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L E VOULOIR DE CRÉATION

La collection Monde en cours


est dirigée par Jean Viard

Du même auteur :
La Révolte contre lepère. Une introduction à la sociopsychanalyse, Payot, Paris, 1968.
La Crise degénérations. Étude sociopsychanalytique, Payot, Paris, 1969.
Pour décoloniser l'enfant. Sociopsychanalyse de l'autorité, Payot, Paris, 1971 ;
Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1989.
L'Angoisse atomique et les centrales nucléaires, avec C. Guedeney, Payot, Paris, 1973.
LeManifeste éducatif. Contestation et socialisme (avec collab), Payot, Paris, 1973.
L'Homme depouvoir -I. La chasse structurale. Une interprétation du devenir humain,
Payot, Paris, 1967 ; II. Anthropologie différentielle. Leplaisir et le déplaisir, Payot,
Paris, 1972 ; III. Pour une autre société. Après les rapports sociaux du Capital,
Payot, Paris, 1975.
Quandplus rien ne va de soi, Robert Laffont, 1979, 2 éd. 1985.
L'Intervention institutionnelle (avec J. Ardoino, J. Dubost, A. Lévy, F. Guattari,
G. Lapassade, R. Lourau), Payot, Paris, 1980.
Enquêtepar unpsychanalyste sur lui-même, Stock, 1981.
54 Millions d'individus sans appartenance, Robert Laffont, 1983, 2 éd. 1985.
La Crise estpolitique, la politique est en crise, Payot, Paris, 1985.
On est toujours l'enfant de son siècle. Le XXsiècle : un regardpsychopolitique,
Robert Laffont, 1986.
La Psychanalyse revisitée, la Découverte, 1988 (rééd. en poche : la Découverte,
1988).
La Société n'estpas unefamille. De la psychanalyse à la sociopsychanalyse,
la Découverte, 1992.
Vers l'entreprise démocratique. Le récit d'une expériencepionnière,
avec Mireille Weiszfeld et Philippe Roman, la Découverte, 1993.
Sociopsicoanalisis yeducacion, Ediciones novedoras educativas, Buenos Aires, 1996.
De Faust à Ubu. L'invention de l'individu, l'Aube poche, La Tour d'Aiguës, 1996.
Changementetparticipation à l'université. Modernisation administrative, l'exemple de
Paris-XII (avec S. Bonnafous, B. Dizambourg, J.-F. Moreau),
Presses universitaires de Grenoble, 1997.
La Mouvance des communistes critiques. Enquête sur le désarroi militant, une écoute
sociopsychanalytique (avec J.-L. Prades et D. Sada), l'Harmattan, 1997.

© Éditions de l'Aube, 1999

ISBN 2-87678-438-6
Gérard Mendel

L e vouloir de création
Auto-histoire d'une œuvre

éditions de l'aube
Donner envie d'aller à ses livres et de connaître
l'œuvre essentielle de Gérard Mendel, tel est le but de ce
texte, fruit de dix entretiens passés ensuite en écriture par
lui-même, en gardant le souci de clarté et de simplicité
que nous avions en commun.
Médecin, psychiatre, psychanalyste, sociologue, fonda-
teur de la sociopsychanalyse, Gérard Mendel n'a pas seu-
lement « revisité » Marx et Freud et introduit Winnicott
en France dans les années soixante. Il propose une nou-
velle approche théorique du sujet de l'acte. Après vingt-
cinq siècles d'une métaphysique de l'être, il trace le
chemin d'un retour possible vers le réel. Il inscrit le « vou-
loir de création » - thème qui donne leur unité à ces
entretiens - au centre de l'homme : « Avec la création
chacun s'ouvre à une liberté qui lui permet d'échapper
quelque peu au poids des déterminismes et à la répétition
des schémas qui le programment. »
R.D.
L'acte

