considérons donc
les productions ethnologiques sur Milpa Alta comme des objets
de recherche en soi.
La relecture critique des sources ethnographiques sera
complétée par quelques exemples sur la manière dont les
Milpaltenses se sont approprié et ont reproduit cet effet d’altéri-
sation. Il apparaît que cette frontière qui les distingue du « tout
national », loin de se diluer avec le temps et les politiques
assimilationnistes de l’État mexicain postrévolutionnaire, a été
investie par les acteurs comme une stratégie de construction
d’une légitimité autochtone.
Donnons donc voix aux observateurs extérieurs à travers
leurs témoignages écrits sur l’autochtonie milpaltense ; puis
écoutons les Milpaltenses eux-mêmes à travers leurs pratiques
et leurs usages relatifs à leur autochtonie. Les laisser « parler »
dans ce chapitre et suivre le processus qui mène à leur recon-
naissance comme « autres » ancestraux et originaires, puis retra-
cer l’appropriation et l’utilisation locales de ce discours doivent
permettre de saisir « par le bas » (Bayart 2008) le régime natio-
nal d’altérité instauré par l’État postrévolutionnaire et dominant
tout au long du XXe siècle. Un régime d’altérité qui a tenté de
stabiliser dans les représentations l’idée d’une société majoritai-
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 139

rement métisse avec une minorité indienne, celle-ci traversée


par la double injonction paradoxale d’être à la fois l’origine de
la nation – patrimoine national – et la marge qu’il faut intégrer.
Le résultat étant que l’« autre », loin d’être conçu comme appar-
tenant à une culture distincte et séparée par des frontières
étanches et établies une fois par toutes, est plutôt un élément
constitutif du « nous », du sujet national, même s’il en est un
élément primitif qui doit être dépassé. L’altérité est non seule-
ment l’origine constitutive de l’État-nation, mais, plus que tout,
elle est constitutive du métis. L’altérité qu’il faut reconnaître se
trouve, même si elle est niée et dévalorisée, « en chacun de
nous », ce « nous » national.

L’État, l’Indien, l’anthropologue : les trois fils de la formation


nationale de l’altérité

« Examinons les pays qui jouissent d’une nationalité


définie. On trouve chez eux les conditions suivantes : première-
ment, l’unité ethnique de la majorité de la population, c’est-à-
dire que leurs citoyens appartiennent à la même race ou à des
types ethniques très proches les uns des autres ; deuxièmement,
cette majorité utilise et possède un langage commun […] ;
troisièmement, […] la majorité de la population a les mêmes
idées, sentiments et expressions du concept esthétique, moral,
religieux et politique. Les Allemands, les Français, les
Japonais, ceux qui possèdent une véritable nationalité, sont les
enfants d’une grande famille. En voyageant dans leurs pays, ils
trouvent des hommes, des femmes et des enfants, véritables
frères car d’eux se lève le cri solennel du même sang, de la
même chair. […] Lorsqu’on vit comme ça, c’est qu’on a une
Patrie.
Voyons si les pays qui s’étendent au sud du [fleuve] Bravo
[et jusqu’au détroit de Magellan] constituent des patries et des
nationalités à la façon que l’on vient de décrire. […] Est-ce que
huit ou dix millions d’individus de race, de langue et de culture
ou civilisation indigène peuvent nourrir les mêmes idéaux et
140 inDiEnS DE LA nATiOn

aspirations, tendre vers des fins identiques, rendre hommage à


la même patrie et se retrouver dans les mêmes manifestations
nationalistes que les six ou quatre millions d’êtres d’origine
européenne qui habitent le même territoire mais parlent diffé-
rentes langues, appartiennent à une autre race et vivent et
pensent en accord avec les enseignements d’une culture ou
d’une civilisation qui diffère grandement des premiers, à tout
point de vue ? Nous croyons que non (Gamio, 1916).

Voici un point de vue largement partagé au Mexique, au


début du XXe siècle, sur les différences entre les pays modernes
– les véritables patries – et les pays « mal développés », préma-
turément issus de la colonisation. C’est Manuel Gamio qui
parle, anthropologue et archéologue mexicain, étudiant de Franz
Boas et l’un des idéologues du projet d’intégration nationale
postrévolutionnaire. C’est lui qui, entre 1917et 1924, travaille
dans les fouilles de Teotihuacán (cf. chapitre 3). Cet extrait
provient d’un article rédigé en 1907, avant les guerres de
Révolution, sous le titre « Rédemption de la classe indigène »,
mais publié finalement en 1916 dans son ouvrage le plus connu,
sorte de programme politique et intellectuel, de manuel nationa-
liste : Forjando patria (littéralement, forger la patrie)1.
Que signifie pour cet anthropologue – idéologue que « forger
la patrie » ? Pour lui, le développement de l’État dépend de
l’unité ethnique, culturelle, linguistique et raciale du pays.
Adoptant les modèles explicatifs dominants en Europe, il estime
que l’État-nation est, au plan politique, le stade le plus développé
des peuples français, allemand, japonais, des entités homogènes
au plan culturel et racial, préexistant à l’État. Discours courant à

1. Manuel Gamio vient d’une famille « créole » (sa mère est espagnole). Il
reçoit la formation classique des élites intellectuelles mexicaines d’avant la
Révolution : le lycée ; puis l’Ecole des mines. Enfin, après un séjour à la
campagne où il côtoie pour la première fois des paysans nahuaphones, il
entreprend des études d’anthropologie au Musée national (1908). En 1909, il
obtient une bourse pour faire des études à l’Université Columbia, sous la
direction de F. Boas, d’où il revient en 1911. Il fait partie de la première
génération d’étudiants de l’École internationale d’anthropologie fondée par
F. Boas en 1907 et il y travaille jusqu’en 1914, date à laquelle l’Ecole doit
fermer en raison des guerres de Révolution (González Gamio 2003).
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 141

l’époque, qui, justement, « naturalise » le travail de l’État sur la


société. Les politiques concrètes d’unification de la langue,
d’identification nationale, d’intégration régionale, mises en place
par exemple en France sous la IIIe République, ou celles de
construction d’une « âme nationale » (Volkgeist) en Allemagne,
ou même l’importance des guerres (1870, puis 1914-1918) sont
masquées par ces discours sur la naturalité de l’appartenance à
l’État (français, allemand, etc). Dans cette version, donc, ce n’est
pas la richesse de ces pays qui permet de réduire les écarts
sociaux et régionaux, mais l’inverse : c’était l’homogénéité
sociale qui rend riche le pays (!!)
« Petite différence » qui devient presque une sorte de marque
d’origine pour les pays postcoloniaux. La question qui se pose à
aux élites comme Manuel Gamio est de savoir comment un
pays comme le Mexique peut accéder à la richesse et au
développement des « véritables nations », en tenant compte de
la distinction sociale structurelle entre autochtones et anciens
colonisateurs, elle-même lue en termes de race. D’autant que
ces aspirations sont défendues par la minorité des descendants
d’Européens – les créoles – qui non seulement souscrit au
modèle social et politique européen, mais doit affirmer sa
présence au sein de la Nation en tant qu’élite gouvernante et
groupe minoritaire « moins autochtone » que les masses
paysannes d’origine indienne.
Du point de vue de ces élites, pour atteindre un plein
développement, il faut d’abord résoudre la question de la diver-
sité raciale et culturelle. Les « solutions » généralement propo-
sées à l’époque consistent en l’« élimination » des Indiens, pas
nécessairement par l’extermination mais plutôt par l’absorption
de la « race indienne » par la race blanche, car la race indienne
apparaît comme dégénérée, inapte et « résiduelle », appelée
finalement à « se fondre » dans la « race blanche ». Gamio
(1917) rompt avec ce raisonnement en soutenant que « la race
indienne » peut et doit être pensée comme une contribution à la
nation et non comme un groupe qui doit nécessairement se
dissoudre (cf. chapitre 3 sur Teotihuacán). C’est ainsi que, sans
se distancier du paradigme racial et évolutionniste, Gamio
« résout » le problème de l’intégration du Mexique parmi les
« véritables Nations et nationalités » : il faut créer une « race
142 inDiEnS DE LA nATiOn

nouvelle » faite d’acier (race blanche) et de bronze (race


indienne). Le métis est ainsi « inventé », comme une synthèse
où l’élément indien ne sera plus apparent, sans pour autant
disparaître complètement, car il est source d’originalité,
d’authenticité nationale. Cette doctrine est aujourd’hui connue
comme l’ « idéologie du métissage ».
Il devient donc nécessaire de « connaître » cet autre,
l’Indien, celui qui devra finir par « fondre » dans le Métis et
ainsi s’incorporer à la « Nation ». Et c’est ainsi que ces popula-
tions deviennent « objet d’étude », sujet d’intervention étatique
et de modernisation, ce qui devracontribuer, dans la doctrine
indigéniste officielle, à sa meilleure et plus rapide « assimila-
tion ». Ce mouvement intellectuel permettra à la pensée anthro-
pologique du Mexique postrévolutionnaire de s’investir dans un
projet de construction nationale et de devenir une « anthropolo-
gie gouvernementale » (Castañeda 2003 : 243) dont M. Gamio
sera l’un des principaux concepteurs. Cette politique recevra le
nom d’ « indigénisme officiel », une science destinée à produire
ce nouvel homme, le métis, citoyen mexicain par excellence.
L’idéologie du métissage et l’indigénisme officiel sont deux
faces d’un même processus, celui de la formation d’une identité
et d’une appartenance nationales, aptes à rassembler à la
majorité de la population. Même si aujourd’hui l’indigénisme
est l’objet de nombreuses critiques, à l’époque cette politique a
introduit une véritable rupture par rapport à l’action gouverne-
mentale. Jusqu’alors, les États se limitaient à ignorer – ou élimi-
ner – les Indiens. L’indigénisme est la première à avoir« pensé»
l’Indien et professé qu’il pouvait être réformé, c‘est-à-dire
réformé pour le bien national.
La trajectoire de Manuel Gamio, aujourd’hui célébré comme
le « père » de l’anthropologie mexicaine, est représentative du
processus d’« étatisation » de l’anthropologie. En 1915, Gamio
obtient son premier poste au gouvernement comme « inspecteur
général des monuments », puis, en 1917, il devient directeur
général de la toute nouvelle Direction de l’anthropologie.
Excepté entre 1928 et 1930, période au cours de laquelle il
séjourne aux Etats-Unis, il occupe toujours des fonctions
gouvernementales qu’il combine avec ses recherches ethnogra-
phiques. En 1942, il fonde l’Institut indigéniste interaméricain
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 143

(III) et, en 1948, l’Institut national indigéniste (INI). Il dirige le


premier et influe directement sur les programmes, projets et
publications du second. Il est le principal acteur du rapproche-
ment de l’anthropologie avec l’État, au point d’en faire une sorte
de technocratie savante dédiée à la gestion des populations
autochtones et à leur « culture ». L’anthropologie deviendra alors
la caution scientifique des interventions étatiques visant l’accul-
turation des autochtones, leur « intégration », leur « métissage »,
ou selon les termes d’un autre idéologue de l’indigénisme,
Moisés Sáenz, la science qui permettra aux Indiens « de perdre
un peu de ce qui est propre, ou du moins de le limiter » en faveur
des valeurs universelles (cité dans Calderón 2002 : 108).
Il est probable que cette prise de distance avec la pensée
politique dominante du XIXe siècle est aussi l’effet de la proxi-
mité de Manuel Gamio avec les thèses de Franz Boas, notam-
ment celles sur le relativisme culturel 2. Tous deux se sont
rencontrés à l’École internationale d’archéologie et d’ethnologie
américaines, fondée à Mexico par l’anthropologue allemand
durant les années 1911 et 1912 3. Parmi les étudiants de la
première génération de l’École internationale d’anthropologie,
il y a une femme, la seule, très probablement la première
Mexicaine à aborder des études ethnologiques et archéolo-
giques. Isabel Ramírez Castañeda est, semble-t-il, originaire de

2. Cela reste vrai même si l’on prend en compte les versions plus récentes
de l’histoire de l’anthropologie qui révisent les thèses « officielles » faisant de
Gamio « le père de l’anthropologie ». Castañeda (2003) et Urías (2002, 2007)
s’appuyent en partie sur le travail peu connu de Ricardo Godoy (1977) qui
met en question la supposée identification ni scientifique, ni politique, ni
même affective entre F. Boas et M. Gamio, mais parle plutôt d’une instrumen-
talisation des deux côtés (surtout du côté mexicain). De ce fait, le projet de
Gamio apparaîtrait comme « ce qu’il est » : un programme politique plus que
scientifique. On peut supposer que cette révision du rôle de Gamio s’inscrit
dans un discours cohérent avec l’ère actuelle « post-PRI » de dénonciation des
politiques postrévolutionnaires, notamment celles concernant les Indiens.
3. En discussion ouverte avec les idées dominantes de l’anthropologie
européenne, notamment l’évolutionnisme, F. Boas ne nie pas l’existence des
races, mais il n’accepte pas les hiérarchies établies entre elles par les évolu-
tionnistes. Il propose de partir des données empiriques et d’éviter les défini-
tions conceptuelles abstraites sur leur niveau d’adaptation, d’intelligence, etc.
Cf. Boas 1911, 1940 ; Stocking 1974).
144 inDiEnS DE LA nATiOn

Milpa Alta. Les informations dont on dispose sur elle sont


limitées. Elle parle couramment le nahuatl (dit « mexicain » à
l’époque), a une formation d’institutrice et a enseigné à Milpa
Alta. Comment a-t-elle rencontré le monde des anthropo-
logues ? Aucun indice ne nous est parvenu à ce sujet. Est-ce elle
qui a eu la curiosité et l’initiative de s’approcher de cette
communauté scientifique, ou a-t-elle été « retrouvée » par les
anthropologues en visite dans sa région ? Est-elle l’initiatrice de
la longue suite d’échanges entre universitaires et autochtones à
Milpa Alta ? Est-ce avec elle que débute la liste des locuteurs de
nahuatl qui chercheront à négocier au mieux de leurs intérêts
leur statut « d’informateurs » auprès des anthropologues ?
On sait qu’elle suivra les cours de l’Ecole d’anthropologie
jusqu’à sa fermeture en 1914. On sait également qu’elle laissera
une publication (Ramírez Castañeda 1912) incluant un conte en
nahuatl et sa traduction, avec une note introductive. Il s’agit de
la première occurrence bibliographique sur Milpa Alta, rédigée
pour le XVIIIe Congrès des américanistes (Londres, 1912), et
lue par Boas car Isabel Ramírez ne pourra se rendre à cette
réunion4. Cette contribution fait partie d’une recherche plus
vaste sur la langue et le folklore « aztèque », menée par F. Boas
et plusieurs des enseignants et étudiants de l’École internatio-
nale d’anthropologie. Cette recherche donnera lieu à un certain
nombre de publications sur Milpa Alta, dont un conte traduit
par un des assistants de Boas (González Casanova 1920) ; cinq
autres contes rassemblés par Boas en 1910 (1920) ; enfin, dix
contes collectés par Boas durant l’hiver 1912 – dont une version
du conte « Le coyote et le renard », si cher à l’anthropologue –
et traduits du nahuatl par I. Ramírez (Boas, Haeberlin 1924).
Comme souvent dans les recherches de Boas, ces compila-
tions incluent rarement des analyses. Seul l’article d’I. Ramírez
explique les origines et la richesse culturelle de Milpa Alta dont
les villages auraient été fondés « par des familles de nobles
Aztèques qui se sont échappés du siège de [Mexico-
]Tenochtitlan avec leurs richesses et leurs serviteurs après la
conquête de Cortès. […] À cet endroit, ils sont restés protégés

4. Sur sa biographie succincte et son itinéraire scientifique, voir Ruiz


Martínez 2006 et Rutsch 2003.
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 145

jusqu’à l’arrivée des moines franciscains » (Ramírez Castañeda


1912 : 352), même si les preuves de cette affirmation ne sont
pas présentées.
Imbriquée dans la formation de l’État postrévolutionnaire,
l’institutionnalisation de l’anthropologie coïncide chronologi-
quement avec la (re)présentation de Milpa Alta comme une
enclave préservée de culture aztèque, dont Isabel Ramírez
fournit le premier exemple écrit. Sorte de « sœurs complémen-
taires », nées à la même époque, Milpa Alta et l’anthropologie
se développeront ensemble tout au long du siècle en échan-
geant, en s’influençant, en se façonnant mutuellement.

Donner à voir le peuple

« Dans une maison il y avait une gentille mademoiselle


[Isabel Ramírez ?] qui savait lire, lire les papiers. Elle ensei-
gnait dans sa maison. Les parents voulaient qu’elle apprenne à
lire à leurs enfants ; ils payaient un real pour chaque garçon ou
fille qui étudiait. […] C’est dans cette école que j’ai appris à
connaître une, deux, trois lettres et aussi à écrire et à lire. […]
C’est durant l’année dite de 1908 que je suis allée à l’école
appelée Concepción Arenal de Milpa Alta, qui se trouvait dans
une maison du village. […] Déjà tous les enfants devaient être
devant l’école, dès sept heures trente du matin, quand la cloche
sonnait. Alors tous les enfants couraient pour prendre leur
place. […]
Nous étudiions deux fois par jour et celle qui n’avait pas ses
chaussures brillantes, qui ne s’était pas douchée ou n’était pas
coiffée était envoyée à l’école de garçons. […] C’est comme ça
qu’on nous a appris à vivre correctement. C’était honteux que
les garçons lavent et coiffent la tête des filles. […]
C’était l’année 1908 et ainsi ils nous apprenaient à bien
vivre ».
(Horcasitas, Jiménez 1989 : 31-35).
146 inDiEnS DE LA nATiOn

C’est 1908, la pax de Porfirio Díaz, le président–dictateur


qui gouverne depuis plus de vingt ans. À Milpa Alta, une
« gentille mademoiselle » s’efforce d’apprendre à lire et à écrire
l’espagnol aux enfants des paysans dont la langue maternelle est
le nahuatl, qui est peut-être aussi sa propre langue maternelle.
Elle incarne les efforts d’un gouvernement qui ne peut imaginer
la modernité que comme l’abandon des coutumes « indiennes »,
langue incluse. Parmi ses écoliers, cette petite fille avide de
connaissance et de l’ordre qu’offre l’éducation nationale :
l’uniforme, les cérémonies officielles où tous les enfants se
mettent en rangs et saluent le drapeau, et qui lègue son témoi-
gnage en nahuatl, cinquante ans après les faits. Elle s’appelle
Julia mais est plus connue sous le nom de Luz Jiménez. Non
seulement elle n’a pas abandonné sa langue maternelle, mais ses
mémoires et ses contes, publiés en nahuatl dans les années
1960, seront qualifiés de « classique de la littérature nahuatl
contemporaine » (León-Portilla 1993 a, cité dans Karttunen
1999). Cela s’explique par le fait qu’avant que les politiques
modernisantes et hispanisantes du gouvernement de Porfirio
Díaz n’atteignent leur but, dès 1910, des soulèvements armés
éclatent partout dans le pays5.
Personne n’imagine encore les années de guerre, de mort et
de violence qui s’en suivront. D’abord, ce seront les abus des
lieutenants zapatistes qui extorquent de l’argent, brûlent les
maisons et poursuivent les jeunes filles. Ensuite, Milpa Alta
deviendra la ligne de feu entre les zapatistes et l’armée fédérale
et les combats s’y feront de plus en plus fréquents. Puis, en
1916, une autre faction révolutionnaire – les hommes de
Venustiano Carranza – s’y installera et le climat de violence ne
fera que croître : les Milpaltenses seront « punis » pour avoir
collaboré avec Zapata, châtiment qui culminera avec un terrible
massacre où disparaîtront la plupart des hommes de la région,
dont le père, l’oncle et un frère de Luz. Milpa Alta sera ensuite

5. Ils dénoncent la fraude électorale qui doit garantir la 8e réélection de


Díaz (parmi eux, le mouvement de Zapata dans l’État frontalier de Morelos).
En 1910, les guerres de Révolution éclatent et, en 1914, la petite Luz regarde
Zapata arriver à Milpa Alta où il est accueilli avec enthousiasme par la
population (Horcasitas, Jiménez 1989 : 104-105).
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 147

abandonné dans sa totalité. Les femmes et les enfants fuiront


d’abord vers Xochimilco, puis vers la capitale.
L’auteure de ces mémoires décide de conclure sa narration
au moment où elle quitte Milpa Alta, en même temps que finit
son enfance de paysanne, « juste quand sa vie d’adulte
commence » (Karttunen 1994 : 195), lorsqu’elle deviendra
l’icône de l’indianité, sublimée par les artistes postrévolution-
naires. Car au moment où elle rejoint les masses paupérisées et
miséreuses de Mexico, avec l’effervescence nationaliste et
révolutionnaire, la « renaissance mexicaine » est en train
d’émerger ; la quête d’un art véritablement mexicain, la
recherche de l’âme indienne qu’il faut connaître, explorer et
faire connaître sauvera Luz d’un destin de bonne à tout faire ou
de cuisinière. Il n’y a pas de témoignage précis sur ces années
de sa vie, mais dans la biographie commémorative rédigée après
son décès, il semblerait que les artistes des écoles d’art en plein
air établies à partir de 1913 l’aient rencontrée vers 1917 ou
1918, à Santa Anita, un quartier de promenade au bord du lac de
Xochimilco, alors qu’elle gagne un concours de beauté comme
« la fleur la plus belle du domaine » (la flor más bella del ejido).
C’est ainsi que, pendant que Gamio organise l’anthropologie
mexicaine, les jeunes artistes et révolutionnaires de l’époque,
nourris de l’utopie que le nouveau régime incarne encore et
notamment de la mission de « forger la patrie », découvrent
Luz, la femme qui représentera la « terre mère » (Jean Charlot),
l’essence d’une indianité qui, précisément durant ces années,
commence à signifier aussi « mexicanité ». Luz devient modèle
à l’Académie de San Carlos, l’Ecole des beaux-arts, puis dans
les écoles d’art en plein air de Coyoacán et Chimalistac où se
préparent les avant-gardes révolutionnaires. Deux peintres,
Fernando Leal, Mexicain, puis Jean Charlot, Français, la parta-
gent comme modèle – leur modèle favori6 – puis visitent son
village et s’émerveillent devant le pèlerinage du village voisin
de Chalma, qu’ils perçoivent comme une résurgence du passé

6. « Elle était déjà modèle, disons un modèle spécial de Fernando Leal, et


elle est sans doute devenue mon modèle favori ». (Entretien avec John
Charlot, du 7 août 1971, consulté le 14 août 2009 : http://libweb.hawaii.edu/
libdept/charlotcoll/charlot.html
148 inDiEnS DE LA nATiOn

précolonial. Jusqu’à la fin de leur vie, Luz entretiendra des


relations durables et proches avec ces deux artistes. Jean Charlot
deviendra le parrain de la fille que Luz aura sans être mariée, et
il l’introduira au sein du milieu artistique et intellectuel7.
Une des premières fresques où Luz apparaît est le
« Pèlerinage à Chalma » que Fernando Leal réalise à l’Ecole
nationale préparatoire en 1922. À partir de là, elle posera pour
les principaux artistes de cette renaissance mexicaine. Elle
apparaît dans la première fresque de Diego Rivera à l’Ecole
nationale préparatoire, « la Création » (1923), puis dans la série
de fresques qu’il réalise pour le Ministère de l’Education
(Secretaría de Educación Pública, SEP) entre 1923 et 1928 ;
enfin, vers 1929, elle posera pour lui lorsqu’il réalisera les
fresques du Palais national. Entre temps, elle est également
peinte par Orozco, photographiée par Edward Weston et Tina
Modotti et sculptée par des artistes comme Roberto Montenegro
dans la plupart des monuments nationaux érigés à l’époque.
À travers ces œuvres d’art, prendra forme un profil de plus
en plus nettement défini non pas tant de la personnalité de Luz
elle-même, que d’une sorte dee personnage d’Indien universel
et monumental, comme l’exprime F. Leal lors qu’il parle de ses
modèles indiens, notamment de Luz : « J’aimais donner à leur
type racial une monumentalité qui ne serait pas diluée par des
standards occidentaux » (Karttunen 1994 : 201). Pour Anita
Brenner, intellectuelle juive mexicaine et américaine, actrice clé
de la bohème mexicaine de l’époque et marraine de la fille de
Luz, celle-ci est devenue « la femme indigène classique » de la
peinture contemporaine8. Jean Charlot, dans les années 1970,
s’en souvient :

« Elle projetait une image totale. Beaucoup d’autres filles


pouvaient mettre leurs habits paysans et poser avec un pot sur

7. Sur la vie de Luz Jiménez ,voir : CONACULTA 2000 ; Karttunen


1994, 1998, 1999 ; Leon-Portilla 1993 z.
8. Les deux femmes ont entretenu une longue et proche relation. Luz a
souvent travaillé chez A. Brenner, centre du tout-Mexico de l’époque.
Militante politique, anthropologue, journaliste, écrivain Annita Brenner l’a
aidée tant qu’elle pouvait à trouver des sources de revenus. Sur Anita Brenner,
voir CONACULTA 2006 ; Glusker 1998.
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 149

leurs épaules mais elles ne le faisaient pas, disons, de manière


innée. Et Luz […] pouvait le faire de manière naturelle, comme
la fille indienne qu’elle était, mais connaissant suffisamment
pour pouvoir imaginer, disons de l’« extérieur », ce que les
peintres voulaient […], à cause de cette sorte de double regard
qu’elle avait sur elle-même et sur sa tradition » (entretien avec
John Charlot du 7 août 1971, cf. note 109).

L’attrait de Luz Jiménez donc, réside dans sa capacité à se


« mettre en scène » ou à « mettre en scène » ce que les peintres
peuvent (ou imaginent ?) reconnaître comme « indien », comme
autochtone, émanant des profondeurs du passé précolonial. Elle
peut prendre la distance nécessaire – semble-t-il – pour puiser
dans sa « culture » et en extraire des traits reconnaissables pour
les peintres, même si ces images ne correspondent pas forcé-
ment avec ce qu’elle imagine d’elle-même ou de sa « culture ».
Dans les mots d’une de ses biographes, « Luz se permettait
d’être un écran sur lequel les peintres projetteraient leur propres
concepts de la femme indienne » (Karttunen 1994 : 201).
L’instant d’une conjoncture éphémère, les avant-gardes artis-
tiques, intellectuelles et politiques cherchent précisément à
comprendre qui sont ces masses de paysans indiens ; à leur
donner un profil qui au fil des décennies deviendra un
prototype ; à les sublimer dans une altérité faite de pureté,
d’essence et d’authenticité atemporelles ; une altérité, enfin,
qui, sortie de l’histoire, pourra être maîtrisée.
Dix ans plus tard, vers la fin des années 1920, Luz se trouve
dans une situation économique difficile, ayant à sa charge sa
fille et sa mère. Les artistes qui lui sont les plus proches (Jean
Charlot, Anita Brenner, Edward Wiston, Tina Modotti) ont
quitté le Mexique ; l’effervescence liée à l’utopie révolution-
naire est en déclin, tout comme la peinture murale. La sphère
politique, elle aussi, est en train de changer et le nouveau
régime se consolide. C’est la marraine de sa fille, Anita
Brenner, qui lui vient en aide. Partie pour New York en1927,
elle y a publié un ouvrage sur la « renaissance mexicaine » et y
a rencontré F. Boas, ce qui l’a décidée à commencer une thèse
avec lui. Dans ce milieu, elle rencontre un chercheur américain
qui s’intéresse à la langue nahuatl, Benjamin Lee Whorf (plus
150 inDiEnS DE LA nATiOn

connu par son travail avec Edward Sapir sur le rapport entre
langue et perception) à qui elle recommande Luz Jiménez
comme informatrice indigène. Luz découvre alors une nouvelle
facette de ce qui autour d’elle est perçu comme une « richesse
culturelle » – son héritage culturel et tout particulièrement la
langue nahuatl – et qui, probablement pour elle, va devenir une
sorte de ressource sociale.

Le travail avec les linguistes : retrouver la langue « aztèque »

Le linguiste B.L. Whorf, en collboration avec J. Alden


Mason, un ancien étudiant de Boas qui a lui aussi fait partie de
l’École internationale d’anthropologie au Mexique, a établi une
classification génétique des affiliations linguistiques entre
langues orales autochtones, suivant la méthode comparative
d’Edward Sapir. Whorf et Mason établissent ainsi un lien entre
la langue autochtone de Mexico – qu’ils appellnt aztèque – et
celle des Coras et Huichols au Nord-Ouest du Mexique, ainsi
que le hopi du Colorado.
Whorf consacre deux publications au nahuatl ; la première,
en 1937, étudie son évolution historique ; mais c’est dans la
seconde qu’il parle de la région où il a travaillé pour collecter
son matériau linguistique. Il explique en introduction que grâce
à une subvention, il a eu les moyens d’étudier la langue aztèque
– nom qu’il donne à un ensemble de dialectes similaires et
mutuellement intelligibles du Mexique central – « de vive
voix », et pas seulement sur la base de documents comme il l’a
fait jusque là. Au sein de cette famille de langues « aztèques »
on trouve le « classique » (Cl), la langue parlée avant la
Conquête à Mexico-Tenochtitlán et dans les vallées alentour.
Avec l’établissement du régime colonial, les moines l’ont trans-
crite mais, contrairement à ce qu’on pourrait croire, ce n’est pas
une langue morte : « Cette langue n’est plus parlée à Mexico
[…] mais elle est encore aujourd’hui la langue locale de
quelques villages autour de la Vallée. Le dialecte du village de
Milpa Alta […]est une de ces survivances, à mon avis une de
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 151

celles qui restent le plus proches du classique » (Whorf 1946 :


368).
C’est en fait le classique qui est au centre de l’intérêt du
linguiste ; c’est pourquoi celui-ci séjourne pendant près de six
mois, en 1930, entre Milpa Alta et le village voisin de Tepoztlán
pour étudier leurs dialectes ; il remercie A. Brenner pour l’avoir
aidé à trouver d’excellents informateurs : Melesio Gonsales, de
Milpa Alta, Mariano Rojas, de Tepoztlán et… Luz Jiménez. Le
résultat de son enquête porte sur les particularités linguistiques
du « dialecte aztèque » parlé à Milpa Alta en raison de sla
proximité avec le dialecte, mais surtout à cause de l’intérêt
croissant, particulièrement au Mexique, pour le classique »
(ibid. : 368).
Le lien entre le Milpa Alta contemporain et l’Empire aztèque
se noue ainsi dans les travaux des universitaires avec l’apport –
certes plutôt passif – de Luz Jiménez. Maintenant, c’est la
langue parlée à Milpa Alta qui aurait traversé les siècles sans
modification audible9. Retenons toutefois que le linguiste tient à
signaler que l’intérêt pour le nahuatl classique vient surtout de
ses collègues mexicains (ibid.: 368). Il n’est pas impossible que
le travail des linguistes et des historiens mexicains sur les
langues autochtones se soit accompagné aussi d’un projet
idéologique nationaliste et indigéniste, au sein duquel la récupé-
ration d’une culture classique originelle – celle de l’Empire
aztèque – était indispensable.
Mais à côté de ce projet politique qui culminera avec l’insti-
tutionnalisation et la solidification des cultures précolom-
biennes – et de l’Empire aztèque en particulier – comme antécé-
dents originels du régime postrévolutionnaire, le monde indien
est attirant pour tout un autre genre de personnes et de sphères
sociales. Byron McAfee, un Américain arrivé au Mexique dès
1906 pour travailler dans une compagnie pétrolière, se
passionne pour les ruines et la culture ancienne du Mexique,
ainsi que pour la langue nahuatl. Avec d’autres compatriotes, il

9. N’oublions pas le rôle qu’a la langue dans les théories classiques de la


culture – et de la Nation. En effet, une langue propre est le support, la preuve
de l’existence d’une culture singulière, de l’esprit d’un peuple. Pour une
analyse du lien entre langue et culture, cf. Crépon 1996.
152 inDiEnS DE LA nATiOn

crée un groupe de randonneurs qui aura comme deuxième


passe-temps d’apprendre le nahuatl avec un natif de Tepoztlán,
village qu’il visite régulièrement, de même que Milpa Alta, dès
les années 1925. Dix ans plus tard, en 1936, il retranscrit et
réunit les quelque six cents leçons de langue nahuatl qu’il a
reçues. Luz Jiménez collabore aussi avec eux (cf.
oac.cdlib.org/findaid/ark:/13030/kt7489p0sj/).
Puis, au début des années 1940, un jeune Américain rejoint le
groupe de McAfee pour lui donner un nouvel élan. Robert
Barlow a 22 ans ; trois ans plus trop, il a hérité des droits
d’auteur de H.P. Lovecraft ; jusqu’à la mort de l’écrivain, il a
entretenu avec lui une volumineuse correspondance, pleine de
fantaisie et d’imagination. Il découvrira le Mexique et le monde
précolombien comme une nouvelle source pour son imagination
créatrice. C’est l’aube de la migration de jeunes Américains en
quête de transgression, dont la beat generation, dans les années
1950 et 1960, sera le prolongement le plus connu10. Barlow
s’installe au Mexique dès 1941 pour apprendre le nahuatl
classique, celui des textes rédigés au XVIe et XVIIe siècle. À la
suite de sa rencontre avec McAfee, tous deux fondent avec leurs
propres revenus la revue Tlalocan où ils réunissent toutes sortes
de matériaux sur les langues indigènes du Mexique et surla
culture autochtone en général : des articles sur les glyphes, des
documents en nahuatl, transcrits et traduits, des codex, des
mythes, etc. Ce journal deviendra une référence universitaire
pour tous ceux qui s’intéressent à la langue et aux textes – écrits
et oraux – autochtones. À la fin des années 1940, Barlow occupe
la chaire d’anthropologie et de littérature nahuatl au Mexico City
College, une université américaine fondée à Mexico. En plus de
publier plusieurs textes de Milpa Alta (Barlow 1943, 1960), il
enseigne le nahuatl avec Luz Jiménez, jusqu’à sa mort en 1951
(Cf. Mexico City Collegian, 18 janvier 1951).
Peu avant ces événements, vers 1948, Luz rencontre chez
Barlow un autre étudiant en anthropologie, Fernando
Horcasitas, Américain né à Los Angeles de parents mexicains,

10. D’ailleurs R. Barlow aura comme étudiant William Burroughs qui,


dans une lettre à son ami Allen Ginsberg, racontera le suicide de son profes-
seur. Cf. Burroughs 1993.
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 153

avec qui elle entretiendra une collaboration durable et produc-


tive durant les quinze années qui suivent. Ils continuent à suivre
les cours de nahuatl de Barlow, ainsi que la publication de
textes en nahuatl dans la revue Tlalocan une fois qu’Horcasitas
devient membre du comité de rédaction. En 1960, la revue
publie un conte de Luz Jiménez longuement préparé par
Barlow. Mais, surtout, Luz travaille avec Horcasitas sur un
ensemble de contes – des chroniques de son village – qu’elle lui
dicte et qu’il transcrit phonétiquement, puis qu’ils traduisent
ensemble. En 1963, Horcasitas est embauché à l’Université
nationale et Luz l’accompagne pour y enseigner. Là-bas, il lui
demande à nouveau de lui donner des textes oraux en nahuatl, et
cette fois-ci elle choisit de raconter ses mémoires, l’histoire de
son enfance jusqu’en 1920, où elle se souvient, comme on l’a
vu, de son institutrice, la señorita Isabel.
Deux ans plus tard, en 1965, elle est renversée par une
voiture et décède le jour même. Elle ne verra donc pas ses
mémoires publiés, en nahuatl et en espagnol (Horcasitas 1967),
puis en nahuatl et en anglais en 1972. La préface est signée de
Miguel León-Portilla, historien et principal spécialiste du
monde nahuatl précolonial, que j’ai retrouvé quelque trente ans
plus tard à Milpa Alta, lors de la rencontre de locuteurs de
nahuatl11. C’est ainsi que dans ce livre le lien entre la vie de
cette femme au XXe siècle et la civilisation précolombienne est
implicitement établi, ce qui fonde sa légitimité ; León-Portilla
établira d’ailleurs ce rapprochement de façon explicite :

« On pourrait dire que l’image des événements racontés


atteint parfois une force expressive comparable à celle d’autres
textes indigènes du XVIe siècle, comme ceux dans lesquels se
conservent les récits aztèques de la conquête… » (Horcasitas,
Jiménez 1989 : 9).

Onze ans plus tard, Horcasitas publie une nouvelle compila-


tion de récits de Luz Jiménez, lui donnant cette fois-ci le statut
d’auteure et pas seulement d’informatrice (Horcasitas 1979). En

11. Cf. supra.


154 inDiEnS DE LA nATiOn

effet, malgré ses multiples collaborations avec différents anthro-


pologues, le rôle de Luz est toujours présenté comme limité à
« informer » les chercheurs, en accord avec la norme sociale et
universitaire de l’époque. Or, les nombreuses rééditions de ces
ouvrages témoignent du succès de ses récits, de la vivacité de
ses souvenirs et de la force des images qu’elle y transmet.
C’est ainsi que Luz Jiménez traverse la première moitié du
XXe siècle en alimentant de manière directe l’image de la beauté
et de l’authenticité autochtones, une « indianité » idéale. Elle a
également nourri les anthropologues et les linguistes de ses
narrations orales et de sa langue nahuatl, raffinée et complexe,
modèle aussi de classicisme et de pureté. Elle est la voix et la
figure du passé ancestral, celui des origines. Luz incarne ce que
D. Fabre appelle « l’homme–monde », dernier témoin d’un
monde perdu, sur le point de s’éteindre et qu’il faut sauver de
l’oubli. Ce que semble conclure sa biographe quand elle affirme
que dans ses narrations « même si Luz est toujours présente, son
autobiographie ressemble plus à l’histoire d’une communauté
qu’à celle d’une personne ». (Karttunen, 1994 : 195) C’est
pourquoi, en enquêtant sur elle, les chercheurs ont pu supposer
qu’ils enquêtaient sur un héritage commun à tous les Mexicains,
à l’ensemble de ce peuple « en train de se faire » et pas seule-
ment aux Indiens. Même si la capacité d’initiative et d’action de
quelqu’un comme Luz Jiménez était complètement soumise à
l’esthétisation imposée par les élites intellectuelles du Mexique
postrévolutionnaire, la racine indienne, loin de disparaître ou de
s’effacer, a pris forme, s’est incarnée, a acquis de la consistance.

