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Journée d'étude

Le fait religieux : appréhension et appropriation


Vendredi 27 novembre 2015 au Collège doctoral européen à Strasbourg

Ecologie et approches religieuses en Afrique : jalons pour une appréhension pédagogique du


fait religieux
Erick Cakpo

Introduction

Quel intérêt pédagogique peut-on trouver aujourd'hui à l'enseignement du fait religieux, surtout
quand ce religieux est éloigné de ce qu'on connaît habituellement ?
Il y a aujourd'hui de nouvelles formes d'appréhension du religieux qu'il semble utile d'intégrer dans
la pratique pédagogique. Ce que je propose dans cette contribution est l'une de ces formes.
Dans les programmes d'enseignement en France, même si les connaissances relatives au continent
africain émergent, leur intégration dans l'enseignement et l'appréhension du fait religieux est
marginale. Et pourtant, cette démarche peut permettre d'ouvrir aux élèves des horizons tant sociaux
que culturels.
Alors, comment, dans l'enseignement du fait religieux, la prise en compte du rapport homme-nature
en Afrique peut-elle permettre, dans la pratique pédagogique, de sensibiliser aux enjeux
environnementaux ?
Il s'agit tout simplement d'examiner comment l’appréhension du religieux en Afrique peut permettre
d’approcher les enjeux actuels de l’éducation nationale en France, notamment les enjeux relatifs à
l’écologie que l'actualité nous rappelle avec insistance.
Même si ma démarche peut avoir des implications didactiques, elle s'inscrit avant dans celle de
l'historien des religions qui a sans cesse recours au comparatisme. Qu'est-ce que le comparatisme ?
Il s'agit d'une approche consistant à déterminer une éventuelle connexion culturelle entre les
phénomènes des religions a priori éloignées ou différentes. Autrement dit, comment la
connaissance des phénomènes d'une culture ou d'une religion différente de la sienne peut permettre
de mieux appréhender sa propre culture ou religion en vue d'un agir prenant en compte le bien
commun.
On retiendra d'emblée que les propositions faites ici pour une meilleure appréhension du fait
religieux à l'école sont loin d'être exhaustives. Elles ne visent pas à montrer comment il faut faire,

1
mais ne sont que des pistes pour susciter des idées sur comment on peut faire.

Les dispositifs pédagogiques d'ancrage


Quels sont les cadres interdisciplinaires dans lesquels ce thème peut être travaillé ?
Le programme Eco-Ecole1 constitue le cadre idéal en primaire ; les prochains EPI (Enseignements
pratiques interdisciplinaires) peuvent être une occasion de travailler ce thème au collège ; de même,
l’accompagnement personnalisé ou littérature et société sont également des créneaux à saisir au
lycée pour développer ce thème.
Les compétences induites dans le cadre de ce thème sont:
-« avoir un comportement responsable » que l'on retrouve dans les paliers 1, 2 et 3 du socle
commun de connaissances et de compétences.
-De même, dans le domaine de la culture humaniste, l'item « Comprendre une ou deux questions
liées au développement durable et agir en conséquence » au niveau du palier 2, compétence 5 et
- toujours dans le cadre de la culture humaniste, l'item « Identifier la diversité des civilisations, des
langues, des sociétés, des religions », palier 3.
Les autres thèmes auxquels on peut raccrocher le sujet que je propose peuvent être:
la différence, l’altérité, l’interculturalité, le développement durable…

Quelle conception du religieux en Afrique ?


Avant de rentrer dans le vif du sujet, il semble utile de présenter une généralité concernant la
conception du religieux en Afrique.
Malgré l'extrême diversité des sociétés, des cultures et de leurs histoires, on note une unité
aujourd'hui admise par la plupart des historiens et des anthropologues sous des termes variés: fonds
commun, identité, africanité 2. Ce fonds de culture commun trouve son fondement dans la tradition
religieuse que partagent toutes les sociétés africaines qu'elles soient anciennes ou actuelles. Cette
tradition religieuse comprend un noyau fondamental qui est de considérer la présence des dieux
dans la nature. Cette vision détermine la relation des hommes à la nature. Ils sont tenus de la
respecter parce que non seulement elle abrite les dieux mais également parce que les hommes et la
nature sont congénitaux, car constitués de la même substance.

1
Programme international d’Education au Développement Durable (EDD) développé en France depuis 2005 par
l'office français de la Fondation pour l’Education à l’Environnement en Europe (of-FEEE), Eco-Ecole est un label
décerné aux établissements scolaires qui s’engagent vers un fonctionnement écoresponsable et intègrent l’EDD
dans les enseignements.
2
Voir Harris Memel-Fotê, «Culture traditionnelle et développement», in Diagne S.B (Sous la dir.), La

culture du développement, CODE SRIA, Dakar, 1991, p. 21-22.

