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Edgar Morin

La nature de la société
In: Communications, 22, 1974. pp. 3-32.

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Morin Edgar. La nature de la société. In: Communications, 22, 1974. pp. 3-32.

doi : 10.3406/comm.1974.1335

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1974_num_22_1_1335
Edgar Morin

La nature de la société

I. REDÉFINITION DU PHÉNOMÈNE SOCIAL

A. Biologie et sociologie sans frontière.


Nous devons aujourd'hui, à la lumière des observations ethnologiques qui se
sont multipliées depuis quinze ans, concevoir les groupements animaux, non
comme de simples agrégats (troupeaux, meutes, hordes) mais comme des associa
tions complexes de caractère organisé et organisational, c'est-à-dire des sociétés.
Nous devons concevoir que ces sociétés sont, non pas exceptionnelles, mais très
largement répandues chez les insectes, les poissons, les oiseaux, les mammifères.
Donc le phénomène social n'est pas strictement humain.
Il est clair également que la société humaine ne s'est pas créée ex nihilo. Nous
devons concevoir que, de même que l'homme descend d'un ancêtre primatique,
la société humaine descend d'une société primatique dont on peut, comme le fait
ici même Bourlière, dégager les principes organisationnels. Tout cela n'a du reste,
rien de révolutionnant. Il s'agit d'une conséquence logique du principe darwinien
d'évolution, que l'on avait jusqu'à présent étrangement rétréci à l'anatomie de
l'homme, et qui vaut bien sûr, comme nous l'indique la primatologie, aussi pour
le comportement et pour la société.
Le problème est celui de la portée d'une telle proposition. On peut penser
qu'elle est très faible, quasi insignifiante, étant donné les énormes différences entre
sociétés humaines et sociétés animales, même primatiques. On peut aussi, comme
nous allons le faire, penser qu'elle est d'importance paradigmatique, dans le sens
où elle nous contraint d'inscrire la sociologie humaine dans une sociologie génér
alisée (non limitée à l'homme) et une sociologie évolutive (reliant la société
humaine à la famille sociale hominienne, à l'ordre social primatique). La notion
de sociologie générale change de sens. Il ne s'agit plus d'idées générales sur la
société humaine, mais du cadre général où s'inscrit tout phénomène social,
animal et humain. Mais il ne s'agit pas pour autant de réduire la sociologie
humaine à cette sociologie générale. Nous allons au contraire essayer de vraiment
dégager l'originalité et l'unicité de l'anthropo-sociologie. C'est précisément
à partir de l'origination qu'une telle originalité pourra se reconnaître. Du même
coup, nous pourrons désocculter les principes organisationnels fondamentaux
à la fois physiques, biologiques et cérébraux de la société humaine. Les théories
sociologiques, encore aujourd'hui, manquent de fondement, dans le sens où elles
conçoivent les structures sociales sans infrastructures biophysiques. Même celles
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qui se prétendent matérialistes et dialectiques ne vont pas jusqu'au bout phy


sique de leur matérialisme, jusqu'au bout naturel de leur dialectique, ceci en
dépit de l'intention plusieurs fois formulée par Marx et Engels.
Mais, pour qu'on puisse articuler le phénomène sociologique sur les phénomènes
biophysiques, il était nécessaire de briser le paradigme qui conçoit les notions
de vie et de société comme des concepts clos, c'est-à-dire clairs, distincts et auto
suffisants. Or une telle transformation conceptuelle est en cours dans la biologie
moderne. L'organisme cesse d'être le concept clé qui enferme l'idée de vie. Celle-ci
apparaît de plus en plus comme une organisation originale et complexe de phéno
mènes chimiques et thermodynamiques en systèmes auto-organisés (disposant
d'un appareil génératif propre localisé dans les gènes) et en même temps éco-
organisé (puisant de l'énergie et mieux encore comme le fait toute vie animale,
de la complexité organisée, dans un environnement lui-même vivant ou éco
système). Déjà la cybernétique, la théorie des systèmes, la théorie des automates
s'appliquent et recouvrent de nombreux aspects du fonctionnement des êtres
vivants. Ce qui reste à élaborer, c'est une théorie, encore embryonnaire, de la vie
conçue comme auto-éco-ré-organisation.
Mais, d'ores et déjà, nous voyons que le paradigme organisational de la vie
communique d'une certaine façon avec la notion de société. En effet, pour com
prendre certains aspects remarquables de l'organisation vivante, il a fallu utiliser
des concepts issus de l'expérience des sociétés humaines : communications,
information, code, message, programme, inhibition, répression. En même temps
que la chimie et la thermodynamique s'engouffraient par le « bas » dans le concept
de vie, la complexité communicationnelle et organisationnelle (la notion de
programme) s'infiltrait par le « haut » dans la cellule, même la plus élémentaire,
celle-ci présentant soudain d'étonnantes analogies avec une usine automatique,
c'est-à-dire ce qui caractérise les sociétés techniquement les plus évoluées. Mais,
plus encore qu'une super-usine, l'être cellulaire peut être considéré comme une
société de molécules, dans le sens où il constitue une association organisationn
elle complexe d'individualités à la fois semblables et différenciées (molécules),
participant à une identité systémique commune, assurant sa protection par
autodéfense (immunologie), œuvrant à sa perpétuation ou à son développement
par un processus de production et d'échanges (métabolisme), animant son fon
ctionnement par intercommunications incessantes entre individus et un appareil
organisateur, transmettant l'information selon un quasi-langage, spécialisant les
individus selon des principes de division du travail, effectuant contrôle, stimula
tion et inhibition à partir d'une dualité organisationnelle entre l'appareil géné
ratif et le dispositif phénoménal. Comme dans une société également, les indi
vidus — ici les molécules — sont soumis à la dégradation, c'est-à-dire la sénes
cence et la mort, et sont sans cesse renouvelés par la production d'individualités
nouvelles.
On avait déjà, depuis très longtemps, reconnu des analogies entre l'organisme
et la société, la société étant conçue comme un analogon de l'organisme; les
théories organicistes de Spencer et Worms s'étaient même efforcées de réduire
l'organisation de la société humaine à celle d'organisme biologique. Ici, il s'agit
d'un véritable renversement de l'analogie. C'est la cellule et par extension l'org
anisme qui peuvent être considérés comme des formes biologiques (nucléoprotéi-
nées) de société. Bien sûr, cette résurrection de l'analogie demeure, comme la
première, grossière et triviale. La poursuivre entraînerait à de nouvelles confu
sions simplificatrices. Mais, avant de rejeter la double analogie à la poubelle,
La nature de la société

écoutons son message : si les notions de vie et de société peuvent ainsi entrer en
résonance, c'est qu'elles renvoient l'une et l'autre à un arkhe-modèle organisa-
tionnel, qui les fonde l'une et l'autre. De même que le spectre organismique
apparaît dans le concept de système social, le spectre societal apparaît dans le
concept de système vivant. La notion de vie a besoin de faire appel à des concepts
organisationnels-associatifs de caractère quasi ou pré ou arkhe-sociologiques.
C'est dire que la notion de société s'ébauche au cœur même de la notion
de vie. Du coup nous apparaît la « vérité » de l'ancien organicisme social. De
même qu'on a besoin de quelque chose de quasi social dans ce qui est vie, on a
besoin de quelque chose de quasi vital dans ce qui est société. Bien entendu, il
serait aussi erroné d'effectuer une réduction impérialiste du biologique au socio
logique qu'il l'avait été d'effectuer une réduction du sociologique au biologique.
L'important est que vie et société sont des notions aux frontières floues l'une
par rapport à l'autre, se chevauchant partiellement. Mais, s'il en est ainsi, c'est
que l'une et l'autre ont un fondement organisational commun. Répudier l'orga-
nicisme signifie dès lors, non plus dissocier radicalement les deux notions, mais
chercher leur lien dans un organisationnisme. Un tel fondement organisational
permettrait à la fois de comprendre :
— l'absence de frontières précises et l'intercontamination entre les deux
concepts,
— la confusion et l'anéantissement l'un dans l'autre des deux concepts à
l'état naissant,
— le fait qu'il n'y a toutefois ni identité, ni coïncidence, ni symétrie entre
l'un et l'autre concept.

B. L'identité de la société.
Il importe donc maintenant de définir la société dans son originalité, non plus
comme notion close, mais comme notion immergée et émergente.
Il est de nombreux exemples de groupements d'unicellulaires où l'on ne sait
si l'on doit parler de préorganismes ou de colonies présociétales. C'est que la
notion de société suppose des interrelations multiples, variées, complexes de
nature organisationnelle entre individus, de même que la notion d'organisme
suppose des interrelations multiples, variées, complexes entre cellules. Toutefois
des organismes associés entre eux ne constituent pas nécessairement des rela
tions sociales. Ils peuvent vivre en colonies ou agrégats. Quand donc émerge la
société en tant que telle? Elle se dégage de plus en plus nettement en tant qu'orga
nisation complexe, lorsqu'elle comprend des individus eux-mêmes déjà fortement
évolués, c'est-à-dire appartenant à des espèces où il y a reproduction sexuelle,
et non simplement autoreplication, et où les individus sont dotés d'une autono
mie relative de comportement, caractérisée par l'existence d'un système nerveux
bien différencié doté d'un cerveau. Or c'est dans ces cas seulement que peuvent
se manifester des interactions complexes de nature organisationnelle.
Du coup apparaissent simultanément comme deux traits fondamentalement
indispensables à l'existence de toute société animale, d'une part l'individu
développé, d'autre part le système nerveux développé, c'est-à-dire le cerveau.
Ces deux traits renvoient l'un à l'autre, car le développement de l'individu
suppose le développement neurocérébral et le développement neurocérébral
suppose ou appelle le développement de l'individualité.
Il est très remarquable que la notion de société appelle aussi nécessairement
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celle d'individu. En effet, plus l'individualité est développée, plus se manifestent,


non seulement des différences et diversités entre individus, mais aussi des compor
tements semi-aléatoires et, en quelque sorte, une tendance au désordre. Or, nous
le voyons, non seulement chez les mammifères et les primates, mais aussi, comme
le montre admirablement Chauvin ici même, les comportements désordonnés,
les interactions multiples et non strictement déterminées entre individus vont
de pair avec la complexité de l'organisation sociale. Nous reviendrons là-dessus.
Pour le moment, l'important est de peser toute la portée de cette focalisation
de la définition sociale sur l'individu. Il nous apparaît clairement aujourd'hui
que ce qui différencie la société de l'organisme, ce n'est pas la communication,
ce n'est pas l'information, ce n'est pas la division du travail, ce n'est pas la spécia
lisation, ce n'est pas la hiérarchie. Tous ces traits apparemment sociétaux exis
tent dans les organismes. Ce n'est pas non plus l'absence ici, la présence là d'un
« code génétique ». Il est présent dans chaque cellule d'un organisme comme
dans chaque individu d'une société. Ce n'est pas non plus l'individualité elle-
même : la cellule est dotée d'une relative autonomie. Elle est dans le plus grand
développement de l'individu social par rapport à l'individu cellulaire, dans son
être (il dispose d'un système neurocérébral) et dans son comportement (il est
doué d'une autonomie plus grande, d'une mobilité d'actions, de potentialités
nombreuses et ouvertes, et non strictement spécifiées d'interactions avec les
autres individus, c'est-à-dire que le comportement n'est pas strictement déter
miné et a des aspects aléatoires) ; il peut être même doté d'une singularité géné
tique par rapport aux autres individus, comme chez les mammifères. La société
se fonde bien sur l'individualité.
Ce trait est, avons-nous dit, lié au développement neurocérébral. Ce caractère
également doit être considéré comme essentiel. Qu'est-ce que la société sinon
un système combinatoire issu de la multiconnexion entre les cerveaux des
individus qui la constituent? La nature de la société est de caractère neuro-
cérébral. C'est un supersystème nerveux collectif 1. Et ceci du reste éclaire le
caractère organisational de la société. Le système nerveux et le cerveau doivent
être conçus, non tant comme des organes que comme les appareils organisateurs
des comportements. C'est dans ce sens que le cerveau est la plaque tournante
du lien social.
Plaque tournante en effet. D'une part entre l'individu et la société. La comp
lexité sociale est fonction de la complexité neurocérébrale des individus. Plus
les individus sont complexes, c'est-à-dire relativement autonomes, plus la société
a chance d'être complexe. En même temps le cerveau est la plaque tournante
entre le dispositif génératif des individus et l'organisation sociale. Chaque
cerveau porte des potentialités organisationnelles qui s'actualisent dans la
connexion avec d'autres cerveaux. Mais ces potentialités sont elles-mêmes
produites ontogénétiquement à partir de l'appareil génétique de chaque individu :
c'est dire que quelque chose de l'organisation sociale est inséparable du patr
imoine génétique de l'espèce dont les individus sont organisés en société.
D'une part, on ne peut dissocier l'organisation sociale de la reproduction
sexuelle, non seulement parce que la reproduction biologique est la condition
de la perpétuation sociale, mais aussi parce qu'à partir d'elle se nuclée l'un des