L'acte est une aventure


Nous avons décidé ensemble de commencer ces entre-
tiens de manière inhabituelle. Nous ne suivrons pas
l'ordre chronologique et notre point de départ sera un
livre qui vient de paraître, l'Acte est une aventure.
Pourquoi ? Parce que ce livre de synthèse intègre et uti-
lise l'ensemble des livres que j'ai pu écrire depuis trente
ou trente-cinq ans : j'ai eu besoin de chacun d'eux, ils
m'ont tous été indispensables. Par ailleurs, je crois que
l'acte est un bon fil conducteur pour comprendre la trajec-
toire que j'ai suivie. En effet, et j'y reviendrai plus lon-
guement dans la partie biographique, je suis d'abord un
praticien. J'ai reçu une formation médicale, j'ai été méde-
cin, j'ai exercé la psychiatrie, j'ai été psychanalyste, je suis
un praticien de l'écriture par la quinzaine de livres que j'ai
écrits, et enfin, depuis maintenant une bonne vingtaine
d'années, je suis devenu un praticien de l'intervention
sociologique de terrain. Ces pratiques m'ont constamment
confronté à des réalités diverses mais dont le caractère
commun consiste à résister toujours très fort à mes désirs
et à mes fantasmes et à me poser des problèmes imprévus.
Or, la confrontation à la réalité naturelle ou sociale dans
l'acte me paraît avoir été pour l'essentiel exclue de la
réflexion intellectuelle dans notre culture ; c'est l'un des
thèmes principaux de l'Acte est une aventure. Phénomène
d'autant plus surprenant que l'acte est notre unique point
d'interactivité vraie avec le monde puisque la sensation,
elle, est à sens unique, seulement de la réalité vers le
sujet, et Dieu sait pourtant toute la réflexion philoso-
phique qu'elle a suscitée au XVIII siècle concernant le
rapport entre l'inné et l'acquis. L'acte, c'est notre vie quo-
tidienne et concrète. Mais surtout je pense que nos actes
agissent sur nous psychologiquement. Ce sont eux qui
contribuent à fabriquer la part la plus dynamique et la
plus créative de notre personnalité. On devient ce qu'on
fait, et c'est un jugement qui est rendu sans appel. Cela
fait donc plusieurs raisons, et toutes très fortes, pour
s'attacher à la problématique de l'acte. La surprise, alors,
pour qui s'y intéresse, commence par le constat de la
rareté des travaux sur l'acte proprement dit, alors que
ceux sur l'action sont innombrables.
Ce n'est pas immédiatement que j'ai opéré pour moi-
même une telle distinction entre action et acte, car telle
est en effet la ligne de partage dans l'Acte est une aventure.
D'un côté l'action, de l'autre l'acte. Or, dans le langage
usuel, dans la littérature philosophique et psychologique,
les deux mots sont quasiment synonymes - avec parfois
des hésitations dans le discours qui sont toujours très
significatives. C'est à partir de la Société n'est pas une
famille, en 1992, que j'ai été contraint de réfléchir à ce
thème. À l'époque, il n'existait pour moi que « des diffé-
rences de complexité et non de nature entre acte et
action » (page 16). J'avais écrit, dans le fil de cette impré-
cision, que les philosophes avaient peu écrit sur l'acte,
peu pensé l'acte. Cette affirmation me paraissait exacte
dans la mesure où je ne retrouvais pas dans mes lectures
les thèmes, les problèmes, les difficultés, qui s'étaient
posés à moi dans mon activité de praticien. Pour prendre
un cas précis, Paul Ricœur est assurément un éminent
philosophe de l'action, et cela depuis son premier livre sur
la volonté jusqu'à ses trois derniers ouvrages sur les rap-
ports du récit et du temps. Aristote est lui aussi bien évi-
demment un philosophe de l'action, et le plus grand à
coup sûr puisqu'à peu près tout ce que nous pensons
aujourd'hui de l'action nous vient de lui, les apports philo-
sophiques ultérieurs étant restés minimes même si tou-
jours intéressants. Ricœur, pour revenir à lui, a ajouté à
l'abondante littérature philosophique sur l'action le thème
inédit de l'initiative. Mais - et nous touchons là l'un des
points de départ de ma réflexion - à aucun moment je ne
retrouvais dans son œuvre la problématique de l'acte telle
que ma pratique me la donnait à connaître dans la dimen-
sion sociale et dans la vie de travail. A ma connaissance, le
thème du travail n'a jamais été évoqué par lui.
Extraordinaire situation qu'un philosophe de l'envergure
de Ricœur ait pu ainsi réfléchir toute sa vie sur l'action
sans jamais devoir nécessairement affronter la question de
l'acte de travail. C'est à partir de réflexions de ce genre
que finalement j'ai été lancé, malgré moi beaucoup plus
que par un choix libre, dans une aventure très coûteuse
puisqu'elle m'a pris cinq années de mon existence.