2
Comment mettre en place des séances qui puissent intégrer cette vision du monde ?
Par rapport aux dispositifs pédagogiques d'ancrage évoqués plus haut, il s'agira de construire des
projets autour de l'environnement avec la prise en considération du fait religieux dans une approche
interdisciplinaire. Dans ce cadre, pourrait être évoquée la vision que d'autres peuples en dehors de la
civilisation européenne, notamment les peuples africains, ont de la nature. Chaque discipline pourra
s'approprier des axes en fonction des facilités que le thème offre par rapport à la matière. Il va sans
dire que par rapport à ce thème, les disciplines liées aux sciences humaines trouveront plus leur
compte.
Dans ce dessein, je propose trois entrées avec une triple finalité:
- premier axe : à partir de l'exemple africain, qu'est-ce que cela implique de considérer que l'homme
est un congénère de la nature ?
- deuxième axe : comment la pratique d'une religion donnée peut-elle conduire au respect et à la
protection des animaux et de la nature ? et
- troisième axe : comment la symbolique de l'arbre peut-elle nous parler encore aujourd'hui ?

Les implications d'une conception congénitale entre l'homme et la nature


Qu'est-ce que cela implique de considérer que l'homme est un congénère de la nature ?
La plupart des conceptions cosmogoniques africaines, c'est-à-dire des récits mythiques de la
formation de l'univers, montrent un dieu créateur qui forme la terre. De la terre sont nés, par ordre
chronologique, le végétal, l'aîné; l'animal, le cadet; et l'homme, le benjamin parmi les êtres animés 3.
On retrouve la même idée d'apparition chronologique dans le récit de la création de Genèse 1. Cette
apparition des hommes en dernier crée dans les récits soit une relation de dépendance soit une
relation de domination des hommes sur les autres éléments qui l'ont précédé.
Dans les récits africains, c'est la relation de dépendance qui prime. Cette relation est justifiée par les
liens de parenté qui unissent la nature, les animaux et l'homme. Les récits proclament une identité
consubstantielle entre les trois, c'est-à-dire que la nature, les animaux et l'homme sont de la même
substance, de la même nature.
C'est dans ce sens que l'anthropologue ivoirien Harris Memel-Fotê à affirme : « l'homme est le frère
"consanguin" du minéral, du végétal et de l'animal, [parce que] dans la composition des corps de ces
êtres apparentés, entrent les mêmes substances (eau, terre, feu, air) qui manifestent le nyama,
énergie ou force vitale universelle »4.

3
Harris Memel-Fotê (sous la dir. de), Symbolique bantu et symbolique chrétienne, Ed. Filles de Saint Paul, Zaïre,
1998, p. 21.
4
Harris Memel-Fotê, Essai sur l'homme et l'environnement dans les sociétés d'Afrique nubienne, Manuscrit de
l'intervention aux Journées Nationales de l'Environnement, Abidjan, 5-7 juin 1990.

