L'idée de Création Et Ses Retentissements en Philosophie - A. D. Sertillanges O.P.

A. D. SERTILLANGES O. P.
Membre de l'Institut
L'IDÉE DE
CRÉATION
ET SES
RETENTISSEMENTS
EN PHILOSOPHIE
AUBIER
ÉDITIONS MONTAIGNE
23a2
l.hu
L'IDÉE DE CRÉATION
ET SES
RETENTISSEMENTS
EN PHILOSOPHIE
A.-D. SERTILLANGES O. P.
MEMBRE DE L'INSTITUT
ET SES
RETENTISSEMENTS
EN PHILOSOPHIE
A UBIER
ÉDITIONS MONTAIGNE, 13, QUAI CONTI, PARIS
BL
225
, 548
Droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

Copyright 1945 by Éditions Montaigne.
PG.L.
hilezophy
Adler
3.31.55
91995
CRÉATION ET COMMENCEMENT
Ayant à étudier l'idée de création et ses retentisse

ments en philosophie , notre premier objectif, dont le
caractère fondamental apparaîtra de plus en plus au
cours de nos études , est de vérifier la solidarité ou l'indé
pendance de ce problème avec celui du commencement
des choses dans le temps . C'est parce que les esprits sont
ici mal fixés et souvent égarés, qu'une foule d'erreurs
subséquentes ou d'incertitudes s'introduit dans les solu
tions au cours de la philosophie entière .
Or pour bien se rendre compte des rapports de l'idée
de création avec l'idée de commencement , il est utile de
remonter à l'origine des conceptions relatives à ce pro
blème .
L'antiquité a généralement compris la création comme
un arrangement à partir d'un chaos primitif dont on ne
recherchait pas les causes, soit en raison d'un état d'en
fance de la métaphysique générale , soit parce que la
Nécessité première était envisagée comme enveloppant
à la fois Dieu et la matière présupposée à son action.
Chez les Grecs, Dieu est le plus souvent considéré
comme le représentant suprême d'un Tout divin. Il est le
premier dans l'être , mais non point le premier par rap
porl à tout l'être . Sa transcendance n'est pas reconnue. Il
n'est pas le grand Séparé , le Saint de la tradition biblique .
Et dans ces conditions , c'est au grand Tout, non à Dieu
seulement, qu'est attribuée la nécessité éternelle .
Du moment que ce Tout est nécessaire, on pourra bien
chercher au dedans de lui la cause des changements qui
J
6 L'IDÉE DE CRÉATION
s'y produisent, des phénomènes soit accidentels soit

substantiels dont il est le théâtre : c'est ainsi que les
Ioniens étudient en physiciens les causes des transfor
mations superficielles des corps , et Aristote, après Pla
' ton, la cause des transformations dites substantielles,
c'est-à-dire affectant le fond même des êtres. Mais le pro
blème ne se pose à leurs yeux qu'à partir d'une matière
commune . Nul ne s'avise de rechercher la cause de l'être
en l'universalité de son concept, de l'être comme tel , de
l'être en tant qu'être , comme nous disons dans l'École 1 .
Cet être-là , pour les Grecs, n'a pas besoin d'autre expli
cation que lui-même. Il est nécessaire, et de cette néces
sité Dieu , premièr être , n'est que le témoignage éininent
et le bénéficiaire en chef, primus inter pares, en somme;
il n'en est pas la cause . Il meut ; il actionne la machine
universelle (encore conteste - t -on qu’Aristote lui ait
prêté une autre action que celle qui appartient à une
'cause finale ); mais il ne crée pas; car son action présup
pose quelque chose d'aussi nécessaire que lui, et qui
représente une passivité éternelle sous son activité ou
sous son influence éternelle.
C'est dans le christianisme seulement que l'idée de
création proprement dite aura cours , et elle posera , on le
voit , non pas essentiellement une question de durée , mais
une question de dépendance totale du réel à l'égard de
la Cause première. Dieu agit- il en supposant quelque
chose ou en ne supposant rien? Quelque chose échappe
t - il à la causalité de Dieu , ou bien Dieu est-il l'auteur de
tout l'être : telle est désormais la question. Question capi
tale ; car selon la réponse qui y sera faite, le domaine de
Dieu s'étendra ou se restreindra jusqu'à glorifier souve
rainement ou compromettre irrémédiablement la con
maissance, l'autorité et la puissance du Premier Prin
cipe .
Une foule de questions théoriques et pratiques dépen
dront de cette seule notion. Et les Pères del'Eglise en
ont eu le sentiment intense. Aussi ont - ils fortement
1. Cf. saint Thomas, Somme Théologique, qu. 44, art. 2 .
EIL .. : - -- --- HHH

CRÉATION ET COMMENCEMENT 7
appuyé sur les affirmations bibliques à cet égard , au

risque de confondre l'idée de création en ce qu'elle a
d'essentiel avec l'idée de commencement dans le temps,
qui est seulement une de ses modalités et ne soulève
qu'une question de fait, indifférente à la vie religieuse.
Saint Thomas après saint Augustin du reste
ramène la question à l'essentiel. L'idée de création,
explique -t -il, est essentiellement une question de dépen
dance dans l'être , et si l'on y ajoute l'idée de nouveauté ,
c'est pour se référer au fait admis des chrétiens, non pas
à un droit tenant à l'essence même de la création . A s'en
tenir à celle- ci, on peut dire que Dieu crée les êtres autant
qu'ils existent, comme le soleil éclaire autant que l'air est
illuminé. Question de langage par conséquent, sans effet
sur la nature des choses (De Potentia, q. III , art. 3 , ad 6m) .
Par sept fois dans ses oeuvres, saint Thomas insiste sur
cette discrimination . Et il en donne cette raison que les
philosophes nous regardent, et qu'il ne faut pas devant
eux humilier la foi en produisant des démonstrations pré
tendues de vérités en réalité indémontrables, comme le
commencement du monde. Et en outre, dit- il, si à cer
tain point de vue une origine temporelle de toute réalité
rend la nécessité de Dieu plus évidente, ce qui est un
avantage apologétique, il est d'autre part moins évident
que le Dieu agissant ainsi soit le vrai Dieu. Ce pourrait
être un Démiurge, comme dans le Timée de Platon . Il est
clair aussi pour Platon qu'il faut quelqu'un pour ouvrir
la scène du monde . Mais son Démiurge n'est pas un créa
teur, c'est un arrangeur, comme un metteur en scène. Au
contraire, si le monde est supposé éternel, et si l'on
démontre néanmoins qu'il a besoin d'une cause de son
être et de son éternité même , cette cause ne peut plus
être qu'une cause radicalement créatrice, et ce sera le
vrai Dieu 1 .
Voilà ce qui justifie notre première recherche.
Menons -la méthodiquement, à partir des intuitions
1. « Platon a recommandé son âme à un fabricateur, dit saint Bona
venture;Pierre a recommandé la sienne au Créateur. ó In Hexameron ,
IX , 24. C1. saint Thomas, In Phys., lib . VII, lect. 1 .
premières et de la critique philosophique dont elles ont

besoin .
$
Si vous demandez à un enfant du catéchisme comment

il comprend la création du monde par Dieu, il vous dira
à peu près ceci .
Tout d'abord il n'y avait rien , si ce n'est Dieu . Mais
un jour, Dieu décide d'appeler le monde à l'existence.
Par sa puissance il le crée , et c'est le premier jour.
Que dire de cette explication ? Rien de mal , en vérité.
D'une façon ou d'une autre , dans le discours courant ,
nous en revenons presque tous là . Les textes sacrés sont
pleins de ces façons de parler; les livres des théologiens
les répètent; les philosophes eux -mêmes les emploient.
Et cependant, il me sera facile de le montrer, c'est là,
métaphysiquement parlant et du point de vue d'un lan
gage formel , une effroyable imagerie d'Épinal. Cela ne
supporte pas une analyse tant soit peu précise . On est
obligé, pour le maintenir, de se livrer à de laborieux
efforts d'interprétation; et au surplus cela déplace et
escamote la question essentielle , qui est une question de
dépendance et non pas de commencement.
Pourquoi l'explication que je viens de formuler à
l'usage des enfants petits et grands est-elle inadéquate
au suprême degré , et cependant instinctive ? Parce que
toutes nos façons de concevoir et de dire, quel qu'en soit
l'objet , sont nécessairement empruntées au monde où
nous vivons, au monde sensible , et que dans le problème
de la création , c'est le transcendant qui est en cause .
Il s'agit des origines toutes premières, temporelles ou
intemporelles , des origines à partir de l’Absolu divin , et
nous ne connaissons, nous, que des changements relatifs,
des origines à partir d'êtres créés , des antécédents du
même ordre de réalité que ce qui en doit sortir, c'est-à
dire engagés dans le temps, soumis de notre part à l'ima
gination du temps , de l'espace et des changements maté
riels qu'ils mesurent.
Nous concevons bien aussi du spirituel heureuse
ment ! mais nous le concevons toujours comme lié au

matériel , sous les auspices du matériel , par analogie ,
disons -nous, avec ce qui est notre objet immédiat et le
territoire où notre esprit circule .
Nous ne pouvons rien à cela . Mais encore faut-il n'en
pas être dupes, user de critique envers nous-mêmes et
dépasser dans nos jugements les formes imposées à nos
conceptions et plus encore à notre langage 1 .
Qu'ont donc de tellement vicieux les imaginations

conceptuelles que j'ai taxées tout à l'heure d'affreuse
imagerie ? Le voici.
Tout d'abord, nous dit-on en parlant de l'état de choses
qui est censé avoir précédé le monde . Tout d'abord, cela
désigne un temps. De quel temps parle-t-on? Y avait-il
un temps avant le temps ? Nous nous surprenons à le dire
équivalemment quand nous disons avec Georges Dan
din : « Avant la naissance du monde » ou quand nous
employons cette expression bien étrange à y réfléchir :
« Avant tous les temps . »
Cela n'a aucun sens . Cela ne désigne rien ; car il n'y a
pas deux temps, l'un avant et où le monde n'existerait
pas encore ; l'autre après, le temps du monde , cette fois ,
venant se superposer au premier comme un rail sur une
voie préparée à le recevoir.
Si le monde est fini en arrière , ce que nous devrons
examiner tout à l'heure , il n'y a rien avant , ni temps ni
autre chose . Il n'y a donc pas d'avant. Il n'y a donc pas
de « tout d'abord ». L'invincible imagination qui nous
représente ce stade initial doit être prise pour ce qu'elle
est : une imagination pure et simple , tenant à ce que nous
1. On doit comprendre par là quelle est notre intention en poursui

vant comme nous allons le faire dans tout ce travail ce qu'on appelle
anthropomorphisme. Il y a un anthropomorphisme d'ordre commun,
que nécessite l'expression de la pensée. De cet anthropomorphisme-là il
faut bien que chacun s'accommode. Celui que nous exclúons, c'est d'abord
un anthropomorphisme doctrinaire, qui implique une falsification du
divin, et c'est ensuite, en ce qui concerne les philosophes, un anthropo
morphisme conceptuel et verbal pou en rapport avec une étude précise
des problèmes, surtout dans l'âge contemporain .
sommes nés dans le temps et que toute notre expérience

est tissée de choses du temps.
Tout d'abord il n'y avait rien . - Qu'est-ce que ce rien

qu’on introduit maintenant dans une durée fictive,
comme s'il pouvait en l'occupant lui donner l'existence ?
Le rien n'est rien et il n'occupe rien . Il n'a pas de position.
Il n'a pas de place dans la durée . Dans notre esprit, où
nous lui prêtons une existence qu'il ne saurait avoir en
lui-même , Henri Bergson a fait voir qu'il est chargé d'être
plus que nos conceptions de l'être ; car il les suppose et y
ajoute un observateur.
De son côté M. Paul Valéry fait bien voir que « l'idée
d'un néant n'est que néant, ou plutôt qu'elle est déjà
quelque chose ; c'est une feinte de l'esprit qui se donne
une comédie de silence et de ténèbres parfaites , dans
lesquelles je sais bien, dit-il , que je suis caché , prêt à
créer ».
Il y a donc contradiction formelle à supposer un
moment où il n'y ait vraiment rien . Pour qu'il y ait un
moment, il faut qu'il y ait quelque chose . Un moment
est une position du temps, et le temps est une mesure
des choses existantes. La durée est un attribut, et la
durée d'une chose ne pouvant précéder cette chose , il est
clair que si cette chose est le tout , il ne peut pas y avoir
de durée en dehors d'elle .
Poursuivons l'analyse de notre exposé puéril.

Tout d'abord il n'y avait rien , si ce n'est Dieu. Voilà que
c'est Dieu que nous logeons à présent dans le rien et dans
le tout d'abord, c'est - à -dire dans une durée vide!
Cette durée serait - elle la sienne, et serait - ce son éter
nité ? Il serait très grave de penser cela . Ce serait , au
vrai, un athéisme; car on supprime Dieu à le loger ainsi
dans une durée successive, qui d'abord précède le monde ,
et puis le rejoint; qui livre Dieu à l'émiettement de son
être , au changement, de ce fait à l'indigence : car on ne
se meut que pour aller là où l'on n'était pas , pour acqué
rir ce qu'on ne possédait pas. Une infinie perfection qui
n'est pas immuable — non par manque d'activité, mais

par absence de déplacement et de modification de son
être au cours d'une succession d'états c'est là une pure
contradiction , et l'attribuer à Dieu est un blasphème .
Il n'y a pas de durée de Dieu antérieure au monde .
Quand nous l'imaginons, c'est par impuissance de nous
représenter l'éternité de Dieu telle qu'elle est, toute con
centrée en un seul instant immuable , et qui rayonne
sans doute sur toutes les durées temporelles de manière
à les contenir toutes, mais sans être coextensive à aucune .
La durée de Dieu, c'est Dieu , ce n'est rien autre chose .
C'est Dieu conçu par nous sous le rapport du temps . Mais
cette humaine conception ne pose rien en Dieu -si ce
n'est l'immuable plénitude de son être.
L'éternité porte le nom d'une durée; mais c'est une
durée analogiquement, et cet adverbe a des conséquences.
L'éternité est une durée qui ne se divise pas , qui par
suite ne s'allonge pas, ne se dévide pas ; c'est une durée qui
ne dure pas, en ce sens qu'elle n'est pas progressive,
qu'elle n'est pas successive. Pour la figurer il faut recou
rir non à la ligne infinie, mais au point, et alors nous
sommes loin de compte ! Ce point rayonne, ai- je dit, sur
toutes les durées et les contient comme l'être de Dieu
contient tous les êtres; mais il ne peut contenir ce qui
n'existe pas , comme c'est le cas d'une durée prétendue
qui aurait précédé le monde .
L'éternité de Dieu ne précède pas le monde. L'éternité
de Dieu ne précède pas le temps, ne court pas à la ren
contre du temps, ne rejoint pas le temps et ne s'y rac
corde pas : elle lui est transcendante. Dieu ne peut donc
vivre au sein de son éternité, comme nous imaginons
qu'il vit, dans je ne sais quelle expectative, en attendant
de se décider à ce que le monde soit .
Poussons plus loin encore notre commentaire .
« Mais un jour, disait- on , Dieu se décide à donner l'exis
tence au monde . »
Un jour ! Quel jour? Ce jour n'existe pas plus que le
rien et que le tout d'abord . Il n'y a pas de durée où le
loger. Le premier jour qui ait existé, c'est le premier

jour du monde lui-même. Et sans doute vous entendez
saint Thomas vous dire que le monde a été créé en ce
jour -là ; mais cela signifie, et il s'en explique , non que
le temps existât déjà à ce moment pour recevoir le
monde , mais qu'à ce moment le temps commence avec
le monde en lui, comme si Dieu créait une liqueur pré
cieuse avec son contenant , un joyau avec l'écrin où il
repose 1 .
Nous sommes donc obligés de dire , quelque étonnant
que cela puisse paraitre , qu'en toute hypothèse , même
en supposant un début de la durée , comme c'est le cas
ordinaire des chrétiens , que le monde a toujours existé.
Mais oui , puisqu'il n'y a pas de jour où il n'ait pas existé.
Cela surprend l'esprit, et j'ai fait sursauter en le disant
plus d'un penseur cependant averti; mais c'est la vérité
quand même . Lorsqu'il s'agit d'un être particulier dans
le temps , il y a contradiction à dire qu'il a commencé et
qu'il a toujours existé , parce qu'il y a une durée anté
rieure pendant laquelle il n'existait pas . Mais pour l'en
semble du monde , il n'y a pas de contradiction, puisqu'il
n'y a pas de temps en arrière et que le tout du monde
comprend aussi le tout de la durée.
Saint Augustin avait parfaitement vu cela , et, fini
tiste en matière de durée universelle , il n'en déclare pas
moins (De Civ. Dei, XI , c . 9) que les anges ont toujours
existé. Saint Thomas , bien qu'il emploie pour son compte
un autre langage , approuve et étend le cas au monde
dans son ensemble , pourvu qu'on n'entende point par
cette proposition : le monde a toujours existé , qu'il a
existé ab æterno, mais bien qu'il a existé durant tout le
temps qui existe , et qu'il n'y a aucun temps où il n'ait
pas existé 2 .
Il faut donc dire du monde dans son tout ce que saint
Augustin dit encore des anges : « Dieu était avant eux en
ce qu'il vit dans son éternité immobile, alors qu'ils sont
changeants; mais il n'a jamais été sans eux, parce qu'il
1. Ia Pars, q. 46, art. 3, arg . 3 cum resp .
2. Cf. De Potentia, q . III , art. 18, ad 20m.
les précède non par un intervalle de temps, mais par une

éternité fixe . »
Saisit -on la portée d'un tel texte , qui illustrerait à lui
seul le génie de son auteur?
Saint Augustin déclare que Dieu a une priorité sur les
anges dans l'ordre de la durée , et qu'il existe avant eux
en ce sens-là. Mais ce n'est point qu'il les précède en une
durée qui leur soit commune. Ce n'est point qu'il ait
existé d'abord sans eux et ensuite avec eux . Saint Augus
tin nie que Dieu ait jamais existé sans les anges. Car il les
précède , dit-il , non par un intervalle de temps, mais par
une éternité fixe. C'est- à -dire que la différence des durées
angéliques et de la durée divine n'est pas une différence
de longueur, mais de nature . Ce n'est pas une différence
quantitative , mais qualitative . La durée des anges est
successive; la durée de Dieu est fixe, et ce n'est pas en
arrière qu'elle prend ses avantages, c'est au-dessus 1 .
Or encore une fois ce que saint Augustin dit des anges
est nécessairement vrai de l'univers dont ils font partie .
Dieu n'a jamais été sans le monde . Et de son côté, qu'on
s'étonne si l'on veut , le monde a toujours existé , quoi
qu'il en soit du caractère fini ou infini de la durée en
arrière.
Quand on dit ou écrit le contraire, comme le fait, ai-je
dit , saint Thomas lui-même , on n'est pas pour cela dans
l'erreur si l'on s'entend bien, comme saint Augustin n'est
pas dans l'erreur quand il dit, en s'expliquant , que Dieu
exista avant les anges ; mais on fait une concession au
langage. La réalité est tout autre .
A y réfléchir, on doit bien se rendre compte qu'il n'y
a pas moyen de faire commencer le monde à l'extrémité
d'une durée antérieure où il n'existait pas, puisque cette
durée non plus n'existe pas. On ne peut au néant faire
1. De ce que saint Augustin avance, à savoir que Dieu n'a jamais été
sans les anges, on conclut instinctivement qu'il a toujours été avec
eux , ce qui pourrait vouloir dire qu'ils ont existé ab æterno, ce qui
n'est évidemment pas sens. Cela signifie que Dieu les crée éternelle
ment, par un acte qui est lui - même, et ainsi dans une intime présence.
Mais ilfautobserver que l'expression toujours, et la formepositive de
la proposition prêtent à l'illusion que la forme négative de saint Augus
tin entend précisément détruire.
succéder le monde . Une succession dont un des deux

termes est le rien, est une absurdité manifeste. Boèce
disait et saint Thomas dit après lui (De Potentia, q . III,
art. 1 , ad 7m) que du non -être à l'être il n'y a ni ordre, ni
proportion , ni relation quelconque. On en parle comme
s'il y avait entre eux succession, c'est - à -dire relation
réelle : mais il ne faut pas se rendre dupe des mots et des
concepts. En réalité le néant ne peut rien précéder, et au
néant rien ne peut suivre .
On se cache parfois à soi-même la difficulté en parlant
d'un temps imaginaire précédant le temps qu'inaugure
la création . Mais, dit saint Thomas, le temps imaginaire
ne peut pas être en continuité avec le temps réel. On ne
met pas bout à bout un chemin de rêve et le « plancher
des vaches ». (Cf. De Pot. , q. III, art. 1 , ad 10m. ) On ne
peut faire commencer le monde qu'au début de la durée
où il existe, c'est- à - dire de la durée qui commence à cou
rir pour le monde déjà créé. Oui, déjà créé, car on ne
compte les jours que de ce qui existe . Il n'y a pas de pre
mier jour pour ce qui n'a pas vu le jour.
Ainsi, aucun moment assignable pour une initiative
créatrice. Il n'y a pas d'initiative . Il n'y a pas de fait nou
veau , ce qui supposerait un état ancien, une préexistence.
Nous sommes dans la fiction pure et simple , si du moins
nous prétendons à autre chose que figurer comme nous
pouvons des vérités en soi inexprimables.
Autre chose maintenant. Dieu ayant décidé de créer le
monde et en ayant déterminé le moment, disait- on , il passe
à l'exécution. Il agit, ou il commande, ce qui est agir
encore . Il dit, et toutes choses furent faites . D'après cela,
nous nous représentons la création comme un acte, et
c'est légitime en un sens ; car la création prise du côté de
Dieu est bien un acte , mais cet acte est l'actualité même
de Dieu , c'est- à -dire que c'est Dieu , rien autre que Dieu ,
comme nous le disions tout à l'heure de la durée éternelle .
Ce que nous nous représentons, nous, ce n'est pas cela .
Nous pensons à un acte intermédiaire entre Dieu et le
monde. La preuve, c'est que nous séparons dans notre
explication l'acteur et le geste en disant : premièrement,

Dieu est ; deuxièmement, Dieu agit. Il s'agit d'une ini
tiative, d'une sorte d'effort nouveau , ou de commande
ment, ou d'appel, ou à tout le moins d'une volonté
actuelle, ayant pour objet de provoquer un devenir.
Or tout cela est fictif. Il n'y a pas d'action de Dieu dis
tincte de Dieu . L' « action » de Dieu n'est que Dieu même
envisagé sous le rapport de l'action, comme la « durée »
de Dieu n'est que Dieu même envisagé en rapport avec
le temps. Dieu reste, comme créateur, parfaitement
immuable . On ne peut pas dire qu'il agisse après n'avoir
pas agi, pas plus qu'on ne peut dire du monde : il existe
après n'avoir pas existé . Rien ne change en Dieu , comme
attitude ou comme comportement, du fait de la création ,
et rien ne change en dehors de lui qui ne fasse partie de la
création même . Dieu est, et ses effets sont. C'est tout.
Entre les deux il n'y a pas d'intermédiaire, pas de ter
tium quid qu'on appellerait son action, chose hybride , qui
ne serait ni créateur ni créature , inacceptable à ce titre,
car tout ce qui n'est pas Dieu est créé de Dieu ? , et qui
d'ailleurs ne saurait à quoi s'appliquer , où se situer, ni
quelle forme prendre, puisque dans le néant il n'y a ni
point d'application pour une force, ni situation, ni
moment, ni modalité quelconque; puisque le néant n'est
pas .
Avouons sincèrement, tous, que l'accumulation de

non - sens ainsi décelée dans les phrases objet de nos cri
tiques habite notre pensée toutes les fois que nous son
geons à la création comme à un premier jour du monde.
Nous en dégagerions-nous en cessant de parler de ce
fameux premier jour et en disant le monde infini en
arrière ? Ce n'est pas sûr. En repoussant indéfiniment der
rière nous l'origine du réel, nous pourrions bien mainte
nir tout l'essentiel de nos illusions et créer un problème
nouveau : celui de la possibilité ou de l'impossibilité d'une
régression infinie dans les phénomènes .
1. Cf. De Potentia, q. III, art. 3, init. corp.
D'abord, avons -nous le droit , comme chrétiens , de

nous ranger à cette hypothèse , et de croire à ce qu'on a
coutume d'appeler l'éternité du monde?
C'est là , il faut l'avouer, une bien malheureuse expres
sion 1. Il ne nous appartient pas de la changer, puisqu'elle
est traditionnelle et qu'il est courant, après tout , qu'un
même mot désigne des choses différentes. Mais nous
devons en dénoncer l'équivoque , et rappeler ce que nous
disions tout à l'heure, à savoir que la perpétuité du
monde est à l'éternité de Dieu ce qu'une ligne infinie en
longueur est à un point ; ou pour parler sans image,
comme une durée fuyante et en perpétuelle recherche est
à une plénitude immuable . La vraie éternité est presque
le contraire d'un temps infini; car le temps s'éloigne
d'autant plus de l'éternité qu'il s'accroît davantage,
étant alors plus divisible . A mesure qu'une droite s'al
longe, ne diffère -t -elle pas davantage du point?
Quoi qu'il en soit , je demande si la croyance à une
infinie durée du monde en arrière est licite au chrétien ,
comme lui est permise et même imposée une infinie durée
en avant pour tout ce qui , dans la création , est doué de
permanence ?
Le Père Teilhard de Chardin le croit et plus d'un autre
avec lui . Pourtant, la réponse habituelle est non. Saint
Thomas tient fermement que ce qu'il appelle novitas
mundi, c'est-à-dire l'existence d'un premier jour du
monde , est un article de foi. Il s'appuie en cela sur deux
fondements principaux : l'Écriture, les Pères . Ajoutons
si l'on veut la tradition , que les Pères ont fixée, et à leur
suite les Conciles .
Saint Thomas cite de l'Écriture ce texte : Au commen
cement, Dieu créa le ciel et la terre, texte que nous savons
avoir été interprété par saint Augustin dans un sens tout
autre : Au commencement, c'est-à-dire dans le Principe,
c'est - à -dire dans le Verbe, etc. Cela nous met au large !
1. Quiconque a quelque peu présente à l'esprit l'histoire de la philo
sophie peut constater l'incroyable somme d'erreurs, de quiproquos, de
paralogismes causés par cette confusion entre la notion d'un temps infini
et celle d'une éternité véritable. Rarement une identité verbale à donné
lieu à un tel chaos de pensées.
-
Mais saint Thomas cite aussi d'autres textes, comme

ceux-ci : En saint Jean : Glorifie-moi, Père, auprès de toi,
de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde
fût né, et au livre des Proverbes — c'est la Sagesse qui
parle : Yahvé m'a possédée au commencement de ses voies ,
avant ses çuvres les plus anciennes.
Cela parait formel . Je ne sais pourtant si dans l'état
actuel de l’herméneutique sacrée, il y a obligation de
prendre en un sens si strict et si absolu des mots comme
ceux-ci : le monde, les cuvres de Dieu les plus anciennes,
ou autres semblables.
On a cru autrefois que dans le récit du Déluge l'expres
sion « toute la terre » devait se comprendre inévitablement
du globe terrestre en son entier. C'était une question de
foi. On admet aujourd'hui que ce fléau concerne un
espace géographique très restreint, et que les octo animæ
de saint Pierre, ces huit âmes qui seules auraient sur
vécu, sont en réalité la masse humaine presque tout
entière .
Le parler biblique n'est pas un parler savant ; Sa Sain
teté le pape Pie XII vient de nous le rappeler encore .
Beaucoup moins est-il un parler métaphysique. Or la
durée de l'univers dans son intégralité est une donnée
métaphysique , non pas même simplement cosmologique .
On peut donc croire, peut- être, que cette donnée -là n'a
pas été envisagée par les auteurs sacrés, qui n'ont sans
doute pas songé , en écrivant dans des vues religieuses, à
la sphère infinie dont le centre est partout et la circonfé
rence nulle part 1.
Quant aux Pères de l'Église qui ont fixé la tradition et
quant à la tradition elle-même , je crois bien que presque
toujours on y prend pour équivalents un monde éternel,
1. Chez les Juifs arabisants, les opinions se divisaient à ce sujet. Les
uns, comme Mechmonide, dans son Commentaire sur la Genèse, déclarent
hérétique la thèse de l'éternité du monde. D'autres, comme Juda Halévi ,
Gersonide et Joseph Caspi, professent ou tout au moins concèdent, comme
le premier, la licéité de l'opinionen cause en face de l'Ecriture. Quant à
Maimonide, qui vénère tout particulièrement les saints livres, iſ recon
nait qu'ils peuvent s'interpréter en faveur de l'affirmative, que même
parfois ils semblent l'inclure; mais toutefois, dit -il, l'éternité du monde
n'étant pas démontrée, il ne convient pas de solliciter les textes et de
pencher vers les interprétations les plus larges.
L'IDÉE DE CRÉATION 2
c'est - à -dire sans commencement, et un monde échap

pant, au moins pour une part, à la causalité divine. Or,
cette équivalence est fictive. Je me dis donc que si l'on
avait exprimé les choses ainsi : l'univers dépend de Dieu
en tout et pour tout ; Dieu est son créateur en tout ; mais
il lui a donné une durée infinie afin que sa propre durée
s'y reflétât davantage; afin que, selon le mot magnifique
de Platon, on y vít l'image mobile de son immobile éter
nité , les représentants de la tradition dont on parle
eussent trouvé cela très beau et nullement choquant.
Saint Augustin n'en était pas choqué . Il croyait, comme
dira Lachelier, que « la Cause première n'est pas d'un
autre âge, mais d'un autre ordre que les causes secondes »,
ou selon les belles paroles du Père Teilhard de Chardin,
« qu'on ne se rapproche point de Dieu par un voyage (en
remontant au début des temps), mais par une extase »,
une extase au sens étymologique , c'est - à -dire un trans
port, ici un transfert latéral, ou plutôt vertical, hors durée
en tout cas , puisque la durée elle -même est une créature.
Il arrive il est vrai que chez les Pères, la question de
durée soit mentionnée directement et qu'on refuse d'éga
ler le monde à Dieu sous ce rapport ; car « nulle créature
n'est de même nature que la Trinité », comme dit saint
Fulgence (De Fide ad Petrum) . C'est ce qu'on voit éga
lement sous la plume de saint Augustin, pour qui la créa
ture n'est « ni consubstantielle à Dieu , ni coéternelle >>
( De Genesi ad lit.) . Mais on n'est pas de même nature
que la Trinité pour avoir une durée sans terme, et nous
savons que rien n'est moins coéternel à Dieu qu'un temps
infini. La durée d'un ange créé dans le temps l'est bien
davantage, car elle est plus proche , par sa concentration
en elle-même, par sa tension , dirait Bergson, de l'im
mobile durée de Dieu .
Saint Augustin s'en explique d'ailleurs très nettement,
disant à Dieu dans les Confessions ( 1. XI , c . 3) : « Il n'y
a point là de temps qui vous soient coéternels, puisque
vous demeurez toujours un même être, et que si les
temps le demeuraient , ils cesseraient d'être des temps . »
Il n'y a donc pas là de quoi égaler la créature à Dieu ,
même en durée , pas plus que la perpétuité de l'univers

dans l'avenir - à laquelle nous croyons tous , puisque
c'est l'opinion commune que Dieu ne détruit rien - ne
rapprochera le monde matériel de cette pure essence .
Les Conciles de Latran et du Vatican semblent à vrai
dire plus explicites. Ils parlent nettement de la création
comme effectuée au commencement du temps ab initio
temporis. Reste à savoir si l'intention du texte porte bien
sur cette circonstance particulière , et ne tend pas simple
ment à exclure les erreurs qui égaleraient la créature à
Dieu quant à la durée, ou surtout soustrairaient quelque
chose au domaine créateur, comme la matière éternelle
des anciens . Si la position que saint Thomas dit soute
nable en philosophie était mentionnée dans nos docu
ments religieux et exclue, il n'y aurait plus de doute .
Jusque-là, j'hésite; et je ne condamnerais pas quant à
moi le physicien qui dirait : il n'y a pas d'arrêt dans la
régression au cours des phénomènes; car tout phénomène
s'explique par un antécédent d'où il procède .
Mais dans cette position , je dis qu'on peut encore gar
der tout l'essentiel de la fausse imagerie dénoncée tout
à l'heure . On échappe au néant réalisé et aux jours pré
cédant les jours ; mais la causalité de Dieu pourra tou
jours être conçue comme quelque chose d'intermédiaire
entre Dieu et le monde , et c'est là le pire de tout ; car la
création ainsi comprise, qu'on l'appelle une action ou
autrement, serait en l'air, n'étant ni Créateur ni créature.
Or tout ce qui n'est pas Dieu est créature de Dieu , et
nous sommes ainsi au rouet : ou il n'y a pas de création,
et le monde n'est pas créé , ou quelque chose qui n'est pas
Dieu échappe à la causalité de Dieu 1 .
Il n'y aura à cela qu'un remède, et bien mauvais, ce
sera, ne trouvant pas de sens acceptable au mot création,
de s'en tenir au premier terme du dilemme ainsi proposé
et de dire : L'univers n'est pas créé de Dieu, il est iden
tique à Dieu, ce qui est la thèse panthéistique .
1. Saint Thomas. Quæst. disp . de Potentia, qu . III, art. 3, init .
Que dire alors pour échapper aux difficultés qui n'épar

gnent nécessairement ni les partisans d'un monde sans
commencement, ni les fidèles du monde traditionnel qui
débute par un premier jour?
Ce qu'il faut , c'est envisager désormais la création
non plus avec l'imagination conceptuelle en usage pour
les fabrications humaines ou les faits naturels, mais au
moyen d'idées vraiment métaphysiques, s'agissant de
métaphysique . Ce sera l'objet de notre prochaine étude.
Et pour l'instant, ce qu'il faut, c'est montrer que de ce
point de vue de métaphysique pure , ni le commencement
du monde ne s'impose, ni le non -commencement n'est
un refuge nécessaire pour échapper aux difficultés qui
pèsent ici sur tous .
Débutons par cette dernière affirmation . Saint Thomas
la posait avec la dernière énergie , croyant la foi engagée,
ainsi que je viens de le dire. Mais comme philosophe pur,
il n'eût pas été moins ferme . Les arguments qu'avançait
Aristote , et à sa suite les philosophes arabes ou latins par
tisans de l ' « éternité du monde » ne lui semblent nulle
ment concluants , bien qu'ils soient d'une grande force
persuasive , surtout pour des savants.
Les arguments les plus forts en faveur de l'éternité du

monde sont les suivants .
Il y a du nécessaire dans le monde . Les phénomènes
de la nature ne peuvent pas être tous contingents .
Si tout était emporté dans le branle des changements,
la nature serait en l'air ; les échanges n'auraient pas de
support. Il en serait comme des ramages d'une étoffe
s'il n'y avait point de trame . N'oublions pas qu'un être
périssable , au sens physique du mot, entrainé qu'il est
dans le courant de l'ens mobile qui le pénètre en sa subs
tance même , n'a pas beaucoup plus de consistance qu'une
vague de la mer, un tourbillon ou une onde sonore . C'est
une vague de l'océan cosmique ; c'est une onde un peu
plus solide que les ondes de l'air ; mais au regard de
H
l'absolu la différence est nulle . On ne peut former un

univers avec des ondes qui passent, sans rien au-dessous
de permanent et de nécessaire. Or ce qui est nécessaire
ne peut avoir ni commencement ni fin .
A cela un Aristote a pu se laisser prendre , parce que
son intuition était déjà fixée et qu'une longue tradition
lui en confirmait la valeur conceptuelle . Mais au point
de vue logique , l'argument n'est pas difficile à dénouer.
Il y a du nécessaire à la base du contingent, c'est cer
tain ; mais le nécessaire qui est sous le contingent n'est
nécessaire , de même que le contingent n'est contingent,
que si le monde existe . Qu'il existe en effet, cela ne peut
pas dépendre de la qualité nécessaire ou contingente de
ses éléments. La validité de cette affirmation : il y a du
nécessaire, est donc coextensive à la durée du monde , et
elle n'a pas plus de quoi lui conférer que lui refuser la
perpétuité.
On dit encore : tout fait nouveau dans le monde sup
pose un fait qui lui sert d'antécédent et qui l'explique ;
tout état vient d'un autre état dont il est une transfor
mation. « Rien ne se perd ; rien ne se crée , tout se trans
forme », c'est un axiome du physicien, surtout s'il est
évolutionniste. Et en conséquence , passant des événe
ments cosmiques à leur commune condition : le mouve
ment , et du mouvement au temps qui le mesure , il
dira : tout mouvement suppose un autre mouvement ;
tout instant succède à un autre instant, et tout commen
cement est en même temps une suite .
Mais cela ne s'impose en aucune façon . L'idée de com
mencement implique par elle-même l'idée d'une suite ;
mais pourquoi exigerait -elle quelque chose d'antérieur ?
C'est notre seule imagination qui a cette exigence . Nous
sommes habitués , plongés dans le relatif, à ne voir que
des commencements relatifs, et un fait sans antécédents
appropriés nous étonne . Mais si l'on suppose la durée
finie en arrière, il y aura un premier fait , un premier
mouvement et un premier instant sans qu'on puisse
relever là une contradiction quelconque . Tout au plus
pourra-t-on dire : le premier de tous les faits est de

telle nature qu'il aurait pu procéder de tel autre qui en
eût fourni l'explication . C'est ce que dit en effet saint
Thomas, et cela suffit au physicien, qui ne trouve ainsi
nulle borne à la régression causale telle qu'il l'envisage.
Mais de cette possibilité on ne peut passer à une affirma
tion positive . Cela dépend de la libre volonté créatrice ,
qui dispose des antécédents comme des conséquents et
peut y substituer sa puissance .
On insiste , et sous ce même empire de l'imagination

que le concept d'un commencement absolu met en
déroute, on peut dire avec M. Paul Valéry et déjà avec
certains Grecs et certains penseurs arabes ou latins : si
le temps est fini en arrière , on va se heurter au vide, et
l'on se voit imposer l'idée de « je ne sais quel contact
entre le tout et le rien » .
Mais saint Thomas a beau jeu de répondre : il n'y a
pas de rien ; il n'y a pas de vide . Ces deux mots n'ont de
sens que celui d'une négation qui , si elle ne pose rien ,
ne fait non plus obstacle à rien . Le néant n'est pas un
butoir, et il ne faut pas ramener ici les illusions détruites
tout à l'heure 1 .
Enfin , l'éternité de Dieu et l'éternité de son action

exigeraient -elles que le monde aussi soit éternel ? Une
telle pensée s'exprimerait clairement de la façon sui
vante. Le monde doit exister dès que se trouve posée
l'action efficace qui le pose . Or cette action est éternelle :
car l'action de Dieu ne se distingue pas de Dieu, et elle
est efficace de par sa seule volonté.
Cette formule , qui a l'air évidente, n'est qu'un pur
paralogisme . En disant : Le monde doit exister DÈS QUE
se trouve posée l'action de Dieu , on loge Dieu dans le
1. Puisque le néant n'est que la négation de l'être par un sujet pen
sant, par un sujet existant, c'est une illusion de croire que si l'on sup
primait l'être i en résulterait le néant. Ce qui en résuiterait, c'est la
disparition du néant lui-même, et son anéantissement serait plus profond
que celui de l'être, puisque c'est sur ce dernier que le néant se greffait.
1111
HH !
1
temps, on suppose sa durée coextensive au temps, on

voit la création se produire à un certain moment, bien
qu'on recule ce moment indéfiniment en arrière . Or,
l'action de Dieu ne se pose pas à un certain moment, ce
moment fût-il situé à l'infini. L'action de Dieu ne se
pose pas en arrière , mais au-dessus .
Aussi n'y a-t-il aucune commune mesure entre la
durée de Dieu et celle de son cuvre . Cette formule : le
monde doit durer autant que Dieu , qui dure éternelle
ment, est un monstre d'incohérence. C'est comme si je
disais que la taille de Pierre doit être égale à l'intelli
gence de Paul .
Au surplus, Dieu n'agit point par nécessité de nature ,
mais par volonté , et bien que sa volonté aussi soit éter
nelle , ainsi que son acte , la mesure de durée de son effet
n'est pas pour cela fixée par avance . Il ne faut pas con
fondre ici le vouloir comme fait, ou comme existence ,
avec le vouloir quant à son contenu , quant à son propos .
Les effets de Dieu existent non quand Dieu les veut,
ce que nous avons montré n'avoir pas de signification
humaine ; mais comme il les veut, soit en durée , soit en
autre chose .
Le monde , selon qu'il dépend de Dieu , recevra donc
la durée que Dieu lui déterminera et non point une
autre . Fini ou infini, peu importe à cet égard .
Si on le dit infini, il faudra voir seulement si cela est
possible . Non pas du côté de Dieu , qui ne connaît point
d'obstacle , mais du côté de la créature elle-même , qui
pourrait répugner — ou ne pas répugner — à une telle
condition.
C'est à ce point que nous rencontrons la thèse finitiste,
c'est - à -dire l'affirmation d'un nécessaire commencement.
Cette thèse se donne des airs de facilité et se croit beau
coup moins extraordinaire que l'autre, beaucoup plus
claire . Or, elle est à mon avis la plus obscure des deux,
bien que l'une et l'autre aient de quoi dérouter nos pen
sées communes .
Faire sentir cette obscurité et écarter les prétentions
de ceux qui croient pouvoir nous prouver facilement le
earactère fini de la durée en arrière , c'est à quoi nous

cmploierons notre prochaine étude, non pour le vain
plaisir de ferrailler et de rabattre une superbe , mais parce
que cela est de conséquence par rapport au problème par
excellence, qui est le problème de Dieu.
II
LA CRÉATION « AB ÆTERNO >>
Pourquoi le monde aurait-il commencé?

On en donne cette première raison que le créé, de sa
nature , est incapable de toujours durer. Et, certes , on
en doit tomber d'accord si on l'entend de sa nature sans
Dieu ; car nous aurons à montrer nous-mêmes qu'il ne
peut pas , dans ces conditions , subsister même une seule
minute . Mais il n'est pas question de cela . Nous parlons
du monde tel qu'il est, suspendu à Dieu par sa création
même . Prétend-on maintenir néanmoins qu'à l'inspec
tion de sa nature l'univers prouve son incapacité de
subsister toujours?
Où prendrait -on une telle assurance ?
La durée d'une chose n'est pas inscrite en elle comme
ses qualités ou comme sa taille . Elle dépend de ses causes.
La réalité la plus fugitive , comme un battement d'aile
ou comme un éclair, durerait perpétuellement, si ses
causes immédiates étaient perpétuellement à l'ouvre.
Or la seule cause du monde pris dans son ensemble est
la libre volonté de Dieu , qui ne change pas . Cette libre
volonté ne peut être liée que par une contradiction mani
feste. Encore n'est-ce pas l'avis de tous les penseurs . Des
Pères de l'Église , par piété, dit saint Thomas, ne vou
lant pas limiter la puissance divine , ont cru que Dieu
peut réaliser les contradictoires. Dans les temps mo
dernes , un Descartes a professé la même opinion . Pour
lui , Dieu étant le créateur des essences , les plie à son
gré, et il n'est pas lié par notre logique . Mais laissons
cela .
Y a - t - il une contradiction incluse dans la supposition

d'un monde infini en durée ? Les adversaires de la thèse
l'affirment; mais ils ne le prouvent point.
Examinant leurs preuves, saint Thomas dit parfois
poliment qu'elles ont leur probabilité ; mais si on le
pousse et qu'il se fâche – car saint Thomas se fâche
quelquefois — il déclare que ces arguments sont faibles
(debile est), qu'ils sont tièdes ou languissants (tepidum
est ), qu'ils sont légers (leve est) , qu'ils sont de peu
( parum est) , voire qu'ils sont nuls (nihil est) .
On ne s'étonne pas trop qu'une telle faiblesse d'argu
mentation donne à beaucoup une impression de force
ou même d'évidence ; car en ces confins de la pensée
l'entraînement de l'imagination coutumière est presque
invincible . Mais il faut raisonner.
L'argument essentiel , pour saint Bonaventure, part
de ceci que Dieu a créé toutes choses ex nihilo , ce qui est
admis de tous les chrétiens. Or , ajoute le penseur, dire
que Dieu crée ex nihilo , c'est affirmer que le néant pré
cède et que le monde suit . Donc la supposition d'un
monde créé ex nihilo et cependant éternel, c'est- à - dire
non précédé du néant , est contradictoire.
Voilà bien l'illusion que nous avons dénoncée ! On fait
du néant un point de départ positif, au lieu d'une néga
tion pure; on le loge dans une durée qu'on dit antérieure ,
et il n'est pas étonnant dès lors qu'un temps fini doive
suivre . Mais saint Thomas fera observer à frère Bona
venture qu'on prend bien en effet le néant comme point
de départ de la création, mais non pas proprie 1 .
Tout le reste de l'argumentation est de même sorte.
De ce qu'un événement de ce monde se produit tou
jours à un moment donné , on veut conclure que l '« événe
ment » création a dû se produire aussi à un moment
donné, et l'on ne se demande pas à quelle durée appar
tiendrait ce moment-là , et où se logerait l '« événement »
dont on parle , alors qu'il n'est point de durée hors celle
du monde lui-même.
1. De Potentia, q . III , art. 2, ad 2m.
LA CRÉATION « AB ÆTERNO » 27
La création ne peut pas être un événement (e-ventus) .