L'acte, c'est l'action plus « quelque chose »


Distinguer entre action et acte m'a obligé, dans une
suite de réactions en chaîne, à affronter inévitablement
des problèmes de fond sur notre culture et son origine
ainsi que sur notre société et sa spécificité. De plus, dans
le cours même de cette réflexion, il apparaissait qu'on ne
pouvait pas simplement opposer action et acte puisque
Per l'ontologia dell essere sociale dans lequel, avec l'ardeur
d'une jeunesse retrouvée (ou trouvée enfin), Lukacs pro-
pose de substituer une raison anthropologico-sociale à la
raison historique, à la philosophie de l'histoire de Marx.
C'est seulement après Gramsci et Labriola que j'ai lu
Marx, d'abord de manière épisodique au fil des circons-
tances dans les vingt années qui ont suivi, puis de
manière systématique entre 1969 et 1975. J'ai alors lu la
totalité de son œuvre et, les lectures s'enchaînant, je me
suis intéressé à Engels, Bernstein, Kautsky, Lénine,
Trotsky, Rosa Luxembourg, au Lukacs de Histoire et
Conscience de classe, à Korsch... Surtout, je lisais et relisais
Marx. Jamais aucune lecture ne m'a donné comme le
Livre Premier du Capital le sentiment de ce qu'est la
puissance intellectuelle à l'œuvre (avec aussi ses dangers)
quand elle maîtrise aussi magistralement le concret et
l'abstrait, la théorie et la pratique, l'écriture et la pensée.
Le terme de ce travail de réflexion sur Marx a été un livre
publié en 1975 et qui lui est consacré, Pour une autre
société, sous-titré « Après les rapports sociaux du Capital ».
Un Marx « revisité », mais seulement du point de vue qui
touchait à ma recherche, à savoir les rapports sociaux de
travail ; je vais y revenir.
Quatre auteurs auront été essentiels pour moi. Ce sont
eux qui, au plan intellectuel, m'ont construit : Freud,
Marx, Winnicott, Weber. Winnicott complète Freud en
ajoutant le thème de la création et de la liberté au déter-
minisme psychologique freudien absolu de la répétition.
Weber corrige la « toute-puissance » anticipatrice de la
pensée marxienne en s'opposant au déterminisme d'une
philosophie de l'histoire. À eux quatre ensemble, ils me
paraissent rendre compte de la dynamique contradictoire,
et en grande partie à jamais imprévisible, qui se déve-
loppe entre déterminisme et liberté dans les affaires
humaines et dans la société.