Les Héritiers des Aztèques

Si Luz Jiménez et sa trajectoire font de Milpa Alta un îlot


d’authenticité précolombienne, si Milpa Alta est ainsi rattachée à
la Nation, elle est aussi imaginée comme émanant de l’Empire
précolombien ; de même, l’anthropologie a fait son chemin
depuis les premiers efforts de Manuel Gamio pour l’institution-
naliser. Avec lui la Direction de l’Anthropologie (DA) est créée
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 155

non pas comme un projet culturel, mais comme un projet du


Ministère de l’Agriculture et du développement (via la transfor-
mation démographique qu’elle doit promouvoir). Lorsque le
Ministère de l’Education rouvre en 1921, la DA « déménage »
dans ce nouveau ministère pour s’orienter vers l’éducation des
Indiens et la protection des monuments. Dès lors, l’anthropolo-
gie comme science de la population est subordonnée aux
programmes d’éducation à travers les « missions culturelles », la
Maison de l’étudiant indien et les Écoles rurales.
Puis, en 1935, à la suite du 1er Congrès national indigène
(Pátzcuaro, Mich. 1940) le président Lázaro Cárdenas crée le
Département autonome des affaires indigènes (DAAI). Ses
fonctions sont variées : la question agraire (répartition et inven-
taire des terres), l’organisation de coopératives de production
agricole et artisanale, jusqu’à l’alphabétisation et l’enseigne-
ment du civisme national. Le volet « recherche » sera réservé à
une autre institution créée en 1938 : l’Institut national d’anthro-
pologie et d’histoire (INAH), chargé d’abord de la protection du
patrimoine national, des fouilles archéologiques, puis de la
connaissance des cultures autochtones, pensées comme une
autre facette du patrimoine de la Nation. La même année, un
décret présidentiel crée l’École nationale d’anthropologie et
histoire (ENAH) qui, très vite, devient une institution de forma-
tion de cadres au sein de la bureaucratie de l’INAH.
Mais le point d’aboutissement du processus qui conduit
l’anthropologie mexicaine à devenir une science appliquée,
chargée de faire le lien entre l’État et les populations autoch-
tones a lieu dix ans plus tard, en 1948, avec la fondation de
l’Institut national indigéniste (INI), relié idéologiquement à
l’Institut indigéniste interaméricain (III), créé en 1942. L’INI a
pour tâche de mettre en place des politiques d’éducation, de
santé, de travail spécifiquement adressées aux autochtones pour
les guider sur le chemin du progrès et de la modernité, en
s’appuyant sur des recherches scientifiques approfondies.
Manuel Gamio sera le directeur de l’III jusqu’à sa mort, en
1960, et un ancien étudiant, l’anthropologue Gonzálo Aguirre
Beltrán, lui succédera. Jusqu’en 1962, date de sa démission,
l’Institut sera le fief des anthropologues. Ils y créeront un
espace de dialogue permanent entre théorie et pratique anthro-
156 inDiEnS DE LA nATiOn

pologique, devenant le laboratoire national d’une anthropologie


appliquée, version mexicaine.
En 1952, un jeune anthropologue américain, William
Madsen, est envoyé à Mexico, grâce à un financement de la
Wenner-Gren Foundation (la même institution qui avait subven-
tionné la recherche de B. L. Whorf). Madsen est chargé
d’étudier les survivances culturelles des « descendants
modernes des Aztèques » dans les vallées centrales du Mexique
(Madsen 1960 : viii). Il se rend à Milpa Alta sur la suggestion
de son professeur, Wigberto Jiménez Moreno12 :

« Lorsqu’on est arrivés à San Francisco Tecoxpa [un des


neuf villages de Milpa Alta] je savais que j’avais trouvé le
village que je voulais étudier. Presque intouché par la culture
urbaine moderne, Tecoxpa conservait beaucoup de son ancien
héritage Aztèque […], ses habitants parlent la langue aztèque et
observent beaucoup de coutumes de leurs ancêtres les
Aztèques » (ibid. : v – x).

Madsen décide de s’installer à Tecoxpa et y restera près d’un


an et demi. Il enquête en particulier sur les « survivances
aztèques » des Tecoxpanos et donc sur toutes les « nouveautés
culturelles » qu’il y observe et qu’il note soigneusement ; son
livre constitue la première enquête ethnographique complète sur
les habitants « aztèques » de Milpa Alta. Comme le signale
E. Wolf dans un compte rendu qu’il fait de cet ouvrage, Madsen
« apparaît essentiellement comme un folkloriste, bien averti de
l’intérêt … de séparer les survivances préhispaniques des
« nouveaux » produits de l’accommodation résultant de quatre
siècles et demi d’échange culturel » (Wolf 1962 : 197).
Madsen commence par retracer l’histoire de la région ; pour
ce faire, il adhère sans aucune critique à l’histoire de fondation
diffusée par les instituteurs de Milpa Alta au début des années
1950 ; comme eux, il insère l’histoire locale dans le contexte de
l’histoire précolombienne. Ainsi, les sources citées dans son

12. Anthropologue et historien autodidacte, Jiménez Moreno sera direc-


teur du Musée national d’anthropologie entre 1953 et 1956.
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 157

ouvrage sont celles du XVIe et XVIIe siècles, utilisées comme si


elles avaient le même statut qu’une recherche ethnographique
contemporaine. Madsen compare, discute et explique les simili-
tudes et les différences qu’il rencontre entre ce que le moine
Bernardino de Sahagún a dit au XVIe siècle et ce qu’il trouve à
Milpa Alta, sans se soucier des quatre siècles qui les séparent.
L’anthropologue essaie aussi de donner un aperçu le plus
complet possible de la vie sociale des habitants de Tecoxpa, tout
en soulignant la vigoureuse survivance de ce qu’il appelle la
« culture aztèque », matrice de toute la vie sociale.
Madsen souligne dès qu’il le peut la « résistance culturelle »
des Tecoxpanos, présentés comme une population fière de ses
origines autochtones, capable de décider et de contrôler les
transformations entraînées par la présence toujours plus pesante
tant des institutions officielles nationales que des forces du
marché. Dans la perspective de cet anthropologue, cette
capacité serait due à l’ancienneté et à la solidité des racines
culturelles du groupe, presque intouchées depuis la période
précoloniale. Et Madsen de conclure :

« Tecospan do not want to adopt city ways, they welcome


the practical advantages of modern civilization such as good
roads, tap water, electricity and radios which are useful and do
not conflict with their beliefs. The only kind of change accep-
table in Tecospa today is that which can be adopted without
abandoning Aztec traditions » (ibid. : 230).

Mais si Madsen valorise la culture des Milpaltenses en


raison de ce qu’il imagine être une filiation directe avec le
monde préhispanique, certains de ses interlocuteurs ne mettent
pas l’accent sur leurs différences, mais sur la proximité avec le
reste des Mexicains : Pour une de ses informatrices,

« there is no difference between Indios and Mexico City


people except their dress … Our girls are just as pretty as
Mexico City girls […] When I go to the city and somebody
calls me an Indio I say. ‘How are you different from me ? Are
you from France ?’ »» ? Son (229, 230).
158 inDiEnS DE LA nATiOn

L’anthropologue n’en tire aucune interprétation ou conclu-


sion. Comment sait-on qu’un habitant de Tecoxpa se promenant
à Mexico est un « Indien apparence rappelle plutôt celle d’un
paysan, peu habitué à la modernité urbaine. Par rapport au sujet
central de ce chapitre – l’ « effet d’altérisation » qui produit la
frontière entre un « nous métis » et un « eux Indien » – cette
brève remarque montre bien comment la rhétorique nationaliste
et indigéniste postrévolutionnaire qui cherche à élever l’Indien
au rang d’héritier du monde précolonial n’empêche aucunement
– au contraire, il réactive – la discrimination envers des popula-
tions ainsi identifiées car ressenties également comme des
rémanences, des reliquats. Une des conséquences de cet « effet
d’altérisation » est donc que l’indianité, qui dans les années
1920 est célébrée comme source civilisationnelle et âme de la
nation, deviendra peu à peu le symbole de la référence à ceux
qui sont socio-économiquement exclus, marginaux.
En 1960, l’année de la parution de The Virgin’s children. Life
in an Aztec Village Today (1960), Milpa Alta sera à l’honneur
avec une autre publication, une deuxième enquête ethnogra-
phique réalisée cette fois par un chercheur hollandais, Rudolf
van Zantwijk, qui visite la région en 1957. Le long processus
par lequel Milpa Alta devient une source inépuisable d’authenti-
cité autochtone, étroitement liée au monde précolonial – tout
particulièrement à l’Empire aztèque –sera systématisé avec
cette monographie qui, de manière révélatrice, s’intitule Les
Indiens de Milpa Alta, héritiers des Aztèques (Zantwijk 1960).
Le propos de Zantwijk est de discuter les analyses de Robert
Redfield (1930) et d’Oscar Lewis (1960) sur l’acculturation. Il
les critique pour avoir enquêté sans parler le nahuatl. L’objet de
cette recherche porte ainsi sur les « traits essentiels mais
jusqu’aujourd’hui assez cachés d’une société nahuatlaca [de
gens nahuatl] contemporaine du Anáhuac » (ibid. : iv).
Comme chez W. Madsen, l’ouvrage débute par un chapitre
dédié au « fond historique » de Milpa Alta. Nous est présentée
l’histoire générale de l’Empire aztèque depuis les premières
migrations venues du Nord jusqu’à l’arrivée des Espagnols et la
Conquête de Mexico-Tenochtitlan. Mêlée à ce récit apparaît
aussi la version locale de l’histoire de fondation (cf. chapitre 3),
qui mènerait vers une « aztéquisation » [sic.] intensive du terri-
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 159

toire de Malacachtepec [ancien nom de Milpa Alta] » jusqu’à


l’arrivée des Conquistadors. Les épisodes de la conquête
militaire et spirituelle sont rapidement évoqués suivant toujours
la version « officielle » circulant à Milpa Alta, qui veut que
même si la colonisation espagnole a eu lieu, l’autorité coloniale
ne s’est jamais installée dans la région. Ce rappel historique
culmine peu après la Révolution, avec l’installation du gouver-
nement civil dans la delegación.
Le reste de l’ouvrage est un recensement des différentes
sphères de la vie sociale où Zantwijk retrouve des éléments qui,
à ses yeux, sont d’origine indienne (ie. préhispaniques). Mais la
singularité de son interprétation porte sur la différenciation
sociale et culturelle qu’il retrouve à Milpa Alta, où il perçoit
trois classes sociales : 1) les macehualtin, c’est-à-dire les
paysans, locuteurs d’un nahuatl populaire et assez mélangé avec
l’espagnol ; 2) les personnes qui ont adopté en grande partie la
culture métisse et qu’il appelle les « transitifs » ; 3) les quelques
descendants des habitants nobles de Tenochtitlán :

« Un groupe très spécial est celui des Teomexica. Ils se


différencient de la grande masse des macehualtin […] par
l’usage d’un dialecte du nahuatl qui se distingue à peine de
celui parlé auparavant à Mexico-Tenochtitlan. […] Le groupe
compte près d’un millier de personnes, tous descendants soit de
prêtres, de militaires ou commerçants ayant fui Mexico-
Tenochtitlan, soit de la noblesse aztèque qui résidait ici à l’ère
précolombienne. […] Les Teomexica ne peuvent certainement
pas être considérés comme des descendants purs des Tenochca
puisqu’ils ont dû incorporer quelques macehualtin ou quelques
Chichimèques. En revanche, au plan culturel, ils sont, avec
justesse, des purs Teomexica » (ibid. : 37).

C’est évidemment ce dernier groupe qui retiendra son atten-


tion car, grâce à leur filiation avec le monde aztèque, leur
langue et leur culture, ses membres seraient les survivants les
mieux conservés de ce lointain passé. L’héritage aztèque est
donc vivant ici à Milpa Alta grâce à ce groupe d’élite que
Zantwijk appelle la « fleur culturelle de l’Empire aztèque ».
Héritage qui se situe au croisement d’un continuum quelque peu
160 inDiEnS DE LA nATiOn

confus entre « culture » et « race ». L’auteur explique que chez


les Teomexica, « la connaissance de la culture classique aztèque
est évidemment traditionnelle et héréditaire, c’est pourquoi
souvent elle n’est pas conforme aux sources écrites. [.. Les
Teomexica...] préfèrent toujours les données transmises à celles
de la littérature » (ibid. : 41).
Son explication de la « pureté » de ce groupe, qui bien
qu’héréditaire serait « seulement » culturelle (donc, pas
raciale ?), renvoie à une certaine idée de la culture et de sa
reproduction ; celle-ci serait naturalisée dans une sorte de trans-
mission « génétique ». Ambivalence traduisant un problème
plus global de la manière dont l’Indien est conceptualisé sous le
« régime national d’altérité » du Mexique postrévolutionnaire
qui survit jusqu’à nos jours. Loin d’échapper aux distinctions
catégoriques supposées par les paradigmes raciaux positivistes,
la culture autochtone est encore substantialisée, ce qui empêche
de rompre avec l’idée que ces individus sont essentiellement
« différents » du reste des Mexicains. Presque au contraire, c’est
parce qu’ils ont différents qu’ils peuvent être reconnus comme
Mexicains (notamment avec l’idée de métissage). Le substrat
racialisant de la différence culturelle, hérité des catégories du
XIXe siècle, persiste dans l’effet d’altérité qui distingue les
populations dites autochtones du reste des Mexicains.
Zantwijk note, comme Madsen, qu’une certaine gêne se
décèle de plus en plus quant au fait de parler le nahuatl et d’être
identifié comme Indien : « Aujourd’hui l’isolement [de Milpa
Alta] est fini et la honte [de parler le nahuatl] se fait sentir
jusque dans les rues et même sur la place centrale de Milpa
Alta ». (ibid. : 79). Paradoxalement, donc, la reconnaissance –
ou découverte ? – que Zantwijk fait de cette population comme
héritière d’un monde disparu, l’Empire aztèque, contribue sans
le vouloir à bâtir le mur qui sépare les métis des Indiens, et
donc à les altériser. Processus qui opère au moment même où
cet effet d’altérisation est de plus en plus vécu par les sujets
concernés comme une marque d’exclusion13.

13. Cet ouvrage sera reçu avec scepticisme. Par exemple, Carrasco (1961)
(qui le considère comme un pamphlet sans vraiment expliquer pourquoi)
reconnaît les bonnes connaissances de nahuatl de l’auteur, mais insiste sur le
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 161

Enfin, cet ouvrage permet de voir comment un discours de


portée scientifique tel qu’une ethnographie, s’articule à un
paradigme plus large – national et global – sur l’altérité, où
l’« autre » n’a de la valeur que parce qu’il se rattache au passé.
Or au Mexique ce paradigme du « dernier » (Fabre 2008) est
devenu politique d’État, tant pour gérer celui qui est perçu
comme « autre » que pour définir le profil de celui qui devien-
dra le citoyen type, le métis.
En essayant de montrer les aspects positifs ou enrichissants
des sociétés classifiées comme autochtones en les liant au passé
précolombien, l’anthropologie, contribue, au niveau des
habitudes nationales de pensée, à creuser le fossé qui maintient
ces sociétés en marge du projet national. Car la légitimité des
Indiens ne tient pas à leur devenir historique mais plutôt à leur
capacité à contourner l’histoire. En d’autres termes, l’effet
d’altérisation provoqué par l’anthropologie sur les habitants
catégorisés comme Indiens consiste à les « patrimonialiser »
comme témoignages d’une ère finie, d’un passé glorieux mais
irrémédiablement disparu. Ces populations seront alors
soumises à une double injonction contradictoire : représenter
ces cultures-patrimoines, en dehors de l’histoire, et en même
temps abandonner cet héritage pour s’intégrer pleinement à la
Nation. Intègre-toi... mais reste au passé !
Il reste que souvent ces paradigmes, ces catégories, ces
classifications, ces effets d’altérisation sont seulement observés
du côté de celui qui énonce ; alors que les individus concernés,
même s’ils ne contrôlent pas les contenus de ces catégories,
« font quelque chose » avec ces catégories. À Milpa Alta, ces
catégories et ce discours savant ont servi à nourrir une légitimité
autochtone qui s’est construite tout au long du XXe siècle, les
remplissant de nouveaux sens. Un résultat inattendu qui
s’exprime tant dans la sphère politique que dans les pratiques
culturelles et qu’on peut suivre en partie grâce au témoignage
de deux autres linguistes qui ont fait du terrain à Milpa Alta.

manque de données de terrain permettant de mieux situer le groupe appelé


« Teomexicas ». Dans d’autres textes, l’ouvrage est cité assez régulièrement
comme une référence sur les descendants des Aztèques ou sur le nahuatl
contemporain en général.
162 inDiEnS DE LA nATiOn

La performativité de la catégorie « Héritiers des Aztèques »

Dix ans après la publication de Zantwijk, au début des


années 1970, le projet de construction nationale et l’effort pour
façonner le peuple mexicain sont bien consolidés, mais
commencent déjà à être mis en question par les nouvelles
générations d’anthropologues et de sociologues post-196814. Au
sein de l’État, l’anthropologie est progressivement détrônée par
l’économie science du gouvernement, et Milpa Alta va rentrer
dans le mouvement politique de défense des forêts durant toute
la décennie (cf. supra).
C’est à ce moment que deux autres chercheurs, qui s’intéres-
sent surtout à la langue nahuatl, arrivent à Milpa Alta. Joaquín
Galarza, Mexicain formé en France, cherche à développer une
analyse systématique des glyphes topographiques des sources
classiques. Dans sa quête pour apprendre le nahuatl, il décide de
s’installer à Milpa Alta sur la suggestion de son directeur de
recherche du Musée de l’Homme, qui a entendu dire que « dans
ces villages a vécu un anthropologue européen [Zantwijk ?] qui
a décrit ses habitants comme les plus conservateurs des tradi-
tions et de la langue aztèques » (Galarza 1987 : 217-218). En
effet, l’image de Milpa Alta comme une enclave de la civilisa-
tion aztèque – précoloniale – s’est internationalisée grâce aux
circuits universitaires.
Galarza s’installe dans le village de Santa Ana Tlacotenco
et y fait trois séjours, entre janvier et octobre 1972, mai et
octobre 1973, juillet et août 1974. Durant ces séjours , il fait la
connaissance de Carlos López Ávila qui deviendra son profes-
seur. De leur collaboration sortiront trois ouvrages. Galarza
expliquera que le travail avec son informateur a dû s’arrêter en

14. Par exemple, des travaux comme ceux de Claude Bataillon (1971,
1974) montrent que la modernisation promue par l’État, loin d’apporter
l’homogénéité et l’égalité, a été un facteur de polarisation. En anthropologie,
parmi beaucoup d’autres, les recherches de Guillermo Bonfil Batalla (1987,
1992), Roger Bartra (1975) ou Arturo Warman (1976) mettent en lumière les
politiques de l’État postrévolutionnaire et la consolidation du PRI comme
causes importantes de la subordination et de la dépendance des populations
indiennes et paysannes. (De la Peña 2001 : 289).
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 163

raison des « conflits fonciers que son village avait à l’époque »


ainsi que de la forte implication de C. López dans le mouve-
ment (ibid. : 222). Il mentionne rapidement que la population
est prête à défendre ses terres, revendiquées comme une posses-
sion immémoriale, et recense également les accusations adres-
sées au gouvernement qui, indirectement, serait en train d’en
finir avec les Héritiers des Aztèques (cf. supra).
L’autorité politique que détient Carlos López durant le
mouvement paysan lui vient de sa connaissance profonde du
nahuatl ; connaissance qui est également utilisée par le mouve-
ment comme un outil de légitimité face aux représentants de
l’État avec qui il est entré en conflit. À plusieurs reprises,
Carlos López s’exprime en nahuatl dans des assemblées ou des
manifestations ; il adresse un discours contestataire dans cette
langue au président López Portillo, lors de sa visite à Milpa
Alta, au cours de la campagne électorale de 1976. D’après
d’autres membres du mouvement avec qui j’ai discuté, il fallait
montrer aux représentants de l’État que leurs mesures et leurs
programmes politiques étaient en train de menacer une culture
millénaire dont la langue était l’expression contemporaine, et
qui était largement reconnue par des chercheurs nationaux et
étrangers. Porter atteinte au territoire de Milpa Alta était, à leurs
yeux, porter atteinte aussi aux héritiers de cette civilisation
ancienne, source et âme de la nation tout entière15.
Quant à Michel Launey, il élabore l’analyse grammaticale du
nahuatl la plus complète qui existe encore à ce jour (Launey
1980). Lui aussi travaille avec Carlos López et est le témoin du
mouvement paysan qui surgit à Milpa Alta, où il séjourne pour
mener ses recherches entre 1976 et 1978. À ce moment,
l’argument de l’origine aztèque des Milpaltenses est mis en
avant pour dénoncer les abus du gouvernement et de l’industrie
privée qui tentent de prendre possession de leur territoire.
Mais au-delà du rôle ponctuel de cet informateur, la présence
de chercheurs étrangers, et surtout la patrimonialisation de
Milpa Alta et de ses habitants comme un espace où le temps se
serait arrêté, jouent en leur faveur : « Comment est-il possible –

15. Par exemple : « Siglos después etnia náhuatl de Milpa Alta sigue en
guerra », El Sol de México, 19 mai 1978.
164 inDiEnS DE LA nATiOn

me dira un des représentants agraires de Milpa Alta – que des


Américains, des Français, des Hollandais viennent nous voir de
si loin et s’intéressent à nous, tandis que notre propre gouverne-
ment, nos propres gens ne veulent plus de nous ? ». En d’autres
termes, puisque la patrimonialisation des Milpaltenses n’est
plus reconnue ou valorisée par l’État national, la présence de
chercheurs étrangers permet d’inscrire cette « culture » à
l’échelle « universelle » du patrimoine, qui dans cette rhétorique
s’oppose à la cécité du gouvernement national.

Définir l’authenticité nahua : au passé ou au présent ?

Mais la conséquence la plus visible, bien qu’imprévue, de


ce travail anthropologique, linguistique et artistique sur les
Milpaltenses est la prolifération de groupes culturels et d’intel-
lectuels locaux plus ou moins professionnalisés qui se consa-
crent à l’étude et à la promotion de « leur » langue, le nahuatl.
Groupes qui rivaliseront de manière plus ou moins ouverte pour
détenir une sorte de « monopole » sur l’identité nahua authen-
tique et dont la scène du festival présentée plus haut n’est qu’un
rapide témoignage.
J’ai rencontré Concepción Mirón, un des locuteurs de
nahuatl parmi les plus connus du Mexique, lors de mon enquête
auprès des associations culturelles de Milpa Alta. Un groupe de
jeunes documentaristes de la localité – le groupe Atoltecáyotl –
réalisait un vidéo-documentaire sur les écrivains en langue
nahuatl de Milpa Alta. Ils avaient donc obtenu un rendez-vous
avec C. Mirón, le plus important d’entre eux. Ce dernier
n’habitait plus à Milpa Alta et nous a reçus chez lui, dans un
quartier populaire et urbanisé du Sud de la capitale. Une maison
de trois étages, encore en construction, grande mais pas
luxueuse. L’entretien, mené par les jeunes de l’association
Atoltecáyotl, a eu lieu dans la bibliothèque. C. Mirón était assis
à son bureau, un énorme mur tapissé de livres derrière lui.
C’était le décor qu’il avait choisi pour apparaître devant la
caméra de José Luis, directeur du projet. J’étais donc observa-
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 165

trice à un double degré : la « mise en scène » qu’implique tout


entretien était ici accentuée parce que C. Mirón allait être
filmé, donc il fallait trouver un cadre, une lumière, préparer
véritablement une scène ; puis, parce que j’observais aussi la
scène, les jeunes Milpaltenses et leur manière d’observer un
écrivain nahua, ce qui était, pour moi, un objet ethnographique
en soi.
L’interviewé a parfaitement joué le jeu. Il semblait particu-
lièrement à l’aise et naturel, comme s’il avait déjà pratiqué cette
représentation : ses origines paysannes et pauvres, ses premiers
pas à l’école secondaire (collège) de Milpa Alta, l’hispanisation
radicale qu’il avait connue dans l’enseignement public, puis la
« redécouverte » de la langue nahuatl comme une manifestation
culturelle qui avait de la valeur, grâce surtout au soutien du
Dr León-Portilla. Son récit finissait en insistant sur l’importance
qu’il y avait à « préserver ce qui nous fait uniques, ce qui nous
donne une identité ; si on la perd, nous serons juste pareils à
tous les autres », puis à « récupérer nos propres manières de
voir le monde et la vie et il n’y a pas de raison pour imiter
d’autres qui nous sont étrangers » (entretien réalisé par J.C.
Loza, 15 octobre 2003).
C’est ce premier contact qui m’a permis par la suite de réali-
ser deux autres entretiens avec C. Mirón, afin de récolter plus
de détails biographiques ainsi que des informations supplémen-
taires sur ses activités comme traducteur et écrivain en langue
nahuatl. Il m’a toujours donné rendez-vous à l’Institut de
recherches historiques de l’Université nationale, où, bien qu’il
n’ait pas de bureau ni ne fasse partie de l’équipe de chercheurs,
il occupe une place en tant qu’assistant du professeur León-
Portilla.
D’après le récit qu’il fait de sa vie dans les années 1960, il
décide avec trois autres jeunes de Santa Ana Tlacotenco de
continuer à parler nahuatl malgré les sévères consignes d’hispa-
nisation qui ont dominé leur enfance et leur jeunesse. Tous
poursuivent des études à l’Ecole nationale des professeurs sans
abandonner leur langue maternelle qu’ils continuent à pratiquer
et à écrire avec la publication d’un journal local en nahuatl. À la
fin des années 1970, ils rencontrent l’historien Miguel León
Portilla, un des principaux spécialistes du monde aztèque et de
166 inDiEnS DE LA nATiOn

ses sources écrites. Une active collaboration s’établit entre eux ;


l’historien leur apprend à écrire en nahuatl, il leur enseigne la
grammaire et autres règles linguistiques ; eux, de leur côté,
apportent leur savoir dans la traduction des sources classiques du
XVIe siècle. Ils publient, en outre, un nombre considérable de
contes, légendes ou mythes dans la revue universitaire et interna-
tionale dirigée par León Portilla (Estudios de Cultura Náhuatl)
et travaillent avec des chercheurs étrangers, au Mexique et
ailleurs. Au cours des années 1980, C. Mirón se verra impliqué
dans la création de l’Association des écrivains en langues
indigènes (AELI). En 1995, il reçoit le « Prix Netzahualcóyotl
de littérature en langues indigènes », la plus haute reconnais-
sance octroyée par l’État aux écrivains autochtones.
Pour C. Mirón, la connaissance du nahuatl est un moyen
d’accès au milieu universitaire et intellectuel. Bien que dans le
cadre limité de la production littéraire indigène, et sous la tutelle
de chercheurs tels que León-Portilla ou Montemayor, il s’est tout
de même construit une place sur la scène nationale, voire inter-
nationale. Ses écrits sont connus et reconnus parmi les spécia-
listes aux Etats-Unis et en France où il se rend à plusieurs
reprises à l’invitation de différentes universités ; de façon plus
générale, il incarne au Mexique l’image de l’intellectuel autoch-
tone. À Santa Ana Tlacotenco, le prestige, la reconnaissance
ainsi que l’ascension sociale de la famille Mirón ne passent pas
inaperçus. Comme l’illustre la scène qui introduit cette partie de
l’ouvrage, C. Mirón et sa famille poursuivent de nombreuses
activités dans la localité pour la promotion et la diffusion du
nahuatl, malgré les rivalités et les tensions dans le village. Outre
les rencontres de locuteurs de nahuatl, par exemple, un autre
membre de la famille Mirón a réussi à introduire des cours de
nahuatl dans le tout nouveau lycée de Milpa Alta.
L’autre espace social où se réélabore la filiation avec le
passé précolombien à travers la langue est le cours gratuit
qu’offrent tous les samedis matin les autres locuteurs de nahuatl
qui ont démarré avec C. Mirón trois décennies auparavant.
En termes d’âge, de profession, de lieu de résidence et
d’intérêt pour la langue, le public est très varié. Bien que ces
cours donnent lieu une élaboration permanente de ce qu’est la
culture nahuatl, ce que nous retiendrons ici c’est la méthodolo-
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 167

gie utilisée par les professeurs. En effet, la langue nahuatl qu’ils


enseignent a plus de rapport avec la langue classique des
manuels du XVIe siècle qu’avec la langue vernaculaire qu’ils
pratiquent entre eux et qui est courante à Santa Ana. Cette sorte
de revendication de « classicisme » de leur langue maternelle,
on l’a vu, s’inscrit dans un discours tant officiel qu’universi-
taire sur le monde indigène. Un samedi matin, en sortant d’un
de ces cours de nahuatl, je m’attardai sur place en bavardant des
camarades et Andrés, un jeune du village, soutint avec passion
l’idée suivante : « Comme à Santa Ana, il n’y a pas , ni n’y a
jamais eu d’influence espagnole, la langue parlée par les vieux
est plus authentique que le nahuatl qu’on nous apprend ici, qui a
en fait été recueilli, puis transformé par les moines au
XVIe siècle ». Ce fut le premier signe de ce qui, plus tard, me
sera confirmé comme une rivalité en matière de connaissances
entre les deux groupes de locuteurs de nahuatl de la localité :
celui des « classiques » (C. Mirón, F. Morales et les autres
enseignants du cours de nahuatl), défenseurs de la langue du
XVIe siècle, et celui des raditionnels », auto-nommés huehues16,
défenseurs du nahuatl contemporain de Santa Ana.
Du point de vue de C. Mirón et de ses collègues, du fait que
ces transcriptions sont chronologiquement les plus proches du
monde préhispanique et qu’elles ont été rédigées en partie par
des indigènes ayant vécu avant la Conquête, la langue écrite est
sans doute la plus fidèle au « vrai » nahuatl, celui qui existait
avant l’arrivée des Espagnols. La culture nahuatl est alors
associée à une sorte d’« antiquité classique » mexicaine, compa-
rable à ce que sont pour l’Europe Rome ou Athènes. Pour ce
groupe donc, ce sont les textes du XVIe siècle et les spécialistes
qui les ont étudiés qui constituent l’autorité principale sur la
question.
Quant au groupe des Huehues, il s’est formé il y a environ
sept ans, dans le cadre de politiques d’aide à la pauvreté ciblant
les groupes du « troisième âge ». Un jeune, José, a été désigné
par le groupe pour devenir son représentant, une sorte de leader.
C’est à son initiative que ces personnes âgées, la plupart des

16. Huehue signifie « vieux » en nahuatl.


168 inDiEnS DE LA nATiOn

paysans sans grande formation scolaire, ont commencé à se


positionner contre le groupe de C. Mirón et de F. Barragán.
Comme José lui-même me l’explique dans une des rares
conversations qu’il a accepté d’avoir avec moi, « la famille
Mirón ne peut plus mettre un pied à Santa Ana, car tout le
monde sait ce qu’ils font, comment ils pillent les connaissances
de nos grands-parents (abuelitos). Et en plus, ils viennent
toujours avec ces universitaires qui croient savoir mieux que
nous comment parler la langue. Qui veulent corriger notre
façon…. Mais c’est pour ça que nous voulons mener notre
propre projet, sans que des Mirón ou autres s’approprient nos
connaissances et ne nous donnent jamais le crédit qu’on
mérite » (février 2004).
De même que le groupe de C. Mirón, les Huehues conçoi-
vent le passé préhispanique comme le berceau, la matrice de la
culture et de la langue nahuas, mais à la différence de ceux-ci,
ils ne perçoivent pas la Conquête ni les époques suivantes
comme une rupture radicale par rapport à ce monde-là. Disons
que, de leur point de vue, il existe une continuité directe entre le
monde préhispanique et le monde auquel ils appartiennent, cette
continuité étant possible du fait que leur village a su préserver
son indépendance, aux marges des structures politiques mises
en place après la Conquête. Dans cette « genèse », la place
occupée par ces vieux paysans est prépondérante : ce sont les
gardiens directs d’un savoir très ancien.
Cette radicalité dans la manière d’imaginer la culture va de
pair avec un fort scepticisme envers n’importe quel chercheur
extérieur au village. De fait, durant mon séjour à Milpa Alta, je
n’ai été autorisée à participer qu’à leurs réunions collectives au
cours desquelles le regard du groupe jouait un rôle de contrôle
sur les informateurs. Ils n’ont jamais voulu me laisser mener
des entretiens en privé, malgré mon insistance répétée sur le fait
que mon thème de recherche ne concernait ni les mythes, ni la
langue nahuatl, et la moindre de mes questions éveillait des
réactions de méfiance.
Au-delà de la validité ou de la véracité de cette version de
l’histoire, la position défendue par les Huehues situe l’authenti-
cité de leur culture à leur portée. La légitimité de leur nahuatl et
de leur culture réside dans le fait d’avoir partagé la vie du
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 169

village, d’être originaire de la localité et d’avoir des ancêtres


qui le furent également ; toutes ces conditions sont remplies par
ce groupe d’anciens du village. Cette vision des choses leur
permet de conserver le contrôle sur le passé de leur langue et
donc sur sa validité à l’époque contemporaine.

*
* *

La particularité identitaire de Milpa Alta s’est dessinée en


interaction avec des artistes et universitaires nationaux et étran-
gers. Cela ne veut pas dire que ces derniers aient « créé » ou
« inventé » une identité là où il n’y en avait pas ; ils ont plutôt
élaboré et mis en récit savant des conceptions locales relatives
au lointain passé de l’Empire aztèque ; par ailleurs, cette filiation
a été décrite comme une source de fierté et de légitimité obser-
vables dans les pratiques culturelles actuelles. La valeur haute-
ment positive donnée à cette origine s’exprime bien à travers la
perception que les universitaires ont de la langue nahuatl de
Milpa Alta : son intérêt réside d’abord dans le fait qu’elle était la
langue parlée par les fondateurs de la nation, les Aztèques ; et,
ensuite, dans le fait que le nahuatl parlé à Milpa Alta est « le
plus pur », le plus proche des documents du XVIe siècle17.
L’interprétation qu’anthropologues et linguistes ont donnée
de certains traits culturels observés parmi la population de
Milpa Alta « naturalise » en quelque sorte les différences socio-
culturelles et l’hégémonie des élites métisses, en désignant les
Milpaltenses comme des témoins d’un « temps en dehors du
temps ». La culture – et plus précisément la langue – des
Milpaltenses n’est légitime que comme témoignage du passé,
comme patrimoine national. L’effet d’altérisation sert aussi à
rendre inoffensive cette différence, en la transformant en culture

17. Mauricio Tenorio explique ce processus en se référant à une chanson


populaire mexicaine : « Disons que s’il est vrai que ‘le mariachi est originaire
de Cocula et les chansons de Tecatitlan’ […], le mariachi comme symbole
national est originaire de Mexico ». (« Digamos que si bien es cierto que ‘de
Cocula es el mariachi, de Tecaltitlán los sones…’, el mariachi como símbolo
nacional es originario de la ciudad de México » (Tenorio Trillo 2000 : 84).
170 inDiEnS DE LA nATiOn

a-historique, même si elle est constitutive de l’ordre social. En


effet, l’altérité qu’incarnent les Milpaltenses correspond à
l’origine de la Nation. C’est donc une altérité maîtrisé car
réductible au « nous », même si elle est hiérarchiquement
inférieure, moins importante et exceptionnelle.
C’est pourquoi, altériser les Milpaltenses comme « survi-
vants » d’une « civilisation grandiose » mais éteinte a été aussi
un mécanisme de production du « nous » national et métis que
les élites imaginaient nécessaire à la construction d’une
véritable nation. Cette reconnaissance d’une altérité valide n’a
pas été synonyme de moins de dépendance ou de plus d’égalité
sociale ; mais, elle a également permis de nourrir une légitimité
autochtone, comme nous l’avons vu à Milpa Alta. La catégorie
identitaire « Héritiers des Aztèques » a donc été utilisée et inter-
prétée localement, elle a été assimilée pour alimenter la particu-
larité des Milpaltenses à deux niveaux : dans le milieu « intel-
lectuel » local, parmi certaines frctions et familles bien délimi-
tées ; puis, dans un milieu plus large, lié aux comuneros et à
leur lutte agraire dans les années 197018.
L’analyse des trajectoires et des positionnements des généra-
tions d’informateurs et d’anthropologues travaillant à Milpa
Alta montre que, loin de « disparaître », ou d’avoir été effacé,
l’Indien comme identité « stabilisée », comme définition d’un
groupe social au sein de la Nation est, en grande mesure, le
résultat d’un travail de longue haleine mené par l’État. Savoir
qui sont « les Indiens », donner un contenu à cette catégorie
pour peut-être aussi domestiquer l’altérité qu’elle représente, a
été, pendant les sept décennies du régime postrévolutionnaire,
une préoccupation centrale de l’État mexicain.
La place accordée aux populations englobées dans la
catégorie « Indigènes » est donc celle d’origine de la Nation,
d’incarnation vivante d’un passé révolu, celui qui fonde la
Nation. Mais l’altérité n’est pas seulement conçue comme

18. Il ne faut pas comprendre ce processus comme une « instrumentalisa-


tion » des discours dominants, car cette perspective implique un détachement
ou une extériorité. De mon point de vue, il s’agit d’un processus dans lequel
c’est bien la conception même de la personne et de la culture qui est en jeu
(cf. Friedman 1993).
LES hÉriTiErS DES AzTÈquES 171

origine constitutive de l’État-nation ; elle est plus que tout,


constitutive du sujet national – le métis. L’altérité qu’il faut
reconnaître se trouve, même niée et dévalorisée, « en chacun de
nous ». Elle ne peut, de ce fait, être complètement autre, et il est
nécessaire de l’extérioriser pour pouvoir ensuite la reconnaître
dans sa différence. Comme si elle ne peut aboutir en tant
qu’identité pleine que dans le métissage, c’est-à-dire dans sa
négation.
Mais, malgré la marginalité de cette position, cette altérité a
également permis que certains des membres de ces groupes
s’approprient cette place et en tirent une certaine reconnais-
sance. Comme le montre le groupe d’intellectuels indiens
autour de C. Mirón, en adhérant au régime national d’altérité,
ils rentrent dans la catégorie englobante d’« Indien » (en
opposition à Métis), partagée autant par des locuteurs nahuatl
d’autres régions du pays que par des locuteurs d’autres langues
autochtones.
Enfin, la position défendue par les Huehues rompt avec le
passé et la culture nationaliste postrévolutionnaire, puisqu’elle
n’adhère pas au simple axe Indien versus Métis. Cette autochto-
nie exalte la particularité, la singularité de cette population, dès
lors conçue comme irréductible à l’identité indienne. Cette
unicité devra elle aussi être traduite en une catégorie, celle de
pueblo originario ; c’est de sa genèse et de son développement
que traitent les trois chapitres suivants.
5

Du droit à la terre au droit du sang


Être originario à Milpa Alta

Notes de terrain

1. 21 septembre 2003, lendemain de mon installation à Milpa Alta

Kevin, un jeune Milpaltense d’à peu près mon âge,


travaillant dans le bureau de communication de la mairie
d’arrondissement, me reçoit pour me donner mes premiers
contacts à Milpa Alta. Comme un discours maintes fois répété,
il me fait une présentation générale de sa région : l’agriculture,
le commerce, les activités culturelles, les partis politiques, les
dernières élections locales. Arrivé là il baisse la voix et adopte
un ton de confidence pour m’expliquer : « Maintenant à Milpa
Alta il y a un localisme exacerbé, un ton péjoratif envers tous les
soi-disant étrangers que les gens appellent avecindados,
oaxacos, tolucos, avec beaucoup de mépris. C’est le danger de
la « communalité » [comunalidad] ». Puis, il enchaîne avec la
description des associations de producteurs de nopal et des
importants bénéfices qu’ils continuent de réaliser chaque année.