On appelle ainsi un fait qui surgit d'un milieu comme
une source jaillit de la terre . Mais il n'y a rien d'où le
monde puisse surgir. Surgir du néant et ne pas surgir
du tout (puisque le néant est une pure négation) , ce
serait la même chose , et ainsi le monde n'existerait pas.
En conséquence, toutes les expressions qui désignent
un événement, comme advenir, avoir lieu , survenir , se
réaliser, arriver, expressions qui s'imposent à nos con
ceptions ici comme partout, ne sont dans le cas unique
de la création que des imaginations pures . Cela ne
répond à rien.
Or la plupart des arguments qu'on oppose à l ' « éter
nité du monde » sous-entendent ce caractère d'événe
ment attribué à la création et ainsi une durée antérieure
à l'extrémité de laquelle se serait produit le grand éveil .
Ceux qui disent, par exemple : Il y a contradiction à
prétendre que Dieu est la cause du monde et que le
monde n'a pas commencé , car la cause précède nécessai
rement son effet, que prétendent-ils à leur tour? Que
toute cause précède son effet en durée, et cela est faux
doublement; car il y a dans la nature même des actions
instantanées auxquelles ne s'applique point cette loi .
Mais ici, l'application qu'on en fait est absurde ; car Dieu
ne saurait précéder la création en durée, puisqu'il n'est
pas dans la durée , et qu'au surplus la durée dont on
parle ainsi est inexistante.
L'éternité de Dieu, encore une fois , est d'un ordre
transcendant, étrangère à toute succession , par suite à
toute précession comme à toute suite . Tout ce qui pré
cède et tout ce qui suit est sous la dépendance de Dieu ;
mais Dieu , lui, ne précède ni ne suit rien, et cet ordre
du temps n'a rien à voir avec sa causalité, qui pose le
temps même.
A plus forte raison cet ordre du temps n'a-t-il rien à
voir avec ses pensées, comme si en méditant de créer
le monde , ainsi que l'imagine Anaxagore , il devait partir
d'un principe et aboutir à une conséquence .
Nous n'en sommes plus à ces enfantillages.
On se figure ensuite que si le passé remonte à l'infini,

de ce lointain infini à aujourd'hui il y a un total de jours
impossible à obtenir ; car l'infini actuel est contradic
toire ; — un total , s'il existait , impossible à accroître, car
un infini ne peut pas s'agrandir, et un espace de
durée intransible ; car l'infini ne se traverse pas, la course
trouvant toujours devant soi de nouveaux et de nou
veaux espaces .
Nombre d'arguments, variés de toute façon , reposent
sur ces sophismes. L'aberration y est pourtant éclatante.
On suppose que le monde se met en route pour traverser
un infini; que chaque jour s'ajoute au passé infini comme
un supplément à une somme déjà acquise, et que ce
passé supposé infini forme un total censément obtenu à
titre d'infini actuel , ce que l'on juge impossible . Or tout
cela est la négation même , avant toute discussion, de
l'hypothèse qu'on veut prendre en défaut , et cela s'ap
pelle une pétition de principe.
Dans l'hypothèse de l'éternité du monde , la durée n'a
pas de point de départ . L'expression à l'infini, si on
l'admet, doit être prise adverbialement, pour signifier
une loi de régression sans arrêt , et non substantivement,
pour désigner une position première . Là est le nid à
sophismes.
Voici comment raisonne, par exemple , saint Bona
venture, un homme profond , cependant. En partant du
jour présent, dit-il , on doit pouvoir assigner un jour qui
lui soit infiniment antérieur, sans quoi tous les jours
antérieurs le précéderaient d'une durée finie, et ainsi la
durée du monde aurait un commencement. Mais si l'on
peut assigner un jour infiniment éloigné du jour présent,
on demande si le jour immédiatement postérieur à
celui-là est aussi infiniment éloigné du jour actuel . S'il
ne l'est pas, l'autre ne l'est pas non plus, puisque la disa
tance entre eux est finie, etc.
Il est incroyable qu'un grand esprit se prenne à une
pareille broussaille . Parler d'un jour immédiatement
postérieur à un autre jour situé à l'infini est à la vérité
risible. Un point à l'infini n'a pas de situation . Il n'y a
pas de point à l'infini en ce sens-là. Il n'y a donc pas non

plus de point immédiatement postérieur à ce point inexis
tant, et tout le raisonnement tombe .
Mais alors , dit-on, tous les jours qui précèdent le jour
présent le précèdent d'une durée finie ! Oui, tous les jours
assignables; mais on peut en assigner toujours d'autres.
Aucune base , dans ces conditions, pour un calcul de
jours écoulés , pour l'établissement d'un total, pour la
mesure d'un passage. Un passage ne se conçoit qu'entre
deux extrêmes. Un total est formé à partir d'une pre
mière unité . Un calcul exige cette même condition ini
tiale . Et certes, dans la durée infinie on peut calculer
tant qu'on veut, établir les sommes que l'on veut et réa
liser tous les passages ; mais cela ne suppose que des rela
tions de terme à terme en cours de série , sans nulle réfé
rence à un commencement et à une fin illusoires .
L'avenir ne doit pas finir; le passé peut n'avoir pas
commencé : le regard dans ces deux directions subit des
conditions pareilles. Tous les calculs qu'on fera et tous
les passages qu'on effectuera seront entre deux infinis
sans y occuper de position déterminable , si ce n'est par
rapport à leurs propres termes , ou à d'autres que l'on
désign era .
Tout géomètre sait qu'un point ou un fragment de
droite posé sur une ligne infinie n'a pas de position. Si
vous le comparez à un autre point il se trouve situé à
l'égard de ce point ; autrement , non. Ainsi du temps. Le
présent, dans notre hypothèse , si vous le rapportez à
telle date du passé ou de l'avenir, peut être dit près ou
loin , et de cette date le présent s'éloigne ou se rapproche .
Mais si vous ne désignez aucune date et si vous parlez de
l' « ensemble » , le présent, perdu entre deux infinis, n'a
plus de relations d'aucune sorte . Il ne s'éloigne pas d'un
commencement; il ne se rapproche pas d'une fin . Le com
mencement et la fin sont partout, chaque instant étant
un début et un terme . Reportez - vous vers le passé , un
infini est devant vous ; tournez vos regards vers l'avenir,
un autre infini recommence . Et il en fut toujours ainsi,
et il en sera toujours ainsi. Nous ne sommes, au regard de
la durée éternelle, pas plus avancés et pas plus en retard

qu'il y a dix milliards de siècles ou que dans dix milliards
de siècles . Il y a succession réelle entre les années, les
mois , les jours, les heures; mais succession dit simple
ment une partie après une autre partie ; on ne met en
jeu que des termes voisins, sans rien dire de leur rela
tion à l'ensemble . Il se peut que cette relation soit finie ;
il se peut qu'elle soit incommensurable comme dans le
nombre n. Et alors, cette idée écrase par sa grandeur, on
devrait concevoir la vie universelle comme un flux inces
sant de parties qui se succèdent, toujours mobiles, au
sein d'une sorte d'immobilité éternelle . Mobilité de par
tie à partie; immobilité à l'égard de l'infini sans termes :
telle serait la loi de la durée ainsi comprise . Le même pré
sent, toujours changeant, demeurerait, en dépit de sa
course vertigineuse, dans un perpétuel milieu . Et c'est
alors que s'appliquerait d'une façon toute particulière ,
bien que ce ne soit pas la plus profonde , le mot de Platon
définissant le temps l'image mobile de l'immobile éter
nité .
Bien d'autres arguments ont été forgés pour démon

trer, soi-disant, la non - éternité du monde . Ils souffrent
tous des mêmes vices. Ils sous-entendent ce qui est pré
cisément en question. Ils s'abusent sur la nature de l'in
fini successif, dont le caractère indéterminé leur échappe,
ce qui les amène à y faire de prétendues additions, pour
acculer leur adversaire à l'absurde .
Sur ce dernier point, saint Thomas présente des obser
vations qui me semblent fort éclairantes. Quand on lui
dit : le passé étant infini, un jour de plus donne l'infini
plus un , ce qui est risible; ou bien : un jour se compose
de vingt -quatre heures; si le nombre des jours passés est
infini, le nombre des heures passées est de vingt -quatre
fois l'infini, etc. , il répond tranquillement : cela est très
faible (debile est ). Pourquoi ? Parce que l'infini n'est pas
une substance ; c'est un attribut, et comme tout attribut
il suit la loi du sujet auquel il s'applique . Or qu'apporte
avec soi l'attribut d'infinité ? Simplement la privation
de limite. Un sujet pourra donc être dit infini d'autant

de manières qu'il peut être dit limité. L'être, universelle
ment conçu , peut être limité par une nature spécifique
(il est ceci et non autre chose). Il sera dit infini par la
suppression d'une telle limite. C'est l'infini d'essence.
C'est Dieu .
La qualité peut être limitée par un certain degré qu'elle
ne dépassera point : elle pourra être dite infinie en inten
sité par la privation de cette limite.
Le nombre a pour limite sa dernière unité : il sera infini
si on la supprime. L'étendue à son tour pouvant être
limitée de diverses manières : soit dans toutes les direc
tions , comme le solide est limité par la surface qui l'en
veloppe ; soit dans un plan seulement, comme le poly
gone est limité par son périmètre ; soit dans une seule
ligne , comme la droite est limitée par les deux points qui
la terminent,il y aura autant de façons d'être infini quan
titativement qu'il y a de limites quantitatives.
On pourra supposer un solide infini qui restera limité
par sa nature spécifique. On pourra supposer une sur
face infinie qui sera limitée à un plan , mais, dans ce plan ,
ne comportera pas de bornes. Enfin, comme une ligne
est susceptible de deux termes, il y aura pour elle deux
façons d'être infinie : ou par la suppression de l'un de ses
termes , ou par la suppression des deux, et ainsi elle pourra
être infinie dans les deux sens ou seulement dans une
direction .
Ce dernier cas est celui qui s'applique à notre pro
blème .
Le temps présente deux étendues : le passé et l'avenir,
séparées et réunies à la fois par une limite commune : le
présent. Chacune de ces étendues est susceptible de deux
limites : d'abord leur limite commune : le présent, puis
une limite arbitraire vers le passé ou vers l'avenir. Sup
primez cette dernière limite , il reste la première. Dites
que le passé et l'avenir s'étendent sans terme en sens
opposés, ils n'en restent pas moins limités, c'est-à-dire
finis, par le côté où ils touchent au présent, et de ce côté
une addition peut se faire. On ajoutera à l'avenir infini
en remontant en esprit le cours des âges; on ajoutera de

même au passé infini en se reportant vers l'avenir.
Mais ici l'adversaire nous arrête et nous dit : le cas du
passé et le cas de l'avenir ne sont pas semblables . L'ad
dition faite à l'avenir en prenant sur le domaine du passé
est de l'ordre idéal ; l'addition qui se fait tous les jours au
passé est de l'ordre réel. Le présent s'ajoute réellement
au passé, et si ce dernier est un infini, on a un infini qui
grandit, un infini plus grand qu'un autre .
Voilà bien toujours l'illusion indéracinable ! L'objec
tant se figure que le jour qui vient s'ajoute au passé
infini dans son ensemble. Comme si cet ensemble exis
tait en soi ! Comme si le passé était chose permanente ! Le
passé n'existe pas . On ne peut donc rien lui ajouter ou
lui retrancher réellement. C'est la nature de l'être suc
cessif de ne posséder jamais qu'un seul état de son être,
de ne se réaliser qu'en périssant, de ne grandir d'une part
qu'en se diminuant de l'autre , de ne vivre, si je puis dire,
que d'une perpétuelle mort.
Et par suite , c'est une fausse imagination que de se
représenter le passé comme un ensemble réalisé auquel
le présent fait une addition réelle. Le passé fut réel , mais
pièce à pièce . Comme ensemble, il n'existe que dans notre
esprit , qui se souvient, qui prévoit et qui compte .
Quand donc les objectants nous disent que dans notre
hypothèse on ne peut ajouter au passé, nous sommes en
droit de leur demander : De quel passé s'agit -il? Ce n'est
pas du passé réel ; car ce passé n'étant plus et n'ayant
jamais été que terme à terme, on ne peut y faire une
addition quelconque . C'est donc d'un passé conçu par
leur esprit. Et alors nous demandons de quelle manière
ils le conçoivent. S'ils entendent par là le jour qui vient
de s'écouler, ou l'année , ou le siècle , ou une quantité
déterminée quelconque, si grande que soit cette quan
tité, on peut y ajouter encore. Si au contraire ils veulent
parler du passé infini comme d'un tout, ils font une péti
tion de principe ; car le passé ne peut être pris comme un
tout qu'à la condition d'offrir une première unité, à par
LA CRÉA TION « AB ÆTERNO º 33
tir de laquelle on compte , et dans notre hypothèse cette

première unité n'existe pas. Nous sommes en face d'un
indéterminé, dont la limite prétendue fuit sans cesse.
Mais on dit : Un passé indéterminé est impossible ; car
l'indéterminé n'est pas. Erreur ! l'indéterminé est d'une
certaine manière , à savoir en puissance . Tout continu
contient une infinité de parties possibles, et c'est bien
là de l'indéterminé . Quand la division réalise ces parties,
elle ne les crée point : ces parties existaient , mais en puis
sance ; la division les actualise .
On accordera donc que l'indéterminé n'existe point en
acte . Mais le passé non plus n'existe point en acte , et c'est
la grande erreur des objectants de se représenter le passé
infini de notre hypothèse comme un infini actuel . Saint
Thomas les avertit que cela n'est point. Et comment cela
serait-il , si le temps même , comme il l'enseigne, n'a sa
réalité formelle et complète que par l'âme ? C'est l'âme
qui rend actuelle en elle-même , par la mémoire, l'heure ,
la journée, l'année , qui dans le fait n'ont d'existence que
celle de leurs instants successifs. Comment veut-on que
le passé — qui n'est pas un tout pour l'esprit, nous venons
de le voir — soit une réalité actuelle ? On l'actualise pièce
à pièce en remontant le cours des âges ; mais on ne l'épui
sera pas plus que le continu ne s'épuise par la division.
On ne se rend pas à cette argumentation. Ne pouvant
l'attaquer de front, on essaie de la tourner au moyen de
subterfuges grâce auxquels l'infini potentiel du passé
semblera se transformer en un infini actuel .
On supposera par exemple qu'une créature perma
nente , comme un ange, créée elle aussi ab æterno, a
compté au passage les jours écoulés. N'aurait-elle pas
en tête , aujourd'hui , un nombre infini actuel ? - En vé
rité , il serait étrange que ce qui n'est point actuel en soi
même pût le devenir du fait seul de la connaissance , qui ,
si elle est vraie , laisse son objet à ce qu'il est . L'ange cal
culateur dont on parle n'a pas pu compter à partir du
commencement, puisque ce commencement n'existe pas .
Il a pu seulement additionner des séries à partir de bases

arbitraires, et ces séries sont toujours finies.
A-t-il toujours compté ? Cela même signifie, dans l'hy
pothèse , qu'il n'a jamais commencé de compter, et que
par suite il n'a pu constituer un nombre total qui serait
un infini actuel 1 .
Il s'agit là d'une réalisation dans l'esprit : mais on

espère mieux en essayant de ramener l'infini du passé à
un infini actuel dans la nature des choses . On le tente en
disant ceci : Dieu ne peut-il pas créer chaque jour de la
durée éternelle une étoile , un ange , une âme ? C'était
bien le cas de l'infini d'Aristote , puisque ce penseur
croyait à la perpétuité de la race humaine comme à celle
de l'univers . Si avec cela ( ce qui est plus que douteux du
reste ) il croyait à l'immortalité des âmes individuelles,
cela l'entraînait bien à poser un infini actuel .
Aujourd'hui nous savons que l'humanité n'a pas tou
jours habité la terre , qu'elle ne l'habitera pas toujours .
N'importe , l'argument subsiste . Seulement l'illusion est
la même. Dieu peut faire tout ce qu'il veut, à la condition
que cela soit faisable . Si une infinité de créatures actuelles
n'est pas possible , comme le supposent les objectants,
Dieu ne peut la créer ni toute à la fois ni jour par jour.
Non qu'il y ait des jours où Dieu ne puisse créer un être ;
mais parce que les créatures de Dieu, qu'elles soient suc
cessives ou non en elles-mêmes , s'offrent à Dieu en
manière de choses présentes 2. L'action par laquelle Dieu
les crée est éternelle, non successive . Et c'est donc la
même chose de demander : Dieu peut- il créer chaque
jour un être pendant une durée éternelle et de deman
1. Une situation assez semblable serait celle d'un animal progressant
perpétuellement autour d'un cercle. On ne pourrait demander que cet
animal commençat de tourner à partir du premier point du cercle, celui-ci
n'ayant pas de premier point. Tout départ aurait lieu d'un point quel
conque, situé sur le cercle même, et si l'on disait qu'il a toujours circulé,
c'est cela que l'animal aurait toujours fait : partir d'un point quelconque
du cercle, désigné par nous-mêmes, pour arriver à un autre point quel
conque , sans qu'on puisse dire jamais qu'il s'éloigne ou s'approche d'un
commencement absolu qui n'existe pas. Or, on sait qu'à cet égard la
condition est la même d'une ligne droite infinie et d'un cercle.
2. Ia Pars, q . XIV, a . 13.
-
LA CRÉATION ( AB ÆTERNO » 35
der : Dieu peut-il créer un infini ? Réponse : Si l'infini

actuel est possible, Dieu peut ce que l'on dit. Si l'infini
actuel est impossible , non.
Sur cette question de possibilité d'un infini actuel,
saint Thomas semble avoir hésité toute sa vie . Dans son
opuscule De æternitate Mundi contra murmurantes, il
écrit : « Après tout , il n'a pas encore été démontré qu'un
infini actuel soit impossible . » Dans la Physique (IV ,
lect. 23 ) il s'exprime de même . Dans le Contra Gentes:
( II , 81 ) , il observe que l'infini actuel ne répugne pas aux
principes d'Aristote et il passe outre .
Dans la Somme, il est vrai ( I* Pars , q . VII , art.3 et 4 ),
il tente une démonstration , et elle est digne de lui ; elle
est très forte; mais je ne crois pas cependant qu'elle
tranche le débat . Au surplus, dans le Quodlibet XII , qui
semble postérieur, n'y aurait-il pas renoncé? C'est dou
teux ; mais cela reste possible .
La démonstration de la Somme repose sur ceci que
tout nombre, comme toute étendue, est d'une certaine
espèce . C'est deux, trois , six ou un autre nombre ; c'est
un triangle, un carré ou une autre figure, par quoi l'éten
due ou la multiplicité obtiennent leur forme et peuvent,
être l'objet d'une intention créatrice . Un nombre infini
ou une étendue infinie, ne répondant pas à cette condia
tion , serait donc impossible .
L'argument est de poids . Mais où prend-on ce postulat .
que tout nombre appartient obligatoirement à une espèce
finie ? Pourquoi le nombre infini, et de même l'espace
infini, ne constitueraient-ils pas, eux-mêmes, une espèce ?'
C'était la persuasion de Pascal , de Leibniz, qui avaient
bien en cela quelque compétence.
S'agissant du nombre abstrait, on peut dire avec Cau
chy ou avec M. Émile Picard que l'infini ne s'y présente
que comme une loi de succession sans terme , comme nous
le disions nous -mêmes du passé , qui n'est actuel que dans
l'esprit. Mais à l'égard du concret, peut-on assurer qu'il
en soit de même? La situation est alors bien différente .
Le concret n'est pas construit comme nous faisons ,
nous , par addition d'unités successives , ou par abatte

ment d'angles . Il est posé d'un bloc . Le tout y est pre
mier, au jugement de saint Thomas lui-même . Pourquoi
ce tout aurait-il le caractère de ceux que nous formons
après coup , analytiquement ou par synthèses partielles ?
Au vrai, en face de l'infini, notre esprit se trouble , et il
ne faut pas croire trop fortement à ce que soi-même on dit..
Naturellement, saint Thomas , non plus qu'Aristote ,
n'a pu faire état des soi-disant démonstrations « scien
tifiques » du commencement du monde . Aujourd'hui ,
certains у croient dur comme fer. Mais on peut assurer
qu'un si profond penseur n'eût vu là, et à bon droit, que
de purs enfantillages.
Il est bien sûr, maintenant, que notre petite planète
n'a pas toujours existé, ni le soleil , ni les étoiles de la
galaxie , ni les nébuleuses spirales . Mais est-ce là l'uni
vers ? Il serait bien audacieux de le croire , même en
cosmologie , comme si l'étendue déjà explorée par le téles
cope et par le spectroscope était vraiment le tout. Pas
cal voyait plus loin , et ses deux infinis n'échappent-ils
pas à jamais aux déterminations de la science ?
Que ferait à l'auteur des Pensées l'évocation triom
phante du principe de la dégradation de l'énergie , qui
condamne soi-disant notre univers à la ruine et, par
récurrence , refuse l'infinité à son passé? Car, nous dit-on ,
un univers éternel marchant toujours dans le même sens
et se dégradant sans cesse serait déjà aboli depuis les
siècles des siècles .
O présomptueux ! dirait notre penseur, et il croirait
voir le ciron habitant une pomme spéculer sur la matu
rité progressive et menaçante de son habitat au cours
de l'arrière -saison .
Pour parler sérieusement, il faut se souvenir de ce
qu'observait Henri Poincaré et que rappelle Jean Per
rin, à savoir qu'une loi physique ne vaut qu'en rapport
avec les expériences qui ont amené sa découverte , et que
plus on s'éloigne du champ de ces expériences , plus l'au .
torité des lois s'affaiblit, jusqu'à devenir nulle.
Bien des savants ont remarqué que cette célèbre loi

ne vaut que pour un système clos , fini, et qui serait sous
son seul empire . C'est trop demander, vraiment.
Rien ne prouve que l'univers de la science soit un
système clos , c'est-à-dire soumis uniquement aux
échanges d'énergie que nous observons et soustrait à
toute influence étrangère . Si les anges moteurs des
sphères ne sont plus de saison , et si les grands mouve
ments soi-disant indéfectibles de la cosmologie ancienne
sont rentrés pour nous dans le conflit des forces , ce n'est
pas une raison pour nous tenir assurés qu'en dehors de
cette cuve en fermentation qu'est notre monde physique ,
il n'y ait rien . On peut toujours supposer, à la base ou
au sommet des choses , base et sommet qui également
nous échappent, une source d'énergie permanente , de
quoi compenser les effets de la dégradation de l'énergie
et assurer à la nature en son tout une éternelle jeunesse .
Que l'univers physique soit fini, on peut le croire; on
peut même avoir cru le démontrer ; mais nous savons
que ces démonstrations ne sont pas sûres .
Enfin le système universel supposé clos et fini est-il
régi universellement et uniquement par la loi de la
dégradation de l'énergie , il n'y aurait pour l'assurer que
des esprits à courte vue et d'une philosophie puérile .
Quand le balancier descend , sa loi de chute se calcule ,
et en portant à l'absolu les effets de cette loi , on pour
rait dire : il sera dans tant de jours au centre de la terre .
On aurait oublié que la lentille est reliée à un fil, et
qu'après la loi de chute , une autre loi , une loi d'ascen
sion , va la ressaisir. Qui sait s'il n'y a pas ainsi une
descente et une remontée, une systole et une diastole du
monde , en dépendance d'une loi supérieure que nous ne
connaissons pas? Ces retours cycliques , à l'image des
saisons , ont toujours hanté et hanteront toujours la
pensée des hommes . Contre eux, à ce niveau de généra
lité , la science ne peut rien.
Au surplus , nous ne sommes pas ici en cosmologie seu
lement , mais en philosophie générale, y compris la méta
physique . Il s'agit de la création de Dieu en son entier,
matière et esprit. Qui la connait? L'univers de la science

lui est peut- être aussi disproportionné, à cet égard , que le
firmament des anciens à l'univers en expansion d'Edding
ton ou de l'abbé Lemaitre . Ceux qui le voient à l'image
d'une « goutte d'éther » où tous les mondes connus
nagent comme des corpuscules ne seraient pas disposés
à déclarer universelles, au vrai sens du mot, les petites
lois que cataloguent nos manuels .
Il ne faut pas sortir des conditions de la connaissance
possible ; c'est insensé . Nous sommes murés dans le
relatif; l'absolu de la durée , celui de l'espace , celui de la
causalité physique dans ses lois souveraines sont hors de
portée de notre expérience ; nous ne pouvons pas en saisir
les normes. Il nous convient en conséquence d'être cir
conspects et de ne pas appuyer sur une science d'enfants
la majesté de l'univers pris dans son ensemble .
Reste , tout bien compté, que la démonstration d'un
premier jour du monde n'est pas acquise . Pour saint
Thomas, il en est comme de la Trinité, ce type des faits
indémontrables aux yeux de tout théologien 1 .
Et cependant beaucoup de thomistes même demeu
rent hésitants devant la position hardie et si virile de
leur maître. Les gros yeux de saint Thomas leur font
peur ; le respect et la confiance accoutumée leur ferment
la bouche ; mais leur esprit n'est pas convaincu . Ils ne
sentent pas la portée de l'argumentation et des réponses
géniales de la Somme, des Questions disputées, du Con
tra Gentes ou des Opuscules . Ils ergotent, ou se taisent,
mais ne se rendent pas .
Au fond , quand on y réfléchit, on se rend compte que
ce n'est pas tant à cause des arguments avancés , qu'on
s'accroche à ce premier jour sauveur, qu'en raison de
l'effroi de l'imagination devant ce gouffre de l'infini dont
Pascal même disait : « Le silence éternel de ces espaces
in finis m'effraie. >>
Mais je m'étonne que les penseurs de l'opinion fini
al. Cf. Ia Pars, q. 46, art. 2.

tiste n'aperçoivent pas l'obscurité aussi troublante de

leur propre thèse .
Je dis aussi troublante par concession ; car à mes yeux
elle l'est bien davantage. La supposition d'un infini en
arrière nous effare ; mais elle laisse à notre pensée quelque
appui . En remontant ainsi le cours des âges, je m'étonne
d'avoir toujours et toujours à marcher ; mais du moins
ai- je toujours quelque chose sous les pieds . Dans la thèse
d'un arrêt du temps, la précession du temps par l'éter
nité de Dieu étant exclue , j'aboutis à quoi? Au vide ? Il
n'y a pas de vide . Un vide serait au minimum un espace
ou une durée où l'on pourrait loger quelque chose ; ce
serait une capacité définie, avec des dimensions . Ce
serait donc de l'être . Pascal observe justement, dans sa
Réponse au Père Noël , qu'il y a autant de différence entre
un vide dimensionnel et le néant qu'entre le plein et le
vide . On ne peut pas dire que ce qui a des dimensions ne
soit rien . Et il en est de même du temps. Dire qu'à un
moment donné le temps n'existait pas , c'est dire encore
qu'il existait .
Il n'y a donc pas de vide temporel à l'extrême bord
de l'être. L'être total ne peut être bordé par rien , ne
peut se voir précéder par rien . Et alors , dans quelle posi
tion êtes-vous ? Ne pouvant plus regarder en arrière,
vous devez pivoter, regarder en avant sans être adossé
à rien , obligé de renoncer à toute durée antérieure , ce
qui pour nous n'est pas pensable . Un aujourd'hui sans
hier ! Une frontière temporelle qui n'est pas une fron
tière , puisqu'il n'y a de pays que d'un côté , puisqu'on ne
quitte rien en avançant !
On ne quitte rien, pas même le rien, qui n'est rien. On
ne peut pas dire que la situation où l'on se trouve en ce
commencement soit nouvelle, puisqu'il n'y en a pas
d'autre qu'on lui compare . On ne peut pas dire que rien
soit changé, puisque changer c'est passer d'un état à un
autre et qu'il n'y a pas ici d'état antérieur. Si l'on disait
qu'il y a un état de non -existence, on jouerait avec des
mots . Une négation n'est pas un état 1 .
1. Saint Thomas, Contra Gentes, II, c. 35 et 36.
Il n'y a pas eu de changement. Il ne s'est rien passé .

Dieu , lui, n'a pas bougé , puisqu'il est immuable. Le
réel non plus n'a pas bougé, puisqu'il n'existait pas : ce
qui n'est pas ne bouge pas . Pour venir à l'être , ce que
nous concevons invinciblement en parlant de création,
il faudrait que le monde fût déjà : ce qui n'est pas ne
vient pas .
Quant à l'action divine que nous imaginons et que nous
distinguons instinctivement de Dieu lui-même , nous
savons que premièrement elle n'existe pas , et que si elle
existait elle ne trouverait pour se poser ni espace , ni
temps , ni matière disponible . Il faudrait créer cela
d'abord , c'est- à - dire créer le monde , et ainsi faire
renaître toutes les difficultés de l'opération .
La création du monde n'est pas une opération . Ce
n'est pas une fabrication 1. La Fontaine , en appelant
Dieu le Fabricateur souverain , a créé une belle expression ,
mais c'est une expression impropre . Vous aurez beau la
retourner, vous ne lui trouverez pas un sens acceptable ,
et en pensant, comme c'est tout naturel , à un premier
jour , vous vous trouverez ou devant une série d'erreurs
menaçantes , ou devant un noir d'encre.
L'hypothèse d'un premier jour est pour nous aussi
impensable, au moins — à mes yeux beaucoup plus
que celle d'un infini antérieur qu'on aurait voulu fuir.
Je m'arrête ici pour l'instant . Je voulais établir l'indé
pendance de l'idée de création et de l'idée de commence
ment . Je crois que c'est fait . A moins qu'on n'introduise
cette idée de commencement dans le significat du mot
création , comme on le fait souvent dans le langage
théologique. Ce n'est alors qu'une question de vocabu
laire , comme le remarque saint Thomas à plusieurs
reprises.
Maintenant et pour finir, pourquoi un saint Thomas
d'Aquin qui croyait de tout son coeur, la supposant liée
à la foi , à la réalité d'un commencement du monde ,
1. Cf. saint Thomas, Contra Gentes, II, c. 37.

s'est-il acharné, à sept reprises, à démontrer qu’un com

mencement ne se démontre point ?
Ce n'est sans doute point pour créer des difficultés à
l'apologétique en lui enlevant des arguments qui pour
raient servir! C'est bien un peu cela cependant ; car les
mauvais arguments compromettent les bonnes causes et
saint Thomas, entouré de philosophes péripatéticiens
partisans de l'éternité du monde , a peur , dit-il , qu'on
ne prête à rire aux infidèles en leur donnant à croire
que nous adhérons pour de faibles raisons aux choses
de la foi .
Mais pour nous, il y a bien autre chose encore . Il s'agit
de ne pas aiguiller de travers , quand on prétend prouver
contre les athées l'existence d'un premier Principe . Nous
avons dit que ce péril n'est pas vain . Que de penseurs
bien intentionnés , voulant démontrer Dieu , se mettent
à prouver ils le croient du moins le commence
ment du monde ! Ils vous rééditent sous une forme ou
sous une autre l'argument de l'euf et de la poule : D'où
vient la poule ? — D'un auf — Et l'oeuf ? — D'une
autre poule . Et la première poule ? – Du premier
cuf . Et le premier æuf? ... Ici l'argumentateur s'em
brouille ; mais saint Thomas sourit . Il ne voit pas d'incon
vénient, lui , à ce qu'on aille indéfiniment d'œuf en poule
et de poule en cuf. Alors que devient la démonstration
de Dieu ?
Il serait tout de même gênant pour un apologiste
chrétien de paraître appuyer une vérité si nécessaire sur
une démonstration que le plus grand des docteurs chré
tiens trouve caduque !
Quand saint Thomas présente les fameuses cinq voies
( quinque viae) par lesquelles il entend accéder à Dieu,
il ne fait appel à aucune idée de commencement. Il
s'agit toujours de dépendances actuelles . Actuelles , dis-je,
c'est- à -dire à l'instant considéré quel qu'il soit , que ce
soit un premier instant , s'il y en a un, ou que ce soit un
autre .
Il parle bien de l'impossibilité d'une régression à
l'infini et de la nécessité d'aboutir à un Premier sans
lequel toute la série des enchainements de causalité qui

composent la vie du monde reposerait sur le vide . Mais
ce premier, ce n'est pas en remontant le long de la durée
qu'il le cherche, c'est au-dessus d'elle. Elle -même, la
durée , doit procéder de lui , et il faut donc, pour expliquer
cette durée avec tout ce qu'elle charrie , la survoler au
lieu de suivre son flot, progresser verticalement dans
l'ordre des dépendances causales , dans la série des con
ditions enchaînées auxquelles sont suspendus les faits
de l'expérience, jusqu'à la Condition suprême .
Le problème des origines radicales , comme disent cer
tains penseurs , est un problème du transcendant , non
un problème de durée . Il établit la relation du dérivé
avec le Premier, de l'être fini avec l'Être infini, du con
tingent avec le Nécessaire, de l'insuffisant avec le Suffi
sant, du caduc avec l'Éternel et non pas seulement le
perpétuel. Il ne faut pas embrouiller ces choses .
C'est assez insister pour l'instant . Nous avons mainte
nant à nous demander ce que c'est au vrai que la créa
tion, non plus quant à ses conditions temporelles ou
non , mais en elle-même .
III
QU'EST -CE QUE LA CRÉATION ?
Notre propos étant d'élucider d'abord l'idée de créa

tion, en attendant que nous en venions à ses retentisse
ments dans tout l'ordre philosophique , nous n'en
sommes encore qu'aux préliminaires. Nous savons en
partie ce que la création n'est pas : nous ne savons pas ce
qu'elle est .
Elle n'est pas un simple arrangement à partir d'un
chaos primitif, comme le crut l'antiquité presque tout
entière .
Elle n'implique pas essentiellement l'idée de commen
cement du temps, comme le croient une foule de chré
tiens et de penseurs .
Elle n'a pas lieu à un moment donné d'une durée anté
rieure considérée comme vide ou comme étant l'éternité
de Dieu .
Elle n'est pas une initiative divine inaugurant quoi
que ce soit en ce qui concerne Dieu même , et impliquant
de sa part une action succédant à une non-action .
Prise en soi , elle n'est pas un fait nouveau , ou ce
qu'on appelle un événement . Il ne s'est rien passé . Que
pouvait-il se passer hors de tout espace , de toute durée ,
de toute matière ou réalité quelconque susceptible de
changement ?
La création n'est donc pas une venue à l'être. Ce n'est
pas une fabrication , une production , un ouvrage. Toutes
ces façons de parler et autres semblables, prises à la
lettre , supposeraient les unes une fausse conception de
Dieu, les autres une antériorité temporelle hostile à

l'idée de commencement absolu .
A plus forte raison, si l'on se rangeait à l'hypothèse
du temps infini, de telles expressions seraient- elles hors
de saison de la façon la plus évidente .
Tout cela est bien déconcertant !
Qu'est-ce donc que la création?
Si on la regarde du côté de Dieu , on la conçoit comme
une action d'un certain genre , qu'on appelle aussi une
émanation , une communication d'êtrel , une manifesta
tion objective, qu'on a souvent signifiée à la manière
d'une illumination , terme qui chez les augustiniens a
joué un grand rôle .
Mais nous avons vu que cette action créatrice , de
quelque façon qu'on l'exprime , ne peut être supposée
intermédiaire entre Dieu et la créature, en vue de poser
la créature , ni , en Dieu , distincte de Dieu . Dès lors , ne
nous voilà guère avancés . Nous sommes en plein mystère ,
et d'autant plus que tout ce qui est en Dieu , étant Dieu ,
participe de la nécessité de Dieu , et qu'ainsi la création ,
envisagée de ce côté , peut paraître une nécessité de la
nature divine , et non plus un acte de liberté et de géné
rosité , comme le veut la doctrine .
Regardons-nous du côté créé ? Comme on ne peut sup
poser, encore une fois, par rapport à la réalité totale ,
aucune espèce d'antériorité, la première chose que nous
trouvons devant nous , ce n'est pas la création , c'est la
réalité créée elle-même , qui sera alors participation de
Dieu , ressemblance de Dieu , image ou vestige , selon qu'elle
est rationnelle ou irrationnelle , mais toujours première.
Étrange situation, en vérité ! J'ai fait bondir plus d'un
philosophe en lui disant que , dans le fait, le monde est
antérieur en existence à sa propre création, ce qui sou
1. Que tous les êtres, sauf Dieu, aient besoin d'être créés, parce qu'ils
n'ont pas en eux la raison de leur position dans l'être, c'est ce que signifie
la fameuse distinction entre l'essence et l'existence. Il ne s'agit pas de
poserà part une essence qui n'existerait pas, ou un être réel qui n'aurait
pas d'essence, suppositions absurdes, mais de souligner une hétéronomie
entre le fait d'être ce que l'on est et le fait d'être posé effectivement dans
l'existence. A cet égard, l'existence survient à l'essence (accidit) et elle
lui survient de par Dieu . Tel est l'objet de l'acte créateur.
QU'EST-CE QUE LA CRÉATION ? 45
ligne assez , je pense, l'impuissance de nos paroles en pré

sence de réalités qui échappent à tout concept.
C'est cependant bien ainsi , comme nous serons forcés
de l'avouer tout à l'heure, et en tenant compte de cette
condition, que nous appellerons la création une dépen
dance totale par rapport à Dieu , somme toute une pure
relation .
Voici comment se présentent les choses .

Partant de ceci que la création s'offre à notre esprit
comme une certaine espèce d'action dont l'existence du
monde est l'objet, et que cependant cette action-là est
tout à fait hors cadre et singulière , nous sommes invités
à nous remémorer en général les divers éléments de l'ac
tion , pour voir ceux qui peuvent ici être maintenus et
ceux qui doivent être éliminés comme ne répondant pas
à la circonstance .
Quels sont les éléments de l'action ? - 10 Un sujet actif,
c'est - à - dire possédant en acte, sous une forme ou sous
une autre, ce qui doit faire de sa part l'objet d'une com
munication . -2° Une matière servant de point d'applica
tion à l'action qu'on envisage. -3° Une évolution de
cette matière vers le résultat recherché par l'action . -
4° Le résultat lui-même , l'effet obtenu .

Et comme ces éléments ne sont évidemment pas juxta
posés, comme ils sont en relation les uns avec les autres ,
tellement que ce sont leurs relations mêmes qui consti
tuent l'un agent, l'autre patient à l'égard d'un même
travail , nous distinguerons, d'une part, une relation de
l'agent au patient en tant que le premier est le principe
de ce qui se passe dans l'autre, et en retour une relation
du patient à l'agent, exprimant sa dépendance par rap
port à ce qu'il reçoit .
Dans notre cas, un triage de ces éléments aboutit à quoi ?
Il y a un sujet actif de la création, et c'est Dieu, qui
possède éminemment tout ce qui se trouvera dans la
créature, puisqu'il est l'Etre même subsistant et ainsi
en possession de tout l'être .
En revanche , il n'y a pas de matière d'action , puis
qu'il s'agit de tout créer, y compris toute matière. « La

matière n'était pas avant les choses mêmes , dit saint
Augustin , bien qu'elles paraissent faites de la matière.
Mais à l'origine le Tout-Puissant a tiré du néant toutes
choses, et avec ces choses il a fait pareillement la matière
dont il les a faites 1 . »
En conséquence , il ne peut pas y avoir là de change
ment , de devenir, puisqu'un devenir n'est jamais que
l'évolution d'une matière , de ce qui est d'abord ceci et
ensuite cela .
Que si l'on disait : Le monde est d'abord inexistant et
ensuite existant , on jouerait sur les mots , avons- nous
observé ; car le monde inexistant dont on parle , étant
inexistant , ne peut pas servir de sujet à une transmuta
tion quelconque . La phrase ainsi construite est une pure
divagation 2
Donc pas de changement ici , pas d'évolution , pas de
devenir . Reste l'effet obtenu en face de celui qui le pro
cure , et qui est le Créateur. Ce face à face est ce qui cor
respond aux relations réciproques mentionnées tout à
l'heure entre agent et patient. Mais voici . Dieu ne sau
rait, lui , être en relation réelle avec quoi que ce soit ; car
toute relation réelle est une corrélation . Être en relation ,
c'est être relié , enchaîné pour autant , dépendant, et Dieu
ne peut être dépendant de rien ni de personne.
Il faut donc renoncer ici à toute corrélation , à toute
réciprocité de rapports , si on l'entend d'une réciprocité
réelle et non uniquement conceptuelle .
Que reste - t -il dès lors entre nos mains ? — Une relation
unilatérale de dépendance , et rien d'autre.
C'est cela, la création, dans sa réalité effective .
Du côté de Dieu , il n'y a rien d'effectif du fait que le
monde existe . Dieu ne change pas . Du côté de la créature ,
rien d'effectif non plus si ce n'est la créature elle-même et
la relation de dépendance qu'elle entretient avec la
Source première.
Voici maintenant la conséquence . Pour que la créa
1. Sermo CCXIV, 3.
2. Cf. saint Thomas, De Potentia, q . III, art. 2, corp .
ture soit en rapport avec Dieu il faut d'abord qu'elle

existe . Si c'est ce rapport qui est la création , la création
vient donc dans l'ordre de l'être après la créature . C'est
le monde renversé, vraiment ! Et c'est cependant ainsi ;
cela ne peut être qu'ainsi , étant donné que rien ne s'in
terpose, rien absolument, entre Dieu cause du monde et
le monde commençant ; que le monde est premier tem
porellement, avec sa qualité de chose dépendante, et que
cet attribut , qui est la création même , est nécessairement
postérieur pour l'esprit et selon la nature des choses
( intellectu et natura, dit saint Thomas ) au sujet qu'il
réfère à son Créateur .
Saint Thomas , de qui nous tenons cette conclusion,
concède à vrai dire que la création est antérieure au
monde « selon sa notion », qui fait d'elle , comme de l'ac
tion divine , la cause première de l'existence des choses.
L'ordre des notions est alors celui-ci : Dieu , l'action de
Dieu qui est la création, enfin l'être du monde . Mais il
ne s'agit là que de notions . L'action de Dieu , si on la dis
tingue ainsi de Dieu, pour en faire un intermédiaire entre
lui et la créature à naître , ne peut pas tomber sur le néant
pour le féconder en quelque sorte et en tirer quelque
chose : une telle conception est purement imaginative et
ne peut entrer dans une systématisation rationnelle . Dès
lors , l'action de Dieu doit rejoindre l'être même , et il
faut donc que cet être précède , bien qu'on le présente
comme son effet. In creatione, non ens non se habet ut
recipiens divinam actionem, sed id quod creatum est . (De
Pot . , q . III , art. 3 , ad 1m. )
Cela signifie que l'ordre envisagé : 10 Dieu , 20 l'action
de Dieu , 3° le monde , n'est pas l'ordre vrai selon la réa
lité ontologique des choses ; c'est une pure façon de conce
voir empruntée à l'expérience de nos fabrications humai
nes , et qu'un commencement absolu surprend et déroute .
Au vrai , l'action de Dieu , qui est coéternelle à Dieu ,
qui est Dieu même , ne saurait ni par elle-même ni au
point de vue de la durée où elle se pose , constituer un
premier fait dans la genèse du monde , l'être du monde
en découlant ensuite .
Dans cette genèse extraordinaire , l'être est premier,

et la causalité seconde . C'est cela qui est le vrai tout
court. La concession de saint Thomas n'est relative qu'à
la création secundum suam rationem , c'est-à-dire quant
à sa notion abstraite , et encore quodammodo , et non pas
simpliciter 1 .
J'ai entendu raisonner ainsi : Pour qu'entre un père et
un fils il y ait une relation de paternité, il faut que le fils
existe, c'est entendu . Mais le fils n'existe pas pour cela
avant la génération ; c'est par la génération que le fils
existe et que se produit la relation .
Fort bien ! l'exemple est excellent et nous pouvons
l'accepter comme base . Mais on va voir à quoi l'on arrive.
Toute génération a pour sujet une matière qu'elle
transforme. La génération opérée , l'être nouveau est en
relation de dépendance à l'égard de son générateur, et
cette relation a pour sujet l'être engendré, de telle sorte
qu'elle lui est postérieure dans l'être . Or, dans la créa
tion , comme il n'y a aucune matière à transformer ;
comme il n'y a pas de changement, la relation de dépen
dance du créé est tout ce qui reste de la soi- disant géné
ration , et elle demeurera , comme ci-devant, postérieure
au sujet qu'elle affecte. ( Cf. saint Thomas , De Potentia ,
q . III , art. 3 , ad 4m. )
Quand donc on dit, dans la thèse traditionnelle du
monde fini en durée , que le monde a été créé « au com
mencement du temps », ab initio temporis , cela ne veut
pas dire qu'en ce commencement du temps ait été posée
une action appelée création et dont le monde ait été
l'effet. Il n'y a pas d'action divine dans le temps. Ce qui
est premier dans le temps , c'est l'être même des choses ,
encore une fois , et tout ce que veut dire la formule tradi
tionnelle , c'est qu'en ce premier instant le monde est , et
qu'il est de par Dieu . Relation, non action. Ou si l'on
veut action réduite par éliminations successives à une
1. Cf. Q. disp. de Potentia, q . II, art. 3, ad 1 ; Somme théol., q. XLV,

art . 3, aŭ 3 m ; Contra Gentes, 1. II, c. 18.
pure relation , et à une relation unilatérale , comme nous

avons été acculés à le confesser .
C'est ce qu'exprime saint Thomas dans cette phrase
du Contra Gentes ( II , c. 18) : « La création n'est pas un
changement ; c'est la dépendance même de l'être créé par
rapport à son Principe . »
On avouera que tout cela est assez déroutant, et que ce
n'est pas de trop d'appeler la Création un mystère .
Encore sommes -nous bien loin d'en avoir scruté toutes
les complexités . Ceux qui l'ont fait ont été entraînés fort
souvent soit à rejeter la créature dans le monde des fan
tômes, des rêves ou des apparences transitoires, soit à la
faire s'exiler en Dieu dans une pensée panthéistique .
Le plus embarrassant en effet est de se demander com

ment la création est possible , et comment un tel pro
blème peut même être posé .
Dieu est toujours conçu comme Celui qui est , l'Être
même subsistant , la plénitude de l'être . Comment pen
ser qu'à côté de lui , fût -ce de par lui , rien puisse être
posé ?
Ce quelque chose , ou bien lui sera soustrait s'il découle
de lui , ou bien lui fera addition s'il vient du dehors , s'il
est tiré du néant, comme l'expriment nos formules.
Dieu aurait-il projeté hors de soi quelque chose de sa
substance , ou aurait-il creusé en lui une sorte de vide
pour y loger l'univers ?
Cette dernière pensée n'est pas loin de celle de New
ton que nous retrouverons par la suite , l'espace où nagent
les mondes étant conçu par ce mystique physicien comme
l'immensité même de Dieu , dans laquelle le monde serait
comme encastré . Mais une telle conception fait de Dieu
une espèce de corps, comme saint Augustin confesse qu'il
fit dans sa jeunesse .
Que si l'on sort de ce physicisme troublant , on ne sort
pas pour autant d'embarras. Félix Ravaisson n'est pas
physiciste ; il croit cependant pouvoir emprunter à saint
Paul et adapter au Dieu créateur l'émouvante parole que
l'Apôtre appliquait au Verbe incarné : Seipsum exinani
vit, comme si Dieu s'était en quelque sorte retiré d'une

partie de son être pour faire place généreusement à sa
créature .
Nous accordons que c'est là une belle image . Elle nous
aide à comprendre que Dieu , dans le plus profond de son
dessein, cherche à réaliser d'autres lui-même . Et un grand
mystique n'a-t-il pas dit que si l'on voyait du dehors
Dieu et celui qui l'aime d'un amour unique , on ne les dis
tinguerait plus ?
Mais une image n'est qu'une image . Nous ne pouvons
pas accepter l'idée d'une variation quelconque en Dieu
du fait de la création , ni par conséquent d'une cession à
la créature d'une part si minime qu'elle soit du domaine
créateur .
On dira donc la créature hors de Dieu . Mais si c'est,
comme on le disait, par une sorte de projection de sa
substance hors de soi , on se heurte à tous les inconvé
nients des systèmes émanatistes .
Il faut bien que d'une certaine façon l'être des créa
tures soit emprunté à Dieu , puisque Dieu est la Fontaine
de l'être , selon l'expression de saint Thomas d'Aquin.
On ne puise qu'à la fontaine . Mais il ne faut pas l'en
tendre comme d'un transfert, d'une extraction , d'une
soustraction, d'une aliénation , de telle manière que la
créature se trouve consubstantielle à Dieu . Cela n'est pas
possible . Nous ne sommes pas divins en ce sens-là . Le
système des émanations ainsi compris est rejeté par le
christianisme, comme nous l'avons vu sous la plume de
saint Augustin .
C'est pourquoi, nous détournant de cette voie , nous
disons : Dieu a fait le monde de rien.
Seulement, le rien n'étant rien, en disant : Dieu a fait
de rien , on ne dit rien , rien dis-je à titre positif ; on sou
ligne seulement l'absence de toute matière à laquelle
s'appliquerait l'action créatrice . Il n'y a donc là aucune
clarté, bien qu'il y ait une vérité , une vérité négative .
Il en est de même quand on dit sous une autre forme :
Dieu a tiré le monde du néant. Le néant n'est pas un
réceptacle dont quelque chose puisse être tiré. On l'a
cru ! Il s'est trouvé un certain Fridugise de Tours pour

écrire : « Le néant est une réalité, puisque Dieu en a tiré
le monde, et aussi les ténèbres , puisque Dieu en a enve
loppé les Égyptiens 1. » Ces puériles imaginations égarent
l'esprit irréfléchi, elles ne lui apportent point de lumière .
Tirer le monde du néant , c'est ne pas le tirer d'une
chose qui le précède ; mais la question de son origine onto
logique reste intacte , et il semble inévitable de dire : Si
Dieu est , le monde n'est pas possible . A moins que le
monde ne soit Dieu et son autonomie une pure apparence.
C'est bien pour cela que la tentation perpétuelle de
ceux qui ont un profond sentiment de Dieu a été de con
clure de lui contre tout ce qui n'est pas lui ; de sauver,
pensaient-ils , la propriété divine de l'Être en absorbant
en lui tous les êtres .
Ce panthéisme écarté , il reste l'antinomie étonnante
que voici.
La réalité universelle n'est pas Dieu . Elle n'est pas:
empruntée et comme soustraite à l'être de Dieu . Elle ne
vient pas non plus d'autre chose que Dieu . Alors, d'où
vient-elle , une fois écarté ce « néant » qui ne peut rien
fournir ? Comprenne qui pourra ! Quant à moi je désarme .
Je sais ce qu'il ne faut pas dire ; je sais un peu ce qu'il
faut dire ; mais je ne pénètre pas moi-même ce que je
dis .
Quand je prononce : La réalité universelle n'est pas
Dieu , je ne puis cependant pas ajouter : Dieu et cette
réalité cela fait deux . L'univers ne saurait se compter à
part. Il faudrait pour cela un terme commun . Je puis
dire : Pierre est un homme et je suis un autre homme ;
car Pierre et moi participons d'une mêmehumanité. Mais
je ne puis pas dire : Dieu est un être et je suis un autre
être; car l'être n'est attribué à Dieu que sous le bénéfice
d'une analogie ; en réalité il en est dehors . Il n'y a donc de
communauté aucune 2. Il n'y a donc aucune base pouz
1. De Nihilo et Tenebris. Patrol. lat. , 105, p . 751-756.