1. Ainsi, très justement, Chauvin peut considérer la fourmilière comme une sorte
d'énorme cerveau collectif, par rapport à quoi les fourmis seraient comme des neurones,
cerveau doté de myriades de corps et de pattes.
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La nature de la société

liens sociaux le plus puissant, la relation mâle /femelle, les soins apportés aux
œufs, larves, enfants. D'autre part, les êtres sociaux possèdent de façon innée,
génétiquement inscrite, des schemes de comportement social (communication
d'informations, rites de soumission ou d'apaisement, signes d'alerte ou de menace,
etc.). Dans la plupart des sociétés animales donc, l'appareil génétique des indi
vidus constitue un des principes génératifs de la relation sociale. Mais, comme on
le verra, le développement de la complexité sociale développera un épi-système
génératif, constitué par les pratiques transmises des parents aux enfants, et
cet épi-système, chez l'homme, deviendra un appareil génératif propre à la
société : la culture. Une fois encore, on voit le lien entre d'une part le développe
ment individuel, que permet l'apprentissage, d'autre part le développement
cérébral, qui permet l'apprentissage, et enfin la complexité sociale. .
Ainsi pour concevoir la société animale, il faut faire intervenir à la fois l'indi
vidu, le système neurocérébral, les gènes. Au pôle du comportement individuel
domine un aspect aléatoire désordonné. Au pôle génétique domine un principe
d'ordre rigoureux. Entre les deux, le cerveau est la plaque tournante organisa-
tionnelle, où se mêlent le désordre et l'ordre.
Résumons ici les points acquis au cours de cette exploration préliminaire.
1. Des traits sociétaux sont très largement constitutifs de tous les systèmes
vivants, ce qui nous pousse à chercher un fondement organisational commun
aux systèmes vivants et aux systèmes sociaux.
2. La frontière entre divers types de groupements (colonies, hordes, etc.)
et société est difficile à délimiter. Toutefois, la complexité organisationnelle /
relationnelle typiquement sociale apparaît nettement en relation avec le déve
loppement neurocérébral des individus constituant ces groupements. Dès lors,
il y a relation entre complexité sociale et complexité individuelle : la complexité
sociale suppose un très grand nombre, une très grande variété, dans les inter
actions et interelations, un apparent désordre dans les comportements individuels
et les connexions interindividuelles.
3. Mais ces désordres sont inséparables de principes d'ordre, c'est-à-dire de
dispositifs ou appareils génératifs de l'ordre social, qui se trouvent au cœur du
système auto-organisateur du vivant : son système génétique phylétique et
son système neurocérébral individuel. Ce n'est que dans la société humaine que
se dégage nettement une sphère generative non innée mais cérébro-sociale : la
culture.
Il nous faut donc :
— Concevoir le fondement organisational commun aux systèmes vivants et
aux systèmes sociaux.
— Concevoir les traits propres à toute société animale.
— Concevoir les traits propres aux sociétés humaines.

II. LA SOCIÉTÉ : UN SYSTÈME AUTO-ÉCO-RÉ-ORGANISATEUR

La question de savoir si la société est biologique ou si la vie est sociale perd


son importance dès lors que les notions de vie et de société sont ouvertes, rela-
tionnées, enrichies, approfondies, complexifiées.
Déjà la notion de vie a pu s'articuler sur la physis (notamment chimie et thermo
dynamique) et sur le phénomène social (éthologie, sociologie animale). Mais ce
n'est que si l'on conçoit le phénomène vivant comme système auto-éco-ré-orga*
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nisateur que l'on peut véritablement inscrire la vie parmi les systèmes (ou organi
sations, le terme pour nous est équivalent) de l'univers physique, et en même
temps concevoir la logique organisationnelle commune à l'être vivant et à l'être
social. C'est du même coup intégrer dans la même conception ce qui dans la société
est neuro-cérébral (et dans la société humaine, culturelle, psychique, noologique,
symbolique, spirituel) ce qui est vivant (la société n'est-elle pas constituée d'êtres
vivants, cela es,t-il vraiment sans aucune implication ou conséquence?) ce qui
est physique (non seulement « matériel » dans le sens vague du terme, mais
énergétique et thermodynamique).
En fait ces trois aspects sont diversement, partiellement, fragmentairement
présents ou impliqués dans les théories sociologiques. Tantôt on conçoit quasi-
physiquement la société comme une « chose », un « objet », une sorte de méca
nique ou d'architecture où jouent des lois d'équilibre, mais c'est une entité close,
fixe, où vont jouer tout au plus des « forces », des « énergies » mais de caractère
pré-thermodynamiques, et l'on se réfère inconsciemment aux notions de l'an
cienne physique du xixe siècle. Tantôt, on la conçoit comme animée par une
sorte de dynamisme bergsonien qui la rend productrice et créatrice. Tantôt on
la doue ici d'âme, là de personnalité, là encore de conscience collective (y compris
la « conscience » de classe) ou on la voit comme une idée incarnée, un
logos constructeur. Les efforts pour concevoir la société physiquement, dyna
miquement, énergétiquement, biologiquement, depuis Comte, Marx, Spencer,
ou encore psychiquement (Freud), logiquement (Lévi-Strauss) se sont trouvés
bloqués tant que chacune de ces notions constituait un paradigme clos. En fait,
la théorie sociale s'édifie jusqu'à présent non seulement « en l'air » mais aussi
à partir d'un bric-à-brac épistémologique, en un salmigondis de concepts syncré-
tiques, dont on est d'autant moins conscient qu'on est persuadé d'appréhender
directement des « faits » et des données. C'est pourquoi l'infratexture sous-
jacente de la sociologie oscille entre un plat mécanisme, un plat vitalisme, un
pauvre énergétisme, un spiritualisme et un idéalisme diffus ; la théorie elle-même
est contrainte à errer entre un plat empirisme et un dogmatisme d'autant plus
suffisant qu'il est insuffisant, privilégiant toujours un « facteur » et considérant
ce qu'il y a de plus complexe sur terre, la société humaine, comme une méca
nique triviale.
Les plus grands sociologues ont eu conscience des profondeurs vertigineuses
de l'inconscient social. Profondeurs où interviennent les principes organisation-
nels à la fois des systèmes physico-chimiques, mais aussi ceux des systèmes
thermodynamiquement ouverts, des systèmes vivants, profondeurs aussi du
système neuro-cérébral humain. Or, comme on l'esquissera très rapidement ici,
une telle plongée ne peut aboutir à une structure élémentaire simple. Elle fait
au contraire surgir le rôle central, toujours escamoté, du désordre, du conflit
et de la mort dans toutes les sociétés, y compris et surtout dans les sociétés humain
es.

A. L'intégration de l'ordre et du désordre dans V organisation sociale.


L'idée que la société est un système global à la fois un et complexe, disposant
de qualités originales, qui ne peut se réduire à la somme des individus qui la
constituent, est la pierre angulaire de toute sociologie. L'idée que l'organisation
sociale entraîne des contraintes, inhibitions ou répressions pesant sur les indi
vidus et les groupes est implicite dans toute idée de déterminisme ou de « lois »

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La nature de la société

sociologiques. L'idée que la société comporte, de façon soit inévitable, soit


nécessaire des antagonismes et des conflits, des « contradictions » est au cœur
de la problématique sociologique, notamment depuis Marx.
Or ces idées, justement fondamentales en sociologie, mais que l'on croit à tort
uniquement valables pour la société humaine, sont en fait valables pour tout
système physique quel qu'il soit, c'est-à-dire pour toute unité globale constituée
à partir d'éléments interrelationnés, lesquelles interrelations constituent une
organisation (nous donnons donc ici un sens très extensif à la notion d'organisat
ion). En effet, tout système peut être considéré à la fois comme quelque chose
de « plus » et de « moins » que la « somme » de ses parties. L'interrelation organisat
rice produit en effet une unité globale dotée de propriétés ou qualités qui n'exis
teraient pas au niveau des parties isolées. Mais, en même temps, une telle organi
sation comporte des contraintes sur les parties, dont un certain nombre de pro
priétés ou qualités se trouvent virtualisées, c'est-à-dire en fait inhibées ou répri
mées. Du même coup, les relations complémentaires entre les parties comportent
des antagonismes, lesquels, dans les systèmes strictement physiques, sont virtuels,
mais qui deviennent actualisés dans les systèmes vivants, notamment dans les
écosystèmes et les systèmes sociaux. Il y a donc toujours ambivalence, c'est-à-dire
complexité, entre complémentarités et antagonismes, comme entre gain et perte
de qualités quand on considère les relations entre les parties et le tout.
Ainsi donc, ces traits que nous venons d'énumérer (unité globale, organisation,
émergences au niveau global, contraintes et inhibitions au niveau des parties,
complémentarité /antagonisme/complexité) ne constituent pas les bases origi
nales de la sociologie. Elles en constituent le substrat systémique. C'est en tant
que système et non en tant que société que le système social détient ces caract
ères. De plus, les principes systémiques que nous venons d'énoncer très (trop)
rapidement1 ont l'avantage de lier dès le départ ce qui se présente souvent
dissocié dans la théorie sociologique : l'idée d'unité globale, l'idée de contraintes,
l'idée de complémentarité, l'idée d'antagonisme. Bien entendu il y a une problé
matique proprement sociologique relative à ces principes systémiques, problé
matique différente selon chaque type de société, et problématique originale
propre à la société humaine, notamment aux sociétés contemporaines. Quelle
réalité globale? Quelles qualités émergentes? Quelles contraintes? Quelles répres
sions? Quelles complémentarités? Quels antagonismes? De plus se pose pour nous,
aujourd'hui, le problème d'un optimum social qui serait idéalement :
Optimum : maximum d'émergences, minimum de contraintes.
Ainsi, ce qu'on croyait être le caractère propre au très haut niveau des sociétés
humaines se trouve en fait au niveau élémentaire du systémisme, c'est-à-dire de
toute organisation physique.
Par ailleurs, la théorie sociologique a souvent conçu que l'organisation sociale
est inséparable d'un processus énergétique, de travail, de transformation. Les
sociologues ont évidemment perçu que l'ensemble des processus économiques
de production, de circulation, d'échange concernaient la base et l'existence
matérielle des sociétés. Certains ont profondément lié, parfois linéairement et
schématiquement, la production économique à la production même de la société,
l'organisation économique à toutes les formes de la vie sociale. Mais l'énergé-
tisme et le dynamisme du phénomène social n'ont pas encore été fondamenta-

1. Nous ne pouvons que renvoyer dilatoirement le lecteur à notre ouvrage en prépa


ration la Méthode, tome I, à paraître en 1975 (espérons).
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lement reliés à l'énergie, physique, au second principe de la thermodynamique,