Incidente sur la volonté de ne pas savoir


Je voudrais ajouter que, dans les années cinquante, je
m'étais fait une opinion, mon opinion, sur le régime com-
muniste en Russie. Pour ne pas savoir ce qu'il était, pour
ignorer dès cette époque la terreur léniniste, l'horreur sta-
linienne, le goulag, et ce qui d'évidence continuait, il fal-
lait vouloir ne pas savoir. Il y avait eu le Staline de Boris
Souvarine (1935), le Retour d'URSS de Gide (1936), vingt
autres livres parus avant 1939 (je tiens la liste à
disposition : ils sont dans ma bibliothèque), le procès
Kravchenko, les informations précises données par David
Rousset, etc. Les communistes avaient tout à fait raison
de dire que la presse bourgeoise mentait : ses pires infor-
mations sont toujours restées très en deçà de ce qu'était la
vérité. Pour clore cette incidente, j'ajouterai que si j'ai eu
plusieurs amis communistes, je n'aurais pu en avoir qui
fussent fascistes. La cécité volontaire peut aller de pair
avec les meilleures intentions.
Quant aux causes de la volonté négative de ne pas
savoir - ce qu'on peut nommer en termes psychanaly-
tiques un « contre-investissement » -, on n'a que l'embar-
ras du choix. Sur le plan de la rationalité : la satisfaction
(qui se relie à la tradition des Lumières) de tenir en main
un système d'explication de la société et de l'histoire
compatible avec l'idée de progrès. Sur le plan psycholo-
gique et affectif : le sentiment d'appartenance à une com-
munauté universelle de croyants (ce qui se relie à la
tradition religieuse), la culpabilité éventuelle d'être né
chez les « exploiteurs », le sens de la justice, souvent une
tradition familiale. S'y ajoute encore le confort moral de
diviser le monde en bons et mauvais dans un mani-
chéisme rassurant. L'intérêt personnel a joué dans un
nombre de cas non négligeable dans ces années cin-
quante-soixante où appartenir au PCF permettait de
bénéficier d'un réseau social d'appui très influent. Bref,
comme me confiait il y a quelques années un des grands
intellectuels d'aujourd'hui : « C'est tout bête à dire, mais
je n'ai jamais été aussi heureux qu'entre mes vingt et
vingt-cinq ans, quand j'étais au Parti. »
N'ayant jamais déliré sur Marx ni été proche du Parti
communiste sinon par certaines amitiés, n'ayant même
jamais été freudo-marxiste, je peux confesser aujourd'hui
ma dette envers Marx sans avoir à rien renier. Ce qui ne
signifie pas qu'il faille aplanir les difficultés ni gommer les
contradictions.
Première difficulté : il existe dans l'œuvre de Marx plu-
sieurs époques et qui légitiment probablement des lectures
assez différentes - celle d'Althusser n'est pas celle de
Kolakovski ni non plus celle des Marxismes imaginaires de
Raymond Aron ; celle libertaire et éthique de Maximilien
Rubel n'est pas non plus celle humaniste de Lucien Sève.
Il me semble, pour ma part, qu'une unité profonde se
retrouve chez Marx depuis les poèmes des Chants sauvages
de son adolescence jusqu'à la violente et radicale Critique
du programme de Gotha (1875), censurée par l'ensemble du
mouvement socialiste de l'époque au point de n'avoir été
publiée - et encore sous une forme édulcorée ! - qu'en
1890, soit sept ans après la mort de l'auteur, et sous la
menace brandie par Engels de la faire paraître dans la
presse bourgeoise. Cette unité profonde de Marx est à mes
yeux celle d'un homme à la fois intellectuellement génial
et intensément passionné, que révulse l'injustice du
monde. C'est une révolte d'inspiration éthique et même
métaphysique qui s'exprime chez lui sous la forme d'un
messianisme social. Marx, nouveau Prométhée. Il se pré-
sente comme le prophète annonciateur d'une nouvelle reli-
gion. Ses fidèles se sont comptés par millions, ils sont allés
au martyre en chantant. Lénine fut le saint Paul qui sut
organiser l'Eglise des croyants avec dans les mains un tout
autre pouvoir que celui seulement de la persuasion. Et
Staline devint le Grand Inquisiteur qu'avait annoncé
Dostoïevsky dans les Frères Karamazov. En transposant la
grande scène entre l'Inquisiteur et Jésus, on imagine facile-
ment le dialogue possible entre Staline et Marx dans les
caves de la Loubianka. Dans la mesure où l'eschatologie de
la religion marxiste concernait ce monde-ci, le jour arriva
(malheur auquel échappent les religions de l'Au-delà) où la
vérité objective fut plus forte que le besoin de croire. Marx
peut-il être absous du fanatisme et de l'aventurisme de
Lénine ou des horreurs du stalinisme ? Il a pour le moins
pêché doublement, et par orgueil intellectuel et par
manque de prudence. L'Apocalypse n'est pas venue (ou
pas encore) du côté où il l'avait guettée toute sa vie - la
grande crise finale du capitalisme qui mettrait le monde à
feu et à sang et dans laquelle « les prolétaires n'auraient
plus rien à perdre que leurs chaînes » -, elle est survenue
en Russie par la main même de ceux qui se recomman-
daient de son œuvre.