2. Il n'y a aucun élément commun à la définition de Dieu et à la
définition de l'homme dit saint Thomas, et non pas même la notion de
l'étre. De Veritate, q . XXIII, art. 7, ad gm.
compter et , en toute rigueur de terme, on n'aurait pas le

droit de dire : l'homme Et Dieu . L'inquiétude reste donc.
L'incompossibilité du créé et de l'incréé demeure tou
jours menaçante .
Et d'autre part, au point de vue connaissance , ne
semble-t-on pas devoir aboutir à la même conclusion ?
La connaissance , en Dieu , ne peut échapper, semble-t-il,
à ce qu'on appellerait volontiers l'obsession de son être ,
sorte d'obstruction qui interdirait toute vue vers un
dehors qui ne saurait se définir, puisque l'être de Dieu
étant tout être est donc aussi toute intelligibilité .
Dieu ne pourrait donc connaître que lui-même , Pensée
de la Pensée , comme le définissait Aristote , Pensée de
soi-même , Pensée renfermée en soi-même .
Ces conclusions étant évidemment contraires à une
doctrine correcte , à un emploi utile de cette notion de
Dieu dont tout dépend en philosophie aussi bien que
dans la vie , nous les rejetons avec énergie ; mais nous
n'avons pour y échapper que la porte du mystère. Nous
devons nous dire qu'à ce niveau notre logique , tirée du
relatif , expression de nos expériences dans le créé , doit
être nécessairement en déroute ; que dans un tel domaine ,
il n'est pas sûr que toute communication suppose de la
part de qui se communique une perte ou une création
additive .
Un vase qui se déverse en remplit un autre et lui
même se vide ; mais la Source d'être est -elle dans le
même cas ? Qui oserait définir a priori sa loi de commu
nication , ce qui supposerait qu'on a pu définir Dieu lui
même ?
Appartenant au monde des participations , nous avons
une connaissance proportionnée à ce que nous sommes,
et qui ne s'étend aussi qu'au monde des participations ,
non à la Source première. Juger, dans ce dernier cas,
de la possibilité ou de l'impossibilité d'une communica
tion , ce serait se transcender soi-même .
Nous sommes : voilà le fait ; devant nous est le vaste
univers , et au delà de nos regards , sous le nom de notre
grand Dieu , le mystère . Pour ne pas le reconnaître de
loin, il faudrait une certaine dose d'aveuglement. Mieux

vaut demeurer dans la clarté de l'ignorance, si je puis
ainsi dire , et confesser que la Cause première explique
tout, en nous et autour de nous, excepté la façon dont
elle nous le donne 1 .
Ce qui peut nous aider à accepter une telle situation,

c'est cela même qui nous faisait objection tout à l'heure.
L'être divin et l'être créé ne sont pas de même ordre . Le
premier serait mieux appelé un sur-être ; car il n'appar
tient à aucune des catégories par lesquelles se détermine
pour nous l'idée d'être . De même donc que dans le créé
même , ce qui est d'ordre inférieur s'annule par rapport
à l'ordre supérieur, et que par exemple le point n'ajoute
pas à la ligne , la ligne à la surface et la surface au solide ,
bien qu'ils ne s'y identifient point : ainsi l'être créé ne
s'additionne pas à l'être incréé , sans pour cela s'y con
fondre .
Cela est très vrai , et à coup sûr éclairant ; mais cela ne
fournit tout de même pas de lumière décisive. Il n'est
pas déjà si clair que le point se distingue de la ligne sans
y ajouter. Il s'en distingue d'une distinction modale ,
disons-nous en scolastique . Irions-nous donc, avec Spi
noza , faire de la créature et des divers aspects de la
créature des modes divins ? Il y a donc là un rapproche
ment plus qu'une explication , et nous devions nous y
attendre ; car l'ordre supérieur dont on parle , qui est un
ordre de participation, ne saurait être défini, vu que pour
le définir il faudrait définir Dieu , le participant et le
participé ayant une même surface de contact, si l'on
peut ainsi parler. Connaître Dieu et connaître les parti
cipations de Dieu en tant précisément qu'elles en parti
cipent , c'est-à-dire qu'il les crée , c'est la même chose .
C'est cette étrange condition de la créature , existante
en elle-même et comme inexistante en présence du Tout
divin, qui nous fait appeler la créature un néant .
1. Platon s'était trouvé en face du même problème en ce qui concerne
le réel et les Idées, celles- ci étant pour lui les réalités véritables, les objets
de l'expérience procédant des Idées en vertu d'une manifestation, d'un
reflet, d'une projection, d'une participation mystérieuse .
Cela est vrai surtout de l'être soumis au changement

et qui , comme tel, court pour ainsi dire après son être
et ne l'atteint jamais comme une possession ferme. Cela
est vrai plus évidemment encore du vivant, dont l'être
se défait en se formant et dont la croissance même est
l'effet d'une destruction organique . Cela est vrai partout ,
au spirituel comme au temporel. D'où ce mot de Jésus à
sainte Catherine de Sienne dans une extase : « Je suis
Celui qui est ; tu es celle qui n'est pas. »
Beaucoup de penseurs , dans ce même sentiment, ont
renversé ici les propositions , et conservant aux créatures
leur qualification d'être, qui leur convient, peut-on dire,
de par le vocabulaire, c'est Dieu qu'ils ont appelé un
néant, comme on peut le voir chez les néo -platoniciens
et dans plus d'un écrit mystique. A coup sûr ce néant
divin n'est pas un néant vide ; c'est le néant du néant
créé , c'est-à-dire une plénitude , nature qui ne mérite
pour ainsi dire plus ce nom , parce qu'elle est étrangère
aux étroites limitations que comportent pour nous les
natures .
De cette façon , le « néant de Dieu » est ce qui établit
Dieu en sa qualité de Créateur, puisqu'il le place au
dessus de ce qui est, comme sa Cause . « C'est parce qu'il
n'y a rien dans l'Un, écrit Plotin, que toute richesse
vient de lui. Afin que l'être soit, il faut que lui-même ne .
soit pas l'être, mais le générateur de l'être . »
En somme , il y a ici deux non - êtres aussi éloignés que
possible l'un de l'autre. L'un est le terme d'une ascension,
l'autre d'une chute de plus en plus profonde . Et ces
deux directions de la pensée qui les prend comme termes
suffit à les placer aux antipodes l'un de l'autre , bien
qu'ils se rejoignent en ceci que tous les deux sont sans
forme déterminée pour notre pensée et ne donnent
prise à aucune énonciation pertinente. L'un a toutefois
le sens d'une négation absolue , l'autre d'une affirmation
absolue qui s'exprime par une négation purement rela
tive .
1
Nous n'en avons pas fini encore . Outre le mystère de

sa possibilité , la création nous impose le mystère de son
pourquoi .
A quoi bon la création ? Cette expression à quoi bon
nous rappelle qu'on agit toujours en vue d'un bien ,
d'un bien à obtenir. Quel bien peut être ici envisagé ?
Dieu même est le Souverain Bien. Il suffit donc , et lui
même ne peut rien rechercher qui ne lui soit déjà acquis.
Il n'a donc pas de motif d'action , et dès lors pourquoi
agit-il , et son action est-elle même possible ?
Ce qui nous embrouille ici comme partout, c'est la
forme de notre expérience . Pour nous , une fin , même
désintéressée , représente une utilité. En donnant,
comme en recevant, je m'enrichis moi-même , et ce
dernier enrichissement est même le meilleur; car il est
plus heureux de donner que de recevoir, nous dit notre
Maître .
En Dieu , cela ne peut avoir lieu , puisqu'en aucune
manière il ne peut être enrichi . Que reste -t -il, si ce n'est
que Dieu prenne pour fin de se déverser, et de faire par
tager son bonheur comme il fait partager son être ? C'est
d'ailleurs la même chose , puisque le bonheur c'est l'être
épanoui en joie, joie qui est encore une forme de l'être ,
à titre de retour de l'être sur soi-même pour se goûter.
Rien donc là d'intéressé . Dieu cherche son bien en tant
que donné , non comme accru d'une façon quelconque .
Dieu se manifeste hors de soi en des formes d'existence
innombrables , comme pour s'y retrouver lui-même in
nombrablement , mais donné , par une générosité pure et
qui n'attend pas de retour, si ce n'est au bénéfice des
créatures elles-mêmes.
C'est très beau ! C'est magnifiquement beau ; mais tou
jours sous les auspices du mystère. Car ce bien qui se
déverse devrait , selon nos conceptions , s'accroître de sa
communication , faire addition, comme nous le disions
de l'être . Or, pas plus dans ce cas que dans l'autre cas
cela ne peut se dire sans blasphème . Dieu n'est ni plus
ni moins heureux, ni plus ni moins glorieux du fait de
ce déversement de son bonheur et de sa gloire, et la
somme du bonheur existant, de la gloire existante n'en

est pas augmentée .
Ce que nous appelons en théologie gloire accidentelle ,
couronne et protubérances ardentes du divin Soleil,
n'augmentent point l'éclat de l'astre, ni davantage
l'éclat du ciel. Ajoutée à la gloire essentielle, cette gloire
de surcroit s'y confond et ne s'y ajoute point. Mystère,
toujours, et déroute de nos conceptions les plus claires.
Enfin , en ce qui concerne le nexus entre l'être du
monde et Dieu , sa cause totale , ce que nous avons dit
jusqu'ici en dénonce suffisamment l'incompréhensibilité.
Nous avons dit que c'est une relation de dépendance,
relation unilatérale , en ce que Dieu tire à soi sans être
tiré , touche sans être touché. Cela est exact , et il faut
ajouter que cette relation est réelle , et non pas seulement
rationnelle, sans quoi le monde ne serait pas réellement
créé. Déjà les relations qui rattachent les uns aux autres
les agents et les patients de la nature sont considérées
par nous comme réelles ; car l'ordre est bien une réalité ,
en dehors des éléments qu'il assemble . Ici , cela est vrai
a fortiori, car toute créature dépend de Dieu bien plus
intimement que de n'importe quelle autre créature.
Mais c'est le mode de cette dépendance qui nous échappe
tout à fait . Nous savons seulement que le mot dépen
dance est ici trop faible , puisqu'il s'emploie d'ordinaire
pour signifier une condition qui se superpose à l'être :
premièrement l'être est ; deuxièmement il dépend . Ici il
dépend pour être ; il dépend quant à son être en ce qu'il
a de plus fondamental, tellement que cette dépendance
et son être ne se distinguent pas . Aussi cette expression
est-elle correcte : la création , c'est l'être même des créa
tures en tant que dépendant de Dieu , tout comme la
forme d'existence de ces mêmes créatures, d'après saint
Thomas, c'est leur ressemblance même avec Dieu .
On conviendra que toutes ces déterminations n'appor
tent pas à notre esprit beaucoup de tranquillité et de
lumière. Loger la création dans le compartiment logique
des relations ne nous avance pas beaucoup. Encore ne
pouvons-nous le faire qu'avec précaution . Relatio quæ
dam , dit saint Thomas, une certaine relation. Car rien de

ce qui concerne Dieu, fût- ce indirectement, comme ici ,
n'entre sans effraction dans nos catégories rationnelles.
Ce n'est point pour cet emploi qu'elles sont faites.
Au surplus, la création affectant la créature en son
tout, en tant qu'être, disons-nous, elle ne peut pas appár
tenir sans restriction à l'un des cadres particuliers de
l'être ; elle peut seulement s'en voir rapprochée à l'exclu
sion des autres qui ne peuvent servir à la situer pour
l'esprit, même sous le bénéfice d'une analogie .
Un vivant, comme vivant, ne peut pas être qualifié
animal, puisque l'animal n'est qu'une espèce de vivant :
ce peut tout aussi bien être une plante . Un animal à
son tour, comme animal , ne peut pas être appelé un
oiseau , ou un quadrupède , l'oiseau et le quadrupède
n'étant que des espèces d'animaux : ce peut être aussi
bien un insecte . De même , la création affectant l'être en
tant qu'être ne peut pas être appelée purement et simple
ment une relation , la relation n'étant qu'une espèce
d'être . Elle aussi , la relation , doit être créée , et ainsi
être mise en relation avec la Source première . Ces deux
cas de relations qui s'échelonnent ne peuvent pas être
homogènes . Et au surplus, une relation de relation,
cela ne va pas sans un certain embarras .
Il y a là un problème qui n'a pas échappé aux anciens
et que saint Thomas a mentionné à plusieurs reprises .
$
La création , dit-il, étant une relation , se présente
comme un attribut de l'être créé , donc comme une
créature; car tout dans l'être créé est créé, ses attributs
aussi bien que sa substance . Il va donc falloir référer à
Dieu , par une nouvelle relation, la création elle -même .
Et cette nouvelle relation étant dans le même cas que la
première , il en faudra une troisième , et ainsi de suite .
On court ainsi vers l'infini, ce qui n'est pas acceptable .
Cet argument n'est pas sans réponse . Il y en a même
deux . La première consiste à dire qu'un attribut n'est
pas un objet de création à titre spécial , mais conjointe
ment avec le sujet qu'il détermine . Un attribut est en
effet une détermination , et non pas un être.
Ensuite, une relation a beau être une créature , tout ce

qu'elle tient de sa création , c'est d'être ce qu'elle est :
une relation et rien autre chose . Or, une relation, comme
telle , se réfère à son objet par sa nature même , et n'a
pas besoin de nouvelle référence .
C'est bien . Mais il n'y en a pas moins là une étrange
situation ontologique. Outre que l'esprit n'est pas en
repos dans de telles implications, il reste que la création
est une relation un peu comme Dieu est une substance .
Dieu est une substance par opposition au Dieu évanes
cent des idéalismes panthéistiques; mais on refuse de le
loger , sauf par analogie , dans la catégorie de la subs
tance. Ainsi la création est une relation par opposition
au contenu d'autres catégories qui ne peuvent pas ici
servir. On précise même qu'elle est une relation prédi
camentale, par opposition cette fois à la relation trans
cendantale , également hors de cause . Mais il ne s'ensuit
pas qu'elle mérite d'être inscrite , autrement que sous le
bénéfice de l'analogie , dans la catégorie de la relation .
C'est une relation unique en son genre. Puisqu'elle
concerne tout l'être , y compris la relation elle-même ,
elle se présente plutôt comme une forme générale des
catégories selon qu'elles se réfèrent au Premier Principe.
Avec combien de raison, dans ces conditions , saint
Thomas ne l'appelle-t-il pas une certaine relation, une
relation telle quelle , relatio quædam !
Dira-t-on que ce sont là des subtilités moyenâgeuses ?

Ce ne sont pas du tout des subtilités . Ce sont des
nécessités de situation, et cela prouve combien la situa
tion elle-même est extraordinaire au sens fort du terme,
Cela ne va pas de soi , que l'Être crée . Car de là viennent
toutes les difficultés : de cette espèce de dédoublenient et
de repliement, ensemble , de l'Être par rapport à soi
même .
Mais pourquoi nous enfoncer dans ces difficultés ?

Parce que dans ces obscures profondeurs sont des
amorces de solutions pour des problèmes autrement mal

résolus ou insolubles .
C'est ce qui nous a fait invoquer, dans notre titre , les
retentissements philosophiques de l'idée de création,
une fois celle-ci rendue à sa signification authentique .
Il faut avouer qu'on en est d'ordinaire fort loin, et que
la leçon n'en est recueillie que de peu de penseurs même .
Deux caractères essentiels de l'idée de création se
dégagent des considérations qui précèdent.
De ce que la créature est dépendante à fond, en tant
qu'être, et ainsi sous tous les rapports où elle participe
de l'être, on dira que la créature est néant par elle-même ,
quoique non pas en elle-même ; que Dieu crée en elle sa
substance et ses attributs , ses façons d'être et leurs mani
festations, son état statique et ses actions , tout enfin ,
sans exception aucune . Car il est vrai de tout; en elle ,
que pour se dispenser d'être créé , il devrait se dispenser
d'être (S. Thomas) .
On verra de quels emplois une telle conclusion est sus
ceptible .
D'un autre côté , la création étant relation pure , et
relation unilatérale quant à la réalité des choses— quoi
qu'il en soit des corrélations conceptuelles que nous ne
pouvons nous empêcher de supposer — cette condition
établit la créature dans la plus parfaite autonomie exis
tentielle et fonctionnelle . Non pas évidemment en face
de Dieu ou contre Dieu , mais de par Dieu même , vu que
la création , telle que nous l'avons définie, laisse à l'être
créé une sorte de priorité sur sa propre création, comme
si spontanément il s'élangait, pour y puiser, vers la Source
divine , et se constituait par là , en quelque façon, auteur
de son être .
On comprend que nous nous exprimons ainsi parméta
phore ; mais la métaphore se justifie en ceci que Dieu ne
change pas du fait de la création, et n'exerce donc aucune
initiative contraignante à l'égard de ce qui naît de son
vouloir .
Il n'y a rien d'intermédiaire , aucune « action » d'ordre
temporel entre Dieu et la créature à naitre, et ainsi tou

se passe , en fait de novation, du côté de la créature même
Il le faut bien , pour que Dieu soit immuable, et pour que
la nécessité de Dieu et de tout ce qui est en Dieu ne se
traduise pas en nécessité de la création et de tout ce qui
regarde la créature .
Il y a là un grave problème .
Du consentement unanime des théologiens, tout est
nécessaire en Dieu , et de là sont nécessaires son intelli
gence et sa volonté considérées en elles-mêmes , et de là
encore sa puissance et l'exercice de sa puissance pour
autant que ce sont des faits divins.
Dès lors , comment se fait - il que la création soit un fait
de liberté? Ce n'est point en raison de l'activité qui la
pose , puisqu'en elle-même cette activité est nécessaire.
C'est donc en raison de la contingence du créé, qui, pou
vant ne pas être , fonde la possibilité de n'être point
posé .
Pareillement , l'autonomie de la créature en elle-même,
telle qu'elle est envisagée par la connaissance divine et
établie dans le vouloir divin, justifie et explique cet
émouvant respect de Dieu pour le fonctionnement de son
univers et la spontanéité ou la liberté de ses êtres.
Le nécessaire fonde ainsi le contingent et le libre , an
lieu de les entraver ; mais c'est que par rapport à lui le
libre et le contingent sont en quelque sorte premiers,
selon l'explication qui précède.
On voit combien cette doctrine étrange, au premier
abord, de la précession ontologique du crééà l'égard de sa
propre création souligne fortement l'autonomie des êtres.
Toutes choses sont, de par Dieu , comme s'il n'y avait pas
de Dieu , ou comme si elles-mêmes élisaient Dieu , afin de
pouvoir être , de pouvoir être elles-mêmes et être auto
nomes . Une autonomie reçue, dans ces conditions , n'en
est pas moins radicale , et de cela aussi nous tirerons bien
tot de vastes conséquences .
Disons-le dès maintenant , c'est précisément parce que
Dieu donne tout, que la créature peut demeurer, sous son
action, autonome et libre , car il peut lui donner cela

même .
Lui et lui seul, précisément comme créateur, a un tel
pouvoir. Sa création toute-puissante pose, dans la réalité,
des êtres doués d'une consistance propre, d'une sponta
néité propre et, pour certains d'entre eux, du pouvoir de
déterminer, avec lui, leur propre destin.
De la sorte , on le voit, la solidarité de ces deux notions :
la création ex nihilo , la création radicale, sans présuppo
sition aucune , et l'autonomie spontanée ou libre de la
créature se présente comme une solidarité absolument
infrangible .
En outre , la relation-création établissant la créature
en elle-même sans qu'elle fasse addition à l'Être incréé,
s'agissant d'une participation sans aliénation , d'une
émanation sans soustraction , la créature étant de Dieu ,
a Deo, mais non pas ex Deo comme dans une extraction
ou une parturition naturelle , il résulte de là que l'auto
nomie du créé est beaucoup plus apparente encore et plus
efficace . Là où il n'y a pas addition, il n'y a pas de com
position. Là où il n'y a pas de composition, il n'y a pas de
choc perturbateur ni d'entrave possible . De nouveau
toutes choses sont , de par Dieu , comme s'il n'y avait pas
de Dieu , et leur action, de quelque nature qu'elle soit ,
est en cela dans le même cas que leur être , puisque elle
aussi est être , et que les conditions de la création comme
la création elle-même concernent tout l'être .
Qui ne voit ici encore l'amorce de conclusions futures
des plus importantes?
Saint Thomas a un profond sentiment de ces choses , et

comme toujours il les voit dans leurs fondements pre
miers, sauvegarde des solutions ultérieures.
L'autonomie des créatures , du fait même de leur créa
tion , est pour lui si certaine , qu'il refuse de dire , comme le
font beaucoup de docteurs, que les créatures tendent au
néant et ont un perpétuel besoin que Dieu les en relève .
A cet égard , la création continuée de Descartes lui serait
hostile . En tout cas , il demanderait à la commenter, et

nous le verrons lui-même interpréter la conservation du
créé de tout autre manière , par référence à la causalité
totale et permanente de Dieu , mais sans nul appel à une
défaillance permanente et en quelque sorte congénitale
des créatures. L'être créé non seulement ne tend pas à
n'être point , il tend à être davantage et mieux, par la
croissance et le perfectionnement de son être.
Ce qui peut se concéder, -- et c'est en ce sens qu'ont
parlé la plupart des grands penseurs — c'est que la créa
ture , en tant que dépendante à fond , tend au néant pour
ce qui est d'elle seule , si on la coupe en esprit de commu
nication avec sa Source . Nous avons même dit qu'à cet
égard elle est néant, et c'est au fond la même chose .
Tendre au néant d'une façon si radicale , n'est-ce pas
déjà lui appartenir ?
Mais en tant qu'autonome de par Dieu , en tantqu'exis
tant bien en elle-même , quoique non point par elle-même ,
la créature tend à être et à croître; cette tendance-là est
son être même en sa propriété première, vu qu'existence
et dynamogénie , bien et écoulement du bien sont insé
parables .
En somme , la tendance au néant peut être attribuée à
la créature comme telle et quant à sa notion abstraite ;
mais dans le fait, l'autonomie qui lui est impartie par le
caractère même de son origine poursuit ses conséquences,
qui l'orientent vers le plus être et le mieux être dans toute
la mesure de son pouvoir. Or, c'est le fait qui compte à la
fin , et c'est de lui que les conclusions se déduisent.
Nous verrons de plus en plus , par la suite , l'autonomie

créée donner lieu , suivant qu'on appuie sur l'autonomie
elle-même ou sur son caractère dérivé , à un balancement
de notions qui se retrouve dans toute la littérature phi
losophique , en Orient aussi bien qu'en Occident.
A une extrémité se trouve le pur naturalisme, pour qui
la créature est tellement autonome qu'elle n'a plus d'at
taches divines. A l'autre , le panthéisme , où Dieu absorbe
tout et ne se distingue plus de ce qui émane de lui .
Entre les deux , une foule de systèmes participent plus

ou moins de l'une ou de l'autre ; et dans les écoles catho
liques même, bien que cette fois avec des limites recon
nues d'un commun accord, les deux tendances se re
trouvent.
Thomisme et molinisme en sont un cas particulier et il
y en a bien d'autres.
Il suffira de procéder par ordre au développement de
notre thème pour les trouver sur notre chemin.
IV
CRÉATION ET CONSERVATION
La notion de création entraine après elle celle de l'ac

tion divine concernant toutes les créatures . Sous quelque
forme que se manifeste cette action , elle ne se montre pas
seulement solidaire de la création , elle coïncide réellement
avec elle . Aussi le péril est-il le même d'une interpréta
tion trop anthropomorphique et de la fallacieuse .
Nous devons donc une fois de plus, à la recherche d'une
doctrine pure , essayer de nous dégager de ce genre d'in
terprétations . De même que l'imagerie dénoncée précé
demment tend à faire voir dans le Premier Principe un
simple fabricateur, à la façon du Démiurge à l'ouvre
dans le Timée : ainsi mène-t-elle , si l'on y cède , à se repré
senter le Dieu provident comme un sorte de surveillant
supérieur, comme un agent du dehors , alors que la Provi
dence authentique meut et gouverne parce qu'elle crée,
meut et gouverne en créant, et ne peut rien voir se référer
à elle que sous ce mode de création qui de sa part est tou
jours le même .
Quand on parle de conservation des êtres par Dieu , de
motion de la nature ou de la créature humaine par Dieu ,
de la conduite des êtres dans leurs chemins et de leur
installation par Dieu dans leurs fins, etc. , ces expressions
qui signifient directement des faits limités, parfois super
ficiels, se rapportent, du point de vue de Dieu , à une
unique et perpétuelle fonction créatrice . Dieu donne
l'être , et il ne peut faire jamais que cela . Dieu donne tout,
à tout instant, à toute créature , et les modalités du don ,
noyées dans la totalité qui a nom création , ne sauraient

revendiquer pour leur expression un meilleur terme.
Ramenée ainsi à son centre , la causalité divine n'en
est que plus ineffable, et nous ne saurions à son sujet que
balbutier ; mais étant admis que nous parlons humaine
ment, encore faut-il chercher à exprimer le fond des
choses , et ce fond est tout entier dans l'émanation de
l'être à partir de sa Source , et dans la dépendance totale ,
par rapport à Dieu , de tout ce qui est , sous toutes ses
formes , en tout ce qu'il fait, selon tous les termes et
toutes les étapes de sa durée , quant à sa direction vers
sa fin et à la consécution de cette même fin , en tout , sans
exception , et sans préjudice de la pleine autonomie , au
plan créé , de son développement propre , de ses interdé
pendances et de toutes ses démarches.
Voyons d'abord ce qu'il en est, à cet égard , de la con
servation des êtres par Dieu .
Les êtres se conservent, on le voit bien ; quelques-uns
pour une durée éphémère , d'autres pour plus ou moins
longtemps, quelques-uns en permanence , comme la
matière sur laquelle brochent toutes les activités de la
nature, comme les âmes pensantes et comme les esprits.
Mais ces créatures qui se conservent sont-elles conser
vées par Dieu, ou bien ont-elles, une fois créées - à sup
poser que cet une fois ait un sens une durée désormais
garantie et indépendante ?
Les philosophes chrétiens déclarent tous que l'action
de Dieu est nécessaire à la durée des créatures, et leur rai
son doit nous être claire après ce que nous avons dit à
maintes reprises.
Par elle-même , la créature n'est pas ; elle ne représente
qu'une possibilité de participation à la plénitude divine,
un aspect idéal de Dieu , en somme . Pour lui donner une
consistance propre, il faut qu'à cette idéalité s'ajoute le
vouloir divin, vouloir efficace, qui actualise la possibilité
susdite , associe à l'essence l'existence, et ainsi pose en
elle-même la réalité sise d'abord en Dieu seul.
Ce vouloir efficace, c'est ce que nous appelons l'action
CRÉATION ET CONSERVATION 67
créatrice . Éternelle de sa nature , elle a son effet dans le

temps ; elle pose le temps en ce qui concerne l'universa
lité des êtres; elle attribue un temps propre à chaque
substance particulière, voire à chaque phénomène , et si
elle suspendait ce concours particulier, ce qui en est l'ob
jet cesserait d'être , et si elle suspendait le concours géné
ral qu'elle accorde à la création , il n'y aurait plus rien .
On voit déjà par cette façon de s'exprimer que conser
vation et création ne sont qu'une seule et même chose ,
distinctes seulement par une référence à l'idée de com
mencement 1. De telle sorte que là où il n'y aurait pas de
commencement , comme nous le disions philosophique
ment possible en ce qui concerne l'univers dans son
ensemble , il n'y en aurait pas moins création par Dieu ,
création qui serait alors une perpétuelle conservation ;
création que nous dirions permanente, mais en vertu .
d'une concession verbale , puisque nous avons dit qu'elle
est éternelle du côté de Dieu , et que du côté de la créa
ture elle concerne , avec l'être , la durée de l'être, et ne
peut donc s'étaler selon les instants de cette durée , se
continuer , comme notre imagination se le représente et
comme l'exprime notre langage .
Dans la Somme théologique, saint Thomas voulant
expliquer qu'en dépit de l'identité foncière de la création
et de la conservation , le monde n'est pas nécessairement
dit créé à tout moment de son existence, s'exprime ainsi :
« Le mot création implique le rapport de la créature à
Dieu, joint à une certaine nouveauté ou à un commence
ment 3 ». C'est là une pure question de vocabulaire,
comme l'indique saint Thomas lui-même dans le passage
du De Potentia relevé tout à l'heure . Dans le langage cou
rant, on ne dit pas que l'univers est actuellement créé,
mais qu'il a été créé, que notre âme a été créée , etc. En
réalité toutefois, c'est bien à tout moment que l'univers
ou chaque être est suspendu à Dieu par cette relation de
dépendance qui est la création même . Ou pour mieux dire,
1. Saint Thomas, Quaest. disp. de Potentia, q. III, art. 3, ad 6 .
2. Contra Gentes, 1. III , ch. 65.
3. Ia Pars, q. 45, art. 3, ad 3m.
toute créature est suspendue à Dieu à la fois quant à son

être et quant à ses moments, qui n'en sont que la mesure
immanente .
On conçoit volontiers la durée comme extérieure aux
êtres , comme une sorte de milieu où ils baignent; mais
c'est une illusion. La durée des êtres est en eux, et elle
aussi est une créature . Si l'on veut s'exprimer avec
quelque rigueur, il ne faut donc pas dire que les êtres
sont créés à un certain moment , voire à tous les mo
ments de leur durée , mais bien qu'ils sont créés avec
leur durée, avec tous leurs moments, y compris le pre
mier, s'il existe .
Il n'en est pas moins légitime, dès lors qu'on dis
tingue les êtres d'une part et leur durée de l'autre , de
dire qu'ils sont créés au début de leur durée , si leur durée
a un début, et de ne parler ensuite que de conservation ,
à condition de maintenir que cette conservation a tous
les caractères de la création même , sauf le sous-entendu
d'un départ .
Précisons maintenant le motif pour lequel l'action de
Dieu est nécessaire à la durée des êtres en sa continuité,
bien que nous ayons refusé avec saint Thomas de con
céder que les êtres tendent au néant, contrairement au
dire de certains docteurs.
Que les êtres tendent au néant , cela , pris à la lettre , ne
signifie rien, puisque le néant, n'étant rien, ne peut pas
être un objet de tendance . Ce qui est tend à être ; et
non seulement il tend à être , il tend à la perfection de
son être . Cela se conçoit , puisqu'il participe de Dieu à
qui appartient l'être en sa plénitude , tellement que ce
qui participe de lui ne peut avoir d'autre loi que de
tendre au parfait de cette participation , c'est-à-dire au
parfait de soi . Réaliser la pensée créatrice, c'est bien en
effet tout notre idéal .
Pour cette raison , des penseurs bien intentionnés, mais
mal inspirés en cela , ont dit qu'un être une fois créé ne
pouvait cesser d'être que par une action positive de
Dieu visant à sa destruction. C'était un hommage à
l'autonomie de la créature, mais excessif; car Dieu peut

bien donner à ses créatures d'être et d'être autonomes ;
mais il ne peut pas leur donner de se passer de lui, pas
plus que la source, si généreuse qu'elle soit, ne peut
donner au ruisseau de couler en se coupant de communi
cation avec elle .
La tendance de toute créature à persévérer dans l'être
est une réalité ; mais cette tendance ne relève pas de son
unique pouvoir; elle vient de la Cause dont elle tient
son être 1, comme d'autre part, si l'on dit qu'elle tend
au néant, ce n'est pas en raison de sa nature , mais de
son manque 2. Avec quelque subtilité peut-être, mais
avec vérité, saint Thomas écrit : « Le néant ne peut rien
contre l'être des créatures ; mais aussi ne peut-il rien
pour leur conservation 3. >>
Répétons-le donc une fois de plus , mais en prenant
bien garde cette fois à toutes nos paroles : les créatures ,
dès là qu'elles existent, tendent à exister et nullement à
choir. Mais il faut d'abord qu'elles existent. Or elles
n'existent point par elles -mêmes. Et ainsi le secours qui
leur est nécessaire n'est pas celui qui les empêcherait
de choir quand elles existent, c'est celui qui les fait
exister. Le point d'application de ce secours n'est pas
entre elles et un prétendu néant qu'on se représenterait
comme un gouffre; Henri Bergson a exorcisé une bonne
fois cette imagination dans une analyse célèbre; il est,
ce point d'application d'une force secourable , entre les
créatures et Dieu , pour que ne soit pas rompue la jonc
tion, pour que l'être créé continue à découler de sa
source , comme le torrent s'échappe du glacier, comme le
rayon jaillit de l'astre.
Cette dernière comparaison était chère à saint Tho
mas, parce que dans la physique du moyen âge, elle était
d'une perfection tout à fait frappante . La propagation
de la lumière par ondes successives n'étant pas connue ,
et l'éclairement à une distance quelconque passant pour
1. Cf. Quaest. disp . de Potentia, q. V, art. 1 , ad 13m.

2. Ibid ., ad 16 m.
3. Ibid. , ad 8m.
instantané , on avait heau jeu à dire, comme le dit en

effet notre auteur : La créature est sous l'influence de
Dieu comme les corps sous l'action des rayons solaires,
et de même que les corps , le soleil disparaissant, tombent
aussitôt dans la nuit : ainsi les créatures s'anéantissent,
si Dieu vient à soustraire son action .
On ne savait pas alors que nous pouvons recevoir la
lumière d'un astre des milliers d'années après son extinc
'tion. Mais les exemples importent peu ; la doctrine reste,
et de cette doctrine saint Thomas donne dans la Somme
contre les Gentils ( III , 65 ) une démonstration intéres
sante par les rapprochements qu'elle suggère.
L'impression d'un agent, dit-il , ne persévère dans son
patient que dans la mesure où elle devient dans ce patient
comme sa nature même . C'est ce qui a lieu tout à fait
dans le cas de l'action génératrice, qui aboutit à un être
de même espèce que son générateur. Et c'est ce qui a
lieu partiellement dans le cas de l'habitude, qui tourne,
comme on le dit, en une seconde nature. Il n'en est pas
de même des simples dispositions soit psychologiques,
soit physiques ; elles durent peu - parce qu'elles ne sont
dans le sujet qu'en voie de devenir naturelles. Quant
aux dispositions imprimées par un agent d'un genre diffé
rent et supérieur, elles ne persistent pas du tout, parce
que dans la nature du patient elles n'ont pas de racines,
ne trouvant pas de complicités qui leur permettent de
devenir naturelles .
Or l'être n'est dans la nature ou l'essence d'aucune
créature, mais de Dieu seul . Aucune chose ne peut donc
persister dans l'être en cas de cessation de l'acte divin
qui donne l'être .
La démonstration est élégante ; peut -être un peu arti
ficielle d'apparence , comme il arrive dans cet ouvrage
polémique où saint Thomas déploie volontiers sa vir
tuosité doctrinale .
Dans la Somme théologique il va plus droit au but. Il
distingue entre deux types de causalité dont l'une ne
concerne que le devenir des choses , et dont l'autre con
cerne directement leur être même .
Quand des parents donnent naissance à un enfant, ils

sont cause de sa venue au monde; mais une fois au
monde, l'existence de cet enfant ne dépend pas directe
ment de ses parents, puisque ceux -ci peuvent mourir
sans que cela entraine sa propre mort. Son existence
dépend alors de quoi? De sa propre consistance intérieure
et de la multitude d'influences extérieures qu'ilsubit.
Si le cas de Dieu et des créatures était le même que
celui des parents et des enfants, les créatures auraient
besoin de leur Auteur pour apparaître sur la scène du
monde ; mais ensuite ils pourraient subsister seuls.
Malheureusement pour eux - ou heureusement - il n'en
est pas ainsi. Dieu n'est pas cause seulement que les
êtres viennent au monde, mais encore qu'ils subsistent,
parce qu'il est le propriétaire de l'être et que être et
dépendre de lui , disions-nous, ne sont qu'une seule et
même chose . Une telle proposition ne permet pas de
distinguer entre naître et durer . Naitre , c'est être une
première fois ; durer, c'est être ensuite. Si donc c'est
selon l'être même qu'on dépend de Dieu , c'est pour tout
le temps, et il n'y a d'exception aucune .
Il est vrai que cette propriété foncière de l'être, qui est
le fait de Dieu seul , Dieu peut la déléguer dans une cer
taine mesure , et c'est bien ce qu'il fait dans le cas de la
génération d'un être par un autre , ou de l'altération , qui
est la génération d'une qualité accidentelle. Dans ces deux
cas, l'être est communiqué au nom de Dieu par la créa
ture. Celle - ci est cause seconde, et Dieu Cause première.
De même cette consistance propre des créatures que
nous avons dit être la cause de leur persistance une fois
qu'elles sont faites, cette consistance ne leur est pas
toujours assurée directement par Dieu ; mais souvent
et c'est le cas pour tout ce qui vient au monde par géné
ration ou par altération - elles en ont le bénéfice grâce
à une foule d'agents intermédiaires. Un physicien, un
chimiste, un biologiste, un géologue, un astronome
ensuite, et un philosophe enfin n'en finiraient pas d'énu
mérer ces intermédiaires en ce qui concerne les vivants
et les substances minérales elles-mêmes.
Seulement , ce dernier, le philosophe , ferait voir Dieu

au sommet, Dieu fournissant toujours l'être en sa haute
généralité, les créatures ne pouvant communiquer, sous
son action souveraine, que leur propre et réduite nature
d'êtres .
Et ainsi , la conservation des créatures dont on parle
est procurée par des influences créées à titre d'intermé
diaires , mais finalement par Dieu , qui agit en tout agis
sant , comme il est convenu en toute bonne doctrine .
Le cas est autre quand il s'agit de ce qui vient au
monde par création proprement dite , comme l'univers
dans son ensemble ou comme les esprits et les âmes
raisonnables . Ces créatures -là, Dieu les maintient dans
l'être directement, et lui seul peut le faire ; car il appar
tient à la même cause de conserver et de donner, et la
conservation ne peut être que directe là où la causalité
est directe .
Enfin là où il y a mélange, comme dans l'humanité
composée d'âme et de corps, il faut attribuer à Dieu
seul la conservation de l'élément permanent que Dieu
seul peut produire , à savoir l'âme , et à Dieu avec la
collaboration de la nature générale ou particulière, pour
les conditions qui sont en la dépendance des agents
créés 1 ,
1. La façon dont nous posons le problème présent peut faire trouver

quelque ambiguïté dans la thèse de saint Thomas en l'un de ses termes.
Dieu crée directement, dit notre auteur, et ne saurait le faire par inter
médiaire. Mais il conserve par intermédiaire certains êtres, à savoir ceux
qui viennent à l'être par génération ou altération. Et cependant, d'après
le même saint Thomas, création et conservation sont essentiellement
identiques, ne différant (verbalement) que par référence à l'idée de com
mencement.
A cela on peut répondre, je crois, de notre point de vue actuel : Dieu
agit par intermédiaire, dans la conservation, en ce sens qu'il crée à la fois,
intemporellement,les êtres et leurs interdépendances causales. Tellement
qu'au plan créé, l'analyse des causalités mentionne d'abord la cause
seconde de la conservation , qu'on dit immédiate ,et la Causepremière,
qui dès lors apparait médiate. Mais cela n'empêche pas qu'en parlant
absolument et par rapport à la création intemporelle , il y ait immédia
tion entre l'effet de conservation et la Cause première, qui seule détient
l'être et d'où l'être vient à tout ce qui existe comme la lumière à ce qui
est illuminé, selon l'exemple de saint Thomas.
On dira alors : Dieu, dans la conservation, cause tout ensemble et
immédiatement la causé seconde de cette conservation, l'effet et le lien
causal, celui-ci n'étant intermédiaire que pour l'analyse des faits tels
qu'ils se présentent au plan créé et pour le langage, non absolument et
à l'égard du fait créateur.
C'est tout cela qu'on veut signifier quand on dit que

si Dieu retirait sa main , tout ce que cette main divine
soutient dans l'existence sombrerait dans le néant . Ce
sont là des métaphores ; et nous savons que parfois elles
égarent . Ce n'est certes pas le cas de saint Thomas . Mais
ilfaut bien dire que dans les explications qui précédent
il utilise en partie l'imagerie conceptuelle dont nous ne
pouvons que si difficilement nous déprendre ; et sa
thèse , sans en être nullement affectée dans sa vérité , en
est certainement alourdie .
Elle parait même rétrograder par rapport à ce qui a
été si fermement établi quand on parlait de ce qu'est
la création en elle -même.
C'est ainsi qu'ayant défini la conservation des êtres
comme une « continuation » de l'action créatrice , saint
Thomas se voit obligé d'ajouter que cette action est
« sans changement ni durée », sine molu et tempore 1, ce
qui veut dire qu'il n'y a pas ici de continuation . L'action
dont on parle étant sans changement, elle se réduit
de la part de Dieu à un vouloir éternel qui ne permet
pas qu'on parle de continuation en ce qui le concerne ,
et du côté de la créature il n'y a que relation pure.
C'est dans l'éternité de Dieu que tout ici doit être
reporté en ce qui concerne l'« action créatrice ». C'est -à
dire que Dieu a éternellement voulu que la créature fût ;
qu'elle fût en dépendance de lui (puisque c'est cette
dépendance même qui constitue son être , comme sa
ressemblance avec Dieu , selon saint Thomas, constitue
sa nature ) ; et qu'en fin elle eût telle mesure de durée et
non pas une autre . C'est tout ce qui reste, à l'analyse,
de notre misérable langage humain. Mais saint Thomas
est miséricordieux , et il emploie volontiers le langage de
tout le monde , quitte à glisser, quand il le faut, l'inci
dente qui redresse la situation et empêche le lecteur
d'errer, s'il est attentif.
N'y a-t-il pas avantage toutefois à se souvenir, écar
tant toute broussaille conceptuelle , que la création étant
1. ja Pars, q. CIV, art. 1 , ad 4m.
une pure dépendance de la créature à l'égard de son

Principe premier , il va de soi que cette dépendance ces
sant , la créature choit ; qu'elle ne peut s'en passer à
aucun instant de sa propre durée , qui en est également
sujette ?
Il n'y a pas besoin de longs raisonnements ni de dis
tinctions subtiles pour comprendre qu'un lustre sus
pendu au plafond par une chaine tombera avec fracas
si l'on coupe la chaîne . Ainsi en est - il et bien davantage
de la créature à l'égard du Créateur. Et l'on comprend
du même coup que conserver , c'est simplement ne pas
couper la chaîne . Il ne s'agit pas d'une sorte d'innova
tion permanente , d'un tour de force renouvelé . La créa
ture est ; elle est de par Dieu , et pour autant qu'elle est,
elle tend à être et non à disparaître.
Descartes, lui , parlerait autrement. Quand il appelle
la conservation des êtres une création continuée, nous
ne lui faisons pas une querelle de paroles ; nous accep
tons l'expression pour nous-mêmes ; mais nous devons
constater qu'il l'entend à sa manière et nullement à la
nôtre .
On ne le soupçonne pas d'être victime de l'imagerie
conceptuelle tant de fois signalée : il est pour cela trop
bon métaphysicien. Il sait que l'action créatrice n'est
pas dans le temps, parce que le temps lui-même est une
créature , et qu'il ne peut pas y avoir un temps que
Dieu crée et un temps pendant lequel il crée .
Quand donc il parle de création continuée, il ne peut
pas vouloir dire que Dieu, lui , continue à créer, puisqu'il
crée intemporellement, par une action qui ne se distingue
pas de lui-même, et que pour continuer il faut être dans
le temps .
Il ne devrait pas vouloir dire non plus que la création
se renouvelle du côté de la créature, puisqu'elle n'est
là qu'une simple relation, relation qui réfère à Dieu la
durée tout autant que l'être , et qui n'a donc pas lieu
de se renouveler au cours du temps .
Mais voici . Descartes a sa philosophie à lui . Rejetant
les formes substantielles et les natures qu'elles déter

minent, il rejette du même coup l'autonomie existen
tielle et active que nous avons reconnue aux diverses
natures dans nos explications . Toute la théorie est ainsi
désorganisée, et le problème de la continuité d'existence
des êtres créés doit nécessairement s'en ressentir.
Les natures étant supprimées pour faire place à des
rencontres de forces régies par des lois, nous ne pouvons
plus parler d'une exigence de continuité naturelle sup
posant uniquement le concours toujours prévu de la
Causalité première . On ne peut plus dire : Les êtres
tendent à être et non à disparaitre . Tendre est le fait
d'une nature , et pour Descartes il n'y a pas de natures.
Les moments de la durée se trouvent sans lien . La per
manence des choses n'est assurée dans le créé que par
celle des lois générales et des essences intelligibles dont
Dieu est le créateur. C'est par ces lois et les rencontres
plus ou moins stables qu'elles occasionnent que le donné
subsiste, ou pour mieux dire se trouve à tout instant
renouvelé .
Dans ces conditions , dire que Dieu conserve les êtres,
cela signifie non pas , comme pour nous , qu'il consacre
de son autorité transcendante le droit à être de ce qui
est de par lui , ainsi que nous l'expliquions, mais qu'il le
crée sans cesse et comme de nouveau , en tant que créa
teur des essences intelligibles qui s'y révèlent.
Lorsque Descartes écrit (Médit. , III ) : « C'est une
chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui consi
dèrent avec attention la nature du temps , qu'une subs
tance, pour être conservée, a besoin du même pouvoir
et de la même action qui serait nécessaire pour la pro
duire et la créer tout de nouveau si elle n'était pas
encore », cette référence à la nature du temps nous
avertit de prendre garde . Car la durée d'un contempteur
des natures ne saurait être de même étoffe que la durée
thomiste. Elle en diffère par son déliement absolu et par
l'affirmation d'une sorte d'instantanéité permanente
dans l'existence .
C'est ce qui faisait dire à un contradicteur de Descartes,
le protestant Jacquelot : « Si un homme était produit

à tous les instants de sa durée comme il l'est au premier,
ce ne serait plus le même homme , mais plusieurs hommes,
aussi distingués que les moments auxquels ils auraient
été produits 1. » Ce raisonnement est discutable du point
de vue même de Descartes; mais il souligne bien la
différence de ce point de vue et de celui de saint Thomas
en ce qui concerne la conservation des êtres dans l'exis
tence .
Aussi quand Descartes écrit : « C'est une chose que la
lumière naturelle nous fait voir clairement, que la con
servation et la création ne diffèrent qu'au regard de
notre façon de penser 2 », cela est vrai sans doute pour
saint Thomas également ; mais les sous-entendus ne sont
pas les mêmes . Pour saint Thomas , la conservation , qui
est bien toujours une création quant à ce qui est de
l'être foncier, de l'être en tant qu'être , se combine ,
comme nous l'avons vu , avec un concours des natures
à la conservation les unes des autres, concours qui est
à la portée et de la compétence des agents créés au nom
de leur nature propre et de leurs rapports avec les autres
natures . On obtient ainsi un univers cohérent , un cosmos
répondant à une idée de plan, au lieu du simple résultat
des rencontres de mouvements venant de toutes parts,
et de lois mathématiques abstraites , comme chez le
voyant du triple songe du 10 novembre 1619 3 .
1. Cité par M. Émile Bréhier dans la Philosophie et son passé, p . 136.
2. Méditations, III .
3. On a prétendu que la création continuée de Descartes enlève toute
réalité aux créatures, du fait qu'elles ont besoin, pour subsister, de
quelque chose de plus substantiel qu'elles-mêmes, à savoir la réalité
divine (cf. Octave Hamelin : Le Système de Descartes, p . 306, Alcan, éd .).
Ce grief- là ne repose que sur la méconnaissance de la transcendance divine
et de l'équivocité relative de la notion de substance appliquée à Dieu
et à la créature. Descartes a parlé à cet égard admirablement clair en
disant : « Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seule
ment une chosequi existe de telle façon qu'elle n'a besoin que d'elle -même
pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication
de ce mot : n'avoir besoin que de soi-même; car, à proprement parler,
il n'y a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse
subsister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puis
sance . C'est pourquoi on a raison de dire dans l'école que le nom de subs
tance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures, c'est- à - dire
qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous concevions distincte
ment, laquelle convienne au même sens à lui et à elles. Mais parce qu'entre
La création thomiste se rapporte à des ensembles liés

comme à des êtres isolés , à des natures dépendant les
unes des autres autant qu'à des natures considérées en
elles-mêmes . Et comme il est convenu que le fait créa
teur ménage ou plutôt fonde l'autonomie des natures :
ainsi fonde-t-il et ménage-t-il l'autonomie de leurs rap
ports . De telle sorte qu'en ce qui concerne une nature
dépendante , l'effet de la création continuée , sans cesser
d'appartenir à Dieu en premier, est obtenu par intermé
diaire .
Descartes ne peut pas adhérer à cette conclusion.
Malebranche, bon cartésien , n'y adhère pas davantage ,
et au surplus il a une raison nouvelle, lui Malebranche ,
de refuser toute coopération de la créature à la conser
vation des êtres, c'est qu'on ne coopère qu'en fournis
sant une causalité , et pour lui les créatures ne causent
rien ; elles sont seulement l'occasion de la causalité créa
trice .
Laissons ces systèmes , et revenons à nos exposés
qu'appuient les vues traditionnelles.
Nous en sommes à ceci que toute créature est sus
pendue à Dieu comme à la condition permanente de son
être . On peut même dire, on a dit qu '« aucune chose ne
peut être sans Dieu plus que Dieu sans lui-même » .
C'est exactement vrai; car l'être des créatures , ne faisant
pas addition à celui de Dieu , lui appartient au même
titre que le sien propre.
Dès lors , n'éprouve -t -on pas , en ce qui concerne la
durée effective des choses, un obscur sentiment d'insé
curité ? L'être créé est autonome , c'est entendu ; il reçoit
cette autonomie de sa création même . Mais précisément
parce qu'il la reçoit, elle peut lui être ôtée, et ainsi
l'abandonner au néant de lui-même .
Il n'est pas besoin pour cela d'une attaque, d'une
les choses créées quelques-unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent
exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont
besoin que du concours ordinaire de Dieu , en nommant celles -ci des subs
tances et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances. » (Prin
cipes, I, 51. )
1. Saint Bernard, Exod ., III, 14.
action destructive. Une telle action ayant un but destruc

tif ne peut pas se concevoir, non plus que cette tendance
au néant que tout à l'heure nous rejetions. Toute action
tend à l'être 1. Mais il suffit à Dieu de se retirer de ce
qui est pour que ce qui est ne soit plus.
Qu'en est-il ? Pouvons-nous le savoir?
Il est certain que Dieu fait ce qu'il veut, et que l'anni

hilation pure et simple, soit d'un être particulier soit de
l'univers, ne dépend que de son arbitre . Pour qu'il en
fût autrement, il faudrait que Dieu n'agit pas librement,
mais en raison d'une nécessité de sa nature, et que l'être
émanât de lui comme la chaleur d'un feu . Nous savons
qu'il n'en est rien et que son indépendance créatrice est
totale .
Il n'y a donc aucun obstacle à ce que Dieu laisse
łomber, si je puis dire , la créature qu'il soutient, et
qu’ainsi il l'annihile par le retrait de son concours .
Si nous supposions qu'il en est ainsi à l'égard de tel
ou tel être, encore faudrait - il veiller à nos expressions
pour ne pas être dupes une fois de plus de l'imagerie
verbale et conceptuelle que nous avons dénoncée à
maintes reprises.
De même que Dieu ne conserve pas ses êtres en ce
sens qu'il les crée aujourd'hui et continue, demain ,
l'action créatrice : ainsi Dieu ne peut-il détruire au
jourd'hui ce qu'il a créé hier . Dans les deux cas l'action
de Dieu se trouverait dans le temps, et il n'y a pas
d'action de Dieu dans le temps . Nous ne dirons jamais
assez que l'action de Dien , c'est Dieu , et qu'il n'y en a
pas d'autre.
Le changement temporel ici, - lequel n'est pas même
un changement, puisque le passage prétendu du non - être
à l'être est une pure fiction, et par suite aussi le passage
de l'être au non - être - ce pseudo-changement, dis -je,
doit se concevoir non du côté de Dieu, mais du côté de
la créature. Hier, la créature était ; aujourd'hui elle
1. Cf. Ia Pars, q. CV, art . 3, ad im et ad 3n.
..
pourrait ne plus être , sans que rien fût changé en Dieu

ni dans l'action de Dieu , sans que rien se fût produit à
son propre égard , sans qu'aucun événement ait eu lieu .
Nous avons dit qu'une création n'a pas le caractère d'un
événement, n'étant que relation pure : une annihilation
n'en est pas un davantage . Il y a seulement ceci que se
trouverait épuisée la mesure d'être éternellement assi
gnée à tel être ou à tel groupe d'êtres. C'est tout . C'est
en ce sens seulement qu'on pourrait dire : aujourd'hui
Dieu les détruit .
Mystère ! mystère toujours ! Il n'y avait cependant pas
longtemps que le mystère nous avait quittés.
Que pouvons- nous penser d'un tel fait? En pouvons
nous prêter à Dieu l'intention ? Le pouvoir n'est pas tout.
Les raisons suffisantes de Leibniz ont bien ici quelque
chose à faire . Leibniz en a abusé en rationalisant à
outrance ; mais prêter la raison à Dieu sous le nom de
Sagesse, ce n'est que le reconnaître pour ce qu'il est.
Quand donc on demande si Dieu annihile ou annihi
lera jamais quelque chose , ce qui s'appelle annihiler,
non pas transformer, non pas amener d'un état à un
autre état, d'une nature d'être à une autre nature d'être
-nous répondons hardiment : Non !
La destruction d'une de ses euvres , à plus forte rai
son de toutes, serait de la part de Dieu un désaveu de
sa sagesse créatrice que rien ne permet seulement d'entre
voir .
Il est bien dit dans le récit du déluge que Dieu se
repentit d'avoir créé l'homme. C'est une façon de parler,
comme il y en a tant dans ce livre, où éduquer, mener
par la main est la préoccupation première, et philosopher
la dernière de toutes . La pensée éternelle n'a pas de
repentirs, lorsque ses fins sont satisfaites et que rien ,
dans un changement, ne leur donnerait satisfaction
meilleure . Or quelles fins poursuit Dieu dans sa création ?
Nous l'avons dit, il s'agit de manifester ses perfections
et d'exercer sa libéralité en faveur de ses créatures. Cela
a un sens et répond à une idée de sagesse . Mais le néant
n'a pas de sens et il ne manifeste rien . N'ayant aucune

signification pour l'esprit, il ne peut être l'objet d'un
vouloir ; il n'est d'aucun emploi ; il ne peut servir à
aucune æuvre : pourquoi donc serait-il introduit dans
une cuvre sage ?
Il y en a qui pensent que Dieu pourrait anéantir les
pécheurs en punition de leurs crimes. Ainsi éviterait-on
les peines éternelles, qui scandalisent tant de gens. Mais
le néant est le contraire d'une sanction, puisqu'il est
l'absence pure et simple de celui qui devrait la subir.
Pour être puni , il faut d'abord exister. L'anéantissement
n'étant pas un événement, pas plus que la création ,
mais signifiant simplement l'absence d'être , il ne peut
signifier aussi que l'absence de sanction . Un condamné
à qui il n'arrive rien ne peut pas être dit puni .
Il y a là une illusion invincible , celle de croire qu'il
arrive à l'anéanti le malheur de n'exister plus ; mais c'est
une illusion assez puérile . L'état de non-existence n'est
un état que pour notre imagination . Voit-on ur homme
anéanti se lamenter, le front dans la main , de ce qu'il
a perdu le bien de l'existence ? Et , d'autre part , voit-on
un juge disant comme conclusion d'une action criminelle :
Cet homme est si coupable qu'on ne va plus s'occuper
de lui ? C'est bien cela , puisqu'un être anéanti est exac
tement celui dont Dieu ne s'occupe plus .
N'insistons pas . Ce que Dieu a fait, il a eu des raisons
de le faire, et comme il ne peut pas avoir de raisons de
le défaire, étant donné que son unique raison de le faire
était de se communiquer lui-même et que le néant n'y
confère point, nous devons dire avec certitude qu'il
ne le défait point, bien qu'il en ait évidemment le pou
voir.
Ayant ainsi précisé l'idée de création, soit en elle

même, soit en ce qui concerne les commencements , soit
quant à la conservation ou création continuée , nous
avons à mettre cette idée en rapport avec le comporte
ment habituel des êtres, pour voir quel rôle elle y joue ,
et comment son exacte notion conditionne la solution de
maints problèmes, garantissant le penseur contre des

erreurs ou des insuffisances inévitables, s'il n'est d'abord
fixé sur ce point .
La création et la matière , avec ses attributs d'étendue ,
de mouvement et de durée ; - la création et la causalité,
efficiente ou finale; - la création et l'évolution , cos
mique ou humaine ; - la création et la contingence ou
la liberté ; - la création et le miracle ; - la création et
le mal : autant de questions auxquelles nous aurons à
appliquer les notions jusqu'ici acquises , en rectifiant au
passage ce qui nous paraîtra défectueux dans les façons
coutumières de s'exprimer ou de penser.
V
LA CRÉATION ET LE COMPORTEMENT
NATUREL DES ÊTRES
Que Dieu conserve les êtres, avons-nous dit, c'est sa

première façon de les régir. Tout être étant actif dans la
mesure où il est actuel, le conserver dans son actualité,
c'est maintenir son activité, qu'au surplus l'on ne saurait
distinguer de la direction qu'elle prend, puisque agir
c'est bien toujours faire quelque chose ou aller quelque
part.
Pour juger de cette régence en ses rapports avec l'idée
de création, nous devons d'abord rappeler les conditions
générales de toute activité créée , notamment dans le
monde de notre expérience , et nous sommes ainsi
amenés à comparer l'idée de création à l'idée de la
matière , à celle de l'étendue , à celle de la durée et à celle
de la causalité, élément fondamental de l'ordre .
LA MATIÈRE .
La matière nous pose un problème en raison de la con