à la théorie des systèmes ouverts, elle-même inséparable, comme nous allons
le voir, de l'éco-auto-ré-organisation.
En effet, tout système physique, dès qu'il effectue un travail, une transformat
ion, est soumis au second principe de la thermodynamique, c'est-à-dire connaît
un accroissement d'entropie. L'entropie doit être conçue, depuis Boltzmann et
Gibbs, non seulement comme une dégradation de l'énergie calorifique, mais
comme un accroissement du désordre dans l'agencement des états et éléments
internes d'un système, qui tendent à s'y répartir au hasard ; elle peut donc être
conçue comme un état de désorganisation du système, et dans le temps, cette
désorganisation devient de plus en plus probable, à moins que le système soit
capable de se réorganiser. Cette réorganisation n'est possible que si le système
s'alimente en énergie fraîche, et s'il dispose au moins d'un principe d'ordre qui
lui permette de se régénérer. Autrement dit, il n'est possible que dans un système
ouvert sur son environnement, où il puise au minimum de l'énergie, et il n'est
durable que dans un système qui dispose d'un principe génératif stable régénéra
teur et /ou autoreproductif qui lui permette de se perpétuer ou de se reproduire.
Dans ce cas il s'agit d'un système ouvert auto- organisateur, qui est par lui-même
éco-organisateur (puisque son environnement participe à son organisation) et
du même coup réorganisateur, puisqu'il doit sans arrêt compenser l'accroissement
d'entropie (du désordre qu'il vidange à l'extérieur) par la régénération de son
organisation.
Un système qui consomme de l'énergie et effectue un travail, et qui, comme
dans le cas des systèmes auto-organisateurs, opère de multiples transformations
sur la matière /énergie dont il s'alimente, un tel système ne peut qu'être ouvert.
Cette idée est d'importance capitale parce qu'elle met l'accent primordial sur
ce qui est généralement oublié dans la théorie sociologique : le problème de la
relation à l'environnement (relation écologique), le problème permanent de la
désorganisation interne (accroissement d'entropie), et le problème de la réorga
nisation interne (principe autorégénératif ou auto-organisateur). Mieux, elle les
lie indissolublement.
La relation écologique est d'importance capitale pour tout système vivant.
Plus un système vivant est complexe, plus il puise dans l'environnement, non
seulement de l'énergie brute, mais de la complexité organisée : l'animal se nourrit
de protéines déjà élaborées chez les plantes ou chez ses proies, mais aussi il se
nourrit d'informations, de messages qui émanent de l'environnement. C'est-à-
dire que celui-ci doit être déjà un écosystème complexe et riche. Plus le système
vivant devient complexe, c'est-à-dire autonome, plus il devient en même temps
dépendant de son écosystème, de par la multiplicité des relations vitales que sa
propre complexité doit établir avec l'écosystème. Ici apparaît donc, à un niveau
théorique premier, le problème écologique qui a surgi si tardivement dans notre
conscience moderne. En termes de sociologie humaine, cela signifie que la théorie
doit, de façon primordiale, établir la relation entre l'économique, l'écologique, la
thermodynamique, et l'organisation sociale. Voilà un des fondements à la fois
matérialiste (de par sa relation directe à la physis, via énergie /entropie) et dia
lectique (de par la relation éco-auto-organisatrice) qu'a singulièrement manqué
le matérialisme dialectique, non par faute d'intention (car c'était bien là le
propos de Marx et singulièrement d'Engels dans Dialectique de la nature), mais
par rétrécissement du marxisme des épigones, soit sur l'humanisme clos, soit
sur le structuralisme clos.

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La nature de la société

Un autre trait remarquable des systèmes ouverts a été quasi-ignoré par les théor
ies sociologiques. C'est que de tels systèmes maintiennent leur état stationnaire
(steady state), leur constance, leur homéostasie en dépit et à travers le renouvel
lementconstant de leurs constituants (les molécules et les cellules d'un organisme
se dégradent incessamment et sont reconstituées, les individus des sociétés
meurent et sont renouvelés). C'est le paradoxe d'une organisation qui maintient
ses structures, en dépit et à travers le renouvellement ininterrompu, le turnover
de ses constituants. Il n'y a donc pas d'état d'équilibre, comme dans les systèmes
clos, mais des états métastables, des déséquilibres permanents et sans cesse
compensés ou rattrapés par régulations. L'organisation suppose une constante
réorganisation. Et ici l'organisation doit apparaître à la fois dans son dynamisme
et sa métastabilité, comme réorganisation permanente.
Du même coup, nous voyons que la notion de système ouvert n'est pas qu'une
notion empirique qui permet seulement de compléter un savoir insuffisant. C'est
une notion paradigmatique qui nous contraint de briser avec tout concept
concevant la vie ou la société comme un objet clos. Il introduit l'existence,
c'est-à-dire à la fois dynamisme permanent, instabilité, fragilité, désordre,
risque et présence de la mort : il introduit littéralement la brèche existentielle,
à la ligne même de flottaison de la notion de système (vivant, social), brèche
existentielle invisible à la théorie sociologique, et qui n'émergeait que dans la
méditation subjective des philosophes.
Plus encore, la notion de système ouvert auto-éco-organisateur projette sou
dain un éclairage cru sur ce qui bien qu'énorme et évident, était totalement
masqué et expulsé par toute théorie sociologique : la présence et le rôle du
désordre et de la mort dans l'existence des sociétés. Elle éclaire d'un nouveau
jour la présence des conflits et des antagonismes sociaux.
Qu'est-ce que le désordre au sein d'un système? C'est une dispersion de ses
éléments constitutifs au hasard, du moins pour un observateur humain. Ainsi,
dans un ballon de gaz, les molécules sont soumises a des mouvements imprév
isibles, non coordonnés les uns par rapport aux autres. L'entropie, dans un
système physique, mesure le degré d'un tel désordre. Plus elle s'accroît, plus il y a
désordre. Si elle diminue, on peut parler d'entropie négative ou néguentropie.
Von Neumann, dans son effort pour élaborer une théorie des automates
autoreproducteurs, avait mis l'accent sur la différence fondamentale entre toute
machine artificielle, même la plus perfectionnée et la machine vivante, même la
plus élémentaire, comme une bactérie. L'automate artificiel est constitué de
composants extrêmement fiables, c'est-à-dire de pièces d'une extrême précision
constituées des matériaux les plus résistants eu égard au travail qui leur est
demandé. Et pourtant la machine artificielle est extrêmement peu fiable. Il
suffit qu'une pièce se dégrade légèrement pour qu'elle stoppe la machine ou qu'elle
entraîne une dégradation en chaîne extrêmement rapide. Par contre, la machine
vivante est composée d'éléments extrêmement peu fiables. Les molécules d'une
cellule, les cellules d'un organisme se dégradent à 99 % en un an dans, par
exemple, le corps humain. Et pourtant, la machine vivante est extrêmement
fiable. Nous avons déjà vu pourquoi : elle renouvelle ses molécules et ses cellules.
On peut poser ce problème en terme de désordre. La machine artificielle ne peut
tolérer le désordre qu'entraîne la dégradation ou l'usure de ses constituants.
Dans le cas d'une machine informationnelle, l'information est soumise au
« bruit », à commencer par le bruit thermique, plus généralement toutes pertur
bations aléatoires qui, survenant au cours de la transmission de l'information,

11
Edgar Morin

altèrent le message et provoquent des erreurs. Ainsi la machine artificielle ne


peut tolérer le bruit, l'erreur qui sont des causes et des effets de désordre. Or,
la machine vivante tolère, jusqu'à un certain seuil, désordre, bruit, erreur.
Ainsi, par exemple, selon Lwoff, il se produit sans arrêt des proliférations cellu
laires désordonnées, de nature cancéreuse, dans le corps humain. Celui-ci les
tolère, jusqu'à un certain seuil, où se déclenche l'action du dispositif immunolo-
gique qui les réprime. Plus un système vivant est complexe, plus il tolère du
désordre non seulement dans son milieu intérieur, mais aussi dans ses comporte
ments. Allons plus loin : il ne s'agit pas seulement d'une tolérance. Comme nous
l'avons déjà dit, un tel système produit du désordre en consommant de l'énergie,
en réalisant son travail, en effectuant ses transformations. Mieux encore, ce
désordre est inhérent à tout travail (lequel accroit l'entropie du système) mais
il est nécessité par l'organisation même du système ouvert. Il entretient ce sys
tème puisqu'il est lié au renouvellement de ses composants, et que ce renouvell
ement est un rajeunissement permanent, ce par quoi précisément l'accroissement
d'entropie est sans cesse annulé. De plus, ce désordre est lié à la souplesse interne
du système. Celui-ci peut avaler des désordres internes (maladies) subir des
perturbations externes (agressions) et réussir à limiter, voire annuler le dommage.
Mieux encore, cette aptitude l'aguerrit contre des nouveaux dommages. Enfin,
le système peut se réorganiser sous l'effet d'un désordre désorganisateur, sur un
mode plus complexe encore. C'est dire que non seulement le système dans son
ensemble, mais aussi son dispositif génératif est capable d'accroître sa complexité
(ainsi les mutations biologiques sont le résultat de désorganisation /réorganisation
génétiques, provoquées par des perturbations aléatoires, des « bruits » qui inte
rvenant au moment de la duplication, provoquent des « erreurs » par rapport au
« message » initial, erreurs qui deviennent, dans le cas heureux, des « vérités »
du nouveau dispositif génératif).
Ainsi, l'organisation du système auto-éco-ré-organisateur suppose en profon
deur,et de façon multiforme l'intervention du désordre. Le désordre est un ingré
dient nécessaire d'un tel système, c'est-à-dire de tout système vivant, et a fortiori
social. On peut concevoir une telle organisation comme la conjonction de prin
cipes :
— order from order (les « lois » physico-chimiques auxquels ils sont soumis);
— order from desorder (l'ordre statistique global résultant d'états ou d'éléments
individuels désordonnés) ;
— desorder from order (l'accroissement d'entropie selon le deuxième principe
de la thermodynamique) ;
— order from noise (Von Foerster) (la captation de désordres ou de perturba
tions aléatoires au profit de l'organisation d'un système). Pour notre part, nous
préférons dire organization from noise qu'order from noise.
Ce dernier principe a besoin de tous les autres pour permettre l'auto-éco-
ré-organisation. Dès lors le désordre peut être considéré comme participant à
l'organisation. Mais il faut évidemment qu'il y ait des structures d'ordre (physico
chimiques) et un dispositif autonome (de l'auto-organisation). Autrement dit le
désordre suppose un dispositif auto-génératif. Réciproquement, le dispositif
auto-génératif suppose le désordre. Désordre et générativité sont les deux faces
du même phénomène, du même système. La vie, toute vie, y compris la vie
sociale, a besoin de contenir ce qui cause sa mort. Mais toute vie, tôt ou tard,
subira le progrès irréversible de l'entropie, par suite précisément de l'accumulation
des « erreurs » sous l'effet des « bruits » dans l'information qui est sans cesse véhi-

12
La nature de la société
culée à l'intérieur du système pour maintenir sa survie. Heraclite avait exprimé
il y a vingt-cinq siècles, de façon la plus dense qui se puisse concevoir, la maxime
maîtresse : « Vivre de mort, Mourir de vie. »
On peut donc non seulement intégrer les désordres comme une part tolerable
ou inévitable de l'organisation sociale, mais aussi considérer le désordre comme
participant intimement à l'être de la société. La société, et singulièrement la
société humaine, et singulièrement les sociétés humaines les plus complexes,
dans leurs processus permanents de désorganisation /réorganisation, intègrent,
domestiquent « récupèrent », socialisent en un mot, du désordre.
Bien entendu, il nous faut parler de désordre, non en soi, mais par rapport à
un système donné. Ce qui est accroissement de l'ordre, dans un système donné
(le développement d'une société de termites) peut être source de désordres dans
un autre (la dégradation de l'habitat humain provoqué par ces termites). Ceci
étant dit, on ne peut qu'être frappé par l'ampleur, la multiplicité et la multi-
dimensionnalité des désordres qui travaillent une société. Notons :
— Les perturbations venues de l'environnement; perturbations naturelles
(sécheresse, famine, inondation, épidémie, etc.); perturbations non naturelles
(conflits, guerres avec sociétés voisines, etc.); ces perturbations peuvent être
néfastes ou /et stimulatrices. De fait, ce sont des perturbations écologiques qui
ont favorisé l'hominisation (la régression de la forêt tropicale entraînant des
primates à mener un genre de vie cynégétique dans la savane, lequel a entraîné
le développement de la chasse, de l'outillage, etc.) ; c'est l'incertitude écologique
qui a entraîné les sociétés sédentaires à constituer des réserves, ou à élargir leur
aire de ravitaillement, entraînant par là le développement économique; ce sont
les conflits qui ont entraîné le développement de la technologie; ce sont des
défaites comme celle de 1870 pour la France, celle de 1918 pour l'Allemagne,
qui ont entraîné de nouveaux développements socio-économiques; etc.
— La dégradation ininterrompue des artefacts (maisons, outils, machines,
etc.) qui suscite leur renouvellement, à travers lequel se glisse parfois une inno
vation qui entraîne un progrès technique ;
— Les antagonismes et conflits entre individus, groupes et classes dans une
société, qui non seulement actualisent les antagonismes internes propres à tout
système, mais à la fois entretiennent sa vitalité, entretiennent ses potentialités
évolutives, animent des potentialités révolutionnaires et /ou régressives, le
menacent de rupture (sécession, guerre civile, etc.) ce qui est déjà bien connu;
— Ce qui est beaucoup moins reconnu, et qui pourtant constitue un des
fondements organisationnels des sociétés : la mort des individus, qui dans les
sociétés humaines perturbe de plus en plus gravement les proches et la famille,
et qui, lorsque ces individus sont à la tête hiérarchique de la société, peuvent
entraîner des perturbations politiques et sociales. J'ai montré ailleurs comment
la mort, dans les sociétés d'Homo sapiens, était un traumatisme social qui était
colmaté, résorbé, exorcisé, catharsisé dans les rites funéraires et les mythes de la
survie (y compris la survie dans les mémoires des survivants ou la mémoire collec
tive,quand il s'agit des grands hommes). Mais ce que je n'avais pas vu, c'est
combien la mort, non seulement est inséparable du renouvellement /rajeuniss
ement social, mais encore, dans les sociétés humaines, est inséparable de la repro
duction culturelle, la culture se détruisant à chaque mort d'individu et devant se
transmettre, se reproduire dans les individus nouveaux à travers apprentissages,
éducation, socialisation.
On peut mieux comprendre ici le rôle pivotai de l'individu dans la société.