2. 9 octobre 2003

Après deux rendez-vous manqués, j’arrive à rencontrer Javier


Galicia Mirón, un Milpaltense d’une quarantaine d’années,
174 inDiEnS DE LA nATiOn

neveu de Concepción Mirón, locuteur de nahuatl, universitaire et


homme politique. On m’a dit qu’il est très lucide sur les
problèmes contemporains de Milpa Alta, mais qu’en outre il
connaît bien la langue nahuatl et les traditions locales. Après une
conversation de trois heures, je me suis fait une première idée du
personnage. Il me semble plutôt fier de ses origines indiennes et
de son appartenance à la famille Mirón. J’apprends aussi qu’il est
membre du parti de gauche, le PRD, et a travaillé à la mairie
d’arrondissement sous la dernière administration. Il a fait des
études de troisième cycle en Californie et travaille aujourd’hui
dans l’administration de la ville, en dehors de Milpa Alta. Il
présente une image de modernité soignée : des livres tapissent
tout un mur de son petit studio, l’ordinateur est neuf, l’ordre et la
propreté règnent dans la pièce. Mais son discours aussi traduit
cette modernité, notamment dans la critique qu’il adresse à ce
qu’il appelle « sa communauté ». En même temps qu’il reven-
dique et valorise les traditions et coutumes locales, il parle d’elles
avec une certaine distance, comme d’anachronismes ou
d’attitudes rétrogrades ou réactionnaires.
J’aurais voulu qu’il me renseigne sur l’importance du
nahuatl et de cet héritage ancien dont rendent compte les récits
ethnographiques que j’ai lus avant de venir sur le terrain, mais il
écarte ces sujets et me parle de « foyers rouges dans la commu-
nauté » qui, de son point de vue, indiquent des
« positions extrémistes ». Alors, il m’explique : « Soudain les
gens ont commencé à dire : ‘C’est que nous on ne veut rien
avoir à faire avec eux, avec les migrants … Nous on est entre
originarios’. […] Et alors tu leur demandes : ‘Et c’est qui ces
autres, les autres qui parlent mazahua, zapoteco, chinanteco ou
d’autres langues ?’. Et alors là ils répondent : ‘Ah non, non, eux
c’est des Xindos, des Oaxacos, des Tolucos…’ »

3. 10 octobre 2003. Première rencontre avec le Dr Chavira, princi-


pal chroniqueur de Milpa Alta, rédacteur d’une des Histoires de
Milpa Alta.

J’attends beaucoup de cette rencontre car Chavira est un


informateur central pour tout ce qui concerne la rédaction de
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 175

l’histoire « officielle » de la localité 1. Dans cette première


rencontre, dans son cabinet de médecin, il me parle de son
travail comme historien amateur, de ses dossiers documentaires
et de certains monuments qu’il faut visiter. Puis, il affirme avec
regret : « L’authenticité de notre origine est en train de se
perdre ». Et il m’explique :

« 1985 est une date très importante ; dès lors, ici à Milpa Alta
on est dépassé par les gens qui viennent d’ailleurs. Avec leur
arrivée, il commence à y avoir des unions matrimoniales avec les
gens des États [de la fédération] : l’État de Mexico, l’ Oaxaca, le
Guerrero, Tlaxcala et Veracruz. Ils viennent tous des régions très
pauvres où il n’y a pas de travail et ici, à Milpa Alta, les origina-
rios ne veulent plus faire les travaux les plus pénibles, donc il y a
du travail pour tous ces gens comme domestiques, éplucheurs de
nopal, ouvriers agricoles. Ça a commencé avec le tremblement
de terre [de 1985]. Des gens de Huamantla2 sont venus, et ce sont
des belles filles et les hommes aussi sont beaux, ils ont des
ascendances espagnoles et françaises, ils sont très grands, ont des
cheveux blonds et frisés3. Ces gens ont réussi à beaucoup se
mélanger avec ceux d’ici. Et maintenant, ils s’approprient tout
quand ils se marient et reçoivent un héritage.

4. 18 octobre 2003

En attendant le coordinador du village de San Jerónimo


Miacatlán dans son bureau, je discute avec sa secrétaire. Elle
me raconte l’histoire suivante :

« Ici, mon cousin est décédé encore jeune, mais il a laissé


sa fille en très bonne situation, avec des propriétés et tout. Mais

1. En fait, il n’acceptera de parler de l’écriture de cette narration histo-


rique que dans un de nos derniers entretiens.
2. Ville et municipalité de l’État de Tlaxcala, dans les montagnes de la
région centrale du pays.
3. Il décrit un stéréotype de beauté utilisé par les médias qui est à l’opposé
des traits phénotypiques de la population d’origine indienne, plutôt de taille
moyenne ou petite, le teint brun et les cheveux très raides.
176 inDiEnS DE LA nATiOn

elle était seule et elle a tout vendu, et maintenant il y a là une


colonie de Veracruzanos [de l’État de Veracruz] qui sont très
dangereux [bravos] ; ils sont comme un groupe de choc ou je
ne sais quoi. Et maintenant ils ont réussi à construire leur
temple, mais j’ai l’impression que c’est un temple chrétien, des
témoins de Jéhovah ou du genre… En plus, ils occupent toutes
les places dans les crèches et les maternelles du village et ils
prennent toutes les bourses du gouvernement pour les enfants
en école primaire ».

Voilà comment, au cours de mon enquête sur les histoires de


fondation et les politiques identitaires liées à l’héritage nahuatl
– aztèque –, plusieurs interlocuteurs attirent mon attention sur
une question qui m’est totalement inconnue et qui semble relati-
vement nouvelle pour eux. Il s’agit de l’existence d’une diffé-
renciation interne qui se décline sous le binôme natif / étranger
et s’exprime plus précisément avec la catégorie originario. En
fait, c’est après coup, en voyant la récurrence de cette sorte de
catégorie sociale dans mes notes que je commence à suivre sa
trace. Dans mon cahier de terrain de ces premières semaines
rien n’est signalé sur ce mot. C’est comme si, du fait qu’elle n’a
pas encore de signification claire pour moi, je ne la remarque
pas. Or elle prendra une importance particulière au long des
mois qui suivront.

Autochtones sans être Indiens ?

Quittons un moment l’ethnographie pour examiner de près


cette expression originario afin de mieux comprendre mon
manque initial d’attention et ma surprise par la suite. Tout
d’abord, explicitons les glissements de sens entre les mots en
espagnol et en français. En français, le premier sens du terme
originaire selon le TLF est « qui vient de, qui a pour origine » ;
c’est donc un adjectif qui ne peut être utilisé qu’en rapport à un
lieu. En ce sens, dire « peuples originaires » n’est peut-être pas
complètement correct, ce qui explique que dernièrement on se
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 177

soit référé aux populations identifiées comme indigènes – surtout


dans les pays postcoloniaux – comme populations ou peuples
« autochtones » (« originaire du lieu où il vit », selon le TLF). Le
terme « indigène », bien qu’il signifie de manière générale « qui
est originaire du pays où il se trouve » (TLF), fait souvent
référence, en France, à un cadre légal spécifique de l’ordre
politique établi dans certaines des anciennes colonies, l’indigénat
(Bertrand, Saada 2004 ; Merle 2004 ; Pluchon, Bouche 1991).
Le mot « autochtonie », quant à lui, évoque souvent l’exalta-
tion d’une identité localiste mettant en avant les racines ances-
trales du groupe, imaginées comme pures et s’opposant, le plus
souvent, aux « immigrants » et à leurs descendants (Bayart et.al.
2001 ; Detienne 2009 ; Geschiere 2009) C’est le sens, disons,
absolu où la terre, les racines, l’ancestralité (et les morts dira
Marcel Détienne) deviennent la seule source d’appartenance, la
principale frontière entre le « nous » et le « eux ». Marcel
Detienne esquisse ainsi les contours de l’autochtonie telle
qu’elle est exprimée par les Athéniens dans la Grèce ancienne :
« Nous sommes les Autochtones, nés de la terre même où nous
sommes depuis toujours […] nés d’une terre dont les habitants
sont restés les mêmes depuis les origines, sans discontinuité.
Une terre que nos ancêtres nous ont transmise » (Detienne
2001 : 107). Mais si, en Europe ou en Afrique, cette modalité de
représentation de l’identité d’un groupe est associée aux
dangers de l’extrême droite et des ultra-nationalismes, notam-
ment quand ceux-ci revendiquent cette autochtonie comme
critère premier d’appartenance à la nation, on observe des des
décalages importants dans le contexte mexicain.
Dans le dictionnaire de M. Moliner, le mot originario en
espagnol est, comme en français, un adjectif qui signale
« l’origine ou le principe de la chose en question ; le lieu de
provenance d’une chose ou d’une personne ; la première d’une
série de choses qui se copient les unes les autres » (Moliner
1998). On le trouve dans les discours des mouvements politiques
autochtones pour faire référence aux pueblos originarios, mais
surtout dans d’autres pays d’Amérique latine, toujours pour se
référer aux populations autochtones. De plus, puisque l’« autoch-
tone » est presque automatiquement associée à une situation de
domination, actuellement les revendications formulées sur la base
178 inDiEnS DE LA nATiOn

de l’autochtonie sont généralement perçues comme des actes


d’émancipation visant à établir des rapports plus équitables entre
les groupes ethniques et les groupes hégémoniques4.
Or, à Milpa Alta, cet adjectif est devenu un nom. On est (ou
pas) originario, ce qui renvoie sûrement à l’idée d’origine, de
principe : le terme désigne ceux qui étaient là à l’origine, au
début, les autochtones. Sauf que, de manière générale au
Mexique, ceux qui « étaient ici à l’origine », du fait de la
colonisation, ce sont les descendants des habitants précolom-
biens, les « Indiens ».
Par ailleurs, en espagnol (et aussi en anglais) le mot
« autochtonie » n’existe pas. Il existe seulement l’adjectif qui
qualifie quelqu’un ou quelque chose d’autochtone. Plus impor-
tant, ces mots (autochtone, indigène) ont été vidés de leur signi-
fication littérale – tout un chacun peut être natif, indigène de
quelque part – pour se référer exclusivement aux individus ou
communautés désignés comme descendant des habitants préco-
lombiens. On peut donc dire qu’au Mexique le terme « autoch-
tonie » est étroitement – presque inévitablement – lié au qualifi-
catif « précolombien » et que les mots usuels pour désigner
l’autochtone sont « Indien » ou « Indigène », comme en témoi-
gnent les ethnographies de Milpa Alta5.
Que signifie donc ce terme originario ? Est-ce juste une
nouvelle expression pour s’auto-désigner comme Indiens à
Milpa Alta ? Peut-on au Mexique être « natif », « autochtone »,
sans pour autant être indien ? D’autant que l’on sait à quel point
la population de Milpa Alta a été reconnue et, dans une certaine
mesure, s’est elle-même reconnue non seulement comme
indienne – nahua – mais comme héritière des Aztèques. Ou bien
ce vocable fait-il référence à une nouvelle position dans la
configuration identitaire mexicaine ?
Comme on le verra au long de ce chapitre, au fur et à mesure
que j’observais des situations où la catégorie originario opérait,

4. Rappelons, cependant, que suite à la Conquête, les premiers à revendi-


quer une identité « autochtone » furent les Créoles, donc les Espagnols nés en
Amérique (cf. chapitre 3).
5. Ils s’utilisent indifféremment, même s’il est vrai que le terme « indien »
a une connotation péjorative.
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 179

je comprenais qu’elle répondait à un discours identitaire inédit.


Un positionnement qui s’oppose à « étranger », « externe »,
ceux qu’à Milpa Alta on désignera plus généralement comme
avecindados6 ou fuereños7. Dans ce qui suit je détaillerai les
pratiques sociales qui donnent sens à cette opposition originario
/ avecindado, un antagonisme qui semble donner aujourd’hui un
nouveau profil à la légitimité autochtone des Milpaltenses. A
présent cette légitimité se construit à partir d’un surinvestisse-
ment du terroir dans la représentation de l’individu, qui définit
la localité comme principale source de valeur et de cohésion, et
le lien entre celle-ci et la population comme une question de
sang, d’héritage, notamment face à ceux qui n’y sont pas nés.
Cette manifestation identitaire pourrait être rapprochée des
caractéristiques de l’autochtonie telle que Marcel Détienne et
d’autres la décrivent (Bayart 2001 ; Détienne 2001, 2009). En
même temps, la transposition linéaire du concept ne rend pas
non plus compte tout à fait du phénomène, puisque celui-ci
s’inscrit dans un contexte bien différent – un groupe d’origine
indienne au Mexique. Ainsi, bien que les formes prises par
l’autochtonie exprimée aujourd’hui par les Milpaltenses
puissent rappeler des positions ethnonationalistes, je me garde-
rai des associations directes entre l’une et les autres et tenterai,
dans les pages qui suivent, de rendre compte de leur spécificité.

Les pratiques de la différence

En mai 2003, quelques mois avant que j’arrive à Milpa Alta,


le gouvernement local de la delegación a inauguré une piscine
publique (la seule de ce genre au DF) à San Francisco Tecoxpa,
le village où près d’un demi-siècle plus tôt W. Madsen a mené

6. Avecindado est un néologisme provenant du verbe « avecindar », qui


signifie, d’après l’Académie de la langue espagnole : « Admettre quelqu’un
parmi les voisins d’une localité ; s’établir dans une localité en qualité de
voisin ». C’est un adjectif et un nom.
7. Celui qui vient d’ailleurs (fuera en espagnol).
180 inDiEnS DE LA nATiOn

sa recherche ethnographique. C’est le village où j’habite, chez


Mme Olga, une commerçante de nopal, active et presque
obsédée par le travail ; dans les années 1970, elle a été très
impliquée dans le mouvement paysan avec ses frères et son
mari (dont elle a divorcé depuis). De ses trois enfants, seule la
plus jeune, Donají, habite encore avec elle ; étudiante en droit à
l’Université nationale, elle a un peu plus de vingt ans. Les deux
– mère et fille – avec qui je discute presque chaque soir,
m’aident et me renseignent sur les personnes qu’il faut voir, sur
les potins qui circulent à tel ou tel sujet, sur politique locale.
La construction de cette piscine est en fait un projet issu des
assemblées communautaires de San Francisco ; elle est financée
par la mairie, mais avec un apport important de main d’?uvre de
la part des habitants de San Francisco. Mais quelques mois à
peine après son inauguration, fin septembre, un groupe
d’employés bloque son entrée et en empêche l’accès. Ils sont
soutenus par de nombreux habitants du village. En fait, une foule
s’est réunie devant la piscine, proteste à voix haute et réclame la
présence des représentants de la mairie. Sa demande est pour le
moins surprenante : elle exige que la delegación (la mairie
d’arrondissement) licencie tous les employés « extérieurs » au
village. L’argument invoqué est tout aussi dérangeant : « Ils ne
sont pas originaires de Tecoxpa et les salaires qu’ils perçoivent
doivent revenir aux membres originarios de la communauté »,
expliqueun homme qui se tient au premier randg des manifes-
tants. « Nous, on laisse ici nos enfants, les filles… et on ne peut
pas faire confiance à ces fuereños… », me dit une femme qui
tient deux enfants par la main.
Le ton véhément avec lequel les manifestants présentent ce
conflit comme une opposition entre originarios et fuereños ne
sera pas le seul registre utilisé pour marquer la frontière entre
les deux groupes. C’est précisément avec Donají qu’une
manière plus subtile et pacifique de marquer sa différence
m’apparaît, à l’occasion d’un incident sans importance mais
significatif. Nous sommes dans sa voiture et nous nous
dirigeons vers le village voisin de San Antonio Tecómitl, le plus
grand et le plus commerçant de la delegación ; nous allons à la
laverie récupérer des couvertures et des couettes que Donají y a
laissées. Elle s’arrête dans une rue étroite, en face d’un petit
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 181

local sombre, avec des étagères au mur pour ranger le linge


propre et une simple table de bois au milieu, qui sert de caisse.
Une femme en tablier est assise là.
Donají continue à s’adresser à moi, me parle à haute voix de
choses et d’autres, sans prêter aucune attention à la personne
qui se trouve là et sans me laisser la possibilité de le faire. Elle
qui d’habitude est plutôt timide et réervée m’apparaît légère-
ment hautaine et condescendante envers l’employée. Ni
« bonjour », ni « merci », ni aucun signe d’amabilité. Pendant
tout leur échange, Donají la regarde à peine, s’adresse à elle
sans la voir et sans sourire, affiche un air lassé, agacé. Elle
donne son nom, récupère le linge lavé et plié, puis elle paie et
nous sommes de nouveau dans la voiture. Sur le chemin de
retour, une Donají souriante et de bonne humeur reprend la
conversation, qui porte à présent sur la mauvaise qualité du
service qu’offrent ces laveries, « car ces blanchisseuses, tu sais,
ce sont des employées qui viennent d’ailleurs… Elles ne savent
pas laver ; elles mettent trop de savon et après les couvertures
sont toutes raides ».
J’aurais certainement oublié cette scène dans les jours ou
semaines qui suivirent, si ce n’est que, peu à peu, j’ai retrouvé
des attitudes similaires dans d’autres contextes. Ainsi, la petite
cantine (fonda) où j’avais l’habitude de prendre mes repas
quand j’étais dans le chef-lieu de la delegación, Villa Milpa
Alta, en face de l’église principale, était tenue par Doña Regina,
une femme souriante qui avait une attitude un peu maternelle
avec tous ses clients, majoritairement composée d’employés de
la mairie. Elle était née ici ainsi que son mari ; elle était fière
d’avoir participé activement au mouvement paysan des années
1970 et mettait toujours en avant l’étendue de son réseau de
connaissances.
C’est ici que j’ai rencontré Elena, une jeune fille venant de
l’État d’Oaxaca, d’origine mixtèque8, qui avait rejoint son frère,
arrivé à Milpa Alta il y a près de cinq ans pour travailler le
nopal. Elena, quant à elle, avait quitté son village depuis à peine
un an, après avoir fini l’école secondaire, et elle faisait sa

8. Groupe linguiste différent des Nahuas, originaire des États d’Oaxaca,


Guerrero et de Puebla au Sud du Mexique.
182 inDiEnS DE LA nATiOn

première année de preparatoria9. Pour couvrir ses frais, elle


travaillait comme serveuse chez Doña Regina. C’était une jeune
fille de petite taille, espiègle, habillée toujours en noir, avec des
vêtements serrés, de style punk, et les cheveux colorés en
violet ; elle parlait espagnol avec une légère difficulté car sa
langue maternelle était le mixtèque.
Comme elle me voyait souvent écrire pendant que je
mangeais, un jour elle me demanda de l’aide pour ses devoirs à
l’école. On se mit donc d’accord pour se rencontrer quand elle
aurait fini son travail. Nos premières rencontres eurent lieu dans
la fonda, avec l’accord de Doña Regina ; mais très vite on a dû
chercher d’autres endroits pour se retrouver car, dès que
j’arrivais pour chercher Elena, Doña Regina monopolisait la
conversation, en me racontant des anecdotes, en m’interrogeant.
Elle cherchait par tous les moyens à retenir mon attention, à
entreprendre une conversation dont Elena serait exclue. Il est
aussi arrivé qu’à la fin de la journée, Doña Regina demande
encore des petites tâches à Elena, de telle sorte qu’elle ne finis-
sait pas de travailler à l’heure convenue.
Malgré le fait qu’on s’entendait bien Elena et moi, et bien
que j’aie plusieurs fois insisté, elle ne m’a pas présentée à son
frère. Cependant avec elle j’ai compris que des paysans venant
d’autres régions du Mexique n’étaient pas seulement des petits
employés comme elle, mais travaillaient aussi comme ouvriers
agricoles. C’est donc en me promenant dans les champs de
nopal que j’ai pris contact avec Mario, un homme âgé et
souriant qui récoltait le nopal. La première fois que je l’ai vu, il
m’a expliqué les procédés techniques de culture et de cueillette
du nopal, les caractéristiques du cactus et des façons de le
semer. Il a accepté que je vienne le lendemain à l’heure de son
déjeuner pour discuter un peu plus. C’est alors qu’il m’a rapide-
ment raconté son histoire. Mixtèque lui aussi, il venait de l’État
de Puebla et, avant d’arriver à Milpa Alta, dix ans plus tôt, il
travaillait dans les maquilas de jeans à Tehuacán (Puebla). La
plupart des membres de sa famille était partis aux Etats-Unis
mais cela lui semblait trop dangereux, c’est pourquoi il était

9. L’équivalent du lycée français.


Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 183

resté à Milpa Alta. Même si, me dit-il, « au début c’était très


dur, même ici… vous savez, moi au début je ne parlais pas bien
la langue… c’était la première fois que je venais à la capitale…
tout était nouveau pour moi… Mais les gens ici, ils sont durs,
hein ? Le patron il me payait la moitié, il faisait traîner mon
jour de paie… je ne savais pas comment me défendre… seule-
ment quelques mots je connaissais… ». Le lendemain, lorsque
je me suis rendue au champ de nopal pour discuter, son patron,
un natif de Milpa Alta, était en bordure du champ, en train de
donner des instructions à Mario qui travaillait un peu plus loin.
Avant que je puisse m’adresser à celui-ci, le patron m’entraîna
dans une conversation difficile à éviter. Par la suite, Mario, qui
nous avait vu de loin, ne voulut plus me parler.
J’évoquerai ici une dernière situation où, tout en partageant
une vie commune et un espace physique commun, la frontière
du « nous », les originarios, a été clairement délimitée. Il s’agit
d’une assemblée publique du village de Santa Ana Tlacotenco,
plusieurs fois mentionné au chapitre précédent. Elle a été
convoquée par le Coordinador, la principale autorité civile du
village, conjointement avec la mairie de Mexico, pour discuter
d’un nouveau financement destiné à soutenir des projets cultu-
rels ou sociaux proposés et votés au sein de la communauté
villageoise, le Programme de soutien aux peuples originaires
(Programa de apoyo a pueblos originarios, PAPO)10.
Depuis 10h du matin, le haut-parleur de la paroisse de
Tlacotenco diffuse encore et encore l’invitation aux habitants de
Santa Ana à participer à l’assemblée publique qui aura lieu cet
après-midi de novembre, à 17h, sur la plaza cívica, en face de
l’église. Quelques affiches ont été collées sur la porte du bureau
du Coordinador, de l’autre côté de la place, annonçant cette
réunion au cours de laquelle les habitants du village devront
choisir le projet culturel communautaire qui sera financé. Les
taxis du village ont eux aussi collé des affiches dans leurs
voitures. On attend une assistance nombreuse et des rangées de
chaises occupent maintenant toute la place. Peu avant la tombée

10. Le chapitre 6 traite en profondeur la question des autorités villa-


geoises. Le chapitre 7 explique comment ce programme de financement a été
créé.
184 inDiEnS DE LA nATiOn

de la nuit, les gens sont là. Toutes les chaises sont occupées et
un bon nombre de personnes sont debout. Le Coordinador
monte sur l’estrade, remercie l’assistance et lance une dernière
invitation aux passants. Un président d’assemblée et un secré-
taire sont nommés et, avant que l’on puisse lire l’ordre du jour,
des voix s’élèvent pour demander que les conducteurs de taxis
ne participent pas à la réunion. L’argument : la plupart d’entre
eux ne sont pas du village. Malgré les efforts du CET pour que
cette proposition soit discutée, un homme âgé prend la parole et
explique : « Avec tout le respect que je dois aux camarades
conducteurs de taxi [compañeros taxistas], je crois qu’on est
tous d’accord que c’est important qu’ils restent en tant
qu’observateurs de cette assemblée. Nous avons toujours colla-
boré et c’est vrai qu’ils nous aident pour maintenir la sécurité
du village… mon avis c’est qu’ils peuvent rester mais pas
voter… ce sont des décisions qui concernent la communauté
d’originarios ». Avant que le Coordinador puisse répondre, un
ensemble de « oui » s’élève de la foule. Il ne reste plus qu’à
demander aux compañeros taxistas de ne pas partir, de rester
même s’ils ne peuvent pas voter…

La différenciation interne entre habitants « originaires » et


« étrangers » est ainsi pratiquée sur de multiples registres qui
incluent la cohabitation la plus banale entre une employée et sa
patronne, la délimitation nette du droit à la participation à la
micro-politique villageoise et jusqu’à l’articulation de
demandes politiques et économiques. Autant de pratiques
discursives et d’action plutôt « pacifiques », qui dénotent un
conflit mais qui n’explosent pas. Cependant, des formes plus
violentes révèlent aussi les tensions sociales et la manière dont
celles-ci sont codifiées en faisant référence au lieu d’origine des
protagonistes.
« Ici, personne n’hésite à se défendre… nous ne supportons
pas que des gens d’ailleurs viennent voler ce qui nous appar-
tient. La police ne sert à rien. Ce qui s’est passé hier n’a été
qu’une façon de dire « tais-toi » mais, il y a un an et demi nous
avons bien tué deux connards ». C’est ainsi qu’un des habitants
de San Pablo Oztotepec explique les actes de violence collectifs
commis la veille contre deux voleurs d’accessoires de voiture
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 185

surpris en flagrant délit par le propriétaire du véhicule (La


Jornada, 26 juin 2004) : le soir du 25 juin 2004, un jeune
garçon est découvert par le propriétaire d’une voiture à laquelle
il a déjà enlevé les hauts parleurs et la radio, en compagnie du
futur acheteur des accessoires. Mais avant qu’aucun des deux ne
puisse réagir, les proches et voisins du propriétaire de la voiture
les encerclent et une foule commence à se former. La rumeur
circule rapidement dans le village de San Pablo Oztotepec et on
décide immédiatement d’emmener les deux voleurs vers le
centre du village. À ce moment, pendant que les cloches de la
petite église de San Pablo commencent à sonner en signe
d’alarme et de rassemblement, les délinquants sont attachés à un
poteau et violemment battus. Des jeunes en grand nombre, mais
aussi quelques personnes âgées, des hommes, des femmes parti-
cipent à cette punition collective. Certains crient qu’il faut
brûler les coupables, d’autres apportent de l’essence ; les cris et
les coups pleuvent. Par la suite, on apprendra que le jeune
voleur est un nouvel habitant d’un village voisin et qu’il a déjà
été l’objet de huit interpellations par la police. Celle-ci met plus
d’une heure à arriver sur les lieux et ce n’est qu’au terme de
trois heures de négociations avec les principaux protagonistes
que l’adjoint au maire réussit à soustraire les victimes à la foule.
Un an et demi auparavant, la police était arrivée trop tard. En
décembre 2002, trois jeunes avaient été repérés alors qu’ils
s’échappaient après avoir cambriolé une maison à San Pablo. Ils
avaient été rattrapés par la foule, les cloches de l’église avaient
sonné et des centaines de personnes de tous âges, hommes et
femmes, avaient accouru et les avaient battus à mort, dans un
déchaînement d’une extrême violence, selon tous les témoi-
gnages que j’ai recueillis. Le lendemain, l’affaire faisait la une
de la presse nationale11. Mais, pour ce qui est de la question
centrale traitée ici – la distinction originarios / avecindados –
cette violence physique s’accompagne, parfois, d’une violence
des mots, même si elle reste exceptionnelle. C’est en effet de
l’indifférence, avec une dose de mépris, que je perçois dans le

11. J’ai recueilli dans la presse des informations sur une ou deux tentatives
de lynchage par an au cours des dix dernières années. La seule qui ait eu une
issue fatale fut celle de 2002 (cf. López Caballero 2007).
186 inDiEnS DE LA nATiOn

témoignage du Coordinador de Santa Ana, village où habitaient


ces jeunes lynchés, lorsqu’il me parle de ce dramatique épisode.
« Dans cet événement, on n’a jamais parlé d’affrontement entre
les villages [de San Pablo et de Santa Ana] ; la communauté de
Santa Ana n’a pas exigé vengeance parce que ces jeunes
n’étaient pas de bonne souche (bien nacidos) : ils ont été
lynchés à San Pablo, mais ils n’étaient pas originaires de Santa
Ana, c’était des avecindados » (Entretien du 4 novembre 2003).

Être originario

Que se passe-t-il quand la « légitimité autochtone »


opposant jusqu’alors Indiens et Métis (binôme qu’on fait
coïncider avec d’autres, tels que ruraux versus urbains ou
locaux versus étrangers) doit lentement se (re)construire face à
des gens qui viennent habiter la localité, des nouveaux venus,
des outsiders pour reprendre le terme de Norbert Elias (1997) ?
Au niveau des catégories identitaires, comment les Milpaltenses
marquent-ils la distinction entre « nous » et « eux » une fois que
les frontières de l’appartenance ne se recoupent plus avec les
limites territoriales ? En d’autres termes, comment « être »
milpaltense se reconfigure-t-il une fois que les « étrangers »
font, progressivement, partie de la quotidienneté et du paysage
local ? Enfin, que veut dire être originario, si c’est une catégo-
rie qui s’oppose tant aux Indiens mixtèques de l’Oaxaca qu’aux
métis urbains de Mexico ?
Depuis les menus incidents décrits plus haut jusqu’aux
lynchages, en passant par les formes politiques ou économiques
que prend cette différenciation, toutes ces expériences témoi-
gnent d’un nouvel effet local d’altérisation qui souligne l’impor-
tance du terroir. Le lieu de naissance est réifié et exalté comme
marque légitime de différenciation. Cet effet d’altérisation
entraîne également une reconfiguration de la représentation du
soi. La définition de la personne passe dès lors par la filiation et
les liens, imaginés comme purs et primordiaux, avec le territoire,
c’est une légitimité autochtone territorialisée et localiste.
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 187

Plusieurs aspects de ce qui constitue la norme ou l’idéal du


soi milpaltense ont été évoqués en plus des liens familiaux et
d’interconnaissance. L’origine ancienne de la plupart des
habitants de Milpa Alta et leur identification avec un passé
lointain d’avant la Conquête, comme on l’a vu au chapitre précé-
dent, constituent un élément important de cet idéal. L’identifica-
tion avec l’histoire de fondation de Milpa Alta en est une autre,
qui va de pair avec la défense des droits collectifs sur la forêt et
la protection des ressources naturelles (chapitres 2 et 3).
D’importance aussi, le culte des saints de chaque village et
notamment de la sainte patronne de la région, la Vierge de
l’Assomption (chapitre 1), ainsi que toute la hiérarchie religieuse
qui existe autour des fêtes et des cultes rendus aux saints. Enfin,
la participation à la vie politique villageoise et aux travaux
communautaires (faenas). En effet, seuls les originarios peuvent
devenir des autorités civiles villageoises (coordinadores) et ils
sont les seuls à voter pour les élire (chapitre 6). C’est vrai égale-
ment pour le maire d’arrondissement, même si, bien sûr, il s’agit
d’un critère qui s’impose de facto sans qu’aucune loi n’interdise
aux avecindados de se porter candidats.
Mais le critère peut-être le plus important pour distinguer les
membres d’un groupe de ceux de l’autre m’a été donné par Don
Vicente, coordinador d’un autre village de Milpa Alta, San
Pedro Atocpan, lors d’une discussion sur son village :

P. : Combien d’habitants possède votre village ?


V. : 9 300 si l’on suit le recensement national de 2000.
P. : Et combien de comuneros12 ?
V. : Les comuneros, nous sommes à peu près 70% de la
population.
P. : Ah, bon, vous aussi vous êtes comunero ?
V. : Ben oui ! moi, je suis originario.

La confusion de sens entre originario et comunero constitue la


clé pour saisir la singularité de cette nouvelle catégorie, en
décalage avec la configuration identitaire dominante au Mexique,

12. Propriétaires des terres communautaires selon la loi de répartition


agraire (cf. chapitre 2).
188 inDiEnS DE LA nATiOn

qui différencie seulement Indiens et Métis. Elle indique, tout


d’abord, qu’au centre de cette frontière se trouve la question
capitale de qui possède les ressources naturelles (les champs de
nopal et les forêts communautaires) et qui décide de leur exploi-
tation. L’opposition natif/étranger dénote donc une crispation sur
la disposition des ressources naturelles, notamment parce que la
présence de nouveaux habitants est associée à un usage incontrôlé
des ressources foncières. Souvent, le sentiment est que ces
avecindados viennent pour envahir et détruire la forêt de Milpa
Alta, patrimoine auquel ils ne devraient pas avoir droit.
Car, rappelons-le, le territoire (spécifiquement la forêt) est
imaginé et vécu comme un patrimoine hérité des ancêtres
depuis des temps immémoriaux, avec le devoir de le protéger.
Depuis la Révolution, cet imaginaire s’accompagne d’un droit
légal, la répartition agraire13. Selon la loi agraire, la distribution
des terres doit se fonder sur un recensement réalisé par chaque
village afin de dénombrer les bénéficiaires appartenant à chaque
noyau agraire (ejido ou comunidad), ainsi qu’à leurs familles et
descendants. À Milpa Alta, le premier recensement agraire date
des années 1920, à la suite des guerres et, surtout, de l’abandon
de la région, puis de son repeuplement. Ainsi, même si ce
n’était pas l’objectif explicite de cette démarche, cette liste des
bénéficiaires a eu pour conséquence de fonder véritablement
une communauté d’appartenance. Par la suite, le recensement
(source continuelle de manipulations politiques) a été actualisé
à plusieurs reprises ; la dernière mise à jour (1980) a été un des
acquis du mouvement paysan des années 1970 (chapitre 2).
Les résultats inattendus du recensement agraire ne pouvaient
pas être visibles tant que tous les habitants de Milpa Alta en
faisaient partie. Autrement dit, si tout le corps social était
comunero, cette catégorie ne pouvait pas servir à marquer une
identification et une distinction. Mais aujourd’hui, avec

13. Rappelons qu’à la suite de la Révolution de 1910, la redistribution de


la terre fut l’un des principaux axes de la politique du nouveau gouvernement.
En ce qui concerne les populations autochtones comme celles de Milpa Alta,
le gouvernement est parti du principe que la plupart d’entre elles avaient été
spoliées. Les terres leur étaient donc « restituées », ce qui impliquait que
l’État reconnaissait leur possession ancestrale.
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 189

l’arrivée de nouveaux habitants, l’antécédent du recensement


n’est plus perçu comme une démarche établie par l’État pour
procéder à la restitution des terres, mais comme une marque
d’originalité, d’authenticité et d’appartenance légitime, trans-
mise de génération en génération, comme un héritage. Le fait
d’apparaître dans le la liste des comuneros, avec les droits sur le
territoire que cela suppose, a été intériorisé – naturalisé – à tel
point qu’actuellement cette référence commune du groupe est
vécue et imaginée en termes de sang, de souche. Une sorte de
« noblesse » autochtone, mais également nationale, car, loin
d’être une survivance, une réaction extrême contre la mondiali-
sation ou l’expansion de l’État (Geschiere, 2009) ou encore un
îlot de culture séparé du processus historique de formation de
l’État, elle en est le produit même. En effet, c’est avec les
instruments légaux fournis par l’État postrévolutionnaire et ses
politiques d’intégration nationale (le recensement agraire, la
redistribution des terres), qu’une spécificité autochtone des
originarios s’est construite, à laquelle les nouveaux venus ne
peuvent pas, pour le moment, accéder.
Il reste maintenant à savoir qui sont ces nouveaux venus
qu’on appelle avecindados.

Les avecindados : une situation « provisoire permanente »

À l’image de la place qu’ils occupent dans les imaginaires


locaux d’identification et de différenciation, la plupart des
habitants non natifs de Milpa Alta habitent en bordure des
villages ou carrément au milieu des champs ou des forêts. Ces
nouveaux quartiers de résidence précaires sont appelés
« quartiers irréguliers » (asentamientos irregulares) car ils se
construisent en dehors des périmètres urbains14, sur des terrains

14. Le phénomène de la croissance des habitats informels n’est pas spéci-


fique à Milpa Alta, bien qu’elle soit l’une des les plus récentes. Sur les
mouvements de colons à Mexico et les municipalités voisines voir entre
autres : Jiménez 1988 ; Jones, Ward 1998 ; Ramírez Saiz 1986 ; Varely 1985.
190 inDiEnS DE LA nATiOn

correspondant à la propriété foncière de Milpa Alta qui, rappe-


lons-le, appartient légalement aux « noyaux agricoles » (núcleos
agricolas), 8% sous la forme de bienes ejidales et 92% sous
celle de bienes comunales.
Mais en outre, ils sont illégaux. En effet, la législation sur les
ejidos et les bienes comunales se recoupe avec le statut du sol
dans le District fédéral (Mexico) qui distingue « sol urbain » et
« sol de conservation » (Garza 1986). Le sol de conservation
entraîne des restrictions sur l’usage que l’on peut en faire ;
notamment, la construction de zones de résidence ou indus-
trielles y est interdite. À Milpa Alta, seul le territoire inclus
dans le périmètre de chaque village est classé comme sol
urbain, ce qui équivaut à 9% de la superficie totale du territoire.
Le reste, zone agricole et forestière, est classé en zone de
conservation, d’ailleurs une des plus importantes de Mexico : il
représente en effet 33% de la totalité de ce type de sol dans la
capitale.
Concrètement, cela veut dire que les seules zones de
construction légale – avec des titres de propriété et des infra-
structures – sont celles qui se trouvent à l’intérieur des
polygones urbains définis pour chaque village. Or, avec la crois-
sance démographique des vingt dernières années, ces
contraintes légales n’ont évidemment pas empêché la construc-
tion de maisons en dehors des périmètres urbains ; en fait, en
1995, ceux-ci ont dû être élargis. Ainsi, même s’il est vrai qu’un
certain nombre d’habitants de ces quartiers sont des originarios
qui n’avaient plus de place dans leurs propres villages et ont
débordé sur les terrains vides pour y construire leurs maisons, la
plupart de ces « quartiers irréguliers » sont habités par des
avecindados. En tout cas, il est très rare que ceux-ci habitent
dans la zone urbaine du village, où il ne reste presque aucun
terrain vide et où pratiquement aucune maison n’est mise en
vente. Il en résulte que, malgré d’importantes variations locales,
l’origine des habitants de Milpa Alta (originarios ou nouveaux
arrivés) se retrouve, dans une certaine mesure, dans une locali-
sation différenciée à travers le territoire, qui entraîne à son tour
une différenciation au niveau du statut de leur habitation : les
villages sont majoritairement habités par les originarios et les
quartiers irréguliers, par les avecindados. Ce recoupement entre
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 191

lieu de naissance et emplacement de la résidence contribue


également à alimenter l’idée que les nouveaux venus n’ont
aucun respect pour les ressources naturelles qu’ils détruisent en
construisant leurs maisons et en ouvrant de nouvelles rues.
C’est donc dans ces quartiers irréguliers que je décide
d’enquêter afin de mieux comprendre les trajectoires et la socio-
logie des personnes identifiées comme avecindados.