Mes dettes envers Marx


Ma dette envers Marx n'est donc pas, on le voit, envers
le philosophe de l'histoire. Toute philosophie de l'histoire
me fait peur. Cette dette porte sur plusieurs points ; elle
n'est pas mince.
Première dette. Elle va au penseur qui s'est donné
comme objet d'étude la production - la production avant
l'échange et ses signes, avant la consommation. Cela va
plus loin que la seule étude de la production économique
et capitaliste. Avant que des intellectuels pensent, il faut
d'abord que des hommes et des femmes produisent.
Avant la pensée pure, l'acte. Il s'agit là d'une perspective
anthropologique. L'humanité est née et elle n'a pu se
développer qu'en transformant continuellement sa niche
écologique, au point aujourd'hui de mettre en péril l'équi-
libre de la nature sur la Terre. « Le premier acte histo-
rique de ces individus par lesquels ils se distinguent des
animaux n'est pas qu'ils pensent mais qu'ils se mettent à
produire leurs moyens d'existence » (Marx). L'humanité
s'est autocréée en produisant son environnement selon
des modes successifs de produire. Cette perspective
marxienne, j'y adhère. Pourquoi cette espèce animale, la
nôtre, et nulle autre ? Sur ce point ne me satisfont ni la
thèse de Marx, qui est naturaliste, celle d'une nature qui
prolongerait son évolution avec l'homme, ni la thèse dur-
kheimienne, néospiritualiste, d'une « conscience collec-
tive » qui serait première. D'où le thème que j'évoquerai
dans un autre entretien de la « coopération structurale »,
de la « chasse structurale ».
Seconde dette. Marx, tout au long de son œuvre, a été
un théoricien de l'idéologie - laquelle, à mon sens, fait
partie intégrante de la psychologie sociale - et un théori-
cien de la psychosociologie, en particulier, mais pas seule-
ment, celle de l'homme au travail. Il est étrange que, dans
l'immense production des études sur Marx, aucune ne
porte spécifiquement sur ce volet fondamental de l'œuvre
et qui ferait le point avec les développements ultérieurs
de la psychologie. Le Marxisme et Théorie de la personnalité
(1972), de Lucien Sève, est un livre pionnier et passion-
nant mais dont les références s'arrêtent malheureusement
à Pierre Janet. Lucien Goldman, que j'admire fort, s'il
pousse jusqu'à Piaget, fait l'impasse sur Freud.
Les passages sont nombreux dans le Capital, et bien
connus, sur le travail divisé qui divise, qui mutile
l'homme. Mais l'Idéologie allemande, et surtout les
Grundrisse sont une véritable mine encore pleine de filons
inexploités. Une mine mise à jour récemment. Il faut se
souvenir que l'Idéologie allemande n'a été publiée que dans
les années trente et les Grundrisse découverts dans les
archives marxiennes en 1923 par Riazanov (que Staline
envoya mourir au Goulag) et traduits pour la première fois
en français en 1968, intégralement (huit cents pages) par
les éditions Anthropos et pour la moitié environ dans
l'édition de la Pléiade. Cela peut surprendre sans doute si
je dis que me paraît neuve, géniale et inexploitée encore
aujourd'hui l'idée marxienne selon laquelle le sujet psy-
chologique devient, pour sa partie psychosociale, celui-là
même que ses actes sociaux font de lui (rien à voir là avec
l'habitus bourdieusien produit mécanique de l'injection
par la société et reçu passivement par le sujet). Bien sûr, il
faudrait commenter cette idée « brute », ce n'est pas le
lieu ici. Disons que se savoir ainsi « sous influence » est
aussi insupportable à la conscience du sujet que la percep-
tion de ses fantasmes inconscients refoulés. Une grande
partie de l'idéologie sociale travaille à nous cacher cette
vérité que nous sommes psychologiquement déterminés
en grande partie par la société. Au fond du fond, à quoi
vise la pratique sociopsychanalytique ? À modifier autant
que faire se peut, dans la situation actuelle, les conditions
du travail collectif et de la coopération afin de permettre
au sujet de construire des actes sociaux différents grâce
auxquels des processus psychologiques nouveaux vont
pouvoir se développer chez lui et entraîner de nouveaux
besoins, de nouvelles aspirations. Chacun devient psycho-
socialement ce que ses actes sociaux font de lui : ce sont
donc les conditions pratiques de l'acte qu'il faut d'abord
modifier sans attendre un illusoire « supplément d'âme ».
Vous voyez que ma dette n'est pas mince.