13
Edgar Morin
II porte en lui dans sa naissance et dans sa mort à la fois la perturbation et l'int
égration, le principe d'ordre et le principe de désordre. Il est lui même complexité,
c'est-à-dire ordre et désordre liés, mêlés de façon dialectique. La diversité des
caractères (génétiques et psychologiques) des aptitudes, des comportements
(agressifs ou pacifiques, égoïstes ou solidaires, aventureux ou timorés, rêveurs ou
activistes) entretient la diversité, la complexité, la néguentropie du système
social.
Ainsi, on voit ce que doit affronter de front la théorie sociologique, et qu'elle
esquivait parce qu'elle était prisonnière d'un déterminisme trivial. Elle excluait
le désordre, soit dans sa recherche désespérée des lois sociales « en soi », alors que
les lois sociales sont des lois d'interaction, soit dans sa recherche de la structure
invariante vierge de tout aléa, soit dans une attention vouée exclusivement aux
régularités statistiques, qui épongeaient toute variété et complexité dans la
considération des moyennes et des pourcentages. En fait, il faut faire entrer le
désordre dans la black box, il faut faire entrer le désordre dans la structure, il
faut reconnaître le désordre multiforme dans l'organisation sociale. Et non pas
renvoyer les aléas à la contingence, les événements et perturbations à la chro
nique, le bruit et la fureur aux poètes.
Et cela devient de plus en plus important pour les sociétés historiques,
instables, fragiles, empires gigantesques qui s'évanouissent parfois en une
génération, nations naissantes, détruites, englouties, transformations incroyables
dans la structure des systèmes qui perdurent. Cela devient capital pour les sociétés
contemporaines, qui portent en elles un degré inoui de désordres, dans le dévelop
pement même de leur complexité, et qui, de par ces aspects mêmes, sont à la fois
en évolution et en crise permanente.
Nous avons ici un point de vue qui loin d'opposer radicalement structure et
histoire, c'est-à-dire évolution, comme dans le paradigme structuraliste, les unit
au contraire intimement. C'est pourtant Lévi-Strauss, qui, en distinguant sociétés
chaudes et sociétés froides, avait émis, dans la science sociale, l'idée thermody
namiqueclé. En effet, la chaleur n'est autre que l'extrême agitation moléculaire
dans un corps physique, c'est-à-dire un accroissement de désordre. Mais alors
que pour un corps physique non vivant (non auto-éco-ré-organisateur) l'accroi
ssement du désordre, c'est-à-dire d'entropie, entraîne irrévocablement la désor
ganisation et la désintégration du système, elle suscite, dans un corps vivant
et /ou social l'action des principes de réorganisation, et, au-delà d'un certain seuil,
de réorganisation nouvelle ou métaréorganisation. Les sociétés modernes sont
celles qui non seulement peuvent « avaler » de très grands désordres mais aussi
qui peuvent évoluer à partir de désordres. Qu'est-ce donc que l'évolution sociale?
Elle n'est autre que l'intégration dans le système d'un élément nouveau, qui par
là même est un désordre, puisqu'il perturbe son autoperpétuation invariante.
Donc, plus la société est « chaude », plus elle contient à la fois de désordres et de
libertés, plus elle tolère la naissance et la constitution de microdéviances (indi
viduelles ou de groupes). Ces déviances pourront se transformer en tendances
à la faveur des antagonismes et des conflits sociaux, qui, de cette façon,
deviennent effectivement vecteurs et moteurs de changement. Ces antagonismes
pourront dès lors favoriser des phénomènes, locaux, sectoriels ou globaux de
crise. La crise l est non seulement une réduction de la prédictabilité et du déter-

1. Nous préparons un très prochain numéro de Communications sur la notion de


Crise.
14
La nature de la société

minisme au sein d'un système social, et par là un accroissement des désordres et


aléas, elle se traduit aussi, et de par là même, par des blocages de dispositifs
régulateurs et homéostatiques {feed-back négatifs) et l'actualisation de potential
ités jusque-là inhibées, réprimées ou souterraines qui peuvent se développer très
rapidement (feed-back positifs) de façon quasi-exponentielle, c'est-à-dire dévelop
per les tendances nouvelles. Celles-ci portent en elles potentiellement schismo-
genèses et /ou morphogeneses, les phénomènes organisateurs nouveaux se déve
loppant en même temps que s'effectuent les désorganisations dans le système.
Si l'issue de la crise n'est pas le retour au statu quo, elle entraînera soit la dislo
cation du système, soit des réorganisations régressives (rétablissement de l'orga
nisation du système sur des bases moins complexes) soit des réorganisations
« progressives » intégrant dans la complexité du système des complexités nouvelles
voire même suscitant le développement d'un métasystème, c'est-à-dire une
nouvelle forme ou nouvelle structure de société.
Ainsi, comme nous le voyons, la théorie de la société moderne a à la fois le
besoin d'intégrer la très haute complexité humaine, notamment le rôle de l'indi
vidu, du petit groupe, de la marginalité, de la déviance, de l'innovation, de la
création, et le besoin d'intégrer la thermodynamique physique et les principes
fondamentaux, eux-mêmes complexes, de l'auto-éco-ré-organisation, c'est-à-dire
de la vie.
Ce qui nous reste maintenant à considérer, et que pour facilité d'exposition,
au risque de simplifier, nous avons renvoyé à maintenant, c'est le principe de
générativité sociale, qui éponge, avale, transforme le désordre en le faisant parti
ciper à l'ordre social ou organisation.

B. L'invariance organisationnelle. L'infrastructure sociale.


Ce qu'il y a de remarquable, dans le vivant comme dans le social, c'est qu'en
dépit des perturbations externes, du moins jusqu'à certains seuils, de plus en plus
flexibles et fluctuants avec l'accroissement de complexité, et qu'en dépit et à
travers des désordres internes, l'organisation se maintienne invariante. Dans le
cas de l'être vivant, l'invariance se maintient à travers les activités métaboli
ques, et se perpétue à travers les processus reproducteurs.
Cette invariance, on a pu l'attribuer à un déterminisme quasi physique, celui
des « lois » de la société, qui seraient aussi générales, mécaniques et universelles
que les lois de la nature physique.
Aujourd'hui on tend plutôt à l'attribuer à un déterminisme plus limité et plus
original, correspondant à telle ou telle société, et qui viendrait de sa structure,
identifiée précisément à ses règles d'invariance.
Certes, on peut trouver des déterminismes généraux valant pour tous les êtres
vivants et toutes sociétés et on peut les appeler « lois »; on peut aussi appeler lois
des déterminismes valant seulement pour un type de société. On peut, de façon
moins lâche, parler de structures sociales, générales ou particulières. Mais ni
l'idée de loi, ni l'idée de structure ne rendent compte à elles seules de l'original
ité même de l'organisation biologique ou de l'organisation sociale. Disons gl
obalement, ni l'idée de loi, ni l'idée de structure ne sont suffisantes pour rendre
compte de l'idée d'organisation, c'est-à-dire de système, et surtout d'un système
qui comporte nécessairement du désordre et d'une organisation qui est essen
tiellement une réorganisation. Ni l'idée de loi, ni l'idée de structure ne sont adé
quates à rendre compte de la générativité biologique ou sociale (régénération,

15
Edgar Morin

autoreproduction, évolution complexifiante). Ni l'idée de loi, ni l'idée de


structure ne sont compétentes à rendre compte de l'originalité physique de
telles organisations.
En effet, non seulement l'organisation (système) mais la structure elle-même
de l'être vivant ou de l'être social sont originales parmi les organisations ou
structures strictement physicochimiques, c'est-à-dire les systèmes clos soumis
de façon simple, non complexe, au second principe de la thermodynamique. Ce
sont des structures /organisations improbables par rapport à la probabilité phy
sique. Ce qui est probable, quand on considère l'état moléculaire d'un organisme-
vivant, c'est ce qui arrive à sa mort, c'est-à-dire les transformations qui
conduisent à sa décomposition et sa dispersion, c'est-à-dire détruisent cet orga
nisme et en répartissent les éléments de façon non plus coordonnée et contrôlée,
mais selon les déterminismes et les aléas de l'environnement. L'originalité de la
structure /organisation vivante ou sociale est donc à la fois dans son improbabil
ité, sa complexité, son hétérogénéité, sa néguentropie, sa singularité (individuelle
et /ou spécifique). D'où le problème clé qui est celui du principe et du phénomène
génératifs qui conservent, entretiennent, renouvellent, reproduisent l'originalité,
la complexité, l'hétérogénéité, la singularité, la néguentropie de tels systèmes.
La clé du problème génératif se trouve donc dans la conservation, la transmission,
la production et la reproduction d'une structure et d'une organisation complexes,
improbables physiquement, qui maintiennent, entretiennent voire accroissent cette
complexité.
Ici doit intervenir un concept capable de s'articuler sur ces différents carac
tères. Or, d'ores et déjà, en matière biologique la notion d'information joue par
tiellement ce rôle. En effet, on a pu appliquer aux gènes, et plus largement à
l'organisation cellulaire la théorie de la communication de Shannon. Le patr
imoine héréditaire, inscrit dans le DNA, a pu être assimilé à un message, qui
jouerait le rôle d'un quasi programme, aussi bien pour la reproduction de l'être
vivant que pour sa conservation et sa perpétuation, où il règle et contrôle les
échanges métaboliques. Bien que cette notion d'information pose d'énormes
problèmes théoriques, et souvent est traitée comme une notion close, un maître
mot passe-partout et réponse à tout, elle peut être éclairante à condition qu'on
l'éclairé en la relationnant.
- Dans le cadre de la théorie de Shannon, l'information est la mesure de l'origi
nalité, c'est-à-dire de l'improbabilité d'un message pour un récepteur ou un
observateur. Or comme on le sait, cette théorie peut être appliquée cybernéti-
quement aux machines artificielles. L'information constitue dès lors un pr
ogramme, ayant force contraignante sur les opérations de la machine. La notion
d'information, dans ce cadre organisational, acquiert un caractère nouveau;
elle est ce qui lie, et contrôle l'énergie. Elle garde un caractère d'improbabilité,
mais sous un angle différent. Il est clair que la machine ne ferait pas toute seule,
sans programme, le travail qui lui est demandé. L'information dicte des opéra
tions improbables physiquement qui deviennent dès lors nécessaires. Elle consti
tue le capital d'improbabilité tout en constituant le capital organisationnel.
Dans le cadre de l'organisation biologique, ce qu'on appelle l'information
génétique peut être assimilé à un message, peut être assimilé à un programme
qui assurent le maintien de l'originalité de l'improbabilité et de la complexité
vivante, mais ce message s'auto-reproduit de lui-même et il s'adresse aux él
éments qu'il fabrique; ce programme a besoin des éléments qu'il fabrique pour
exister. Plus importante ici est la notion de mémoire. Le patrimoine. génétique