Fuereña depuis plus de trente ans

Dora est une femme d’une quarantaine d’années qui habite


dans le quartier Loma bonita, l’un des plus grands asentamien-
tos de San Pedro Atocpan, un des villages de Milpa Alta. Le
jour où je fais sa connaissance, je me trouve dans les bureaux
de l’autorité civile du village, le coordinador de enlace yerrito-
rial (CET) sur qui j’essaie de faire une enquête plus approfon-
die. Elle a l’air désespérée quand elle est rentredans les
bureaux pour apprendre que Víctor Corral, le coordinador, est
absent ; elle s’assied néanmoins pour l’attendre. Près d’une
heure plus tard, il arrive ; c’est la fin de l’après-midi et il a l’air
très pressé, comme d’habitude. Ils se saluent comme des gens
qui se connaissent bien et V. Corral, d’un air un peu paternel –
bien qu’ils aient le même âge, comme je l’appriendrai plus tard
– la prie de lui expliquer son problème. Son mari a été conduit
au poste de police car il a été trouvé ivre en train d’uriner dans
la rue. Il n’a ni argent ni papiers pour attester de son lieu de
résidence ou d’emploi.
Victor Corral me permet de les accompagner au poste de
police qui se trouve dans le village voisin de San Antonio
Tecómitl, pour essayer de faire libérer le mari de Dora. En
chemin, j’apprends que celle-ci est arrivée à Milpa Alta à l’âge
de quatre ans, en provenance de l’État de Guerrero. C’est ici
qu’elle a grandi car son père, d’origine nahua, est venu
travailler dans les champs de nopal, puis s’est ensuite installé
comme menuisier. En fait, elle connaît bien le Coordinador car
ils étaient ensemble à l’école primaire. Arrivés au poste de
police, V. Corral nous laisse dehors et rentre seul pour négocier
avec les policiers. Il m’explique que c’est grâce à la reconnais-
192 inDiEnS DE LA nATiOn

sance morale de son autorité en tant que coordinador qu’il peut


servir de garant dans des cas comme celui-ci. Il devra donc
s’engager auprès de la police à surveiller de plus près Joel, le
mari de Dora.
Pendant ce temps, Dora me raconte rapidement son histoire.
Son père s’est donc installé dans l’arrière-cour de la maison de
son patron pour ouvrir son atelier de menuiserie. Ainsi, son
enfance s’est passée dans le village même de San Pedro il y a
une trentaine d’années. Mais, dit-elle, « les Milpaltenses sont
très fermés si on n’est pas d’ici ; [pourtant] on a tous droit [à y
vivre] ; ils sont pires qu’aux Etats-Unis, car nous sommes
mexicains aussi. Ils nous étiquettent comme fuereños ou
avecindados, et c’est fini. Moi ça ne m’est jamais arrivé, mais à
mon père oui, ils l’on battu une fois ; mon mari non plus, ils ne
l’acceptent pas ».
Elle a deux s?urs qui sont maintenant parties « de l’autre
côté » (de la frontière) ; l’une habite Houston et l’autre, Los
Angeles. Elle, par contre, n’a jamais voulu partir ; elle se sent
d’ici et ne connaît même pas le village où elle est née. Ce n’est
qu’en 1982, quand elle s’est mariée, qu’elle a déménagé dans
l’asentamiento irregular où elle habite maintenant. La famille
de son mari a été la première à s’installer ici. C’est en fait son
beau-frère qui a acheté un grand terrain qu’il a par la suite
divisé entre lui, sa s?ur et son frère, Joel, le mari de Dora. Au
début il n’y avait que leurs trois petites maisons de fortune et,
dans son souvenir, les premières années ont été très dures : il
fallait aller chercher l’eau très loin, à près d’une heure à pied
de route, il n’y avait pas d’électricité et ils avaient toujours
peur d’être explusés. Mais, conclut-elle, « je suis très heureuse
de vivre chez moi, je n’irai habiter nulle part ailleurs, même
pas dans le village ou à la capitale. Je n’aime pas du tout ; ici
c’est calme, c’est tranquille, puis c’est encore vert ».
Peu après V. Corral sort avec Joel, qu’il doit encore soute-
nir pour pouvoir le conduire jusqu’à la voiture, où il le dépose.
Au retour, j’apprends que Joel est maçon et travaille dans la
construction de maisons dans les « quartiers irréguliers » ; le
Coordinador avertit Dora qu’il devra arrêter le nouveau
chantier où Joel est en train de travailler. Dora est plutôt
d’accord.
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 193

Cet épisode illustre bien l’évolution des rapports entre


Milpaltenses et fuereños. Il semblerait que le père de Dora ait
vécu la discrimination des originarios, mais qu’elle-même, du
fait d’avoir grandi dans le village, soit mieux acceptée par les
habitants de San Pedro. C’est avec son mari, arrivé plus tard à
Milpa Alta, qu’elle est partie vivre dans un « quartier irrégu-
lier ». Elle est donc devenue une avecindada, tout comme ses
enfants. Son histoire témoigne aussi de la précarité dans
laquelle vivent les habitants des asentamientos irregulares, sans
services de basetels que l’eau courante, l’électricité, les routes,
le tout-à-l’égout. Enfin, Dora se plaint du comportement des
Milpaltenses tout en manifestant un fort sentiment d’apparte-
nance à la localité.

L’attrait d’une campagne dans la ville

Tout comme l’aspect physique des « quartiers irréguliers »


peut varier, de même la population qui y habite n’est pas
homogène : certains peuvent être récemment arrivés, d’autres
sont là depuis leur plus jeune âge ; on trouve des populations
métisses et urbaines, ainsi que des populations d’origine rurale
ou des Indiens de l’État de Mexico (des Otomíes et des
Nahuas), du Guerrero et de l’Oaxaca (Mixtèques et
Zapotèques). En fait, les seuls points en commun qu’ont ces
populations sont de ne pas être nés à Milpa Alta et d’habiter sur
des terrains illégalement occupés.
En tous cas, les statistiques les plus récentes signalent que
sur les quelque 100 000 habitants de la delegación Milpa Alta
(qui représentent environ 1% du total des habitants du District
fédéral), près de 12% n’y sont pas nés. On sait également que
2% seulement de la population née à Milpa Alta n’y résident
pas. Ainsi, la démographie de la delegación montre bien qu’elle
est une zone d’attraction plus que d’expulsion de main-d’?uvre,
même si le rapport de forces est toujours favorable à la majorité
de personnes nées à Milpa Alta.
Comment cette enclave agricole, considérée comme un
recoin bucolique de Mexico (la « province du District fédéral »
comme on l’appelle dans les publicités touristiques), associée à
194 inDiEnS DE LA nATiOn

l’indianité, au passé, à l’héritage précolombien est-elle devenue,


depuis près de trente ans, une option économique pour des
paysans encore plus pauvres venus de la province ? Deux
facteurs doivent être pris en compte : d’une part, l’importance
de la productivité agricole locale ; d’autre part, l’appartenance à
la juridiction de Mexico et donc sa proximité avec le principal
pôle de développement du pays. Ainsi, l’évolution de Milpa
Alta durant les trente dernières années ne ressemble ni à celle
du milieu urbain auquel le territoire appartient, ni à celle du
monde rural de la province (Musset 1999).
Milpa Alta conserve la plus grande partie de son territoire
rural. Le succès de la production de nopal et de sa commerciali-
sation a évité la vente de terrains et l’étalement de la zone
urbaine. En effet, la décennie 1980 représente ici une période de
commerce florissant qui permet aux familles milpaltenses de
trouver des moyens de subsistance suffisants pour qu’ils ne
soient obligés ni à émigrer ni à renoncer aux activités agricoles,
et qui, par ailleurs, peuvent être complétés par des emplois à la
capitale.
Cela contraste avec les arrondissements de Mexico qui
entourent Milpa Alta et se caractérisent par une expansion non
planifiée et exponentielle de l’urbanisation aux dépens des
terres agricoles (c’est le cas de Xochimilco et Tláhuac dans le
District fédéral, et de Chalco dans la Zone métropolitaine).
Mais Milpa Alta ne suit pas non plus l’évolution disons
« typique » de la campagne mexicaine, marquée par un proces-
sus d’abandon progressif dû à la crise économique profonde qui
affecte le pays, notamment dans les années 1980, puis par un
retrait des soutiens gouvernementaux à la production (Carton de
Grammont 1992 ; Zendejas, De Vries 1998). En fait, un signe
de la croissance économique apportée par les exploitations
agricoles est le recrutement de main-d’?uvre pour travailler
dans les champs de nopal. Milpa Alta devient donc un lieu
attractif pour des paysans de province en quête de subsistance.
Il semblerait que le premier type de migration numérique-
ment importante soit essentiellement une migration saisonnière
d’ouvriers agricoles. Ceux-ci retournaient régulièrement dans
leurs régions d’origine, trouvaient un travail dans la zone indus-
trielle de la capitale ou encore poursuivaient leur migration vers
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 195

le Nord du pays ou vers les Etats-Unis. Parmi eux, quelques-uns


se seraient installés définitivement à Milpa Alta, ce qui impli-
quait l’accord des employeurs milpaltenses pour qu’ils occupent
un lopin de terre où construire leurs maisons. C’est avec ces
premiers immigrants, ainsi qu’avec la « croissance naturelle »
de cette population, que les premières zones d’habitat irrégulier
(asentamientos irregulares) se sont formées, en dehors des
périmètres urbains de chaque village. En 1970, il n’y a que 3%
des habitants de Milpa Alta qui déclarent êtres né ailleurs soit à
peine un millier de personnes, sur une population totale
d’environ 33 000 habitants. À l’époque, on recense déjà dix-
sept quartiers irréguliers autour des trois villages les plus
développés de la delegació, qui sont aussi les plus proches de la
capitale : San Pedro Atocpan au Nord-Ouest, San Antonio
Tecómitl au Nord-Est et le chef-lieu, Villa Milpa Alta (Sánchez
Pareyón 2006).
Dix ans plus tard, en 1980, alors que Milpa Alta compte
55 000 habitants, le pourcentage de gens qui y résident mais
sont nés dans d’autres localités a triplé : 9% de la population
n’est pas née à Milpa Alta, soit environ 4 500 personnes. Mais
peu après, à la suite du tremblement de terre de Mexico, en
septembre 1985, un nombre important d’habitants de la capitale
viennent s’installer à Milpa Alta, et le mouvement s’accentuera
au début des années 1990. Les asentamientos irregulares des
villages qui ont commencé à s’étendre au cours de la décennie
précédente continuent de s’accroître et le processus touche
maintenant aussi les villages de la partie centrale de l’arrondis-
sement – le chef-lieu Villa Milpa Alta, San Agustín Ohtenco,
San Francisco Tecoxpa et San Juan Miacatlán – dont les limites
respectives sont chaque fois moins perceptibles. En effet, dix
ans plus tard, en 1990, la mairie enregistre 68 établissements
irréguliers, presque 50 de plus qu’au début des années 1980. À
ce moment-là, près de 7 500 personnes sur un total de 63 000
(soit 11%) déclarent être nées ailleurs qu’à Milpa Alta.
Depuis 1995, une nouvelle route relie les villages de San
Bartolomé Xicomulco, San Pablo Oztotepec et San Salvador
Cuauhtenco, dans la partie Ouest de l’arrondissement, aux
grands axes de la capitale. À l’autre extrêmité de Milpa Alta, à
San Antonio Tecómitl, l’extension des établissements irrégu-
196 inDiEnS DE LA nATiOn

liers a même dépassé les frontières de l’arrondissement.


Aujourd’hui, la mairie de Milpa Alta reconnaît 125 asentamien-
tos sur une superficie de 3 km 2, hébergeant près de 1 600
familles, ce qui correspondrait à près de 10 000 personnes, soit
environ 10% de la population (Sánchez Pareyón 2006).

Le pragmatisme des avecindados : négocier avec les partis


et le gouvernement

L’acquisition de terrains dans ces zones marginales en


périphérie des villages peut se faire par différents moyens. En
général, les nouveaux habitants achètent leurs parcelles, souvent
à crédit, dans le cadre d’un contrat que l’on appelle « de vente
privée », qui établit un engagement entre les parties mais sans
ratification légale, c’est-à-dire sans inscription au cadastre
public, une sorte d’accord informel mis par écrit.
Ce genre de démarches est courant entre Milpaltenses
comuneros, lorsque, par exemple, ils cèdent un terrain à un
membre de leur famille. Encore une fois, puisqu’il s’agit de
propriété sociale, la vente de terrains doit être approuvée par
l’assemblée des comuneros, ce qui arrive rarement. Au lieu de
« vendre », donc, on « cède » légalement le terrain, même si
derrière cette façade il peut y avoir effectivement un échange
monétaire. L’acquéreur ne dispose pas de titres de propriété du
bien acheté ; légalement, donc, il peut être expulsé à tout
moment pour avoir « envahi » des terrains de la communauté.
C’est le cas de M. Cuevas, un avecindado de Santa Ana
Tlacotenco qui travaille comme chauffeur de taxi à Mexico :

« Nous avons acheté avec un contrat privé de vente ;


ce n’est que quand nous avons commencé à faire les
démarches pour nous enregistrer dans le cadastre public
que nous avons vu la loi agraire ; c’est là que j’ai réalisé
que c’était un achat illicite en quelque sorte, car l’ejido et
la communauté ont l’interdiction de vendre des terrains.
C’est-à-dire que la cession doit se faire en assemblée. Et
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 197

on nous a dit : « Vous, vous devez partir, car vous êtes


hors la loi », « Eh ben oui, on a dit, c’est vrai, mais j’ai
payé et j’ai construit et je pars si je suis remboursé de
tout ce que j’ai investi. En plus, ceux qui ont commis la
fraude c’est vous [les Milpaltenses] ; nous on a agi de
bonne foi en achetant, sans savoir que c’était interdit ;
nous n’avons pas envahi, mais vous, vous avez vendu en
sachant que vous ne pouviez pas vendre »15.

Ainsi, malgré le rejet collectif exprimé devant l’extension de


la superficie urbaine provoquée par la construction de ces
nouveaux quartiers – cette plainte est devenue presque un
leitmotiv pour une grande majorité d’originarios de Milpa Alta
– ce sont très souvent les Milpaltenses eux-mêmes qui vendent
les terrains16. Un autre cas de figure courant est l’achat à des
fraccionadores , sorte de promoteurs illégaux, souvent des
fraudeurs qui « vendent » des terres qu’ils ne possèdent pas, à
des prix très bas, en assurant souvent à leurs clients que l’achat
de ces terrains est régulier et qu’au bout d’un certain temps, la
mairie les équipera d’infrastructures.
En 2005, lors de mon dernier séjour à Milpa Alta, le prix du
mètre carré dans un asentamiento qui avait déjà des rues
goudronnées, un système de distribution d’eau organisé et
l’électricité, coûtait 200 pesos (environ 14€), prix bien au-
dessous de la moyenne des prix officiels de l’immobilier17. Mme
Refugio qui, avec sa famille, a été la première à s’installer en

15. Entretien réalisé par l’équipe de l’Université nationale chargée


d’établir le Plan de développement urbain de Milpa Alta (Delegación Milpa
Alta 2005). La transcription de ces entretiens m’a été communiquée par
Norma Martínez, que je remercie.
16. Les raisons de la vente de terrains sont complexes. D’abord, presque
aucun Milpaltense n’avoue ouvertement avoir vendu à des inconnus ; ils
disent souvent que leurs terrains ont été « envahis ». Ensuite, puisque cela se
passe dans « l’illégalité », il est très difficile d’être mis au courant d’une
vente. L’explication plus couramment invoquée est que la vente de terrains est
due à la diminution des revenus tirés du nopal depuis cinq ou dix ans.
17. A titre de référence, un terrain équivalent, dans la delegación voisine
de Tlalpan, mais dans une zone légale, vaut 1 800 pesos le mètre carré
(128,5€).
198 inDiEnS DE LA nATiOn

1994 dans un petit quartier « irrégulier » dépendant de San


Bartolomé Xicomulco, encore pas très développé, raconte qu’à
l’époque le prix officiel du mètre carré dans le même secteur
était d’environ 150 pesos (8 €), tandis que dans ce nouveau
quartier il était de 25 pesos (moins de 1,5 €)18.
La mairie, pour sa part, essaie parfois d’expulser les
habitants des quartiers plus récemment formés, en faisant appel
à la police. Aussi un programme dit « de croissance zéro » a-t-il
été mis au point avec les habitants des quartiers déjà installés
pour prévenir la mairie de tout nouvel établissement qui
apparaîtrait dans les asentamientos. La mairie de Mexico,
alertée par les voisins, arrive à bloquer ici et là quelques
constructions en cours. Mais toutes ces initiatives restent large-
ment inefficaces, du fait à la fois de la complicité des autorités
gouvernementales ou des partis politiques, souvent liés par des
rapports de clientèle à ces groupes de nouveaux venus, et de la
difficulté d’exercer un contrôle réel sur des mouvements qui par
définition se font clandestinement.
C’est ainsi que la situation marginale et précaire des avecin-
dados dans la sociabilité locale est encore aggravée par l’illéga-
lité de leurs habitations. La représentation que se font les
Milpatenses de ces nouveaux venus, qu’ils perçoivent comme
une menace à l’ordre social local et aux richesses naturelles,
trouve une sorte de justification avec l’occupation illégale du
sol de conservation. Les avencidados sont en effet en marge de
la légalité, même si cette précarité n’empêche pas une certaine
consolidation. En effet, les quartiers continuent de se dévelop-
per, les familles continuent de construire et de s’installer et un
environnement toujours plus urbain se dessine. Les quartiers les
plus récents ont souvent des chemins de terre et les maisons
sont construites en tôle, mais les quartiers plus anciens ont tous
des maisons en ciment ou parpaing, peintes et propres, avec des
routes goudronnées et même des arbres ou un petit parc.
Néanmoins, puisque dans ces quartiers toute construction ou
infrastructure urbaine est illégale, l’équipement urbain est

18. Entretien réalisé par l’équipe de l’Université nationale chargée


d’établir le Plan de développement urbain de Milpa Alta (Delegación Milpa
Alta 2005).
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 199

toujours le résultat des initiatives des voisins19. L’utilisation de


latrines ou de fosses septiques, individuelles ou collectives est
indispensable dans la plupart des cas, faute de réseau de tout-à-
l’égoutt. Mais la principale demande que les habitants des
asentamientos adressent à la mairie est la distribution d’eau
potable car dans ces quartiers, il n’y a aucun système de réserve
et de distribution d’eau. L’autre service que la mairie garantit
dans ces quartiers est la collecte des ordures, en moyenne une
fois par semaine. Quant aux services offerts par les compagnies
privées, elles ne font pas de distinction entre quartiers légaux ou
illégaux et desservent donc ces asentamientos en gaz,
téléphone, produits alimentaires et éventuellement transports.

S’établir dans la précarité

Leticia García, une femme d’une cinquantaine d’années qui,


de temps en temps, assure la garde de malades et de personnes
âgées en ville, a acheté son terrain de 400m2 en 1987, parce que
sa petite chambre du centre-ville avait été fortement endomma-
gée par le tremblement de terre de 1985. Son mari était mécani-
cien, mais il a arrêté de travailler il y a une dizaine d’années
pour des raisons de santé. Son fils est employé comme chauf-
feur par une famille de Mexico et il participe activement à la vie
politique du quartier. Il a été un des proches collaborateurs du
candidat PRD à la mairie d’arrondissement, en 2000, qui est
aussi un avecindado20.
Leticia et sa famille ont acheté le terrain à un intermédiaire,
sans titre de propriété ni enregistrement au cadastre ; ils n’ont
déménagé qu’en 1992, quand une petite maison de fortune a été

19. Tous les services publics – eau, électricité, tout-à-l’égout – sont inter-
dits ; cependant, dans la plupart des asentamientos, l’approvisionnement en
électricité est obtenu en branchant des câbles sur le réseau électrique situé à la
frontière des villages, parfois distants de 3 km.
20. La politisation des catégories d’identification (originario, avecindado)
dans un contexte d’ouverture au multipartisme est traitée au chapitre suivant.
200 inDiEnS DE LA nATiOn

prête pour les accueillir. La leur a été une des premières


constructions de ce nouvel asentamiento, dépendant du village
de San Pablo Oztotepec, connu sous le nom de Barrio de
Santiago et qui aujourd’hui compte près de trente-cinq habita-
tions reliées entre elles par des ruelles en terre, sans eau
courante ni infrastructures. Au dire de Leticia García, la plupart
des habitants viennent comme elle de la capitale, mais il y a
aussi quelques familles de l’État de Veracruz ou de l’État de
Guerrero.
Depuis son arrivée, elle s’est beaucoup mobilisée pour
obtenir de la delegación l’installation d’équipements dans son
quartier. Sa personnalité décidée et énergique [luchona],
toujours prête à faire un scandale pour atteindre ses objectifs,
lui a valu la place de représentante du quartier face à la mairie.
C’est donc elle qui a négocié les matériaux nécessaires au
revêtement de la route principale, ainsi que la distribution
hebdomadaire d’eau par camion-citerne. Comme elle me l’a
expliqué en riant, pour obtenir un certain nombre de ces
services, la négociation avec les partis politiques est indispen-
sable. Concrètement, l’éclairage de sa rue et de la rue principale
a été obtenu grâce à un accord passé avec un des candidats à la
mairie d’arrondissement (PRD) en 2003 : en effet, elle s’est
engagée à lui assurer les voix de son quartier à l’élection interne
du parti. Elle se souvient de l’activité débordante qu’elle a
déployée parmi ses voisins pour les motiver et les convaincre.
Elle a réussi à organiser une visite rapide du futur candidat dans
son quartier, visite au cours de laquelle les habitants, présents
en masse, ont poussé celui-ci à s’engager pour que son parti
leur fournisse l’éclairage de la rue. Vainqueur aux élections
internes, le candidat a été batti aix élections municipales face au
PRI. Entre une élection et l’autre, Leticia García s’est démenée
pour que le parti fournisse les matériaux promis. Cela a pris
encore trois ou quatre mois, mais, me dit-elle, « Je ne me tais
pas, ils savent que je suis une grande gueule [gritona], que j’ai
pas honte de faire un scandale… j’arrivais avec mon petit
groupe pour faire pression… ils ont dû en avoir marre de me
voir et ils les ont finalement donnés ».
Mais, compte tenu de la défaite de son candidat à la mairie
d’arrondissement, elle a très vite entrepris de s’organiser pour
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 201

établir des liens avec le nouveau maire. Le premier pas a été de


l’inviter à faire un tour dans son quartier et lui montrer les
besoins de la population. Au cas où lui ou son équipe n’aurait
pas accepté de « monter » jusqu’à son quartier, un sit-in devant
la mairie était prévu. Mais le maire (PRI) a accepté l’invitation
au Barrio de Santiago, à présent tout dévoué à lui et à son parti.
Leticia García a d’abord cherché à obtenir la garantie d’une
distribution d’eau par la mairie, puis de matériaux pour le
revêtement des rues toujours en terre (ce qu’elle n’avait pas
encore obtenu au moment de ma dernière visite en 2005). Et
elle conclut : « Avec les politiciens, c’est toujours pareil… ils
oublient très vite leurs engagements, c’est pour ça qu’ici
personne n’y croit… il faut juste leur « soutirer » [sacarles] ce
qu’ils offrent, car nous sommes toujours dans le besoin ».
Dans le Barrio de Santiago, comme dans tous ceux que j’ai
visités, la précarité de la vie quotidienne estperceptible partout.
En ce qui concerne le cadre résidentiel, le fait d’habiter sur des
terrains illégaux donne à leur « possession » un statut « de fait »
mais pas de droit ; le manque de ressources fait que la construc-
tion des maisons n’est jamais achevée ; l’impossibilité de
recevoir des services d’infrastructure, oblige en permanence à
improviser, tout dépend de la capacité d’organisation collective
de chaque quartier. Cette précarité se fait également souvent
sentir dans d’autres registres de la vie quotidienne, notamment
le travail. En effet, très souvent l’accès à des emplois formels
(sous contrat, avec la sécurité sociale et/ou des retraites)
apparaît pour les avencidados comme un privilège inattei-
gnable. La plupart d’entre eux participent de ce qu’on appelle
l’« économie informelle », c’est-à-dire des emplois non garantis
et irréguliers (chauffeur de taxi ou de microbus, femmes de
ménage). Ainsi, la consolidation de ces lieux, bien que réelle à
Milpa Alta, n’implique pas que leur condition précaire et
instable ait disparu. La permanence de ces quartiers se reproduit
en même temps que leur précarité.

*
* *
202 inDiEnS DE LA nATiOn

Tout au long du XXe siècle, des conflits fonciers, tant entre


villages qu’avec différentes institutions gouvernementales,
débouchent sur un mouvement paysan investi dans la défense
du territoire (chapitre 2). Le principal succès de ce mouvement
estt d’établir un ordre politique dans lequel les autorités agraires
locales deviennent effectivement représentatives et jouissent
d’une forte légitimité, qui leur permet d’exiger la protection des
frontières et le maintien du contrôle local des ressources.
Mais si la population de Milpa Alta réussit à avoir une
certaine influence sur les projets gouvernementaux d’urbanisa-
tion dans les années 1970, la décennie suivante introduit de
nouveaux acteurs et de nouvelles formes de pression sur le terri-
toire milpaltense, plus difficiles à contenir. Depuis les années
1980, mais plus encore au cours des années 1990, l’extension
lente mais continue de zones d’habitat informel (asentamientos
irregulares) tout autour des villages originels est un des phéno-
mènes marquants du Milpa Alta contemporain. L’arrivée crois-
sante de nouveaux habitants dans la région entraîne par ailleurs
une déstabilisation des catégories d’identification qui existaient
jusqu’alors à Milpa Alta, ce qui témoigne de leur variabilité
historique.
Aujourd’hui, alors que les limites géographiques de la région
ne servent plus à créer une appartenance, que non seulement de
nouveaux habitants s’installent à Milpa Alta mais que le profil
sociologique des originarios change également, le critère qui
devient saillant dans cette nouvelle organisation de la différence
n’est plus celui de la langue mais celui du droit au territoire. En
effet, c’est bien le recensement agraire, une démarche adminis-
trative instaurée par l’État au lendemain de la Révolution, qui
fonde l’appartenance des originarios à la communauté.
Appartenance qui naturalise en quelque sorte le travail de l’État,
le transformant en filiation, en héritage. La « légitimité autoch-
tone » des originarios prend donc du sens face à ces nouveaux
habitants, dits avecindados, notamment du fait que leur carac-
tère allogène s’accompagne d’un statut précaire et illégal sur le
territoire milpaltense.
La différence du lieu de naissance apparaît donc dans les
représentations des Milpaltenses comme une marque indiscu-
table, faite d’éléments inconnus, et donc suspecte. Ces groupes
Du DrOiT À LA TErrE Au DrOiT Du SAng 203

d’avencidados peuvent par exemple être associés à un phéno-


type différent qui n’est pas nécessairement dépréciatif (comme
le dit le Dr Chavira, ils sont blonds et grands, tandis que les
Milpaltenses sont petits et mats de peau), ainsi qu’à une religion
distincte. Cette différence peut également apparaître dans le
vocabulaire : ainsi, les mariages entre Milpaltenses et avecinda-
dos - qui ne sont pas souhaitables du tout, mais qui ont lieu
effectivement – sont ouvertement qualifiés d’unions
« mixtes » et les enfants nés de ces mariages sont considérés
comme des enfants « mélangés ». Puisqu’un certain nombre
d’avecindados sont aussi d’origine indienne, le mépris
s’exprime aussi en remarquant des différences culturelles : les
nouveaux arrivés ne connaissent pas la ville et souvent ne
parlent pas correctement l’espagnol.
Ces pratiques de différenciation reflètent, plus qu’un
exercice rigoureux de « ségrégation », les tensions que provo-
quent la proximité et l’installation sur le territoire milpaltense
de nouveaux arrivés, difficiles à reconnaître et à situer sociale-
ment. Cet effort pour se distinguer témoigne aussi du besoin de
« créer groupe », de constituer un « nous » qui non seulement
n’inclut pas ces outsiders, mais les efface de l’ordre social local.
Ils sont ainsi exclus de la définition du soi milpaltense proposé
par la catégorie originario. Cette volonté de différencier et de
hiérarchiser les différences opère malgré – ou à cause de – la
cohabitation, bien que pour un observateur externe comme moi
cette distinction ne soit pas visible d’emblée, malgré surtout le
fait qu’en tant que groupe ils constituaient déjà une catégorie
d’auto-identification qui leur donnait une place privilégiée dans
la topographie nationale, celle des héritiers des Aztèques.
Mais la catégorie Originario , outre qu’elle fait écho à une
politique instaurée par l’État postrévolutionnaire (le recense-
ment agraire et la répartition agraire), a eu « du succès » dans et
au dehors de Milpa Alta. Avec l’entrée du multipartisme et la
possibilité d’élire des représentants à la mairie d’arrondisse-
ment, cette légitimité autochtone va se politiser, dans le cadre
d’un conflit entre les leaders villageois et la maire d’arrondisse-
ment élue pour la première fois en 2000. Nous ferons un arrêt
sur image, au chapitre suivant, afin de cerner les détails de ce
conflit initial et initiatique ; ce sera l’occasion de présenter un
204 inDiEnS DE LA nATiOn

portrait le plus complet possible des ces leaders villageois,


véritables « metteurs en scène politique » de la catégorie origi-
nario ; ce sera aussi l’occasion d’examiner les rapports conflic-
tuels entre autochtonie et alternance partisane. On pourra
ensuite continuer à suivre le parcours de la catégorie originario
jusqu’à son institutionnalisation dans l’administration de
Mexico (chapitre 7). Cette trajectoire permettra de réfléchir à
l’éventuelle transformation du régime national d’altérité, en
résonance maintenant avec les rhétoriques multiculturelles
internationales des vingt dernières années.
6

Les leaders villageois, opérateurs


politiques de la catégorie originario
(2000-2010)

L’apparition de la catégorie originario doit être reliée aux


récentes mutations sociales, notamment la présence toujours
plus nombreuse des avecindados. L’entrée du multipartisme à
Milpa Alta et le changement de statut de la mairie que cela a
entraîné, seront la cause de la politisation de cette même catégo-
rie. Il faut savoir qu’entre 1928 et 1997, Mexico, devenu le
siège des pouvoirs fédéraux, n’a pas d’élus locaux. Dès 1929,
l’administration de Mexico (DF) passe sous l’autorité de l’État
fédéral et de son regente, une sorte de ministre ou de préfet, chef
du Département du District fédéral. C’est ainsi qu’à la diffé-
rence du reste du pays où le système électoral existe – bien que
contrôlé par l’État –, à Mexico l’élection pour la première fois
d’un maire, en 1997, puis de maires d’arrondissement, en 2000,
entraîne non seulement l’alternance démocratique, mais aussi la
mise en place du système électoral lui-même1. Depuis, le maire
de Mexico est élu tous les six ans et ceux des arrondissements,
tous les trois ans. C’est ainsi que l’administration centrale de la

141. Les premières élections à la mairie de Mexico depuis la création de la


Regencia ont lieu en 1997. C’est le PRD qui remporte les élections avec le
leader historique du parti, Cuauhtémoc Cárdenas. Celui-ci nomme pour la
dernière fois les maires d’arrondissement qui deviendront des élus en 2000.
Depuis, le même parti y est au pouvoir.
206 inDiEnS DE LA nATiOn

ville et les « délégations administratives » de chaque arrondisse-


ment deviennent, avec le multipartisme, des lieux du politique,
puisque soumises à élection et investies d’un « devoir de repré-
sentation » de la volonté populaire.
Avec l’entrée du système électoral au niveau des mairies
d’arrondissement, une restructuration de l’ordre politique
s’impose à Milpa Alta. D’abord, la delegación prend la forme
d’un gouvernement élu (à bulletin secret). C’est une nouveauté
qui accompagne le multipartisme et l’alternance politique. Le
changement principal se perçoit dans l’intégration au gouverne-
ment de groupes de pouvoir locaux qui, par ailleurs, revendiquent
pour eux la représentativité. Mais l’élection des maires d’arron-
dissement entraîne aussi une remise en cause du rôle des coordi-
nadores de enlace territorial (CET)2, ces représentants villageois,
élus par les habitants de chaque village – sauf le chef-lieu – pour
assurer la liaison avec la mairie d’arrondissement. Comme on le
verra à la fin de ce chapitre, l’arrivée des maires élus impliquera
un conflit de représentativité avec ces leaders villageois.
Dans ce chapitre, nous nous intéresserons à la tension entre
ces deux registres d’autorité.. Nous verrons notamment
comment les leaders villageois défendent leur statut de repré-
sentants « traditionnels » face à la mairie et aux représentants
des différents partis politiques, en invoquant une légitimité
autochtone. Ces figures politiques locales et ce conflit nous
intéressent car c’est dans ce contexte que les CET vont mobili-
ser la catégorie originario pour en faire un outil politique.
Dans le chapitre précédent, la micro-sociologie des distinc-
tions internes a permis de comprendre les fondefments sociaux
du terme originario. Il s’agit maintenant de faire un « gros plan »
sur le substrat politique de cette catégorie à travers l’ethnographie
des CET, véritables « opérateurs politiques » de la catégorie
Pueblo originario. Je fais ici une double hypothèse : d’une part,
c’est parce que les CET incarnent une certaine centralité, ainsi

142. Littéralement, « coordinateurs de liaison territoriale ». Rappelons que


Milpa Alta est composé d’un chef-lieu et de onze villages. Les CET sont
présents dans tous les villages, sauf le chef-lieu, et sont censés servir de lien
avec la mairie d’arrondissement. On retrouve ce statut administratif dans trois
autres delegaciones de Mexico (Tláhuac, Xochimilco et Tlalpan).
LES LEADErS pOLiTiquES 207

qu’une autorité légitime à l’intérieur de chaque village, qu’ils


arrivent à « rendre visible », à « faire apparaître » les pueblos
originarios comme des entités politiques. D’autre part, cette
entrée des pueblos originarios sur la scène politique sera une
étape capitale dans le processus d’institutionnalisation de cette
catégorie comme nouveau nom officiel attribué à ces populations.
Qui sont ces leaders communautaires et par quelles actions
construisent-ils leur légitimité ? Comment leurs pratiques
politiques rendent-elles visible le village comme un espace
politique ? Quelles formes revêt l’autorité qu’ils exercent, leur
permettant, le moment venu, de revendiquer une certaine autono-
mie pour leurs villages ? Comment le registre d’autorité qu’ils
représentent va-t-il s’opposer aux efforts des maires nouvelle-
ment élus pour étendre leur sphère d’action et de pouvoir ?
Comment se greffe, sur cette rivalité, le discours d’autochtonie ?
Tournons-nous ensuite vers la micro-politique des villages.
Comprendre l’importance de ces leaders villageois dans les
négociations du pouvoir au niveau local donnera un ancrage
social et politique à la lutte qu’ils entameront pour que leurs
villages soient reconnus comme pueblos originarios. On
détaillera enfin la chronique du conflit entre les CET et la
première maire élue, qui déclenchera la lutte pour la reconnais-
sance des pueblos originarios par le gouvernement de Mexico.