Contrairement à ce que pensait Marx,


les « forces productives » ne sont pas neutres
Les rapports sociaux de travail conditionnent pour moi
une grande partie des formes de la personnalité sociale
chez le sujet. Ce sont eux qu'étudie Pour une autre société
(1975). Marx voit dans l'unité contradictoire des forces pro-
ductives et des rapports de production (capital-salariat)
l'origine de la dynamique qui conduira à un mode de pro-
duction socialiste. A l'intérieur d'une logique qui reste très
mécanique, il écrit que, à un moment donné (j'invente ici
une image), le « corps » productif (les forces productives)
grandira au point de faire éclater le « costume » que repré-
sentent les rapports de production capitalistes. A ce
moment-là, le prolétariat saura spontanément et par lui-
même trouver les formes politiques qui mettront fin à
l'histoire de l'exploitation et de la domination de l'homme
par l'homme. Idée vraiment très folle puisque, par ailleurs,
le prolétariat est décrit comme sous-humanisé par les
conditions de travail, « abîmé », aliéné, par le capitalisme.
Comment, alors, saurait-il prendre en charge la société et
la production ?
Ce n'est d'ailleurs pas sur ce point que porte Pour une
autre société. C'est sur le fait que les forces productives
sont conçues par Marx comme politiquement neutres - ce
qui aura de terribles conséquences chez Lénine (qui pré-
conisera le taylorisme) et plus encore chez Staline pour
qui, en dépassant en production quantitative le capita-
lisme, et quels que soient pour ce faire les moyens poli-
tiques et sociaux utilisés, on réalise le communisme. Or
les forces productives ne sont certainement neutres ni
socialement ni psychologiquement. Marx a très bien
perçu, après Adam Smith, que l'hyperproduction du capi-
talisme avait été rendue possible seulement par la division
du travail, essentiellement grâce à la division technique
du travail (qu'il nomme division manufacturière). Or,
cette division détruit l'homme psychologiquement, Marx
ne cesse de l'affirmer avec les images les plus fortes. D'un
autre côté, il ne peut envisager de se passer d'elle pour le
développement des forces productives sans lesquelles le
« costume » des rapports de production capitalistes n'écla-
tera pas. Contradiction insurmontable. Dans son texte peu
connu sur l'Autorité, Engels ira jusqu'à écrire : « Vous qui
passez les portes de l'usine - qu'elle soit capitaliste ou
communiste - abandonnez toute idée de liberté. »
Donc, en définitive, dans la pratique, l'organisation du
travail, avec ses différentes divisions du travail (division
hiérarchique, sociale, technique, institutionnelle), n'est
neutre ni socialement ni politiquement ni psychologique-
ment. On se trouve donc, là, il faut y insister, devant une
contradiction insurmontable. Les rapports de production
actuels ne permettent pas le développement psycholo-
gique de l'homme au travail, mais tout autant les forces
productives actuelles inséparables de la présente organisa-
tion du travail tant qu'on n'a pas cherché à les modifier
profondément. La polytechnicité du travail qu'évoque
Marx comme solution à cette contradiction ne fait
qu'ajouter les divisions techniques l'une à l'autre. Dans
cette perspective, l'horizon politique devient complète-
ment fermé. L'homo sovieticus, qui n'est certes pas une
réussite humaine ou un parangon de conscience sociale,
s'inscrit très logiquement dans cette contradiction. Si on
refuse d'affronter le problème de l'organisation du travail,
psychologiquement aucune conscience sociale, et par
extension politique, ne peut, je le pense absolument, se
développer. La conscience sociale ne surgit pas du coup
de baguette magique que serait la révolution, elle doit se
développer progressivement et, en priorité, par la modifi-
cation de l'organisation du travail.