16
La nature de la société
peut et doit être considéré comme une mémoire, qui conserve sous forme d'ins
criptions ou marques la possibilité de reproduire les processus improbables et
originaux qui constituent l'organisation vivante du géniteur, du géniteur du
géniteur, et récurremment jusqu'à l'origine de la lignée, voire même de la vie.
Capable de reproduire ces processus, elle est donc capable de reproduire l'orga
nisation vivante. C'est une mémoire, regenerative comme toute mémoire (ainsi
notre cerveau régénère sous forme d'image une perception vécue) mais regener
ative, non tant sous forme d'image idéale que d'image matérielle, d'analogon,
de copie concrète, bref d'un individu vivant. L'information biologique corre
sponddonc à un phénomène de mémoire organisationnelle, capable d'entretenir la
complexité, l'originalité, l'improbabilité du système vivant. Cette mémoire ne
peut opérer qu'en fonction de l'ensemble du système vivant, c'est-à-dire l'e
nsemble ADN-protéines, et l'ensemble ne peut exister qu'en fonction de l'informa
tion génétique (ADN). On ne peut donc dissocier le dispositif génétique du
dispositif phénoménal alors que dans les machines artificielles, l'information
vient de l'extérieur et l'homme joue le rôle de deus ex machina. Il s'agit donc d'un
système auto-organisateur, qui a certes besoin de l'extérieur (écosystème, éco-
organisation) mais qui détient en lui-même l'originalité de son principe génératif.
C'est dans ce contexte que prend sens l'équivalence posée par Brillouin entre
information et entropie négative (ou néguentropie). Au-delà de l'analogie formelle
entre l'équation de Shannon mesurant la quantité d'information et la formule
de Boltzmann-Gibbs mesurant la quantité d'entropie, l'une comme probabilité
physique, l'autre comme improbabilité physique (c'est-à-dire l'analogie entre
information et entropie négative), un lien apparaît entre l'organisation vivante
— ou sociale — qui, sans cesser de produire de l'entropie (du désordre) mais
réussissant à la vidanger à l'extérieur et se ravitailler à l'extérieur en énergie,
voire en complexité organisée (éco-organisation), maintient son hétérogénéité,
sa complexité, c'est-à-dire une, entropie stationnaire, ou mieux est capable de
développer cette hétérogénéité, cette complexité dans la reproduction, l'onto-
génèse des individus, les développements évolutifs des espèces. Effectivement, on
peut dire que le système vivant ou social est néguentropique, c'est-à-dire réussit,
ne serait-ce qu'un temps, à réduire, refouler, surmonter, « nier » l'accroissement
d'entropie à l'intérieur du système. Et on peut dire que cette néguentropie est
liée à un dispositif génératif récursif interne au système auto-organisateur, dis
positif qui peut être considéré comme une mémoire, un répertoire, une « géno-
thèque », comme dit très pertinemment Boris Ryback, laquelle quand l'ensemble
du système est en action, met en jeu des quasi messages de façon quasi programm
atique.
Ainsi information et néguentropie sont deux notions inséparables de l'auto-
organisation. On voit tout de suite que bien qu'encore extrêmement obscure, la
notion d'information, ainsi entendue s'inscrit dans la réalité physique, via la
thermodynamique, en même temps qu'elle caractérise le bond en avant organi-
sationnel que constitue le système vivant auto-ré-organisateur. On voit aussi,
si l'on considère le problème sociologique, qu'elle peut aisément s'appliquer à la
nature neurocérébrale de la société ainsi qu'à tout ce qui, dans la société humaine,
est culture, Tout d'abord, parce que c'est une notion issue précisément de l'uni
vers des communications interhumaines. Ensuite, et surtout, parce qu'on peut
considérer comme information les savoirs, savoir-faire, normes, prescriptions,
interdits constituant la culture des sociétés humaines. En effet, cette culture est
une mémoire, transmise de générations en générations, où se trouvent conservés
17
Edgar Morin

et reproductibles tous les acquis (langage, techniques, règles d'organisation


sociale) qui maintiennent la complexité et l'originalité de la société humaine.
C'est parce qu'elle constitue le conservatoire de l'information sociale que la
culture peut être considérée comme la génothèque de la société humaine.
Nous voyons donc bien que l'invariance organisationnelle de l'être vivant
comme de l'être social doit être associé aux notions d'information, de néguen-
tropie, d'auto-organisation.
Le vivant, ainsi, peut être conçu comme un système global où sont liés de
façon indissoluble son dispositif génératif et son fonctionnement phénoménal.
On peut certes de façon simplificatrice, comme on le fait trop souvent, considérer
le DNA génératif comme le centre programmateur et le cytoplasme phénoménal
comme l'agent d'exécution. Mais en fait, l'auto-organisation est une totalité
où le principe génératif n'est génératif que parce qu'il y a principe phénoménal
qui l'activise, lequel est activisé à son tour par le principe génératif. Ce système
se générativise et se phénoménalise dans le même mouvement. Ainsi, la notion
clef de voûte d'auto-organisation suppose en même temps qu'éco-ré-organisation
les notions de néguentropie et d'information, qui elles-même s'entre-supposent.
Cela, comme nous l'avions annoncé, est beaucoup plus complexe que les seules
idées de système social, de « lois » sociologiques, de déterminisme social, de
structure sociale, sans toutefois rejeter, au contraire, intégrant ces idées mais
dans un cadre à la fois nécessaire et plus riche. De même, auto-éco-ré-organisa-
tion, néguentropie, information impliquent non seulement l'existence, mais
l'intégration des principes physicochimiques (structures atomiques, moléculaires,
second principe de la thermodynamique) tout en permettant de dégager l'origi
nalité, l'improbabilité (statistique), la complexité des systèmes vivants et des
systèmes sociaux. Elles permettent surtout de lier le désordre et l'invariance au
sein de ces systèmes. Elles permettent de plus de saisir les limites du désordre
(qui en même temps qu'il entretient la vitalité du système, risque de la ruiner)
et les limites de l'invariance. Car si les espèces et les sociétés — au moins animales
et même humaines archaïques — sont douées d'une invariance remarquable à
travers la reproduction des individus qui la constituent, elles sont, les unes et les
autres, sujettes à des modifications évolutives. Or, comme nous l'avons vu,
l'évolution n'est autre que l'intégration d'un désordre, par rapport au système
préalable, dans le système nouveau. Si l'on examine le problème du point de vue
de la notion d'information, il se pose en termes convergents. Qu'est ce qui enri
chit l'information génétique? C'est l'introduction sous l'effet d'un « bruit »
perturbateur, par rapport au « message » génétique préalable, d'une « erreur »
dans le nouveau « message »; mais cette « erreur » intégrée dans le nouveau mes
sage, provoque une désorganisation /réorganisation qui en fait une a vérité »,
c'est-à-dire une composante organisationnelle.
Nous saisissons donc, ici encore, la relativité de l'invariance et du désordre au
sein de l'auto-organisation.

18
La nature de la société

in. SOCIÉTÉS ANIMALES ET SOCIÉTÉS HUMAINES

A. Les sociétés animales.


Essayons maintenant de raccorder ce que nous avons dit en première partie
du phénomène social, c'est-à-dire qu'il suppose des individus neurocérébralement
évolués et constitue une organisation à partir des interrelations neurocérébrales,
et ce que nous avons dit en seconde partie de l'auto-éco-réorganisation.
L'auto-organisation sociale doit être conçue, non seulement comme autoréor
ganisation, mais aussi comme autoproduction; la société s'autoproduit sans cesse
en reproduisant ses éléments constitutifs (individus, mais aussi artefacts), et,
dans la société humaine, en reproduisant la culture au sein des individus. Ce que
certains aujourd'hui appellent reproduction sociale, à mon avis, ne peut concer
ner que la formation de colonies, ou de nouvelles sociétés, à partir d'une société
mère. En réalité, la société s'autoperpétue, s'autoproduit, s'autoréorganise,
à travers des phénomènes reproducteurs qui, eux, concernent les éléments consti
tutifs du système.
L'idée d autoproduction permanente est centrale, car elle permet de lier
l'action des principes génératifs d'ordre et ceux des processus phénoménaux
aléatoires et désordonnés, qui deviennent plus ou moins intégrés dans l'ensemble
organisational du système.
Dans les sociétés animales, la source première de l'ordre est dans le dispositif
génétique c'est-à-dire la mémoire /patrimoine héréditaire incluse dans chaque
individu, que l'on doit considérer comme une structure informationnelle, géno-
thèque réserve d'invariance et source potentielle de néguentropie. C'est à partir
de cette structure que s'effectue la reproduction des individus, donc évidem
ment la production des systèmes neurocérébraux (constitutifs de l'organisation
sociale) et l'inscription dans les cerveaux des patterns d'ordre que sont les
programmes innés de comportement (notamment dans le domaine des signes
et rites de la communication interindividuelle et de la relation sexuelle) et les
structures heuristiques ou « compétences » qui permettent l'élaboration de stra
,

tégies de comportement. Autrement dit, les réserves et sources génératives


d'ordre social sont en premier lieu génétiques et innées.
Une autre source d'ordre et de néguentropie potentielle se trouve dans l'éc
osystème, qui peut être considéré, selon la bonne expression de Ryback, comme
une « écothèque ». En effet, les contraintes de l'écosystème apportent, de l'exté
rieur, des cadres déterministes dans lesquelles la société s'inscrit, et qui deviennent
de par la même ses propres cadres (alternance du jour et de la nuit, des saisons,
niche écologique, territoire, ressources matérielles /énergétiques). De plus, la
société, se nourrit d'entropie négative, c'est-à-dire de complexité organisée,
qu'elle puise dans l'écosystème : sa nourriture végétale ou animale qui lui fournit
de la matière déjà biologiquement organisée, les événements plus ou moins pro
bables qui agissent comme signaux ou signes et qui lui fournissent de l'informat
ion.
En même temps, la génothèque et surtout l'écothèque fournissent, la seconde
surtout, du désordre, ingrédient nécessaire à la complexité organisée.
La génothèque, dans les sociétés où la reproduction n'est pas concentrée sur
une seule union reproductrice (comme dans les sociétés d'insectes où la reine

19
Edgar Morin

fécondée par un mâle unique est seule reproductrice), mais est au contraire
livrée aux rencontres multiples entre mâles et femelles, produit des individus
génétiquement différents. Elle est source de variété, de diversité des caractères
et comportements individuels, c'est-à-dire source d'aléas et potentiellement de
désordres, et cela d'autant plus que là même où il y a les plus grands détermi-
nismes génétiques, les connexions entre individus ne sont pas spécifiées et sont
livrées aux processus aléatoires. Dans les sociétés d'insectes, constituées d'indi
vidus génétiquement semblables, la différence est organisée par la diversification
de la nourriture que reçoivent les larves (et qui produit ouvriers, guerriers,
reine); les phénotypes entre individus de même classe ou caste ne sont pas
exactement semblables, et comme il est aisé de le remarquer, les comportements,
guidés par quelques principes d'ordre simple sont extrêmement désordonnés, les
connexions, répétons-le n'étant pas spécifiées.
Ainsi, quand on considère la génothèque, on voit que cette source fondament
ale d'invariance et d'ordre n'empêche pas la diversification de phénotypes à
partir d'une identité génotypique (insectes sociaux), et que de plus, dans les
espèces ou la reproduction sexuelle est livrée aux aléas des rencontres entre
mâles et femelles, elle comporte à la fois un principe de diversification (la
combinaison de deux stocks génétiques) où intervient à deux niveaux le
hasard :
a) au niveau des comportements phénoménaux, les rencontres aléatoires
entre mâles et femelles (où de plus, notamment chez les mammifères, vont jouer
des antagonismes et des concurrences) les « désordres » phénoménaux se réper
cutent sur la reproduction du stock génétique en y introduisant de l'aléa;
b) au niveau génétique lui-même, le hasard intervient également dans la
dispositions des alleles dans la combinaison de deux stocks héréditaires. Or cette
double introduction de l'aléa dans la réserve d'ordre, qui se traduit évidemment
par un accroissement considérable de la variété individuelle, caractérise la voie
que vont suivre les mammifères et les primates. Dans un sens, cette surabon
dance de variété va être un obstacle à la trop grande extension des sociétés et les
sociétés de mammifères, de primates, d'hominiens, et même à'homo sapiens,
jusqu'à l'apparition • toute récente des sociétés historiques, seront des petits
groupes de quelques dizaines ou de centaines d'individus; trop grands, ce seraient
plus des troupeaux que des sociétés. Mais ces petites sociétés sont déjà très
complexes par les interactions individuelles et dans les complémentarités,
les concurrences et les antagonismes qui s'y emploient et deviennent des él
éments constitutifs de la société. Par contre, les sociétés d'insectes seront de gigan
tesques rassemblements d'individus, très riches en désordres comportementaux,
mais faibles en variété et diversité d'individus, faibles d'attractions interindivi
duelles, faibles en concurrences /antagonismes.
L'écosystème, de son côté, est source de comportements aléatoires. Il faut
rechercher la nourriture au hasard, c'est-à-dire explorer, il faut se garder contre
les menaces de toutes sortes. La chasse stimule au plus haut point les comporte
ments aléatoires, aussi bien pour la proie, qui doit se camoufler, ruser, feindre,
esquiver que pour le prédateur qui également se camoufle, feint, esquive. L'intel
ligence et le comportement stratégique, qui s'accroissent chez les animaux chas
seurs et chassés (et qui vont se développer singulièrement chez le primate chas-
seur-chassé que sera l'hominien des savanes), s'accroissent en même temps que
l'aléa écologique, et le développement neurocérébral lié à l'accroissement de
l'intelligence va favoriser de son côté le développement de la complexité. Les