ception que s'en fait notre aristotélisme thomiste .
Dans l'hypothèse de l'atomisme ou d'une philosophie
empiriste quelconque , il n'y aurait pas de question ; car
la « matière » étant alors la substance complète, et la
création ayant rapport proprement aux substances, qui
réalisent à titre principal l'idée d'être, qui seules sont
des êtres , tout ce qu'il y a à en dire de ce point de vue
serait acquis dans nos précédentes déterminations .
Mais la matière thomiste , correspondant à la oan aris

totélicienne , n'est pas cela . Ce n'est pas une substance
c'est un élément substantiel , ce qui est tout autre chost .
Appartenant à la nature mouvante , elle n'est cependant
pas de l'ordre du mouvement ; ce n'est pas un élémeni
physique , mais métaphysique ; car, comme le disait s
joliment Aristote , on ne fait pas plus une substance avec
des substances , qu'on ne fait une maison avec des mai
sons . Or la substance , c'est l'être physique même . Ce qui
sert à la constituer, à savoir matière et forme d'existence,
appartient donc à un ordre extra-physique , ou métaphy
sique . Et si c'est bien toujours une créature , comme tout
ce qui d'une façon ou d'une autre emprunte à l'être , la
question se pose de savoir si cette créature-là peut bien
ètre un objet spécial de création et ainsi être créée à
part .
Certains thomistes l'ont prétendu ; mais saint Thomas
dit fermement non .
Cela , dit-il , peut être créé à part qui peut subsister à
part. Or, la matière pure ne peut pas subsister à part.
Pourquoi ? Parce qu'elle est l'un des deux termes d'une
corrélation , qui en s'évanouissant comme corrélation
annule les deux termes .
Matière est le corrélatif de forme. Quand il s'agit d'une
forme accidentelle , comme la figure du marbre dans une
statue , on peut bien changer la forme en laissant subsis
ter la matière ; mais une autre forme succède , et il n'y a
pas de marbre informe . Ce qu'on appelle ainsi est ce qui
manque de forme d'art, mais non pas de toute forme .
Si donc vous supprimez toute forme du marbre , vous
supprimez le marbre aussi ; car ces deux éléments sont
corrélatifs . L'un est le déterminant et l'autre le déterminé ,
et il n'y a pas plus de déterminé sans déterminant que
de déterminant sans déterminé. Le marbre pur, si je puis
ainsi parler, ne peut même pas s'imaginer. Il ne peut donc
subsister à part , ni par conséquent être créé à part.
Or, la situation est exactement la même en ce qui con
cerne la composition substantielle . Ce qu'est le marbre à
la figure du marbre , la matière dite première l'est à la
CRÉATION ET COMPORTEMENT DES ÊTRES 85
forme substantielle , qui est comme sa figure métaphy

sique ou existentielle , la façon dont elle fait figure dans
l'être .
De même donc qu'on ne peut pas supposer une subs
tance matérielle ou matière seconde , comme on dit en
scolastique , sans figure, on ne peut supposer non plus
une matière première sans forme substantielle , et ainsi
elle ne peut être créée à part .
On ne peut , fût-on Dieu , poser un sujet séparé de tout
attribut positif. Un tel sujet , n'étant rien de défini, ne
peut pas être l'objet d'une action. Agir, c'est faire
quelque chose . Or, la matière prime n'est pas quelque
chose. On dit d'elle qu'elle n'est nec quid, nec quale, nec
quantum , nec aliquid eorum quibus ens determinatur. Elle
n'est en somme qu'une limite potentielle entre un sujet
transformé à fond et le sujet qui succède . Or une limite ,
un non-quid ne peut être en soi-même l'objet d'une
action.
On peut donc bien dire , on doit dire que la matière
existe en vertu d'une création ; mais ce n'est pas sa créa
tion à elle , c'est la création du sujet dont elle fait partie ,
à savoir la substance . Comme si je disais qu'en créant
une statue je crée la matière dont elle est faite . C'est ce
que dit saint Augustin dans un texte que nous avons déjà
cité : « Dieu a créé en même t?mps que les choses qu'il a
faites, la matière dont il les a faites. »
L'ÉTENDUE .
Cette question des rapports entre éten lue et création

se pose surtout à cause de Descartes et des cartésiens, et
elle a plus de gravité qu'on ne pense. Descartes, dans son
désir d'arracher la réalité ambiante aux mystères qu'en
trainent les notions de substance et d'accident, de forme
substantielle et de qualités sensibles , et ainsi de la rendre
inement intelligible par le seul moyen de la mathéma
tique , se décida à prendre pour équivalentes la réalité
corporelle et l'étendue qui l'affecte .
La matière n'est plus que de l'étendue , et ses carac

tères se ramènent aux modes de l'étendue : grandeur,
figure, mouvement et durée abstraite , le tout susceptible
de mesure et exprimable en nombres. C'est la grande
découverte qui remplit le penseur d'espoir, en cette nuit
de son triple songe dont le souvenir sera l'aiguillon de
toute sa vie .
Mais une telle conception , outre qu'elle falsifie le réel ,
n'est pas sans grave danger au point de vue qui nous
occupe , surtout si on la combine avec le caractère illimité
de l'étendue, qui risque ainsi de passer, conformément à
d'antiques conceptions plus ou moins panthéistiques ,
pour la matrice universelle, comme l'a bien vu Leibniz et
comme y a succombé Spinoza.
On ne pouvait éviter de tels dangers qu'en voyant,
dans l'étendue intelligible ainsi envisagée, une pure abs
traction, comme font d'ordinaire les géomètres. Mais à
quoi eût servi une telle conception pour fonder la phy
sique ? Or, c'était de cela qu'il était question. Il fallait
donc à Descartes une étendue objective , quasi substan
tielle , puisqu'elle devait remplacer la substance , et avec
cela indefinie en extension autant que transparente à
l'esprit . Là était le piège . De là ont découlé une foule
d'erreurs dont Descartes est le père .
En outre, la tradition chrétienne avait toujours com
pris la création comme une participation de Dieu au
double point de vue de l'intelligibilité et de l'être , autre
ment dit de l'essence et de l'existence , avec cette diffé
rence que l'essence , par elle -même, n'avait pas besoin de
création , n'étant , comme telle , qu'une des manières dont
la plénitude divine peut être participée, etseconfondant,
quant à sa réalité , avec l'essence divine elle-même .
C'est parce que cette essence participée n'avait pas de
droit propre à l'existence qu'elle devait y être amenée
par la création . Or, pour Descartes, cette distinction ne
court plus . La réalité matérielle , devenue tout intelli
gible quoique objective, est réduite à l'essence , et de deux
choses l'une : ou l'on doit la déclarer incréée, quoique
objective, ce qui , combiné avec l'infinité de son étoffe
spatiale , mène au panthéisme ; ou décider que Dieu est

le créateur des essences mêmes, ce qui les fait dépendre
de sa pure volonté, leur enlève toute nécessité intrin
sèque , permet donc qu'on ait des doutes sur leur perma
nence et sur celle de leurs caractères , tellement que pour
ne pas voir crouler tout le fondement de la science, Des
cartes est obligé de recourir à la fidélité divine - ce qui
est une fort mauvaise raison pour savoir s'il ne sera pas
trompé en croyant aujourd'hui comme hier que deux et
deux font quatre et que les angles d'un triangle équiva
lent à deux droits .
Je dis que l'appel à la fidélité divine est ici inopérant,
parce que Dieu peut parfaitement rester fidèle à lui
même tout en faisant que dans sa création quelque chose
change . Un changement de par lui n'est pas un change
ment en lui. Dès lors le pyrrhonisme nous guette.
C'est en raison de ces implications que Malebranche,,
ardemment cartésien quant au point de départ, corrige
la conception cartésienne en ceci que pour lui l'étendue,
étoffe universelle des corps, ne s'identifie pas, comme
pour Descartes, avec l'objet de la physique mathéma
tique. Elle est uniquement intelligible, non plus objec
tive . Elle est idée en Dieu et se confond réellement avec
le Verbe de Dieu. C'est en Dieu que nous la voyons par
une participation directe de la science de Dieu . C'est
d'après elle que Dieu a créé le monde .
Et voici donc rétablie la notion authentique et tradi
tionnelle de création, tout au moins quant à son principe .
Seulement , comme la réalité sensible nous est inconnue
en elle-même , selon Malebranche , incapable qu'elle est,
pense-t-il , d'agir sur nous pour y imprimer son image
(puisque Dieu est le seul agent que reconnaisse sa philo
sophie ) , il s'ensuit qu'on ne connaît qu'elle existe et
qu'elle est créée que par la Révélation . D'où l'impossi
bilité de partir d'elle pour remonter à Dieu , comme l'a
voulu toute la tradition . Décidément ces bons réforma
teurs nous jettent dans la broussaille .
Nous estimons, nous, que l'étendue est un attribut de
la substance matérielle . Ce n'est nullement une abstrac
tion , bien qu'on la puisse étudier abstraitement dans une

discipline spéciale , qui à travers des symboles abstraits
vise une réalité parfaitement concrète.
Cette étendue est connaissable en elle-même , ou pour
mieux dire dans le sujet étendu , non pas en Dieu, où
notre intelligence n'a pas accès , bien qu'elle s'éclaire de
sa lumière .
Cette étendue est créée , non par une action qui la vise
directement , puisqu'elle n'est pas une chose , mais l'at
tribut d'une chose ; elle est créée cependant, et la relation
qui réfère à Dieu ce que nous appelons le créé la concerne .
Peu importe après cela qu'elle soit finie ou indéfinie en
ampleur. Le panthéisme n'est plus à craindre , puisque ,
dépendant de Dieu dans toutes ses parties , elle ne fait
qu'accroître , en s'élargissant , ce qu'on pourrait appeler
sa dette ontologique .
Son essence comme attribut n'a pas plus de droit à
l'existence que celle de la substance elle-même ; elle
souffre au contraire à cet égard d'une double indigence :
celle d'une réalité à laquelle il n'est dû ni d'exister par
soi , ni d'exister en soi .
La distinction est maintenue entre ces deux aspects
des choses : l'essence, qui par elle-même n'a aucune capa
cité de se poser dans le réel , et l'existence, que Dieu donne
à ce qu'il a conçu comme reflet participé de son être .
Tout se rétablit ainsi dans sa juste place . Dieu domine
tout, et il crée ce qui a besoin d'être créé , non les essences
abstraites, qu'il plait aux novateurs de lui subordonner,
alors qu'il les porte en soi , mais les êtres que déterminent
ces essences , et qui sont à la fois qualifiés et limités par
elles. De telle sorte qu'au don on puisse reconnaitre le
Donateur et que la limite éprouvée fasse ressentir un
infini besoin de son concours .
Je dis infini, parce que ce concours concerne l'être
même , et qu'il y a bien une sorte d'infinie distance entre
être, si peu que l'on soit , et le sort de n'être point.
Voilà pour l'étendue . Voici maintenant pour la durée.
LA DURÉE .
En créant, Dieu s'explique , et sa pensée étant un infini,

l'explication ou explicitation est sans terme . Il y aura
toujours création, du fait qu'il y aura toujours un dérou
lement phénoménal d'une nature quelconque ; du fait
surtout qu'il y a des êtres pensants et voulants , qui sont
des immortels .
Voilà donc la durée infinie a parte post tributaire de la
création pour autant que nous concevons celle-ci comme
une action coextensive à l'être qui dure . En réalité nous
savons qu'elle est intemporelle , puisqu'elle consiste en
un simple rapport entre la réalité en toutes ses formes,
durée comprise, et le Principe de tout l'être.
A nos yeux donc , il n'y a pas là de difficulté. Mais cer
tains penseurs en ont conclu que pour nous , philosophes
de tradition médiévale et thomiste , il y a une « équation
permanente entre l'æuvre faite par la création et l'être de
l'action qui la fait », à savoir l'action de Dieu , qui est Dieu
même . Telles sont les paroles de Renouvier 1 , et il déclare
que de ce fait toute la doctrine traditionnelle , que domine
le thomisme , mérite le nom de panthéisme théolo
gique .
Car en effet tout est Dieu , si vous avez d'abord ren
versé la cloison entre l'ouvre créée en son déploiement
temporel et l'être de l'action permanente qui la pose , qui
est l'être de Dieu même. Tout est Dieu, dans ces condi
tions, à l'exclusion encore de toute autonomie de l'action
aussi bien que de l'être, puisque l'action est une forme de
l'être . Et voilà écartée toute idée de liberté, voire toute
réelle causalité dans le monde .
Mais parler ainsi , c'est montrer qu'on envisage la créa
tion comme une action dans le temps, au même niveau
que son effet et que le temps qui en est la mesure . On
méconnait la grande doctrine de la transcendance divine ,
que nous avons relevée avec tant d'insistance . Si l'on
1. Histoire et solution des problèmes métaphysiqu es, p. 210, Alcan, 1901 .

en tenait compte , on verrait que le créé est pleinement

autonome à son plan , autonome dans sa durée aussi bien
que dans son existence première , quoique ne faisant pas
addition à la plénitude divine et à l'éternité d'où il pro
cède .
L'être créé , à supposer qu'il soit, dure de lui-même
comme s'il n'y avait pas de Dieu ; car ce qui est, tend à
être et non à disparaître ; mais il faut tout d'abord qu'il
soit . Il est de par Dieu . Et cela ne fait point de contra
diction, parce que durer de soi-même au plan de l'être et
durer de par Dieu qui cause l'être, sont deux notions
incommensurables l'une à l'autre , séparées par l'abime
du mystère divin , Dieu ayant le pouvoir de créer des
autonomies et de les poser par son action même , qui est
une sur-action , transcendante à l'être et à l'action de la
créature .
L'erreur de Renouvier et de ses pareils est encore une
fois de considérer l'action créatrice comme une action
dans le temps , sous prétexte qu'elle pose le temps et
devrait donc le conjoindre , c'est-à-dire l'absorber en elle .
Mais parce qu'elle le pose d'une action qui n'est pas de
même ordre , qui est d'un ordre transcendant , hors cadre ,
sans relation autre qu'ascendante, et sans commune .
mesure par conséquent -- pour cette raison , la durée
créée peut être parfaitement autonome et ne pas coïn
cider avec la durée créatrice .
Je ne me lasserai pas de dire qu'il y a là un profond
mystère ; mais la vérité en ces domaines ne consiste
jamais qu'à voir les mystères là où ils sont, et les erreurs
ne viennent que de les déplacer.
Envisageons maintenant autre chose .
La durée est le moyen par lequel l'éternité créatrice
fait jaillir de son immutabilité des êtres changeants . Pour
obtenir l'actualité de l'imparfait, l'acte créateur doit
emprunter le truchement de la durée , qui s'impose à
l'imparfait comme condition de son être . Par son avant
et son après , participés de l'unique présent éternel , la
durée émiette l'éternité, comme nous disons que la mul
tiplicité des créatures participant de l'unique Source

émiette l'être divin .
C'est cette simultanéité de création des êtres et des
durées, qui procure à chaque être une histoire propre et
permet l'histoire du monde .
Dieu , lui , n'a pas d'histoire . Il est. Mais le créé évo
lue , parce qu'il est imparfait et en puissance de réalisa
tion de lui-même . Sa création est participation , et qui dit
participation dit imperfection, avec tendance au parfait
et par suite recherche . Or, le rapport du passé au présent
et du présent à l'avenir est celui même de la possibilité
à l'existence, et de l'existence actuelle à une autre exis
tence . Marque de l'imparfait procédant du Parfait, auto
nome de par son imperfection qui le distingue de sa
Source , à charge de se perfectionner lui-même par son
développement dans sa durée propre, qui seule le lui
permet .
D'un point de vue général , la durée est un intervalle
entre le Dieu créateur et le Dieu fin des êtres. L'éternité
rayonne en deux sens : elle crée le temps et elle le reçoit.
Tout du long, elle pose l'instant fluent qui est le point
d'application de l'acte créateur, car c'est lui qui contient
la substance des choses . Le réel est ; or, dans la durée suc
cessive et toujours changeante, le présent seul est. Le
passé fut ; l’avenir sera , mais grâce aux fluctuations de
ce même présent qui se succède toujours à lui-même ..
On peut penser que cette condition du créé l'éloigne
de son Principe ; mais il est mieux de dire seulement
qu'elle l'en distingue ; car par cette même durée qui
témoigne de son imperfection, il peut se rapprocher du
Parfait. Le progrès sera le signe de cette jonction, que la
durée autorise. Chaque être naturel qui se rapproche de
sa forme authentique ; chaque conscience qui tend au
bien humain réalise de la durée ce pour quoi elle est faite,
et pour autant Dieu , par lui , achève sa création .
Ainsi la durée , qui creuse un abime quasi infini entre
l'Incréé et le créé y jette aussi un pont, mais dont les
arches en surplomb n'atteignent jamais tout à fait la
rive. C'est bien ce qu'on peut comprendre, à creuser la
définition traditionnelle du temps : actus entis in potentia

prout in potentia . Le temps est un acte , mais l'acte d'un
être en puissance , et qui le laisse toujours en puissance .
En bref, la durée est une condition essentielle de la créa
tion, et ce que chaque essence particulière est à l'acte pur
d'où elle procède , la durée propre affectant cette essence
l'est à l'éternité d'où elle procède . Durée et éternité, créa
ture et Créateur sont dans une relation pareille .
LA CAUSALITÉ .
En ce qui concerne la causalité, l'idée de création inter

vient de la façon suivante .
L’être est une énergie ( évépzeld , actus) . Il tient cela
de l'être divin, qui est acte pur et énergie souveraine.
De là sa tendance à la communication, source de la cau
salité , et aussi la qualité de cette communication , à savoir
la conformité de ce qui est communiqué avec l'être d'où
il procède , agens agit sibi simile.
L'être divin se trouvant commeémietté dans sa créa
tion, ce qui est un en Dieu se manifestant dans l'univers
varié et multiforme, il arrive que la tendance à la com
munication se diversifie dans les créatures de la même
manière. Chacune agit selon ce qu'elle est , c'est-à-dire
que chacune participe à l'activité divine selon ce qu'elle
emprunte à l'être divin .
C'est donc la création qui est la source et le principe
déterminateur de toute activité dans le monde . Et parce
que tout être est de Dieu à fond et n'a de consistance en
lui-même que par sa dépendance de Dieu , sa suspension
à Dieu : ainsi tout être n'agit qu'en vertu de Dieu; son
acte appartient tout à Dieu , bien que lui appartenant à
lui-même en raison de l'autonomie que la création con
fère, bien loin de l'entamer, à ce qu'elle pose et met en
relation avec la première Source.
Remarquons bien qu'en ce qui concerne Dieu , la cau
salité universelle qu'on lui attribue se rattache à l'idée de
création en ce que , pour être créateur, il faut être tout
puissant , c'est-à-dire être en état de réaliser toute possi

bilité , et pour cela dominer et résorber pour ainsi dire en
sa propre actualité toute potentialité quelle qu'elle soit,
même celle de la matière pure. Ce n'était pas le cas du
Dieu d'Aristote ou de Platon , qui laissait subsister hors
de soi une potentialité nécessairement limitatrice . C'est
le cas du Dieu chrétien , parce que le Dieu chrétien est
l'Être même subsistant (Ego sum qui sum) , sans limi
tation de sa perfection totale . Et comme l'être est éner
gie , la perfection de l'être entraine la perfection de l'éner
gie , et la puissance de Dieu doit s'étendre à tout ce qui
est être et à tout ce qui peut le devenir par une participa
tion éventuelle de l'être divin .
Telle est la causalité créatrice .
Quant à la causalité créée , sa vertu est empruntée à la
première, et elle est proportionnelle à son propre degré
de participation existentielle . Elle a la forme de cette
participation, et c'est donc toujours le fait créateur qui
est à la racine .
Ajoutez que cette référence de l'idée de causalité à
celle de création est à double entente . Elle doit être envi
sagée à la fois dans l'agent et dans le patient , pour que
l'évolution ontologique , recherchée par l'action et qu'on
appelle son effet, soit rendue possible.
L'efficacité de l'action suppose chez le patient des dis
positions correspondantes à ce qu'il doit devenir et à ceci
qu'il puisse le devenir. C'est- à -dire qu'il doit avoir des
dispositions à la fois passives et quasi actives, disons
réactives, ce qui est la seule forme de passivité efficace.
Ainsi le marbre est passif sous le ciseau du sculpteur; le
platine ne le serait point. L'eau le serait, mais ne pour
rait ni recevoir ni conserver la forme , parce qu'il y
manque la réaction des forces qui font du marbre une
matière dure et cependant docile .
L'évolution réalisée dans ces conditions sera donc
l'acte commun de l'agent et du patient, leur mise en syn
thèse . C'est un effet d'adaptation , active d'un côté, pas
sive et réactive de l'autre .
Nous ne pensons pas en effet que la causalité ait lieu
par un transfert de propriétés ou d'états d'un sujet à un

autre, mais par un éveil dans le patient d'une virtualité
qui devient comme sa propre nature et se manifeste de
la même manière que ses propres spontanéités naturelles .
Tout être a sa loi , et dans certaines conditions , qui sont
celles de la causalité, la loi de l'un peut modifier par assi
milation la loi de l'autre, sans qu'il y ait à supposer entre
les deux un tertium quid à titre de force transitive , de
conatus , de je ne sais quoi que l'imagination emprunte à
l'effort musculaire ou à quelque autre fait de l'ordre
humain . Le tertium quid ainsi supposé et destiné à com
bler l'intervalle , en créerait deux ; car étant à la fois un
effet et une cause , il poserait par deux fois le problème de
l'effet et de la cause .
Non. Une actualité définie chez l'agent; une actualité
dégagée dans le patient où elle préexistait à l'état de
potentialité et de possibilité évolutive ; outre cela une
double relation d'origine et d'effet conditionnée par une
loi qui est pour nous une volonté de Dieu, mais qualifiée
par une double participation d'être où elle se manifeste
au concret : telle est pour nous la causalité.
Ce qu'on appelle initiative chez l'agent n'est que son
actualité entièrement définie sous le nom de disposition
ultime , avec cette tendance à la diffusion de soi qui est le
fait de tout être actuel . L'acte de cette tendance est dans
le patient à titre d'effet (Actio est in passo) . De sorte
qu'il y a là , je le répète , une synthèse entre agent et
patient, une sorte d’acte commun, dont l'un est l'origine
et l'autre le terme, dont le patient tout seul est le sujet .
Mais tout cela est du créé . L'action est de la communi
cation en second ; la communication en premier est celle
qui vient à chacun, agent ou patient, de ce par quoi il
peut agir ou recevoir une action, à savoir l'être en l'une
quelconque de ses formes , et en la dépendance perma
nente de Celui qui est .
C'est pour n'avoir pas bien compris cette doctrine ,

particulièrement en ce qui concerne la dépendance de
toute activité créée par rapport à la transcendante acti
vité créatrice , que Malebranche , à la suite de certains

docteurs médiévaux , a refusé toute activité réelle aux
créatures, disant que les prétendues causes - auxquelles
il laisse cependant ce nom - ne font que prêter occasion
à la causalité divine . Voulant à bon droit tout référer à
Dieu en matière d'activité efficace, il conclut téméraire
ment que l'efficace des créatures n'est qu'apparente.
Déjà Descartes avait glissé en ce sens pour se tirer du
faux pas où l'engageait son dualisme concernant l'âme
et le corps, la pensée et l'étendue . Aucun lien causal de
l'ordre créé ne lui paraissant possible à établir entre des
phénomènes si disparates , il les laissait harmoniser par
Dieu .
Mais saint Thomas répond aux docteurs de son temps
qui pensent comme Malebranche , qu'à comprendre ainsi
les choses, on fait tort à la causalité créatrice au lieu de
la servir ; car on lui enlève le pouvoir de créer des êtres
autonomes dans leur action et , sous ce rapport, à son
image .
Dieu est être , et par la création il communique son
être . Il est activité , et par la création il communique son
activité.Ceux qui admettent une communication authen
tique dans le premier cas doivent l'admettre aussi dans le
second , sous peine d'être amenés, par un raisonnement
a contrario, à contester l'autonomie de l'être créé et à
verser ainsi dans le panthéisme .
Ils n'ont pas vu que la transcendance de l'activité
créatrice permet à une telle action de respecter ou plutôt
de poser des activités dérivées, qui , en dépit de cette
dérivation , en vertu de cette dérivation , ont leur action
propre, action qui appartient totalement à elles et tota
lement à la Cause première, cela en raison de la différence
des plans où elles s'établissent, de leur différence d'ordre,
le créé et l'incréé ne se composant pas , ne faisant pas
addition , ce qui est le mystère même de la communica
tion créatrice .
Certains critiques - tel Renouvier, que nous trouvons

toujours au premier rang en ces sortes de méconnais
sances ont prétendu que la thèse de Malebranche et

celle de saint Thomas sont au fond identiques, vu que
tous deux réfèrent tout à Dieu en dernier ressort, Male
branche ouvertement et immédiatement, saint Thomas
intercalant pour la forme une autonomie nécessairement
fallacieuse .
S'il plaît à ces auteurs d'appeler fallacieux ce qui est
dérivé , et de refuser à une dérivation d'origine transcen
dante le droit d'être autonome à son plan, qui est celui
de notre connaissance possible et celui de nos discours ,
libre à eux . Mais c'est le cas de leur dire avec Hamlet :
« Il y a plus de choses au ciel et sur la terre que n'en con
naît notre philosophie . » Encore faut-il permettre à notre
philosophie de les déduire comme des nécessités , si elle
ne peut les comprendre. N'est-ce pas Renouvier lui
même qui a dit : « Il y a des problèmes légitimement inso
lubles » ? Celui de la compossibilité de l'activité créatrice ,
maîtresse de tout ce qui se meut, et de l'activité créée
aussi autonome que si elle ne dépendait que d'elle-même,
est précisément un de ces problèmes-là.
LA FINALITÉ .
La discussion qui précède concerne la causalité effi

ciente . Un même ordre de considérations, avec les adap
tations que de droit, s'applique à la causalité finale .
Nous avons vu qu'il y a un pourquoi de la création . Ce
pourquoi , ou cette fin , ne peut être , avons -nous dit , que
Dieu même , mais Dieu participé, Dieu en quelque sorte
déversé et se proposant de constituer d'autres lui-même .
La finalité se reporte ainsi de Dieu à la création, et elle
se tient à sa base . Participant de l'être divin et de l'ac
tivité divine , la créature ne peut manquer de participer
des fins de cette activité par laquelle l'être se manifeste.
Elle est emportée dans le même élan de retour. Elle aussi
tendra à Dieu , à Dieu manifesté, et cela sous toutes les
formes de cette manifestation, qui sont les formes de
l'existence .
Souvenons -nous que la création est une relation , un

rattachement à Dieu de ce qui aspire à être . Que si la
créature tend à Dieu pour exister, comment ne tendrait
elle pas vers lui pour se parfaire ? Se parfaire, c'est être
aussi .
Par la création , puisqu'elle est une participation , une
assimilation , une parenté , en somme , chaque être créé
réalise une nature parente de Dieu et qui doit être ani
mée d'un dynamisme semblable . Comme l'arbre produit
la graine ou le rejeton, arbre en puissance , arbre impar
fait, et comme la graine tend à reproduire l'arbre : ainsi
toute créature émanée de Dieu tend à imiter Dieu sous la
forme de l'Idée qui lui a donné naissance , et qui dans sa
réalité est identique à Dieu même .
Si par la suite les choses s'embrouillent, de telle

manière que la finalité arrive à être pour la science une
sorte de scandale , il en est deux raisons dont l'une tient
à une nature des choses mal interprétée, et l'autre à une
carence plus grave encore du penseur.
Dans la nature des choses , le hasard intervient et la
finalité s'en trouve limitée sans pour cela disparaître .
Au contraire, le hasard exige la finalité, ne se montrant
jamais, comme l'a fait voir Cournot après Aristote, qu'à
la rencontre de séries causales dirigées chacune vers une
fin .
Toujours est-il que le hasard traverse la finalité et
l'altère, comme une onde lumineuse en traverse et en
éteint une autre en cas d'interférence . Ce sont deux
lumières qui interfèrent : de même ce sont deux finalités
qui se combattent et s'annulent plus ou moins l'une
l'autre dans le hasard .
Quand donc on parle de scandale scientifique pour
avoir constaté un effet se rattachant soi-disant à une
finalité et qui se produit sans utilité aucune , ou qui ne se
produit pas quand il le faudrait pour justifier la finalité,
c'est qu'on a considéré la finalité d'une façon trop étroite .
On croit que la finalité, pour être authentique, doit se
manifester dans tout fonctionnement particulier, de telle
sorte que le mécanisme envisagé doive toujours se mon

trer utile sous peine de voir nier sa finalité. Mais il y a
une tierce hypothèse , c'est que la finalité se rapporte
d'abord à un mécanisme plus général, dont la tendance
entraine normalement la première, mais peut la voir se
détacher et tourner à vide en certaines circonstances .
Il y a une part énorme de hasards dans l'exercice de
la finalité. Cela doit être, étant donné l'immense com
plexité des faits naturels, de même que la complexité
de la vie fait que mille incidents coupent les fins que nous
nous proposons à nous -mêmes .
Si je sors pour aller à la campagne, que d'activités
inutiles à ce but s'interposeront peut -être entre le départ
et le terme ! Chacune de ces activités a sa fin propre,
puisque toute action en a une ; mais il en est bien de
même dans les cas dont on s'étonne. Un estomac qui se
met à digérer un caillou dépense en vain son suc gas
trique au point de vue du physiologiste ; mais les subs
tances qu'il sécrète n'en visent pas moins des résultats
physiques et chimiques très déterminés, et elles les
obtiennent. Après tout cet organe n'est pas plus sot que
le voyageur qui musarde, substituant momentanément
à sa fin propre comme voyageur une fin accessoire qui à
l'égard de la première est en vain .
La carence doctrinale dont je parlais ensuite a trait à
la méconnaissance, depuis Descartes, des natures et de
leur dynamisme propre , du plan évolutif qui se mani
feste dans le vivant et dans le non-vivant, cela au profit
du pur et simple mécanisme des éléments matériels, qui
a certes une immense importance , puisque c'est lui qui
permet de dominer la nature en provoquant ses phéno
mènes; mais qui ne révèle à la pensée que les moyens
de réalisation de l'ordre universel.
La finalité n'est pas écartée pour cela , ainsi que je
viens de le dire; mais on la réduit aux tendances les plus
élémentaires, et l'on rend ainsi absolument inconcevable
la construction d'un univers où se révèle, quoi qu'on
en ait, une intelligibilité et une industrieuse organisa
tion, que des formes d'existence définies intègrent par

leur être et par leurs rapports.
Attribuer au hasard de combinaisons matérielles la
formation de l'échelle ontologique étalée sous nos yeux ,
avec ses êtres s'engendrant les uns les autres et aboutis
sant à un être pensant qui reprend toute cette évolution
pour son compte sous le nom de civilisation , c'est simple
ment insensé . On s'y oblige cependant si l'on obéit à la
logique du système, et si l'on feint d'ignorer ce lien des.
phénomènes relatifs à chaque être, ce vinculum substan
tiale dont parlait Leibniz, et auquel s'ajoute pour nous,
grâce aux relations réelles, un vinculum plus lâche , mais
objectif pourtant , régissant des ensembles , comme un
essaim d'abeilles, sorte de vivant collectif, en offre un
exemple si saisissant.
Bref, il y a des natures, et l'on n'est pas tenté de
l'oublier quand on part de l'idée de création . L'idée de
participation , qui en dérive, s'oppose à un tel oubli.
Sachant que Dieu est idéalité pure, et qu'il donne natu
rellement de lui dans sa création, qui ne présuppose rien
d'autre , on sait d'avance qu'on trouvera dans cette
création de l'idéalité immanente, tout ce qui est matière ,
espace , durée n'en étant que le support. Et cette idéalité,
dans des êtres actifs, dans des êtres destinés à évoluer, se
traduira par un système de moyens et de fins, ce qui est
toute la loi de l'idée quand on la met en oeuvre . Et cela
à tous les degrés ontologiques, depuis les éléments maté
riels eux -mêmes jusqu'aux esprits purs, en passant par
les vivants, qu'ils soient simples végétants, sensitifs ou
pensants.
Ce dernier cas nous donne à songer combien sont illo
giques ceux qui excluent la finalité de la nature et sont
bien obligés de la constater en eux-mêmes . L'attitude
anti- finaliste se heurte à un fait brutal dans le sujet
même qui la prend, et j'apprécie cette boutade d'un
inventeur anglais, Robert Whitehead : « Des savants qui
se donnent pour but de démontrer que leur existence est
sans but constituent un objet d'étude intéressant. »
La nature a des fins, puisque nous en avons, puisqu'il

en est en nous d'instinctives, et ainsi de naturelles, dont
toutes les autres ne sont qu'une transformation , une
rationalisation à base d'inconscience.
Cet inconscient qui émerge et éclate enfin en pleine
lumière de l'esprit révèle à ce dernier, quand il se replie
sur soi et remonte jusqu'à ses sources, les arcanes du
réel , qui sont tendance, recherche dans la nuit , en atten
dant que ce soit dans la clarté, finalité enfin, dont le
mécanisme est le serviteur et non pas le maître.
La finalité est partout ; elle est seulement variée dans
ses manifestations, et ainsi le veut, encore une fois, le
principe créateur lui-même . Il ne se peut pas que Dieu
crée des êtres actifs sans les orienter vers des fins, et,
s'ils sont doués de raison, sans les inviter à s'en donner
à leur tour, y compris cette fin principale qui consiste à
se réaliser eux-mêmes , puisqu'ils sont faits pour cela et
qu'ils en ont le pouvoir.
Par où l'on voit que tous les desseins humains rentrent
par un détour dans la finalité de l'être humain envisagé
comme chose -- ce qui écarte , précisément, le reproche
d'anthropomorphisme, quand nous prêtons aux choses
une finalité semblable à nos desseins propres . Par où
l'on voit surtout que les desseins de Dieu à l'égard des
choses coïncident avec les fins propres aux choses en
vertu de leur création , ce qui fait se rejoindre la finalité
immanente et la finalité transcendante .
D'autre part, l'univers répondant à une unité de des
sein comme il exprime une unité d'être, cet univers peut
être considéré sous ce rapport comme un sujet unique ,
un être ayant sa fin comme tous les êtres particuliers qui
l'intégrent . C'est un univers dirigé , un univers orienté,
qui tend lui aussi à réaliser dans sa perfection l'idée d'où
il émane .
C'est le fameux Retour à Dieu , cher à l'école d'Alexan
drie et qui a fourni le plan de la Somme théologique.
Beaucoup ne se doutent pas, même chez les penseurs,
chrétiens, que la finalité ait de si hautes origines. C'est
pourtant bien ainsi. Au moyen des causes finales, nous

rejoignons Dieu au point où sa création se révèle par la
tendance ordonnée et progressive des choses , qu'il dirige
en tant qu'il les anime d'une impulsion spécifique affé
rente à leur être, et qu'il anime ainsi en tant qu'il les
crée .
Du côté de Dieu, cela ne se distingue pas ; créer, ani
mer et finaliser ne sont de sa part qu'un seul et même
acte. Du côté de la créature, cela se distingue pour l'ana
lyse ; mais il ne faut pas oublier que dans la nature géné
rale la finalité est réciproque d'une certaine manière ;
elle est fondée sur la solidarité des phénomènes dans le
tout et sur le fonctionnement spontané des êtres qui
intègrent ce tout, chacun selon le rang qu'il y occupe .
Or, nous venons de le dire , ce tout a sa forme propre ,
comme qui dirait une âme du monde , non pas substan
tielle , comme le crurent les anciens, mais retenant de
l'âme ce qui en reste dans la généralisation qui a le nom
de forme, « forma ordinis universi », dit saint Thomas
d'Aquin1
La nature est partout tout entière avec toutes ses
virtualités et toutes ses forces . Tout pointen est le centre ;
toute direction en est l'axe ; chaque être en est un point
de concentration ; chaque être est un milieu où tout le
reste converge et se manifeste par quelque influence.
Une flamme n'est-elle pas tout entière en chaque point
de sa surface brillante pour l'animer et en mesurer
l'ardeur ? Un glacier n'est-il pas tout entier dans chaque
aiguille de givre afin d'en maintenir la forme et le gel?
La nature est une flamme qui jaillit de tous côtés , une
cristallisation qui se ramifie en tous sens. Et l'unité en
est sublime autant que la richesse . Chaque petite vie ,
pour y éclore , utilise la terre, et l'air, et les fluides, et
les astres, et les rythmes de toutes ces choses . L'univers
danse avec les atomes dans un rais de soleil ; le cycle
1. La causalité thomiste, qui engage tout le cosmos et sa Cause pre

mière dans le mouvement de chaque être et de chaque élément d'être,
s'arrange à merveille avec cette idée d'Einstein qu'un fait physique n'est
que le résultat sur un point de l'équilibre général de l'univers.
entier de la nature est dans l'arc-en -ciel. Et il en est

ainsi de la durée comme de l'étendue. Tous les temps
sont dans un instant comme tout l'être en chaque être.
Tout est d'une seule venue, en Dieu .
De telle sorte que réaliser l'ordre en procurant le
règne des fins, ce n'est pas arranger du dehors des pièces
disparates à la façon d'un ingénieur, d'un fabricateur ou
d'un démiurge; c'est poser les êtres en leurs relations
aussi bien qu'en leur nature propre; c'est poser le tout,
dont la forme générale est l'ordre , avec ses éléments que
sont les êtres particuliers et leurs phénomènes. Or telle
est l'oeuvre du Créateur . En créant, Dieu pose le tout par
priorité , les êtres et leurs rapports ex consequenti, et c'est
dans ces rapports des êtres entre eux, avec le tout et
avec Dieu que la finalité se manifeste . Elle se fait voir
en extension et en durée : tel être pour tel autre être ou
tel fait pour tel autre fait ; tel passé pour tel présent ou
tel présent pour tel avenir . Elle a une forme statique et
une forme dynamique, spécialement dans la thèse évo
lutionniste , où les phases se succèdent comme les déve
loppements d'un drame ou d'une mélodie. Mais il ne
s'agit en tout et pour tout que de création .
Pour chaque être et pour l'ensemble des êtres, l'in
tention finalisante fait partie de l'acte intemporel qui
pose tout et qui conserve tout selon nos précédentes for
mules. Ou si nous signifions la création comme pure rela
tion, ainsi que nous y invite sa véritable nature, la fina
lité se présente comme une coadaptation de tout ce qui
est suspendu à Dieu et dont la dépendance par rapport
à Dieu est la subsistance même.
Cette expression de coadaptation est la plus heureuse
de toutes, car elle exprime la réciprocité de services dont
nous faisions état tout à l'heure ; car elle écarte l'idée
d'une finalité à sens unique, comme dans l'image sim
pliste du tireur et de la cible ou du soleil pris comme
< astre du jour ».
Dans le système chrétien, la finalité est toujours bila
térale et relative dans une certaine mesure ; car chaque
chose participant de Dieu et exprimant Dieu pour son
compte , se trouve de ce fait être une fin en soi, ainsi que

dirait Kant. C'est seulement par rapport à des natures
supérieures et à l'ordre général du monde qu'elle st
un moyen. En elle -même, étant un bien , elle est une fin
(bonum habet rationem finis ), et vouloir lui retirer ce
caractère , ce serait proprement l'annihiler.
Malgré tout, les finalités, bien qu'elles soient réci
proques, ne le sont pas ex æquo ; elles sont hiérarchisées
comme les êtres et comme les activités de ces êtres .
Parlant en général, on doit donc dire que l'inférieur est
pour le supérieur, comme le non - vivant pour le vivant,
le vivant pour le connaissant, le connaissant voué à
l'instinct pour la créature raisonnable , et celle-ci pour
Dieu, qui se trouve ainsi rassembler en soi, en échelons ,
toutes les finalités comme il produit tous les êtres . C'est
parce qu'il les crée dans cet ordre qu'il les régit et qu'il
est leur fin selon cet ordre . Création, action providen
tielle , fin, se correspondent, et c'est sur la première que
tout porte .
On doit s'attendre après cela à ce que la finalité, ainsi

prise de haut, diffère dans le système chrétien tradition
nel de ce qu'elle fut dans le système païen ignorant de la
création, et de ce qu'elle est devenue dans les systèmes
issus du cartésianisme , où l'idée de création disparaît ou
s'altère.
Aristote, qui a si magnifiquement parlé de la cause
finale, ne la considère que comme immanente aux sys
tèmes naturels où elle se manifeste, et il a beau la ratta
cher à Dieu « à qui est suspendu par le désir le ciel et
toute la nature », cela ne boucle pas la théorie et ne nous
donne pas de satisfaction dernière. Car, dans sa philoso
phie , Dieu et le monde appartiennent à un même sys
tème nécessaire et éternel, et dès lors la question du
pourquoi du monde à l'égard de Dieu et du pourquoi des
événements particuliers à ce même point de vue de
Dieu , cette question ne se pose pas . Il n'y a pas de Provi
dence, et c'est la Providence qui organise les fins. Tout
est pour le bien , et tout se réfère à Dieu comme à l'élé
ment dominant de la nécessité universelle ; mais la trans

cendance de Dieu n'étant pas reconnue, la source de
l'être en tant qu'être n'étant pas explorée, l'analyse
ascendante s'arrêtant à l'explication des êtres quant à
ce qu'ils sont et non pas quant à ceci qu'ils sont, la fina
lité demeure immanente et ne s'achève point.
Pour nous, la finalité est à la fois immanente et trans
cendante . Elle est immanente parce que le créé est
pleinement autonome, même sous l'action divine , ainsi
que nous ne cessons de le redire, et qu'ainsi les relations
autant que les spontanéités y sont bien authentiques.
Mais la finalité est aussi transcendante , sous le nom de
providence , parce que l'être qu'elle affecte est tout entier
dépendant de Dieu , y compris sa tendance vers des
fins.
Il apparaît ainsi que l'idée de création, relative à tout
l'être et à toutes les formes d'être, modifie à fond , en
dépit de l'apparence , la finalité affirmée en commun par
la pensée antique et par la pensée chrétienne . La der
nière touche a une influence partout, et c'est seulement
dans le langage chrétien qu'une fin naturelle , une fin spi
rituelle , une fin cosmique ou universelle s'identifie à un
dessein de Dieu ; que la créature raisonnable, entrant
dans ce dessein , peut se dire la collaboratrice de Dieu
et considérer qu'elle ne s'achèverait pas elle -même, si
elle ne tenait pas compte de ses rapports avec tout
l'être et avec la Source d'être . C'est au point de contact
de toutes choses avec Dieu qu'elle joint elle-même Dieu
et peut ainsi subsister et aboutir.
Si nous nous retournons vers Descartes , nous parais

sons avoir satisfaction ; car pour lui comme pour nous
une fin est bien un dessein de Dieu ; mais il l'entend tout
différemment; car il n'admet pas que ce dessein soit
inscrit dans les choses , s'incarne dans des natures ayant
leurs tendances propres et composant des ensembles
intégrant un ordre objectif, objet principal de la création.
Cette belle systématisation, qui est traditionnelle et que
saint Thomas a mise en pleine lumière , est étrangère à
Descartes , qui y substitue , quand il parle de création ,

un déliement dont nous avons relevé la formule .
Dans son système , les natures n'existent pas . Il a rejeté
en faveur de l'étendue et des modalités de l'étendue
la pensée mise à part - toute substance ayant défini
tion, comportement défini, tendances propres et par
suite fins connaissables . La Méthode ignore tout cela .
Elle n'écarte pas les fins; mais elle les considère comme
extrinsèques, contingentes, nullement essentielles (puis
qu'il n'y a pas d'essences dans l'acception traditionnelle
de ce terme ) . Dans le concret, ce sont des résultats et
non pas des fins. On explique ces résultats par le con
cours des forces naturelles régies par des lois mathéma
tiques . C'est un pur mécanisme . Et sans doute Descartes
admet que ce mécanisme a été établi par Dieu et lancé
dans ses voies . C'est la fameuse « chiquenaude » qui
scandalise Pascal par sa désinvolture . Mais une fois
établi , le système fonctionne comme chez Épicure ou
chez Démocrite. Ce sont des accrochements , des inter
férences , des pressions , des chocs , des tourbillons qui
réalisent l'ordre .
Il s'ensuit qu'on ne peut rien expliquer par les causes
finales, à moins de connaitre directement les desseins de
2
Dieu , qui sont pour nous dans un secret impénétrable . 1
D'autant que Dieu , pour Descartes , n'est lié par aucune +
logique , non pas même par le principe de contradiction ,

et que les fins qu'il se donne ne l'enchaînent donc pas en
ce qui concerne un lien nécessaire entre le moyen et la
fin . Le nécessaire ex suppositione est exclu , et c'est une
raison péremptoire pour que les fins divines nous échap
pent toujours .
On pardonnerait à Descartes son obsession d'inven
teur en faveur des causes efficientes et des recherches
analytiques qui s'y rattachent, s'il n'en résultait une
régression métaphysique qui est bien vraiment une ca
tastrophe . Fidèle à Platon par le côté où Platon se
relie à Pythagore et à ses nombres, il l'abandonne en ce
qu'il a inspiré à Aristote et à la tradition chrétienne ,
à savoir l'Idée objective , impliquant nature concrète
et tendance propre à cette nature, c'est - à -dire fin .