De la main levée au bulletin secret

En 1929, Mexico perd le niveau local de gouvernement et


devient le siège des pouvoirs fédéraux. Sous ce prétexte, la
capitale – élément-clé dans le maintien du système politique
centralisé et autoritaire du PRI – est administrée par une sorte de
délégation du pouvoir fédéral, appelée Regencia et nommée par
le Président de la République. De ce fait, les habitants de la
capitale votent seulement aux élections fédérales (présidentielles
et législatives). La période de la Regencia est souvent identifiée
à Milpa Alta comme la période « où il n’y avait pas de partis » –
faisant référence à l’absence d’élections régionales et locales –
208 inDiEnS DE LA nATiOn

ou comme celle des « maires qui venaient d’ailleurs », du fait


qu’alors les maires étaient nommés par l’administration centrale
qui plaçait presque toujours des politiciens de carrière. En effet,
entre 1929 et 1997, sur les vingt-deux maires désignés, deux
seulement sont nés à Milpa Alta (Francisco del Olmo, 1929-
1932, et Pablo Guzmán, 1942-1947) et quatre ont habité la
localité (les deux originarios, puis Emigdio Torres, 1941-1943,
et Manlio Fabio Murillo, 1985-1988). Par ailleurs, douze d’entre
eux ont séjourné à Milpa Alta pour une durée maximale de trois
ans, dont six seulement un an ; un seul est resté huit ans, la plus
longue durée enregistrée. Il est même arrivé, pendant toute
l’année 1963, que la delegación reste sans maire.
De ce fait, les maires, représentant l’État fédéral, ne
s’enracinent pas vraiment au niveau local : désignés par leur
supérieur, ils arrivent pour des périodes brèves et n’engagent
pas la population à s’impliquer dans la gestion des affaires. Par
ailleurs, et probablement en raison de l’absence d’élections, le
PRI comme structure politique d’intégration, ne crée pas les
moyens pour incorporer les leaders locaux du parti dans une
hiérarchie administrative locale ou bien dans un réseau partisan
plus large que la localité, puisqu’il n’y a pas de postes à
pourvoir. À Milpa Alta, le lien cardinal qui partout ailleurs relie
le PRI et les habitants aux autorités de l’État, est coupé en
raison de l’organisation politique du DF, sans élections locales3.
La pratique de représentation ne touche donc que les postes
fédéraux (Président, assemblée), qui restent bien évidemment
inatteignables pour un leader politique local. Qui, dès lors, peut
représenter le bien commun à Milpa Alta ? La question ne se
pose pas au niveau de la mairie et ne se traduiit pas dans une
compétition pour les postes de ce niveau administratif. En fait,
jusqu’à la fin des années 1980, les principaux enjeux de pouvoir
se situent dans la sphère agraire de la vie politique, comme le

143. Cette situationest commune au reste du District fédéral, sauf que, dans
les zones urbaines, le PRI avait construit des clientèles politiques sur la base de
l’installation d’infrastructures, demandes beaucoup plus pressantes en raison de
la densité démographique (Davis, 1999). Par ailleurs, comme on l’a vu au
chapitre 2, le principal enjeu politique durant ces années est lié à la forêt, donc
aux organisations paysannes, tout de même minoritaires à l’échelle de Mexico.
LES LEADErS pOLiTiquES 209

montrent les histoires liées au leader agraire corrompu,


Chícharo, lynché par la foule en 1979 (cf. supra).
C’est à l’intérieur de ce cadre administratif que la figure des
CET (auparavant appelés subdelegados) prend tout son sens : ce
sont les seules autorités civiles ayant un statut de représentants,
bien que dans une sphère informelle puisqu’ils ne font pas
partie de l’organigramme administratif de la mairie. Longtemps
élus en assemblée publique à main levée, ces subdelegados sont
perçus comme les principaux représentants villageois face à la
mairie. Ainsi, même si leur élection a un caractère non officiel
par rapport au gouvernement, les habitants de chaque village
ont une figure de représentation censée être légitime et en même
temps reconnue par la delegación.
Jusqu’à la fin des années 1990, les CET sont proposés et élus
par les habitants de chaque localité, en assemblée publique par
vote à main levée, à la majorité simple et sans aucun contrôle
officiel de la part du gouvernement régional. Cette élection,
comme le rappellent les témoignages de plusieurs CET, est à la
base de leur légitimité comme représentants des intérêts collec-
tifs de leur village. La mairie se limite ensuite à « valider » ce
choix. Pendant toute la période de la Regencia (1929-1997), ils
sont, de fait, les seuls représentants élus de la localité, bien que
par une voie qui n’est contrôlée par aucune institution de l’État.
Bien sûr, la position occupée par ces représentants est
ambivalente et ils peuvent être perçus par leurs voisins et par le
personnel de la mairie autant comme de véritables porte-parole
du village que comme des caciques profitant de leur position
d’intermédiaires4. Mais au-delà de ces polémiques, plusieurs

144. La littérature sur le cacique, ce personnage incontournable de la vie


politique mexicaine, est vaste. De manière générale, il est analysé selon deux
schémas principaux : un schéma culturel qui le voit comme un « traducteur »
ou intermédiaire entre un centre moderne et une périphérie traditionnelle (De
la Peña, 1986), et un schéma de domination où l’articulation se fait entre un
centre de pouvoir et une périphérie. Le cacique est très souvent compris
comme un « articulateur » (Friederich 1970), un instrument de contrôle
(Bartra 1975), un instrument de pénétration de l’État (Gledhill 2001), ou un
intermédiaire (Wolf 1966). Lomnitz (1998) ajoute à ces analyses l’importance
de situer les caciques dans des espaces de pouvoir qui ne sont pas dichoto-
miques, mais traversés par une pluralité de forces. Enfin De Vries (2002) et
210 inDiEnS DE LA nATiOn

éléments permettent de supposer que, pendant toute la période


de la Regencia, leur rôle dans ce domaine reste assez limité.
D’une part, les ressources sur lesquelles ils peuvent compter
sont plutôt restreintes ; en effet, jusqu’aux années 1970, la
mairie d’arrondissement n’a pas de budget propre puis, quand
elle commence à en avoir un, il est plutôt limité. D’autre part,
les CET ne peuvent pas monter dans l’échelle politique en
dehors du village, en raison aussi du rôle limité joué par le PRI
à Milpa Alta où domine une structure pyramidale avec le chef-
lieu, Villa Milpa Alta, « en haut », et les autres villages « en
bas ». Ainsi, les subdelegados ne peuvent accéder aux postes de
direction au sein de la représentation locale du PRI et l’accès à
la hiérarchie du gouvernement leur est encore plus fermé. On en
revient une fois encore à l’importance que prend l’absence
d’élections locales à Milpa Alta et le besoin de contrôler des
clientèles, bloquant la possibilité de démarrer une carrière dans
le gouvernement et dans le parti.
Avec l’avènement des élections à la mairie d’arrondisse-
ment, et suite au conflit avec la première maire élue de Milpa
Alta, les villages seront obligés de changer leur procédure
d’élection et d’adopter le suffrage universel à bulletin secret,
avec la présence, en tant qu’observateurs, de membres de la
mairie d’arrondissement. Voyons les changements que cela a
entraînés.

Qui peut devenir CET ?

Par le passé, dans un temps il est vrai un peu mythique et


difficile à situer, les représentants villageois étaient des
personnes âgées, supposées sages et reconnues comme telles ;

Nuijten (2003) s’intéressent plus à l’image du cacique comme une pièce qui
« remplirait le vide » (fill the gap) entre la périphérie et le centre. De leur
point de vue, plus que la réalité matérielle de cette fonction, c’est cet aspect
qui est fondamental dans la reproduction d’une « idea of the gap in the consti-
tution of a specific culture of power » (De Vries 2002 : 903-904).
LES LEADErS pOLiTiquES 211

plus que des représentants politiques, ils étaient considérés


comme reprrésentant une sorte d’autorité judiciaire du village.
Il s’agissait d’une charge honorifique que seuls quelques-uns,
les plus sages et les plus intelligents, pouvaient remplir. Il fallait
être habile dans la négociation, savoir « bouger » en politique ;
il fallait aussi être « reconnu » par la communauté, posséder un
certain prestige, ou, comme on me le dit souvent, avoir « une
qualité morale reconnue ». C’est pourquoi, la plupart des CET
ont occupé d’autres postes de gestion ou d’organisation de la
vie commune, notamment les charges liées aux fêtes religieuses.
En guise d’exemple, Raymundo Galán, leader du village de San
Francisco Tecoxpa, me retrace sa trajectoire en utilisant une
sorte de « nous de modestie », peut-être pour me garder de
penser qu’il se met trop en avant :

« Nous avons commencé nos activités dans la vie publique


de San Francisco comme trésorier pour la fête du saint local, il y
a de ça quinze ans ; c’est là que les gens de San Francisco ont
pu tester notre honnêteté car on était en charge de l’argent et
rien ne s’est perdu. À peu près à cette époque, on nous a invités
à des réunions pour demander au gouvernement des crédits pour
construire, agrandir ou restaurer des maisons ; c’était l’Unión
Popular Revolucionaria Emiliano Zapata (UPREZ)5. Après ils
ont fusionné avec le PRD, mais nous sommes du PRI… mais
c’était pas grave, les partis… De toutes façons, comme nous
sommes malins (abusados), nous avons fait vite les démarches
et quelques mois après nous avions une association au village, à
travers de laquelle on a reçu les fonds pour construire ».

De même, Miriam Morones, qu’on suivra plus tard dans le


conflit avec la maire, a participé à la vie publique de San Pedro
Atocpan, son village, avant de devenir CET. D’après son propre
témoignage, elle a toujours été très attirée par la politique. Elle
a fait ses études secondaires à la Preparatoria Popular Tacuba,
un lycée autonome et autogéré par les étudiants, créé dans le

5. Il s’agit d’une association issue du « Mouvement urbain populaire » qui


a marqué la vie politique de Mexico dans les années 1980 et qui était consa-
crée aux demandes de logement pour les plus démunis.
212 inDiEnS DE LA nATiOn

sillage de 1968. Ensuite, elle a fait des études de dentiste. C’est


dans son modeste cabinet qu’elle me reçoit. Pendant ses études,
elle a participé activement au mouvement étudiant et a subi la
répression en 1971. Elle a ensuite rejoint le mouvement paysan
qui a secoué Milpa Alta pendant toute la décennie 1970. Mais
son rôle comme acteur politique de premier rang ne date que de
1989, quand l’administration de la ville (le DDF) exproprie un
terrain à San Pedro pour en faire une fourrière de voitures et un
dépôt de bus. Elle prend alors la direction du mouvement contre
l’expropriation avec des arguments légaux relatifs à la propriété
communautaire de la terre, puis en organisant des sit-in massifs
sur le terrain même. Ce mouvement réussit à faire reculer le
gouvernement. Miriam Morones conclut : « C’est ce qui a fait
que, d’une certaine façon, les gens d’ici reconnaissent ma parti-
cipation. Mais en fait, moi, j’aime pas la politique comme
forme de vie et j’ai arrêté. La lutte contre le dépôt de bus a
encore continué pendant huit à dix ans, mais seulement sur le
plan administratif. J’ai laissé tomber tout ça car je ne voulais
pas recommencer mes expériences de 1971. Mais c’est à partir
de ce moment que les gens ont commencé à me reconnaître
[comme quelqu’un d’engagé]». C’est forte de cette reconnais-
sance publique que, dix ans plus tard, elle est proposée par un
groupe de voisins comme candidate pour devenir CET. Elle est
la première femme à occuper ce poste, ce qui au début semble
poser des problèmes à un certain nombre d’habitants qui
craignent que le poste ne soit trop dur pour une femme. Mais
apparemment cela n’a pas été le cas. Malgré la distance qu’elle
affirme avoir prise avec la vie politique, Miriam Morenos
travaille comme CET entre 1999 et 2003 ; c’est alors que, pour
la première fois, son successeur est élu dans les urnes. La même
année, elle est battue aux élections à la mairie d’arrondissement.
Dans l’administration de 2006-2009, elle intègre l’équipe du
nouveau maire comme adjointe aux travaux publics.
Voyons, maintenant, quels sont les critères qu’à la fin des
années 1990 on retient pour ce poste :

« La Représentation de biens communautaires [bienes


comunales], l’ex-conseil citoyen, l’association de résidents du
village, les chefs de pâtés de maison et d’autres organisations
LES LEADErS pOLiTiquES 213

représentatives, afin de répondre au besoin de changer le repré-


sentant du village face à la délégation politique du DDF à
Milpa Alta, considérant que l’actuel représentant ne représente
plus les intérêts du village, convoque tous les citoyens et
citoyennes de Miacatlán à participer et surveiller le processus
électoral pour nommer le nouveau représentant du village.
Conditions requises : être natif du village [originario], avoir
au moins fini l’école primaire, avoir le plein usage de ses droits
citoyens. La durée du poste sera de trois ans. Il est du droit du
village [ou du peuple, puisque le mot pueblo veut dire les deux
choses] à travers son assemblée générale, de révoquer le
mandat s’il le juge utile, même avant l’échéance prévue »
(Elección de coordinador en San Jerónimo Miacatlán,
novembre 1997).

Voici un exemple d’un appel publié dans le village de San


Jerónimo Miacatlán (Milpa Alta), trois ans avant que les maires
commencent à être élus (2000). Les mairies d’arrondissement
sont encore des « délégations » du Département du District
fédéral (DDF)6.
Voyons maintenant un appel à candidature pour CET en
2005, une fois passés les moments les plus tendus avec la
mairie, et alors que les deux registres d’autorité – mairie et CET
– s’interpénètrent de plus en plus, notamment par le biais des
partis politiques.
En tête de l’affiche, en majuscules : « HONORABLE
CONSEIL ELECTORAL DE TLACOTENCO, 2005 ».

6. Le District fédéral (DF) fut créé au lendemain de l’indépendance du


Mexique en 1824, durant la première Assemblée constituante, comme le siège
des pouvoirs fédéraux de la République. Ses frontières furent définitivement
établies en 1899, englobant, entre autres, l’ancienne ville de Mexico. En 1928,
le président Álvaro Obregón réussit à abolir le gouvernement municipal de la
capitale, laissant Mexico entièrement sous les ordres du pouvoir exécutif
fédéral. Sans gouvernement ni assemblée locale, l’expression politique des
habitants ne trouvait d’espace que dans les corporations syndicales affiliées au
parti d’État, également contrôlées par l’exécutif. Les attributions gouverne-
mentales pour le DF ont alors été cédées au Département du District fédéral
(DDF) et à un Regente, nommé par le Président, qui avait en charge les
services publics et l’administration du budget et nommait les delegados dans
chaque arrondissement (cf. Álvarez 2005, Davis 1999).
214 inDiEnS DE LA nATiOn

Plus bas au centre et également en majuscules : « APPEL ».


Suit le texte :

« Sur la base des us et coutumes de Tlacotenco, le H. conseil


électoral de Santa Ana Tlacotenco appelle tous les citoyens
(citoyennes) tlacotenses à s’inscrire comme candidats au poste de
coordinador de enlace territorial pour la période 2005 – 2008.
[…] Conditions requises : 1. Être natif de Santa Ana Tlacotenco ;
2. être âgé d’ai moins 18 ans; 3. avoir terminé ses étgudes au
collège ; 4. ne pas avoir de casier judiciaire ; 5. n’exercer aucune
charge publique six mois avant la date de l’élection.
Note. La propagande politique électorale devra garder de la
hauteur, sans recours aux intrigues ni insultes entre candidats.
Le dépouillement du scrutin aura lieu en présence des représen-
tants de tous les candidats. Les résultats seront proclamés par le
H. conseil électoral qui ensuite les notifiera au maire d’arron-
dissement afin que ce dernier les ratifie et donne une attestation
au vainqueur de l’élection afin qu’il soit définitivement
nommé » (Convocatoria, proceso electoral Tlacotenco, 2005).

Plusieurs changements sont à signaler entre ces deux textes.


D’abord, en 1997, l’appel est signé par une variété d’organisa-
tions villageoises, allant des représentants agraires jusqu’aux
assemblées de voisins. La mairie d’arrondissement, en
revanche, n’y apparaît pas. Il n’y est pas question non plus de
recours aux urnes, alors qu’en 2005, un « conseil électoral » a
été mis en place pour contrôler le déroulement de l’élection qui
en fait s’apparente à n’importe quelle autre procédure électorale
du pays (candidats, campagne, dépouillement des votes), si ce
n’est que celle-ci a lieu en dehors de tout cadre légal ou institu-
tionnel. En effet, les CET n’étant pas reconnus comme partie
intégrante de l’organigramme de la ville, leur élection ne peut
être encadrée par aucun règlement officiel, même si
aujourd’hui, la mairie d’arrondissement tente de « cadrer » ces
élections sur la base de la loi de participation citoyenne (Ley de
participación ciudadana ) en vigueur depuis 1999. Ainsi, ni
l’Institut électoral du DF ni les partis politiques nepeuvent parti-
ciper officiellement à cette élection qui, stricto sensu, « n’existe
pas » pour l’administration. L’effort pour réglementer cette
LES LEADErS pOLiTiquES 215

procédure, visible dans les deux appels cités, résulte des condi-
tions négociées avec la mairie d’arrondissement pour que les
CET soient reconnus, mais aussi d’un certain formalisme qui
« équilibrerait » l’informalité structurelle de ce poste. Cette
situation, en même temps informelle et « officialisante », est un
des aspects-clés de cette position, extérieure au droit, à la
légalité, mais nécessaire à sa reproduction.
Mais ce qui ne change pas d’un appel à l’autre, c’est le
premier critère pour être candidat à ce poste : être originario,
natif du village. Cette condition est également mise en avant
dans les tracts distribués par chaque candidat durant la
campagne. Dans l’un de ces pamphlets, le candidat de la liste
« jaune » affiche à côté de sa photo son slogan de campagne :
« Pour servir mon village et non pas me servir de lui ». À côté
figure une courte biographie :

« Ignacio Godoy Morales est voisin originario et résident


du village de Santa Ana Tlacotenco, […] Fils de père et de
mère tlacotenses, il est né à Tlacotenco le 22 juillet 1972, il est
marié et père de deux enfants. Il est vétérinaire de profession,
diplômé de l’Université nationale. Citoyen tlacotense, il est
préoccupé et occupé par le bien-être de son village. C’est un
leader naturel et, dès ses années d’étudiant, il a participé à des
mouvements et à des luttes sociales. … Il est actuellement
militant et sympathisant de l’Institut politique PRD » (Tract de
campagne de I. Godoy, juin 2005).

La filiation est ici indiquée à plusieurs reprises comme une


donnée ayant une valeur intrinsèque. Dans le jeu politique à
l’échelle du village, l’origine apparaît comme un critère capital,
qu’il faut mettre en avant. Mais M. Godoy tient aussi à informer
de sa proximité avec le PRD… Or, puisque les partis politiques
ne peuvent pas participer ouvertement à ces « élections »,
l’affiliation partisane est souvent indiquée avec la couleur de
chaque liste. C’est pourquoi, comme M. Godoy lui-même
l’explique, il a dû se battre pour que la couleur jaune lui
revienne, car lors de cette élection-là, une autre fraction du PRD
(dont les couleurs sont noir sur jaune) soutient une candidate
différente. Ainsi, il a réussi à avoir « la couleur du PRD » pour
216 inDiEnS DE LA nATiOn

sa liste, afin que l’association avec ce parti puisse se faire plus


facilement (le bleu pour le PAN et le rouge pour le PRI). Pour
qu’il n’y ait pas de doutes, il affirme sa sympathie envers ce
parti à la fin de son tract.
Bien que les partis ne puissent pas participer officiellement,
ils contribuent aux campagnes villageoises des candidats au
poste de CET par des dons chaque fois plus considérables, et
sans jamais aucun contrôle institutionnel. Au dire de M. Godoy,
le comité local du parti ne lui a donné qu’un peu moins de 300
€ et 2 000 photocopies. G. Chavira, première maire élue mais à
présent députée locale7, lui a offert cinquante tee-shirts portant
son nom. Ainsi, chaque candidat est soutenu par un parti, finan-
cièrement ou par la présence de membres connus localement
qui accompagnent leur candidat.
Ces contributions sont perçues par beaucoup comme une
marque de corruption, comme une déformation du sens « tradi-
tionnel » donné jusque-là à la fonction de CET. Si pour certains,
il s’agissait autrefois d’un poste acquis par consensus des villa-
geois, aujourd’hui, « avec les partis, ce n’est plus une figure
représentative du pueblo originario » (entretien avec J. Galicia,
octobre 2003). C’est peut-être pour cela qu’en même temps que
l’influence des partis augmente, un discours se généralise, qui
insiste sur la qualité « non politique » mais morale des CET.
Tout comme M. Godoy l’affirme dans son tract, le candidat
soutenu par le PRI, José Luis Leyva, me répète à plusieurs
reprises durant notre entretien : « Ma grande qualité est d’ordre
moral ; je n’ai jamais été dans la politique, mais les gens savent
que je suis honnête, respectueux ; ma famille est bien connue
d’ici et les gens savent que nous sommes des gens corrects »
(entretien de juin 2005). Ainsi, paradoxalement, plus les partis
politiques s’immiscent dans ces processus électoraux villageois,
plus le discours de moralité et de traditionalisme sur eux
s’intensifie. Du point de vue du gouvernement local, il s’agit
d’une stratégie d’institutionnalisation avec des techniques
électorales plus « transparentes » et justes. En même temps, ces

7. C’est-à-dire l’Assemblée de Mexico.Le Mexique étant un État fédéral,


en plus de l’Assemblée nationale chaque État de la fédération a sa propre
Assemblée et sa propre Constitution.
LES LEADErS pOLiTiquES 217

élections à l’échelle du village deviennent aussi des enjeux


politiques dans la course à la mairie ou à la députation.

Les pratiques de la médiation

Les activités du CET touchent des domaines d’activité qui


généralement se recoupent et qui contribuent tous à la consoli-
dation de sa légitimité comme principale autorité de la commu-
nauté villageoise. Les conflits domestiques ou entre voisins sont
pour lui affaire courante, car il est souvent amené à intervenir
dans les conflits inter ou intra-familiaux. Dans ce domaine, il
fait, certes, preuve de bon sens, mais surtout, il tire profit de la
proximité presque familiale qu’il entretient avec les membres de
sa communauté. C’est aussi une pratique qui contribue à la
reproduction de sa légitimité, et une reconnaissance fondamen-
tale pour le bon déroulement de ses activités. Comme le résume
Andrés, un ancien leader de San Francisco Tecoxpa, « on inter-
vient partout. Et pourquoi ? Parce que la communauté elle-
même nous donne cette faculté. Le CET doit alors avoir la fiabi-
lité morale pour donner un conseil ». Il doit faire preuve de bon
sens et d’une capacité de compréhension forgée dans la quoti-
dienneté de la vie en commun.
Les leaders villageois s’acqittent également d’un travail plus
administratif ; ils forment une sorte de bureaucratie micro-
locale (toujours informelle) et fournissent un certain nombre de
services aux villageois. Rappelons-nous, par exemple, comment
Víctor Corral, CET de San Pedro, se présente au commissariat
de police pour faire libérer Joel qui a été arrêté sur la voie
publique en état d’ébriété, et se porte garant pour lui.
Une journée passée dans les bureaux du CET de San
Francisco Tecoxpa, Raymundo Galán, me permet d’observer
cette facette de son travail. Nous sommes en train de discuter
lorsqu’une sonnerie de walkie-talkie déclenche une certaine
agitation. C’est un appel de la base de taxis annonçant qu’un
chien enragé a été aperçu dans un des quartiers irréguliers. Tout
de suite, il faut appeler la fourrière municipale, mais puisqu’elle
218 inDiEnS DE LA nATiOn

ne se trouve pas à Milpa Alta, ses employés mettront au moins


une heure à arriver. M. Galán va essayer de repérer le chien
pour le tenir à l’écart. On est sur le point de partir quand une
toute jeune mère arrive avec son bébé pour demander une attes-
tation de domicile8. Ces documents sont délivrés sur parole, car
généralement aucune adresse formelle n’est donnée. Presque
personne ne connaît les noms des rues qui sont rarement
affichés ; les références se font sur la base de connaissances ou
de la réputation de la famille habitant telle ou telle rue. Dans ces
cas-là, aussi, le CET doit compter sur sa connaissance des
voisins et des familles du village.
Comme ces justificatifs, le CET délivre aussi des attestations
d’état civil ou des documents relatifs à la production et au trans-
port de produits agricoles ou d’élevage. Ces derniers ne sont
émis par aucun autre bureau de la ville, puisqu’en principe
Mexico est considéré comme une zone urbaine et que ses zones
rurales n’entrent plus dans les organigrammes politiques ni dans
aucune des catégories prises en compte par le gouvernement de
la ville. Ce genre de documents a toute l’apparence d’un
document officiel : il comporte un en-tête, un tampon de la
Coordinación du village et la signature du CET. En même temps,
ces attestations sont fondées sur l’interconnaissance et la
confiance ; le contenu du texte signale que la personne en
question habite à telle adresse et que le CET se porte garant de
son honnêteté. Pour cette raison, et en dépit de leur caractère non
officiel et informel, ces documents sont reconnus au niveau local
et dans quelques instances du gouvernement de la ville comme
émanant d’une autorité publique. Comme le suggèrent Das et
Poole (2005), c’est dans ces pratiques minuscules que la
frontière entre l’État et la société ou la légalité et l’illégalité

8. Au Mexique, pour prouver une adresse permanente, les bureaux du


gouvernement ou la banque ne reçoivent pas la carte d’électeur (document le
plus proche d’une carte nationale d’identité), ni le permis de conduire ; ils
n’acceptent que les quittances d’électricité ou de téléphone. Or, très souvent
les habitants de Milpa Alta, et surtout ceux venant des asentamientos irregu-
lares, n’ont pas de téléphone et ne paient pas l’électricité qu’ils obtiennent en
se branchant directement sur les câbles électriques de la rue. Les attestations
données par le CET sont valables presque partout à Milpa Alta et souvent
également en dehors de la delegación.
LES LEADErS pOLiTiquES 219

s’estompe. Ces documents marquent la limite de l’État – ou du


droit – en même temps qu’ils sont la condition de sa reproduc-
tion. Ils sont « officiels », donc légaux, tout en étant faux et donc
formellement illégaux. Ils émanent d’une autorité reconnue,
mais informelle, qui, tout comme les attestations qu’elle produit,
n’est pas liée à la structure étatique tout en la représentant.

Faire de la politique au village

Le troisième domaine d’activité des CET touche à la vie


politique du village et de l’arrondissement, puisqu’ils agissent
en tant qu’intermédiaires entre la communauté et les différents
niveaux de l’appareil d’État. C’est dans ce domaine que
s’exprime le mieux leur capacité de négociation et d’intermé-
diation, car il existe ici des équilibres fragiles entre eux et leur
communauté, d’une part, et entre eux et la mairie, de l’autre.
Dans chacun de ces villages, de multiples représentants
existent pour toutes sortes d’affaires qui le plus souvent se
recoupent. Un secteur très important est celui de l’agriculture,
pour lequel, dans chaque village, il existe un représentant des
bienes Comunales et/ou un des bienes ejidales. Ces représen-
tants sont également élus en assemblée et jouent un rôle essen-
tiel dans la vie économique et politique locale (cf. chapitre 2). À
l’intérieur du groupe de comuneros ou d’ejidatarios il existe
aussi des associations de producteurs grossistes, par exemple les
nopaleros, les tomateros, qui gèrent leurs affaires indépendam-
ment, ou avec le soutien du CET pour les demandes de finance-
ment à la mairie d’arrondissement.
Un autre groupe important est celui des responsables des
fêtes religieuses, les mayordomos, qui sont chargés de l’organi-
sation des célébrations en l’honneur du saint local. Les fêtes
dédiées au saint du quartier, au saint du village et à la
« Patronne » de toute la delegación, la Vierge de l’Assomption,
sont organisées par des comités qui font partie de ce qu’au
Mexique on appelle un « système de charges civiques et
religieuses » (Carrasco 1961 ; Medina 1995). Les mayordomos
220 inDiEnS DE LA nATiOn

bénéficient d’une grande reconnaissance morale et pèsent donc


d’un poids considérable dans les décisions politiques, ce qui
explique que beaucoup d’entre eux sont aussi élus CET. Par
ailleurs, les fêtes mobilisent une énorme quantité de ressources,
en argent et en marchandises.
Enfin, pratiquement toutes les questions liées à la vie
publique du village sont réglées à travers des comités et des
assemblées de secteir. C’est dans ce domaine que l’intervention
du CET est décisive, par exemple dans la construction d’infra-
structures (écoles, centres sportifs, etc.), ou l’organisation de
travaux collectifs, les faenas. La participation au moins finan-
cière aux fêtes de quartier ainsi qu’aux travaux collectifs sont
l’expression d’une appartenance communautaire, une sorte
d’adhésion ratifiée dans la pratique. D’autres associations
fonctionnant toutes sous le modèle du comité sont les comités
des sports, les comités des parents (padres de familia), les
comités des moleros (producteurs de mole), les comités des
fêtes « civiques » (chargés des célébrations des fêtes nationales)
et même les comités créés pour installer des canalisations ou
assurer le revêtement d’une rue dans un asentamiento irregular.
Tous ces espaces de représentation et de participation se
recoupent continuellement, ce qui ne veut pas dire que cela aille
sans tension. En effet, souvent ces sous-groupes sont des
espaces de contestation de l’autorité du CET. Celui-ci, pour sa
part, doit toujours veiller à négocier avec ces comités et leurs
assemblées afin de préserver ses moyens d’action. Du fait de la
multiplicité des espaces de représentation, l’équilibre de son
autorité est toujours instable et éphémère. Il n’est pas rare que
des CET se voient expulsés de leurs bureaux ou soient dans
l’impossibilité d’exercer leurs fonctions s’ils ne parviennent pas
à satisfaire les demandes des groupes de chaque village.

Leaders communautaires et employés de la mairie

On l’a dit, la charge de CET était à l’origine honorifique,


c’était une sorte de marque de prestige au sein du village, même
LES LEADErS pOLiTiquES 221

si cette position pouvait permettre d’obtenir des bénéfices


sociaux ou matériels. Ce n’est qu’à partir des années 1970,
quand les mairies d’arrondissement ont commencé à gérer un
budget propre, que les CET ont commencé à percevoir un
salaire « de base » de 360 pesos par mois (équivalent d’un
salaire minimum au Mexique en 1985), au plus bas de la grille
salariale des fonctionnaires municipaux sans faire pour autant
partie de l’organigramme administratif de la ville. Le poste
s’appelait alors subdelegado. Durant les années 1980, lorsqu’il
a été rebaptisé jefe de oficina (chef de bureau), de vrais bureaux
ont été aménagés dans chaque village, puis la mairie a fourni
une voiture de fonction par village et, enfin, vers la fin de la
décennie, a recruté une ou deux secrétaires. Le salaire du CET a
également progressivement augmenté. Par exemple, le représen-
tant de San Juan Tepenáhuac (1985-1998) qui a commencé avec
un salaire mensuel de 350 pesos et gagne trois ans plus tard,
lorsquq’il quitte son poste, 2 000 pesos par mois9.
C’est lui aussi qui, avec ses collègues des autres villages de
la delegación, alors appelés coordinadores, réclament du
gouvernement central une augmentation de salaire. En 1996, le
Regente accepte de leur attribuer le même statut que celui des
adjoints au maire ou des directeurs de mairie. Cet accord n’est
appliqué que deux ans plus tard, en 1998, quand le PRD
gouverne déjà Mexico ; le salaire mensuel des CET augmente
alors, jusqu’à atteindre un peu plus de 9 000 pesos (près de 550 €) ;
aujourd’hui, il est d’environ 11 500 pesos (près de 700€)10.
Pour les CET, ce salaire représente une reconnaissance de
leur travail et une aide non négligeable, sans pour autant
remettre en cause leur indépendance ; mais, pour le personnel
de la delegación, ce salaire implique une appartenance à la
structure du gouvernement local, donc une obligation à se
soumettre aux décisions du maire et de ses adjoints et d’adhérer
à leurs projets. Cette double légitimité des CET peut être autant

9. Environ 150€.
10. À Milpa Alta, la majorité des habitants percevant des revenus gagnent
entre un et deux salaires minimum (36 % de la population active), c’est-à-dire
entre 80 et 200 euros par mois (INEGI, 2001). Cela explique l’attractivité des
postes de CET.
222 inDiEnS DE LA nATiOn

une contrainte qu’une ressource : ils sont élus par la commu-


nauté villageoise pour la représenter, mais ils sont employés par
la mairie qui leur verse leur salaire. Les CET utilisent habile-
ment cette double appartenance institutionnelle : selon les
circonstances, ils peuvent se réclamer de leur rôle de représen-
tants de la communauté, mais ils peuvent aussi se ranger du
côté de la mairie, puisque leur statut de salarié leur donne une
place au sein de l’administration locale.

« Soutirer » des ressources à la mairie

En 2003, à l’occasion d’une visite – ratée – des adjoints au


maire à l’école en construction du village de San Francisco
Tecoxpa, je peux constater quelle image de la mairie est mobili-
sée par les CET. La scène se passe le matin. Je me trouve dans
la cour de la paroisse de San Francisco Tecoxpa. Soudain, par le
haut-parleur de la paroisse, la population du village est invitée à
soutenir le CET qui aujourd’hui va recevoir les autorités de la
mairie et du Ministère de l’Education sur le chantier de l’école
primaire, qui est sur le point d’être terminé. Je ne sais pas
encore si cet appel est fait pour remercier le gouvernement ou
pour l’interpeller. En fait, la nouvelle école a été construite sur
un terrain qu’aurait dû occuper le nouveau cimetière, en lisière
du village, presque au milieu des champs de nopal.
Une heure après, vers midi, une centaine de personnes se sont
rassemblées devant l’école. Parmi eux, Ándrés Gómez, coordina-
dor du village que je connais déjà, et, avec lui, l’association de
pères de famille qui a géré la construction de l’école. À ce qu’on
m’explique, les démarches pour ouvrir une école dans ce village
ont commencé il y a sept ans, mais ce n’est que dans les années
1999 qu’un comité du village a réuni les fonds pour acheter le
terrain à un particulier. En 2000, quand Guadalupe Chavira gagne
les premières élections à la mairie d’arrondissement, m’explique
Andrés, elle considère qu’une école primaire dans un village si
proche du chef-lieu ne se justifie pas et elle bloque le budget pour
les travaux de construction. Lui et les habitants du village doivent
s’organiser pour faire pression sur elle pour qu’elle continue les
démarches auprès du Ministère fédéral de l’Education.
LES LEADErS pOLiTiquES 223

Aujourd’hui, la construction est pratiquement terminée. Il ne


manque que le contrat que le Ministère de l’Education doit
établir un avec la Compagnie d’électricité et la livraison
complète du mobilier dans les salles de classe. Andrés Gómez
est en première ligne, entouré de deux autres représentantes de
l’association de parents. Avec la centaine de personnes qui sont
derrière eux, ils comptent faire pression sur les autorités du
gouvernement fédéral et local pour que l’école soit prête au plus
vite. Andrés Gómez interpelle Estela Rojas, représentante du
Ministère de l’Education ; celle-ci assure aux parents que la
démarche pour avoir l’électricité sera très rapide et que les
enfants pourront très vite occuper les lieux. Quinze jours au
maximum.
Reste le mobilier scolaire. C’est la mairie qui doit s’en
charger. Mais, m’explique Andrés, bien qu’il y ait un contrat
signé, la mairie ne veut rien lâcher et l’école n’a encore ni
chaises ni tables. Prise dans les conflits électoraux de la delega-
ción, la maire Guadalupe Chavira ne veut pas faire avancer ce
dossier qui a été bouclé avant son élection. Andrés et différents
comités villageois se sont donc réunis sur le chantier en atten-
dant l’arrivé des représentants de la mairie ; ils entendent faire
pression pour que la municipalité respecte les engagements pris
par l’administration précédente. Le temps passe. Enfin, vers
12h30, arrive l’adjoint au maire chargé des travaux publics,
avec son équipe. Tout de suite Andrés l’interpelle et lui enjoint
de cesser de bloquer la livraison du mobilier scolaire. L’adjoint
lui répond en souriant qu’il n’y a aucun blocage, que tout sera
fait « aussi vite que possible », mais que tout ne dépend pas de
lui. Il ne s’attarde pas plus de dix minutes sur le chantier.
Après son départ, Andrés me dit : « Mais vous voyez
comment ils sont… si la delegación ne se sent pas bousculée,
elle bouge pas… elle donne rien… C’est pourquoi, avec eux il
faut être habile… ». Et il continue, fièrement : « Juste avant que
Guadalupe s’en aille pour la députation, nous avons réussi à lui
soutirer [sacarle] les vingt ordinateurs de la salle informatique ;
cette école sera la seule à Milpa Alta qui en aura. Guadalupe
croyait que comme ça on lui laisserait inaugurer l’école avant
qu’elle parte, même si le chantier n’était pas terminé, mais on
n’a pas cédé… c’est comme ça qu’il faut faire à chaque fois,
224 inDiEnS DE LA nATiOn

sinon ils viennent, coupent le ruban et oublient ce qu’ils ont


promis… ».
On voit là un leader villageois qui se présente comme du côté
de « sa communauté », solidaire avec elle et attentif aux droits de
ses membres. Dans le discours d’Andrés et dans la manière dont
il s’adresse à la mairie, le fait qu’elle soit devenue un espace
politique et représentatif ne semble pas intervenir. Il continue à la
considérer comme une simple administration qui gère un budget
que les représentants villageois cherchent à lui « soutirer ».
L’école apparaît comme une initiative de la petite société villa-
geoise mobilisée pour forcer des « gérants » du gouvernement à
soutenir cette « action citoyenne ». En me disant qu’il n’accepte
pas que la maire vienne inaugurer l’école, il m’indique aussi que
ce projet « n’appartient » pas au gouvernement local mais au
village. C’est leur effort et leur victoire et le fait qu’ils doivent
passer par les institutions officielles n’est qu’un « détail » ; ce
sont les villageois – et lui, leur leader – qui sont les seuls respon-
sables et les seuls qui méritent d’être reconnus.