3
C'est ainsi au nom de cette énergie vitale universelle qui unit animaux, homme et nature que
beaucoup de peuples n'hésitent pas à proclamer une origine animale ou végétale. Si dans la plupart
des récits fondateurs, on annonce que l'homme est constitué à partir de la terre, c'est le cas par
exemple chez les Bochimans, les plus anciens habitants de l'Afrique australe, les Yoruba et les
Ashanti de l'Afrique de l'Ouest, beaucoup d'autres récits situent l'origine de l'homme à partir d'un
végétal ou d'un animal.
C'est ainsi que le mythe zoulou (Afrique du Sud) des origines raconte qu'au commencement il y
avait une grande zone d'eaux marécageuses. Dans ces marécages poussaient des joncs et des
roseaux de toutes couleurs. Un matin, le dieu créateur, Umvelinqangi, prit dans le marais des
roseaux de différentes couleurs, les arracha, et en fit les hommes.
Le mythe des Fali du Cameroun nous dit que les hommes descendent d'un papayer.
Chez les pygmées d'Afrique de l'Ouest et de l'Est, Khmvum, le créateur ayant créé les astres, les
végétaux et les animaux, était pris d'un ennui terrible. Un matin, au terme d'une nuit orageuse où il
n'avait pas trouvé le sommeil, il alla dans la forêt jusqu'à l'arbre qui donne les noix de nkula. Il
l'empoigna par le tronc et le secoua sans ménagement. Une grêle de coques tomba dans les herbes.
Il ramassa les noix dans son sac. Du sac de Khmvum sortit une noix. Il la remua entre ses paumes, la
fit rouler entre les doigts, longtemps, souffla dessus avant de l'entrouvrir. À l'intérieur, le fruit ne
s'était pas encore formé. C'était comme une pâte noire dans laquelle Khmvum modela une tête et des
bras et des jambes, apparut le premier homme. Il façonna le second en répétant exactement
l'opération. Et ainsi fit-il successivement avec toutes les autres.
Pour ce qui de la descendance animale des hommes, l'un des récits les plus connus, celui des
Dogons, reconnaît un ancêtre commun qui est soit un chacal ou un silure, c'est-à-dire un poisson.
Cette conception des liens intrinsèques entre l'homme et les autres habitants de la terre entraîne une
conscience forte de la nature, une dépendance génétique qui permet de comprendre que la nature
n'est pas au service des hommes mais fait partie de l'homme. Elle n'est pas un réservoir dans lequel
on peut puiser sans ménagement.
Ce qui explique que le guérisseur, lorsqu'il a besoin d'une plante pour soigner, avant de l'arracher,
fait une prière à la nature, prière dans laquelle il explique les raisons de son acte, lui demande sa
permission et promet de lui rendre ce qu'il lui a pris.
Faire apparaître cet aspect dans une séance pédagogique permet de faire prendre conscience de la
préciosité de la nature qui, loin d'être considérée comme une chose inerte, une « nature morte » si
j'ose dire, est dotée d'une âme.

4
Quels sont les outils qui peuvent permettre de concevoir des séances autour de ce qui précède?
Les outils que je peux donner ici sont purement d'ordre bibliographique.
L'écrivain, poète et conférencier belge Jean-Michel Otte a, pendant huit ans, rassemblé des récits
mythiques à travers le monde, du cercle Arctique (peuples esquimaux et sibériens) à l'Amérique du
Nord, en passant par l'Afrique noire, l'Océanie et l'Australie. Ces récits sont rassemblés dans trois
livres :
Le premier, Les Aubes sauvages, publié en 1994 (Ed. Seghers), raconte les origines de l'univers à
travers le monde.
Le deuxième, Les Aubes enchantées, publié la même année, en 1994 et même édition, prend le
relais en livrant comment les récits dits primitifs rejoignent ou anticipent les théories scientifiques
comme le big bang, la relativité, l'évolution biologique.
Le troisième, Les naissances de la femme (1996, Ed. Seghers), livre à travers l'image de la femme
des récits relatifs à l'origine de la fécondation, la sexualité, la naissance du monde…
La plupart de ces récits, dans les trois volumes, font écho de manière à la fois implicite et explicite à
la nature, son apparition et les rapports que l'homme entretient avec elle.
Mais d'une manière générale, les récits qu'on peut tirer de ces livres peuvent servir de supports pour
saisir les différentes conceptions religieuses et anthropologiques des peuples africains d'autres
civilisations dites orales.

Liens entre pratique religieuse et protection des animaux et de la nature


Comment la pratique d'une religion donnée peut-elle conduire au respect et à la protection des
animaux et de la nature ?
Le culte de la nature prend une place importante dans les religions africaines. La raison en est
simple : la nature est considérée comme habitacle des dieux. Ces derniers y habitent et sont partout.
Ces faits rapportés par Vincent Guerry, moine bénédictin français ayant vécu sept ans dans un
village baoulé, au centre de la Côte d'Ivoire nous renseignent :
« leurs dieux ne sont pas lointains. On baigne littéralement dans les divinités, on ne peut faire un
pas sans en rencontrer une. Je me souviens d'avoir conduit à l'hôpital une femme mourante. Avant
de quitter la cour, il a fallu offrir un poulet en sacrifice aux ancêtres. Puis les parents qui
accompagnaient la malade dans la voiture commencèrent une longue litanie. En traversant le
ruisseau, nous avons dû ralentir pour invoquer cette eau puissante; arrivés à la hauteur d'une colline,
les parents ont lancé leurs supplications vers le rocher qui domine toute la région; puis, ce fut le
bosquet touffu où résidaient les génies de la terre (...) il aurait fallu encore s'arrêter au pied du grand