20
La nature de la société

sociétés d'insectes, elles, se constitueront en une sorte de super-système cérébral,


dont les individus seront des quasi-neurones (Chauvin). Chez les mammifères
supérieurs et surtout les primates, il y aura à la fois un très grand et complexe cer
veau individuel et un super-système neurocérébral collectif. Et on peut traduire
ainsi le progrès de l'hominisation : plus il y a de cerveau, plus il y a d'ordre, plus
il y a d'aléa, plus il y a d'organisation, plus il y a de complexité sociale. On
comprend même dès lors que le cerveau de l'individu soit la plaque tournante
de toute société. Le cerveau porte en lui les réserves d'ordre comportemental de
la génothèque (les compétences et les programmes innés) ; il dispose de ses propres
réserves d'ordre (mémoire, connaissance); il est capable de créer de l'ordre (les
aptitudes organisationnelles) ; mais plus le cerveau est développé, plus il comporte
de connexions neuronales, des associations au hasard, plus il est sensible aux
divers et contradictoires appels de l'extérieur et aux pulsions diverses et contra
dictoires de l'intérieur. Le cerveau, organe le plus complexe de tout être vivant,
fonctionne précisément avec beaucoup d'ordre et beaucoup de désordre, et ses
aptitudes organisationnelles s'accroissent en fonction de ces accroissements
d'ordre et de désordre. Dans ce sens, la société est d'une certaine façon à son
image comme il est, dans son caractère associatif, aléatoire, et organisateur, à
l'image de la société.
L'autonomie du cerveau, c'est-à-dire l'autonomie des individus est liée au
fait que les connexions entre individus ne sont pas spécifiées; tout en étant sou
mises à des principes ou gradients d'ordre ainsi qu'à des patterns de comporte
ment, elles sont livrées au hasard des rencontres et variables selon la diversité
des caractères et des aptitudes.
L'individu, sur le plan comportemental, est donc à la fois source d'ordre et de
désordre, de déterminisme et de hasard. Chez les mammifères ce trait est surdé
terminé par la variété et la complexité des caractères et aptitudes individuelles.
Certains individus sont plus agressifs ou dominants que d'autres, soit tout au
long de leur vie juvénile et adulte, soit pendant une partie de cette vie; d'autres
sont plus paisibles, passifs, — ou peut être à la fois dominant et coopératif,
« individualiste » et pacifique. Ainsi, chez les mammifères et chez les primates
notamment, le champ social devient le champ clos d'interactions multiples entre
individus très variés. Et, de même que dans les écosystèmes se développent, à
partir du jeu entre êtres vivants d'espèces très diverses, des relations complé
mentaires (symbioses, commensalisme, mutualisme) concurrentes et antagonistes
(parasitisme, prédation), de même à l'intérieur du champ social non rigide, vont
se développer des relations de solidarité (couples, amitiés, cliques,) de concur
rence(entre mâles notamment) et d'antagonisme non seulement entre individus
(pour la primauté, le pouvoir ou la nourriture), mais aussi entre « classes » bio
sociales, c'est-à-dire entre adultes et jeunes. Or, de l'ensemble de ces compor
tements désordonnés et aléatoires se dégagent non seulement une hiérarchie, qui
chez les mammifères et les primates est dominée par un potentat (et la lutte
pour la dominance renouvelle sans cesse la hiérarchie, c'est-à-dire l'entretient)
mais aussi une organisation sociale qui implique à la fois des solidarités internes
entre individus et groupes, et des antagonismes fondamentaux. Bien entendu des
gradients génétiques d'ordre dégageant des lignes de force organisationnelle,
notamment : la solidarité globale du groupe à l'égard de la menace extérieure; les
relations privilégiées mère-enfant qui vont chez les primates se maintenir durant
la vie adulte, s'irriguer en amitié, puis en amour chez les hominiens et Homo
sapiens. Mais à partir de ces lignes de force, la société s'organise de façon spon-

21
Edgar Morin

tanée et complexe, comme un écosystème, sur la base des complémentarités/


concurrences /antagonismes.
C'est bien de cet héritage primatique qu'ont hérité les sociétés humaines;
cet héritage a été réfréné, contenu, dominé dans les sociétés hominiennes et
humaines archaïques, où les règles de partage (de la nourriture, puis des femmes)
et d'échange s'instituent en même temps que s'atténuent les antagonismes
« sauvages » entre mâles et où l'antagonisme jeunes /adultes se trouve disloqué
dès lors que la classe biosociale juyénile est coupée en deux, les plus jeunes
demeurant encore « enfants » sous l'emprise des mères, les pubères devenant
initiés et intégrés dans la classe des adultes. Mais, dès lors que se sont constituées
des sociétés historiques rassemblant des milliers et des millions d'individus, dès
lors que dans ces sociétés, notamment les villes, se sont développées des interac
tions au hasard entre individus, comme dans un écosystème, les pulsions mammif
ères de dominance et d'agression ont rompu leurs freins. La culture, en même
temps qu'elle s'efforce de les policer et de les inhiber, devient en même temps
l'instrument des dominants et des exploiteurs, qui consolident institutionnelle-
ment et héréditairement leurs privilèges de classe ou individuels. Ainsi, contra
irement à l'idée répandue, ce sont les grandes sociétés historiques qui ont permis
le déferlement des organisations hiérarchiques, agressives, dominantes (et aussi,
en réponse, de très larges solidarités), c'est-à-dire le déferlement d'un héritage
mammifère non contrôlé et plus profondément le déferlement de ce qu'ont de
cruel les organisations écosystématiques spontanées — massacres et destruc
tions massives — la société devenant un immense champ écosystémique livré
aux interrelations de toutes sortes entre individus, ethnies, classes, où les domi
nants s'approprient à la fois le pouvoir politique, économique et culturel. (Autre
mentdit, la société moderne doit se rendre compte du type fondamental d'orga
nisation qu'elle doit surmonter et dépasser pour créer un système social qui ne
soit pas fondé sur l'exploitation et la domination de l'homme par l'homme.
Comme on le voit, un apparent détour, un voyage en apparence seulement
archéologique dans les sociétés animales et l'auto-éco-organisation constituent
une prise de conscience et une prise en considération sérieuse des véritables
problèmes de fond des sociétés modernes. Nous n'aborderons pas ici ces pro
blèmes, les réservant pour un autre travail.)
Ici, nous pouvons embrasser la question d'ensemble : qu'est-ce que le système
social? C'est la résultante des interactions entre tout ce qui vient d'être recensé,
principes génératifs d'ordre et principes de désordre, émanant de la génothèque,
de l'écosystème, des systèmes cérébraux, des individus, des comportements
variés et aléatoires, des phénomènes organisateurs spontanés issus de ces compor
tements. C'est un système génératif /phénoménal, où non seulement la générati-
vité ordonne la phénoménalité, mais où celle-ci aussi crée de l'organisation à
travers ses désordres et rétroagit sur la générativité. La société, c'est tout cela
formant unité complexe, ouverte, autoproductrice, reproductrice de ses consti
tuants et de ses formes, auto-organisatrice, c'est-à-dire auto-éco-organisatrice.
Ce n'est ni le principe génératif (la génothèque) qui organise la société, ni la
réalité phénoménale seule, c'est l'ensemble du système qui s'auto-organise phéno-
générativement, c'est le tout qui est auto-organisé.

22
ORDRE .DESORDRE

I Génothègue | ""*
^ •« Ecosystème \
(invariance - diversité) contraintes Aléas
complexité organisi
aléas
patterns de comportement
(programmes et compétences)
processus aléatoires
CERVEAU - INDIVIDU
Reproduction des indivic Variété des caractères
et des comportements

,
Concurrences
Solidarités
Complémentarités Antagonismes
Conflits

Interactions organisationnelles

SYSTEME SOCIAL

desordre|

B. Uoriginalité des sociétés humaines.


Il est bien évident que la société humaine descend d'une société primatique
avancée, et qu'elle s'est constituée, au cours d'une longue période d'hominisation
marquée à la fois par des changements écologiques (l'implantation en savane),
par de nouveaux genres de vie (celui d'un chasseur chassé) développant les potent
ialités cérébrales et l'intelligence, par une évolution génétique, accentuant le
bipédisme et développant le cerveau, qui s'accroit jusqu'aux dimensions de
1 500 cm8 chez Yhomo sapiens. Nous avons, après d'autres auteurs, essayé d'ima
giner ces développements. Il est clair pour nous que la société humaine ne des
cend pas seulement d'une société primatique, mais aussi contient, voire déve
loppe certains traits déjà présents dans une telle société, tout en y ajoutant et
combinant du nouveau. Il y a une infra-organisation primatique infraculturelle
et même, venons-nous de voir il y a peu, intraculturelle (la culture devient l'in
strument de la domination), dans la société humaine, et cet héritage, dans certains
cas, loin de s'atrophier, s'est développé dans les sociétés historiques. Du reste,
de même que l'homme est un super-mammifère et un super-primate, dans le sens
où il exagère, étend et développe certains traits apparus chez les primates et les
mammifères, notamment sur le plan de l'affectivité et de l'intelligence, de même
la société humaine présente des traits hypermammifériens (la famille) et hyper-
primatiques (clans et classes).
Mais il est encore plus évident que la société humaine développe une originalité

23
Edgar Morin

propre. C'est cette originalité qu'il importe de cerner. Elle est apparemment
bien connue : c'est l'existence de la culture; mais il ne suffît pas de définir la
culture tautologiquement par opposition à la nature ou catalogalement comme
la somme ou l'ensemble des normes, règles, savoirs, proprement sociaux. Il
s'agit de dégager le caractère organisationnel de la culture par rapport à une
organisation sociale primatique qu'elle développe et transforme à la fois.
L'émergence de la culture est indissociable du développement du cerveau et
de l'individualité. Elle est précédée dans bien des espèces animales, par des
phénomènes de transmission de génération en génération, de savoir-faire, de
comportements acquis par les générations précédentes. Il se constitue donc une
petite réserve informationnelle ou d'ordre non innée. Chez les primates émergent
nettement des phénomènes protoculturels, comme le trempage des tubercules
dans l'eau de mer chez les macaques de Kyoushou, dont l'émergence, la propa
gation et la perpétuation ont pu être observés par des chercheurs japonais.
Mais c'est avec l'hominisation, c'est-à-dire corrélativement l'accroissement et
la complexification du cerveau et la complexification de la société que, cumula-
tivement et accumulativement, se développe une sphère, non innée, mais
acquise et transmise aux individus, c'est-à-dire se reproduisant consécutivement
à la reproduction des individus, de savoirs et savoir-faire. Acquisitions de
connaissances sur l'environnement et la nature, techniques du corps et fabri
cation d'artefacts, armes, outils, abris se développent et s'accroissent. Les inte
rcommunications qui se développent, suscitent l'émergence du langage à double
articulation, lequel permet désormais l'inscription et la transmission à l'infini
des connaissances. Enfin et surtout, il se constitue des règles (répartition de la
nourriture, des femmes, règles d'échange, exogamie, interdits, etc..) d'organi
sationde la société qui ne résultent, ni simplement des programmes innés de
comportement, ni simplement des interactions entre individus, c'est-à-dire qui
ne se construisent pas d'elles-mêmes, mais qui ont besoin d'être maintenues par
la pratique sociale et doivent être inculquées aux nouvelles générations. Dès lors,
il se constitue une véritable sphère culturelle indispensable au maintien de la
complexité sociale. La culture peut être donc ainsi définie : une sphère informa-
tionnelle/organisationnelle qui assure et maintient la complexité humaine
— individuelle et sociale — au-delà de la complexité spontanée qui naîtrait de la
société, si elle était privée de ce capital informationnel /organisationnel acquis.
Ici peut s'éclairer le problème que pose la définition de la culture. Dans l'anthro
pologie culturelle, qui s'applique aux sociétés archaïques, la culture embrasse
encyclopédiquement les règles, normes, savoirs, savoir-faire présents dans une
société, c'est-à-dire ses principes organisationnels ; la définition de la culture
ayant cours dans nos sociétés modernes est par contre quasi résiduelle; elle ne
concerne que les savoirs et les expressions artistiques. Concernant les sociétés
archaïques, la définition de la culture s'oppose à celle de la nature, justement dans
le sens où la culture contient tout ce qui n'est pas inné génétiquement, tout ce
qui n'est pas organisé spontanément (« naturellement »), faussement si, comme le
fait l'anthropologie culturelle, cette définition de la culture (l'acquis organisation
nel non inné) exclut ce sur quoi il se construit, en le prolongeant et le modifiant.
Cet acquis organisationnel, cette génothèque proprement sociale présente
dans les cerveaux des membres d'une société archaïque, sous forme de
savoir-faire, règles, modèles de conduites, normes, interdits, englobe effective-
, ment des domaines encore mal différenciés. Elle concerne les relations avec
l'environnement qui sont de connaissance (des lieux, des comportements ani-