Demander « la permission » au village

Alors que j’accompagne Lilia Villanueva, adjointe au maire


en charge du développement agricole, elle se confrontera à cette
« jalousie » quant à l’espace d’action des CET vis-à-vis de la
mairie. Nous nous rendons au village de San Juan Tepenáhuac
pour une réunion avec le CET et les agriculteurs (octobre 2003).
Elle m’explique que la principale fonction de son poste est de
trouver des soutiens financiers et des innovations techniques pour
les agriculteurs de Milpa Alta. Elle fait donc le lien avec les insti-
tutions fédérales qui donnent des crédits aux petits producteurs,
ainsi qu’avec le Secrétariat de l’Écologie pour la protection de la
forêt. Sa tâche lors de cette réunion est de faire changer d’avis les
autorités villageoises (le CET et le représentant agraire) qui
bloquent la vente d’un terrain où devrait se réaliser un projet de la
maire pour construire une grande usine de compost. L’initiative
de ce projet vient de Lilia, qui n’est pas native de Milpa Alta mais
est arrivée à la mairie par le biais du parti (PRD). Elle a constitué
une équipe technique et présenté le projet à la maire qui l’a
LES LEADErS pOLiTiquES 225

soutenu et a approuvé un budget. Le terrain le plus propice se


trouve entre les villages de San Juan Tepenáhuac et San Jerónimo
Miacatlán au centre de la delegación.
La réunion a lieu dans les bureaux du CET, où se trouvent
près de cinquante personnes, surtout des hommes mais aussi
quelques femmes, de tous âges. C’est au moins la troisième fois
que Liliane Villanueva s’y rend pour discuter de ce projet ; elle le
présente une fois de plus. L’idée est de profiter des déchets
produits par le nouveau marché du nopal, inauguré en 2001. Cela
permettrait de remplacer peu à peu l’engrais organique que la
mairie donne aux producteurs de nopal et de procurer une source
de revenus aux deux villages. Mais les habitants n’en sont pas
convaincus et le terrain n’a pas encore été cédé11. Lilia Villanueva
invite les autorités et quelques représentants des villages à visiter
d’autres usines de compost ; elle essaie d’obtenir le soutien des
nopaleros. Rien. Les assemblées publiques des deux villages
s’opposent. L’argument invoqué est que le compost peut facile-
ment devenir une gigantesque décharge.
En fait, ce qui n’est pas dit en séance mais que me confient
quelques voisins puis, en entretien, le CET de San Juan, est que
Lilia n’a pas suivi la procédure « correcte ». Elle est arrivée à
San Juan avec un projet déjà fait, même avec l’accord de la
maire, au lieu de commencer par consulter les villageois et leur
faire comprendre qu’il s’agissait d’un projet du village et pour
le village. Comme me l’explique l’un des assistants à la
réunion, « c’est qu’ici on n’aime pas que la mairie intervienne à
son gré dans nos villages ». Le CET de San Juan me dira
quelques jours plus tard, au cours d’un entretien : « La mairie
ne se rend pas compte… Ici elle ne peut pas rentrer comme
ça… elle ne peut pas faire ce qu’elle a envie dans le village ! ».
Or, derrière ce discours « communautariste » se cache aussi le
fait que le CET de San Juan a été candidaté par le PRI et que la
mairie appartient au PRD.
Sans sous-estimer l’importance de la question électorale, ont
voit que l’espace physique du village semble se confondre avec
une forme d’autonomie territoriale. À travers les CET se

11. Les mairies d’arrondissement ne peuvent pas exproprier des terrains ;


seul le maire de Mexico en a le pouvoir.
226 inDiEnS DE LA nATiOn

renforce l’idée que les villages ont un espace d’action indépen-


dant de celui de la mairie et du gouvernement en général et que
la mairie n’est pas la seule autorité légitime. Le delegado et ses
adjoints doivent normalement passer par le CET s’ils souhaitent
intervenir dans l’un des villages, sauf à se heurter à l’opposition
du CET ou des villages. Le CET est une instance reconnue pour
faire contrepoids aux décisions du maire ou pour lui imposer les
décisions des villageois. En même temps, puisqu’il occupe un
poste salarié par la mairie, le CET peut également se ranger du
côté de l’administration et faire valoir auprès des villageois le
droit, voire la violence légitime, s’il considère que « sa commu-
nauté » transgresse la légalité.

Faire appel à la mairie pour contrôler le village

Le village de San Antonio Tecómitl est le plus peuplé et le plus


urbanisé de Milpa Alta (un peu plus de 20 000 habitants). À
Tecómitl se trouvent les plus grands commerces de la région, le
premier collège de toute la zone Sud-Ouest de la vallée et même le
siège de l’Institut polytechnique national dépendant de
l’Université. Les origines de la population de Tecómitl sont
beaucoup plus variées que celles des autres villages puisque des
habitants des delegaciones voisines y habitent et que là se trouvent
les asentamientos irregulares les plus étendus de l’arrondissement.
Tous les dimanches, depuis vingt ans, le grand marché de
Tecómitl, le tianguis dominical, s’étale tout au long une rue
parallèle à la route fédérale sur près d’un kilomètre. C’est le
plus important de la delegación et des habitants de tout l’arron-
dissement s’y rendent pour acheter ce qu’ils ne trouvent pas
dans leur village : de la nourriture, mais aussi des objets pour la
maison et pour les travaux des champs ; il y a aussi un marché
de gros où les petits commerçants des autres villages viennent
s’approvisionner12.

12. À Milpa Alta, du fait que le territoire a un statut de propriété sociale et


que les représentants agraires de chaque village décident de l’usage du sol (cf.
Introduction, et Partie I) il n’y a pas de supermarchés ni de grandes surfaces,
mais seulement des petits commerces et des marchés publics.
LES LEADErS pOLiTiquES 227

En décembre 2003, Andrés Rojas, coordinador de San


Antonio, se trouve dans l’impossibilité d’apaiser les tensions
entre les différents groupes de vendeurs du marché. Un groupe
minoritaire, mais composé de commerçants originarios de San
Antonio, s’oppose à la présence de deux autres groupes de
commerçants venus de quartiers voisins, notamment des
villages de San Pedro Tláhuac et de San Juan Ixtayopan et
devenus, au fil des ans, les plus prospères du marché
Dimitrio, leader des originarios, vient demander le soutien
du CET pour obtenir le contrôle de tout le marché pour lui et
son groupe : « C’est nous qui sommes d’ici, le marché se
trouve à Tecómitl, c’est pour ça que les voisins se plaignent et
qu’il y a de plus en plus de disputes ; nous voulons organiser
nous-mêmes le marché ». Le Coordinador essaye d’expliquer
qu’il ne peut pas faire ça, que ces commerçants sont inscrits sur
des registres du gouvernement et que ça fait près de vingt ans
qu’ils sont installés ici. Il affirme que ces demandes sont
inacceptables car contraires à toute légalité, sur quoi il met fin
à la réunion.
Mais, comme je l’apprendrai plus tard, dès samedi soir,
Dimitrio et un groupe d’une trentaine de personnes se postent
aux deux extrémités de la rue où le lendemain doit s’installer le
marché. Ils sont décidés à ne laisser rentrer que les membres de
leur groupe, les originarios, pour le marché du lendemain. Le
Coordinador essaie tout d’abord, pendant plusieurs heures, de
négocier avec eux. Il va même jusqu’à menacer Dimitrio de
faire venir la police et les granaderos s’il ne change pas d’avis.
Il explique aux protestataires que leur action est illégale et
qu’ils peuvent tous aller en prison. Sans résultat. Le groupe est
décidé à se battre : ils ont fermé tous les accès à la rue avec des
voitures et attendent, armés de bâtons et de pierres, pour
empêcher les autres marchands de s’installer. Pendant que le
CET essaye d’obliger le groupe à libérer la rue, les cloches de
l’église de San Antonio commencent à sonner et une foule
énorme se rassemble peu à peu sur la place, à deux pas de la rue
du marché. L’ambiance est de plus en plus tendue. Les gens sur
la place ne savent pas ce qui se passe exactement. La rumeur
court que la police veut faire évacuer les vendeurs du marché. Il
devient de plus en plus difficile de contrôler la situation.
228 inDiEnS DE LA nATiOn

Peu avant minuit, devant les proportions prises par le conflit,


Andrés Rojas décide de faire appel à la mairie d’arrondissement.
Arrive alors l’adjoint au maire, avec le chef de la police locale.
Ils ont placé les granaderos à l’entrée du village. La présence
d’une foule imposante sur la place de Tecómitl les dissuade de
prendre des mesures plus radicales. La nuit s’écoule dans une
atmosphère tendue. Les patrouilles ont fermé une des principales
artères de la delegación, précisément à l’heure où tous les
grossistes de nopal de Milpa Alta se dirigent vers les grandes
halles de Mexico. Les granaderos sont postés à l’entrée du
village attendant l’ordre d’intervenir, et le groupe de marchands
originarios toujours sous contrôle de la rue. Andrés Rojas est
avec les représentants de la mairie qui tentent de faire évacuer le
groupe de Dimitrio sans avoir recours à la force, mais il est de
plus en plus désireux que la police prenne les choses en main et
chasse ce groupe d’ « extrémistes » [radicales].
Au petit matin la situation n’a pas évolué. Il y a de moins en
moins de gens sur la place, mais les marchands originarios
continuent de « tenir » la rue et exigent maintenant du représen-
tant de la mairie que le gouvernement leur donne un permis
pour contrôler la totalité du marché, sans quoi ils ne bougeront
pas. Le CET et l’adjoint au maire continuent à insister sur
l’illégalité du procédé.
Enfin vers 9h du matin, lorsque Dimitrio et son groupe sont
sûrs que le marché n’aura plus lieu, ils acceptent de partir et de
rouvrir la rue. La nuit a été longue et toute la delegación a été
bouleversée par la fermeture de Tecómitl. La circulation est peu
à peu rétablie, la police et l’adjoint au maire regagnent Villa
Milpa Alta. Quant au CET, il veut poursuivre en justice
Dimitrio car, pour lui, son attitude n’est pas celle d’un véritable
membre de la communauté : « C’est ça le problème avec les ‘us
et coutumes’, c’est plutôt des ‘abus et coutumes’ (abusos y
costumbres) ; il croit qu’il peut faire ce qu’il veut ; c’est vrai
qu’il est originario, je connais bien sa famille, son épouse ; mais
on ne peut pas passer outre à la loi, on ne peut pas faire comme
si elle n’existait pas. Ce sont des « ultra-positions » et ce n’est
pas démocratique ; c’est dangereux ».
Ce conflit entre la « communauté » et la mairie s’est noué,
comme c’est souvent le cas, autour du contrôle des ressources à
LES LEADErS pOLiTiquES 229

l’intérieur du village. Mais ici, le CET décide de se rallier à la


mairie et de condamner les actions du groupe de vendeurs origi-
narios comme des actes illégaux et contraires à tout État de
droit. Il est possible que le rôle récent des partis politiques ait
influencé sa prise de position, puisqu’il appartient au même
parti que la maire et que celle-ci a soutenu sa candidature ;
sachant enfin que le groupe de Dimitrio est plutôt proche du
PRI sans y militer explicitement. Ainsi, on perçoit une identifi-
cation partisane qui commence, là aussi, à déterminer les
positionnements des acteurs. Dans le discours d’Andrés Rojas,
le recours à la loi en cette circonstance précise n’implique pas
nécessairement une condamnation par principe de la commu-
nauté comme registre d’autorité ; mais, face à cette situation
concrète où la « communauté » s’affirme indépendamment de
lui, il choisit de se ranger dans le camp de la mairie.

C’est donc à travers ces tensions et les négociations qui


s’ensuivent dans la micro-politique des villages milpaltenses
que l’entrée du multipartisme sera gérée localement. C’est dans
la confrontation entre plusieurs logiques d’action – partisane,
autochtone – que l’État (aujourd’hui multipartiste) et l’identité
autochtone de Milpa Alta se reproduisent mutuellement.
À travers les pratiques politiques des coordinadores, le
pueblo comme territoire et entité politique devient visible. C’est
précisément à ces figures de la politique locale que la première
maire élue, Guadalupe Chavira, va s’attaquer, dès qu’elle entre
en fonctions en décembre 2000. Sa légitimité électorale devrait
lui faciliter lz « soumission » à la mairie de ces pouvoirs micro-
locaux. Une chronique de ce conflit permet de saisir ce qui est
en jeu pour chacun des acteurs. Il nous intéresse parce qu’il
marque non seulement un tournant de la politique locale,
notamment avec l’arrivée des partis politiques, mais aussi le
point de départ d’une lutte pour la reconnaissance de la catégo-
rie Pueblo originario (cf. chapitre 7).
230 inDiEnS DE LA nATiOn

Chronique d’une rencontre manquée. L’entrée du multipar-


tisme à Milpa Alta

Le 1er octobre 2000, Guadalupe Chavira prend ses fonctions de


maire. C’est une jeune femme de 31 ans, originaire de Villa Milpa
Alta et appartenant à l’une des familles les plus étendues et
connues de la delegación13. Sociologue de formation, elle a été
candidate sous l’étiquette du PRD, principale force politique à
Mexico. C’est au sein de ce parti (et non pas de la localité) qu’elle
a fait sa carrière politique, d’abord comme conseillère de la fraction
perredista des députés, puis comme adjointe au maire dans une
autre delegación particulièrement conflictuelle de Mexico.
C’est une femme politique dotée d’une forte personnalité,
habile dans la négociation et ferme dans ses objectifs. Le milieu
politique majoritairement masculin la contraint, dit-elle, à
adopter une position défensive pour ne pas « se laisser faire ».
À ces qualités de responsable politique Guadalupe Chavira
ajoute un avantage pour être candidate au gouvernement local :
elle est originaire de Milpa Alta, affirme connaître les habitudes
de « son peuple » [su gente] et se trouve donc à même de mieux
satisfaire leurs besoins. Elle cherche à incarner les attentes
d’une grande partie de cette population qui, selon elle, souhaite
avoir enfin un véritable représentant issu de ses rangs. Sa
campagne électorale (avril-juin 2000) repose notamment sur la
reconnaissance et le respect des traditions, ainsi que sur la
nécessité d’une réelle participation citoyenne et démocratique.
Au lendemain des élections du 2 juillet 2000 (locales, régio-
nales et nationales), alors que le pays entier comprend que, pour
la première fois, l’État et le parti politique qui lui est associé
(PRI) acceptent le triomphe d’un candidat issu de l’opposition
aux présidentielles (le PAN, avec pour candidat Vicente Fox), à
Milpa Alta, la victoire de Guadalupe Chavira est couronnée par

13. Un de ses oncles a été, quelques années auparavant, leader du PRI


dans la localité. Un autre de ses oncles a été maire de Milpa Alta (1997-1999).
Il s’agit de Francisco Chavira Olivos, chroniqueur de Milpa Alta et auteur de
l’Histoire de la Delegación Milpa Alta (1949) que nous avons évoqué dans la
première partie de cet ouvrage.
LES LEADErS pOLiTiquES 231

une cérémonie « traditionnelle ». Quelques jours après les


élections, au sommet du volcan de Milpa Alta (Tehutli), la
future maire, vêtue d’une tenue indienne comme les femmes de
Milpa Alta le faisaient autrefois, reçoit d’un vieux paysan un
bâton de commandement (bastón de mando) en signe de recon-
naissance. Le vieux paysan, censé représenter le peuple milpal-
tense et parlant encore le nahuatl, est originaire de Santa Ana
Tlacotenco, village réputé porr son traditionalisme. Un article
de presse rapporte ainsi l’événement :

« En haut du volcan Tehutli, sous le soleil écrasant de midi,


Guadalupe Chavira, future maire de Milpa Alta, a reçu le bâton
de commandement, symbole d’autorité chez les pueblos du Sud
[…] Le bâton représente la reconnaissance publique de son
autorité. C’est la première fois qu’un maire le reçoit à Milpa
Alta, car elle est la première à être élue par la volonté
populaire » (El Universal, 15 juillet 2000).

Cependant, malgré un discours qui met en avant son apparte-


nance au terroir, le respect des « us et coutumes » et l’origine
indienne de Milpa Alta, la maire, à la suite de sa victoire électo-
rale, entreprend de contrecarrer directement l’action des CET.
Elle s’attaque à la « tradition ».

Rencontres manquées 

Andrés Gómez se souvient avec précision des premières


rencontres avec la maire nouvellement élue. Les élections ont
eu lieu en juillet et elle a pris ses fonctions en octobre ; bien que
durant la campagne, elle se soit rapprochée du groupe des CET,
dès septembre, elle convoque les onze coordinadores à une
réunion au siège local de son parti (PRD). À ce moment la
rumeur court qu’elle a « lancé une menace » : une fois entrée en
fonctions, sa première tâche sera de « faire tomber » tous les
CET. Ces derniers arrivent donc à la réunion avec méfiance et
inquiétude. Lors de ce premier entretien, la future maire laisse
entendre ses intentions. Selon le témoignage d’un des CET,
« […] Lors de l’entretien elle nous dit : ‘Bon, ben, puisqu’il
232 inDiEnS DE LA nATiOn

vous reste très peu de temps en fonctions, il n’y a pas grande


chose à régler’. Elle n’a même pas commencé à gouverner et
déjà elle nous menace. ‘Il vous reste très peu de temps, car ici il
y a certains collègues qui ont fait leur temps’ nous dit-elle
encore ». (Entretien du 25 février 2004).
Un mois plus tard, le 1er octobre, alors qu’elle s’installe dans
les bureaux de la mairie, des manifestants dans l’arrondissement
voisin de Xochimilco bloquent la route, gênant alors le principal
accès à Milpa Alta. Et ce, au moment même où un grand événe-
ment commercial se déroule à Milpa Alta, la Feria del Mole. Les
CET de Milpa Alta négocient alors avec ceux de Xochimilco
afin d’en finir avec le blocage. Deux jours après, le 3 octobre, G.
Chavira les convoque. Elle est furieuse – toujours selon Andrés
Gómez – parce que, pour elle, les CET ont outrepassé leurs
fonctions en agissant en dehors de leur cadre territorial.
Par la suite, elle n’aura plus de contact avec les CET, alors
que la pratique antérieure voulait qu’ils se réunissent avec le
maire une fois par semaine afin de gérer les problèmes quoti-
diens. Dès novembre, les onze CET manifestent leur inquiétude
dans une pétition adressée au maire de Mexico :

« Durant le mois qui s’est écoulé depuis que la nouvelle


administration locale est rentrée en fonctions, la communica-
tion que nous souhaitons avec la maire de la delegación n’a pas
eu lieu. Nous ignorons si elle nous intègre dans son projet de
gouvernement et ignorons sa position vis-à-vis des dynamiques
et des temps propres aux villages dont nous sommes issus ».
(Communiqué à A.M. López Obrador, 5 novembre 2000).

Deux légitimités qui s’affrontent

Miriam Morones a été CET entre 1998 et 2003, période


durant laquelle elle a joué un rôle clé dans le conflit entre ces
autorités et la maire élue. Elle aussi se souvient de cette
première rencontre avec la maire. Mais, explique-t-elle, en
janvier la situation s’est aggravée. La maire a alors convoqué
tous les CET pour une deuxième réunion. Ce moment est décrit
en détail par cette ancienne CET de San Pedro Atocpan :
LES LEADErS pOLiTiquES 233

« L’année venait de commencer et voilà qu’on reçoit tous


une invitation de Guadalupe [Chavira] pour un rendez-vous.
On devait se rencontrer à 11h à la mairie et on a décidé de se
retrouver entre nous une demi-heure avant. On était là, à
l’entrée de la mairie et à 11h pile la secrétaire nous appelle :
“Oui, rentrez là, dans la salle de réunions”. On est rentrés et on
s’est assis. Il y avait en face de chacun de nous une feuille de
papier mais à l’envers, on ne pouvait pas voir ce qui y était
écrit et la secrétaire qui était avec nous nous interdit d’y regar-
der jusqu’à l’arrivée de Guadalupe. Une demi-heure se passe et
rien… elle n’apparaissait pas… Oh, mais quand il y avait les
autres maires, c’était : “Est-ce que vous voulez un café ou
quelque chose d’autre ?” ; et là, même pas de l’eau !
Bon, enfin elle accepte de sortir [de son bureau], s’asseoit et
nous dit : “Oui, je vous ai donné rendez-vous car j’avais à vous
parler ; tournez vos feuilles”. Comme ça ! Comme à l’école ! Et
on tourne les feuilles et voilà : une lettre de démission pour
chacun d’entre nous, avec nos noms et juste l’espace pour la
signature. Et elle dit : “Allez ! qu’est ce que vous attendez ?
Signez !”. On a tous répondu non. Et quand elle a renouvelé son
ordre, je lui ai dit : “D’accord, je signerai, mais dans mon
village, en assemblée publique et face à tout le monde, je signe
ce que tu voudras. Parce que je n’ai pas fait la queue [no hice
cola] pour te demander un emploi ; j’ai été élue par mon village,
et même avant toi ; j’ai été élue par un village et j’ai le même
statut que toi, que Monsieur le maire de Mexico et même que le
Président. Alors, d’accord, je signe ; à toi de me dire quand et je
convoque l’assemblée dans mon village ; là-bas je signe. Et
maintenant excuse-moi, je m’en vais”. Et on s’est tous levés et
on est tous partis » (Entretien du 13 juillet 2005).

Malgré le rôle de premier plan que la narratrice se donne


dans le compte rendu qu’elle fait de la première rencontre
officielle entre la maire et les CET, cette histoire est riche
d’autres significations. Miriam Morones peut dénoncer le carac-
tère autoritaire de la maire, avant même qu’elle n’apparaisse
dans son récit, quand elle dit se sentir « comme à l’école ». Elle
nous dit aussi que les employés de la mairie n’ont pas reçu
l’ordre de bien accueillir les CET puisque personne ne leur offre
234 inDiEnS DE LA nATiOn

à boire. L’autoritarisme et le peu d’attention envers leur statut


sont vécus par ces représentants comme un manque de respect
envers eux, mépris qui se confirme au moment où Guadalupe
Chavira exige leur démission de manière totalement arbitraire.
Mais les CET, avec Miriam Morones à leur tête, réagissent et
contestent la décision de la maire. L’argument de
légitimité qu’ils invoquent repose sur le fait que le poste qu’ils
détiennent n’est pas une faveur, mais qu’ils ont bien été élus par
les habitants de chaque village, même si cela s’est passé dans
un cadre informel. Bien qu’elle soit payée par la mairie, Miriam
Morones ne se considère pas comme une employée, elle ne fait
pas partie de l’équipe de la maire et n’est donc pas à ses ordres.
À partir de cette confrontation, les CET s’organisent pour
défendre leur position. Ils commencent par coller des affiches
dénonçant l’attitude de la maire envers eux. Un document est
rédigé vers la fin du mois, qu’ils distribuent à la population et
décident d’envoyer à la presse. Dans ce texte, ils soulignent
l’arrogance de la maire qui « a exigé notre démission sans
considérer la volonté du peuple qui nous a élus ». Dans la lettre
qu’ils adressent au journal de gauche, La Jornada, ils insistent :

« Nous, les CET, sommes des autorités traditionnelles


[autoridades tradicionales], issues d’une élection libre. Nous
sommes arrivés à nos postes mandatés par nos pueblos et barrios,
dans l’esprit de ne pas bousculer l’exercice démocratique des
pueblos originarios qui conservent leurs us et coutumes, culture,
identité et mémoire historique […] Nous défendons la figure des
CET en tant que serviteurs de la communauté, contrairement à ce
que propose la maire [jefa delegacional] : des instruments aux
ordres et au service de ses propres intérêts personnels, pour
revenir à l’ancien schéma priiste d’autorité verticale et antidémo-
cratique » (La Jornada, 5 février 2002)14.

14. Voir aussi le 11 février: « Contraviene Chavira usos y costumbres » El


Universal, 6 février 2001, ou encore « Denuncia [sic] Enlaces Territoriales
abusos e intimidación de autoridades en Milpa Alta », El Sol de México, 6
février 2001.
LES LEADErS pOLiTiquES 235

Quelques années plus tard, au cours d’un entretien,


Guadalupe Chavira m’expliquera ses motivations. Elle insistera
sur le progrès et la modernisation que la démocratie représenta-
tive apportait à une région dominée jusque-là par le
« caciquisme » et la « soumission ». Selon elle, l’ère du PRI
était finie et avec elle les pratiques politiques antidémocra-
tiques, comme celles défendues par les CET, qui manipulaient
les assemblées et cherchaient à obtenir des profits personnels.
Elle mettra aussi en avant sa légitimité en tant qu’élue au
suffrage universel et secret, ce qui, d’après elle, suscitait une
certaine rivalité avec les CET :

« […] J’étais une autorité non seulement de fait, mais aussi de


droit, pas comme eux ; j’avais la loi de mon côté et c’est cela qui
m’a permis de les dépouiller[descobijarlos]15 progressivement de
leur force, de leur pouvoir, car ils n’étaient pas aimés dans leurs
villages. Ils détenaient leur poste depuis des années et souvent
grâce à des magouilles ou de la corruption pour contrôler les
assemblées qui les élisaient. Par ailleurs, ils étaient salariés de la
mairie, ils faisaient partie de la structure placée sous ma direction.
C’est vrai que les tensions se sont exacerbées quand je leur ai
demandé leur démission. Mais après, je leur ai dit : « D’accord,
vous choisissez dans vos villages, mais la mairie fera partie du
processus électoral, autrement je ne pourrais pas reconnaître ceux
qui auront gagné. Comment je pourrai savoir que vous n’avez pas
fraudé? Et je vais faire circuler un appel pour que les gens
s’inscrivent et on va faire une élection par vote libre et secret ;
plus de vote à main levée en assemblée, eh non, non ici on n’est
pas à Oaxaca, ici vous êtes à Milpa Alta». Parce que, dans les
assemblées, ils invitaient leurs parents et distribuaient de la
nourriture et c’est comme ça qu’ils gagnaient ; ce n’était ni légal
ni légitime ; ce n’était rien du tout ».

15. Descobijar signifie littéralement « enlever ou tirer la couverture ». Le


radical de ce mot, cobija signifie en même temps « couverture » et, dans un
sens plus large, « abri ». Descobijar fait partie d’un champ lexical familier,
presque maternel, en tout cas lié à une sphère d’intimité. Le fait que
Guadalupe Chavira l’utilise donne à son discours un ton paternaliste et mépri-
sant envers ces autorités locales.
236 inDiEnS DE LA nATiOn

Pour la maire nouvellement élue, les CET ne sont donc que


des petits caciques locaux, sans aucune représentativité, qui
étaient au service des maires durant la Regencia, quand ceux-ci
étaient nommés par le Président. Autant leurs fonctions –
exécuteurs des ordres du maire – que leurs façons de procéder –
mobilisations, assemblées – témoignent, d’après elle, du régime
corporatiste et vertical établi par le PRI. Il y a donc dans son
raisonnement un lien indissociable entre l’aspect traditionnel
communautaire et l’aspect priista de ces autorités.
Dans les mois qui suivent, la mobilisation des villages oblige
Guadalupe Chavira à entamer des négociations avec les CET.
Elle doit revenir en arrière et accepter que les CET soient élus
dans leurs villages au lieu d’être nommés par elle. De plus, les
dates des élections sont fixées dans les assemblées publiques de
chaque village. De leur côté, les coordinadores cèdent aussi
puisqu’ils acceptent la fin de leurs mandats pour au plus tard
2002. Tout au long de l’année 2001, les villages rentrent dans le
processus d’élection des nouveaux CET.
Enfin, l’administration de Guadalupe Chavira, marquée par
la confrontation avec les groupes de pouvoir établis, se termine
en 2003 avec un capital politique amoindri pour le parti.
Rappelons que le choix du candidat du PRD à la mairie d’arron-
dissement privilégie les logiques partisanes. En effet, le candi-
dat proposé en 2003, Alejandro Sánchez, est un avecindado du
village de San Salvador Cuauhtenco, « imposé » par une des
factions les plus puissantes et les plus corrompues du parti, le
Courant de la gauche démocratique16. Puisque la distinction
entre originarios et avecindados devient un trait saillant de la
sociabilité locale, A. Sánchez et le PRD sont confrontés à la
difficulté de rallier les Milpaltenses. En effet, les gros moyens –
légaux et illégaux – utilisés par le parti, dont par exemple un
petit avion qui survole tous les jours Milpa Alta en tirant une
banderole aux couleurs du PRD, ne suffisent pas pour contour-
ner les préjugés des habitants qui perçoivent A. Sánchez comme
une menace contre leur intégrité et les intérêts locaux. Du fait
qu’il n’était pas natif de Milpa Alta, la peur qu’il vende la forêt

16. Corriente Izquierda Democrática (CID).


LES LEADErS pOLiTiquES 237

ou la donne en concession apparaît comme une « raison » pour


ne pas l’élire.
*
* *

En délivrant des attestations illégales mais formelles, en


organisant des élections informelles mais encadrées par une loi,
en recevant les aides, non déclarées, des partis politiques, et,
surtout, en défendant un espace (physique et symbolique) de
souveraineté, les CET « en dehors » de et « dans » la légalité
officielle éclairent les formes prises par l’État localement. C’est
en jouant sur cette limite brouillée entre institutionnel et infor-
mel que l’autorité de l’État s’est ici reproduite.
En effet, l’autonomie territoriale et politique de chaque
village est jalousement défendue par son CET comme un espace
d’action politique qui lui est exclusif. Cette pratique politique
s’accompagne d’une réélaboration continuelle d’un « idéal
communautaire » fondé sur une sorte de rejet de la vie partisane
et gouvernementale et en faveur d’un discours traditionaliste. En
même temps, du fait que les Coordinadores réclament pour eux
la représentativité légitime, la fonction que localement on attri-
bue à la mairie est de subvenir financièrement aux besoins des
habitants de la localité. La dimension administrative du pouvoir
municipal prime sur sa dimension politique, réduite, dans le cas
de Milpa Alta, à interpeller la volonté individuelle du maire pour
demander ou exiger de satisfaire des demandes ponctuelles.
Or, des transformations sont en train de s’opérer dans cette
forme d’autorité locale. La hausse du salaire des CET, par
exemple, rajoute sans doute de la valeur à leur charge ; mais en
même temps, elle rend plus complexe leur position en créant
une certaine dépendance envers la municipalité, ou du moins, la
possibilité toujours ouverte d’un ralliement à l’équipe de la
mairie. Le fait d’être salariés par la mairie mais élus en assem-
blée dans leurs villages donne aux CET la possibilité de jouer
sur deux registres de légitimité, celui construit au sein de la
communauté comme représentant élu et celui d’appartenir au
gouvernement.
L’autre changement notoire dont le poids commence à se
faire sentir porte sur la présence beaucoup plus marquée des
238 inDiEnS DE LA nATiOn

partis politiques dans les décisions internes des villages. Ce


phénomène, qui ne date que d’une dizaine d’années, a un
double effet : 1) l’ingérence discrète mais diffuse des partis
dans les formes d’autorité locale, dans les alliances par
exemple ; 2) l’incorporation des villages, à travers les partis
politiques, à un réseau transversal, ce qui crée, pour la première
fois à Milpa Alta, la possibilité pour les acteurs politiques de
passer d’une hiérarchie villageoise à une autre plus large, soit
dans le gouvernement soit dans le parti. Ainsi, même s’il s’agit
d’un phénomène qui n’en est qu’à ses débuts, certains CET
occupent aujourd’hui des postes d’adjoints dans la mairie.
En même temps, on observe dans ces conflits plus ou moins
violents l’existence de deux systèmes de valeurs qui se pensent
comme radicalement différents, voire antagoniques : la delega-
ción perçoit les CET et la communauté villageoise comme des
entités ataviques, issues du système autoritaire et clientéliste
(caciquil) du PRI. Face à eux, la delegación se conçoit comme
la représentante de la volonté populaire, démocratiquement
élue, neutre, objective et rationnelle. De son côté, le CET
apparaît comme un représentant populaire, comme une alterna-
tive aux représentants du gouvernement local, autoritaires et
corrompus. Car, du fait de leur affiliation à un parti politique,
les élus de la mairie sont toujours suspects de privilégier, par
exemple, les objectifs de leur parti ou leur propre carrière
politique par rapport au bien-être de la communauté. La delega-
ción n’est donc pas représentante de l’intérêt commun, qui reste
une exclusivité de la communauté et de son coordinador, unis
par des liens ancestraux, traditionnels et, dans cette logique, à
l’abri de toute corruption. Dans cette façon de concevoir la
communauté, les CET sont les seuls garants de ses valeurs et de
son autonomie. Au cours des affrontements entre ces « registres
d’autorité », on assiste à une polarisation des discours de légiti-
mité des acteurs ; une sorte de « réification » des instances qui y
participent – la mairie et le village.
C’est dans la confrontation entre plusieurs logiques d’action
– partisane, autochtone – que l’État (aujourd’hui multipartiste)
et l’identité autochtone de Milpa Alta se reproduisent mutuelle-
ment. D’ailleurs, c’est contre toute attente qu’en 2003 le candi-
dat du PRI remporte les élections à la mairie d’arrondissement.
LES LEADErS pOLiTiquES 239

Cuauhtémoc Martínez n’est pas un politicien de carrière mais


un notable de la localité, mayordomo, nopalero, membre d’une
des principales familles de Milpa Alta. Tout au long de sa
campagne il a insisté sur cette appartenance à la communauté et
le respect des traditions et des valeurs locales. Pour les habitants
de Milpa Alta, il n’y a pas d’autre solution, puisque le PRD
veut imposer un avecindado. Ils ne se pardonnent pas d’avoir
fait gagner un candidat du PRI, mais, disent-ils, « existe-t-il
vraiment une autre solution ? » Ce candidat semble offrir la
proximité et la confiance qui manquent à celui du PRD,
pourtant parti dominant dans la localité17. Contre toute attente,
c’est donc la logique d’autochtonie qui l’emporte sur celle des
partis.
C’est dans la continuité de ces conflits que les CET feront
appel aux catégories internationales de reconnaissance des
droits autochtones et qu’ils commenceront à définir leurs
villages comme des pueblos originarios. Comme on le verra au
chapitre suivant, la mairie de Mexico fera sienne cette catégorie
et ira jusqu’à créer un bureau spécifique pour les pueblos origi-
narios, différent de celui destiné aux pueblos indígenas.

17. Il faut souligner que, sans cette victoire locale, le PRI aurait même
perdu son registre dans le DF.
7

Faire sienne l’utopie globale


de la diversité pour négocier
une place dans la nation

Au chapitre précédent nous avons pu observer la micro-


politique des villages, les réajustements et les tensions liés à
l’entrée du multipartisme dans la vie locale. Le conflit entre la
maire et les CET, puis les frictions quotidiennes entre ces deux
régimes d’autorité se disputant les limites de leurs espaces
d’intervention fourniront les bases du combat politique au
cours duquel la catégorie Originario acquerra une nouvelle
signification. C’est donc à la sortie de ce conflit que nous
reprenons la genèse de cette catégorie, son institutionnalisation
progressive et la reconnaissance de cette « diversité » culturelle
par le gouvernement de Mexico.
J’aborderai donc ici la question du déplacement de l’utopie
d’une nation homogène vers une utopie de la diversité cultu-
relle. Comme on l’a vu au chapitre 4, les anthropologues, étroi-
tement liés aux élites politiques postrévolutionnaires, ont joué
un rôle central dans l’élaboration d’un projet de nation conçu
comme « métisse », ce qui dans le contexte mexicain signifie
homogène. Dans ce chapitre je m’intéresserai aux conditions
institutionnelles et politiques qui, à la fin du XXe siècle, rendent
possible l’adoption et la promotion d’une idéologie nationale
associant l’utopie de la modernité à ce qu’on appellera la
« diversité culturelle ». Je montrerai comment cette utopie de la
diversité devient « locale » en actualisant une légitimité autoch-
242 inDiEnS DE LA nATiOn

tone, et comment dans le cadre de cette circulation d’idées la


rhétorique officielle peut exister. La trajectoire de la catégorie
Originario permettra, enfin, de comprendre comment des
catégories collectives naissent en dehors de l’État, puis
comment ? dans un deuxième temps, ce même État les assimile,
renforçant ainsi sa position centrale.

13 Septembre 2007, siège des Nations Unies, New York.


L’Assemblée générale des Nations Unies adopte une résolution1
comportant une Déclaration sur les droits des peuples autoch-
tones ; sans définir ce qu’est un peuple autochtone et sans être
contraignante pour les États, la Déclaration établit deux
principes novateurs : 1) les différentes manifestations de la
culture des peuples autochtones sont un patrimoine enrichissant
pour les États et pour l’humanité tout entière ; 2) une des
fonctions de l’État est de garantir leur respect et leur développe-
ment. Le texte reconnaît aussi aux peuples autochtones le droit
à l’autodétermination et à l’autonomie territoriale, politique et
administrative au sein des États-nations contemporains. Il
défend leur « droit de ne pas subir d’assimilation forcée »
(Article 8)2.
Cette résolution est le résultat de vingt-cinq ans de discus-
sions au sein de diverses institutions internationales, dont
l’ONU, au cours desquels la définition même de l’État-nation
s’est vu remise en question par la diversification des sources
d’appartenance et de souveraineté (infra-et supra-nationales) ;
vingt-cinq ans durant lesquels « l’Indien », « l’Indigène », natif
ou autochtone, a fait son apparition sur les scènes politiques
nationales et internationales en exigeant des droits spécifiques
du fait de son héritage singulier. En Amérique latine, la plupart
des pays ont déjà, depuis plus de dix ans, mis en pratique des
réformes constitutionnelles et administratives, visant à « recon-
naître » leur pluriethnicité interne. Les résultats de ces transfor-
mations ont été variables selon les pays et les régions, mais, de
manière générale, une rhétorique de « reconnaissance de la

1. Les résolutions adoptées par l’Assemblée générale de l’ONU ont le


statut de « recommandations ».
2. http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/fr/drip.html.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 243

diversité » dessinant une nouvelle « utopie nationale » est


aujourd’hui solidement implantée dans des discours officiels
des États, mais aussi des mouvements sociaux.
Certes, de nos jours, la reconnaissance des droits collectifs
des autochtones fait partie du paysage politique des États
modernes, notamment ceux issus d’un régime colonial ; mais le
changement dans les discours émis par les instances internatio-
nales a joué un rôle capital dans ce mouvement (Brysk 2000,
Gagné et al 2009, Urban, Sherzer 1991). En effet, de nouveaux
standards de modernité et de progrès sont véhiculés dans ces
textes au point que l’on peut parler d’un nouveau régime inter-
national de légitimité sur ces questions, voire d’une hégémonie
de la diversité. L’unicité de l’État-nation et son rôle dans
l’assimilation culturelle des différents groupes sociaux qui
vivent dans ses frontières est peu à peu remplacée par une
certaine célébration de la diversité culturelle comme source de
richesse et de démocratie, voire de développement économique.
Cependant, il semblerait que l’affirmation d’un droit autochtone
au niveau international, ici illustrée, par cette résolution de
l’ONU, ne puisse se formuler qu’en construisant une altérité la
plus abstraite possible afin que ces résolutions et ces discours
puissent englober autant de situations que de pays membres de
l’Organisation. Pour que ces principes généraux soient entendus
par 198 pays, il semble nécessaire que, tout au moins au plan de
la rhétorique, la « différence » à reconnaître soit toujours et
partout la même.
Si l’importance du lien, imprévisible, entre les autochtones et
les instances internationales a bien été étudiée et mise en avant,
tant au plan légal (déclarations, recommandations, etc. utilisées
par les autochtones pour acquérir une position reconnue) qu’au
plan politique (l’espace d’expression construit au sein de l’ONU,
par exemple), l’analyse de l’impact de ces changements sur
l’État-nation s’est souvent limitée aux adaptations institution-
nelles ou juridiques mises en place par les gouvernements pour
gérer leurs populatios autochtones (Assies 2000, Maybury-
Lewis 1997, Oehmichen Bazán 1999, Sieder 2002).
On peut dès lors se demander ce que l’État « reconnaît »
concrètement quand il affirme se définir comme un pays pluri-
culturel. La « reconnaissance de la diversité » ne suppose-t-elle
244 inDiEnS DE LA nATiOn

pas une notion radicale de l’altérité où les identités sont exclu-


sives ? Comment peut-elle se mettre en place lorsque l’« autre »
a été pensé pendant longtemps comme constitutif de la Nation
et du sujet national, même s’il n’était pas pour autant valorisé ?
Si l’altérité est inséparable du « nous national », n’est-elle pas
plus difficile à « reconnaître », et donc moins « adaptée » à la
mise en place de politiques multiculturelles ? Comment
s’opèrent ces changements de valeur (shift value) au niveau des
individus et de leur manière de s’identifier ? Comment, dans un
pays comme le Mexique, cette rhétorique internationale se
greffe-t-elle sur un cadre institutionnel– l’indigénisme –, lui-
même déjà fortement organisé et visant à l’intégration et à
l’acculturation des autochtones ? Est-il possible de « reconnaître
la diversité » alors que le régime national d’altérité dominant
fait de l’Indien un « autre » situé aux marges de la société tout
en étant au fondement, à l’origine de la Nation et, partant, du
« nous » national ?
Les chapitres précédents ont détaillé les conditions locales
qui permettent à la catégorie « Originario » d’avoir un sens,
dans et à travers les interactions sociales (face aux avecindados)
et politiques (face à la mairie élue). Les pages qui suivent
montreront comment la catégorie a « fonctionné » au niveau
institutionnel en éclairant la configuration identitaire dans
laquelle elle s’inscrit. Je fais l’hypothèse que la construction de
cette catégorie peut se comprendre comme une tentative pour
dépasser le régime d’altérité dominant au Mexique (« nous
Métis » versus « eux Indiens » et minoritaires), tout en restant
prisonnière de celui-ci.