5
baobab protecteur... »5.
Cette anecdote montre bien que dans les sociétés traditionnelles africaines, la religion est
essentiellement tournée vers la nature parce que les hommes la personnifient ou la déifient. On
l'identifie et on s'identifie à elle.
C'est le cas des chasseurs de la steppe ou de la forêt, les pygmées par exemple: « Quand la chasse
est infructueuse, quand il y a mort d'homme, ces Pygmées y voient le signe que la forêt dort. C'est
alors qu'ils font la musique du Molimo afin qu'elle se réveille, qu'elle retrouve le bonheur de la vie
vigile et qu'elle partage la joie des humains » (Memel-Fotê; 1990). Ce rapport se voit également
chez les Ehotilé, peuple du sud-est de la Côte d'Ivoire, avec leur lagune: « ...la lagune n'est pas
seulement une réserve de nourriture. Les liens des Ehotilé avec leur eau dépassent ces simples
considérations matérielles: ils se disent ses enfants, (c'est elle qui les a conçus spirituellement), ils
dépendent d'elle et elle sait reconnaître les siens parmi ceux qui vivent autour d'elle. Inversement,
ils sont attentifs à ses moindres signes qu'ils savent interpréter; ils peuvent lui parler et l'entendre: la
lagune a une âme, elle vit et donne vie »6.
C'est donc en partie parce qu'elle a une âme que la nature est vénérée. Mais c'est surtout en raison
des nombreux services qu'elle rend à l'homme qu'elle est préservée. C'est ce qui ressort des
nombreux interdits totémiques que l'on observe partout en Afrique. Chaque clan a un totem, c'est-à-
dire un animal ou une plante que l’on considère comme l’ancêtre et le protecteur des individus
appartenant au clan. Le totem n'est pas toujours représenté par un objet sculpté, il est le plus souvent
un interdit alimentaire (poisson, viande, certaines céréales ou tubercules, etc). La consommation de
cet animal ou de la plante étant interdite, cela implique une alliance et protection réciproque entre
les hommes et le végétal ou l'animal. Chez les Pédah du Bénin en Afrique de l'Ouest par exemple,
l'animal totem est le python. Il est strictement défendu de lui vouloir du mal. On lui construit des
temples et on en prend soin.
De manière concrète, un travail sur les totems en Afrique pourrait permettre de saisir les liens entre
pratiques religieuses et protection de la nature ou des animaux.
De même, de manière plus instructive, on peut consulter le livre de la kényane Wangari Muta
Maathai (prix Nobel de la paix 2004, surnommée la femme des arbres), Réparer la terre, éditions
Héloïse d'Ormesson, 2012. L'objectif du livre comme le titre l'indique est de réparer la terre et de
réconcilier l’homme avec la nature. Ces idéaux qu’elle appelle de ses vœux reposent sur des valeurs
spirituelles traditionnelles. Elle puise son inspiration dans d’autres croyances à travers différentes
traditions religieuses : le tikkum olam (réparer le monde) dans le judaïsme, le mottainai japonais (ne
5
Vincent Guery, La vie quotidienne dans un village baoulé, Abidjan, INADES, 1970, p. 12.
6
H. Diabaté, 1979, cité par Harris Memel-Fotê, Essai sur l'homme et l'environnement dans les sociétés d'Afrique
nubienne, Manuscrit de l'intervention aux Journées Nationales de l'Environnement, Abidjan, 5-7 juin 1990.

6
gaspillez pas), des traditions d'Afrique noire, etc. Les valeurs annoncées – amour de
l’environnement, respect et gratitude envers les ressources naturelles, autonomisation et
perfectionnement, esprit de service et de bénévolat – sont accompagnées d'exemples concrets. Tout
se résume à une morale : les petits gestes font les grands progrès.

La symbolique spirituelle de l'arbre et les enjeux écologiques


Comment la symbolique de l'arbre peut-elle nous parler encore aujourd'hui ?
Au regard de ce qu'on a vu dans les deux parties qui précèdent, l'arbre renferme une symbolique
qu'on peut rapprocher de la vie. Cette symbolique est hautement spirituelle.
En effet, en Afrique, l'arbre représente la vie humaine qui prend racine dans la terre profonde des
ancêtres. Il s'épanouit dans la tige et les feuilles. Entre les racines, la tige et les feuilles, il y a une
communication perpétuelle de vie qui, dans un flux incessant, circule, reliant ainsi l'au-delà et l'ici-
bas...7.
Cette image symbolique est à l'origine des innombrables arbres cosmiques dont les mythes africains
offrent tant d'exemples:
« l'Acacia albida, associé par les mythes dogon et bambara (Mali) à la première création du monde;
le papayer fali (Cameroun) qui a donné naissance à l'humanité; le kapokier gbaya (Centrafrique),
origine de toutes les nourritures ; (...) »8.
Une séance sur la symbolique de l'arbre en Afrique et dans d'autres civilisations pourrait être une
bonne approche. Pour le cas de l'Afrique, on peut consulter à titre d'exemple
Calame-Griaule Geneviève, Le thème de l’arbre dans les contes africains, Paris, Bibliothèque de la
SELAF, éd. 1969-1970-1971.
Voir aussi le site CEAFRI (Centre d'études africaines et de recherches interculturelles :
http://www.ceafri.net/site/spip.php?article146 sur une série d'articles (8?) intitulés « Penser comme
une terre-mère ». Il s’agit d'une réflexion sur le sens de la terre dans la culture africaine.
Je suis conscient de la limite des outils proposés qui sont avant tout des documents pour les
enseignants. Les outils purement pédagogiques sur ce sujet-là manquent pour plusieurs raisons, dont
la principale concerne la spécificité du sujet qui lui-même s'inscrit dans un domaine peu exploité.
J'ai bon espoir que l'intérêt qu'on portera à ce thème permettra l'émergence d'outils pédagogiques
dignes de ce nom, montrant ainsi l'importance du fait religieux dans les enjeux actuels de
l'enseignement.