Le retour à Pythagore est un progrès au point de vue
de la science expérimentale. On y gagne, en pénétrant
le mécanisme des phénomènes, de pouvoir agir sur eux
et ainsi d'ajouter aux fins de la nature celles de la vie
humaine . Mais la recherche analytique n'est pas tout.
Le concret existe, et le concret est nature, idée, et par
suite , envisagé dans son dynamisme , il est fin . Au point
de vue de la connaissance proprement dite, au point
de vue de la philosophie , qui n'est plus la science, c'est
un désastre que de l'avoir méconnu .
Revenant pour finir à nos traditions les meilleures,

nous devons observer que la finalité telle que nous
l'avons relevée dans le système chrétien est essentielle
ment optimiste. La fin de toutes choses ne peut être que
bonne, étant donné que le monde procède du Bien et en
procède intégralement, sans aucun résidu indépendant,
chaos ou matière, et sans la collaboration d'aucun prin
cipe antagoniste , comme chez Empédocle et les Mani
chéens. Et le fait que la finalité est transcendante,
impliquant un retour à Dieu de tout ce qui vient de
Dieu , un retour, en ce qui concerne la créature raison
nable, sous la forme de la connaissance et de l'amour,
par conséquent du bonheur - ce fait fonde notre opti
misme , et il délivre la philosophie du cauchemar des
retours cycliques qui a empoisonné, on peut le dire, la
pensée ancienne, réduisant l'histoire de l'univers, en
dépit de ses phases diverses, à une sorte d'identité éter
nelle.
Le retour à Dieu, tel que nous le comprenons après
l'Evangile , et qui se résume dans la formule desaint Paul:
tout soumis aux élus , et les élus au Christ, et le Christ à
Dieu, finalité à trois échelons qui en résume et en éclaire
une infinité d'autres, écarte bien loin la tragique vision
de Nietzsche condamnant l'avenir infini à une répéti
tion sempiternelle non seulement des mêmes phases
cosmiques, mais des mêmes événements particuliers,
des mêmes petits succès et aussi des mêmes chutes.
Comme si ce n'était pas assez d'une seule copie , d'un

texte qu'on déclare soi-même si médiocre , pour cette
raison d'ailleurs qu'on ne l'a pas lu jusqu'au bout .
Au total, la création proprement dite ne pouvant être
le fait que d'un Dieu souverainement parfait, agissant
pour le bien et réalisant ce bien au moyen de participa
tions qui explicitent partiellement son être, il arrive que
l'idée de création et celle d'un optimisme radical arrivent
à coïncidence .
Tel est le fin mot de l'univers et de ce que nous avons
appelé ses comportements.
VI
CRÉATION ET GÉNÉRATION
Le fait dominateur et le plus apparent de la nature ,

c'est le mouvement, qu’Aristote appelait avec juste rai
son une sorte de vie de la nature .
En dépendance de ce fait et coïncidant pour une part
avec lui , il y a la génération et la destruction , qui bras
sent incessamment la matière et l'obligent à exprimer
autant qu'il se peut, dans ce monde du changement
( ens mobile) les idées créatrices.
Nous savons d'avance , d'après ce qui précède , que la
génération des êtres intéresse la création à un double
titre : en tant qu'action d'une nature particulière , et
selon qu'elle pose un problème d'exemplarité, du fait des
nouvelles formes qu'elle introduit et qui ont besoin ,
comme l'action , d'un premier Principe .
De même que tout être procède dupremier Être quant
à ceci qu'il existe , et de l'Activité première quant à ce
qu'il agit : ainsi procède-t-il, comme forme d'existence ,
de la Forme première, c'est-à -dire de la perfection sou
veraine du premier Principe. Et cette manière de parti
cipation est incluse aussi dans l'idée de création ; car
l'être créé ne se sépare évidemment pas de sa forme
d'être , non plus que de son activité et de ses quelconques
caractères. La création pose tout, parce que Dieu est la
source de tout , et que rien de ce qui est ne peut échapper
à son souverain domaine.
LA GÉNÉRATION DANS LA NATURE INFÉRIEURE ,

VIVANTE OU INANIMÉE .
La génération peut être envisagée en général ; elle

peut se particulariser dans le cas des vivants, où le mot
prend sa signification la plus habituelle , et, parmi les
vivants, le cas de la génération humaine peut être consi
déré à part , à cause de l'âme intellectuelle .
Je ne m'attarde pas aux antiques rêveries qui voyaient
dans les formes nouvelles de simples extractions , à partir
d'un magma où tout se trouvait confondu, tellement que
cette expression : tout est dans tout prenait un sens litté
ral à vrai dire bien étrange.
Pour ces penseurs, dont le type est Anaxagore, il ne
pouvait être ici question de création , puisqu'avant même
d'être engendré, c'est- à - dire séparé, tout était déjà en
possession de sa forme propre . On ne crée pas ce qui est.
Mais au moyen âge, où la notion de potentialité initiale
ou de matière première, issue d'Aristote, régnait sur la
physique et sur la cosmologie , le problème se posait autre
ment et l'idée de création pouvait venir en cause.
Rien ne se fait de rien, disait-on. Il faut à tout une
·cause proportionnée. Or les activités qui travaillent la
matière pour l'amener à une forme nouvelle ne semblent
pas proportionnées au résultat qu'elles obtiennent. Ce
sont des formes accidentelles, comme le chaud ou le
froid, le sec ou l'humide , et il s'agit d'aboutir à une exis
tence substantielle ; non pas seulement à un nouvel état,
mais à un nouvel être. Un apport créateur y semble donc
requis , sans quoi nul ne pourra dire d'où vient cette
existence nouvelle. Elle ne vient pas de la matière, où
elle n'était qu'en puissance. Elle ne peut être produite
par de simples altérations toujours superficielles : c'est
donc de plus haut qu'elle vient, et si des philosophes
païens ou paganisants comme les Arabes pouvaient bien
dire : elle vient des Intelligences qui occupent l'inter
valle entre le Principe suprême et ses ultimes effets, des
CRÉATION ET GÉNÉRATION 111
chrétiens trouvaient plus correct de dire : elle vient de

Dieu, qui seul possède le pouvoir d'agir sans présupposi
tion aucune , à savoir le pouvoir créateur .
Cette conclusion paraissait plus évidente encore en
cas de génération spontanée. On croyait, sur de fausses
apparences, à cette éclosion d'êtres vivants par le fait
seul d'une fermentation sous l'action des radiations
solaires, et une cause physique de ce genre ne paraissant
pas suffire à procurer l'éveil de la vie, on invoquait l'ap
point du Créateur, comme nous-mêmes nous le ferons
pour l'âme raisonnable . Raisonnable ou non, une âme
n'est-elle pas supérieure à une matière travaillée par des
agents purement matériels?
On allait même jusqu'à arguer des croisements entre
animaux d'espèces différentes, croisements qui abou
tissent, disait -on, à des formes nouvelles dont l'origine
ne peut être attribuée à aucun des ascendants, qui sont
autres, et encore moins à des pouvoirs purement maté
riels .
Les gens qui raisonnaient ainsi , tel l'Arabe Avicenne
et ceux qu'on appelait alors les Platoniciens, auraient
bien dû être avertis de leur erreur par ce qui se passe dans
le cas des oeuvres de l'art , dont l'analogie est si évidente
et d'ailleurs reconnue par eux avec les cuvres de la
nature .
Pour former une statue, est-il nécessaire de créer quoi
que ce soit, et ne suffit-il pas de tailler convenablement
le marbre ? Le marbre taillé , la statue est faite, et l'on
n'a pas à expliquer sa forme à part. On la dit créée par
métaphore; mais on sait bien qu'il n'y a là aucun apport
extérieur. La matière est transformée, simplement , et
ainsi nait la nouvelle forme, par abattement d'angles,
creusement de cavités, incurvation et polissage de sur
faces, etc.
« L'art du statuaire est un effort de retranchement,
disait Michel-Ange ( forza di levare ) », et avec un senti
ment profond, dans son domaine , de ce que nous appe
lons la puissance et l'acte, il ajoutait : « Toutes les plus
belles statues sont dans le marbre; il n'est que de les en
extraire . » Propos ironique , croirait-on, et qui l'est sans

doute à certains égards ; mais, quant à notre problème,
d'une pertinence parfaite .
La statue est une idée incarnée dans du marbre ; mais
cette idée n'a de consistance que celle du marbre; elle
n'est pas une réalité nouvelle plaquée sur lui . De même
la forme dite substantielle n'a de réalité que celle du
composé arrivé à cette forme par altération du précé
dent composé au cours de la génération . Le composé
précédent suffisamment altéré , la forme d'existence nou
velle est acquise. Le dernier stade de l'altération coïncide
avec la première existence de l'être nouveau .
Et certes, la génération elle-même consiste à dégager
la forme , non à la créer ; mais pourquoi chercherait -on
à la forme un créateur? Elle n'en a pas besoin. Cela seul
a besoin d'être créé qui existe . Or une forme d'existence
n'est pas une existence , c'est une détermination d'exis
tence , une qualification substantielle et non une subs
tance . Elle n'a donc pas besoin d'être créée , elle , ni
davantage d'être engendrée, mais bien le sujet qu'elle
détermine, et quand ce sujet est engendré grâce à l'alté
ration radicale (usque ad materiam primam) du sujet
antérieur, la dernière phase de cette altération réalise
à la fois le sujet nouveau et sa forme d'être , qui ne s'en
distingue pas .
En d'autres termes, être engendré, c'est revêtir une
forme : la forme est donc fournie par celui qui engendre
et non par un autre , et non point par Dieu.
Saint Thomas a beaucoup insisté sur cette non -exis
tence des formes d'existence , qui écarte toute idée de
création spéciale à leur bénéfice. La forme , dit-il , n'est
pas une chose qui existe , mais ce par quoi ou plutôt
selon quoi une chose existe , comme la rondeur d'une
sphère , qui fait bien que la sphère soit ronde , mais n'a
pas d'existence en dehors de la masse qui se termine à
elle . L'exemple est d'Aristote , et l'inventeur des formes
substantielles était sans doute qualifié pour les définir .
Ces formes sont réelles ; leur réalité est attestée par ia
---
1
nature de ce qu'elles déterminent; mais dans le concret,

leur réalité consiste simplement en ce que réellement le
composé est amené à l'être en cette forme-là , et de ce
devenir les activités naturelles qui brassent incessam
ment la matière sont une explication suffisante.
Au surplus , ajoute notre auteur, la génération d'un
être nouveau se confond avec la destruction de celui qui
précède . Or, il est bien clair que la destruction dont on
parle n'est pas une annihilation : ce qui perit se survit
dans des équivalents qu'on mesure . Il s'agit d'une irans
formation , au négatif d'une déformation : pourquoi le
résultat, qui est une formation aurait-il le caractère de
cette surgie ex nihilo qu'on appelle création ?
Quand on parlait de disproportion entre le résultat de
la génération et les activités qui la procurent, on oubliait
que les qualités actives mises en cuvre par la génération
n'agissent pas pour leur propre compte ; elles sont des
attributs de la substance génératrice et elles en exercent
l'action. C'est pour cela que tout générateur engendre
plus ou moins son semblable , qu'il s'agisse de ressem
blance spécifique ou de simple participation analogique .
La proportion s'établit donc entre la substance antécé
dente et la substance conséquente , ne dussent-elles pas ,
au sens banal du terme , se ressembler.
Dans le cas de la génération spontanée , à supposer
qu'elle existe , il n'y a pas de point de départ semblable
spécifiquement; mais la proportion s'établit quand
même grâce à la supériorité ontologique des agents qu'on
in voque pour expliquer de tels faits. Les anciens disaient :
le soleil ; peu importe que cela soit fictif, et peu importe
aussi qu'on ignore : il n'y a aucune raison en tout cas
pour dépasser la nature et recourir aussitôt au Créa
teur .
Il faut bien observer encore que dans une génération
quelconque , n'intervient pas seulement un générateur
immédiat, comme un agent chimique, une plante pro
lifique, ou un animal qui reproduit son semblable ; mais
bien le complexus entier des causes naturelles qui condi
tionnent tout fait particulier, selon le mot déjà cité d'Al
bert Einstein : Un fait de nature n'est que le résultat sur

un point de l'équilibre général du monde.
Cet équilibre n'est pas celui de bûchettes mises en tas
ou de billes dans un sac ; il comporte des arrangements
individuels , spécifiques, génériques de différente cohé
sion et de différente complexité ; mais il y a solidarité
de tout l'ensemble . C'est ce qui justifie l'intuition des
anciens attribuant toute génération non au générateur
immédiat seulement, mais à lui et au soleil , disaient-ils
(Homo generat hominem et sol) , les radiations solaires
résumant pour eux les activités générales dont ils sen
taient l'action dans tout ce qui s'engendre et se trans
forme ici-bas .
Quant à Dieu , il ne faudrait pas croire que nous écar
tions son concours du fait que dans les cuvres de la
nature nous ne reconnaissons pas de création . Nous
l'avons dit et redit, Dieu opère dans tout ce qui opère, de
même qu'il est à la base de tout ce qui est. Nous avons
fait état de cette condition en parlant de la conservation
des êtres et de leur comportement naturel pris en géné
ral : cela vaut pour le cas de la génération comme pour
tous les autres . Mais ce discours n'est plus de notre objet ;
car ce n'est qu'indirectement que Dieu intervient comme
créateur dans ces divers cas, et nous parlons maintenant
de création immédiate. Il n'y en a point dans la nature
procédant à la génération de ses êtres, non plus que dans
ses autres changements.
S'il y en avait pour la génération des substances,
inertes ou vivantes , il y en aurait aussi pour l'éclosion
des formes accidentelles, qui comportent aussi de l'idéa
lité et offrent aussi une disproportion par rapport à des
mouvements purement matériels . Or, si toute forme était
créée , l'effort de la nature entière serait vain, vu qu'il ne
consiste jamais qu'à faire passer des matières sous des
formes , substantielles ou accidentelles . On serait ainsi
amené à nier toute causalité, comme Malebranche , avec
tous les inconvénients qui s'attachent à cette conclusion .
Il n'y a donc pas ici de création . Cela n'empêche pas
les êtres engendrés d'être appelés créatures; car elles sont
-
en la dépendance entière du Dieu créateur ; car elles sont

engendrées à partir de principes créés , comme la matière
et les activités primordiales qu'il faut bien supposer
comme entrée de jeu pour tout le travail du cosmos . Et
même , en raison de ce que nous rappelions à l'instant de
l'action divine et de l'être divin présupposés à toutes
choses , on peut dire que la qualité de créature convient à
l’être engendré plus encore que la qualité à lui conférée
par sa génération ; car chaque être dépend de Dieu plus
que de ses générateurs et plus que de soi .
LA GÉNÉRATION HUMAINE .
Nous avons dit que le cas de la génération humaine

voulait être envisagé à part . On devait bien s'y attendre ;
car cette fois la disproportion qu'on relevait indûment
tout à l'heure entre les agents de la génération naturelle
et ses résultats est bien réelle et de vaste conséquence .
Les forces de la nature sont incapables , à elles seules ,
d'expliquer la pensée . Pourquoi ? Je ne puis entreprendre
ici d'en fournir les raisons dans le détail. La thèse de
l'immatérialité de l'âme demanderait à elle seule un
exposé que nous ne pouvons pas songer à aborder sérieu
sement . Je dirai seulement ceci : L'impossibilité de pas
ser de plano , par simple transformation, de la matière ,
même vivante, à un être doué de pensée n'est pas à pro
prement parler une question de pouvoir. Les pouvoirs de
la nature ne nous sont guère connus , et nous ne pourrions
les limiter en extension que d'une façon arbitraire . Mais
c'est , précisément , une question de plan , ou si l'on veut
de niveau ontologique .
On ne passe pas de plano d'une pièce au rez - de -chaussée
à une pièce du premier étage ; il faut un escalier entre les
deux. Ici il faut une ascension du concret, enlisé dans
l'espa ce et le temps, à l'universel qui n'y a point affaire.
La pensée est une évolution intérieure comme la sen
sation , comme la croissance ou comme la nutrition orga
nique ; mais cette évolution est entièrement dominatrice
par rapport à ce flux de phénomènes qui incluent intrin

sèquement en eux l'espace et le temps .
La pensée n'est pas dans le temps et n'a rien à voir
avec l'espace quant à sa propre contexture , bien qu'elle
s'y relie par les images qu'elle utilise et les rythmes aux
quels elle doit s'accorder. Il faut bien qu'elle leur soit
extérieure en elle-même , puisqu'elle doit en juger et ainsi
les survoler , les regarder au-dessous d'elle , comme l'avia
teur regarde fuir les automobiles et les rivières couler.
La pensée regarde l'univers changer, mesure le change
ment et se tient en dehors de ce qui change . Elle conçoit
le mobile en forme d'immobilité, le temps en forme d'éter
nité , l'espace en forme d'unité indivise et indivisible . Elle
accède aux idées que réalise l'univers en négligeant leur
immersion dans cet univers . De l'idée réalisée, elle re
monte à l'idée de réalisation, de l'ouvre d'art à l'art
immanent, à l'esprit du monde .
Car le monde est esprit , bien que ce soit de l'esprit
incarné. C'est cet esprit du monde et de son propre sujet,
le corps, en tant que fragment du monde , que capte la
pensée . En cela consiste sa transcendance , et une telle
nature de fonction suppose un principe subjectif du
même ordre .
L'évolution intérieure en quoi consiste la pensée doit
être homogène de son commencement à son terme , c'est
à-dire du sujet propre à la fonction , comme de la fonc
tion au phénomène résultant. Ce résultat étant trans
cendant et extra-cosmique , ou acosmique, la fonction et
le sujet propre, que nous appelons le principe intellec
tuel , doivent être acosmiques aussi. Cela est rigoureux et
sûr autant que les évidences premières, bien que ce ne
soit pas de la science expérimentale .
Encore une fois, il faudrait développer cela et écarter
les sophismes qui s'y opposent ; mais cela suffit comme
indication , et nous pouvons en tirer cette conclusion
qu'une création est ici indispensable . Car toute venue au
jour sans présupposition aucune est une création. Or,
l'idée proprement dite , l'idée universelle et le pouvoir
d'idée qui lui correspond n'ont dans le concret et le mou
vant aucune présupposition de leur ordre , ce qui faisait

dire à Lachelier en une formule frappante : « Une idée
nait de rien , comme un monde . » Et un pouvoir d'idée
aussi naît de rien, parce que c'est un monde , un monde à
part , sans communication homogène avec la nature éten
due et mouvante , bien que celle-ci la conditionne quant
à son territoire de manifestation , à ses préparations et à
ses concomitances .
Nous sommes un mixte , mais avec un composant hors
série , transcendant à son milieu conjoint et à toute la
nature .
Or, encore une fois , là où rien n'est présupposé dans un
ordre considéré , un seul pouvoir peut aboutir à de l'être ,
c'est le Possesseur de tout l'être. Les puissances de la
nature devront, dans notre cas , préparer son interven
tion , en raison de ce caractère de mixte et de candidat à
la pensée qu'est notre être humain au temporel ; mais au
terme de l'évolution organique visant à la constitution
décisive d'un humain , un coup de pouce est nécessaire ;
une illumination intérieure , comme aimaient à dire les
anciens du groupe augustinien , en comprenant par là une
nouveauté ontologique et non pas seulement phénomé
nale , autrement dit une création .
Seulement , il faut bien comprendre le rapport qu'il y

a entre la création ainsi exigée et le processus antérieur
ou les concomitances. C'est très important , pour cette
raison que le fait de création n'ayant ici rien d'apparent,
l'unité du phénomène risque de le faire passer pour homo
gène , soit aux dépens de la création elle-même , soit aux
dépens de l'évolution organique qui précède , accompagne
et suit ce que nous pouvons appeler d'un néologisme
aujourd'hui assez courant l'hominisation .
Le premier de ces pièges : l'oubli de la création , n'a
plus besoin d'être éventé après ce que nous venons de
dire ; mais il reste l'autre . On y succombe si au lieu de
considérer le fait créateur comme un apport métaphy
sique joint au travail de nature qui constitue et explique
pour la science l'éclosion humaine , on reporte ce fait créa
teur antérieurement au processus physique qui doit se

raccorder à lui , comme si Dieu créait une âme , d'abord ,
l'infusait dans un germe , et la chargeait, à partir de ce
germe, de construire elle-même son corps, pour qu'il soit
à la fin un corps d'être pensant .
Une telle façon de concevoir est le fait de beaucoup de
penseurs catholiques ou spiritualistes . Mais il faut savoir
qu'elle relève d'un dualisme platonicien ou cartésien fort
peu en accord avec nos doctrines traditionnelles atta
chées à l'unité substantielle de l'homme 1 , radicalement
hostile , en tout cas , au thomisme et non moins , semble
t -il, aux vues les plus autorisées de la science expérimen
tale .
Cette idée d'un esprit fabricateur du corps, cause effi
ciente , se composant sur un même plan avec les facteurs
biologiques de la procréation qui viennent du fond de la
race , comme en témoigne l'hérédité, et ensuite , cela va
de soi , présidant à la croissance , à la nutrition et à la
réparation éventuelle , qui ne sont que la procréation con
tinuée ; cette idée , dis -je, faisait horreur à Claude Ber
nard , et ce qu'il avançait contre elle n'a rien perdu de sa
force, bien au contraire.
Il ne voulait voir dans l'âme , au point de vue géné
tique , que ce soit au départ , que ce soit dans la suite du
développement, qu'une idée directrice du fonctionnement
organique, nullement une force douée d'une activité
mesurable. Nous disons , nous, une forme, non un agent.
Or, a -t-on jamais vu une forme fabriquer sa propre
matière , la devancer dans le temps , comme d'une statue
qui taillerait elle-même son marbre , après avoir eu le pri
vilège miraculeux d'en devancer le façonnement? Or,
la matière propre d'une âme pensante, c'est le corps orga
nisé jusqu'au degré d'organisation qui permet le fonc
tionnement de l'âme pensante , celle-ci ne dût-elle pas
exercer aussitôt ce fonctionnement faute d'excitants
extérieurs venant solliciter ses pouvoirs psychiques par
le canal des sens .
1. On sait que le concile de Vienne a déſini l'âme comme la forme subs
tantielle du corps.
Rappelons-nous la définition de l'âme dans le tho

misme : Actus organici corporis potentia vitam habentis.
S'il s'agit d'une âme pensante , c'est à la vie pensante que
le corps doit être en puissance en ce qui le concerne. Sans
cela il n'est pas pour la forme substantielle appelée âme une
matière appropriée , et le mixte humain ne peut pas être .
Toujours et partout, la forme vient à la fin du proces
sus générateur, non au commencement. Elle ne précède
pas , elle achève , étant la forme de ce qui se fait en tant
qu'il est fait et non selon qu'il est à faire. Forma est quæ
dat esse , dit sans cesse saint Thomas . Elle donne l'être du
composé constitué, qui n'est pas celui de son germe.
Cela est vrai en toute génération , et que dans le cas de
l'homme la forme soit créée , cela n'y change rien ; car la
relation est la même de cette âme à son corps que de toute
forme à sa matière propre . C'est bien l'âme spirituelle
elle-même qui est pour nos docteurs , nos documents
canoniques et nos meilleures traditions doctrinales , la
forme du corps humain .
Chez saint Thomas , la pensée est ici aussi ferme que
possible . L'homme est un . L'homme est un mixte onto
logique , non une association de substances . Et dans un
mixte on ne saurait rencontrer un agent et un patient au
sens propre des termes . L'âme ne meut pas le corps ;
quand on le dit , c'est pour faire bref et éviter des expli
cations trop délicates à produire . L'âme ne meut pas le
corps à la façon d'un agent qui serait alors un sujet et
non plus une forme d'existence . Or, à l'égard du corps ,
l'âme n'est rigoureusement que cela .
A plus forte raison cette âme qui ne meut pas le corps
n'est -elle pas en état de le fabriquer. C'est au fond la
même chose du reste; car mouvoir, s'agissant d'un
vivant , c'est procurer ce motus ab intrinseco qui est assi
milation, nutrition, utilisation du milieu pour les fins de
la vie , et d'autre part la première assimilation ou nutri
tion est la génération elle-même , par le développement
du germe. Une âme construisant elle-même son corps ,
c'est là une hérésie en philosophie thomiste aussi bien
qu'en science .
D'un autre côté, à supposer, comme nous l'affirmons,

que l'hominisation est au terme, reste à bien comprendre
ceci . On ne doit pas prévoir pour l'homme , mixte onto
logique essentiellement un , deux actions constitutives
de son être, bien qu'il y faille un double principe . Il n'y
a pas action de la nature d'une part, action divine de
l'autre . Il n'y a pas génération du corps , création de
l'âme , infusion de l'âme dans le corps . Une telle façon
de parler , qui est courante, même chez saint Thomas, est
une concession au langage anthropomorphique. Ou bien
c'est de la poésie :
Pour celle qui te prit, jeune âme, dans le ciel

Et qui le mit au monde...
(V. Hugo ) .
En réalité , il y a génération du composé, et le terme
de cette génération c'est le composé lui-même , et non
pas seulement le corps . Homo general hominem . L'âme ?
Elle n'est pas le fruit de la génération à proprement
parler ; mais elle en est bien réellement le terme, à savoir
le terme conjoint. Elle vient au bout d'un unique pro
cessus : nous savons que la création n'en est pas un,
mais une relation pure. Et nous savons aussi que dans
un mixte c'est le tout qui est premier, ce n'est pas un
élément pris à part, quelque dominateur qu'il soit. C'est
donc le tout qui doit être engendré. Il n'y a pas de fabri
cation séparée des éléments d'un mixte ; sans quoi ce
n'est plus un mixte, mais une association accidentelle et
superficielle .
De telle sorte que la création qui intervient dans le cas
de l'homme est de caractère immanent et non transcen
dant, toute transcendante que soit sa cause . Elle est
l’æuvre de Dieu « mêlé à ses ouvrages », comme dit
saint Augustin . N'avons-nous pas dit et répété que Dieu
est l'agent principal de cela même que fait la nature ?
Dieu n'a pour produire l'âme qu'à dépasser par sa vertu
propre ce que la nature opère déjà comme son instru
ment . En cela il ne se sépare pas d'elle .
--
Aussi saint Thomas observe -t-il que la nature pré

parant le corps et Dieu créant l'âme n'agissent pas
comme deux agents disparates, mais conjointement,
quasi à la manière d'un unique principe . Dieu ne crée
pas l'âme pour l'unir au corps , dit-il ; il crée l'âme dans
le corps , au terme de l'acte qui produit le corps , et c'est
pourquoi il n'y a en tout et pour tout qu'un seul fait,
qu'une seule génération . Homo generat hominem 1 .
Il n'y a donc pas lieu de parler ici de miracle . L'action
génératrice de l'homme , toute mêlée de création qu'elle
soit, est un phénomène naturel. L'ultime disposition
matérielle une fois acquise par le travail de la nature ,
l'éveil de l'âme est nécessaire, dit saint Thomas 2. Telle
est la loi ; tel est l'ordre éternel . Et du fait de cette néces
sité , de cette continuité causale et de cette unité du fait ,
une conséquence d'une importance capitale résulte ,
c'est que l'homme reste tout entier en union organique
avec son milieu , avec son ascendance physiologique et
avec les forces générales du monde .
L'âme est chez elle dans l'univers, bien que son origine
métaphysique lui ouvre un autre univers auquel le pre
mier doit être un jour annexé pour la gloire dernière .
Aussi saint Thomas veut-il qu'on étudie l'âme en philo
sophie naturelle , et il marque ainsi sa place à la psycho
logie expérimentale , bien que l'âme relève de la Philoso
phie première au titre de l'esprit envisagé comme tel .
Que l'âme soit chez elle dans l'univers, elle le prouve
bien en se laissant envahir par cet univers pour la con
naissance et en embrayant sur lui , si je puis dire, pour le
travail civilisateur. Penser et faire ne sont sous ce rap
port qu'une même opération organiquement modifiée,
en ce que les changements de la pensée deviennent par
communication ontologique des changements du corps,
et les changements du corps, de plano cette fois , des
changements du monde , dont le corps est un fragment.
Doctrine cohérente, celle-là , à l'inverse de l'incohé
1. Cf. De Potentia, q . III, art. 9, ad 20m et 21m.
2. Ibid. , ad 2m .
rence cartésienne, qui ne sait plus que faire de la pensée

en face de l'étendue, après l'avoir coupée de communi
cation avec elle : invitation à ne voir dans l'étendue
qu'un mode de la pensée , et nous voici en plein idéalisme .
En tout cas telle est la métaphysique des formes, en
plein accord avec la science expérimentale. Ni l'une ni
l'autre, interprétée correctement, ne permet de voir dans
l'âme un être à part , un aliud quid qu'on puisse infuser
du dehors , ni davantage un agent chargé de former le
corps , alors qu'elle est la forme du corps, sa perfection
ontologique , son achèvement d'être.
Il n'y a comme agent d'exécution de l'embryogénie
que des facteurs physico -chimiques et physiologiques,
c'est- à -dire physico -chimiques encore , à la base , au ser
vice de l'idée spécifique représentée par les ascendants .
La génération d'un individu nouveau n'est pas plus le
fait de l'âme, quant à l'exécution , que l'assimilation
nutritive et la croissance . C'est un cas particulier de
nutrition dans l'organisme générateur Superfluum ali
3
menti, dit saint Thomas en parlant du germe. Cette défi
nition peut avoir besoin de correction en sa littéralité;
mais le fond de vérité en demeure . Le germe est un pro
duit de nutrition qui se détache et poursuit pour son
compte l'évolution organique dont il est issu, la même,
au point de vue phénoménal ; il n'y a pas de coupure.
Les générations , en thomisme , aussi bien que pour
Claude Bernard, passent d'individu à individu grâce à
la vertu permanente de l'espèce représentée par des
propriétés physiques dûment assemblées 1. Cette vertu
1
spécifique est si mystérieuse que saint Thomas croit y
reconnaître, sous le nom d'esprits animaux, que recueil
lera Descartes, quelque influence stellaire . En tout cas,
c'est bien toujours de physique qu'il s'agit. L'âme n'in
tervient là qu'à titre de principe déterminateur de
l'agent et par là directeur de l'action depuis les origines
de la race. L'âmen'y agit point. En chaque individu elle
1. Pour Henri Bergson, les différences individuelles sont « le dévelop.
pement d'une impulsion qui passe de germe à germe à travers les indi
vidus ». Cela n'est pas loin de la Virtus speciei thomiste.
--
est au terme de la génération et non à son principe. C'est

donc à ce terme, dont la date est difficile à déterminer
parce qu'elle dépend de données physiologiques encore
incertaines 1, c'est à ce terme, dis-je, qu'il faut reporter
le fait créateur en quoi consiste l'hominisation . Ce ne
pourrait être au départ que dans une philosophie toute
différente , pour laquelle je ne me charge pas de plaider.
J'insiste sur ces notions parce que je les crois capitales
pour la compréhension de phénomènes qui sont familiers
à nos études et que souvent, sans nous en apercevoir,
nous interprétons en fonction de deux ou trois philoso
phies différentes, tantôt du thomisme traditionnel , tan
tôt du dualisme cartésien ou platonicien, tantôt d'une
science expérimentale mal raccordée à la philosophie
première.
Il s'ensuit que nous avons des idées incorrectes non
seulement sur la genèse des individus humains, mais
aussi quant au comportement de l'espèce à travers le
temps . Car les deux choses se tiennent. Nous voyons les
générations successives isolées et quasi indépendantes
les unes des autres, sans que le fait si frappant des ata
vismes et des hérédités lointaines nous réveillent de
notre erreur . Comment s'expliqueraient ces faits , si
chaque génération individuelle avait pour principe effi
cient une âme neuve, issue de Dieu seul et travaillant
la matière pour son compte?
Il n'en est pas ainsi. Le courant vital séculaire passe
de germe en germe à travers les éclosions individuelles,
comme l'oscillation d'une corde sonore traverse les
1. Le momentprécis de l'hominisation n'est pas indéterminable seu
lement de fait; il l'est aussi de droit; car, ayant lieu par création , l'homi
nisation est in instanti et ne fait point partie de l'évolution biologique ;
elle n'en est pas une phase, mais une simple limite entre une phase anté
rieure et une phase ultérieure. Il s'ensuit que si l'on va à sa rencontre à
partir de la fécondation, on ne peut la toucher qu'à condition de l'avoir
dépassée, au nom de l'axiome aristotélicien quod fit fiebat; quod tangit
( per motum) tangebat. La division du continu à l'infini le veut ainsi. Ön
ne pourra donc jamais, par expérience , fixer le moment de l'animation
que par manière d'approximation croissante, avant ou après. « Le moment
où je parle est déjà loin de moi. » L'événement n'étant pas saisissable en
lui-même, n'étant pas même un événement, ne peut être désigné que
dans ses préparations plus ou moins prochaines et dans ses effets.
noeuds et les ventres de vibration depuis l'origine de

l'ébranlement jusqu'à l'ultime silence . C'est du travail
cosmique dirigé . Les âmes n'y sont pour rien quant à
l'exécution des phénomènes biologiques. Elles y sont
pour tout, chacune à son rang, quant à la direction que
prennent les phénomènes vitaux et les multiples résul
tats qu'ils obtiennent . Et le même courant passe de créa
tion en création , comme par éclairs successifs , en ce qui
regarde l'âme pensante en elle-même , qui après cela
engrène avec tout le reste et en assume pour sa part le
gouvernement.
Ainsi tout trouve sa cause propre, sans confusion
d'attributions, sans chevauchements extra -scientifiques
ou extra -philosophiques, et en maintenant à la fois l'au
tonomie du vivant, son insertion dans la nature générale
et le rôle transcendant du Créateur achevant celui du pre
mier Moteur.
Quant aux trois âmes que reconnait saint Thomas

dans le développement embryonnaire : âme végétative,
âme sensitive , toutes les deux émanées de la matière ,
en fin âme raisonnable émanée de Dieu - tout d'abord il
faut bien comprendre cette succession ; mais ensuite on
ne pourrait s'en étonner que par une complète mécon
naissance de la théorie des formes .
Puisqu'une forme est une détermination de la matière
à un certain degré ontologique répondant à une intelli
gibilité définie, partout où il y aura , au cours du déve
loppement phénoménal , un degré ontologique nouveau ,
un aspect nouveau et vraiment spécifique de l'être, il y
aura une forme nouvelle . Cela va de soi , et c'est même là
une espèce de tautologie . Puis donc que nous appelons
âme la forme substantielle du vivant, il y aura dans tous
ces cas une âme nouvelle .
Le germe, au départ, ne comporte point d'âme, parce
qu'il n'est qu'une partie non assimilée d'un organisme
précédent, spécialisée pour servir de véhicule à son
action en vue d'une vie nouvelle . Cette vie n'a pas encore
éclos , même sous la forme embryonnaire . On est donc
là simplement en face d'une activité de passage 1

Quand ensuite commence l'organisation, il y a vie de
l'être nouveau , mais sous sa forme la plus rudimentaire ,
qui sera dans le composé prochain la plus fondamentale .
C'est-à-dire qu'il y a assimilation et désassimilation ,
irritabilité et capacité de reproduction , comme dans la
plante . Et de ce fait, au point de vue du degré ontolo
gique , l'embryon est une sorte de plante . Disons qu'il
est un végétant, simplement ; car ce n'est pas du tout
une plante au sens propre du terme, vu qu'il a déjà en
puissance tous les caractères de l'être futur, gros de son
hérédité biologique et ne faisant que traverser le stade
végétatif, ce qui ne convient pas à une plante . Toutefois ,
pendant cette traversée , il végète, et l'on doit donc
supposer qu'une âme végétative est à l'œuvre.
Ensuite s'éveille la sensibilité , grâce au développe
ment du système nerveux . C'est un nouveau degré onto
logique , caractérisé par ce phénomène subjectif qu'est
la sensation et qui exige évidemment un sujet , à savoir
une âme nouvelle .
Enfin , quand les coordinations cérébrales sont suffi
samment évoluées pour que la pensée soit possible ,
n'attendant plus que les excitations sensorielles produc
trices d'images que l'intellect devra pour ainsi dire
déchiffrer, l'âme humaine apparait, non en raison du
processus précédent comme de sa cause propre ; il y a
création ; mais comme suite naturelle cependant , ainsi
que nous l'avons expliqué. Et comme cette âme hérite
1. Pour s'adapter à l'embryologie moderne, cette première partie de

la théorie devrait être modifiée; car il est bien certain que les ovocytes,
l'ovule, les cellules préspermatiques, les spermatozoïdes , enfin l'œuf sont
vivants. Mais cela est de peu d'importance.
Pour les anciens, le semen, seul élément actif de la génération (l'élément
féminin ne fournissant que la matière) était un produit de nutrition com
plètement élaboré comme tel, mais non encore assimilé à l'organisme
générateur. Il n'était donc pas sous l'empire de l'âme comme forme subs
tantielle; il n'en recevait qu'une vertu active, agent de préformation pour
l'embryon de l'être futur. Il n'y avait donc pas lieu de lui attribuer une
ame propre. Nous savons maintenant que l'élément féminin , bien que
toujours passif quant à l'excitation fonctionnelle, a tout autan de part
que l'autre à la détermination des résultats, et que tous deux agissent
comme éléments bien vivants, non seulement assimilés, mais à leur tour
assimilateurs.
du travail précédent, elle en a désormais la charge; elle

est seule forme substantielle du nouvel humain , prési
dant aux fonctions végétatives, sensitives et pensantes
de par la variété de ses pouvoirs.
Tout cela est fort cohérent. Il faut observer toutefois
qu'en spéculant ainsi on ignore le transformisme, tout
au moins sous la forme des variations insensibles. Sans
quoi on ne parlerait pas de trois âmes seulement, mais
d'une continuité formelle comme peut la supposer dans
le cosmos un évolutionniste . Nous verrons que cela n'a
rien de choquant d'un point de vue thomiste . C'est une
question de retouche ne concernant au fond que le voca
bulaire. Car saint Thomas n'admet pas qu'on dise, en
dépit de ses trois âmes, que l'homme est d'abord une
plante , puis un animal , puis enfin un humain : il est
tout du long un homme en route , et les étapes n'em
pruntent leur nom spécifique à la végétabilité et à l'ani
malité que par rapprochement ( per reductionem 1).
Toutes ces notions s'éclairciront encore quand nous
viendrons à parler, dans nos deux études suivantes, de
l'évolution de la vie et de l'application de cette théorie
au cas de l'espèce humaine . L'évolution est une forme de
la génération . Comparer cette notion à l'idée de création
n'est donc pas changer de sujet ; mais c'est d'un vaste
élargissement qu'il s'agit, et qui ne laisse pas de préoc
cuper beaucoup d'entre nous. Je voudrais essayer d'y
apporter un peu de lumière.
1. Cf. De Potentia , q. III , art. 9, ad 10m.

VII
CRÉATION ET ÉVOLUTION
Nous n'avons pas à étudier ici la question de l'évolu

tion en elle-même. C'est une théorie scientifique que nous
pouvons laisser à ce qu'elle est . Tout en y croyant ferme
ment pour mon compte , je reconnais à chacun le droit
de la rejeter en bloc s'il lui plait, de choisir entre les
diverses formes qu'elle revêt, ou bien d'attendre la solu
tion des difficultés qu'elle soulève et le dénouement de la
crise que subit incontestablement le transformisme
d'hier 1
Là n'est pas ici notre objet . Il s'agit de la création . La
question est donc pour nous de savoir quels rapports
entretient cette notion fondamentale avec l'idée d'évolu
tion, à quelles conditions elles sont coneiliables, qu'il
s'agisse de la nature dans son ensemble ou qu'il s'agisse
en particulier de notre humanité. Ce dernier point exi
gera une étude spéciale . C'est à la nature générale que
nous avons affaire tout d'abord .
Il est certain que lorsqu'on commença à parler d'évo
lution , des craintes surgirent, provoquées par la préten
tion de certains qui entendaient opposer l'hypothèse
nouvelle à nos idées créationistes , soit religieuses, soit
philosophiques. Encore maintenant on oppose , dans les
mots, créationisme et évolutionnisme, comme si c'étaient
deux contraires. L'opposition verbale risque encore et
1. Au sujet du transformisme, M. Pérez, professeur de physiologie à
la Sorbonne s'exprime ainsi : Malgré les réserves actuelles, il demeure
un postulat sans lequel l'histoire de la nature vivante est difficilement
explicable. » Ces paroles mesurées laissent chacun à sa pensée propre .
eut souvent pour effet, jadis, de suggérer une opposition

réelle et dès lors néfaste . Il convient de dénoncer le qui
proquo . Rien n'empêche de ne voir dans l'évolution, au
lieu d'un succédané de la création , qu'un moyen comme
un autre de relier le fait créateur à des faits naturels qui
s'y peuvent rattacher de plus d'une manière .
Pourquoi la diversité des créatures s'étalerait -elle sur
une sorte d'espace géométrique permettant une vision
globale et définitive du plan créateur, quitte à voir ce
plan ressaisir ses éléments à mesure qu'ils périssent et se
répéter tout le long de la durée par phases toujours
pareilles ? Pourquoi cela , plutôt que des formes d'exis
tence distribuées sur un plan temporel, toujours diffé
rentes et procédant les unes des autres selon des lois rele
vant de l'expérience 1 ?
Le choix entre ces deux modes de création ne dépend
que du Créateur lui-même. Dieu n'étant pas obligé de
créer, l'est encore moins de créer selon tel mode ou tel
autre mode , pourvu que le mode ne soit pas en contradic
tion avec le fait ou avec lui-même. Et quelle contra
diction y a-t-il , a priori, à voir se succéder des êtres
différents plutôt que des êtres semblables,et Dieu se mani
fester en des formes perpétuellement changeantes, en un
discours continu comme on dit une mélodie continue, plu
tôt que dans des formes stéréotypées et dans une répéti
tion permanente. La musique desmondesn'est pas moins
belle à se déployer en longue symphonie , à la place d'un
thème simplement repris avec des variations tout acci
dentelles.
Que si avec cela un simple regard sur une série paléon
tologique suggère l'idée de filiation , de genèse plus ou
moins continue, d'histoire; et si la masse de faits aujour
d'hui rassemblés ne permet pour ainsi dire plus à un
esprit libre de préjugés de croire que l'activité de la
1. Il faut reconnaitre à Lamarck et à Darwin , en dépit de l'arbitraire
relatif de leurs constructions, le mérite d'avoir conçu de nouveaux modes
de relation entre les êtres de la nature, d'avoir rattaché ces êtres les uns
aux autres par autre chose que des cadres idéologiques, pressentant à la
base de leur multitude disparate un principe d'unité qui expliquerait à
la fois et leur diversité et les étapes de leur histoire.
CRÉATION ET ÉVOLUTION 129
nature ait depuis toujours des cadres fixes, sous le nom

d'espèces et de genres; ou bien que des espèces successi
vement apparues se soient insérées dans la trame des
faits sans lien causal avec des antécédents et sans posté
rité autre qu'homogène, quelle difficulté trouve-t-on à
dire : les formes diverses des vivants, voire de tous les
êtres, sont les effets d'un long travail de modelage opéré
par les forces primordiales objet de l'action créatrice ?
La loi de ces forces serait alors, peut-être, un détermi
nisme dirigé, non par coups de pouce, mais par la déter
mination même des agents comme tels , c'est-à-dire par
la loi qui leur est immanente, et que le philosophe spiri
tualiste , le chrétien à plus forte raison , appelle une
volonté de Dieu . Et rien n'empêcherait même de faire
appel à autre chose qu’un déterminisme .
Placé en face d'une telle conception , le penseur attaché
à ses croyances s'inclinera sans doute , et pourquoi ne
penserait-il pas, avec Darwin , que « la création est ano
blie du fait que tous les êtres actuels procèdent d'êtres
antérieurs et plus simples , conformément aux lois éta
blies au commencement par le Créateur »? Il se dira
simplement : Ainsi Dieu en décida au plan de l'éternel,
et il a établi en conséquence les fondements de son oeuvre .
C'est ici que se placent des exigences métaphysiques

inéluctables , mais en facile rapport avec le fait créateur,
si l'on veut bien laisser celui-ci à sa teneur véritable .
Constatons tout d'abord que la tradition chrétienne,

en philosophie , n'est pas si étrangère qu'on le croit à un
évolutionnisme de fait, le droit restant toujours à la
liberté créatrice maîtresse de son œuvre .
Nul ne soupçonnera un saint Augustin , par exemple,
de vouloir rien soustraire au domaine de Dieu . Il a parlé
de la création avec magnificence. Or, ses fameuses raisons
séminales, que sont-elles, sinon l'expression d'un évolu
tionnisme très net et nullement timide?
Pour lui , l'univers primitif est « comme une semence »,
où tout l'avenir est contenu « à l'état de force et de puis

sance causatrice , comme dans le grain se trouve invisible
tout ce qui dans le cours du temps finit par devenir un
arbre » ,
Et il prend soin d'ajouter qu'il ne l'entend pas seule
ment du ciel avec le soleil , la lune et les étoiles, mais de
ce que les eaux et la terre ont produit. L'univers « conte
nait ces choses en puissance dans leurs causes, avant que ,,
par la suite des temps, elles se manifestassent telles
qu'elles sont connues de nous dans les cuvres que Dieu
poursuit encore maintenant 1 ».
Ces dernières paroles semblent bien indiquer que pour
saint Augustin l'évolution universelle n'est pas close, et
que c'est une loi de toute la durée qui s'exprime dans la
notion de raisons séminales. C'est du reste ce qui ressort
de cette formule générale inscrite au livre suivant du
même ouvrage : « C'est de ces raisons cachées et invisibles
qui sont sous forme de causes latentes dans toutes les créa
tures, que sont nées toutes choses avec leurs formes et
leurs natures visibles . » ( L. VI , cap. X. )
Si on lui demande comment se réalise l'explicitation ,
la venue au jour des raisons séminales, saint Augustin
répond : Soit par une action divine , ce qui est évidem
ment toujours possible , soit par une influence du milieu,
et nous voilà au voisinage de Lamarck ?, soit par l'im
pulsion d'une substance étrangère, ce qui évoque les
interactions naturelles et le conflit des forces 3 .
Saint Augustin semble avoir été fortement frappé de
ce que la cosmogonie biblique est bien nettement évolu
tive dans sa présentation , avec son rythme de jours ou
d'époques faisant apparaître successivement , après des
préparations appropriées, tous les règnes de la nature .
Rien ne s'oppose à ce que cette forme de présentation ,
1. De Genesi ad litteram, 1. V, cap . XXXIV .
2. Les scolastiques, de leur côté, ont décelé, bien que timidement, l'ac
tion du milieunaturel, qui n'est paspour eux simple juxtaposition spa
tiale , mais influence réciproque, symbiose, en quelque sorte . Dans son
milieu naturel, un être se conserve et il s'accroît si cela est dans sa nature
comme le poisson dans l'eau et le sang dans l'artère. Il pourra bien, dans
une vue plus large, y trouver un principe de transformation .
3. Cf. De Trinitate, 1. III , c. 2 et 5.
bien que référée si l'on veut , comme y incline le commen

tateur, à des visions adamiques, soit comprise comme
l'expression d'une évolution réelle, la volonté créatrice
en ayant ainsi disposé, comme il semble évident qu'elle
en a le pouvoir.
C'est seulement du côté d'une philosophie systéma
tique autrement orientée, comme le thomisme ou quelque
autre doctrine similaire, que pouvait venir ici une diffi
culté . Et de fait , il est certain que le long règne du tho
misme en milieu chrétien — règne qui grâce à Dieu n'est
pas clos --- a provoqué dans ce milieu qui est le nôtre des
réactions assez vives contre le principe de l'évolution .
C'est le côté spéculatif de l'opposition , s'ajoutant aux
craintes religieuses dont je parlais tout à l'heure.
Mais assurément il y a maldonne.
Ce n'est pas assez dire que la philosophie de saint Tho
mas est tout ouverte à l'évolution; il faut ajouter que de
fait, et dans sa première expression au milie siècle , cette
philosophie fait état de la doctrine évolutionniste. Si elle
le fait discrètement, c'est que les connaissances de son
temps n'en demandent pas davantage ; mais tout est ici
dans le principe , et le principe évolutionniste est bien
nettement marqué et mis en cuvre chez saint Thomas à
titre d'explication de nouveautés biologiques détermi
nées , réelles ou possibles .
Ainsi le mulet est considéré comme une espèce nou
velle , dont l'âne et le cheval représentent un genre pro
chain , porte ouverte déjà dans le sens d'une division de
l'espèce aussi poussée que pourra le requérir l'expé
rience 1. Mais il y a mieux . Expliquant ( d'après saint
Augustin , à ce qu'il semble ) que rien n'est entièrement
nouveau depuis l'oeuvre des six jours , l'auteur de la
Somme lhéologique ajoute : « Les espèces nouvelles , s'il en
apparaît, préexistent en certaines vertus actives , à la
manière dont les êtres issus de la fermentation procèdent
de la vertu active des éléments et des astres, vertu qu'ils
1. Cf. Qu . Disp . de Potentia, q. III, art. 8, ad 16m.
IL
ont reçue au commencement, dût-il en venir des espèces

inconnues encore 1 .
Le transformisme de fait, sinon d'habitude, en sa très
nette possibilité théorique , n'est-il pas là tout entier? Il
y est même plus que les transformistes ne le demandent
d'ordinaire; car beaucoup d'entre eux ne font courir la
doctrine qu'à partir de germes primitifs , de germes
vivants, d'où viennent ensuite les espèces diverses.
Saint Thomas , lui , accepte un transformisme intégral,
passant directement des éléments matériels aux espèces
vivantes, ce qui est assurément beaucoup plus hardi .
Que si l'on compare maintenant le cas de l'évolution
à la doctrine générale des formes , qui semble à certains y
faire obstacle , on devra observer ceci . Les formes ayant
un territoire commun : la matière pure, on ne voit pas
pourquoi elles ne pourraient pas se succéder les unes aux
autres sous l'influence d'agents déterminés et dans des
conditions déterminées ne relevant que de l'expérience .
Cette conception d'une matière commune, una numero
in omnibus , est une condition idéale pour le passage sans
heurt d'une forme à une autre forme , non seulement dans
la même espèce , comme il se voit bien, mais aussi d'une
espèce à une autre espèce et d'un état de la nature phy
sique tout entière à un autre état .
Dans la philosophie thomiste , les vivants et les non
vivants de tout degré ontologique et de toute nature se
rejoignent en ce qui concerne les principes généraux de
l'être mobile . Ils se rejoignent dans la matière commune
et dans l'idée générale de forme . On doit penser que cette
généralité offre une voie facile à l'interprétation des rap
ports de continuité entre les différents règnes de la nature,
à l'unification expérimentale du Cosmos , au passage
sans coupure, au point de vue empirique, et en dépit de
toutes les différences de structure , de l'électron à l'atome ,
à la molécule chimique ordinaire, à la molécule géante de
Stanley, au gène , au chromosome, à la cellule , et à l'or
ganisme pluricellulaire , végétal , animal , anthropoïde ,
1. 1a Pars, q . LXXIII , art. 1 , ad 3m.
--
hominien , y compris l'homme pensant bien entendu

toujours au point de vue phénomène .
La difficulté viendrait-elle du manque d'agents pro
portionnés ? Mais il y a toujours Dieu . En outre cette
philosophie croit, on vient de le voir, et nous pouvons
croire avec elle, sous des formes fort approchantes , à des
causalités supérieures riches de virtualités et pouvant
donc fournir à la matière des thèmes de réalisation dont
on ne pourrait qu'arbitrairement , en principe , limiter le
nombre à celui qu'offre l'expérience à une époque donnée .
« Je pense , écrivait Claude Bernard , qu'il existe virtuelle
ment dans la nature un nombre infini de formes vivantes
que nous ne connaissons pas. Ces formes vivantes seraient
en quelque sorte dormantes ou expectantes ; elles appa
raſtraient dès que leurs conditions d'existence vien
draient à se manifester, et, une fois réalisées , elles se per
pétueraient autant que leurs conditions d'existence et de
succession se perpétueraient elles-mêmes 1. >>
Pourquoi limiterait-on a priori cette fécondité, si ce
n'est parce qu'on n'a jamais vu la nature réaliser autre
chose que ce qu'elle réalise sous nos yeux, et qu'on se dit
- peut-être prématurément et faute d'archives natu
relles suffisantes : « Ce que nous voyons faire à la nature ,
c'est sans doute tout ce qu'elle peut faire . » C'est ce
qu'objecte en effet saint Thomas à Avicenne , quand
celui-ci prétend que tous les vivants engendrés par
semence pourraient aussi bien l'être par l'influence des
activités générales du monde .
Cela n'est pas une limitation de principe . Le chemin
reste ouvert à une plus large expérience, et nous venons
de voir que saint Thomas l'entend bien ainsi..
C'est d'un autre côté que viennent d'ordinaire les
oppositions . On dit : La forme , qui est idée , est en soi
quelque chose de fixe. Elle peut se répéter d'individu à
1. Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux

végétaux, p. 333 et 334 .
individu ; elle ne peut pas varier en elle-même. Aussi

est-ce un adage que cette formule scolastique : Non est
motus in genere substantiæ ; il n'y a pas de mouvement ou
de changement dans l'ordre de la substance.
Cela est vrai . Mais il y a équivoque . Il ne s'agit pas de
faire varier la forme en elle-même , pas plus qu'une idée
et pas plus qu'un nombre. Trois ne deviendra jamais
quatre , ni l'idée du poisson celle du mammifère . Mais il
n'est pas question de cela . Saint Thomas lève lui-même
l'équivoque quand il écrit : « Les formes sont dites inva
riables parce qu'elles ne peuvent être elles -mêmes un
sujet de variation. Elles sont soumises pourtant à la
variation en tant que le sujet varie quant à elles (secun
dum eas ). » Et il ajoute ceci qui est frappant : « Il est
donc évident qu'elles varient ainsi selon qu'elles existent
(secundum quod sunt); car on ne les appelle pas des êtres
en ce sens qu'elles seraient elles-mêmes sujets d'exis
tence ; mais parce que selon elles quelque chose est 1 .
Voilà doncces formes d'existence qu'on dit invariables
à travers le temps, comme si à cause d'elles on était obligé
de renoncer à l'évolution des espèces vivantes , voilà
dis-je ces formes déclarées variables en tout ce qu'elles
ont d'existence concrète, c'est- à -dire dans la durée,
quand il s'agit de formes dans la matière. La cause est
donc jugée sous ce rapport.
Au surplus, quand on affirme que les espèces ne
peuvent pas changer parce que la forme est immuable,
songe - t- on aux formes accidentelles, qui sont des formes
aussi et qui changent constamment sous nos yeux ? Le
bleu est aussi caractérisé comme bleu que le chien comme
chien, et cependant le bleu tourne au vert progressive
ment en s'approchant du jaune dans le spectre solaire, et
à la fin il y sombre. Il y a là une évolution : pourquoi n'y
aurait- il pas une évolution de la forme batracienne à la
forme reptile , et ainsi des autres ?
L'ouvre d'art elle aussi est forme, est idée , et le sta
tuaire ne peut-il pas, avec une glaise déjà modelée en sta
1. I& Pars, q. IX, art. 2, ad 3m.
tue , mettre au jour, par des repétrissages successifs, des

cuvres nouvelles ?
Dans notre esprit lui-même , les formes n'évoluent pas
autrement . Une idée ne devient pas une autre idée ; mais
notre esprit , qui est en puissance d'idées comme la
matière est en puissance des formes naturelles, passe
d'une idée à une autre , et nous voyons bien que cela
peut se faire par sauts brusques ou par degrés insen
sibles , comme dans les théories évolutionnistes , de même
qu'en mathématiques on peut passer de 1 à 2 soit direc
tement, soit par une série de fractions infinitésimales
formant continuité .
Il en est de même de ces idées de la nature que sont les
espèces. L'idée d'espèce est souple . Elle se prête à des
applications variées, absolues ou relatives, impliquant
des coupures nettes ou simplement des stades privilégiés
et plus ou moins durables d'une lente évolution . Tout
cela est affaire d'expérience, et l'on devrait bien cesser
d'encombrer le chemin du savoir positif avec des vues
théoriques que rien ne justifie. Soyons créationistes si
nous voulons, mais pour des raisons de science , non pour
des enfantillages métaphysiques ou des querelles de
mots .
Une autre considération peut intervenir ici non sans

intérêt pour la compréhension de la doctrine . Il y a
longtemps qu'on a reconnu dans la philosophie d'Aris
tote , dont le thomisme se recommande, une sorte de
biologisme universel, parce que le système des formes ,
dont les âmes sont un cas particulier, comme nous l'avons
rappelé , semble bien avoir été conçu comme une généra
lisation hardie de ce qui se passe dans le cas de la matière
vivante et de son idée directrice. C'est toujours le parfait
qui aide à comprendre l'imparfait , comme la conscience
l'inconscient et l'inconscient la matière inerte , matière
que Leibniz appelait mens momentanea seu carens recor
datione. Cela se rapportait à son système des monades;
mais chez Aristote aussi la forme est esprit d'une cer
taine manière, car elle est intelligibilité, elle est idée, et
les spontanéités qu'elle provoque ont bien quelque rap