Organisation du travail et de la coopération,


et psychologie sociale
Mon objet d'étude et de pratique, c'est ce niveau local
de l'organisation du travail dans son rapport à la psycho-
logie sociale du sujet. Mais je me trouve alors devant une
autre sorte d'impasse. Nous - notre groupe - savons en
effet travailler sur l'interface qui concerne l'intra-sujet
psychologique et qui porte sur les rapports entre les diffé-
rentes dimensions psychologiques à l'intérieur de l'indi-
vidu - celle winnicotienne, celle freudienne de
l'inconscient, celle psychosociale (l'acte-pouvoir), celle
cognitive. Nous savons également travailler sur l'interface
entre le sujet et l'institution de travail, grâce au dispositif
institutionnel que nous mettons en place. Mais nous
n'avons aucune capacité d'action sur une troisième inter-
face, ni même, à ce niveau, de possibilité d'un vrai dia-
logue. Il s'agit de l'interface qui concerne le rapport de
l'institution (de travail) avec la société politique qui gère
le social global. Les préoccupations des hommes poli-
tiques de gauche ou de droite sont sur ce point tout autres
que les nôtres. Elles tendent à dégager des élites déléga-
tives, des cadres intermédiaires, sur les modèles sélectifs
qui les ont eux-mêmes portés au pouvoir. Ce que nous
visons, nous, c'est à développer la psychosocialité de tous.
Dire que notre objectif n'est pas compris par la « société
politique » serait alors un euphémisme. Sauf exception
individuelle due à des parcours atypiques (cinq pour cent
environ des individus), l'idéologie de la société politique
fait qu'elle n'entend tout simplement pas ce que nous
essayons, peut-être maladroitement, de lui dire. Je le
disais à la fin de l'entretien précédent, il existe là une
tache aveugle idéologique. Pour prendre un exemple pré-
cis : notre méthode d'expression collective des élèves qui
développe leur socialisation, eh bien ! le relais de sa prise
en charge minimale par les pouvoirs publics pose des dif-
ficultés jusqu'à présent insurmontables. Ce que je nomme
ici un « relais » ou une « prise en charge » se limiterait
pourtant à la simple évaluation officielle de notre action
dans les établissements publics (depuis quinze ans, trois
cents réalisations durant une année). Même cela nous ne
l'avons pas encore obtenu. Or notre rôle de chercheurs se
limite à permettre de mieux comprendre certaines des
conditions d'un changement psychologique et social.
Nous ne pouvons pas aller plus loin que de montrer à la
fois le possible qui se trouve contenu dans la réalité
actuelle et les difficultés qu'il faudrait surmonter pour
accomplir ce possible. Ce n'est pas nous, aucun doute là-
dessus, qui pourrons être les acteurs politiques de ce
changement. Pas de confusion des rôles.

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