7
M. Kabasélé in : Harris Memel-Fotê (sous la dir. de), Symbolique bantu et symbolique chrétienne, Ed. Filles de
Saint Paul, Zaïre, 1998, p. 22.
8
G. Calame-Griaule, Le thème de l'arbre dans les contes africains, Paris, Selaf, 1969, p. 21.

7
Conclusion
Il convient, au terme de cette contribution, d'exprimer une conviction : la restauration des croyances
relatives à la sacralité de la nature est l'une des voies possibles vers une prise de conscience
écologique. L'exemple africain esquissé n'en est qu'une élaboration. On peut aussi évoquer le cas
d'autres religions comme l'hindouisme et le bouddhisme pour lesquelles la pratique religieuse
aboutit dans une certaine mesure à la protection des animaux et de la nature.
De manière comparatiste, les visions africaines de l'univers et particulièrement de la nature
présentées ici poussent à se poser la question des limites de l'injonction biblique : « dominez la
terre...» Gn 1, 28. Cette affirmation a longtemps été comprise, surtout dans la tradition judéo-
chrétienne, comme une suprématie de l'homme sur la nature. Qu'en est-il vraiment ?
Une petite explication étymologique en vaut la peine. Le verbe hébreu kabash (dominer) que l'on
retrouve dans cette phrase est employé 14 fois dans la Bible. Dans ces différentes acceptions, ce
verbe renvoie à la responsabilité. C'est ainsi que ce verbe kabash décrit par exemple, dans plusieurs
passages bibliques, la responsabilité du roi envers les nations qu’il domine (2 S 8,11). On comprend
ainsi que l'injonction « dominez la terre » renvoie avant tout à la responsabilité de l'homme sur la
nature et les animaux créés avant lui.
Par ailleurs, tandis que la Bible proclame que « Dieu créa l'homme à son image » (Gn 1, 27), les
religions africaines affirment que l'homme est fait à l'image de la nature.
Geneviève Calame-Griaule, petite fille de Marcel Griaule, parlant des Dogon, écrit:
« La créature humaine est en situation dans un univers à son image, dont tous les éléments sont en
rapport avec une certaine vision qu'elle a d'elle-même et de ses problèmes (…). L'homme cherche
son reflet dans tous les miroirs d'un univers anthropomorphique dont chaque brin d'herbes, chaque
moucheron est porteur d'une "parole". C'est ce que les Dogon nomment "parole du monde", (...),"le
symbole" » (1965; 589).
C'est dans cette même idée de l'homme fait à l'image de la nature que nous pouvons comprendre le
célèbre poème « Souffle » de l'écrivain et poète sénégalais Birago Diop à qui je laisse volontiers le
mot de la fin

Ecoute plus souvent


Les Choses que les Etres
La Voix du Feu s’entend,
Entends la Voix de l’Eau.
Ecoute dans le Vent Le Buisson en sanglots :

8
C’est le Souffle des ancêtres…

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :


Ils sont dans l’Ombre qui s’éclaire
Et dans l’ombre qui s’épaissit.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans l’Arbre qui frémit,
Ils sont dans le Bois qui gémit,
Ils sont dans l’Eau qui coule,
Ils sont dans l’Eau qui dort,
...C’est le Souffle des Ancêtres.
Il redit chaque jour le Pacte,
Le grand Pacte qui lie,
Qui lie à la Loi notre Sort,
Aux Actes des Souffles plus forts
Le Sort de nos Morts qui ne sont pas morts,
Le lourd Pacte qui nous lie à la Vie
La lourde Loi qui nous lie aux Actes…

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