port avec celles de la vie elle-même . Le philosophe n'a
t-il pas dit que le mouvement , dont les formes règlent
le cours , est comme une vie de la nature ? Une sorte de
psychisme latent est ainsi prêté à la nature entière , et il
n'est pas interdit de lui attribuer, - à ses divers niveaux
ontologiques, s'entend , et par suite dans des conditions
purement analogiques une puissance de nouveauté
dont la doctrine de l'évolution pourrait faire état à son
avantage . Il y aurait là quelque chose de l'élan vital
bergsonien.
On y pourrait greffer cette idée d'une biosphère, qui
semble à l'heure qu'il est plus qu'une hypothèse , et selon
laquelle , à l'instar d'un troupeau , d'un triangle d'oiseaux
migrateurs , d'une ruche ou d'une termitière, la vie géné
rale du globe offrirait une unité d'une certaine espèce ,
ayant valeur ontologique et non pas seulement abstraite,
de telle sorte qu'une vie commune y pourrait être obser
vée , avec des lois de développement dont la doctrine de
l'évolution serait chargée de trouver la formule .
Cela rejoindrait enfin une conception aristotélicienne
sur laquelle saint Thomas revient à bien des reprises,
quand il appelle la nature des choses , principe de leur
activité , une sorte d'art immanent (ars indita rebus) . Un
art , ce n'est pas nécessairement, ni même normalement,
une répétition de thèmes sans variation et sans avenir,
comme de ces apprentis japonais qui dessinent à mer
veille un ibis sur une patte et qui ne sauraient le faire
marcher. L'art comporte de l'invention ; disons, à le
prendre objectivement, un déploiement dans le temps,
plutôt qu'un piétinement sans terme.
Il est temps de préciser, après ces explications, la

manière dont l'idée de création rejoint l'idée d'évolution
ainsi prise en général , en attendant que nous l'appliquions
à la question des origines humaines.
De tout ce que nous avons dit jusqu'ici , il semble
ressortir que trois hypothèses fondamentales se pré

sentent au choix du penseur. Ou le Créateur, en vertu
de sa création , a posé chaque nature d'être en elle-même
sans aucune capacité de transformation , et c'est le créa
tionisme pur et simple , à la façon de Cuvier. Ou bien le
Créateur, en vertu de sa création toujours, a déterminé
les natures à évoluer d'une certaine manière précise , par
simple déploiement, de sorte qu'on aurait pu tout prévoir
de ce qu'elles deviendraient si l'on avait pu pénétrer ce
que saint Augustin appelle leurs raisons séminales. Ou
bien enfin , en vertu de la création encore , les natures
sont livrées à la recherche de leurs voies , sous une impul
sion d'ensemble dont les effets possibles ne nous sont
révélés qu'après coup , et dont la possibilité même , à la
prendre objectivement, n'est qu'une projection rétros
pective de notre pensée , comme Aristote le dit de la
vérité des futurs contingents.
Or si l'on demeure d'accord de nos déterminations
précédentes en ce qui concerne la vraie nature de la
création et de l'acte créateur, on ne peut trouver aucun
motif rationnel de préférer l'un de ces systèmes à l'autre .
C'est affaire d'expérience .
Qu'on soit créationiste ou qu'on soit évolutionniste ,
qu'on soit évolutionniste à la façon des déterministes ou
à la façon d'Henri Bergson et de M. Édouard Le Roy ou
du Père Teilhard de Chardin, on ne peut jamais se repré
senter l'apparition des êtres et leur déploiement qu'à la
manière d'une spontanéité permanente, spontanéité qui
réalise du nouveau ou de l'ancien, du déjà vu ou de l'iné
dit, mais sans que jamais rien se présente comme une
fabrication extérieure.
Il n'y a pas de fabrication extérieure . Il n'y a pas plus
de fabrication extérieure dans le créationisme que dans
l'évolutionnisme, courant ou bergsonien . C'est là une
idole de l'imagination qu'il faut exclure de la pensée
philosophique . La création est une pure relation ; elle
n'est un phénomène, un fait ayant date dans le concret
en nulle hypothèse.
Un commencement absolu en cours de durée est une
nouveauté répondant à une volonté éternelle de Dieu

sans aucun geste nouveau venant de nulle part, et non
pas de Dieu même . On ne peut donc se figurer cette
nouveauté ontologique que comme une surgie , une
montée à l'être. Métaphores fallacieuses du reste ,
n'ayant de rôle que d'exclure une descente , une inter
vention actuelle , une insertion active et fabricatrice. Il
y a causalité radicale, ainsi que dirait Leibniz ; mais il
n'y a pas d'action créatrice dans le temps. Si l'on parle
d'action et qu'on la prenne du côté de l'agent divin, il
faut la reporter à l'éternité et la voir identique à Dieu
même.
Reste à dire, comme nous fîmes déjà : le fait nouveau
est ; l'être nouveau Est, et il est de par Dieu. Il est parce
que Dieu a voulu éternellement qu'il fût. Il est à la place
et au temps où Dieu a voulu éternellement qu'il figurât
dans la trame de l'être . Mais il ne vient effectivement de
nulle part. Sa présence n'est pas l'effet d'une venue;
c'est une présence pure, en relation avec la Présence pre
mière . Et c'est tout. C'est effarant; mais nous avons vu
qu'on ne peut exprimer autrement les choses.
Dans ces conditions, la différence entre les trois con
ceptions susdites ne peut être qu'accidentelle à l'idée de
création, et c'est la suivante. Dans la thèse dite créatio
niste ou des créations successives, les spontanéités de la
nature réalisent des formes entièrement arrêtées, cha
cune , et en discontinuité les unes avec les autres : ce sont
les espèces permanentes . Dans la thèse évolutionniste,
il y a continuité et dépendance causale entre des formes
rapprochées, même en cas de variation brusque ou spas
modique à la façon de de Vries, à plus forte raison si l'on
admet avec Lamarck des variations insensibles . Enfin ,
dans la thèse bergsonienne et dans celles qui s'y appa
rentent, les mêmes spontanéités naturelles aboutissent à
des créations enchaînées selon le type de l'invention
humaine , ce qui conduit à concevoir la coulée univer
selle comme une sorte de vie qui s'accroit et qui découvre
elle-même ses formes .
Ce sont là de grandes différences, certes, au point de
vue de la science; mais à l'égard de notre problème elles

sont nulles . Que l'on adopte l'une ou l'autre de ces
théories, cela ne change absolument rien à la création en
ce qu'elle a de spécifique et d'étranger , comme nous
l'avons fait voir, à l'idée de commencement.
Bien mieux, la théorie dite créationiste , qui parait
si claire au premier regard, semble bien celle qui se pré
sente , à ce stade de la réflexion, de la manière la moins
favorable . Car des apparitions soudaines, sans lien de
continuité avec le passé, sans attaches avec le milieu qui
devrait, normalement, les aider à être et même à se
définir, et qui plus est, comme nous sommes forcés de le
dire, sans qu'il se soit rien passé, puisque la création n'est
pas un événement, n'est pas un changement, n'est pas
une venue à l'être ( accessus ad esse) , n'est pas un deve
nir — c'est là une condition bien étrange, difficile à faire
entrer dans la tête d'un naturaliste, pour peu qu'il soit
philosophe.
Sans compter que si un univers physique est un com
plexus universellement solidaire, comme le professent les
penseurs les mieux qualifiés à l'heure actuelle, l'introduc
tion d'un élément nouveau dans la trame ancienne équi
vaut chaque fois à la création d'un autre univers. C'est
beaucoup demander, bien qu'à l'égard de ces questions
d'origine il faille toujours beaucoup nous défier de nous
mêmes .
Dans tous les cas , l'idée de création demeure intacte.
Son affirmation ne dépend pas de ces théories; sa néga
tion pas davantage. L'écart est sur un autre terrain .
C'est en métaphysique qu'on se heurte . Or l'évolution
est une thèse scientifique, et il est capital pour nous de
la laisser à ce qu'elle est .
Je viens de nommer, comme partisans de ma troi
sième hypothèse , Henri Bergson , Édouard le Roy et le
Père Teilhard de Chardin . Il va sans dire que ce dernier
est fort conscient de nos observations actuelles et qu'il
y adhère. Henri Bergson, lui , n'a pas cherché à appro
fondir métaphysiquement l'idée de création , pour cette
raison que sa méthode l'éloigne de la métaphysique
rationnelle . Il s'en tient à l'expérience , et il se représente

alors la création à la manière d'un jaillissement, image à
laquelle nous n'avons rien à dire , nous qui parlons bien
avec saint Thomas d'une émanation : De emanatione
rerum a primo Principio. Mais notre analyse porte plus
' loin . C'est pourquoi M. Édouard le Roy, plus proche de
nos traditions, se préoccupe de rapprocher ses concep
tions de la métaphysique créationiste , avec laquelle cer
tains lui reprochent — à tort selon moi — d'avoir brisé .
Parlant de l'acte créateur , il écrit ceci : « Il se pourrait
que cet acte s'établît tout le long de la durée observable ,
faisant moins les êtres et les choses par une opération
directe, qu'il ne les ferait se faire d'elles-mêmes. » L'idée
est subtile et métaphorique dans sa présentation ; mais
nous ne pouvons manquer d'y reconnaître une idée à
nous , que nous avons appuyée à la conception thomiste
la plus authentique, et qui est plus radicale encore que
ne le demande le philosophe de l'Exigence idéaliste.
Dans notre théorie de la création , la supposition d'une
opération directe tombant tout au long de la durée sur
l'ensemble des créatures pour les « faire », n'a vraiment
pas de sens . Il n'y a d'acte créateur, nous l'avons vu, que
dans l'éternité. Encore est-ce une façon tout humaine
de parler, puisque cet acte est Dieu même. Il n'y a en
tout cas rien dans le temps en fait d'action divine, d'in
tervention divine créatrice , si ce n'est pour un langage
que nous avons reconnu légitime et même inévitable
dans la pratique courante , mais qui est formellement
inexact et qu'il faut redresser à son heure, comme n'y
manque pas saint Thomas d'Aquin .
A l'égard de la création de Dieu , le créationisme et
l'évolutionnisme ne diffèrent pas plus et ne font donc
pas plus de difficulté que les classifications de Linné, de
Cuvier ou de Geoffroy Saint -Hilaire . Ces auteurs - ci
étalent les espèces sur un même plan spatial, alors que
Lamarck et Darwin les distribuent sur un plan temporel.
Mais puisque la causalité créatrice n'est pas dans le temps,
puisque Dieu voit et règle les choses au plan de l'éternel,
et que pour son regard et pour son action à lui la diver
sité temporelle et la diversité spatiale ne font aucune

différence, l'idée de création n'a rien à souffrir de la
théorie nouvelle. Le monde évolutif est comme un par
chemin qui se déroule. Le créationisme le voyait comme
une feuille une fois pour toutes posée à plat. Pour la cau
salité créatrice , cela revient au même . Dieu pose le
temps avec sa succession comme il pose l'étendue per
manente de l'espace, et la nature de l'acte créateur,
transcendant par rapport à ces différences, n'en est
affectée en aucune manière .
Que si maintenant nous nous souvenons d'un autre

aspect de notre thèse , corrélatif au premier, nous y trou
verons plus de certitude encore .
La créature , avons-nous dit, est laissée par sa créa
tion pleinement autonome , ou plutôt elle est rendue
autonome par sa création , comme si elle-même se créait ,
disions-nous, comme si elle s'élangait au-devant de l'acte
qui la pose , ajoutions-nous par métaphore. L'expression
se justifie, après tout, puisque nous avons reconnu avec
saint Thomas que les choses sont antérieures , dans l'être ,
à leur création, à titre de sujet de la création , qui est
relation pure .
Cette conception de la création-relation nous met ici
bien à l'aise . L'évolution à coup sûr est de par Dieu , avec
ses êtres, ses activités, ses finalités et tout ce qu'elle com
porte . Mais cela n'empêche pas, cela oblige, au contraire ,
du point de vue du concret, de regarder l'action évolu
tive comme une spontanéité permanente .
Peu importe que les spontanéités de la nature se mani
festent comme ceci ou comme cela . Le réel n'aura à
s'arranger qu'avec lui-même, et par exemple à ne pas
prétendre faire sortir le plus du moins ou l'être du néant ,
ce qui est exactement la même chose. C'est là une ques
tion de législation intérieure , si je puis dire . Mais au
point de vue création , cela ne change rien . Dieu fait ce
qu'il veut. Il peut vouloir pour son cuvre un simple
déploiement déterminé au départ dans ses causes. Il
peut vouloir des nouveautés toujours renouvelées et
humainement imprévisibles 1. Il suffira, pour que cette

dernière supposition soit valable , qu'il y ait dans le con
cret une source suffisante d'énergie pour expliquer ce qui
se fait, et d'intelligibilité, claire ou latente, pour en jus
tifier la forme . Mais c'est là encore une fois un problème
d'ordre intérieur; il est réglé d'avance si telle a été l'in
tention créatrice, et l'on ne va pas dire que cette forme
d'existence soit antithétique à l'idée de création 2
Rien n'empêcherait même de supposer autre chose
encore , à savoir une création proprement dite perma
nente , sans nulle présupposition causale , ex nihilo , comme
si le monde était sans cesse à son premier jour . Bien
entendu cette supposition est entièrement gratuite, et
celle de réservoirs d'énergie et d'intelligibilité fournis une
fois pour toutes est autrement naturelle et conforme à
l'expérience . Mais j'avance ce paradoxe pour démontrer
comme par l'absurde l'indépendance de l'idée de créa
tion par rapport à celle d'évolution croissante, de trans
formisme, voire de progrès indéfini au sens de beaucoup
de penseurs.
Qui ne comprend pas cela n'a pas compris la création
dans son essence même ; il la rétrécit et l'humanise au
delà du permis . Nous avons toute licence d'ailleurs, une
fois cela dit , de revenir sagement à la conception biblique
d'une création initiale après laquelle ou hors laquelle est
un repos divin .
1. Je dis humainement; mais en réalité l'imprévisibilité bergsonienne
est relative à une intelligence finie quelle qu'elle soit; car là où il n'y a
pas de vérité objective, il n'y a pas de connaissance possible. Or, dans
le cas de l'évolution créatrice, il n'y a pas de vérité objective ante even
tum, pas plus que dans les futurs contingents d'Aristote. Dieu seul , parce
qu'il transcende tout, parce qu'il est en raison de son éternité le contem
porain de tous les âges et par sa causalité universelle la source de toute
intelligibilité, présente ou future, Dieu seul , dis-je, peut savoir de science
certaine ce que doit produire plus tard l'élan virtuel actuellementopérant.
2. A cela se rapporte cette pensée de Pascal, si profonde en sa brièveté
saisissante : « Nature diversifie et imite . Artifice imite et diversifie. »
C'est-à -dire que toutes les créations de la nature sont originales et ne
se rapprochent que par des affinités découvertes après coup et servant
d'accolade à des productions réellement diverses . Universalia non exis
tunt a parte rei. En d'autres termes, la nature fait sans se copier des
cuvres semblables. L'art, au contraire, copie; il crée desmodèles abstraits
et les répète en les diversifiant plus ou moins. Ici l'unité est première et
abstraité;
travail.
là elle est seconde et ne fait pas tort à la pleine originalité du
Ce repos, nous savons maintenant qu'on peut le conce

voir sous trois formes : comme consacrant la fixité des
genres et des espèces d’êtres ; comme les abandonnant à
leur déploiement progressif a travers les temps ; enfin
comme confiant au psychisme latent dont il les aurait
doués la responsabilité de créations temporelles de plus
en plus riches.
On peut choisir, et il est à souhaiter que définitive
ment, après tant de vaines querelles , les catholiques que
nous sommes ne se laissent plus aller à des critiques
injustifiées à l'égard de cette doctrine d'évolution qui
sous une forme ou sous une autre semble bien avoir pour
elle l'avenir .
=
VIII
LA CRÉATION
ET LES ORIGINES HUMAINES
Avant d'aborder ce sujet, je crois devoir rappeler que

nous sommes ici à un point de vue purement philoso
phique , et qu'ainsi , s'agissant de questions qui intéressent
d'autres disciplines, comme la théologie ou l'exégèse
biblique , nos conclusions sont relatives au possible plu
tôt qu'au fait , comme plus haut quand il s'agissait de ce
qu'on appelle l'éternité du monde .
C'est déjà quelque chose que de fixer ici le possible ; car
c'est souvent le possible , tel qu'on le conçoit, qui incline
subrepticement à conclure au fait , bien qu'on laisse la
responsabilité du jugement à un autre ordre de connais
sance . Bien des cas illustrent cette remarque en matière
biblique . En tout cas , l'arrangement des notions entre
elles est déjà de grand prix ; une lumière en vient pour
tout l'ensemble des connaissances humaines .
J'ajoute qu'ici le fait, si on l'envisage dans toutes ses
circonstances et avec toutes ses conséquences, nous laisse
enveloppés de beaucoup de ténèbres. Concilier la conti
nuité biologique de la première humanité et de l'ensemble
de la vie sur la terre d'une part , de l'autre l'affirmation
essentielle , semble-t-il , de notre solidarité morale avec
un premier couple parfait, puis pécheur et déchu même
physiologiquement, c'est chose réalisable, assurément,
mais laborieuse .
Il n'y a rien là de surprenant. Les origines sont tou
jours obscures ; et la nature des récits bibliques ou des
visées doctrinales, d'un autre côté le peu de documents
III 1
précis dont dispose à ce jour la science , ne sont pas de

nature à favoriser une synthèse . Celle -ci ne tardera pas
trop , j'en ai la confiance; mais la vie est courte, et nous
devons nous contenter, dans l'expectative , de conserver
intacts notre esprit scientifique et notre esprit de foi .
Ceci dit , nous devons évoquer de nouveau , particula
risées cette fois , les trois attitudes fondamentales adop
tées par les penseurs en face de la théorie évolutionniste.
Ou bien l'on rejette cette théorie, tout au moins en ce
qui concerne l'humanité . Ou on l'adopte avec cette
réserve que l'évolution devait tendre à la formation d'un
type humain bien déterminé et unique . Ou bien l'on
admet ici comme partout une finalité plus souple, mani
festant une tendance plutôt qu'un projet . Je l'entends
dans le concret; car en Dieu créateur il n'y a que des
volontés pures, et ce qui arrive, même par des moyens de
hasard , comme nous aurons à le dire, c'est bien toujours,
sauf le mal , ce qu'il avait voulu .
La discrimination la plus importante , de notre point
de vue , est celle à établir entre la première position : le
rejet pur et simple , et les deux autres prises ensemble . Les
modalités seraient de peu , en effet, si ce premier doute :
créationisme ou évolutionnisme , était nettement éclairci .
Pour y réussir, partons du certain , qui servira de pivot
à notre recherche . Nous nous demanderons ensuite ce
qu'implique ou n'implique pas cette certitude première ,
relativement à ce qui est en question touchant les ori
gines de la vie humaine et l'évolution générale de la vie .
On s'est demandé parfois lequel de ces deux phéno
mènes était le plus frappant et le plus capital dans l'his
toire de la terre : ou l'apparition de la vie dans la matière
inerte , ou l'éclosion de la pensée dans le monde de la vie .
Au point de vue purement phénoménal , il n'y a pas de
doute . La coupure est bien moins profonde entre l'an
thropoïde et l'homme qu'entre le carbone ou l'azote et le
protoplasma vivant. Mais le phénomène n'est pas tout .
D'un point de vue extra-phénoménal ou métaphysique,
le rapport est inverse . La vie est prodigieuse ; elle repré
CRÉATION ET ORIGINES HUMAINES 147
sente, par sa force d'ascension , un mouvement exacte

ment contraire à celui de la matière, qui se dégrade et
tend à une égalisation sans ressort . Mais quand on croit
aux raisons séminales , autrement dit aux virtualités
naturelles incluses dans les éléments de ce monde , on ne
voit pas trop de difficulté, nous l'avons reconnu, à y
comprendre la vie , comme le faisait saint Augustin , et
comme y consentirent les gens du moyen âge, saint Tho
mas à leur tête , quand ils parlèrent de génération spon
tanée .
S'agissant de la pensée , on ne peut plus raisonner de la
sorte . Bien que la coupure soit ici beaucoup moins visible,
elle est infiniment plus profonde; c'est un abime , et les
formes antérieures de la vie ne peuvent plus avoir alors.
que le caractère d'une préparation . Leur diversité se
présente comme celle des organes d'un corps au service
du cerveau pensant. L'humanité est comme le cerveau de
la planète, et elle est ainsi le résumé synthétique et supé
rieur de la vie . A ce titre, son cas surpasse en intérêt celui
de la biosphère antérieure tout entière, et l'on peut lui
rattacher ou non cette dernière sans dommage doctrinal
important .
Quand on demande au naturaliste quelle différence il
fait entre l'être pensant et l'animal sans raison , il n'y
peut voir, de son point de vue , qu'une différence de degré
dans l'organisation . Du même point de vue , saint Tho
mas ne dit pas autre chose . Les conditions empiriques
étant différentes ici et là , les phénomènes différent : c'est
tout ce que sait le naturaliste. Y a -t-il, dans le cas de
l'homme , une cause nouvelle d'ordre extra -empirique, le
naturaliste l'ignore ; l'âme ne le regarde pas ; elle ne vient
pas « au bout de son scalpel ». Cette boutade d'un savant
est parfaitement justifiée à sa place . Le malheur est qu'on
la déplace . Mais c'est qu'alors on est sorti de la science .
Mon cher prédécesseur à la section de philosophie de
l'Institut, Théodule Ribot, mettait toujours le mot
« âme » entre guillemets. Cela choquait beaucoup de lec
teurs ; mais ces lecteurs avaient le tort de ne pas se placer
au point de vue de leur lecture . De ce point de vue , qui
-!
était celui de la psychologie expérimentale , l'âme n'est

qu'une hypothèse . Ribot disait « une expression verbale »,
et ce n'était pas encore une trop grande outrance ; car
pour le savant comme tel , ce qui n'est pas de la science
n'a de rapport qu'au discours. C'est une façon de parler
quasi arbitraire .
Mais le philosophe a d'autres normes d'appréciation et
d'autres méthodes. La constatation d'une continuité
phénoménale ne suffit pas à le convaincre d'une conti
nuité sous tous les rapports , et quand on lui dit : A con
ditions nouvelles répondent des phénomènes nouveaux,
il en convient ; mais il se demande si les phénomènes nou
veaux dont on parle correspondent adéquatement aux
conditions qui les provoquent, et sont du même ordre . Si
oui , tout est bien ; il y a continuité sous tous les rapports.
Mais si le phénomène nouveau porte une marque irré
ductible , à l'analyse , aux conditions qui l'ont provoquée ,
le philosophe dira : Ces conditions provoquent le phéno
mène sans doute ; cela se constate ; mais elles ne l'ex
pliquent pas. Il y faut un apport nouveau, d'un autre
ordre, et il lui appartiendra de dire lequel.
Or qu'avons-nous admis, jusqu'ici , qui ait rapport à
ce problème ? Parlant de la vie en général,nous avons dit :
La question de savoir si la vie a pu éclore d'elle -même sur
la terre dépend du capital d'idéalité active qui se trouve
contenu dans les puissances de la nature ; car la vie est
idée, et à un titre spécial par rapport aux substances
inertes.
Ce principe nous convient toujours ; mais en lui com
parant la situation nouvelle, nous devons ajouter que
s'agissant de la vie pensante, ce capital n'est suffisant
qu'en y comprenant Dieu lui-même, et non pas Dieu
créateur de la nature générale , qui est toujours requis
comme premier auteur de quelque effet que ce soit ; mais
Dieu créateur à un nouveau titre, je dirais intervenant
spécialement, si nous n'avions résolu d'éviter autant
qu'il se peut des expressions trop anthropomorphiques .
Il n'y a pas d'intervention , je l'ai déjà dit à propos de
l'éclosion de l'âme individuelle ; mais il y a un apport nou
veau qui n'était pas contenu comme raison séminale dans

la création antérieure, et il y a donc une coupure méta
physique très nette, en dépit de la continuité phénomé
nale que nous concédons hypothétiquement au savant .
Pourquoi disons -nous cela ? Qu'est-ce qui nous oblige
à ce coup de force, là où il serait si simple de laisser cou
rir et de prendre l'animal humain tel qu'il apparaît dans
la série paléontologique, c'est -à -dire comme un primate
arrivé, un hominien à son terme; un seigneur si l'on veut,
mais primus inter pares, comme nos tout premiers rois
féodaux qui , lorsqu'ils demandaient à un vassal : « Qui
t'a fait comte », pouvaient s'entendre répondre : « Qui
t'a fait roi ? »
J'ai donné brièvement la raison de cette affirmation
quand nous avons parlé de la génération humaine . La
situation est exactement pareille. Qu'une nouvelle âme
individuelle émerge d'une matière en évolution dans le
sein maternel, ou qu'une première âme pensante émerge
au sein de la nature inférieure sujette à l'espace et au
temps, cela ne change rien aux conclusions .
Nous pouvons retenir comme acquis , en raison de la
démonstration alors fournie, que la pensée est transcen
dante à la matière en évolution et ne peut provenir de
plano de cette évolution elle -même; qu'il y faut un apport
nouveau, un apport créateur , sans quoi la vie planétaire
n'aurait jamais mûri en homme , pas plus que l'embryon ,
qui est issu des père et mère non comme êtres pensants,
mais comme êtres physiques exerçant une fonction de la
chair, ne peut mûrir en individu immortel.
Il y a là une sur-animation de la vie , qui exige pour
cette dernière un supplément ontologique transcendant,
comme en embryogénie une création au sens propre est
indispensable .
Seulement, nous l'avons dit et répété , autre est la ques
tion de la pensée en elle-même , autre celle de ses condi
tions organiques , évidemment liées , elles, à la durée cos
mique et dépendantes de ses fluctuations.
La question est donc entière de savoir si la pensée
s'est insérée tout à coup dans le cosmos du fait d'une
création soudaine, fournissant à la fois la pensée elle

même et ses conditions sans nulle préparation phénomé
nale , ou si au contraire elle est venue d'une longue pré
paration vitale, non comme son effet propre, puisque la
vie était incapable de s'élever jusque-là par son propre
effort, mais en continuité quand même avec le processus
antérieur, et bien réellement comme son terme, ainsi que
nous l'avons dit de l'éclosion de l'âme dans l'embryon
humain .
A cette question , personne n'est en état de répondre à
coup sûr. On peut opter sans avoir à redouter de qui que
ce soit une réfutation sans réplique.
Mais je dois dire qu'à mes yeux l'improbabilité est
grande, scientifiquement et philosophiquement parlant,
d'une surgie de l'humanité au sein du monde vivant sans
relation généalogique de l'être nouveau avec des prédé
cesseurs dont à tant d'égards il est si manifestement le
frère .
On peut essayer d'expliquer cette fraternité par une
simple unité de plan, sans filiation proprement dite;
mais combien précaire, à mon sens, est une telle explica
tion ! Elle satisfait l'esprit à première vue et le déçoit pro
fondément à l'analyse; car elle néglige une foule de par
ticularités extrêmement frappantes, soit dans le domaine
embryologique , soit en morphologie générale ou particu
lière , soit même en chimie organique et en pathologie . De
nombreuses anomalies rappellent chez l'homme des par
ticularités normales d'êtres inférieurs, comme s'il y avait
chez lui régression d'un courant commun et, dans l'autre
sens , atavisme . Il y a aussi les organes rudimentaires,
dont l'explication est bien laborieuse en dehors d'une
filiation .
Philosophiquement , nous devrions rappeler ce que
nous avons dit de la soudaine apparition d'un être parti
culier au sein de la durée générale, sans aucune attache
avec les occupants de cette durée, ni avec un milieu qui
dans des conditions normales devrait être un élément
constituant de ce nouveau venu et avoir part à sa défini
tion .
1
Et cela , observions-nous, sans qu'il se soit rien passé

dans le réel concret, rien , absolument rien, ni en ce qui
concerne la nature, ni en ce qui concerne Dieu . Non
point de la part de Dieu , puisqu'il n'y a pas d'action de
Dieu dans le temps, et que tout ce qui le concerne doit
être reporté à son éternité et à sa substance même ;
puisque la moindre lueur de métaphysique nous interdit
de prendre à la lettre les métaphores bibliques semblant
loger Dieu et l'action divine dans le jardin d'Éden . Non
pas non plus dans la nature, puisque la création prise de
ce côté est relation pure et ne peut être vue comme un
événement ; puisque même , à cet égard , nous avons dû
avouer, avec saint Thomas , que la création est posté
rieure dans l'être à la créature et ne peut donc provoquer
comme du dehors sa venue à la réalité.
Nous ajoutions qu'une telle coupure dans la durée ,
celle-ci étant la condition d'un univers où tout est soli
daire de tout, équivalait à une nouvelle création du
monde .
Toutes ces remarques portent ici comme ailleurs, et
elles ne s'atténuent point du fait de la préparation qui
consisterait à modeler l'homme , en quelque sorte , avant
de l'animer par un divin souffle ; car la proportion est
nulle , biologiquement et philosophiquement, entre une
maquette de terre et un vivant. L'image biblique est
autrement opérante si on l'entend d'une préparation
biologique, d'une préformation par ces « mains » de Dieu ,
instruments de sa puissance, que sont les activités natu
relles, et dès lors , c'est l'évolution de la vie qui inter
vient .
Une question que posent des plaisantins -- et je de
mande pardon d'y faire allusion ; mais c'est qu'elle est
au fond beaucoup plus sérieuse qu'elle ne semble, —
c'est de savoir si Adam avait oui ou non un nombril .
Les artistes n'hésitent pas; mais Michel-Ange, qui
faisait partir de la région ombilicale le dessin de ses
figures, savait ce que signifie pour la construction du
corps cette minuscule cicatrice. Il s'agit de la nutrition
du fætus, c'est-à-dire de tout l'homme. Tout le travail
d'assimilation de la mère à l'enfant s'est accompli par

là . Et à quoi cela rime-t-il, pour un premier humain , s'il
n'y a pas eu de filiation , s'il n'y a pas eu de mère ?
La plaisanterie prétendue est donc fort significative.
Elle revient à demander si l'homme fait corps avec la
nature ou s'il y est simplement juxtaposé, et si son inser
tion dans la nature générale implique la durée , si elle a
un caractère d'histoire, l'humanité s'offrant au sommet
de la vie non comme une fleur piquée dans un bouquet,
mais comme la fleur qui nait en son temps sur une plante
vivante .
Dans ce dernier cas , on se représentera l'origine de
l'espèce humaine comme on se représente celle d'un indi
vidu humain issu d'un processus biologique qui le pré
pare et dont il est le terme . Il y a évolution dans les deux
cas , et dans les deux cas il y a création . Mais dans les
deux cas aussi l'apparition de l'esprit n'interrompt nulle
ment la trame des phénomènes physico-biologiques . Il
y a là une sur -création, une transcréation, comme disait
Leibniz , mais dans la continuité phénoménale la plus
stricte . C'est un couronnement non autogène , mais con
joint. C'est une éclosion in materia, dans la matière
même , bien que ce ne soit pas vi materiæ , c'est- à -dire en
vertu de la matière seule . Il y a , avons-nous dit , une
discontinuité métaphysique ; il n'y a pas de disconti
nụité phénoménale 1 .
Une telle conception a l'immense avantage de mettre
la science à l'aise , pour le présent et pour l'avenir — car
la dispute , ici , n'est pas close — et elle délimite en même
temps le domaine de la science , mettant à l'abri de ses
attaques ou de ses doutes les données métaphysiques et
religieuses les plus essentielles.
Saint Thomas déclare tout le premier que le savant,
qu'on appelait de son temps philosophe de la nature
( philosophus naturalis) , n'a pas à s'occuper de la créa
1. A cet égard, la formule suivante du Père Teilhard de Chardin me
parait assez heureuse : « La pensée succède à la vie en franchissant un
seuil . » Quand on franchit un seuil on n'interrompt pas sa marche ; mais
puisqu'il y a un seuil , il faut parler ici de continuité et de nouveauté,
d'évolution de plano et de transcendance.
--
tion au sens propre, mais, à sa place , le métaphysicien

( philosophus primus) 1. La réciproque est évidemment
vraie , et cette lucide distinction , si elle était maintenue ,
éviterait bien des querelles.
Rien ne s'oppose, en vérité, philosophiquement par
lant, à la thèse évolutionniste appliquée aux origines
humaines elles -mêmes. Tout incline au contraire, me
semble-t-il , à voir l'humanité représentant à la fois une
trouvaille de la nature au cours de son déploiement sécu
laire et une création de Dieu présent à son cuvre, l'ac
tionnant du dedans , et faisant quand il le faut l'apport
nécessaire .
Chaque naissance d'homme est un fait biologique et
tout ensemble un fait de création : il n'y a pas de raison
qu'il n'en soit pas ainsi de la race . La seule différence,
c'est qu'il y a ici , au lieu d'une répétition , une innova
tion , une invention au sens étymologique du terme, dont
l'analogue dans l'ordre intellectuel est l'invention au
sens propre . Et la rencontre de ces deux faits : une inven
tion biologique ayant le caractère d'une spontanéité
naturelle et une activité transcendante à la nature sous
le nom de création , cette rencontre, dis -je, répond à une
loi providentielle , de telle sorte que Dieu en soit pleine
ment responsable sans que pour cela l'ordre de la nature
soit troublé , sans qu'il y ait miracle, et sans que la
science y trouve le moindre hiatus , ni par suite le
moindre obstacle ou le moindre scandale .
C'est une erreur assez répandue , mais une erreur quand

même , de croire que la continuité et la transcendance
s'opposent , comme si dans l'analyse d'un même phéno
mène l'une était exclusive de l'autre . La vérité, c'est que
la continuité et la transcendance sont à deux plans diffé
rents et ne se gênent en aucune manière . Un rayon de
soleil qui frappe l'eau ne l'empêche pas de couler, et le
courant n'empêche pas l'éclat du soleil .
Cela est vrai de la transcendance absolue , comme dans
1. Cf. Contra Gentes, l . II, c. XXXVII.
le cas de création, et de la transcendance relative , là où

la nature générale peut suffire. Il y a transcendance de la
vie par rapport aux actions purement matérielles; trans
cendance de la sensation par rapport à la seule végéta
bilité ; transcendance de la pensée par rapport à la sen
sation et de la mysticité par rapport à la vie simplement
naturelle. Mais la continuité n'est pas pour cela exclue
de ces diverses manifestations. Le rapport s'établit par
des lois analogiques qui sont à chaque échelon la transpo
sition les unes des autres, et quant aux phénomènes qui
relèvent de la science, il n'y a du haut en bas qu'une
seule et unique coulée .
On ne peut donc s'étonner, mais on peut s'extasier
d'une alliance de causalités comme celle que nous notons
dans la supposition de l'évolution étendue aux origines
humaines . De cette évolution, Dieu est à la fois l'organi
sateur souverain , le premier agent en tout domaine et
sur toute la ligne,et l'agent spécialisé, si je puis dire , en
matière de création proprement dite concernant le cas
de notre humanité.
Leibniz parle , dans sa Monadologie (n° 47 ), d'une
« fulguration continuelle de la Divinité » pour la création
des âmes . La première des âmes humaines a été, en toute
hypothèse , une fulguration merveilleuse . Mais dans
l'hypothèse de l'évolution , c'est une fulguration qui illu
mine toute la coulée de la vie en arrière, qui l'illumine
par le dedans , ne révélant pas seulement un plan onto
logique et un ordre de succession, mais une coulée uni
taire, montrant enfin à quoi elle tendait, participant à
la gloire de l'aboutissement, bien qu'elle n'en soit qu'une
humble ouvrière , d'elle-même impuissante à le fournir.
Dieu est requis, et il n'absorbe point. Il laisse la créa
ture à sa spontanéité , et il y ajoute la sienne qui , natu
rellement, prédomine, puisqu'elle fournit ce sans quoi
rien ne serait,
Si le Dieu créateur n'était pas avec l'individu humain
au moment où il peut recevoir un nom de personne , il ne
pourrait pas être et être une personne.
Si Dieu n'était pas , comme créateur, au berceau de
IT
l'humanité lors de l'hominisation hypothétique du vivant

évolué en sa forme ultime , il n'y aurait pas d'humanité .
De même que si le Dieu créateur n'était pas avec le
monde et avec sa durée quelle qu'en soit l'ampleur,
objet, lui, Dieu , de cette relation de dépendance totale
que nous avons définie et qui est la création même , il n'y
aurait pas de monde .
Il me parait que tout cela est cohérent et ne prête à

aucune difficulté doctrinale , tout au moins en ce qui con
cerne la philosophie pure , qui est tout l'objet de notre
travail .
Et il me semble bien que seule cette doctrine procure
à l'homme sa place vraie dans l'harmonie générale des
êtres et dans leur histoire, sa communion avec les
rythmes du monde propagés dans le temps, tout en le
laissant survoler le temps , juger de l'évolution et ainsi
se placer en dehors d'elle par ses facultés les plus hautes ,
sortir sa tête du flot, si je puis ainsi dire ; bref participer,
lui , être mixte , à une durée mixte, reliant le temps phy
sique en son étendue totale aux durées qui enveloppent
le temps .
Nous disons tous que la matière est faite pour l'esprit;

mais nous ne donnons pas toujours à cette proposition
une portée ou une profondeur suffisante. Beaucoup com
prennent simplement que la matière est faite pour nous
servir, comme les fruits d'un jardin ou les pierres d'un
chantier. Mais le service de la matière a une autre impor
tance vitale ! La matière sert à nous constituer ; elle con
ditionne notre être, puisque nous sommes des corps phy
siques , des vivants et des animaux avant d'être des
hommes. Avant, dis-je, dans l'ordre d'étagement et
de rapports; mais avant aussi dans l'ordre du temps,
comme nous l'avons admis en embryologie avec saint
Thomas d'Aquin .
Et ce conditionnement de notre être par la matière va,
nous le savons, jusqu'au niveau le plus élevé de notre
personnalité spirituelle, puisque ce qui en nous vit, sent,
pense et même s'épanouit dans les états supérieurs de la

mysticité , c'est le composé humain tout entier, et jamais
l'un de ses éléments à lui seul.
Cette finalité de la nature par rapport à l'homme con
sidéré dans son action et dans son être, ne doit -elle pas
se retrouver dans son histoire ? Les conditions de la
pensée sont trop liées, ce me semble, à celles de la vie et
celles de la vie à celles de la matière pour qu'on ne les
voie pas comme constituant un seul tout et, dans l'ordre
de genèse, une seule histoire.
Si on l'admet, on comprend mieux, en retour, que la
pensée naisse dans le monde sans rien de nouveau dans
la coulée des phénomènes, puisqu'on se dit alors que
cette coulée en apparence indifférente tendait là et
n'avait de raison d'être que par là . Quand on a longue
ment chauffé une bûche pour allumer du feu , on n'est
pas étonné que la flamme jaillisse.
Les âges géologiques qui nous ont précédés de si nom
breux millénaires sont déjà , pour l'évolutionniste chré
tien , une période de fabrication humaine . Au lieu d'un
morne cimetière, le globe préhistorique lui apparaît
comme un vaste sein . Il en est comme du tout premier
développement de l'ovule , puis de l'embryon , puis du
fætus déjà prenant forme, dans la chaleur du sein mater
nel.
Dans un cas comme dans l'autre, histoire paléonto
logique ou processus embryologique , la nature tend vers
l'acquisition , l'accroissement et le perfectionnement de
la conscience , depuis la simple chimie organique jusqu'à
la pensée qui achève le mouvement en transcendance ,
comme le cercle achève la croissance du nombre des
côtés dans le polygone inscrit , comme le cône achève la
pyramide abattant ses angles.
Il y a là une continuité naturelle, et si elle s'impose
d'une certaine manière à tout spiritualiste comme plan
providentiel et au nom de la finalité, elle ne prend tout
son sens et sa figure concrète que dans la doctrine évolu
tionniste .
L'homme sortant de la nature par évolution trouve
-
.
en elle , biologiquement parlant, l'explication de son être;

mais la nature étant faite pour lui , c'est lui , finalement,
qui explique la nature. Il ne faut pas confondre genèse
avec finalité, ni intervertir leur ordre . Dans l'ordre de
genèse , la cause efficiente est première; mais la première
des causes, absolument parlant, est la cause finale.
Si la nature est notre mère quant à notre propre nature
biologique , comme le suppose l'évolutionnisme, elle n'en
est pas moins la fille de l'idée humaine. Dieu n'aurait
pas créé le ciel et la terre, s'il n'avait dit d'abord dans sa
pensée éternelle : Faisons l'homme à notre image et res
semblance. La nature est une ressemblance de Dieu qui
se fait . Quand nous l'appelons un vestige, l'évolution
niste chrétien la voit comme un vestige sur une route
montante .
« Avant d'être créé, dit un mystique allemand , Adam
a dormi caché dans toutes les créatures. » Dormir et se
réveiller ne sont-ils pas une seule et même vie ?
De ce point de vue, la nature fait partie de l'homme
comme la carapace du chélonien fait corps avec la vie
qui y éclôt dans une continuité substantielle . Et l'on
peut dire alors, dans un tout autre sens que les pan
théistes évolutionnistes, que l'univers prend conscience
de soi dans l'homme pour rejoindre son Créateur sans
discontinuité en arrière 1, sans brisure même métaphy
sique , rigoureusement parlant 2, bien qu'il y ait discon
tinuité en ce sens qu'un fait nouveau rejoint le fait
ancien de l'évolution préadamique et l'enrichit d'un
apport transcendant.
C'est l'univers qui est la motte de terre dont Adam fut
formé ; mais cette terre vivifiée par le souffle divin ne se
tournera qu'avec plus d'autorité et plus de puissance
1. « Il n'y a pas le milieu et nous, écrivait Jules Tannery à son amiLe
Dantec; il y a ce qui est, que nous pensons et qui pense par nous. » ( Félix
Le Dantec : L'Athéisme, p . 250.)
2. Il n'y aurait de brisure que dans l'hypothèse du dualisme platoni
cien ou cartésien. Dans la doctrine du composé humain, c'est-à-dire, plus
exactement, de l'homme considéré comme un degré métaphysique spé
cial, ni chair, ni esprit, ni composé, à proprement parler, de chair et d'es
prit, il ne peut pas y avoir de brisure, mais bien une montée à un plan
supérieur, un achèvement dans la transcendance.
vers son Créateur, du fait qu'elle n'est pour ainsi dire

qu'un seul corps : Adam enfant de Dieu et nature con
jointe .
La nature primitive ne parle pas ; mais déjà elle bal
butie . Par l'intelligibilité de ses lois et l'harmonie de ses
comportements elle a un caractère spirituel; elle est un
chant , une musique secrète .
La nature ne pense pas ; mais elle est une pensée ; la
pensée la pénètre et la mène.
La nature n'aime pas ; elle ne veut pas au sens propre
du terme; mais elle tend, et tendre c'est vouloir et aimer
déjà ; car toute tendance va vers le bien , comme l'amour.
Quand la nature devient vivante et progresse dans
l'échelle de vie , à plus forte raison manifeste -t -elle une
pensée , une tendance quasi volontaire et quasi aimante,
une sorte de parole et de chant . Et c'est dans ce prolon
gement que viennent s'insérer, en cours d'évolution , nos
vouloirs éclairés et nos amours d'hommes.
L'homme fait exister avec clameur et passion , avec
élan de pensée et avec tendresse ce qui gisait jusque-là
dans de confuses rumeurs ou dans de mystérieux silences.
Mais je ne vois pas quant à moi de discontinuité entre
ces rumeurs , ces silences mystérieux et cette voix . C'est
un unique concert, avec solistes , cheur et orchestre .
C'est la IX eSymphonie de Beethoven, qui entendait bien
interpréter toute la création .
L'unité de la création n'est pas un vain mot. C'est une
symbiose , et voir cette symbiose dans la durée aussi bien
que dans l'étendue et la permanence , c'est consentir à
l'évolution .
Je dois ajouter en terminant une remarque d'une

grande importance. Il ne serait pas exact de dire que le
premier être pensant a été recréé seulement quant à son
âme , une âme de simple hominien ayant fait place en lui ,
de par Dieu , à une âme raisonnable. Cela n'est pas suffi
sant . C'est bel et bien l'être tout entier qui a été alors
recréé ; car être , pour lui , désormais , c'est être un homme,
et il y a unité substantielle de l'être qui porte ce nom.
Il faut nous garder ici comme partout du dualisme pla

tonicien ou cartésien . Un philosophe platonisant pourrait
dire : La nature a préparé le corps d'Adam , et dans ce
corps, identique à lui-même , Dieu a infusé une âme . Mais
un partisan du composé humain ne le peut pas. Pour lui,
l'être même du corps est une communication de l'âme ,
parce que l'âme est forme substantielle , et que dans toute
substance la forme est ce qui donne l'être . (Forma est
quæ dat esse .)
Il n'y a pas une double idée directrice de la vie , une
double forme d'être. La pluralité des formes a toujours
été rejetée par saint Thomas de la façon la plus éner
gique ; car il en soupçonnait toutes les conséquences, et la
science la plus moderne confirme hautement les intui
tions de son génie. N'a - t -on pas démontré par des expé
riences précises que la cellule même, et peut- être ses
composants, offrent déjà des particularités correspon
dantes à l'espèce ?
En conséquence, un anthropoïde qui devient homme
est tout autre chose qu'un anthropoïde perfectionné;
c'est un être nouveau en tout. Car le corps d'un anthro
poïde n'est ce qu'il est que par la grâce d'une idée imma
nente correspondant à son espèce . Si l'espèce change ,
le corps aussi change . Toute l'orientation vitale prend
un autre cours, et c'est cette orientation qui fait le vivant ,
le vivant matériel lui-même . La matière pure , on n'en
parle pas ; elle est la même , numériquement, dans Adam et
dans le soleil .
Il y a là de quoi donner satisfaction à celles de nos
autorités religieuses qui demandent à l'évolutionniste
chrétien de reconnaitre, lors de l'hominisation hypothé
tique de l'ancêtre humain , une action divine relative
même à son corps. L'action est en réalité totale . Ce n'est
pas une retouche seulement; c'est une refonte, c'est une
recréation .
On peut alors juger que la recréation adamique a lieu
à l'arrivée de l'âme pensante, comme une action corré
lative à celle qui crée ce premier esprit pensant. Mais
plus naturellement on supposera que l'intervention
divine remonte à la conception même de l'hominien pré

destiné à devenir homme , afin que son corps ne soit pas
seulement celui d'un anthropoïde issu d'un anthropoïde,
mais celui d'un homme en devenir, que l'éclosion de
l'âme achèvera. Il en serait alors , si l'on peut risquer
cette comparaison, comme de Jésus , dont le corps a été
formé du Saint-Esprit , parce qu'il devait être Dieu tout
entier .
J'ai dit toute ma pensée. Que ceux qui pensent autre
ment gardent leur conviction ; je n'ai nulle envie d'y con
tredire. Nous sommes dans l'hypothèse, dans la théorie
en tout cas, et il appartient à chacun de se décider selon
son ceur.
IX
CRÉATION ET PROVIDENCE
Nous avons coutume , comme chrétiens , d'employer