Collision d’utopies à l’ère de la globalisation (1980-2000)

Rappelons tout d’abord l’utopie de nation dominant le XXe


siècle mexicain, qui aspirait à constituer un « peuple »
homogène, intégrant la veine indienne et espagnole en un seul
individu, uniformément métis, hispanophone, modernisé et
urbain. Bien que les origines précolombiennes de la Nation
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 245

aient été reconnues dès le XIXe siècle, ce n’est qu’après la


Révolution que l’Indien sera imaginé comme sujet national.
L’indigénisme est ainsi la première politique étatique à
« penser » l’Indien comme élément central de la Nation, qui
peut être civilisé au bénéfice de la Nation. Anthropologues et
autorités étatiques se sont donc attachés à « domestiquer »
l’altérité sociale représentée à leur yeux par les groupes catégo-
risés comme autochtones, soit en les folklorisant dans le cadre
d’un patrimoine national lui-même en construction, soit en les
poussant à l’assimilation, soit, plus généralement, en jouant de
ces deux registres en même temps.
Une nation parfaitement intégrée socialement et culturelle-
ment était le dernier volet de la promesse révolutionnaire.
Métissage et modernité, deux idéaux mutuellement liés, étaient
les piliers de l’utopie nationaliste du régime postrévolution-
naire, qui était parvenu à faire du « problème indien » une
question de folklore, mais surtout une question d’origines et
non pas d’actualité. Utopie qui, soixante-dix ans plus tard, à la
fin du XXe siècle, avait rendu incontestable l’idée que tous les
Mexicains étaient déjà, ou presque, incorporés à une culture
métisse, la seule véritablement nationale. C’est cette utopie
première et constitutive qui sera reconfigurée au seuil du XXIe
siècle.
Les premiers indices d’une timide critique des politiques
assimilationnistes commencent à apparaître dans le discours
officiel de modernisation. En 1983, le président Miguel de la
Madrid déclare : « Mon gouvernement part d’une conception
large de la culture, comprise comme […] le processus de parti-
cipation démocratique des individus, des groupes et des
communautés dans la création et la connaissance. […] Dans ce
domaine, nous avons entrepris des activités de sauvetage
[rescate] et de promotion des cultures ethniques, populaires et
régionales » (1er Informe presidencial, Diario de Debates de la
Cámara de Diputados (DDD), 1er septembre 1983).
Mais, au début des années 1980, la question identitaire du
« peuple mexicain » ne semble plus être une priorité du gouver-
nement ; celui-ci est surtout préoccupé des effets de la crise
économique sur ses projets de développement. La chute du prix
du pétrole et la crise financière forcent le président Miguel de la
246 inDiEnS DE LA nATiOn

Madrid à adopter un plan d’austérité radical. L’économie


mexicaine fait alors ses premiers pas sur le chemin de son inter-
nationalisation. Le régime de substitution aux importations,
ainsi que la politique interventionniste de l’État qui jusqu’alors
étaient à la base du régime politique nationaliste, touchaient à
leur fin.
La rupture amorcée par le gouvernement de Miguel de la
Madrid sera définitivement scellée par le gouvernement suivant
de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), avec la signature, en
1991, de l’Accord de libre-échange nord-américain (ALENA),
ardemment défendu par le Président. C’est le premier accord
commercial liant un pays en voie de développement à des pays
développés (Etats-Unis, Canada) ; son caractère inédit justifie,
aux yeux de ses concepteurs, qu’il mette l’accent sur des
questions de développement, rarement incluses dans des
négociations commerciales, et formule des recommandations de
« bonne gouvernance », également ignorées jusque là dans les
traités commerciaux bilatéraux ou multilatéraux. Ainsi, la
décentralisation administrative, puis la transparence des proces-
sus électoraux – « la transition à la démocratie » – font partie
des exigences implicites de ces accords, les conditions non dites
d’une nouvelle modernité.
Tout au long de son mandat, Salinas insiste sur la réussite du
Mexique métis, un pays où « il n’y a pas de divisions culturelles
qui fracturent la volonté nationale. Nous comptons avec la force
d’un pays où la sphère culturelle coïncide avec celle de la
nation » (3er Informe de Gobierno, DDD, 1er novembre, 1991).
Or, la nouvelle utopie de modernité comprend également un
chapitre sur les droits de l’Homme, dont ceux des autochtones,
mais aussi, de manière plus générale, des minorités linguis-
tiques, sexuelles, culturelles, etc. La diversité est donc perçue
pour la première fois comme une source de progrès, et les
populations catégorisées comme autochtones deviennent des
« sujets de modernisation », alors que l’héritage indien valorisé
jusque là par l’État mexicain était, rappelons-le, plutôt voué à
disparaître dans le métissage, car perçu comme une entrave au
progrès. Paradoxalement, donc, ceux qui, historiquement, ont
été placés à la périphérie de l’imaginaire national occupent,
dans cette nouvelle utopie, le centre de ce même imaginaire.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 247

La question autochtone implique alors une dernière contra-


diction pour ce projet modernisateur. Car localement, depuis
l’établissement de l’indigénisme officiel par l’État postrévolu-
tionnaire, les Indiens sont associés aux origines, au passé.
Tradition avec laquelle existent des rapports ambivalents :
d’une part, le passé précolombien est une source d’authenticité
et de légitimité nationale ; d’autre part, les populations catégori-
sées comme autochtones deviennent des « sujets de modernisa-
tion ». L’héritage que l’État valorise en eux est en même temps
voué à disparaître, car perçu comme une limite, un frein.
Soudainement, il faut donc réconcilier l’assimilationnisme
historique de l’État mexicain avec des tendances mondiales qui
voient dans la reconnaissance de la diversité interne d’une
Nation un facteur de progrès. Malgré la volonté des élites d’en
finir avec une société faite de collectivités pour passer à une
société d’individus, la reconnaissance des droits autochtones
s’impose comme la dernière pièce d’un puzzle modernisateur,
sans qu’elle ne s’emboîte nécessairement avec le reste.
Le premier effort au niveau fédéral pour harmoniser cette
« collision d’utopies » est d’inscrire cette nouvelle valeur
associée à la diversité dans la Constitution elle-même. En 1989,
le président Salinas mandate l’Institut national indigéniste pour
créer une Commission nationale de justice pour les peuples
autochtones du Mexique (CNJPIM), afin d’enquêter sur la perti-
nence d’une réforme constitutionnelle en faveur des Indiens3. Le
texte finalement adopté propose seulement de réviser l’article 4
de la Constitution, renvoyant à plus tard l’élaboration d’un loi.
Proposition qui est ensuite modifiée par le Président de la
République avant qu’il ne l’envoie à l’Assemblée, en décembre
1990. Le jour du vote, certains palementaires rappellent le
retard historique dans lequel sont « prises » les populations
indiennes du pays, la marginalité et la pauvreté qui semble les
caractériser, et ils invoquent l’argument de la diversité comme

3. Cette commission est composée d’une trentaine d’experts, pour la


plupart des anthropologues indigénistes comme Gonzalo Aguirre Beltrán,
mais aussi quelques anthropologues de la nouvelle génération, critiques de
l’indigénisme officiel, dont Arturo Warman, Guillermo Bonfil, Salomon
Nahman, Gustavo Esteva, Luis Reyes, etc. (Oehmichen Bazán 1999).
248 inDiEnS DE LA nATiOn

progrès : « Notre vie démocratique […] s’enrichit en incluant


les différences culturelles, collectives et historiques. […]
Aujourd’hui nous sommes témoins d’un processus où la dimen-
sion ethnique et culturelle, oubliée et soumise, devient un
facteur décisif dans la destinée d’Etats et de Nations. La plura-
lité culturelle est consubstantielle à la démocratie, c’est
pourquoi elle ne peut plus être oubliée » (« Projet de loi pour
modifier l’article 4 constitutionnel », DDD, 7 décembre 1990).
Les députés du Parti révolutionnaire institutionnel (PRI)
soutiennent sans réserve la proposition du Chef de l’État, tandis
que les députés du parti de gauche, le Parti révolutionnaire
démocratique (PRD) expriment plus qu’un rejet, une sorte de
frustration devant l’insuffisance de cette loi pour combattre les
inégalités qui frappent davantage les populations indiennes. Mais
l’initiative apparaît aussi comme une « mise aux normes » par
rapport aux nouveaux standards internationaux. Selon Gilberto
López y Rivas, du PRD, membre de la Commission des affaires
indigènes, « la Convention 169 sur les peuples indigènes au sein
de pays indépendants que l’État a signée et ratifiée établit une
série d’éléments concernant leurs droits qui, en accord avec
l’article 133 de la Constitution, devient loi suprême pour toute la
nation. Suivant cette loi, il est nécessaire d’adapter la Constitution
à une Convention internationale » (DDD, 3 juillet 1990).
Ce n’est pas un hasard si ces modifications dans la législa-
tion nationale et internationale ont lieu au cours des années
précédant les commémorations du cinquième centenaire de la
découverte de l’Amérique (1992). La même année, la
Déclaration de Rio de Janeiro sur l’environnement et le
développement reconnaît le rôle positif des populations
indiennes dans la protection de l’environnement. Le « Quinto
centenario », comme on l’a appelé au Mexique, soulève
évidemment un débat sur les conséquences de cet événement
historique, notamment pour les populations autochtones du
continent. C’est aussi l’époque des premières marches et
manifestations explicitement « indiennes » à travers tout le
continent. L’autochtone comme sujet politique fait son entrée
par plusieurs portes sur la scène nationale et internationale.
Poussés par les injonctions des milieux internationaux
libéraux pour qui l’individu responsable et agissant est l’acteur
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 249

central du développement social et économique, le PRI et l’État


sont enfin disposés à abandonner l’organisation corporatiste de
l’État, dont l’indigénisme. Or, les instances internationales
indiquent dans le même temps qu’il est important pour un État
« moderne » de reconnaître la diversité culturelle à l’intérieur de
la Nation ; or cette diversité est nécessairement associée à des
groupes et non pas à des individus. Au Mexique, contrairement
à d’autres pays latino-américains, cette reconnaissance ne
résulte pas d’une réaction aux pressions sociales ou de la
montée du mouvement indien (Postero 2004, Sieder 2002, Van
Cott 2000). Au moins jusqu’en 1994, cette rhétorique de la
diversité participe d’une stratégie des élites politiques pour se
mettre en harmonie avec les nouveaux standards internationaux
de modernité, axés sur la valeur accordée à la diversité, au
cosmopolitisme et à un certain « primitivisme folklorisé »
(Friedman 2004).
Par ailleurs, la greffe du multiculturalisme, au Mexique,
s’opère sur un champ travaillé depuis des décennies par les
indigénistes et provoque nécessairement des contradictions.
C’est l’Indien, source de la nation mais aussi rejeté à la marge
de cette même nation qui doit maintenant être reconnu comme
« pleinement autre » (López Caballero 2011). Il faut enfin
accepter que l’idéologie du métissage, fondement des politiques
identitaires mises en place par l’État postrévolutionnaire ne soit
plus tout à fait la (seule) voie de la modernité.

Investir l’utopie nationale de la « diversité » pour contester


l’État

Que le modèle assimilationniste promu par le régime postré-


volutionnaire soit en crise c’est, en 1982, presque un lieu
commun pour les anthropologues et les intellectuels. Déjà, en
1975, Angel Palerm, anthropologue mexicain en rupture avec
l’indigénisme officiel, critiquait l’« odieux monopole » exercé
par l’État dans l’enseignement et la production de connais-
sances de l’anthropologie. Pour lui, « la marche vers la diversi-
250 inDiEnS DE LA nATiOn

fication et le pluralisme institutionnel […] accélèrent de


manière notoire le progrès général de l’anthropologie [car le
droit à] faire la recherche, enseigner et publier librement est
mieux sauvegardé quand les monopoles sont détruits et quand
un haut degré de diversité institutionnelle s’établit » (Palerm
1975 : 171, 172). Dans cette critique des institutions scienti-
fiques contrôlées pas l’État apparaît déjà la pluralité associée à
l’idée de liberté et donc de progrès, de modernité4.
Quelques années auparavant, en 1971, des anthropologues
d’une nouvelle génération avaient, dans un recueil d’articles
développé une critique consistante et systématique de l’indigé-
nisme en tant que politique publique (Warman et al. 1970).
Deux questions étaient au centre de cette critique : 1) le manque
de participation des populations indiennes à l’élaboration des
politiques à adopter ; 2) l’assimilation comme seul avenir
possible pour ces mêmes populations. En janvier 1971, peu
avant la sortie de cet ouvrage, l’Institut d’ethnologie de
l’Université de Berne avait convoqué un « Symposium sur la
friction interethnique en Amérique du Sud », financé par un
programme contre le racisme du Conseil mondial des Églises
(Eglises chrétiennes). Plusieurs anthropologues mexicains s’y
étaient rendus, tous critiques des politiques indigénistes de
l’État mexicain et, avec d’autres collègues, principalement
brésiliens, avaient rédigé la « Première Déclaration de la
Barbade ». Pour la première fois, les Etats avec leurs politiques
assimilationnistes étaient dénoncés comme responsables, non
pas de l’intégration des indigènes, mais de leur exclusion :

« La politique indigéniste des Etats-nations latino-américains


a échoué autant par leur action que par leur omission. Par
omission, en raison de leur incapacité à garantir la protection
qu’ils doivent aux groupes indigènes. Par leur action, en raison de
la nature colonialiste et classiste de leurs politiques indigénistes »
(Première Déclaration de la Barbade, consultée le 1er mars 2001
sur http://www.servindi.org/pdf/Dec Barbados 1.pdf)5.

4. Pour d’autres exemples de cet « état d’esprit » associant diversité et


liberté voir aussi Bartra, 1993.
5. Les signataires sont : Miguel A. Bartolomé et Guillermo Bonfil Batalla.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 251

Les années 1970 ont donc vu une première mise en question


de l’indigénisme officiel, exprimée au plan politique – par
exemple avec le surgissement d’un certain nombre de guérillas,
surtout rurales, vingt ans après l’EZLN6 – mais aussi dans la
production scientifique7. De même, il a fallu constater l’épuise-
ment des politiques de l’identité définies par l’État postrévolu-
tionnaire, fondées sur la dichotomie métis / indien. Cependant,
au Mexique, à la différence de pays comme l’Equateur ou la
Colombie, il n’y a pas eu, durant ces années, au niveau national,
de mouvement indien porteur de demandes spécifiques8.
Certes, par la suite, l’histoire plus habituelle sur ces
questions parlera d’un « mouvement indien », d’une organisa-
tion structurée dont la mobilisation aurait fait pression sur l’État
pour qu’il reconnaisse la pluriethnicité de la nation (Díaz-
Polanco 1991 ; Dietz 2004 ; Gros, Strigler 2006 ; Oehmichen
1999 ; Stavenhagen 2002). En réalité, pendant les décennies
1970 et 1980, « la plupart des luttes indiennes se différencient
très peu – dans leur caractère et dans le type de revendications
exprimées – des luttes entamées par les paysans pauvres »
(Mejía, Sarmiento 1987 : 223). En fait, disent ces auteurs
attachés à « chercher les demandes ethnico-culturelles comme
facteur primordial de mobilisation », au début des années 1980,
la « perspective ethniciste » (ibid. : 55) est perçue par les

6. Voir entre autres Carr 1981 ; García de León 2002 ; Legorreta Díaz 1998.
7. Des travaux comme celui de Claude Bataillon (1971, 1974) ont montré
que la modernisation, loin d’apporter l’homogénéité et l’égalité, était un facteur
de polarisation. En anthropologie, les recherches de Guillermo Bonfil (1992 ,
1987), Roger Bartra (1975) ou Arturo Warman (1976), parmi beaucoup
d’autres, ont analysé les politiques de l’État postrévolutionnaire et la consolida-
tion du PRI comme des causes importantes de la subordination et de la dépen-
dance des populations indiennes et paysannes. (De la Peña 2001 : 289).
8. Comme de nombreux auteurs l’ont signalé (Knight 1990 ; Rubin 1990,
1997), et comme j’ai essayé de le montrer dans la première partie de ce livre,
beaucoup des critiques adressées au régime de parti d’État ont réifié le rôle et
l’hégémonie des élites gouvernantes. S’il est certain que la forme prise par
l’État postrévolutionnaire était centraliste et autoritaire, l’exercice du pouvoir
était beaucoup moins totalitaire que ces critiques ne le laissent voir, car l’État
a toujours coexisté – et négocié – avec d’autres forces locales et régionales.
L‘État n’a pas effacé les « frontières internes », mais a consolidé son hégémo-
nie en les négociant.
252 inDiEnS DE LA nATiOn

organisations paysannes (parfois même constituées uniquement


par des Indiens) comme un mécanisme de médiatisation stimulé
par l’État. Ce mécanisme doit éviter que le mouvement indien
ne renforce ses liens avec le mouvement paysan et ouvrier :
« Dans la plupart des cas, la prééminence du facteur ethnico-
culturel coïncide avec ces mobilisations qui contournent le
problème fondamental, qui ont été manipulées par l’action
étatique et qui défendent une voie indianiste, différente des
autres secteurs exploités » (ibid. : 222).
La mise en place des premières mesures visant à la « recon-
naissance de la diversité », ainsi que la modification de l’article
4 de la Constitution ne peuvent donc pas s’expliquer uniquement
comme une victoire du mouvement autochtone. L’expression
politique des populations catégorisées comme « indiennes » est
la lutte agraire (répartition des terres, crédits à l’agriculture,
démocratisation des organismes de représentation). Ces organi-
sations ne voient pas dans la reconnaissance de leurs cultures la
solution à leurs problèmes. C’est pourquoi ces groupes vont être
fragilisés tant dans leur capacité de reproduction sociale que
dans les objectifs de leur lutte, par une autre réforme constitu-
tionnelle, approuvée la même année 1990, celle de l’article 27
servant de base à la réforme agraire9. L’État s’engage à protéger
les cultures indiennes au moment même où il touche à l’un des
fondements de leur reproduction sociale : le contrôle du territoire
(Recondo 2009). Jusqu’à ce moment, donc, c’est dans les termes
établis par l’État que le multiculturalisme et les politiques de
reconnaissance prennent place dans la sphère politique.
C’est dans ce contexte que, le 1er janvier 1994, le soulève-
ment zapatiste bouscule l’ordre politique10. Par rapport à la

9. La réforme de l’article 27 en finit avec la notion de « propriété sociale »


pour établir des petites propriétés privées ; par ailleurs, elle clôt définitivement la
répartition agraire – puisque la terre est désormais ouverte au marché – bien que
la demande de terres ne soit pas du tout épuisée. Pour les défenseurs de cette
réforme, elle ne fait que mettre par écrit ce qui arrivait déjà dans la pratique.
10. Les causes et conséquences du soulèvement de l’Armée zapatiste de
libération nationale (EZLN) sont trop vastes pour être traitées ici. Un grand
nombre d’ouvrages abordent la question sous des angles divers. Voir entre
autres, García de León 1985, 2002 ; Harvey 1998 ; Le Bot, Marcos 1997 ;
Legorreta Díaz 1998.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 253

problématique qui nous intéresse – les rapports entre État et


populations indiennes – c’est en effet à partir du soulèvement,
puis des négociations de paix menées entre l’EZLN et l’État,
que l’idée d’autonomie et de droits des populations indiennes
acquiert une autre signification. D’une demande pour un
« aménagement » des institutions existantes, avec les outils
fournis par les nouvelles lois, la revendication des droits des
populations indigènes devient un espace de contestation du
régime politique lui-même, une revendication de changement
politique de fond.
Le soulèvement de l’EZLN pose par ailleurs un défi à la
conception du Mexique comme nation uniformément métisse.
D’abord, parce que le mouvement met au grand jour la margi-
nalisation de vastes secteurs de la population rurale et indienne,
mais également parce que les rebelles cherchent à être reconnus
comme Mexicains sans pour autant avoir à devenir métis11. Par
la suite, en 1996, les négociations de paix entre l’EZLN et l’État
conduisent aux Accords de San Andrés (du nom du village où
ils sont signés). Traduits dans un projet de loi (loi COCOPA),
ceux-ci stipulent la reconnaissance constitutionnelle des
communautés et des « peuples indiens » comme entités de droit
public, avec notamment l’obtention de l’autonomie territoriale
et politique. Il faudra attendre les années 2000 et 2001 pour que
l’EZLN et l’élaboration d’une loi sur les droits indiens revien-
nent au premier plan sur la scène nationale, suite au triomphe de
Vicente Fox, premier candidat de l’opposition à accéder à la tête
de l’État.
L’utopie d’une nation qui reconnaît sa diversité circule donc
dans des milieux sociaux et politiques bien distincts. Si elle
apparaît au départ comme une rhétorique étatique pour actuali-

11. Le discours politique et les revendications de l’EZLN ont aussi changé


avec le temps. Si pendant la période de clandestinité (1984-1994) les
dirigeants se réclamaient d’une idéologie marxiste - léniniste orthodoxe, au
moment du soulèvement ce qu’ils prônent est un discours de démocratie et de
justice sociale. Enfin, ce n’est que suite aux contacts et échanges avec la
« société civile » durant les semaines qui suivront le soulèvement que les
rebelles adoptetont un discours plus « ethnicisant » centré sur les droits des
populations indiennes, qui peu à peu prendra le dessus sur des revendications
sociales et politiques plus larges. (García de León 2002 ; Recondo 2002).
254 inDiEnS DE LA nATiOn

ser ou moderniser l’image de la Nation en accord avec les


standards internationaux, elle est reprise par des groupes subal-
ternes, tels les zapatistes ou d’autres organisations sociales qui
réclament qu’une place meilleure soit attribuée à ces groupes
marginaux, catégorisés jusqu’alors comme « autres ». Mais la
possibilité d’une transformation politique de fond telle que
l’EZLN la demande sera assez rapidement abandonnée, des
autonomies territoriales et politiques ne seront pas accordées et
on ne verra pas davantage le vote de lois ou la mise en place de
politiques publiques favorables à une discrimination positive.
Toutefois, malgré cet échec, on voit naître une certaine
sensibilisation sociale envers la question indienne, qui n’existait
pas avant 1994. En effet, l’idée du Mexique comme nation
plurielle sur le plan culturel et ethnique se fait de plus en plus
présente, comme associée à l’idée d’une société plus « juste » et
plus « moderne »12. Le principe de la reconnaissance de la diver-
sité pénètre lentement dans l’imaginaire idéal de la Nation
comme principe de justice, comme le témoignage de la « bonne
volonté » que l’État et la nation peuvent manifester envers ces
« autres » de l’intérieur. Preuve enfin de la tolérance et de la
démocratie d’une société moderne et globale (Povinelli 2002).
En ce sens, ce que cette « reconnaissance » est en fait en train
d’admettre n’a pas tant à voir avec une amélioration du niveau
de vie des populations autochtones qu’avec l’image idéale que
l’on se renvoie du « nous », d’une Nation assez moderne
aujourd’hui pour tolérer sa diversité. En même temps, cela
permet désormais aux mouvements autochtones de parler au
nom de la Nation et de revendiquer leurs droits comme un
devoir national, une dette de la Nation envers eux13.

12. Cette nouvelle rhétorique, faut-il le signaler, n’a pas entraîné les trans-
formations de fond prônées dans les rapports de pouvoir entre les populations
autochtones et l’État.
13. A l’inverse, par exemple en Australie comme dans d’autres pays de la
région où les revendications autochtones ne se font jamais au nom de la
Nation, car ils ne la représentent pas. Cf. entre autres : Friedman 1994 ;
Kapferer 2000 [1988] ; Povinelli 2002 ; Wittersheim 2006.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 255

D’Indiens à Originarios. Genèse d’une catégorie


administrative

Ni la loi ni le soulèvement armé du Chiapas ne réussissent à


ébranler le régime national d’altérité forgé par l’État postrévolu-
tionnaire. Le sujet national par excellence est toujours le métis
et le destin non dit des Indiens reste l’assimilation. Or, les
catégories circulent et, à chaque étape, sont façonnées, redéfi-
nies, remplies de sens nouveaux. Tel est le cas à Milpa Alta où
le mot originario permet la convergence vers un même but de
signifiés très différents : d’une part, le sens local qui sert
jusqu’alors aux originarios à se distinguer des avecindados ;
d’autre part, le sens international qui se réfère aux peuples
natifs, à ceux qu’au Mexique on appelle Indiens et aux droits
qui leur reviennent du fait de leur origine. Une heureuse polysé-
mie déstabilise la configuration identitaire dominante – Indien
versus Métis – en introduisant un nouveau terme – originario –
conjoncturellement significatif au niveau local et au niveau
national du fait de la jurisprudence mondiale.
L’entrée du multipartisme à Milpa Alta reste, on l’a vu, un
épisode conflictuel et peut être considéré comme le déclencheur
du processus menant à l’officialisation de la catégorie Pueblo
originario. Rappelons qu’en cette année 2000, pour la première
fois le maire est élu et que c’est une femme de la localité, candi-
date du PRD, Guadalupe Chavira, qui remporte les élections.
En se réclamant de sa légitimité électorale, G. Chavira exige la
démission des CET et tente, sans succès, de nommer elle-même
les nouvelles autorités de chaque localité. C’est pourquoi les
CET décident de s’organiser et mobilisent des secteurs impor-
tants de chacun de leurs villages pour protester contre ce qu’ils
perçoivent comme une intrusion dans leur sphère d’action et
une atteinte à leur autonomie. C’est dans ce contexte que le
terme originario, marqueur d’identification, se forge lentement
comme une catégorie de représentation politique.
En janvier 2001, des affiches sont collées dans tous les
villages de Milpa Alta, invitant la population à soutenir ses
représentants, puis des assemblées sont tenues dans chacun
d’eux pour discuter des mesures à prendre. Au début de février,
256 inDiEnS DE LA nATiOn

les CET de Milpa Alta convoquent une réunion à laquelle ils


invitent les autorités des villages des autres arrondissements
ruraux de la capitale (Tláhuac, Xochimilco et Tlalpan). À
l’issue de cette première rencontre, un communiqué est rédigé et
envoyé à la presse nationale sous le titre « Déclaration des
Coordinadores de Enlace Territorial des Pueblos du Sud de
Mexico ». Ils y dénoncent la décision arbitraire de Guadalupe
Chavira, exigent sa démission et soulignent la vulnérabilité de
leur position qui leur donne une autorité de fait mais pas de droit.
Dans ce texte, ainsi que dans les tracts et affiches distri-
bués14, la rhétorique utilisée recourtplutôt au vocabulaire et aux
idées de l’EZLN (mandar obedeciendo, hombres verdaderos,
respect des formes traditionnelles d’autorité communautaires),
et invoque l’argument de la « démocratie » :

« Nous exigeons le respect pour les pueblos et leurs formes


traditionnelles d’organisation sociale. L’autoritarisme d’un
fonctionnaire [en référence à la maire] n’aura pas raison de la
culture et de l’identité de Milpa Alta. Nous proclamons le
principe du mandar obedeciendo, c’est pourquoi nous restons
fidèles aux décisions de nos villages » (Tract du 25 janvier 2001).

Bien que leur réunion soit suivie par la presse et qu’ils


rencontrent par la suite le maire de Mexico, ils n’obtiennent ni
réponse ni soutien. A.M. López Obrador déclare que, même
s’ils constituent des autorités de fait, ils ne sont pas reconnus
par l’administration de la ville. Face à ce refus du maire de
Mexico, les CET, de plus en plus décidés à s’organiser,
cherchent d’autres ressources juridiques et politiques pour
défendre leurs positions.
Après cette rencontre, ils commencent à introduire dans
leurs communiqués le terme « pueblo originario », ainsi que des
références au droit coutumier, à la Convention 169 de l’OIT et à
l’article 4 de la Constitution. Leurs demandes de reconnaissance
juridique, du moins d’une reconnaissance de fait, trouvent un

14. Les imprimés, communiqués et comptes rendus de presse sur ce


conflit m’ont été fournis par I. Morales que je remercie. Elle m’a autorisée à
photocopier ses archives personnelles.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 257

écho et un appui légal dans toute cette nouvelle rhétorique de la


diversité comme valeur politique et philosophique.

« Nous, les villages situés dans les delegaciones


Xochimilco, Tlahuac, Tlapan et Milpa Alta [c’est à dire les
delegaciones rurales de Mexico], nous sommes des pueblos
originarios, selon les termes de la Convention 169 de l‘OIT,
ratifiée par le Sénat de la République et, en conséquence, Loi
suprême de la Fédération » (Tract du 16 février 2001)15.

C’est en tant qu’autochtones de la capitale, en tant que


premiers habitants de cette région centrale que les CET, au nom
des habitants de leurs villages, font valoir leurs droits, contre les
décisions de la municipalité. Dans l’espace public, ainsi que
dans l’arène de négociation avec les maires de Milpa Alta et de
Mexico, le sous-ensemble de la population associé à la catégo-
rie Pueblo originario, tout comme ses demandes, acquièrent
ainsi une visibilité plus nette.
Une conjoncture nationale favorable donnera un élan
inattendu à la mobilisation des CET. Dans les premiers jours de
mars 2001, la marche des représentants zapatistes arrive à
Mexico, pour faire pression sur l’Assemblée qui est sur le point
de voter la « Loi indienne ». L’intervention de deux femmes
rebelles à la tribune du Congrès (31 mars) ; la discussion au
Congrès de la « Loi sur les droits et la culture indienne » à
partir des accords signés entre les zapatistes et l’État, en 1996,
et l’approbation d’une « Loi indienne » (28 avril), mettent sur le
devant de la scène nationale la question des droits des popula-
tions autochtones. Cependant, la version de la loi finalement
approuvée ne tient pas compte des accords préalables signés
entre les parties (gouvernement et EZLN)16. Le mécontentement
entraîné par cette « trahison » se présente alors comme une

15. Voir aussi: La Jornada, 5 février 2001 ; La Prensa, 6 février 2001 ; El


Universal, 11 février 2001.
16. En effet, la « Loi indienne » reconnaît et cherche à favoriser la diver-
sité culturelle et le « droit à la différence », mais sans toucher à l’autonomie
territoriale ni aux formes de participation et de représentation politiques,
vidant ainsi la réforme de ses contenus les plus substantiels.
258 inDiEnS DE LA nATiOn

aubaine pour le maire de Mexico, dans sa rivalité avec le prési-


dent Fox : deux mois plus tard, A.M López Obrador déclare à la
presse son intention de promulguer une « loi indigène » spéci-
fique pour le District fédéral (Mexico)17.
Le gouvernement de la capitale élabore une projet de loi de
droits indigènes et le soumetau vote de l’Assemblée législative
du DF. Cependant, la meilleure option pour garantir les activités
et le développement des indigènes serait que le Congrès fédéral
soumette une nouvelle révision de la loi qu’il a approuvée
quelques mois plus tôt, pour l’adapter aux termes des Accords
de San Andrés (La Jornada, 29 juin, 2001).
A.M. López Obrador annonce également l’ouverture du
« Premier conseil de consultation et de participation indigène »
(août 2001), un conseil qui doit être un espace de dialogue entre
legouvernement, des anthropologues et des intellectuels, ainsi
que des représentants d’associations indiennes présentes dans la
capitale. Mais si, du moins en principe, tout Indien assimilé –
urbain, hispanophone, intégré au marché – devenait métis, qui
seraient alors les Indiens de la capitale, c’est-à-dire de la ville la
plus moderne du pays, de l’espace le plus « métis » de ce
que C. Lomnitz (1998) appelle la topographie de la Nation ?
Certes, la capitale « accueille » des masses rurales, dont un
certain nombre d’Indiens en quête d’emploi, souvent regroupés
autour d’organisations régionales ou par groupe ethnique (les
Mixes, les Triquis, les Zapotèques, les Mazahuas). Mais même
si Mexico concentre la majorité de la population indienne du
pays, voire du continent, cela ne représente que 4% du total de
la population. Du coup, l’intérêt inédit que la mairie de Mexico
manifesta envers les Indiens ouvre un espace à la participation
des leaders villageois milpaltenses. Le moment est venu pour
que les pueblos originarios soient également pris en compte par
le gouvernement de la ville.
En quelques mois – entre février et juillet 2001 – la position
des représentants de ces pueblos originarios change : d’autorités
informelles sans reconnaissance ni protection juridique, ils en

17. Rappelons que le Mexique est une République fédérale composée de


31 États avec chacun son gouverneur et son Assemblée. Le statut du District
fédéral est singulier, mais il est doté depuis 1992 d’une Assemblée locale.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 259

viennent à occuper une place dans l’image avant-gardiste que


Mexico veut se donner : une ville de la diversité, « la ville de
l’espérance »18. Les attendus justifiant la création du Conseil de
consultation et de participation indigène sont explicites de l’état
d’esprit du moment :

« Considérant que l’importance de la présence indigène fait


de Mexico une des villes les plus pluriculturelles de
l’Amérique latine et qu’elle n’a pas reçu, jusqu’à présent, une
pleine attention, ni une politique gouvernementale spécifique ;
[…] et qu’il est indispensable de promouvoir l’institutionnali-
sation de la participation des pueblos originarios ainsi que de la
population indigène résidente du DF, en conformité avec
l’article 4 de la Constitution fédérale et en accord avec les
principes établis par la Convention 169 de l’OIT, est créé le
Conseil de consultation et de participation indigène du District
fédéral. (Acuerdo por el que se crea el Consejo de Consulta y
Participación Indígena del Distrito Federal, 19 juin 2001).

Les stratégies des autorités villageoises dans le conflit qui les


oppose à la maire d’arrondissement rencontrent alors les
logiques politiques du gouvernement de Mexico : la rivalité avec
le gouvernement fédéral, le débat autour de la Loi indienne, le
besoin de créer un organe de représentation pour les populations
indiennes au niveau de la ville… apparaissent désormais comme
autant d’éléments indispensables à la modernité et à la diversité
de la capitale. Non seulement Mexico compte parmi ses
habitants des Indiens venus de tout le pays, mais il peut, avec ses
pueblos originarios, se prévaloir de ses propres autochtones.
Le terme originario fait donc ses débuts comme une catégo-
rie d’identification locale pour devenir un outil dans un conflit
politique, jusqu’à être utilisé par l’administration publique et,
de ce fait, lentement institutionnalisé. À chaque étape de
l’histoire de cette catégorie, celle-ci change d’espace social et,
ce faisant, de signification. Sur le signifié initial du terme origi-
nario, servant à distinguer un groupe d’habitants plus ancien

18. Slogan de campagne d’A. M. López Obrador.


260 inDiEnS DE LA nATiOn

qu’un autre plus récemment installé, et permettant de s’ancrer


dans l’expérience sociale des Milpaltenses, se greffe un signifié
politique utilisé pour contester des décisions, perçues comme
autoritaires, de la maire de Milpa Alta. Enfin, en circulant dans
l’administration de Mexico, le terme acquiert une « troisième
couche » de sens se référant à la diversité culturelle d’une
capitale cosmopolite, en écho avec les textes internationaux
(ONU, OIT, UNESCO). Il reste qu’à chaque étape de cette
histoire émerge peu à peu une nouvelle distinction sociale qui
déstabilise la frontière séparant Indiens et métis.

Ni Indiens ni métis ?

Quelques années après ces événements, Miriam Morones,


l’une des principales dirigeantes du mouvement des CET et
autorité du village de San Pedro Atocpan au moment du conflit
avec G. Chavira, m’expliquera la réutilisation de la catégorie
Originario par la coïncidence entre les objectifs locaux et la
rhétorique internationale adoptée par l’État mexicain :

« En ce moment de difficulté pour nous, en tant qu’organes


d’autorité sans reconnaissance juridique, comment pouvait-on
protester ? Nous n’avions rien pour nous protéger. C’est après la
première rencontre avec López Obrador que l’idée de pueblos
originarios est venue… Cette idée était issue de l’article 4 de la
Constitution, qui parle du respect des us et coutumes, des eaux,
des terres et de notre situation de propriétaire communautaire.
Après, on a trouvé la Convention 169 de l’OIT et on a
commencé à appuyer nos demandes sur ça, sur le fait qu’on était
élus par la communauté ; et si nous n’étions inclus dans aucune
loi, ce n’était pas notre problème, nous avions la reconnaissance
de notre communauté » (Entretien du 13 juillet, 2005).

Sans mentionner explicitement les « antécédents » locaux de


l’appellation originario (versus avecindado), cette femme d’une
cinquantaine d’années, dentiste de profession et leader politique
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 261

de son village, s’explique aussi sur le sens que revêt localement


cette catégorie d’identification :

« Aujourd’hui les gens se sentent insultés si on les appelle


‘Indiens’ ; en plus beaucoup d’entre nous ne parlons plus le
nahuatl, surtout les nouvelles générations. Originarios était plus
adapté, c’est ce que nous sommes, non ? Nous sommes nés ici,
nous avons grandi ici, nous descendons de gens qui ont trimé
ici, c’est ça l’origine du mot : pueblo originario veut dire des
gens originaires ».