24
La nature de la société

maux, des plantes bénéfiques et nuisibles, etc..) et qui sont aussi de pratique, de
technologie (outillage, construction des abris, usage efficace des armes, etc.).
Elle concerne les règles d'organisation de la société, qui à notre avis, commencent
chez les hominiens avec le partage de la nourriture, puis la répartition des femmes,
l'échange (des biens, des femmes), l'organisation de la décision (par le chef,
par conseil des anciens, par la collectivité des hommes). L'économie ne s'est pas
encore différenciée à partir de la relation écologique et à partir du développement
technologique; les règles d'échange et de répartition sont en même temps les
règles de l'organisation sociale humaine première; la politique en tant que telle
émerge à peine avec l'organisation du pouvoir (qui lui-même doit osciller entre
l'obéissance à des règles strictes et la résultante d'antagonismes pour la dominat
ion — comme c'est encore le cas aujourd'hui). Autrement dit, la sphère écono
mique, la sphère sociale, la sphère politique ne sont pas encore différenciées en
structures distinctes. C'est plus tard, dans les sociétés comportant des milliers
et des millions d'individus qu'émergeront de telles structures et que se consti
tueront des appareils, au premier chef l'État. Ces appareils seront des institu
tionsorganisationnelles ; ils sécrètent, génèrent, produisent ou imposent leur
ordre, leurs « patterns » au sein de très larges masses humaines, dans de vastes
milieux sociaux qui sinon seraient livrées aux seules interactions spontanées entre
individus et groupes : ils centralisent et monopolisent en eux à la fois un savoir,
la possession de règles et le pouvoir de les faire appliquer dans leur sphère de
contrôle. Ils constituent dès lors des génostructures. On comprend dès lors, que,
pour les sociétés historiques et les sociétés modernes, la définition de la culture
soit devenue résiduelle. Le concept de culture n'est plus suffisant pour embrasser
et concevoir l'ensemble des génostructures qui commandent, contrôlent, favori
sent ou inhibent la complexité proprement anthropo-sociale des grandes sociétés.
Mais, si nous en restons au stade antécédent des sociétés archaïques, où les
structures politiques, sociales, économiques, religieuses, sont encore mal différenc
iées, où ne sont pas encore apparus les appareils, la notion de culture conserve
un sens fort, le sens génératif, et c'est à ce niveau primordial, dans ce sens fort,
que nous prions le lecteur d'entendre notre propos la concernant, car, pour
limité qu'il soit concernant la société moderne, il garde pourtant un sens fonda
mental pour différencier toute société humaine des sociétés strictement naturelles.
La culture, ainsi entendue, constitue un dispositif génératif proprement socio
logique. Contrairement à ce que croit l'anthropologie culturelle, il n'annule pas
le dispositif génératif proprement Biologique inné. Le gros cerveau humain est
lui-même produit par l'action de ce dispositif. La culture ne supprime pas le jeu
organisationnel des interactions, encore qu'elle le limite, le canalise. Mais elle
intervient désormais nécessairement dans la production de la complexité humaine,
y compris pour l'actualisation des virtualités du gros cerveau, y compris pour
l'aptitude au langage. La culture n'est pas non plus une sphère supra-biologique;
elle n'existe que dans et à travers les cerveaux, dans et à travers les individus
vivants. Même aujourd'hui, toutes les œuvres des bibliothèques, tous les manuels
techniques, tous les recueils de lois, toutes les recettes de cuisine, toute la culture,
toutes les génostructures resteraient lettre morte, pur zéro si les individus
vivants venaient à disparaître.
La culture est donc bien un dispositif génératif proprement sociologique, non
inscrit dans les gènes (mais rendu possible grâce au patrimoine génétique) inscrit
et dispersé dans les cerveaux mais qui joue un rôle essentiel dans l'auto-organi-
sation, l'autoréorganisation, l'autoproduction de la complexité sociale propre
25
Edgar Morin
aux sociétés humaines. Et c'est à partir de la culture que se constituent les génos-
tructures des sociétés historiques.
Ainsi, chose remarquable, c'est au moment où la société humaine s'éloigne
de plus en plus profondément des sociétés animales en se constituant une géno-
thèque épibiologique, proprement sociologique, que son système organisational
la rend analogue aux systèmes biologiques sur lesquels elle se greffe. En effet,
les systèmes biologiques sont des systèmes à la fois génératifs et phénoménaux,
où générativité et phénoménalité se renvoient l'une à l'autre. La société humaine,
pour conserver et développer sa complexité propre, constitue et développe un
épidispositif génératif-phénoménal, où les pratiques renvoient à la culture et la
culture aux pratiques, épisystème qui donne au système ses caractères propre
menthumains et ses complexités propres. En s'émancipant relativement de la
nature, la société humaine développe un épisystème auto-organisateur qui
accomplit à un niveau supérieur l'organisationnisme même de la vie.
La culture comme tout dispositif informationnel /génératif, permet d'entretenir
la complexité singulière d'une société (son mode de vie, son genre de vie, ses
mœurs, ses coutumes, ses techniques), c'est-à-dire assure l'invariance de cette
complexité autrement dit l'identité d'une société singulière. Mais en même
temps, elle est ce qui peut intégrer le nouveau, l'invention, et le transformer en
acquis invariant. Il est bien clair qu'il y a là un problème ; d'une part la culture
tend à rejeter le nouveau précisément parce qu'elle tend à constituer une inva
riance; d'autre part, elle doit être apte à s'ouvrir au nouveau pour intégrer un
apport. Or, on voit que les cultures archaïques de Y Homo sapiens ont élaboré un
véritable blindage protecteur de l'invariance, imbibant la culture dans le bain du
sacré, ritualisant les règles, instituant les tabous. Cette véritable protection
noologique, inconnue en tant que telle dans les sociétés animales (encore que le
rituel précède de loin l'apparition de l'homme), n'est pourtant pas sans évoquer la
fermeture de l'ADN contre les perturbations externes.
Ce phénomène de sacralisation n'est qu'un aspect d'un phénomène plus génér
al, propre au développement des phénomènes noologiques dans les sociétés
d'Homo sapiens. La cérébralisation extraordinaire de sapiens conduit à l'irruption
et au déploiement de la psyché, des phénomènes psychologiques, des fantasmes,
des mythes, des idées, c'est-à-dire d'un complexe multiforme de phénomènes
noologiques. Or, et ceci vérifie le caractère neurocérébral hautement développé
de la société humaine, l'ensemble de l'organisation sociale s'imprègne de noolo-
gie. L'appartenance de l'individu à la société, la relation de la société à l'enviro
nnementet plus largement à la nature sont vécus et conçus mythologiquement; les
fantasmes, fantômes, spectres (doubles des morts) génies, anthropomorphes et
zoomorphes, dieux sont plus ou moins partiellement intégrés à l'organisation
sociale, notamment les génies protecteurs, les ancêtres mythiques; la mort, les
opérations techniques et les événements biologiques (naissance, mariage) sont
accompagnés de rites magiques ou religieux. Tout cela s'effectue à travers des
processus psycho-affectifs de projection-identification, lesquels jouent désormais
un rôle clé dans le maintien de l'identité sociale. La communauté n'est plus seul
ement vécue immédiatement de façon quasi immunologique, par rapport à l'él
ément étranger, elle est vécue de façon identificative-projective comme parenté
issue d'un même ancêtre, fraternité collective; les relations de projection-identi
fication ne colorent pas seulement les relations interindividuelles, elles font
désormais partie du tissu social et constituent un aspect essentiel de la Gemeins-
chaft. Ce faisant, chaque groupe social acquiert à ses propres yeux et aux yeux des

26
La nature de la société

autres, une identité très forte et très singulière non seulement parce qu'il acquiert
en fait une telle singularité en dérivant et se différenciant culturellement du tronc
originaire au cours du gigantesque processus de diaspora de l'espèce humaine
(diversification de langues, des croyances, des mœurs, des dieux) mais aussi dans
la cristallisation psychique égo-sociocentrique qui se fait sur la communauté.
C'est comme si chaque société opérait une pseudo-spéciation, c'est-à-dire se
considérait comme une espèce différente des autres, étrangère aux autres. De
fait, « l'autre » est à ce point étranger qu'on le reconnaît à peine comme humain :
le mot homme s'identifie au membre de la tribu, puis de l'ethnie. Ce phénomène
est loin d'avoir disparu. Il a ressuscité au niveau des nations, où l'appartenance
psychique à la nation se traduit en mythes pseudo-biologiques du « sang » et de
la race selon une pente naturelle.
Comme nous l'avons dit ailleurs, l'apparition du gros cerveau d'homo sapiens
se traduit par des potentialités d'organisation nouvelles beaucoup plus complexes
et aussi par des potentialités de désordres extrêmes. La culture dans ses aspects
archaïques de rites, prescriptions, interdits multiformes et tatillons semble devoir
contrôler, inhiber, réfréner, canaliser ces potentialités inouïes. L'apparition d'une
nouvelle conscience fait surgir soudain la mort à l'intellect, comme une sorte de
rupture désintégratrice, comme une béance énorme entre l'individu d'une part,
la société et l'espèce de l'autre. Dans cette béance s'engouffre une néguentropie
mythologique, où le mort reste vivant sous forme de spectre, de « double » ( sous
l'effet d'une duplication imaginaire), ou renaît sous forme d'animal ou nouveau-
né humain. Or l'on peut voir que la culture précisément intègre la mort, la ci
rconscrit, l'exorcise, mieux encore utilise les cérémonies et rites pour le raffermi
ssementde la communauté. Ainsi, sur le plan nouveau et perturbateur de la
conscience de la mort, l'auto-organisation sociale effectue ce que fait toute auto-
organisation : l'intégration d'une dégradation, d'une perturbation, d'une rupture,
d'un accroissement d'entropie, d'un désordre en un mot, au service de sa propre
vitalité. La radicalisation du traumatisme de la mort entraîne une radicalisation
encore plus grande de l'intégration du survivant à sa communauté, à travers sa
mythologie, ses rites et ses cérémonies.
Ce n'est pas le propos de cet article de traiter de l'anthropo-sociologie en elle-
même, mais de l'articuler, du reste très sommairement et lacunairement, sur
son infratexture et son infrastructure biophysique, de façon à la renouveler sur la
base théorique de l'éco-auto-ré-organisation, laquelle permet, non seulement de
la lier aux phénomènes biophysiques, mais d'en dégager la véritable originalité
et singularité. Aussi ne ferons-nous qu'ébaucher partiellement ici le domaine
jusqu'à présent considéré comme étant le seul proprement sociologique : celui des
sociétés historiques et singulièrement celui des sociétés contemporaines (remar
quons en passant à quel point on avait amputé de la sociologie, pour la délé
guer à une discipline appelée tantôt ethnologie, tantôt anthropologie culturelle,
tantôt anthropologie sociale, le domaine pourtant fondamental de la société
archaïque comme s'il s'agissait d'un autre univers).