équivalemment , quand nous parlons des événements
naturels ou humains , l'une ou l'autre de ces deux expres
sions : Dieu , ou la Providence .
C'est dire qu'à nos yeux Dieu est essentiellement pro
vident, et nous entendons par là que l'ordre et l'évolution
des choses procèdent de lui comme la substance des
choses ; que les destinées universelles et particulières
tiennent de lui leur orientation et leur forme, et que par
suite la conception de cet ordre, conception impérative ,
visant au fait, est incluse dans l'objet de l'Intelligence
première .
Parler ainsi , c'est faire voir clairement déjà que créa
tion et providence sont deux notions inséparables et
presque identiques . Mais il faut préciser et faire porter
l'analyse tout d'abord sur les conditions qui sont présup
posées à l'exercice de la providence , parce que de ces
présuppositions ne peuvent manquer de dépendre l'ex
tension et les modalités de la providence, et de là ses
rapports avec la création.
La providence , puisqu'elle doit disposer de ce qui se
trouve dans la durée , présuppose la connaissance de tout
ce qui intègre la durée : passé , présent et avenir, c'est-à
dire non pas une connaissance telle quelle , excluant seu
lement l'Inconscient des philosophies panthéistiques ,
mais une connaissance universelle .
Et, puisqu'il s'agit d'une disposition effective d'inten
tion et non purement conceptuelle, la providence pré
suppose, en même temps qu'une connaissance univer

selle, un universel pouvoir.
Pourquoi Dieu connait-il tout? Parce qu'il crée tout.
Et ainsi se trouve manifesté dès le premier pas le lien qui
unit l'idée de création et celle de providence .
Dieu , en effet, connaît les êtres non parce que les êtres
sont devant lui et qu'il les voit ; c'est bon pour nous, qui
naissons au milieu des choses et dont le regard dépend
des choses. Mais Dieu crée les choses, et le Créateur ne
suppose rien .
Dieu connaît ce qu'il crée comme l'architecte connaît
la maison qu'il construit et qui est fille de sa conception ,
loin qu'il ait besoin d'attendre, pour la concevoir, qu'elle
soit réalisée sous ses yeux sauf pour ce qui en elle
dépend de la nature ou des exécutants, et échappe ainsi
à sa causalité propre. Mais Dieu cause tout, il construit
tout, il crée tout , car c'est cela, créer; car l'être entier lui
appartient, et partout où il y a de l'être, c'est là que se
porte son regard créateur.
Je dis regard créateur; car c'est la science même de
Dieu , encore une fois, qui est la cause des choses (Scientia
Dei est causa rerum) . Dieu ne connait pas les choses parce
qu'elles sont ; elles sont parce qu'il les connait. Il en est
comme d'un soleil vivant qui porterait partout la lumière
et qui donnerait vie à toutes choses en regardant.
Cela vaut pour le passé, le présent et l'avenir; pour le
passé, qui.a existé; pour le présent, qui existe, mais pour
l'avenir aussi , bien qu'il n'existe pas encore . Pourquoi?
Parce que , n'existant point pour nous et n'existant pas
davantage en lui-même , il n'en est pas moins l'objet de
l'acte éternel qui pose tout et qui pose la durée avec
l'être ,
Souvenons -nous que la création est un acte intemporel
en ce qui concerne Dieu, et que dans la créature elle est
une pure relation, intemporelle aussi en elle -même, puis
qu'elle réfère à Dieu le temps avec ce qu'il charrie dans
ses ondes .
Nous avons rejeté d'un langage métaphysique précis
l'idée de création continuée, chère à Descartes. La créa
---
CRÉATION ET PROVIDENCE 163
tion ne continue pas ; ce sont les choses qui continuent

et la création pose leur durée avec elles.
Passé, présent et avenir sont donc sous le regard créa
teur comme sous l'action créatrice . Ils font partie de cette
création intégrale qui inclut tout le temps comme elle
inclut tout l'espace et toutes les autres formes de l'être .
Nous ne pouvons pas , nous, connaitre l'avenir, à moins
qu'il ne soit inclus d'une certaine manière dans le pré
sent. C'est ce que nous appelons connaitre l'avenir dans
ses causes. Je sais que le soleil se lèvera demain , à moins
de cataclysme éminemment improbable, parce que la
cause qui le ramènera sur notre horizon est déjà à
l'ouvre, que je la vois agir, et que je prévois par un facile
calcul où elle en sera demain matin de son travail . Mais
je ne sais pas ce que vous ferez demain , vous, êtres libres ,
parce que cela n'est pas déterminé par une nature des
choses que je puisse déchiffrer aujourd'hui ; parce que de:
surcroît cela n'est pas déterminé pour vous-mêmes ; vous
ferez demain ce que demain vous voudrez.
Mais cette impossibilité où je suis de connaitre l'ave
nir, même celui dont je serai le maître , ne tient qu'à une
chose , c'est que ma connaissance est dans le temps
comme mon action et comme les objets auxquels elles
s'adressent. Mon esprit fonctionne aujourd'hui, vous
agirez demain, ou moi-même j'agirai demain : il n'y a pas
de coïncidence ; la rencontre ne se fait pas entre l'esprit
et ce qu'il doit saisir.
Mais si mon esprit était hors du temps ; s'il enveloppait
le temps , comme celui qui le crée, je verrais ce que vous
ferez demain ou ce que je ferai moi-même comme je vois
ce que je fais ou ce que vous faites aujourd'hui ; il n'y
aurait aucune différence .
Or, c'est le cas de Dieu créateur, parce que , cause de
tout l'être , il est cause du présent, du passé et du futur
qui ne sont que des différences de l'être, des mesures tem
porelles, comme longueur et largeur sont des mesures
spatiales, comme le anc et le noir sont des mesures ou
déterminations qualitatives.
Tout cela est dans le même rapport avec Dieu et avec.
la connaissance de Dieu , et l'un ne fait pas plus de diffi

culté que l'autre . Le premier jour de l'ère chrétienne et
le premier de l'an cent mille se présentent au regard divin
avec la même simultanéité que le côté droit et le côté
gauche d'un triangle , que le violet et le rouge dans l'arc
en-ciel , parce que ce ne sont là toujours que des qualifi
cations de ce qu'il fait et dont sa pensée éternelle est la
cause première.
Saint Thomas use pour s'en expliquer de la comparai
son suivante . Soit un observateur placé sur une haute
tour et regardant passer un cortège. Chaque individu de
ce cortège voit ceux qui sont devant lui et ne voit pas les
autres . Mais l'observateur, du haut de la tour, voit tout
le cortège d'un seul regard , parce qu'il en est dehors.
Ainsi nous, qui sommes dans le cortège du temps , nous
avons une connaissance conditionnée par le temps , limi
tée par le temps ; et nous sommes obligés d'attendre ,
pour connaître l'avenir en lui-même , le déroulement du
temps. Mais Dieu observe le temps tout entier d'un
regard simple , comme il le crée d'un acte simple , d'un
acte éternel, et rien de créé ne peut donc poser de condi
tions temporelles à cet acte , dont il procède .
Nous atteignons ainsi à la fois , sous les auspices de la
même notion de création intemporelle , la certitude des
prévisions divines, élément premier de la providence ,
et le mode de cette prévision, qui est un mode créa
teur .
Les adversaires du thomisme ont chicané ici , relevant
le fait que saint Thomas, dans le passage invoqué, et
dans l'article de la Somme où il pose la question de la
connaissance des futurs par Dieu , ne fait pas mention de
cette connaissance créatrice, in decreto , dont retentiront
plus tard les disputes de auxiliis et qui sera un des bas
tions de la position thomiste .
C'est bien mal connaître les procédés d'exposition de
notre auteur. Quand on pose à saint Thomas une ques
tion précise , il y fait une réponse précise , ex propriis et
immediatis , comme nous disons en logique démonstrative ,
et il ne rattache pas sa solution à des causes lointaines,
fussent -elles les plus fondamentales . Cette question de

fondement sera étudiée ailleurs , à sa place.
Ici , on traite de la connaissance des futurs comme
futurs, c'est-à-dire par rapport à la durée et à ce qu'elle
pourrait apporter d'obstacle à la connaissance divine : il
n'est donc pas opportun d'invoquer comme nous le fai
sons nous -mêmes la causalité ; il suffit de dire : la durée
n'est pas pour Dieu un obstacle; car son regard l'enve
loppe toute . C'est la réponse topique ; ailleurs on en
dénoncera l'ultime fondement , et notre saint Thomas l'a
fait assez souvent, assez explicitement pour que son
silence méthodique, ici , ne fasse pas scandale .
Dieu sait tout . Mais il ne sait pas seulement : il veut.
Et que sa volonté triomphe comme son regard voit , c'est
la seconde condition pour l'exercice de la providence.
Or, de même que la connaissance de Dieu comprend
tout le vrai : ainsi sa volonté s'applique à tout le bien , et
elle est toujours obéie , parce que c'est elle qui est la loi
des choses .
Pourquoi la volonté de Dieu est-elle la loi des choses ?
Toujours pour la raison qu'il est leur créateur, et que
créer c'est donner, avec l'être , le dynamisme afférent à
l'être et les formes de comportement qui en découlent.
De sorte que l'universalité de l'action créatrice entraîne
l'universalité de la causalité divine à l'égard de tout ce
qui se fait dans le monde comme à l'égard de tout ce qui
est .
« L'être de Dieu , dit saint Thomas , enveloppe de sa
vertu tout ce qui est, sous quelque forme et en quelque
manière qu'il soit, parce que tout n'est qu'une partici
pation de son être. De même , son intelligence, quant à
son acte et quant à son objet, comprend toute connais
sance et toute cognoscibilité. De même , son vouloir et
l'objet de son vouloir comprennent tout appétit et tout
appétible . De sorte que tout ce qui est connaissable , pour
autant qu'il est connaissable , tombe sous sa connais
sance , que tout ce qui est appétible , pour autant qu'il
est appétible , tombe sous sa volonté , que tout ce qui est
être, pour autant qu'il est être , tombe sous sa vertu

active 1. »
Remarquons avec notre auteur en un autre passage
que si une cause manque d'obtenir l'effet qu'elle recherche,
la raison en est toujours dans l'interposition d'une cau
salité différente qui vient traverser la première. Mais s'il
y a une cause qui enveloppe à la fois l'une et l'autre,
cette interposition n'est pas possible en dehors d'elle . Et
si une certaine cause enveloppe absolument toutes les
autres, rien ne pourra échapper à sa propre action.
Or, c'est là le cas de Dieu qui est, en tant que créateur,
la cause de tout l'être, et ainsi de toutes les causes, et
ainsi de tous les effets de ces causes , en tant même qu'ils
en procèdent.
Rien ne peut donc échapper à la causalité de Dieu
exécutrice de sa volonté. Ce qui semble s'en écarter dans
un certain ordre y retombe dans un autre au nom d'une
préordination qui est voulue elle-même. C'est le cas du
pécheur, qui se soustrait à la volonté divine sous la
forme du bien accompli , et qui y retombe sous la forme
de la justice satisfaite.
Nous voici prêts, maintenant, à juger de la providence

tout directement, dans ses rapports avec l'idée qui nous
intéresse .
On nomme providence , au sens précis de ce terme , et
conformément à la belle formule que saint Thomas
emprunte à Boèce : « la Raison divine elle -même qui, sise
au suprême sommet des choses, dispose de tout ».
La providence n'est donc pas une simple prévision.
Ce n'est pas encore un gouvernement, bien que dans
l'usage courant providence et gouvernement divin se
prennent volontiers l'un pour l'autre . C'est une disposi
tion préalable, une idée de plan, mais de plan exécutoire.
C'est le plan d'un chef, d'un ingénieur de la machine
1. In Perihermenias, lect. XIV.
universelle, d'un architecte du grand temple où la

Sagesse souveraine mène sa liturgie, d'un maitre de
l'oeuvre .
Tous les événements se trouvent ainsi fixés, préor
donnés en même temps que prévus . Il n'y manque que
l'exécution, et c'est l'ouvre du gouvernement divin , si
l'on veut, comme j'ai dit, maintenir la précision des
termes .
Or, il est facile de voir que si l'idée de création fournit
l'explication fondamentale de la prévision ou prescience
divine , en tant que Dieu connait tout dans son décret
créateur ; et si cette même idée de création explique le
pouvoir divin , du fait que la causalité divine en toutes
choses est finalement et universellement créatrice, à plus
forte raison et plus directement encore la création expli
que la providence en sa notion précise , puisqu'alors,
s'agissant de prédisposition, c'est - à -dire d'arrangement
en vue d'une fin , on voit intervenir la participation
divine, autre nom de la création , à la fois sous la forme
de l'intelligibilité ou de l'exemplarité, sous la forme onto
logique , comme communication de l'être , et sous la
forme du bien qui est l'ultime fin .
La notion de création est là complète, envisagée dans
tous ses stades , j'entends ses stades conceptuels, qui
dans le réel ne se distinguent pas.
A-t-on suffisamment remarqué que la notion de provi

dence est absente ou gravement altérée dans les plus
grandes philosophies de l'antiquité et dans toutes celles
qui s'en inspirent , notamment dans les philosophies néo
platoniciennes ou péripatéticiennes du moyen âge ou de
plus tard ?
Et pourquoi , sinon parce que la notion de création y
est méconnue ou déformée elle-même ?
Il n'y a pas de providence aristotélicienne, parce que ,
chez Aristote, il n'y a de rapport de l'univers à Dieu
que sous les auspices de la cause finale; parce que l'uni
vers et Dieu , nous l'avons rappelé, forment ensemble un
système également nécessaire et éternel , et parce qu'il y
a une matière indépendante , échappant, en elle-même , à

toute causalité et donnant prise à de la contingence
même à l'égard de la Cause première.
Il y a une providence platonicienne dans le Timée ,
parce que le Démiurge répond de l'ordre qu'il établit et
qu'il entend maintenir ; mais cette providence est tout
extérieure, comme celle de l'artisan à l'égard de l'objet
qu'il fabrique et qui pourra fort bien se détraquer sous
l'action de causes étrangères .
Cette providence-là n'atteint pas à l'être comme tel et
ne peut donc prétendre à l'universalité, soit en exten
sion , soit en profondeur.
Quant à la providence stoïcienne , elle s'exprime en
termes pieux grâce à d'heureux instincts ; mais doctri
nalement elle n'est qu'un fatalisme ; car la métaphysique
stoïcienne est naturaliste , en dépit d'aspirations spiri
tuelles qui l'apparentent sur bien des points à l'Évangile.
On ne parle pas des Épicuriens, qui à la suite de Démo
crite attribuent la formation du monde au hasard et ne
peuvent ensuite en confier le fonctionnement à une
causalité transcendante .
Au moyen âge , les philosophes paganisants héritent
plus ou moins de ces tares. Les uns soumettent à une
providence les activités générales et l'organisation des
espèces d'êtres, excluant de son action les êtres particu
liers et les effets des causes contingentes. D'autres veulent
bien étendre la providence aux événements humains, à
cause de la splendeur de l'intelligence, mais la retirent
de tout ce qui est sujet à périr, ce qui équivaut en bien
des cas à retirer de la main gauche ce qu'on a donné de
la droite .
Dans toute l'histoire de la philosophie on retrouve ces
mêmes erreurs, dont l'esprit léger de Voltaire a donné
une expression assez caractéristique en écrivant : « Quand
le Grand Seigneur envoie un vaisseau en Orient , il ne
s'inquiète pas des rats qui habitent la cale ». Traduisez :
Les grands rouages du monde expriment une intention
et obéissent à une providence ; mais cette providence ne
s'étend pas au détail des choses , humaines ou naturelles.
.".
J'aime mieux les assertions du Sauveur : Tous les

cheveux de vos têtes sont comptés, et un passereau ne
tombe point du toit sans la permission du Père céleste .
Toutes ces erreurs ne tiennent qu'à une chose , c'est
qu'on ne reconnait pas Dieu comme l'Être premier,
source de l'être comme tel , ayant donc sous sa dépen
dance tout ce qui est, de quelque façon qu'il soit , comme
substance ou comme phénomène, comme forme d'être
ou comme matière individuant cette forme , comme
grand rouage ou comme élément , comme esprit existant
pour soi-même ou comme être inférieur servant aux
esprits . Et cela sous le mode intellectuel et volontaire
qu'exprime le mot providence, puisque tel est le mode
d'émanation et de participation du dérivé par rapport
à sa Cause première.
La providence des penseurs chrétiens, tout au moins
quand ils sont fidèles, est fondée sur ce roc doctrinal .
Une vraie notion de la création leur permet de concevoir
une action providentielle à la fois universelle et infaillible .
En outre , cette action transcendante , précisément
parce qu'elle est créatrice, sera en état de respecter
l'autonomie de tout ce qu'elle régit, vu que la création
porte sur les modalités mêmes des activités créées , spon
tanées ou libres , et ne peut donc les détruire; parce que
Dieu crée des êtres qui à la fois ne sont que par lui et
sont distincts de lui , d'où il résulte qu'il est à la base de
tout leur être et de toute leur activité, cause de l'une et
de l'autre , et que cependant ces sujets de la providence
possèdent leur être et mènent leur action comme si Dieu
n'était pas ou leur était étranger.
Mystère ! mais mystère inévitable à ce niveau, et
clarté d'ailleurs , comme rangement nécessaire des idées ,
d'où vient la paix de l'intelligence .
J'anticipe en parlant ainsi; car nous aurons à revenir
sur une si délicate matière.Mais ces rapports et ces dépen
dances mutuelles des idées sont de si capitale importance
que je n'hésite pas à me répéter. On m'excusera si la
répétition est fastidieuse.
Au surplus , il n'est pas suffisant de dire que la provi
dence créatrice ménage les autonomies créées : c'est par

elles qu'elle s'exerce. Une énorme erreur des objectants,
fussent- ils même philosophes, consiste à croire que pro
vidence signifie négation du déterminisme des causes,
miracle permanent, coups de pouce à tout moment pour
diriger les faits dans des voies particulières qui ne seraient
pas leurs voies propres .
C'est là une méconnaissance complète et dont les con
séquences sont des plus fâcheuses ; car nul, et le savant
moins que personne, n'accepte de voir transformer ainsi
la nature en cour des miracles et la vie humaine en une
comédie truquée dont les acteurs seraient menés du
dehors, comme des marionnettes.
Dieu prévoit tout et préordonne tout par lui-même,
sans intermédiaire; mais s'il n'y a pas d'intermédiaire
pour la préordination, il y en a pour l'exécution. Non par
impuissance , certes , mais pour la beauté et la générosité
d'une participation par laquelle Dieu communique à ses
créatures non seulement d'être, comme lui, mais d'être
causes avec lui , ainsi que nous l'avons dit à l'encontre de
Malebranche et de ses prédécesseurs ou successeurs en
philosophie chrétienne.
Et cela aussi est un caractère de la création , qui est
relative non seulement aux existences, mais à leur effi
cacité causale et à l'autonomie de cette efficacité. De
sorte que les philosophes comme Malebranche font tort
à la création de Dieu , en lui refusant le pouvoir de fonder
en sa dépendance de véritables causes.
On voit combien ont tort, d'autre part, ceux qui avec
Kant et avec tant d'autres opposent l'idée de nature à
l'idée de providence, comme si l'action providentielle
passait par- dessus les natures des choses pour les priver
de leurs effets et leur substituer son propre arbitraire.
Ce qui est vrai, c'est que la providence s'exerce par les
natures mêmes, et que ses interventions ne sont, au plan
créé sauf le cas du miracle dont nous devrons traiter
à part - que des manifestations de la spontanéité natu
relle des êtres ou l'exercice autonome de leur liberté .
Dieu gouverne les êtres et les achemine vers leurs fins
-
par le moyen de la nature propre à chacun et qui vient

de lui , et c'est l'enchainement de ces natures entre elles,
c'est la combinaison de leurs effets qui créent l'ordre .
Cet ordre est même créé par priorité, avons-nous dit
avec saint Thomas , et sous ce rapport l'idée de provi
dence prend une sorte de priorité sur celle de création,
dont nous disions qu'elle découle. A l'égard de tel être
particulier, on peut dire que Dieu est provident avant
d'être créateur, puisque c'est à titre d'élément de sa pro
vidence qu'il le crée .
Ajoutons que l'ordre universel concernant la durée

aussi bien que l'extension de l'être, les idées que nous
avons mises en avant au sujet de l'évolution doivent
faire retour ici pour servir à préciser de ce point de vue
la notion de providence.
Nous avons admis que la finalité naturelle, dans l'évo
lution , n'ait point un caractère rigide , comme dans le
cas du tireur qui vise un point précis dans une cible ;
mais qu'elle cherche ses voies, comme dans l'invention
humaine, à partir d'une orientation générale qui fera
dire à la fin : voilà où l'on tendait.
Dans ce cas, la fin est toujours représentée dans l'agent
sous la forme des propriétés actives de celui-ci ; mais elle
y est plus ou moins déterminée et plus ou moins prévi
sible comme résultat, suivant que les propriétés dont on
parle sont maitresses d'acte ou soumisesà l'accident et
aux hasards .
Quand dans ces conditions on parlera de providence ,
on ne cessera pas de dire que Dieu ait tout prévu et tout
voulu ou permis dans le plus infime détail ; mais il a prévu
et voulu également que cela se produisit ainsi, et sa pro
vidence n'empêche pas que dans le concret les résultats
imprévus soient imprévus, la marche tâtonnante un très
réel tâtonnement, et les essais avortés un avortement
qui reste en compte à la nature , à titre de mal , comme si
la nature était seule..
Ce problème du mal qui se présente ainsi de biais devra
être repris; mais prenons garde de n'appeler point un
mal les particularités de structure auxquelles aboutissent

si souvent les recherches de la nature en évolution . Ce
sont des différences, simplement, et ce qu'elles peuvent
paraître avoir de monstrueux par rapport à un modèle
abstrait de notre convenance, ne les disqualifie point
devant la nature générale , qui montre en eux comme
partout ses ressources inépuisables .
Quoi qu'il en soit, il y aurait erreur philosophique à
penser que la prévoyance et la préordination des phéno
mènes par Dieu obligent les faits à se dérouler dans un
ordre fixe et à produire des combinaisons également
heureuses et également prévisibles . Il ne faut pas con
fondre un tâtonnement et une incertitude du concret
avec une prétendue incertitude des pensées divines et
des vouloirs divins . La création, encore une fois, laisse
les êtres à ce qu'ils sont, les fait ce qu'ils sont, et leur
indétermination comme le reste est son oeuvre . L'auto
nomie qu'elle respecte permet à l'évolution une allure
quelconque , sans préjudice de sa totale et rigoureuse
dépendance à l'égard du premier Principe .
Si j'y insiste , c'est parce qu'il est d'une capitale impor
tance , pour le croyant, de ne pas jeter un a priori
doctrinal en travers des investigations de la science .
L'expérience est ici seule maîtresse, et si une fausse inter
prétation de la providence venait y soulever des con
flits, ce serait une bien sotte publicité que nous aurions
faite ainsi à notre Dieu .
Qu'on songe à la loi des Trois états et à l'abus qui en
est fait par les incrédules. D'après ces penseurs, la notion
de providence correspondrait à une science provisoire
destinée à reculer de plus en plus à mesure des décou
vertes et finalement à céder la place .
Cela porte tout à fait contre les conceptions païennes ,
prêtant aux dieux des rôles qui pour toutle monde main
tenant appartiennent aux agents cosmiques . Et cela
porte encore dans notre propre histoire doctrinale, contre
des conceptions accessoires répondant au même besoin
d'explication concrète , comme les anges des sphères de la
cosmologie médiévale .
----
Mais à la différence de l'esprit païen , l'intelligence

chrétienne ne laissait pas ces cas particuliers contaminer
sa doctrine ni altérer le moins du monde ses principes.
Les anges des sphères n'étaient que les exécuteurs des
volontés de Dieu , et la dépendance absolue de leur être
et de leur activité à eux -mêmes par rapport au premier
Principe entraînait la dépendance totale de leurs effets
chez les autres créatures à l'égard du commun Créa
teur .
Et puis, je le répète , c'était là un cas singulier ; la
nature n'en était pas moins laissée à l'autonomie de ses
actions et réactions , et il ne s'agissait donc pas d'un divi
nisme naturaliste propre à effaroucher la science . La
métaphysique des docteurs d'alors s'impose toujours à
tout spiritualisme et pour tous les temps .
Il résulte de tout cela que la providence est non seule
ment une conséquence naturelle de la création , mais
qu'elle coïncide en quelque sorte avec elle .
Dieu crée par un même acte et l'être universel et son
devenir, et c'est la préordination de ce devenir qui est la
providence .
Dieu crée par intelligence et c'est sa connaissance qui
est la cause des choses (Scientia Dei est causa rerum) . Or
c'est cette connaissance active , pour autant qu'elle vise
l'ordre à introduire et les fins à déterminer, qui est la
providence .
Au total , si le monde a besoin d'être gouverné, et s'il y
a une idée active de ce gouvernement appelée providence ,
c'est parce que le monde n'existe point par lui-même .
S'il existait par lui-même , il aurait par lui-même son
dynamisme , la direction de ce dynamisme , l'ordre de ses
effets et sa fin toute dernière . Il n'a rien de tout cela ,
parce que , étant fini et indigent, il ne peut être que dérivé
et dérivé en tout : dans son être , dans son action , dans
la direction et l'ordre de son action , et dans sa destinée
dernière .
Vers cette destinée qui achève tout, sa création le
pousse , du commencement à la fin , par le moyen de ses
propres ressorts. Et c'est ce besoin d'être créé qui le sou

met tout à la providence.
C'est dire l'étroite proximité de l'action providentielle
en ce qui nous concerne , puisque nous confessons que le
Dieu créateur est plus proche de nous que nous -mêmes,
nous donnant à nous -mêmes. De la même manière il est
plus proche de nous, comme providence , que les événe
ments qui nous concernent, et qui concernent sa création
au même titre .
Croire à la providence , c'est se dire que Dieu est là en
arrière de chaque objet, que tout être est une émanation
de son être , toute loi une participation de son esprit , tout
fait une manifestation de sa volonté , tout espace son
domaine , toute durée une imitation de sa vie, tout évé
nement heureux un don de son amour, tout mystère un
secret de son éternité qui à la fin se dévoile .
Et à nous qui concevons ces choses, qui sommes l'une
de ces choses , l'honneur est offert d'être les représentants
de son esprit pour une cuvre associée à la sienne.
Il nous appartient de le comprendre et plus encore d'y
plier notre action .
X
LA CRÉATION EN RAPPORT
AVEC LE NÉCESSAIRE , LE CONTINGENT
ET LE LIBRE
Nous avons relevé, dans notre étude précédente , l'er

reur qui consiste à opposer comme deux contraires le
déterminisme naturel des causes créées et la providence.
Il y a lieu de préciser maintenant que cette erreur se
distribue selon ces trois aspects du comportement uni
versel que sont le nécessaire d'une part, de l'autre le con
tingent et le libre .
D'abord le nécessaire. Quand on croit pouvoir dire :
telle chose est nécessaire, on pense être en droit d'ajouter :
elle n'a pas besoin d'autre cause qu'elle-même ; il n'est
pas besoin de providence pour la régir, ce qui élimine ,
nous l'avons vu , l'idée de création en ce qui la concerne.
Ce vieux sophisme avait frappé Aristote, et saint Tho
mas le dénonce après lui, disant : Qu'une chose soit néces
saire, cela ne dispense pas de chercher la cause de sa
nécessité. Les propriétés géométriques sont toutes néces
saires; pourtant elles se démontrent, et la preuve se four
nit en remontant d'antécédent en antécédent jusqu'aux
évidences premières. Si l'on poussait à fond, au delà des
mathématiques et jusqu'au sommet de la philosophie
première, on devrait aboutir à la Vérité éternelle.
De même, les nécessités naturelles qui nous avoisinent
remontent à d'autres plus générales, celles-ci à d'autres,
ces autres à d'autres encore , jusqu'à une Nécessité pre
mière, celle-là consciente et nécessaire par elle -même,
libre au surplus par rapport à tout le reste, et c'est Dieu .
La causalité de Dieu a donc matière à s'exercer là

comme partout . A son égard, les nécessités créées ne sont
que des exécutrices. Il le faut bien, puisqu'elles sont
aveugles et font une oeuvre intelligente ; puisqu'elles sont
déterminées , chacune , à quelque chose de précis et d'ex
clusif, et qu'elles réalisent un plan . A leur action dans le
réel , il y a donc obligation de supposer un antécédent
idéal , une préconception, un premier établissement des
faits et de l'ordre d'évolution qu'ils affectent .
Un homme qui verrait un boulet parcourir sa courbe
et tomber au but pourrait dire aussi : il n'y a rien là que
de nécessaire, et il n'est pas besoin de pointeur. Mais cet
homme serait absurde . Or toute la nature n'est -elle pas
comme un vaste projectile qui suit sa trajectoire en ron
flant ? L'analogie est déficiente, je le reconnais; mais
défectueuse quant au mode , elle vaut quant au fond , et
elle invoque la providence .
De sorte que le rapport établi par nous entre provi
dence et création y est toujours valable . Le nécessaire est
créé lui aussi . Sa nécessité est une nécessité dérivée , et
elle n'en subsiste pas moins, à titre de nécessité de nature,
au nom du même principe de transcendance qui rend
compossibles l'être divin et l'être participé, la Cause pre
mière et les causes secondes. Possible ou nécessaire, cela
ne change rien à cette qualité de rapports. Ce sont des
différences du créé : elles sont à la fois dépendantes au
plan de l'Alsolu divin et autonomes dans leur particu
larité temporelle.
Il n'y a pas à insister davantage sur ce point, relative
ment facile à régler . Mais à la nécessité s'opposent, sou
levant un problème plus difficile de rapports, la contin
gence d'une part, de l'autre le libre arbitre .
Voyons d'abord ce qu'il en est de la première.
Il n'est pas ici question de la contingence dans l'être,
de la contingence du créé par rapport au principe de
l'être : cette question est réglée pour nous depuis le début
de notre étude sur la création. Il s'agit de la contingence
dans l'action et dans les effets de l'action, certains phé
nomènes se produisant toujours dans des conditions don
--
LE NÉCESSAIRE , LE CONTINGENT ET LE LIBRE 177
nées, d'autres le plus souvent, d'autres indifféremment,

à ne regarder que la nature de leur cause .
Dans le premier cas on a du nécessaire ; dans le second
du contingent plus ou moins incliné dans un certain sens ;
dans le troisième on a de l'indifférent, tenant à l'indéter
mination de l'agent à l'égard de tel ou tel effet considéré.
Ce sont ces deux derniers cas que nous avons à mettre
en rapport avec l'idée de création, et ils se réunissent, en
ce qui concerne notre problème, dans l'étude de ce qu'on
appelle le hasard ; car le hasard intervient dans la nature
partout où la nécessité n'est pas seule maîtresse .
Du point de vue de l'évolutionnisme dans la mesure
et dans les conditions où nous avons admi s cette doc
trine -, le hasard occupe un poste très important , inter
médiaire entre l'élan initial, parfaitement déterminé ,
puisqu'il est d'origine exclusivement divine , et le but
final, manifesté par la constante orientation du mouve
ment évolutif . Mais si l'on rejette l'évolution , ou si on
l'interprète dans un sens plus déterministe , excluant
toute idée d'invention au cours de la durée cosmique , le
hasard n'en est pas moins un fait extrêmement fréquent .
On sait la place fondamentale que lui accordent les plus
récentes théories physiques , pour qui les lois les plus
strictes, en apparence , ne seraient que l'expression sta
tistique d'une multitude de hasards combinés selon la
loi des grands nombres .
Il y a donc là pour nous un sérieux problème .
Qu'est- ce que le hasard ?
Aristote et saint Thomas d'Aquin, Cournot et Henri
Poincaré le définissent de concert : un recoupement
imprévu de deux causalités dont chacune a sa raison
d'être, répondant à une loi des choses , mais le recoupe
ment lui-même n'en ayant point, tout au moins à notre
connaissance .
Cette dernière restriction s'impose , parce que nous ne
prétendons pas connaitre tous les enchaînements des
faits naturels. Et de même que les lois dites statistiques
tendent à reporter le déterminisme de la nature beau
coup plus profond qu'on ne croyait naguère : ainsi se

peut-il que de prétendus hasards observés à l'échelle de
l'expérience répondent à une loi supérieure aussi rigide
que le fléchissement de la balance sous un poids.
Mais on ne saurait généraliser et dire, comme beau
coup de savants trop peu philosophes : le hasard est un
mot qui signifie ignorance.
Un tel propos se rattache à une philosophie qui n'a
aucune garantie de vérité et qui est fort loin d'être la
nôtre . Cette philosophie consisterait, comme celle des
anciens stoïciens et des déterministes absolus de l'âge
moderne, à prétendre que tout est lié , dans la nature, à
la façon des termes d'une équation algébrique , dont la
solution est acquise dès sa position même , et apparaîtrait
à un esprit connaissant toutes les lois .
Un tel Falum , que figure assez bien l'Axiome éternel de
Taine , représente un rationalisme peu en rapport avec
l'expérience, et en tout cas tout opposé à notre hylémor
phisme thomiste .
Nous croyons, nous, que les natures des choses maté
rielles — il ne s'agit pour l'instant que de celles-là -
impliquent des lois de comportement qui ne tiennent
point du hasard, puisqu'elles sont l'expression de ces
natures mêmes, déterminées par leurs formes d'être, qui
correspondent aux idées créatrices.
Mais les natures des choses se réalisent dans la matière,
et elles en subissent toujours pour une part l'indétermi
nation ; car pour réduire celle - ci, il faudrait une causalité
enveloppant absolument toutes les autres, et nous avons
bien pu attribuer une telle causalité à la providence
divine ; mais elle la doit à sa transcendance, et rien ne sau
rait l'exercer dans le Cosmos. Une âme du monde même,
si on en supposait une, laisserait subsister des hasards
intérieurs , comme il y en a dans le corps humain en dépit
de l'idée directrice qui l'anime .
Il y a donc toujours à prévoir des interférences de cau
salité qui ne répondent à aucune loi, n'expriment aucune
tendance naturelle, ne peuvent donc être prévues à coup
sûr, même par un esprit omniscient en ce sens qu'il con
naitrait toutes les lois des choses . Seule une intelligence

infinie, enveloppant de son regard l'indétermination
matérielle elle-même , éliminerait en ce qui la concerne le
hasard .
Je dis en ce qui la concerne, parce qu'elle ne l'élimine
rait pas en lui-même , vu que l'indétermination de la
matière a beau être vaincue par le regard divin qui est sa
source et n'en peut donc point pâtir, elle n'en reste pas:
moins une indétermination réelle, qu'aucune loi du créé.
ne peut enserrer jusqu'en ses profondeurs. Il y a là un
infini potentiel venant à son rang dans la composition des
choses, lesquelles sans doute sont idée , mais idée con
crète , c'est-à - dire réalisée en ce qui n'est pas idée , mais.
potentialité pure.
C'est une très grave erreur philosophique de croire que
le réel est composé entièrement d'éléments intelligibles,
et qu'en serrant de plus en plus près l'analyse intellec
tuelle d'un phénomène ou d'un être, on pourrait en épui
ser le contenu . Un fait naturel n'est pas une proposition
ou un assemblage de propositions. « L'individuel est
ineffable », disaient les anciens (Omne individuum inef
fabile ).
Or c'est ici que se pose notre problème.
Quand nous disons avec l'Évangile : « Tous les che
veux de vos têtes sont comptés », et que nous engageons
ainsi, dans un phénomène qui comporte tant de hasards,
la pensée , la préordination et la causalité divines, nous.
semblons dire des choses contradictoires, puisque le
hasard, en lui-même, de par sa qualité de hasard , est
imprévisible, rebelle aux préordinations, et que , à pro
prement parler, il n'a pas de cause .
C'est bien pour cela que certains chrétiens se croient
très logiques en même temps que pieux en disant : Le
hasard est une conception de mécréant, comme la justice
immanente , comme la solidarité qui se substitue à la cha
rité. Or ces trois négations sont également irrecevables.
La solidarité ne s'oppose pas à la charité, elle est un de
ses motifs . C'est parce que nous sommes solidaires en
Dieu que nous devons nous aider les uns les autres. Le
justice immanente ne s'oppose pas à la justice de Dieu ,

elle en est une forme terrestre et la marque de l'ordre
existant dans la création . De même le hasard ne s'oppose
pas à la providence de Dieu , il est son instrument au
même titre que le nécessaire et le libre.
Le hasard existe. Et il n'existe pas seulement pour

nous et du fait de notre ignorance; il existe en lui-même ,
dans la réalité des choses. Là où il n'existe pas , c'est dans
la science de Dieu, c'est dans la volonté de Dieu ; mais la
justesse du langage ne se prend pas de ce qui est en Dieu ,
elle se prend de ce que Dieu a fait et qui est ainsi la loi de
l'être .
Le hasard est un élément du monde tel que Dieu l'a
constitué . Et que Dieu ait établi le hasard très détermi
nément ainsi que tout le reste, cela ne le rend pas déter
miné en lui-même . De par cette détermination divine, lo
hasard est ce qu'il est : indéterminé. C'est à cela que Dieu
le détermine. Et si l'on voit là une contradiction, c'est
qu'on n'a pas encore compris la nature de l'action divine.
On la voit sur le même plan que la nôtre ; on la fait entrer
en composition et éventuellement en compétition avec
la nôtre, alors qu'elle ne se compose pas, étant transcen
dante, et qu'elle est créatrice de tout, de l'indéterminé
comme du reste.
La notion de création montre ainsi une fois de plus sa
valeur d'éclairement, qui est partout la même.
La création pose les êtres avec tous leurs rapports,
avons-nous dit . Et il y a des rapports de contingence
comme des rapports de nécessité. La création laisse ces
rapports à leur autonomie , avons-nous dit aussi , comme
elle y laisse les êtres. Le nécessaire et le contingent sont
également fils de Dieu, et d'être fils de Dieu , cela ne leur
enlève pas plus à l'un qu'à l'autre le droit d'exister, puis
qu'au rebours cela le leur confère.
Le contingent existe nécessairement du fait que Dieu
le pose ; mais il existe comme contingent, puisque c'est
ainsi que Dieu le pose .
S'il semble y avoir, ai-je dit, contradiction dans les
termes, c'est qu'on oublie la transcendance de l'action

créatrice , l'absence de composition entre le créé et l'in
créé , d'où résulte la coexistence possible, chacun dans
son ordre , du nécessaire divin et de la contingence dans
l'oeuvre divine , même sous l'action divine . Cette action,
qui est constitutive de toutes les différences de l'être, ne
peut pas en être la destructrice. Celui qui est au -dessus
de tout et qui cause tout ne peut empêcher rien, et sur
tout ce qu'il cause .
Le hasard est donc du hasard de par sa création et au
plan des rapports créés, bien qu'il ne soit plus du hasard,
mais dů prévu , du voulu , et ainsi du nécessaire par rap
port à Celui qui le crée .
Du hasard par rapport à Dieu , ce serait quelque chose
que Dieu n'aurait pas prévu et voulu en tant que Créa
teur, et cela implique contradiction, puisque Dieu crée
par intelligence, et que rien n'émane donc de lui qu'il ne
l'ait prévu et voulu . Mais qu'il y ait du hasard de par
Dieu , c'est tout autre chose , car cela aussi peut tomber
sous son regard éternel et sous son éternel vouloir. Qu'il
le veuille, et il y aura du hasard , et il faudra l'appeler
hasard , car il est bien hasard en lui-même , et c'est de la
nature des choses considérées en elles -mêmes que se
prennent les qualifications reflétées par notre langage.
Je ressasse ; on m'en excusera . On ne saurait trop insis
ter sur des notions si peu répandues et si capitales.
Il y a à cela une objection que certains croient invin
cible , et qui consiste à dire : Quand vous appelez hasard
un effet quelconque , vous ne tenez pas compte de ce
qu'en fait il est préconçu et prédéterminé éternellement,
comme tout ce qui existe . Si vous faites venir en compte
cette condition - et vous le devez puisqu'elle est donnée
vous n'avez plus de hasard, mais du nécessaire .
Nos auteurs répondent à cela par la fameuse distinc
tion du sens composé et du sens divisé, disant : Si dans
vos propositions vous composez l'effet de hasard avec la
volonté de Dieu , ou en d'autres termes si vous parlez de
cet effet de hasard en tant que voulu par Dieu, le hasard
prétendu est du nécessaire, puisque tout ce que Dieu

veut , en tant qu'il le veut, est nécessaire. Mais si vous
renoncez à cette composition , à cette réduplication, et si
vous laissez le hasard à lui-même, ainsi que la volonté de
Dieu à la liberté de ses applications, on peut et l'on doit
continuer à affirmer la contingence. C'est le sens divisé
des thomistes, qu'ils appliquent au hasard comme à la
liberté .
Sans doute , répliquent les objectants ; mais votre sens
divisé n'est pas légitime; car en fait il y a toujours com
position entre ce qui se passe et ce que Dieu veut, puisque
rien ne se passe que Dieu ne le veuille , et que sa volonté
est toujours obéie .
C'est là précisément que git la confusion . Rien ne se
passe que Dieu ne le veuille ; mais cela se passe aussi
comme Dieu le veut, et s'il le veut contingent cela sera
contingent et non nécessaire. De sorte que la composition
de fait dont on parle n'existe pas . Il n'y a de composition
*que dans les propositions qu'on emploie et qui sont pure
ment hypothétiques ( Si ...) ou précisives ( En tant que ...).
Dans le fait, c'est- à - dire dans le réel, l'action de Dieu ne
se compose pas avec celle des créatures; elle établit cette
dernière à son plan créé et demeure elle-même indépen
dante . Elle peut donc créer comme elle veut, sans que
son mode de nécessité à elle se communique à son effet,
qui se trouve seulement actualisé dans sa nature propre
et ne devient donc pas nécessaire .
Je reconnais que dans l'histoire des disputes, le sens
* composé et le sens divisé sont souvent laissés à leur pure
essence logique et de là semblent une simple évasion ver
bale . Mais sous la forme logique de cette réponse célèbre ,
il y a l'affirmation de la transcendance divine, de la trans
cendance de l'action de Dieu autant que de son être. De
telle sorte que si l'existence de Dieu — qui est l'Être
même subsistant – n'empêche pas la créature de sub
sister à son plan de créature, de même la causalité de
Dieu , qui est souveraine et souverainement efficace dans
son ordre, n'empêche pas la causalité créée de s'exercer
selon sa nature propre et, ici , avec contingence.
LE NÉCESSAIRE, LE CONTINGENT ET LE LIBRE 183
Il s'agit dans les deux cas de la compossibilité du fini

avec l'infini, du tout qu'est Dieu avec cette sorte de rien
subsistant qu'est la créature. Mais le fait est là en ce qui
concerne l'être : il n'y a pas lieu de le contester s'agis
sant de l'action . Ce n'est qu'un seul et même problème,
puisque l'action, nous ne pouvons assez le répéter, est de
l'être aussi, fait partie de ses catégories, et ne peut donc
se voir tirer à part quand il est question d'un rapport
avec Dieu qui est l'universelle source d'être.
Les partisans du Dieu fini sont plus logiques que nos
objectants. Ils refusent à Dieu la plénitude de l'être , et
dans ce qui lui manque ils ont de quoi tailler pour nous ,
au risque de rendre tout inexplicable : et Dieu , dont la
notion se disloque , et l'univers, et nous qui n'avons plus
de Dieu .
Ce que nous disons ainsi du hasard ou de la contin

gence naturelle s'applique tout directement à la contin
gence spirituelle, c'est- à - dire au libre arbitre. C'est même
en ce point que se livrent d'ordinaire les batailles; car il
n'en coûte pas beaucoup au chrétien de sacrifier le
hasard ; mais il ne consentirait pas à sacrifier la liberté.
Et c'est pourquoi on a vu éclore tant de systèmes boi
teux cherchant à réserver pour l'homme une part d'ac
tion où Dieu ne régnerait point, afin de sauver le libre
arbitre .
Henri Bergson m'avouait un jour avoir été tenté lui
même , à la suite de Charles Secrétan et de Lequier, de
soustraire quelque chose à la causalité et à la connais
sance de Dieu , afin de « prendre au sérieux la liberté »
comme disait Renouvier . Il voulut bien convenir, à la
réflexion , qu'on ne pouvait ainsi diminuer Dieu , l'empê
cher d'être Dieu en quoi que ce soit , et que d'ailleurs
notre système thomiste , tel que je le lui expliquais ce
jour-là , était une solution profonde et véritable.
Un penseur aussi pénétrant ne pouvait manquer de
songer que si le libre arbitre avait à titre indépendant le
pouvoir de constituer un ordre de relations, il s'ensuivrait
que l'ordre du monde ne dépendrait plus entièrement du
Premier Principe . Et comme la création a pour objet pre

mier et principal cet ordre même, ainsi que nous l'avons
reconnu avec saint Thomas, c'est universellement, et
non pas seulement sur un point, que Dieu ne serait plus
Créateur , que Dieu ne serait plus Dieu .
Dans d'autres écoles, par l'entraînement de la lutte
contre le protestantisme , on a été amené à des conces
sions religieusement ou en tout cas métaphysiquement
regrettables. C'est ce qui est arrivé à ce qu'on appelle
molinisme , doctrine respectable, certes, mais à mon avis
d'une philosophie déficiente et d'ailleurs confuse .
Ce qui la caractérise, c'est de vouloir partager la poire,
si je puis dire , entre l'homme et Dieu 1 , n'entendant
point ou entendant mal ce que répètent à satiété saint
Augustin et saint Thomas, à savoir que c'est cela même
qui est causé à son plan créé par le libre arbitre, et qui est
causé au plan transcendant par la grâce ou par ce qu'on
appelle d'un mot si malheureux la prémotion physique.
Les deux causalités se subordonnent l'une à l'autre, la
créée à la transcendante , mais elles ne se composent pas,,
donc aussi ne se contredisent pas . Elles subsistent aussi
pleinement l'une et l'autre que si l'autre n'existait pas .
La créature ne peut avoir la prétention de gêner le Créa
teur; mais le Créateur n'a pas non plus l'intention de
gêner la créature dans l'exercice de la liberté qu'il lui
octroie . Lui aussi prend « au sérieux » ce qu'il fait dire à
son Écriture : Au commencement il a créé l'homme, et il l'a
laissé aux mains de son conseil (Eccli, XV, 14 ) .
Sur le terrain où s'exerce proprement la liberté, c'est-à
dire dans l'acte décisif du choix, l'homme est libre abso
lument , sans aucune limitation quelconque , comme s'il
n'y avait pas de Dieu . On aurait beau démonter tous les
1. Cette tendance se manifeste souvent dans l'interprétation de ce
qu'on appelle le concours divin. Quand on parle du concours accordé par
Dieu auxcréatures pour que leuraction puisse être efficace , il y a toujours
péril que ce concours soit conçu plus oumoins comme extérieur, un coup
d'épaule, une poussée supplémentaire. Or, il s'agit de tout autre chose.
Le concours divin, si l'on veut conserver ce terme équivoque, est un con
cours qui donne tout. Qui donne tout, dis-je, et n'en laisse pas moins
tout, aussi à son plan et selon son ordre à l'activité créée, au
moment même où sa permanente création la pose et la met à l'œuvre.
--
rouages de la volonté et suivre les étapes du vouloir, nulle

part on ne trouverait Dieu autrement que comme créa
teur de notre être ; seulement de tout notre être , et il
faut bien observer que l'acte libre , en cela même qu'il est
libre, représente notre être en son plus haut état d'exis
tence , et qu'il a donc besoin d'être créé plus que nulle
autre réalité de ce monde , s'il est vrai que l'homme pen
sant et doué de libre arbitre représente lui-même le plus
haut degré de l'être ici-bas .
Si la causalité divine touchant l'homme ne tombait
pas sur cet acte-là , cet acte n'existerait point , et l'homme
ne serait pas libre . Découronné de ce qu'il a de meilleur,
il ne dépendrait plus de Dieu que comme animal ; il serait
animal , puisque nous avons dit que c'est uniquement en
vertu de sa dépendance par rapport à Dieu que quelque
chose existe et qu'il est lui-même .
C'est donc l'idée de création qui est méconnue plus ou
moins - inconsciemment, certes! — par tous les sys
tèmes qui diminuent l'action de Dieu dans l'exercice du
libre arbitre. Il n'y a d'action de Dieu que créatrice ; car
ce qu'on appelle motion ne s'exerce que par mode de créa
tion . Dieu créant de l'action est dit mouvoir, comme
créant de la qualité il est dit modifier, comme créant de
la substance qui porte par priorité le nom d'être, il est dit
proprement créer. Au fond , tout cela revient au même
en ce qui concerne Dieu . La différence n'est que par rap
port à l'effet et à son rang dans nos catégories . Dieu n'a
que faire de nos catégories; il donne tout, et ce don , quel
qu'en soit l'objet, a toujours de sa part le caractère d'une
création . C'est toujours du néant que finalement il le tire ,
bien qu'une autre existence puisse être intermédiaire
entre ce don nouveau et le néant initial 1 .
Sans Dieu et sans l'action de Dieu , sans son action
1. C'est bien pour cela que dans le système d'Aristote il y a solidarité

entre sa méconnaissance de la création et le fait qu'il ne prête pas à
Dieu de causalité efficiente. S'il avait connu la création, le problème du
Moleur souverain eût été d'avance résolu. Celui qui cause tout l'être ne
peut pas ne point causer l'action, qui est une forme d'être. Il est donc
moleur au titre même de créateur et moteur dans tous les genres de mo
tion , comme il est cause d'être selon tous les modes d'être.
totale, puisque tout l'être lui appartient, rien ne serait,

et rien ne serait ce qu'il est, soit nécessaire, soit libre. Par
lui, tout est constitué, et constitué tel qu'il est, soit néces
saire, soit libre.
Leibniz a donné une interprétation figurée de la trans

cendance créatrice à l'égard de l'acte libre en disant :
« Dieu , porté par la suprême raison à choisir, entre plu
sieurs suites de choses ou de mondes possibles, celui où
les créatures prendraient telle ou telle résolution, quoique
non sans concours , a rendu par là tout événement cer
tain et déterminé une fois pour toutes, sans déroger à la
liberté de ses créatures, ce simple décret de choix ne chan
geant point, mais actualisant seulement leur nature
libre, qu'il voyait dans ses idées. »
Cette interprétation , qui vaut aussi pour la contin
gence naturelle et pour le miracle, peut être acceptée
à titre d'expression figurée de la transcendance divine;
car elle établit deux plans d'action, l'un divin , l'autre
créé, et ménage l'autonomie de la créature .
Et il n'est pas vrai, comme le prétend Renouvier, que
cela suppose le caractère fictif du temps, « celui-ci n'étant,
dit -il, qu'un mode illusoire de la création , successive
ment développé par la créature, un et simultané pour
Dieu ». Non ; c'est bien un temps réel qui est posé par
la création ; c'est bien une durée autonome dans son
déploiement successif, bien que Dieu, lui, et son action
créatrice, - tout d'abord sa vision ou sa prévision
ne soient pas successifs.
C'est toujours la même chose; la transcendance écarte
l'idée d'absorption, parce qu'elle écarte l'idée de compo
sition . Et le temps, découlant de l'éternité comme son
a image mobile », est bien réellement mobile , bien que
l'éternité qui le surmonte et l'enveloppe ne le soit point.
La conciliation de l'autonomie créée avec la causalité
divine dans le libre arbitre pourrait encore être figurée
de la façon suivante.
C'est un théorème bien connu qu'un système de forces
--
LE NÉCESSAIRE, LE CONTINGENT ET LE LIBRE 187
n'est pas modifié dans ses relations internes par une

action générale imprimée à son ensemble. Le mouve
ment de la terre dans l'espace ne nuit pas aux mouve
ments et aux échanges qui se produisent à sa surface .
Encore bien moins car tout exemple est ici grossier et
impertinent — l'activité divine peut-elle nuire à l'auto
nomie active ou existentielle du créé, qui est au contraire
son Ceuvre .
Au surplus, ne négligeons pas la ressource explicative

que nous offre cette considération si souvent évoquée par
nous : la création est en elle -même une pure relation .
Pour cette raison, avons-nous dit , la création ne peut
que ménager l'autonomie de la créature, puisqu'il y a
même priorité de l'être créé à l'égard de sa propre créa
tion , comme s'il s'élançait de lui-même, tel qu'il est , vers
l'existence .
Une telle situation n'est-elle pas de nature à éclairer
le problème de la liberté en face de Dieu , comme celui
de la contingence et de la nécessité naturelles ?
D'autre part, puisque tout l'être de la créature dépend
de sa relation à Dieu au titre de participation mysté
rieuse du premier Être , on comprend que l'influence de
Dieu soit tout en elle . L'affirmation de la causalité totale
de Dieu dans la liberté, comme celle de la providence
générale dans l'activité universelle, et en revanche
l'autonomie parfaite du créé sont posées en dépendance
l'une de l'autre, solidaires et réciproques.
C'est par l'oubli ou la méconnaissance de ces notions,
me semble -t-il, que s'introduit dans les disputes l'équi
voque verbale qui consiste à parler ici de pré-motion,
comme s'il y avait une motion antécédente, une motion
médiane entre Dieu qui est dit mouvoir le libre arbitre
et l'acte de libre arbitre lui -même.
Il n'y a point là d'action médiane; il n'y a pas de
a motion » en ce sens-là, et à plus forte raison n'y a-t-il
pas de pré -motion , ce qui introduirait une idée d'anté
riorité temporelle étrangère à la causalité divine, qui est
éternelle comme Dieu même.
La prétendue motion est, je le répète, une création . Ce

n'est donc pas dans la catégorie de l'action qu'il la faut
ranger, mais dans celle de relation . Dès lors on comprend
mieux qu'une intervention de cette sorte , qui n'est pas,
au vrai , une inter-vention , qui est de nature intemporelle ,
ne fasse pas tort à une activité temporelle comme l'acte
libre ; que cet acte , en tant que créé , c'est -à -dire simple
ment référé à Dieu comme une quelconque réalité, reste
à sa nature propre et ne devienne pas de libre nécessaire
pas plus qu'il ne devient quantité, qualité ou substance .
La création, encore une fois , n'altère rien ; elle pose tout
et confère les propriétés avec l'être .
En ce qui concerne l'application du sens composé et du

sens divisé au cas du libre arbitre , saint Thomas fait une
observation particulièrement frappante, ce pourquoi
Bossuet s'est hâté de la recueillir dans son Traité du
Libre arbitre . C'est que l'objection qui se formule ainsi :
étant donné que Dieu pose pour sa part et dans sa toute
puissance l'acte de libre arbitre , il est impossible que cet
acte ne soit pas posé, et il est donc nécessaire , cette objec
tion vaudrait tout autant appliquée à la causalité que
nous exerçons sur nous-mêmes .
Étant donné que je parle en ce moment, il est impos
sible que je ne parle pas. C'est cette clause : étant donné,
qui cause dans les deux cas la chicane . C'est-à-dire que
c'est dans la proposition de l'objectant, non dans la réa
lité , qu'est l'obstacle . Il n'y a qu'à interpréter cette pro
position dans le sens divisé , c'est-à-dire cesser de lier la
clause étant donné à la mention de l'acte libre, pour que
celui-ci soit libre en effet, n'étant plus engagé dans les
liens d'une causalité souveraine dont évidemment il ne
saurait sortir.
Or, le sens divisé est aussi légitime en ce dernier cas
que dans celui de notre motion sur nous -mêmes, puisqu'il
est classique de dire que Dieu est plus proche de nous que
nous-même , qu'il est une sorte de nous-même transcen
dantal , en ce sens qu'il nous fait nous , qu'il peut donc
nous faire cause à l'égard de nous-même comme de tout
ILIJ
」 .
! 1
le reste . Sa motion, si on veut l'appeler de la sorte , est le

facteur premier de notre liberté, bien loin qu'il l'entrave .
Le sens divisé ne constitue donc pas ici une vaine sub
tilité au service d'une évasion doctrinale ; c'est l'expres
sion de la réalité ontologique, en conséquence de l'au
thentique rapport du dérivé avec sa source transcen
dante, de la créature avec son Créateur.
L'homme peut crier sa liberté , écrivais- je un jour,
comme Job son innocence ; Dieu ne s'offensera pas davan
tage de son cri . Il dira de celui qui revendique ainsi le
plus haut don qu'il ait reçu de sa largesse ce qu'il dit de
l'Iduméen dans le Saint Livre : « En tout cela Job ne
pécha point et ne dit rien d'insensé contre Dieu » . ( Job,
I , 22 ).
Il est certain que la causalité universelle de Dieu enve

loppant le libre arbitre lui-même ainsi que tous les
hasards a fort l'air d'un Destin . Il n'y a pas d'inconvé
nient , d'ailleurs , à lui donner ce nom en l'expliquant,
comme le fait saint Thomas . Mais ce Destin divin, tel
que nous l'avons reconnu , ne fait pas de nous des fata
listes ; car exercé au profit de la liberté même , grâce à ce
caractère de la création qu'elle donne tout, y compris
l'autonomie de ce qu'elle pose , ce Destin -là ne saurait
être opprimant . La liberté souveraine de Dieu , que nous
participons comme son être , devient ainsi une fidélité,
et il en sortira une stricte justice.
C'est en ce sens-là qu'il a été dit : « Dieu lui-même ne
peut pas faire de bien au pécheur. » A plus forte raison ne
peut-il pas faire de mal ou laisser de faire du bien à
l'homme juste . Les rétributions sont là haut comme la
sonnerie de l'horloge , qui frappe ses coups imperturba
blement, dès que le déclic a libéré la force destinée à cet
effet.
Laissons donc aux penseurs timides leurs appréhen

sions qui se croient pieuses, qui le sont, mais qui n'en
prouvent pas moins le peu de foi philosophique de leurs
fauteurs dans les vérités les plus nécessaires.
De ce que Dieu est le possesseur de tout l'être, les

panthéistes concluent que lui seul est . De ce que Dieu
est le maître de toute action, les fatalistes concluent que
tout est compris dans sa nécessité. La position est au fond
la même . Or nous ne sommes pas panthéistes : pourquoi
craindrions -nous d'être fatalistes en considérant comme
souveraine la causalité divine à l'égard du libre arbitre ?
Dieu est transcendant, encore une fois. Il est transcen
dant à l'être et aux catégories en lesquelles l'être se déter
mine, transcendant par conséquent à l'action, incapable
d'y modifier, d'y altérer, bien qu'il y soit totalement
supposé, un ordre de relations quelconque, contingent
ou nécessaire .
Dieu est appelé , en philosophie , pour rendre possible
par son intelligence et actuel par sa volonté tout l'ordre
des relations du créé. En cela consiste l'action créatrice .
Si dans cet ordre de relations sont comprises la contin
gence et la nécessité, la contrainte et la liberté, l'objet
de la création est de les poser et non de leur nuire.
Cette causalité -là est antérieure à la constitution du
libre et du nécessaire, comme leur commune base ; elle
ne saurait sacrifier l'une ou l'autre. Le Souverain de
l'être ne va pas entrer en conflit avec ses sujets!
Dire qu'il n'y a ni contingence ni liberté à cause de
l'universelle et nécessaire causalité divine, ce serait dire
qu'il n'y a point d'effet pour cette raison, qu'il y a une
cause ; point de création parce qu'il y a un Créateur.
Avouons pour finir que le mystère demeure, de ce que

nous prétendons justifier sans pouvoir y introduire de la
clarté , simplement contraints par les droits de Dieu d'un
côté , de l'autre par une évidence humaine. Deux faits,
en somme, à concilier sans en voir le joint, ce qui est une
conciliation bien boiteuse . Tels sont les célèbres « bouts
de la chaine », de Bossuet , qu'il faut tenir ferme, tous
deux, sans voir le maillon qui les rassemble . Mais après
tout, n'est -ce pas là une habitude, en philosophie ?
Que Dieu, maitre souverain , puisse créer des libertés,
cela est admirable et l'une des plus grandes marques de
sa Toute-Puissance . Descartes en était pénétré quand il

disait : « Tria mirabilia fecit Dominus : res ex nihilo
(nous connaissons ce mystère-là) — liberum arbitrium ,
(nous venons d'être aux prises avec ce second arcane )
et hominem Deum . » Celui-là , c'est l'ineffable par
excellence , dans sa dépendance avec celui qui passe pour
le type du mystère parce qu'il est tout en Dieu : le mys
tère de la Sainte Trinité.
XI
LA CRÉATION ET LE MIRACLE
On interprète généralement le miracle de la façon sui

vante : C'est un fait qui se produit, ainsi que tous , sous
l'influence de Dieu cause première, mais cette fois direc
tement, par une intervention spéciale , non plus par l'in
termédiaire des agents créés fonctionnant selon leur
propre loi , ce qui est le procédé ordinaire de la Provi
dence .
Cela est parfaitement correct. Mais du point de vue
où nous sommes maintenant, essayant d'échapper à
l'anthropomorphisme courant, et ramenant toute acti
vité divine à l'idée de création - qui elle -même se
ramène, dans le concret, à l'idée d'une relation de dépen
dance ou de participation nous devons voir autre
ment les choses. Autrement, dis -je, c'est - à -dire d'un
autre biais, sous d'autres formes conceptuelles et ver
bales, sans que cela change quoi que ce soit à la doctrine .
Observons tout d'abord que dans le système aristoté

licien tel que l'entendent les interprètes les plus sagaces,
c'est-à - dire comme impliquant une nécessité universelle
dont Dieu serait la clef de voûte, mais non pas le principe
transcendant, le miracle ne serait pas possible. Il ne
pourrait y avoir, tout au long de l'échelle des causalités,
que des séquences régulières, ou des hasards, ou des inter
ventions comme les nôtres, sans que rien puisse se ratta
cher directement et exclusivement au premier Principe ,
puisque la causalité de ce Principe , purement finale peut
être, n'est en tout cas pas indépendante de la nécessité
qui enveloppe toutes choses , puisqu'il ne la domine point.