Miriam Morones rend ici explicite ce qui, en dernière


instance, est en cause dans le jeu des catégories. « C’est ce que
nous sommes », dit-elle. Par ces mots, elle exprime non seule-
ment une « identité » mais surtout la capacité à décider de ses
critères, à maîtriser la définition du soi, à avoir prise sur les
contenus d’une ontologie socialement légitime. Or, au sein de la
configuration identitaire dominante, seuls deux pôles identi-
taires sont proposés, Indien et Métis, sachant que le premier
peut toujours devenir le second et où le second aura toujours en
lui une partie du premier.
Il est probable que, dans certains contextes, Miriam Morones
et les autres autorités villageoises soient associées ou aient la
possibilité de s’associer au pôle identitaire « métis ».
Cependant, il est aussi vraisemblable qu’ils occuperont la
marge, la limite de la catégorie « métis », surtout par rapport
aux classes dominantes urbaines de Mexico qui, elles, occupent
une sorte de centre, même si celui-ci n’est jamais absolu.
D’autre part, se positionner dans le pôle identitaire « indien »
présente aussi ses difficultés. D’un côté, comme l’explique
Miriam Morones elle-même, la plupart des habitants de Milpa
Alta, en plein XXIe siècle n’ont plus les attributs socialement
reconnaissables des personnes ainsi nommées, langue,
vêtements, type d’activités (rurales) etc. Mais, d’un autre côté,
le terme – Indien – « classe » les gens comme des exclus, sorte
de « prémodernes », les situant en marge du corps national ou à
son origine, ce qui, en fait, revient pratiquement au même…
Comment traduire alors en catégorie cette position singulière
des Milpaltenses – même si cette situation est certainement
262 inDiEnS DE LA nATiOn

celle de bien d’autres groupes au Mexique ? Comment nommer


– et donc situer – ceux qui veulent être, exister, se reconnaître
sans avoir à se dissoudre dans le chaudron du métissage ni à
adopter une position marginalisée, induite implicitement par la
catégorie « Indien » ?
C’est au cours d’échanges avec les fonctionnaires et avec les
représentants d’autres groupes ethniques que la spécificité des
Pueblos originarios finira de se forger. En effet, du point de vue
de la mairie de Mexico, les « minorités » de la capitale seront
prises en charge par le Département des peuples indigènes
(Departamento de Atención a Pueblos Indígenas, DAPI), dépen-
dant du Ministère du Développement social du District fédéral
(Secretaría de Desarollo Social). Sur le plan institutionnel, les
pueblos originarios et les pueblos indígenas sont donc associés
dans le même bureau ou le même service ministériel. Or, le
reste des populations indigènes de Mexico sont des « migrants »
venus d’autres régions du pays. Beaucoup d’entre eux vivent
dans une certaine précarité, subsistent grâce au commerce de
rue et habitent dans des « quartiers irréguliers ». Ainsi, on peut
dire que la reconnaissance officielle de la catégorie Pueblos
originarios, oblige les autorités et les représentants milpaltenses
à cohabiter avec leur « ennemi domestique » car, évidemment,
la plupart de ces populations indigènes immigrées à Mexico
sont des avecindados, ou du moins, des fuereños, des gens
d’ailleurs.
Le Conseil de consultation et de participation indigène mis
en place par le gouvernement du District fédéral fournit un
espace social où se confronte et se réaffirme la position inédite
de ces pueblos originarios. Les interventions des représentants
de chaque groupe – « originarios » et « indigènes » – dans ce
Conseil illustrent bien les tensions qui s’accroissent entre les
deux groupes. Dès la première séance, une femme mazahua19
intervient pour demander la permission de vendre des produits
d’artisanat dans la rue, et une aide à la régularisation des
logements occupés par les membres de l’association mazahua

19. Les Mazahuas sont une population indienne habitant dans la région
Nord-Ouest de l’Etat de Mexico et dans l’Est de l’État de Michoacán. Il s’agit
d’un des principaux groupes indiens de migrants dans la capitale.
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 263

qu’elle représente. Un Indien nahua de l’État de Veracruz


expose les besoins en matière d’infrastructures urbaines des
quartiers dans lesquels vit sa communauté. Un dernier interve-
nant représente une association de migrants triquis20 qui deman-
dent à ne plus être appelés « migrants » car, dans bien des cas,
ils habitent à Mexico depuis trente ou quarante ans ; il propose
les termes « indigène résident » ou « indigène urbain ».
À chaque intervention de ces « migrants », les représentants
des pueblos originarios demandent la parole pour manifester
leur désaccord. Au début, ils le font sur un ton conciliant, puis
ils se montrent de plus en plus agressifs au fur et à mesure que
les demandes des « Indiens migrants » se font plus nombreuses.
Ainsi, le représentant de Xochimilco suggère aux représentants
municipaux de passer des accords avec les autres États de la
Fédération pour « éviter ces processus d’expulsion des
camarades de leurs propres communautés parce qu’ils arrivent
ici et la situation qui en résulte est très compliquée » (Cf.
Transcription du Conseil de consultation et de participation du
31 août 2001, w.equidad.df.gob.mx/indigenas/consejo.html).
Mais le plus éloquent sera le représentant de San Pablo
Oztotepec (Milpa Alta) :

« Nous savons que les problèmes des camarades indigènes


[indígenas] ici à Mexico sont importants. Mais nos problèmes ont
une portée différente car nous ne venons pas ici demander à qui
que ce soit de nous autoriser à vendre ou à construire. Nous ne
demandons aucune autorisation ; nous ne voulons pas une petite
place pour vendre ou pour vivre. Ce que nous voulons, c’est juste
qu’on respecte ce qui est à nous, car nous ne venons pas pour
demander quoi que ce soit à personne ; simplement : ne prenez pas
ce qui n’est pas à vous [no se metan con lo que no es suyo] »21.

20. Les Triquis sont une population indienne de l’État d’Oaxaca.


21. Réunion du 31 août 2001. Les transcriptions sténographiques des
réunions du Conseil se trouvent sur le site web du Département d’Attention
aux peuples indiens. Dès la première et jusqu’à la dernière de ces réunions
(novembre 2006), des témoignages de ce genre montrent la tension entre
« originarios » et « nouveaux-venus ». Voir : p://www.equidad.df.gob.mx/
indigenas/consejo.html.
264 inDiEnS DE LA nATiOn

La tension entre « originarios » et « indigènes » augmente


dans les mois qui suivent, au point qu’au début de l‘année 2002,
les autorités villageoises de Milpa Alta demandent à disposer
d’un espace propre de réunion pour discuter avec les fonction-
naires du gouvernement des problèmes spécifiques aux pueblos
originarios. Ils invoquent le fait qu’entre leurs soucis et leurs
besoins et ceux des pueblos indígenas de Mexico il n’y a pas de
base commune et demandent donc à recevoir un traitement
séparé.
Après six mois de travail, sont publiés les résultats d’une
étude sur le poste de CET dans les villages de Mexico (Milpa
Alta, Xochimilco, Tlalpan et Tláhuac) 22. L’étude constate
l’absence de normes pour encadrer ce poste administratif, et
trois formule trois requêtes : une reconnaissance juridique et
politique qui garantisse un statut pour les détenteurs du poste,
un engagement plus précis des maires d’arrondissement à satis-
faire les besoins des villages, enfin une plus grande implication
du gouvernement de Mexico dans les actions sociales et cultu-
relles de Milpa Alta.
Les conclusions de ce diagnostic ouvrent la voie à un projet
de réforme qui doit inclure les autorités villageoises dans
l’administration formelle du gouvernement local (dans la Loi de
participation citoyenne votée en 1997). Mais cette réforme ne
reçoit pas le soutien du maire de Mexico et n’a donc pas de
suite. En « compensation », en janvier 2003, M. López Obrador
autorise la création d’un bureau spécifique pour les pueblos
originarios au sein de son administration, et annonce qu’un
programme de développement leur sera spécifiquement dédié,
le Programme de soutien aux pueblos originarios 23 ; ce
programme aura pour finalité de « stimuler les activités de
développement social qui favorisent l’équité, le bien-être social,
le respect de la diversité et la participation citoyenne ». Ces
objectifs seront atteints par le biais de financements de projets

22. « Diagnóstico de las Funciones y Facultades de los Coordinadores de


Enlace Territorial de las delegaciones del sur del Distrito Federal. » Page web
de la Dirección General de Equidad y Desarrollo del DF :
ttp://www.equidad.df.gob.mx/indigenas/index.html.
23. Programa de Apoyo a Pueblos Originarios (PAPO).
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 265

sociaux, culturels, sportifs ou communautaires proposés et gérés


par un comité issu de chaque village et décidés en assemblée
villageoise. Chaque village pourra proposer un seul projet par
an et tous les projets seront financés par le gouvernement de
Mexico, laissant aux assemblées villageoises le pouvoir de
décision sur le type de projet à réaliser (Charte du Programme
de soutien aux pueblos originarios in : www.equidad.df.gob.mx/
indigenas/index.html).
Enfin, dans le conflit avec la maire de Milpa Alta, un
compromis est accepté par les deux parties : Guadalupe Chavira
renonce à exiger la démission des CET et ceux-ci acceptent de
convoquer des élections au sein de chaque village pour élire de
nouveaux coordinadores. Ainsi, en près d’un an et demi, les
coordinadores et leurs pueblos originarios sont passés d’une
position contestataire et marginale à une reconnaissance de leur
spécificité comme élément socioculturel de la ville, qui ne peut
pas se fondre dans l’identité collective plus large et habituelle
de l’ « Indien ».
Ce nouvel idéal d’altérité se veut différent de la catégorie
« Indien ». Les Milpaltenses se nomment alors originarios, une
catégorie qu’ils peuvent « remplir » et qu’ils contrôlent. Dans
leur réflexion sur la notion d’identité sous-jacente au
Programme de soutien aux pueblos originarios, les habitants de
Milpa Alta font de leur lien au territoire lad frontière absolue
entre « nous »– ceux qui sommes nés ici – et les autres, créant
une position inédite dans la configuration qui oppose Indiens et
Métis. Ils ne se revendiquent plus comme Indiens, mais
néanmoins réactivent, lors des manifestations où il est question
d’afficher une spécificité culturelle, les caractéristiques qui ont
défini historiquement l’ « autre indien » : la langue, les
vêtements, les rituels, le référent précolonial, etc. Être origina-
rio, c’est ne plus être indien tout en faisant référence à un
élément « noble » ou élevé d’indianité. La catégorie Pueblo
originario recouvre donc la volonté de dépasser l’opposition
binaire Indien / Métis, mais devient par le même mouvement un
procédé pour réactiver les éléments fondamentaux de l’identité
indienne, telle qu’elle fut définie dans la première moitié du
XXe siècle et reste, malgré tout, légitime encore de nos jours.
266 inDiEnS DE LA nATiOn

Le PAPO : stimuler les discours de soi

Pour sa première année (2003) le budget du PAPO atteint


presque cinq millions de pesos, (près de 350 000 €) à répartir
entre les 34 villages existants dans les quatre delegaciones
rurales de Mexico (Tlalpan, Xochimilco, Tláhuac et Milpa
Alta). Tous les villages s’impliquent dans ce nouveau dispositif
qui cherche à construire un consensus autour d’un projet que
les habitants eux-mêmes doivent proposer, voter, gérer et
exécuter ; cette prédominance qui leur est donnée doit se
traduire aussi par une neutralisation des groupes clientélistes et
corporatistes existants au sein de chaque village, puisque, mise
à part l’appartenance au village, aucune filiation (partisane,
sectorielle) n’est exigée. De manière plus générale, la réalisa-
tion du programme doit contribuer à transformer les relations
entre le gouvernement et les communautés villageoises, en
instaurant un engagement mutuel et un respect des formes
traditionnelles d’organisation et d’action politique. Le PAPO
accentue donc l’indépendance des villages par rapport à la
delegación, puisqu’ils disposent désormais d’un programme
social exclusif, d’interlocuteurs spécifiques au sein du gouver-
nement régional et d’un budget précis.
Le manque d’activités sociales ou culturelles dans les
villages, mais aussi le recours aux mécanismes de participation
bien connus des villageois (assemblées, commissions, projets
collectifs) et la liberté qui est leur est donnée dans le choix du
projet à développer entraînent dès le début une participation
active des populations. En 2003, parmi les 34 projets financés
(un par village) on trouve aussi bien un soutien financier à la
célébration de la fête du saint patron (San Juan Miacatlán), que
l’ouverture d’une salle d’informatique pour les jeunes de San
Agustín Ohtenco ou l’achat d’instruments pour un orchestre de
jeunes et d’enfants à San Andrés Totoltepec, Tlalpan. Les
années suivantes, le budget du PAPO sera considérablement
réduit (en 2004, le budget diminuera de moitié par rapport à
l’année précédente et, en 2005, il sera à nouveau divisé par
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 267

deux) et pourtant la participation des villages dans le


programme reste active24.
Mais la mise en place du PAPO, tout comme la reconnais-
sance et l’institutionnalisation de la catégorie des Pueblos origi-
narios, n’effacent pas la genèse de cette appellation, surtout si
on la replace dans son contexte de départ, marqué par le conflit
entre originarios et avecindados. Le PAPO rentre aussi dans les
logiques locales et renforce la frontière qui aujourd’hui struc-
ture les identités villageoises, de telle sorte que, dans la plupart
des villages, les avecindados ne peuvent pas proposer de projets
ni les exécuter alors que, s’agissant de projets culturels pour
toute la localité, rien ne devrait les empêcher de bénéficier des
activités financées par le Programme.
Enfin, l’investissement des habitants des villages de Mexico
dans le PAPO est considérable. Tous les villages des quatre
delegaciones rurales présentent des projets et s’engagent dans
leur réalisation. L’argent est souvent utilisé pour soutenir des
activités relatives à l’histoire ou à « l’identité » des villages, par
exemple, la rédaction d’ouvrages comportant des témoignages
sur la vie rurale au début du siècle ou sur les activités écono-
miques « traditionnelles ». Des travaux plus historiques sur les
mythes ou les histoires de fondation de différents villages sont
aussi financés. À Milpa Alta, une première exposition avec des
photos et des témoignages sur le mouvement paysan des années
1970 se tient au chef-lieu. Les années suivantes, deux documen-
taires sont réalisés, l’un sur le mouvement comunero, à partir
d’images prises à l’époque par un des participants, l’autre sur la
vie de Luz Jiménez, l’informatrice nahuatl dont j’ai parlé au
chapitre 4.
Le PAPO est par ailleurs censé aider à apaiser les opposi-
tions entre factions à l’intérieur de la communauté. Ainsi,
l’assemblée où se décide le choix d’un projet est un véritable
espace de négociation, puisque chaque village ne peut proposer
qu’un projet. Mais de nouveaux enjeux y apparaissent ; les
participants confrontent leurs choix (quel projet sera financé, et,

24. En 2003 le PAPO a bénéficié de 4 800 000 pesos (près de 370 000 €) ;
en 2004, de 2 100 000 pesos (près de 150 000 €) ; enfin, en 2005, de
1 200 000 pesos (environ 85 000 €). (V. Briseño, entretien du 24 juillet 2005).
268 inDiEnS DE LA nATiOn

plus largement, quelle version de sa propre culture est la plus


légitime pour représenter l’autochtonie ?). Le PAPO stimule
donc les discours sur soi (culture, identité, histoire).
Représentations du soi et du entre-nous qui, au moment même
où un espace spécifique d’expression leur est consacré, se diver-
sifient irrémédiablement. S’ouvre alors une concurrence, plus
ou moins négociée, pour avoir l’autorité de définir l’expression
identitaire authentique de chaque village.
C’est cette rivalité qui s’exprime dans la scène rapportée plus
haut, où deux groupes de locuteurs de nahuatl se confrontent en
public au sujet de leur langue.Le nouveau financement public
destiné aux pueblos originarios devient un outil dans les
dynamiques internes qui peuvent révéler des antagonismes plus
ou moins vifs, non seulement envers les avecindados, mais aussi
entre d’autres factions ou groupes d’intérêt au sein même de la
collectivité. En même temps, le PAPO se tourne vers des
secteurs sociaux jusque-là exclus de ce genre d’initiative. C’est
exactement cela que les Huehues revendiquent : ils ne veulent
plus d’intermédiaires, ils aspirent à « parler par eux-mêmes », à
changer de statut ; en d’autres termes, d’informateurs, ils veulent
devenir auteurs et diffuseurs de leur culture et de leur savoir.
Le terme pueblo originario ne finit pas donc pas de marquer
une rupture avec les formes précédentes d’identification. Ce
nouvel idéal d’altérité se veut différent de la catégorie Indien,
car l’Indien que les Milpaltenses peuvent être aujourd’hui n’est
plus le type idéal que leurs aînés ont contribué à façonner. Les
Milpaltenses se nomment eux-mêmes originarios, ils peuvent
« remplir » cette catégorie et ils la contrôlent pour une large
part ; elle est l’expression d’une volonté de dépasser l’opposi-
tion binaire Indien / Métis, mais, dans même mouvement, elle
réactive les éléments de l’identité indienne telle qu’elle a été
définie dans la première moitié du XXe siècle et reste, au moins
partiellement, encore légitime de nos jours.

*
* *

L’apparition des autochtones comme sujet politique sur la


scène internationale, ainsi que la diffusion mondiale d’une
fAirE SiEnnE L’uTOpiE gLObALE 269

rhétorique qui valorise la diversité culturelle, souvent accompa-


gnée de politiques publiques spécialement dédiées à ces
groupes, vont se greffer, au Mexique, non pas sur un vide, une
négation de l’altérité au sein de la Nation, mais sur une trame
historique complexe d’altérisation et d’introjection de cette
différence. Un récit national où l’autochtone (« l’Indien ») a été
à la fois socialement marginalisé et valorisé pour sa charge
mythique et civilisationnelle. Il représente une différence qui,
jusque là, était pensée comme constitutive, même si elle n’était
pas pour autant valorisée. Or la « reconnaissance de la diver-
sité » visée par les politiques multiculturelles récentes nécessite
un travail d’externalisation, de mise à distance de cet « autre »
qu’il faut reconnaître (López Caballero 2011). C’est pourquoi,
le multiculturalisme au Mexique serait donc pris au piège du
régime national d’altérité dominant qui fait de l’« autre » un
élément constitutif du « nous », du sujet national, mais un
élément primitif qui doit être dépassé.
L’émergence et le « succès » de la catégorie Originario
permettent de réfléchir à ces changements en les observant d’un
autre point de vue, décentrant le discours de l’État. Les leaders
des villages se sont engagés dans une lutte pour défendre leur
position au sein de chaque village, contre ce qu’ils percevaient
comme un abus de pouvoir d’une maire récemment élue. Leur
demande d’une reconnaissance légale de leur autorité, car
émanant des us et coutumes des pueblos originarios, a pourtant
échoué. Aucune modification à l’organigramme administratif de
la ville n’a été acceptée ; aucun CET n’a été intégré au sein du
gouvernement local (ils le seront pourtant dans les années
suivantes). Cependant, ils ne sont pas revenus de leur combat
les mains vides. Concrètement, ils ont obtenu la création d’un
bureau spécifiquement dédié aux problèmes des pueblos origi-
narios, ainsi qu’un budget destiné au développement social et
culturel de leurs villages.
Mais, plus subtilement, l’impact le plus durable de leur
mouvement a été d’introduire une nouvelle catégorie d’identifi-
cation au sein de l’administration publique, en rupture avec la
configuration identitaire dominante, en se reconnaissant comme
originarios sans se dire « indiens ». C’est une nouvelle façon
d’être autochtone qui est apparue dans la géométrie variable des
270 inDiEnS DE LA nATiOn

identités. Les mots Pueblos originarios figurent maintenant sur


une porte d’un des bureaux de la Mairie de Mexico
Plus qu’un label, Pueblo originario devient ainsi une appella-
tion réservée exclusivement aux habitants des villages des
arrondissements ruraux de la capitale. Non seulement dans les
milieux gouvernementaux, mais également aux yeux des
anthropologues et autres spécialistes du monde social qui
l’adoptent comme une catégorie correspondant objectivement à
un groupe donné de personnes, comme si elle précédait les
rapports sociaux qui ont permis son existence (Álvarez 2009 ;
Medina 2007 ; Mora 2007 ; Sánchez 2006 ; Yanes 2004).
D’ailleurs, cette catégorie n’est pas reprise dans d’autres zones
du pays où prédomine une population identifiée seulement
comme indienne. Cette distinction est moins visible en France
car en français « autochtone » n’est pas nécessairement
synonyme d’« indien » (cf. Bayart 2001 ; Détienne 2009). Mais
elle reste saillante, bien visible au Mexique et en espagnol, car
historiquement l’autochtone ne peut y être qu’Indien.
Or cette appellation contribue également à construire une
existence socialement légitime qui se fabrique notamment à
travers le Programme de soutien aux pueblos originarios. Le
PAPO stimule les discours sur soi (culture, identité, histoire),
tant face aux populations classées comme « Indiens » (qui à
Mexico s’avèrent être des migrants) que face aux migrants
locaux de Milpa Alta, les avecindados ; mais il favorise égale-
ment une compétence, plus ou moins négociée, pour définir
l’expression identitaire authentique de chaque village. Enfin, la
légitimité autochtone qui se réactualise avec les mots Pueblos
originarios continue de reposer en partie sur les critères établis
pour forger la catégorie « Indien » ou « Héritier des Aztèques ».
Être originario signifie « né ici, de plusieurs générations », mais
valorise les quelques traits « ethniques » ou « culturels »
habituellement associés aux Indiens. La rupture apportée par la
nouvelle catégorie doit donc être nuancée.
Conclusion

Ethnographier l’État en partant du postulat que celui-ci


s’inscrit dans un processus permanent de légitimation et histo-
riciser l’autochtonie, c’est-à-dire assumer les variations histo-
riques à travers lesquelles celle-ci est exprimée, constituent les
deux coordonnées qui délimitent l’objet que nous avons
construit tout au long de cette recherche : la formation natio-
nale de l’altérité. Il s’agit aussi de deux déplacements analy-
tiques laissant entrevoir une démarche générale dont cette
enquête est le laboratoire et permettant de contourner un
problème méthodologique qui souvent se traduit en perspective
théorique : L’État « produit » une infinité de discours sur lui-
même et sur son action. Autrement dit, en plus d’avoir le
pouvoir, l’État a le pouvoir de « parler ». C’est à partir de ce
discours que le plus souvent on approche l’État et on l’étudie.
En même temps, les groupes dits « subalternes » occupent
historiquement une position depuis laquelle il est difficile de
produire et de stabiliser des discours. On les approche alors
depuis leurs pratiques. A la parole de l’État on oppose la
pratique de l’opprimé. Or, ce schéma enferme l’analyse dans
deux postulats souvent implicites : 1) on suppose que ce que
l’État « dit » sur son action est ce qui se passe dans les faits.
2) on suppose que parce qu’ils ne deviennent pas des discours
dominants, ceux des « opprimés » ne produisent pas de
l’idéologie. L’analyse sociale met alors l’accent sur des aspects
considérés au préalable comme « centraux » à la définition de
chacune de ces « entités » sociales.
272 inDiEnS DE LA nATiOn

L’approche développée ici invite plutôt à ne pas focaliser


son regard sur « le devant de la scène », sur ces abstractions
formelles qui mobilisent, en fait, des « imaginaires de pureté »
autour de nos objets d’étude : lois, institutions, acteurs,
politiques publiques, programmes et projets pour l’État.
Langue, mythes, rituels, culture et toute autre manifestation de
l’altérité pour les populations autochtones. Et se concentrer
alors sur l’arrière-plan, sur ce que chacun – l’État, l’autochtonie
– est censé ne pas être, sur ces espaces sociaux où l’idéal ne se
réalise pas nécessairement, mais qui constitue le gros de
l’activité sociale, l’ordinaire des gens. En laissant dans le flou
ces « imaginaires de pureté » sur l’État et sur les autochtones,
peut alors apparaître ce qui dans la photographie prototypique
de ces deux objets d’études restait souvent indéfini : les
pratiques quotidiennes et leurs enjeux, tant en ce qui se réfère à
l’exercice du pouvoir étatique qu’au vécu, au quotidien, des
personnes (auto)identifiées comme autochtones. Si l’on adopte
cette démarche empiriste, les frontières censées délimiter l’État
et l’autochtonie deviennent moins nettes, au point de se
confondre. Partant donc de ces « rivages conceptuels », il reste
à expliciter ce qu’on gagne à penser de manière articulée le
présent multiculturel des originarios avec l’antécédent nationa-
liste des héritiers des Aztèques et, enfin, le passé colonial et ses
autochtones chrétiens. Autrement dit, au-delà de ce que montre
chaque angle d’analyse, que nous offre une vue d’ensemble ?
En manière de conclusion, je propose un modèle en trois
temps qui ne doit pas être compris comme trois étapes figées,
mais plutôt comme des tendances dominantes et instables qui
coexistent avec d’autres. Trois régimes d’altérité qui se seraient
façonnés à différents moments de l’histoire, qui sont également
trois strates de signification, présentes d’une manière ou d’une
autre dans la catégorie contemporaine de Pueblo originario.
On a vu comment, aujourd’hui, l’appartenance au groupe
des originarios de Milpa Alta est conçue par les acteurs comme
une question de filiation, d’héritage, de sang. La relation
symbolique qui unit la terre aux habitants est déterminée par
l’accent mis sur la filiation et le sang comme source d’autochto-
nie. La prégnance de la filiation comme marqueur de différence
est en même temps, condition et possibilité et résultat du régime
cOncLuSiOn 273

d’altérité « multiculturel », dont l’utopie semble être la coexis-


tence d’une collection potentiellement infinie de groupes aux
frontières plus ou moins étanches, se rattachant chacun à une
origine propre. D’où le fait que ce régime d’altérité fondé sur la
filiation et en apparente rupture avec les identités nationales
reste fonctionnel avec les définitions contemporaines de la
nation. Et ce, même si dans ce cas de figure la médiation de
l’État n’est plus nécessaire pour se penser « autochtone ».
Malgré la mise en avant du sang comme marqueur central de
différenciation, rappelons aussi que la catégorie originario tisse
des liens avec des formes précédentes de légitimation, notam-
ment avec le substrat agraire de cette catégorie. Originario est
ainsi l’interprétation qui a été faite localement – un résultat
inattendu – du recensement agraire exigé par les décrets
d’application qui ont permis de mettre en œuvre la distribution
des terres au XXe siècle. Cela nous plonge dans le régime natio-
nal d’altérité promu par l’État postrévolutionnaire qui, en effet,
plaçait l’État – le Droit – au centre de la légitimité autochtone.
Tout comme l’État a donné un « passé légitime » (le passé
précolombien) à la nation et aux populations rurales identifiées
comme autochtones, il a donné, via la réforme agraire, le droit à
la terre. Il a fallu recourir au Droit car, comme dans le cas de
Milpa Alta, où les guerres de Révolution ont conduit à la
destruction et à l’abandon du territoire, l’autochtonie ne pouvait
plus être fondée sur la seule occupation du territoire. Pour que
l’autochtonie soit reconnue comme socialement légitime, il lui
fallait être rattachée à une terre, et la terre ne pouvait provenir
que du droit exercé par l’État.
Enfin, nous arrivons à la dernière strate qui fonde la légiti-
mité correspondant au régime d’altérité produit par l’État
colonial au Mexique : la terre. C’est elle qui sera au centre de la
définition de l’autochtonie, quand la question sera de savoir
« qui était là avant ». La terre est donc le critère de base pour
élaborer la démarcation entre « nous » et « eux », même si par
la suite ce distinguo premier sera suivi de beaucoup d’autres
antagonismes (catholique versus idolâtre, gente de razon versus
indio, espagnol versus indien, membre de la République
d’Espagnols ou de la République d’Indiens). En effet, être
autochtone sous ce régime d’altérité reposait sur l’idée que la
274 inDiEnS DE LA nATiOn

terre avait été « reconnue » par la Couronne comme appartenant


à des natifs de ce territoire.
La terre, le droit, le sang. Voici donc les trois axes qui, à des
moments historiques différents, ont servi à organiser la défini-
tion de l’autochtonie et qui restent sous-jacents dans la défini-
tion actuelle de l’originario. Contrairement à ce que voudrait un
certain humanisme progressiste représenté par de nombreuses
analyses 1, la définition d’autochtonie ne suit donc pas une
évolution linéaire allant de la race à la culture et à l’ethnicité
(c’est-à-dire du biologique au politique). Cette généalogie
correspond, en tous cas, aux termes utilisés par les scientifiques,
plus qu’à une reconstruction des formes vernaculaires et
politiques pour comprendre l’appartenance au local. Une
analyse en termes d’une mutuelle production de l’État et de
l’autochtonie, indique un chemin plus sinueux allant du terri-
toire à l’État et de l’État à l’hérédité, même s’il ne s’agit que de
tendances, sans ruptures absolues entre ces étapes.
Ce modèle permet alors de complexifier le phénomène
autochtone et les manières dont il est étudié. À commencer par
une prise de distance par rapport à deux idées qui, à mon sens,
structurent ce champ analytique en le limitant plus qu’en
l’enrichissant2 : l’idée que l’histoire des peuples autochtones du
Mexique n’aura été, depuis la Conquête, que perte, dépouille-
ment et délitement (même, ou surtout, quand il s’agit de
célébrer leur résistance), et l’idée que, de ce fait, il existe une
sorte de devoir moral de reconstruire les traces actuelles de
« leurs cultures », conceptualisées comme le noyau dur, la
logique structurelle, la logique indienne, ou tout autre mot dissi-
mulant – mal – l’idée d’« essence ». Logique indienne qui, en
Amérique latine, trouverait son origine, sa plénitude, sa vérité
dans le passé précolombien, conçu alors comme la principale
source de légitimité des populations autochtones contempo-
raines.

1. Cf. entre autres, De la Peña 2000 ; Escalona 2009 ; Wolf 1994.


2. Et que, s’il est plus compréhensible de les retrouver dans les discours
politiques de et sur les autochtones, les chercheurs ne devraient pas les
reprendre de manière acritique dans un argument à visée explicative.
cOncLuSiOn 275

Sans aucun doute, la Conquête et la colonisation du conti-


nent américain représentent un basculement historique majeur, à
l’échelle continentale et mondiale. Il est certain aussi que les
sociétés coloniales et postcoloniales sont structurées autour
d’un racisme plus ou moins voilé et que l’effort pour recon-
naître l’héritage précolombien dans la société nationale a
cherché à équilibrer l’invisibilité à laquelle les groupes désignés
comme autochtones étaient soumis. Or cette norme de la
« disparition des cultures » est maintenant devenue, dans de
nombreux cas, plus oppressante que libératrice, comme en
témoignent les originarios de Milpa Alta et leur lutte pour être
reconnus comme différents sans pour autant être associés à
l’identité d’Indien.
Certes, cette définition de ce qu’être autochtone veut dire
donne aussi des marges de manœuvre et ouvre des espaces à
l’imprévu et à des expressions plus souveraines. Il n’en reste
pas moins que, pour être légitime en tant qu’Indien, il fallait en
effet pouvoir renouer avec un passé bien lointain, un passé
officiel et étatique, né de la contrainte de créer un passé souve-
rain pour la nouvelle nation. Cela suppose, en plus, sortir de
l’histoire et renoncer à cinq siècles de changements, d’adapta-
tions, qui non seulement sont souvent bien plus présents dans la
vie quotidienne des gens, mais en plus peuvent être source de
fierté, au même niveau, voire plus, que l’invocation d’un passé
mythifié.
Cette injonction à « rester Autres » ou à légitimer la diffé-
rence à condition qu’elle puisse être rattachée à un passé en
grande mesure idéalisé témoigne peut-être d’une culpabilité
coloniale. Comme si la référence à un passé précolonial et la
reconnaissance de sa vitalité nous protègerait de la violence et
de l’abus de pouvoir intrinsèque à tout processus de colonisa-
tion. A force de chercher cette fameuse logique indienne et de
craindre l’accusation de tiédeur anticolonialiste, on peut être
conduit à ne plus voir la « différence » en termes pragmatiques
et relationnels, comme le produit d’interactions concrètes
d’acteurs socialement et historiquement situés.
Si à présent ce regard nostalgique vers une matrice identi-
taire (ou « culturelle ») précoloniale devient problématique pour
expliquer des sociétés postcoloniales issues des processus
276 inDiEnS DE LA nATiOn

coloniaux modernes (XIXe et XXe siècles)3, que dire des popula-


tions autochtones comme celles du Mexique qui ont été en
interaction intensive et immergées dans l’histoire coloniale et
nationale depuis plus de cinq cents ans ! Qu’exige-t-on des
individus, que leur impose-t-on lorsqu’on cherche à les ratta-
cher à un passé aussi lointain ? Peut-on encore aujourd’hui
continuer à demander aux gens de retrouver le fil ou les restes
d’un fil qui les unirait à un monde ayant existé il y a plus de
cinq siècles pour reconnaître la légitimité de leur différence ?
Mon travail montre, à l’inverse, que les régimes d’altérité
(savoir qui est l’autre) sont sujets de variations historiques, et
donc que l’autochtonie a pu être légitimée sur la base de
principes différents – la terre, le droit, le sang. Autrement dit, le
lien entre autochtonie et passé précolonial est lui aussi histo-
rique, donc conjoncturel. On peut alors s’émanciper de l’idée
que, pour rendre raison aux sociétés désignées comme autoch-
tones, il est nécessaire d’énoncer une logique structurelle les
rattachant au monde préhispanique. Opposer à cette interpréta-
tion par la structure et l’essence une explication par l’histoire
équivaut à passer d’une analyse qui laissait ces sociétés dans
une file d’attente vers la modernité, à une autre qui rend compte
de la manière dont elles ont été incorporées à cette modernité en
tant qu’autres, en tant qu’autochtones, les faisant rentrer, du
coup, dans la même histoire que celle de l’État.
Visons alors une anthropologie qui ne « succombe » pas à la
tentation de situer les « origines » des populations autochtones
dans ce passé, aujourd’hui lointain de plus de cinq siècles. Et
prenons le risque de renoncer à voir le monde préhispanique
comme une sorte de degré zéro de la culture, comme la matrice
qui justifierait et légitimerait la différence représentée par les
autochtones. Aspirons donc à une anthropologie qui, au lieu de
focaliser l’analyse sur la manière dont certaines pratiques
auraient été « conservées », s’intéresse plutôt aux mécanismes
de leur transformation et aux rapports de pouvoir dans lesquels
ces changements s’inscrivent, afin d’accepter que « l’autre »
puisse avoir une existence socialement légitime sans pour

3. Cf. entre autres Bensa 2006 ; Naepels 2010b ; Trépied 2010 ;


cOncLuSiOn 277

autant se référer au passé précolombien. D’autant qu’on sait à


quel point au Mexique (mais également ailleurs) la référence au
passé précolonial comme source première de légitimité autoch-
tone et nationale est le résultat d’une historie politique, celle de
la formation de l’Etat et de la nation, produisant ce rapport
singulier où l’autre e(s)t nous.
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Table des matières

Introduction
Les originarios de Milpa Alta .......................................... 9
Du Mexique à la France, de l’histoire à l’anthropologie .. 11
L’autochtonie ne détermine pas les rapports sociaux. Ce sont
les rapports sociaux qui déterminent (ce) qui est autochtone ... 14
L’État, à la source du phénomène autochtone ................. 22
La formation nationale de l’altérité ................................. 28

preMIÈre pArtIe
Fonder le territoire, donner des origines

1. Le pacte colonial (XVIe-XVIIIe siècle) ............................. 45


La reconnaissance juridique des territoires autochtones .. 46
Le système juridique espagnol, un puissant dispositif
d’intégration ..................................................................... 52
Colonisation, évangélisation et changement culturel
dans le Mexique central ................................................... 57
L’histoire de fondation coloniale : christianiser les origines
autochtones ...................................................................... 60

2. Le conflit agraire de Milpa Alta au XXe siècle.................. 69


La réactivation du pacte colonial sur le territoire ............. 71
La non-résolution du conflit: l’arrangement implicite
pour construire une unité territoriale (1910-1952) ........... 75
paysans marxistes et « constitutionnalistes » ? ................. 79
306 indiens de la nation

3. Un nouveau mythe des origines........................................ 97


Genèse du récit postrévolutionnaire de fondation ............. 99
Comment le passé précolombien est-il devenu
le passé de tous les Mexicains ?....................................... 111

DeUXIÈMe pArtIe
Nommer le peuple

4. Les « Héritiers des Aztèques » : la formation nationale


de l’altérité (1900-2010) .................................................. 137
L’État, L’Indien, l’anthropologue : les trois fils
de la formation nationale de l’altérité ............................. 139
Donner à voir le peuple ................................................... 145
Le travail avec les linguistes : retrouver la langue
« aztèque » ...................................................................... 150
Les « Héritiers des Aztèques » ....................................... 154
La performativité de la catégorie « Héritiers des
Aztèques » ....................................................................... 162
Définir l’authenticité nahua : au passé ou au présent ? ... 164

5. Du droit à la terre au droit du sang : être originario


à Milpa Alta ..................................................................... 173
Notes de terrain ............................................................... 173
Autochtones sans être Indiens ? ...................................... 176
Les pratiques de la différence ......................................... 179
Être originario ................................................................ 186
Les avecindados : une situation « provisoire permanente » .. 189
Le pragmatisme des avecindados : négocier avec
les partis et le gouvernement .......................................... 196
S’établir dans la précarité ............................................... 199

6. Les leaders villageois, opérateurs politiques de la catégorie


originario (2000-2010) .................................................... 205
De la main levée au bulletin secret ................................. 207
Qui peut devenir Cet ..................................................... 210
Les pratiques de la médiation ......................................... 217
Faire de la politique au village ........................................ 219
table des matiÈres 307

Leaders communautaires et employés de la mairie ........ 220


Chronique d’une rencontre manquée. L’entrée du
multipartisme à Milpa Alta ............................................. 230

7. Faire sienne l’utopie globale de la diversité pour négocier


une place dans la nation ................................................... 241
Collision d’utopies à l’ère de la globalisation
(1980-2000) .................................................................... 244
Investir l’utopie nationale de la « diversité » pour
contester l’État ................................................................ 249
D’indiens à originarios. Genèse d’une catégorie
administrative .................................................................. 255
Ni indiens ni métis ? ....................................................... 260
Le pApO : stimuler les discours de soi ........................... 266

Conclusion ........................................................................... 271

Bibliographie ........................................................................ 279