C. Quelques problèmes concernant les sociétés étudiées par les sociologues.


La première et évidente caractéristique de telles sociétés par rapport aux
sociétés archaïques, comme par rapport à toutes sociétés de mammifères, est de
nature démographique. Seules des sociétés d'insectes comportent un nombre
aussi vaste d'individus. Ce bond démographique a été permis par le développe-

27
Edgar Morin
ment écotechnologique (agriculture, élevage) et il s'accompagne de traits orga-
nisationnels remarquables; division du travail, constitution de classes sociales,
hiérarchisation organisationnelle, formation des villes, constitution de l'État
et d'appareils sociaux, dépendants ou indépendants de l'État (église, armée,
police, école, partis politiques), constitution désormais généralisée, au xixe et
xxe siècles surtout, de nations.
Dans de telles sociétés, nous voyons à la fois se constituer et se développer
de nouveaux dispositifs d'ordre : les appareils, à commencer par celui de l'État,
en même temps qu'un accroissement des désordres, c'est-à-dire le libre jeu à
très vaste échelle des interactions entre individus dans des domaines croissants
jusqu'alors réglementés dans les sociétés archaïques (le mariage, la circulation des
biens et des personnes, les échanges de toutes sortes, etc..) la ville est dans ce
sens une sorte d'écosystème social où les interactions entre individus s'effectuent
au hasard, mais à travers lesquelles un ordre se dégage (non seulement statist
iquement, mais aussi selon des régulations spontanées). Mais dans cet écosystème
urbain /social, les principes génératifs d'ordre sont fournis par les règles culturelles,
l'organisation du travail, et la présence canalisatrice, coercitive, répressive, orga
nisatrice des appareils (État, police, armée, etc.). Là encore, nous assistons à
un accroissement et de l'ordre, et du désordre, liés à un accroissement de
complexité dans le système. Cet accroissement est lié au développement* et en
même temps à la régression de l'individualité. Il y a développement de l'ind
ividualité, de l'égocentrisme, des marges de liberté (c'est-à-dire aussi d'aléas et de
désordre), mais la spécialisation et la division du travail, les contraintes hiérar
chiques de la société (esclavage, prolétarisation) la « massification » manipulatrice
d'énormes couches de la population constituent une véritable régression par
rapport à l'homme polyvalent et polytechnicien des sociétés archaïques.
C'est grâce à Marx que la sociologie a pu concevoir un des phénomènes cen
traux des sociétés historiques, l'existence et l'antagonisme des classes sociales,
le caractère désorganisateur /organisateur de ces antagonismes, leur lien radical
avec l'autoproduction de la société, les potentialités évolutives qu'ils comportent.
Cette extraordinaire lucidité a comporté certes de grandes ombres : la mise en
lumière des classes sociales a effacé les bio-classes et les ethno-classes; mais
surtout Marx a mis dans l'ombre le problème de la société globale ou nation et
celui des appareils; le marxisme simplificateur des épigones, au lieu d'appro
fondir,élargir, compléter l'œuvre maîtresse, a essayé au contraire de tout rame
nerau schéma des classes. A la fois la lucidité et la cécité du marxisme nous
obligent aujourd'hui à poser fondamentalement au cœur du problème de
l'être des sociétés modernes, celui des appareils — au premier chef celui de
l'État — et celui des nations.
C'est par une bien explicable, bien que très lamentable carence que les socio
logies portant sur le monde contemporain se soient localisées sur le concept
abstrait de société, alors qu'en fait ces sociétés sont constituées aujourd'hui par
des nations. Elles esquivaient ainsi la complexité vivante, les problèmes cruciaux
et troublants que pose leur être organisational global, celui de l'être national
lui-même et celui des appareils. Elles ne considéraient que l'aspect Gesellschaft
(conçu de façon mécanistique et insuffisante) de nos sociétés, et non leur aspect
Gemeinschaft. La sociologie allemande du début du siècle avait bien perçu qu'il
y avait un paradigme de la Gemeinschaft- Gesellschaft, mais disjoignait ces notions
plutôt que de les lier dialectiquement (c'est-à-dire aussi oppositionnellement).
. Or les nations sont des réalités vivantes. Dire cela n'exclut pas, nous l'avons

28
La nature de la société

répété, mais inclut profondément les processus énergétiques de production-


transformation, ce qu'on désigne (et isole) sous le nom d'économie. Au contraire
l'économie peut être conçue dans sa réalité thermodynamique, liée à l'autopro-
duction autoréorganisation permanente du système ouvert social, ouvert non
seulement sur son propre milieu biophysique, mais sur l'environnement consti
tué par les autres nations et l'économie mondiale. C'est donc parce qu'on conçoit
la nation comme entité vivante (auto-éco-ré-organisatrice) que l'on peut vérit
ablement concevoir, non seulement la plénitude de sa réalité physique, mais
l'importance fondamentale de l'économique.
Du même coup, nous sommes contraints de considérer de front le problème,
non seulement de l'appareil d'État, mais celui de tous les appareils, indépendants
et subordonnés (y compris les partis politiques, et surtout le parti unique hégé
monique dont le rôle est crucial et multidimensionnel là où il s'est implanté)
dans leur caractère nucléaire (organisation du « milieu » social) ; il est de plus en
plus tragique d'escamoter ces problèmes au profit de vagues notions globales
ou de les réduire aux réalités de classe.
De fait, le problème des classes est radical dans nos sociétés, mais il faut le
relier à celui de l'organisation sociale, et non ramener celui de l'organisation
sociale à celui des classes. Le fondement de l'inégalité des classes doit être posé
en termes organisationnels fondamentaux; les classes et catégories dominantes
sont celles qui détiennent le pouvoir informationnel et les classes dominées ou
exploitées sont celles qui sont réduites aux tâches énergétiques. C'est pourquoi
l'expropriation des capitalistes, la liquidation de la bourgeoisie ne suppriment
pas l'exploitation de l'homme par l'homme. Celle-ci se reconstitue à partir des
appareils de la génostructure (l'État, le parti-État) à partir de la division entre
pouvoir/contrôle/commande sur les forces énergétiques et la subordination des
hommes réduits à l'exécution, c'est-à-dire à l'énergie mécanique ; entre savoir (tech
nique, doctrinal, religieux, culturel) et non-savoir. On voit donc que la radicalité
du problème des classes est plus profonde que celle des formes de propriété
concernant la production. Ou plutôt il faut considérer que la division en classes
dominantes /dominées se creuse à partir de l'appropriation des modes de l'autopro-
duction de la société, c'est-à-dire de tout ce qui est génostructurel et informationn
el. D'autre part, on ne peut pas poser le problème des classes sociales dans un
cadre purement formel de Gesellschaft, c'est-à-dire en retirant toute réalité à
l'être national. Mais pour cela, il faut concevoir dans sa plénitude le caractère
neurocérébral spécifique de la société moderne : la nation.
En effet, il ne suffit pas de dire que la nation, comme toute société, est un super
système neurocérébral, constitué par connexions entre les systèmes neurocéré
braux des individus. C'est de plus une réalité psychique collective, et ici on
retrouve une intuition durkheimienne. C'est très lentement que se sont constituées
les premières nations (France, Angleterre), mais une fois que le modèle s'est
constitué, il a pu se répandre rapidement sur la planète, au xixe et au xxe siècles.
Pourquoi? C'est qu'il a pu reconstituer, à l'échelle de très vastes ensembles
démographiques hétérogènes, ethniquement et socialement, le système de
projection-identification propre à la famille et à la tribu, c'est-à-dire aux com
munautés les plus' archaïques. L'être collectif national s'est trouvé doté des
vertus maternelles (communion, amour), paternelles (autorité légitime) et du
eoup fraternelles (liant les « enfants » d'une « mère-patrie ») ; l'être de la nation,
son existence puisent au plus profond du psychisme infantile, et infantilisent
l'individu à son égard. Certes, cette prégnance de la mère-patrie n'est pas per-

29
Edgar Morin

manente et est inégalement répartie chez les individus et les groupes; elle peut se
disloquer lorsque les antagonismes sociaux entraînent la guerre civile. Mais elle
se réveille aux moments critiques du péril extérieur (car l'écopéril est toujours
le ciment le plus fort des communautés). Ainsi s'éclaire le phénomène des partis
socialistes allemands et français voyant s'effondrer brusquement leur interna
tionalisme en 1914 et se précipitant dans « l'union sacrée ».
A la lumière de ceci, la nation apparaît comme un être psychiquement anthro
pomorphe. Ce qui redonne un intérêt aux débats théoriques de l'école allemande
et de l'école française au xixe siècle : la nation est un « esprit », un Volksgeist,
émanant de la réalité quasi-organismiquë du peuple ou incarné dans l'État
rationnel, disaient les allemands, à la suite de Fichte et Hegel. La nation est une
« personne », la nation est une âme, une « idée » disaient les Français à la suite de
Michelet et de Renan. Si l'on ne réifie pas ces termes, si on ne les substantialise pas,
ils sont les uns et les autres corrects, dans le sens où ils renvoient les uns et les
autres à un être neurocérébral qui a acquis des caractères psychiquement anthro
pomorphes. Ces caractères spirituels n'excluent évidemment en rien les caractères
matériels et vivants de la société; ils en sont le produit et le développement.
Ainsi nous pouvons concevoir la nation comme être social total, système auto-
éco-ré-organisateur au sens plein du terme, portant le maximum de la réalité,
en lui, physico-bio-anthropologique, mais non pas certes le maximum concevable :
car on peut et doit concevoir un autre type de système social, où se développe
raient des virtualités anthropologiques hypercomplexes encore inexploitées,
véritablement révolutionnaire par rapport au système actuel, et nous pouvons
concevoir une société des nations véritablement révolutionnaire elle-même par
rapport à la réalité actuelle des relations entre nations, qui permettrait de
fédérer toute l'espèce humaine.

CONCLUSION

Non seulement la sociologie actuelle demeure insuffisante pour comprendre


et concevoir l'être des sociétés modernes, mais tout ce que nous avons avancé
jusqu'à présent, qui nous semble nécessaire, demeure lui aussi insuffisant.
Toutefois notre visée portait, non sur la partie émergée de l'iceberg de la
société moderne, mais sur l'énorme partie immergée. Nous avons voulu indiquer
que dans les fonds de notre société non seulement subsiste un « héritage » de la
société archaïque, et, en deçà, des sociétés hominiennes, primatiques, mammifè
res, mais aussi des activités et des virulences organisationnelles, propres à ces
sociétés, et qui se conjuguent, en des formes nouvelles, aux phénomènes organi-
sationnels des sociétés historiques, des nations modernes. Nous avons voulu
surtout, et de façon plus centrale, suggérer que la théorie sociologique, y compris
de notre société, doit être une théorie de l'auto-éco-ré-organisation. Une telle
théorie permet de concevoir la société non seulement dans sa réalité biophysique,
mais aussi dans sa complexité organisationnelle. Dès le départ « naturel », notre
théorie met au centre l'individu, lequel demeure exclu de la sociologie, alors
que jamais l'individualisme ne s'est autant déployé que dans les sociétés modernes.
Dès le départ, notre théorie conçoit l'organisation sociale comme phénomène
neurocérébral, alors que les théories sociologiques ne conçoivent que des forces
mécaniques, des dépenses énergétiques pré-thermodynamiques, des équilibres
de systèmes clos, des dynamismes métaphysiquement vitalistes, des fonction-
30
La nature de la société

nalismes honteusement organi cistes, des structures figées entre ciel et terre.
Dès le départ, nous avons pu concevoir à la fois l'invariance et la possibilité
évolutive alors que les théories se partagent entre un immobilisme structural
et un dynamisme sans structure. Mais répétons-le, il ne s'agit ici que d'un départ.
Cela peut chagriner beaucoup de reconnaître que s'il existe des sociologues, la
sociologie n'existe pas encore. Mais d'autres, dont moi-même, puisent de l'ardeur
à l'idée que la sociologie doit naître.

Edgar Morin.
Centre National de la Recherche Scientifique.

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