Le miracle premier, condition de tous les autres, c'est
la création même , qu'Aristote n'a pas connue . C'est le
premier des Tria mirabilia de Descartes . Celui- ci renié,
tout autre est éliminé par là même. C'est ce qu'obser
vaient déjà les Arabes et les Juifs péripatéticiens du
moyen âge, et ces derniers en étaient fort gênés dans leurs
interprétations de la Bible, où ils ne pouvaient plus voir
qu'allégories et symboles 1 .
La simple éternité de la matière, comme dans le
Timée de Platon, pourrait n'avoir pas les mêmes consé
quences ; car c'est du côté de la forme d'existence et non
de la matière pure , que se justifie ou s'infirme habituelle
ment la possibilité du miracle . Il n'y aurait exception
que pour les miracles impliquant unecréation ex nihilo;
mais ce ne sont pas les plus nombreux 2.
Quoi qu'il en soit, la question étant pour nous tran
chée de la causalité radicale de Dieu appelée création ,
nous avons à nous demander quel rapport il y a entre
cette causalité créatrice et le miracle .
Certains penseurs, reliant l'idée de création à l'idée de
commencement, comme c'est l'ordinaire des chrétiens et
de la plupart des spiritualistes, ont cru que dès son pre
mier établissement, la nature avait été disposée de telle
sorte qu'il en pût sortir un jour, dans des circonstances
déterminées, des phénomènes extraordinaires. Dans ces
conditions, les miracles seraient bien une dérogation aux
comportements habituels de la nature, à ce qu'on peut
appeler en ce sens ses lois ; mais ce serait en raison de
lois plus particulières, plus secrètes, par un effet naturel
pourtant, que se produiraient ces phénomènes; et dès
lors, on devrait les appeler des faits providentiels, puis
qu'ils auraient été prévus et prédisposés par la provi
dence ; mais non pas proprement des miracles.
L'essentiel du miracle, selon la doctrine catholique, est
1. Cf. Maimonide. Le Guide, II , ch. 25.
2. Saint Thomas et d'autres interprètes ne pensent même pas qu'il
y en ait eu de tel lors de la multiplication des pains.
-
LA CRÉATION ET LE MIRACLE 195
qu'il dépasse les pouvoirs de la nature telle qu'elle est,

telle qu'elle fonctionne avec toutes ses ressources. Et de
dire que le pouvoir à elle prêté dans l'interprétation de
nos auteurs vient de Dieu , cela ne change rien ; car l'habi
tuel aussi vient de Dieu, et l'on ne distingue donc ici par
aucun caractère propre le miracle du fait simplement
providentiel.
On a prêté quelquefois cette opinion à Leibniz ; mais
il y a là selon moi une équivoque . Dans la Monadologie,
Leibniz explique que la nécessité physique n'est pas une
nécessité absolue, qu'elle repose uniquement sur un vou
loir divin, et qu'ainsi Dieu a pu prévoir des dérogations
en vue de fins supérieures. Mais ces dérogations ne sont
pas pour lui introduites d'avance dans la nature des
choses ; elles s'y intercalent en son temps, et cela en
raison d'un vouloir que Leibniz se garde , en bon méta
physicien, d'appeler un vouloir nouveau ; c'est un vouloir
éternel, mais non pas inscrit dans une disposition initiale
du créé , non pas immanent à la nature des choses . La
doctrine de Leibniz n'est donc pas atteinte par notre
critique. Mais celle-ci subsiste . Et la raison que mettent
en avant certains auteurs pour appuyer cette opinion
prouve une grande méconnaissance de ce qu'est le fait
créateur .
Dieu , dit-on , après l'oeuvre de la création , ne saurait
intervenir hors des lois que lui-même imposa à son
cuvre ; car sa volonté est éternelle et elle ne change pas.
Nous avons déjà relevé chez Descartes cette allégation
sophistique . Il n'est pas nécessaire que Dieu change pour
que quelque chose change dans son ouvre et échappe à :
des lois . L'exception est objet d'une volonté éternelle
comme la règle. Elle vient en son temps, et par un chan
gement qui est un changement des choses, non pas un
changement de Dieu. Dieu peut vouloir éternellement
qu'une situation ne soit pas éternelle , et immuablement
qu'elle se modifie ou s'amende. Rien là qui autorise la
doctrine susdite . Cette doctrine reste sous le blâme
comme arbitraire et hostile à la tradition chrétienne.
De même ceux qui avec M. Édouard Le Roy mettent
le miracle sous la dépendance nécessaire de la foi, enten

dant que celle-ci soit la cause tout au moins instrumen
tale du fait miraculeux , ceux - là dis -je altèrent, s'ils ne
la détruisent point, la notion authentique du miracle ;
car ils en font ou tendent à en faire un fait psychologique,
plus en rapport avec les lois de la psychologie qu'avec
une volonté spéciale de Dieu . Henri Bergson écartait
pour son compte une telle interprétation ; je puis en
porter témoignage 1 .
Ces erreurs écartées, je reviens à ma question : Quel
rapport y a-t-il entre la causalité créatrice et le miracle ?
Au risque d'étonner et de paraître retomber dans ce
que je viens de condamner chez d'autres, je dirai que du
point de vue de la création en ce qu'elle a d'essentiel —
et qui se retrouve, nous l'avons vu, dans la conservation
et la durée des êtres — il n'y a pas de miracle. Tous les
événements et tous les êtres sont sur le même pied , tous
dépendants de Dieu au même titre . Ils sont de l'être en
face de la Source d'être , rien de plus .
Le mot miracle n'a de sens qu'en ce qui concerne les
créatures entre elles ; les créatures, dis -je, quant à leurs
enchainements naturels ou à l'absence de ces enchaîne
ments.
Ici , dans le miracle, l'enchaînement est de pure succes
sion , sans causalité de l'antécédent à l'égard du consé
quent . Et puis? Qu'est-ce que cela fait? L’être descend
de Dieu à la créature comme un bienfait commun qui
inclut les rapports comme les êtres, et il n'y a pas à dis
tinguer, de ce niveau, entre ce qui est relié et ce qui n'est
pas relié à des antécédents ou à un voisinage. Tout n'a
rapport qu'à Dieu. Tout n'est débiteur que de Dieu .
On peut bien dire que l'antécédent d'un fait naturel
conditionne, à son rang, le conséquent dont on le dit la
cause . Il en est en effet la cause . Mais on ne peut pas dire
que cet antécédent conditionne l'action divine à l'égard
du conséquent .
1. Cf. Avec Henri Bergson, p. 30, Gallimard, éd.

--
Rien ne conditionne réellement l'action divine . Dieu

est aussi pleinement cause d'un conséquent, et il l'est
aussi indépendamment, que s'il n'y avait pas d'antécé
dent .
Quand on dit néanmoins que Dieu cause au moyen de
la créature jouant le rôle d'instrument, on exprime
comme on peut cette situation paradoxale d'un antécé
dent qui cause bien réellement son conséquent, et d'une
action divine tombant sur ce conséquent aussi directe
ment, aussi indépendamment que si l'antécédent n'exis
tait pas . C'est cela que nous rappelons constamment
comme exigé par la causalité universelle de Dieu , et
comme permis par sa transcendance . C'est cela qui est le
propre de la création , à savoir de donner les rapports
comme les êtres, et de ne dépendre aucunement des rap
ports non plus que des êtres. Il n'y a donc pas là de mé
diation portant le caractère d'un conditionnement quel
conque par rapport à l'action créatrice . L'antécédent,
s'il y en a un, ne peut pas se prévaloir de ce qu'il donne
l'être à son effet. Il le donne ; mais ce don n'est dans l'ab
solu qu'une gratification du Créateur à son propre béné
fice; il n'enlève rien au caractère total, indépendant et,
à ce titre, immédiat de la Causalité divine à l'égard de
l'effet considéré .
Quand on demande à un enfant du catéchisme : Qui
vous a créé et mis au monde , il répond : C'est Dieu qui
m'a créé et mis au monde . Il ne fait aucune mention de
ses parents. Pourtant ses parents sont bien réellement la
cause de sa naissance . Ils en sont cause au plan créé ;
mais dans l'absolu, entre l'enfant et Dieu , il n'y a pas
d'intermédiaire. L'intervention des parents est négli
geable . Dieu est aussi totalement, aussi indépendam
ment et, à cet égard , aussi immédiatement la cause de
l'enfant que si les parents n'existaient pas.
Les parents existent cependant comme parents, et
leur action est efficace à son plan . Mais cette efficacité
ne conditionne en aucune manière celle de Dieu . Elle est
créée elle aussi , et créée dans son exercice même . Elle ne
s'intercale donc pas à proprement parler ; elle ne se com
pose pas. Elle ne limite en rien l'indépendance absolue

de la Cause première, qui donne tout à elle seule, même
le pouvoir de donner, même le fait que l'on donne , et qui
nepeut donc subir les conditions d'un donateur ni avoir
à compter avec son intermédiaire .
Dès lors, en généralisant , on est en droit de dire que
dans l'absolu et du point de vue du pouvoir créateur,
chaque être et chaque événement ne dépend que de Dieu
seul. A son égard et dans l'absolu toujours, la nature et
les lois de la nature ne comptent pas . Et c'est - à -dire que
la différence entre le miracle et le fait naturel s'annule .
On croit vaguement, quand on spécule sur le miracle,

que le caractère de l'action divine y est changé par rap
port à son action ordinaire, dite providentielle. Mais
comment l'action divine pourrait-elle changer, puisqu'à
ce plan temporel il n'y a pas d'action divine ? Il y a Dieu ;
il у a ce qui est et qui est en relation de dépendance avec
Dieu , et il n'y a rien d'autre.
Nos précédentes déterminations à cet égard sont très
importantes à rappeler ici ; car leur oubli entraîne des
quiproquos dont seront victimes des penseurs de très
bonne foi , quant à la possibilité du miracle . « Dieu faiseur
de miracles , écrit M. Przyluski , n'est plus qu'agent ; il
cesse d'être créateur 1. » -Eh bien non ! Il y a là une
méconnaissance flagrante du caractère de l'action divine
en elle -même et dans le cas du miracle .
Il n'y a pas d'action divine dans le temps. S'il y en
avait une dans le cas du fait miraculeux , Dieu ne serait
plus en effet à cet égard qu'un agent comme les autres,
un agent naturel engagé dans la trame du temps, non
plus transcendant, non plus créateur. Et il est bien cer
tain que beaucoup de chrétiens , et parmi les penseurs
même, imaginent ainsi les choses.
Ce qui nous permet à nous d'écarter la critique susdite ,
c'est que pour nous Dieu n'est jamais agent que comme
créateur. Ce que nous appelons son action n'est que sa
d . Jean Przyluski. Créer, p. 24, Presses univ. de France.
création dans un de ses effets. Il n'y a donc pas lieu

d'opposer un Dieu -Agent faiseur de miracles etle Dieu
créateur, qui dans la réalité ne font qu'un , nommé d'une
part d'après ses effets du temps , de l'autre d'après le
mode éternel de sa causalité radicale et universelle.
Dieu est créateur par sa pensée et par sa volonté, et
c'est à cette même pensée et à cette même volonté que se
rattache le miracle . Ce que le miracle introduit dans le
réel comme nouveau mode d'existence temporelle est,
de la part de Dieu, l'effet de sa création extratemporelle.
Vu du côté de la créature, c'est un fait sans relation
causale avec les faits précédents , un fait nouveau , mais
nouveau seulement par rapport à nous , qui ne saisissons
pas l'action créatrice en elle-même . Cette divine action
est aussi créatrice ici que partout . Par rapport à la créa
tion , rien n'est hors cadre, rien ne fait exception . Ce n'est
que par rapport à nos lois de classement et par rapport
à ce que j'appellerai les habitudes de la nature, qu'il y a
là du nouveau . Mais nos classements ne changent rien à
l'essence des choses, et les habitudes de la nature sont
créées aussi . Leur rapport à Dieu est exactement le même
que celui des faits dits miraculeux.
Au fond , et tout au moins à l'ordinaire, les objections

du genre de celle de M. Przyluski se rapportent à la
notion d'une création donnée une fois pour toutes, sans
retouche possible autre que capricieuse, arbitraire ,
indigne d'un agent à qui les repentirs et les reprises ne
conviennent point. Mais on sait maintenant que cette
conception d'un Créateur potentat et fabricateur est
bien loin de nos thèses. L'œuvre de Dieu n'est pas un
modèle standard . C'est à une longue distance de cet
anthropomorphisme naïf que nous plaçons l'action créa
trice . Sise dans l'éternité et enveloppant la durée entière
de son emprise, cette action-là comprend le miracle ainsi
que tout et ne le réserve pas pour une action temporelle
limitée à son cas et d'ailleurs inexistante .
Miraculeux ou non , tout fait, comme tout être,
rattaché à Dieu par un même système de référence. Il est
u
dépendant de Dieu exactement au même titre. Qu'il soit

habituel ou exceptionnel, cela ne change rien à son sta
tut de phénomène créé . Dans l'Evolution créatrice de
Bergson, il y a du nouveau à tout instant , et cela ne fait
rien au problème de Dieu , Bergson le confesse. Il en est
de même ici , et il n'y a pas matière à scandale .
Ne disons-nous pas constamment que Dieu crée les
rapports des êtres comme il crée les êtres? Rien n'em
pêche que de par sa création , tel ou tel être, substance ou
phénomène, soit tenu hors des rapports de causalité natu
relle et ne se relie à ce qui l'avoisine que selon qu'il a
plu éternellement à sa Sagesse.
Il n'y a là aucune intervention perturbatrice; il y a
un ordre spécial éternellement établi , et qui a seulement
ceci de particulier que le moral y prend le pas sur les
rythmes courants de la nature.
Certains savants, hypnotisés par les « lois », qu'ils con

çoivent comme de petites divinités toutes-puissantes,
peuvent considérer les miracles comme des dérogations
incongrues et impossibles. Mais si les lois sont incluses
elles-mêmes dans le fait créateur, on chercherait en vain
où est l'offense . Que tel phénomène échappe à la loi , cela
ne le fait pas échapper à sa cause . Il s'y réfère à titre
isolé, voilà tout, et quel inconvénient y a -t -il là?
Chaque phénomène, encore une fois, si fortement qu'il
soit relié à d'autres selon des lois , n'en est pas moins ,
pour son propre compte , sous la dépendance absolue de
la Cause première, qui seule explique son être. Il en est
omme de nos consciences, dont nous disons, si solidaires
qu'elles soient les unes des autres au plan créé, que cha
cune d'elles est devant son Dieu comme si elle était seule .
Les lois, les fameuses lois, contemporaines de leurs
effets, sont toutes neuves aussi , toutes miraculeuses
aussi , puisque Dieu les crée intemporellement avec leur
cadre de durée et avec tout ce qu'elles règlent.
L'action de Dieu ne dépend pas des lois, ce sont les lois
qui dépendent de lui, et c'est bien son caractère de Créa
teur qui fait à leur égard et à l'égard de leurs effets son
-
-
souverain domaine. « Les lois ne sont que les moyens

d'action ou de manifestation de la Cause première »,
écrit Claude Bernard 1. Ce qui se fait selon des lois n'est
point fait par les lois et n'en relève pas moins tout direc
tement de la causalité créatrice .
Ainsi , phénomène isolé, phénomène répété, phéno
mène courant ou phénomènemiraculeux, c'est, à l'égard
de la relation -création , une seule et même chose . C'est
pour cela que d'après saint Augustin tout est miracle et
rien n'est miracle , selon le point de vue qu'on adopte au
regard de la puissance créatrice .
Tout est miracle , si l'on songe que tout se trouve
donné directement et sans présupposition aucune en ce
qui concerne la volonté souveraine ; que Dieu est tou
jours à la base de tout et que tout vient de lui comme un
perpétuel et toujours neuf jaillissement.
Le mystère de ce jaillissement n'est pas moins grand
dans le cas d'un lever de soleil que dans celui de la résur
rection de Lazare . Le fait que le soleil se lève tous les
jours et en vertu d'un déterminisme naturel, cela n'y
change rien , c'est une question d'ordre entre les faits,
mais la causalité radicale est toujours la même, s'appli
quant à chaque fait, et aussi à leur ordre .
N'avons - nous pas dit que le vrai miracle , le paradoxe
inévitable et qui confine pour nous à l'impossible , c'est
que l'Être crée ; c'est que de Dieu , et sans faire addition
à Dieu , les merveilles de la création puissent surgir ?
L'habitude seule nous cache le caractère miraculeux
de tout éveil, fût- il soumis au déterminisme le plus rigou
reux et à une répétition permanente . L'artiste, le poète,
le contemplateur, comme saint François d'Assise , gar
dant leur ceil frais, ainsi que disent les peintres , et aussi
l'attention de leur âme, éprouvent cette nouveauté essen
tielle de ce qui est créé non une fois pour toutes, comme
le croit notre aveuglement, mais en chaque phase de sa
durée , qui est un perpétuel renouvellement de lui-même .
L'âme ainsi disposée se sent bénéficiaire d'un miracle
1. Discours de Réception à l'Académie française, dans La Science expé
rimentale, nouvelle éd ., p. 438.
...
permanent et elle s'en enchante. Elle n'est pas en face

d'une répétition monotone, elle est en face de la Fontaine
de l'être, ainsi que saint Thomas appelle notre Dieu .
Mais à un autre égard, rien n'est miracle ; car Dieu ,
dans son action ordinaire, a beau se soumettre aux lois,
il ne s'y soumet qu'en les créant, et se soumettre à ce que
l'on crée, c'est être libre. Or, sa qualité de libre créateur
n'annule - t -elle pas la différence entre le fait exception
nel et le fait accoutumé ? Tous deux obéissent à sa
volonté , qui est la loi suprême des choses ; tous deux
réalisent l'ordre vrai, qui est la subordination de la
matière à l'esprit, du temporel au spirituel, en faveur de
qui se produit toujours le miracle. Rien donc là d'anor
mal . La loi du monde dans sa plus haute généralité a
pleine et entière satisfaction.
Ajoutons que si au lieu de parler d'action divine dans
le miracle, ou de la providence générale qui s'y oppose,
nous nous référons simplement à la relation qu'entre
tient l'autonomie créée avec la Source transcendante, ne
faisant état que de dépendance ontologique ou de parti
1
cipation , ce qui est le langage métaphysique le plus cor
rect pour exprimer la création , tout devient beaucoup
plus clair et quasi tout simple .
On ne peut douter alors qu'un fait isolé, si surprenant
qu'il paraisse , est avec Dieu dans le même rapport qu'un
fait ordinaire relié à d'autres par des lois . Ces relations
latérales ne venant plus en considération, on jugera de
même de la résurrection d'un mort et de l'ascension
d'une fumée dans l'air, toutes deux se référant de la
même manière à la pensée de Dieu , à la volonté de Dieu,
à la puissance de Dieu .
C'est bien dans cette pensée de référence directe qu'il
nous est dit dans l'Évangile, sans souci des causes
secondes qui interviennent dans tout phénomène du
temps, qu'un passereau ne tombe point du toit sans la
permission du Père céleste . C'est là un appel à l'esprit
de foi ; mais ce que l'esprit de foi est invité à faire dans le
cas d'un fait simplement providentiel , à savoir sauter les

intermédiaires pour se référer directement à la Cause
première, l'esprit métaphysique le fait dans le cas du
miracle , et les deux attitudes se rejoignent. L'homme
religieux ne songe point aux causes créées alors même
qu'elles agissent. Constatant un miracle , il nie l'inter
vention de ces causes ; mais dans les deux cas le domaine
de Dieu se présente comme identique. Tout est créé de
Dieu , le fait non miraculeux comme l'autre, c'est - à -dire
qu'il emprunte à Dieu tout ce qu'il est, avec ses rapports
de causalité dans le premier cas, sans rapports de causa
lité dans le second .
Que le miracle échappe à la logique habituelle des
faits, cela ne concerne pas le rapport transcendant que
chaque être entretient avec le principe général de tout
l'être. Celui-ci est le même pour tous, et le miracle ne
pose donc aucune question particulière, de ce point de
vue qui est de tous le plus fondamental.
Une fois reconnue l'identité de situation du miracu

leux et de l'accoutumé à l'égard de la puissance créatrice,
on peut se demander lequel est préférable, d'un phéno
mène ainsi hors cadre, isolé dans son espèce et coupé de
communication avec le grand branle de la nature, ou de
celui qui se relie au Cosmos où tout se tient, où tout fait
corps au point de donner l'impression d'un vivant
unique , comme l'ont relevé les anciens avec leur âme du
monde .
On est plein d'admiration pour le miracle , et c'est à
bon droit . Son nom ne l'exige-t-il pas? Son nom et sa
destination ; car il n'a de rôle que de faire éclater la cau
salité divine , l'autorité divine , la bonté et la munificence
divines.
Il les fait éclater, mais il ne les prouve point de façon
particulière ; il ne suppose pas plus de pouvoir, et pour
la beauté du fait il est très inférieur, ce me semble, aux
processus naturels auxquels on le voit se substituer ; car
le cadre qu'il rompt exprime l'ordre , dont nous avons dit
qu'il surpasse toujours en valeur ontologique l'un quel
conque des éléments qui le peuvent composer. C'est ce

qu'exprime Rivarol en disant : « Ceux qui demandent
des prodiges ne se doutent pas qu'ils demandent à la
nature l'interruption de ses prodiges. »
Restent l'exaucement de nos prières et le soulagement
des êtres souffrants. Mais Dieu n'a pas besoin de miracles
pour exaucer. La providence générale y suffit, et quand
nous le remercions d'un bienfait, quand nous lui en
demandons un autre, il n'y a pas d'ordinaire, dans notre
pensée, un sous -entendu de miracle .
Dieu gouverne. Les lois sont l'expression de sa pensée
et leur application réalise ses vouloirs : n'y a-t-il pas là
tout ce qu'il faut pour exaucer et combler au besoin
toutes ses créatures? La nature telle qu'il l'a faite est
son humble servante, et nous, les enfants de la maison ,
nous comptons bien sur ses services ; il n'est pas besoin
de l'étranger tapageur qui s'appelle le miracle.
Oui , c'est ainsi quant au fond des choses. Aussi peut
on trouver plus pieux, à certains égards, de se confier à
Dieu en disant son coeur que de requérir de sa part des
prodiges . Une telle requête peut passer pour un manque
de foi. Si vous ne voyez des signes et des prodiges, vous
ne croyez point, dit Jésus à l'officier qui lui demande de
guérir son fils (Jean, IV, 11 ) . Toutefois, Jésus guérit le
jeune mourant, et il affirme ailleurs que si les Juifs
n'avaient pas vu les æuvres sans exemple qu'il a accom
plies, il ne leur serait pas reproché de ne point croire
(Jean , XV , 24) .
C'est que Dieu condescend à notre faiblesse ; il veut
bien secourir notre cécité, notre dureté de cæur ou notre
inconscience , donner des gages à notre sensibilité qui a
besoin de secousses inhabituelles. C'est toute la significa
tion du miracle . Ce n'est pas tellement reluisant. Le
miracle vaut pour ce que nous ne valons pas ; et s'il
témoigne de Dieu , c'est surtout pour l'homme qui ne
sait pas recueillir le grand témoignage : celui de la créa
tion dans son unité, dans la splendeur de l'ordre éternel
qu'elle nous manifeste, dans la bonté qu'elle atteste en
dépit de ses mystères.
Tout sert la volonté éternelle , le miracle occasionnelle

ment, la nature et la liberté couramment, comme la
prière à titre de volonté associée à celle-là , si elle n'est
pécheresse.
Ce que nous devons retenir avant tout, du point de
vue où nous nous sommes placés , c'est que le miracle, ne
se distinguant en rien des phénomènes naturels comme
objet de création , doit bénéficier de ce que nous disions
de ces derniers, et qui parait si étonnant à nos pensées
coutumières, à savoir que tout le réel se manifeste dans
le temps comme une pure spontanéité, sans nulle inter
vention novatrice ou fabricatrice .
Il n'y a pas d'action temporelle de Dieu, comme se le
figurent l'instinct populaire et la pensée savante elle
même quand elle se néglige, ou comme elle l'exprime
quand elle condescend . L'action de Dieu est toute dans
l'éternel en ce qui concerne Dieu même , qui coïncide
réellement avec elle . Dans le concret , elle est relation
pure . Et puisque le miracle est en cela dans le cas de tout
le reste, il est vrai aussi de lui qu'il précède dans l'être
sa propre dépendance à l'égard de Dieu et ainsi sa créa
tion, comme la première existence du monde .
Paradoxe ? Oui, comme toujours ; mais nécessité de
situation , tenant à la transcendance de Dieu , à l'inexis
tence du prétendu néant dont il tirerait soi-disant toutes
choses, à l'impossibilité de qualifier une création, mira
culeuse ou non, comme un devenir, alors que c'est une
pure relation, voire une relation unilatérale ,montante et
non pas descendante , référant la créature à Dieu , non
pas Dieu à la créature , laissant donc cette dernière à sa
pure spontanéité d'éclosion, en dépendance de la pensée
et de la volonté éternelles.
Ces étrangetés s'imposent à toute métaphysique cor
recte et consciente d'elle-même . Et le miracle n'y change
rien ; car lui aussi est créé, et tous les caractères de la
création lui sont donc applicables . Il n'est particulier,
encore une fois, qu'en raison de son indépendance par
rapport aux causes naturelles qui le précèdent dans
l'être . C'est là une différence au niveau créé ; ce n'en est

point une entre ce niveau et celui où s'élève le regard
cherchant une Cause première.
Cause première créatrice et miracle sont dans le même
rapport que lorsqu'il s'agit de l'éclosion d'une pâquerette
dans un champ , de l'évolution d'une nébuleuse spirale
en amas de soleils, ou de l'apparition de l'univers total
dans ce qu'on appelle le néant primitif. Lequel n'existe
pas.
XII
LA CRÉATION ET LE PROBLÈME DU MAL
Les attaches entre le problème du mal et notre thème

général de la création sont assez visibles; mais peut- être
n'en perçoit-on pas au premier regard toute l'étendue et
toute la profondeur.
L'idée de création est parfaitement accessible à la rai
son humaine . Nous avons pu la préciser facilement, sinon
l'éclaircir. Comment se fait- il que cette notion ne soit
venue au plein jour qu'avec le christianisme, et qu'au
cours des âges chrétiens elle se soit heurtée constamment
au panthéisme d'une part, au matérialisme de l'autre ,
avec toutes les nuances que comportent ces doctrines
extrêmes ?
Il en est bien des raisons; mais le problème du mal y
est certainement pour beaucoup ; car ce problème in
fluence secrètement tous les autres.
Tous les polythéismes anciens n'en procèdent-ils pas?
Tous ces Olympes en conflit sont-ils autre chose que le
reflet des antagonismes cosmiques, d'où le mal s'intro
duit dans la nature et dans la vie humaine ?
Le besoin d'unité est représenté par Zeus ou par Jupi
ter ; mais la relativité de leur pouvoir parait évidente;
l'Un ne gouverne pas, et c'est par les fissures qu'il laisse
que se glisse le mal .
Dans les systèmes les mieux unifiés, un dualisme per
siste. L'amour et la haine d'Empédocle , et tous leurs
succédanés éléates , ioniens ou pythagoriciens, ne cèdent
qu'en partie devant l'Un - Bien de Platon et l'Acte pur
d'Aristote, auxquels nous avons vu s'accoler, sans espoir
de réduction décisive, un pouvoir matériel à eux coéter

nel. D'où vient cette faiblesse, sinon de ce sentiment que
dans l'ordre universel il y a des lacunes , et qu'on ne
trouve pas le moyen d'en surmonter le scandale sans ce
fléchissement ?
Depuis, tous les systèmes, issus de considérations et
de tendances diverses à coup sûr, n'en ont pas moins
comme arrière - fond un sentiment variable et plus ou
moins scandalisé des anomalies de ce monde, du mys
tère des relations entre les êtres, relations parfois si for
midablement choquantes, tellement que les plus calmes
penseurs laissent échapper parfois des mots dont l'ironie
ne sert qu'à déguiser une secrète angoisse . « Cette tuerie
qu'on appelle par antiphrase l'harmonie de la nature »,
écrit Claude Bernard .
En ce qui concerne notre question, voici comment se

présentent les choses.
Le monde créé est une participation de Dieu. Dieu est
le Bien substantiel lui-même. D'où vient ici le mal ?
Nous avons relevé à maintes reprises que le caractère
par excellence du pouvoir créateur, c'est, en raison de
sa transcendance, de conférer à ce qu'il crée une parfaite
autonomie ontologique et fonctionnelle . Non pas que le
créé puisse subsister un seul instant ni agir en quoi que
ce soit en dehors de Celui dont il tient perpétuellement
tout son être et tous les pouvoirs de son être ; mais en
ce sens que de par sa création il est posé bien véritable
ment en lui-même, en état de se manifester par l'action
dans la pleine autonomie de son acte .
Si cette doctrine est véritable, on doit comprendre déjà
que l'apologiste a une ressource pour dégager Dieu de
la responsabilité du mal. Il dira : Le mal surgit de la
création non en raison de sa dépendance , mais en raison
de son indépendance . Il tient au libre fonctionnement
des êtres; il ne tient pas à ce qu'ils ont reçu . Ainsi la
Cause première est indemne .
Un tel raisonnement, dont il y aura beaucoup à rete
nir, est loin cependant d'être suffisant. L'autonomie
CRÉATION ET PROBLÈME DU MAL 209
ontologique du créé laisse subsister entière la question

de savoir si tout être créé est bon , et cette question ne
peut être tranchée a priori , elle demande étude .
Quant à l'autonomie fonctionnelle qui en découle ,
outre qu'elle laisse persister le même doute en ce qui la
concerne , elle en soulève un nouveau, qui est de savoir
si les résultats de l'action, qu'elle soit spontanée comme
dans la nature ou libre comme chez les êtres pensants ,
ne s'inscrit, pas comme accusatrice , en cas de malfaçon ,
au compte du Pouvoir souverain , qui l'a rendue inévi
table du fait de l'ordre établi par lui entre les êtres .
Celui qui met en présence délibérément le loup et
l'agneau aura beau dire que ce n'est pas lui qui mange
l'agneau , la responsabilité de l'occision ne lui en est pas
moins attribuable. De même , celui qui assemble en un
seul être une liberté et des passions doit s'attendre à ce
que ce mélange détonant explose plus d'une fois , et il en
est responsable.
Évidemment, cela va loin , et ce qu'on appelle le pro
blème du mal en est fait dans une très large mesure .
Traitons par ordre ces deux questions .
# *
Le mal est-il une réalité positive dont l'existence

comme objet de création puisse accuser le Créateur et
mettre sa perfection infinie en désaccord avec elle
même ?
Des philosophes l'ont prétendu , et à bien plus forte
raison le vulgaire .
Celui-ci ne se défend pas d'appeler mauvais des êtres
déplaisants pour sa sensibilité ou nuisibles à ses intérêts .
Ce qu'on appelle des animaux nuisibles , par exemple ,
du fait qu'ils sont nuisibles — nuisibles à qui ? à quoi?
ont la réputation d'être mauvais purement et simple
ment. Ce sont des « sales bêtes » . Alors , pourquoi sont-ils
objets de création?
Un jugement si puéril fait sourire un naturaliste . Il ne
connait pas , lui , de sales bêtes . Il trouve toute vie admi
..
rable, à la voir dans son espèce et dans l'ordre général

de la vie . Nos convenances nous concernent, mais ne
peuvent être transformées en loi des choses, même dans
cette supposition — très pertinente à condition de ne pas
en juger trop étroitement - que la nature est faite pour
l'homme. Car pour que l'humanité fût possible, il a fallu
sans doute en passer par ce foisonnement de la vie qui
nous crée des désagréments, mais aussi nous porte . La
doctrine de l'évolution , si elle est vraie , nous renseigne
ici , et elle facilite au vulgaire lui-même l'acceptation
d'un ordre plus large que celui de ses mesquines pensées .
Au compte du vulgaire encore est à passer cette autre
objection que nous avons rencontrée sur bien des lèvres :
Comment prétendre que le mal n'existe pas à titre posi
tif, quand il porte un nom propre et s'appelle Satan ?
Satan n'est-il pas le Mauvais , l'antithèse de Dieu , une
sorte d'incarnation du mal ?
Il est bien vrai que les poètes , tel Hugo , et le Saint
Livre même ne s'interdisent pas d'appeler Satan le Mal
avec un grand M , et des chrétiens très éclairés ne refusent
pas non plus de représenter Satan comme l'incarnation
du mal . Mais ce sont là des métaphores . On veut parler
du rôle de Satan et non de sa personne . En lui-même , tel
qu'il sortit des mains de Dieu et tel qu'il est encore par
nature, Satan est une créature merveilleuse. Il a reçu le
nom de Lucifer, ce qui veut dire porte-lumière , et s'il a
de son fait transformé le flambeau en torche incendiaire,
la faute n'en est pas à sa création.
Considérer Satan comme le mal personnifié serait une
conception manichéenne contraire à toute doctrine chré
tienne ou spiritualiste . Il n'y a pas de personnification
du mal . Il n'y a pas de cause première du mal humain
non plus que du mal cosmique. L'opposition Satan - Dieu ,
prise dans l'absolu , est antichrétienne . Satan est opposé
à Dieu ; mais comme tout pécheur peut l'être , avec plus
de puissance seulement et avec plus d'étendue , parce
que la triste mission qu'il s'est donnée remonte aux ori
gines de la race . C'est là un fait historique universel
autant qu'on voudra, ce n'est pas un fait ontologique.

La bonté ou la malice de l'être créé tel qu'il émane des
mains de Dieu n'y est nullement intéressée.
En ce point, il est vrai, des philosophes se joignent au
vulgaire . Le manichéisme a été une philosophie. Saint
Augustin, dans sa jeunesse intellectuelle , en a été séduit.
Mais il a été largement réfuté et il n'a plus guère de pro
tagonistes qui comptent .
Quant à nous , c'est à la base même que le manichéisme
et tout ce qui en participe se montre irrecevable. Il s'agit
encore et toujours de création . Créer n'est autre chose
que causer l'être en tant qu'être , et ainsi tout l'être; de
telle sorte qu’un principe indépendant ou hostile n'est
même pas concevable. Le Premier n'a pas de contraire.
Un soi-disant principe du mal ne saurait coïncider
qu'avec le néant. Si l'on y a songé, c'est qu'on a cherché
à remonter des maux particuliers observés dans la nature
à des causes de plus en plus générales , mais de même
ordre et de même caractère , tout comme on remontait .
de bien en bien , jusqu'à la source du bien. On n'a pas vu
qu'à la fin tout doit se résorber dans le bien, sous peine
de quitter l'être ou de le soustraire comme tel au Prin
cipe premier.
En outre, n'avons -nous pas observé que la création , en
posant l'être dans son autonomie ontologique , le rend
ami de lui-même , tendant non pas au néant comme le
prétendent certains, mais à la perfection de ce qu'il est?
Or cette dance de toute nature vers son être et sa
perfection ne prouve -t- elle pas que toute nature est
bonne ? On ne tend jamais qu'au bien, qui seul est dési
rable , tellement que désirable est sa propre définition :
Bonum est quod omnia appetunt. Un être foncièrement
mauvais ne pourrait que se prendre en horreur, et ne
voyons-nous pas que dans la nature tout ce qui est
inharmonique se détruit, bien loin de tendre à la perfec
tion de son vice ?
Au surplus, ce qui est vrai de chaque être est vrai
aussi des êtres entre eux. Tous les échanges d'action sont
la manifestation de convenances mutuelles qui ont le

caractère du bien . Ce qui serait un mal par essence ne
pourrait ni exercer ni recevoir une action , ni dési
rer, ni être désiré . Il n'est rien de tel dans la nature ,
parce que tout y procède du Souverain Bien à titre de
participation , comme il procède du souverain Etre .
Toute nature étant ainsi reconnue bonne de cela seul
qu'elle est une nature , il n'y a pas de place dans la créa
tion pour un être mauvais ex natura sua. Le mal ne
pourra s'y introduire que de biais , et la responsabilité de
ce mal ne remontera pas jusqu'à sa création même , tout
au moins à titre direct .
Il n'y aura donc pas lieu de lui chercher une cause pre
mière ; car cause première et cause créatrice sont iden
tiques . Il n'aura même pas de cause du tout à propre
ment parler ; car toute cause pose de l'être, et si le mal
n'est pas une certaine nature d’être , il n'a aucun titre
pour revendiquer en sa faveur une causalité propre .
Le mal existe , cependant , mais il existe à titre de
manque , de défaut , de déviation , de tare , de défectuo
sité dans une nature bonne . C'est le bien qui lui permet
d’exister, qui lui sert de support , de sujet . Il s'agit là
d'un bien combattu , d'un bien à la base et d'un mal qui
s'y greffe, d'un bien substantiel et d'un mal accidentel.
En raison de quoi saint Augustin et saint Thomas signent
de concert cette proposition d'apparence paradoxale :
Malum est quoddam bonum . Sicut falsum est quoddam
verum . Le mal est un certain bien avec une tare .
L'erreur est une certaine vérité - une vérité dévoyée ,
une vérité « devenue folle » , dirait Chesterston .
Dans ces conditions , on comprend que le mal ne puisse

jamais épuiser le bien, comme l'affirment énergiquement
nos docteurs . S'il l'épuisait, il n'aurait plus de sujet et
ne pourrait plus subsister. Il se serait épuisé lui-même .
Cela est de grande conséquence quand il s'agit du mal
moral qui s'appelle le péché. Le péché ne peut jamais
ruiner complètement les ressources de l'âme pécheresse .
Il y a toujours la nature foncière , qui se manifeste dans

le péché même , et sans laquelle , sans les tendances heu
reuses de laquelle le péché , déviation de ces tendances,
n'existerait pas .
Aussi ne faut -il jamais désespérer de personne . C'est
ce qu'avaient oublié les rigoristes du 111e siècle , quand ils
disaient qu'un homme qui pèche gravement après le bap
tême doit être envoyé non à la pénitence , mais au diable .
Ce propos atroce n'aurait pas été prononcé, si l'on n'avait
sous-entendu que dans de telles conditions les semences
mêmes du bien sont détruites dans l'âme .
L'erreur de Luther, disant qu'après la chute le libre
arbitre n'est plus qu'un mot, peut se rattacher à cette
même aberration . Le libre arbitre est en effet à la racine
du bien moral ; il en est le sujet, comme sujet du choix
en quoi le bien consiste d'abord . Si donc le mal détruit le
libre arbitre, il détruit tout bien moral , et détruisant
ainsi son sujet, il se détruit lui-même . D'où l'indifférence
au bien et au mal qui accompagne d'ordinaire de telles
conceptions .
On voit les conséquences d'une vue en apparence toute
métaphysique , comme la réalité ou la non - réalité onto
logique du mal.
Des philosophes modernes se sont élevés contre la

doctrine du mal privation et ont revendiqué pour le mal
une existence positive du fait de la douleur.
La douleur est bien un phénomène positif, déclarent
ils , et il est difficile de nier qu'elle ne soit un mal en elle
même , dût-on prétendre ensuite en tirer un bien.
Que la douleur soit un phénomène positif, c'est cer
tain . Qu'elle soit un mal en elle-même, abstraitement
prise , c'est vrai encore; car elle affecte la sensibilité,
l'accapare et l'empêche de jouir du bien. Mais ce n'est
pas là un jugement portant sur le concret. En fait, la
douleur n'est pas un phénomène isolé qu'on puisse juger
sans égard à ce qui le provoque . Elle résulte d'un état de
choses dont elle est le témoignage. On peut la définir avec
saint Thomas le sentiment d'une lésion ou d'un manque,
en prenant ces mots dans un sens très large, qu'il s'agisse

d'une plaie , d'un mauvais fonctionnement organique,
ou d'un état de choses hostile à l'harmonie de notre vie,
à la réalisation de nos espérances, ou à notre repos.
Or le sentiment d'une lésion ou d'une privation, est-ce
un mal ? Vaudrait-il mieux être lésé ou privé et ne le pas
sentir ? On plaint les manipulateurs du radium de ce
qu'ils peuvent tout à coup être brûlés à vif sans en avoir
été avertis par une sensation. On méprise les gens qui ne
souffrent pas de la défection d'un ami ou de la mort d'un
enfant .
La douleur est un signal , un avertisseur sagement dis
posé par la nature prévoyante, comme ces appareils
qu'on dissémine dans les locaux où se conserve de l'or.
Témoignage de notre désharmonie intérieure ou de notre
désaccord avec l'univers, elle est le reflet psychologique
du mal, mais non pas un mal. Et c'est raisonner de tra
vers que de dire : Le sentiment du bien ajoute au bien :
donc le sentiment du mal ajoute au mal. La proportion
n'est pas la même . Le sentiment du bien et celui du mal
ont ceci de commun qu'ils témoignent de notre capacité
de sentir et qu'ils nous renseignent. Or ce sont là des
biens .
Il est vrai qu'à la douleur comme signal on peut repro

cher une véhémence parfois disproportionnée à son rôle.
Le son de cloche devient coup de couteau . Dès lors , le
surplus ne sera -t-il pas interprété comme un mal ? Mais
l'étroitesse d'un tel jugement rejoint celle que nous
dénoncions tout à l'heure à propos des bêtes nuisibles.
L'univers fonctionne par de grandes lois. Les rouages
nécessaires à son fonctionnement peuvent opprimer ici
ou là des sensibilités dolentes. Il se peut même que la
douleur n'avertisse pas toujours des vrais maux, comme
le plaisir n'annonce pas toujours les vrais biens, et un tel
renversement, aux yeux de certains, devrait servir à
accuser ou nier la providence créatrice. Mais quoi ! N'est
ce pas assez que celle-ci cherche dans la souffrance uno
utilité pour que nous fassions confiance à la façon dont
elle l'obtient dans un ensemble de faits qui de toutes

parts nous déborde ?
Dieu paie ; mais il ne paie pas tous les samedis . La
Providence répond de tout, et de tout elle devra rendre
compte lors des grandes assises. Mais en cours d'action
elle a droit à notre compréhension et à notre patience.
Dire : la douleur est un mal qui accuse le Créateur est
une méconnaissance présomptueuse et blasphématoire.
*
Ces remarques déblaient un peu le terrain , mais fort

évidemment ne résolvent pas le problème .
De ce que le mal n'est pas une réalité positive , il ne
s'ensuit pas qu'il n'existe point . Le mal n'est point , pour
rait-on dire ; mais il y a le mal , et de ce fait il faut bien
assigner une cause . La cécité n'est rien de positif; ce
n'est que la privation de la vue chez un être construit
pour voir ; or elle n'existe que trop en celui qu'elle affecte.
Elle a ses causes dans le fonctionnement de la nature
générale ou particulière, où interviennent des accidents
et des hasards . Mais de ces causes ne faut-il pas remonter
jusqu'à la Cause première, c'est - à - dire mettre en ques
tion la création elle -même ?
Assurément il en est ainsi ; mais des distinctions essen
tielles sont à faire , et elles s'établiront d'elles-mêmes si
nous envisageons au départ même des choses les chances
du mal dans le processus authentique de la création.
Le monde est une participation de Dieu , nous dit -on .
Dieu est le bien substantiel lui-même. D'où peut venir
ici le mal ? - Il vient précisément de ce qu'on dit, à
savoir que le monde n'est pas Dieu , mais seulement une
participation de Dieu. Et que serait - il autre chose ? Le
Bien souverain ne se répète pas.
Participant de Dieu , il est sans doute que le monde
doit tenir de la bonté de Dieu, puisque le mot participa
tion signifie cela même : assimilation, ressemblance. Mais
ne faisant que participer de Dieu, pour autant il déchoit,
il s'éloigne du bien parfait, et la brèche est ouverte pour

l'introduction subreptice du mal.
A cet égard on peut dire que la création est de la part
du Parfait une sorte d'acte d'humilité en même temps
qu'une largesse . Car le Parfait se résout ainsi à être repré
senté par de l'imparfait et même du pervers . La créa
ture qui défaille n'en est pas moins une ressemblance
substantielle de Dieu . L'homme qui pèche est l'image de
Dieu , image déformée , mauvais portrait auquel se résigne
la Perfection même .
Au plan de l'action, le détriment se poursuit, et Dieu
en créant de l'être nécessairement imparfait, organise en
quelque sorte son propre échec dans une foule de ses
entreprises . Tellement que s'il pouvait souffrir, il en
serait de lui comme du Christ , qui sous les oliviers de
Gethsemani envisage si douloureusement, semble-t-il ,
l'avenir de son cuvre .
Maintenant , d'où peut venir , dans ce glissement vers

le mal à partir de l'imparfait, la déclaration du fléau ?
On peut remarquer que souvent ce n'est pas l'imper
fection des agents qui cause l'imperfection des effets,
mais leur perfection même . C'est quand un feu brûle bien
qu'il consume le bois et le détruit avec promptitude . La
force du lion fait que la brebis est occise au premier coup
de dent. Et que de fois la puissance d'un tempérament
moral précipite ou aggrave lamentablement une chute !
N'est pas un grand pécheur qui veut.
D'une façon générale , le mal résulte de la diversité et
de la contrariété éventuelle des natures et des pouvoirs
qui composent l'univers . Et la question litigieuse est de
savoir si cette diversité et l'opposition éventuelle qui en
résulte doivent être appelées un bien ou un mal. Si c'est
un mal , ce mal accuse la création sans aucune espèce de
doute ; car c'est bien le Créateur qui a organisé et sérié
ainsi les choses , que ce soit directement , que ce soit par
les voies d'une évolution dont il aurait posé les germes.
Tel est bien l'ordre de participation qu'il a adopté dans
la constitution de son univers .
Mais ne serait-ce pas là au contraire un bien insigne ,

et le seul à la disposition du Créateur pour manifester
un peu largement ce qu'il y a en lui de perfection uni
taire, doué d'une possibilité d'explicitation rigoureuse
ment infinie ?
Une créature particulière , un cas isolé, de quelque per
fection qu'on les suppose , ne sauraient réaliser une telle
manifestation . Ils seraient toujours renfermés dans une
nature d'être ou d'activité, et une nature qui n'en est
qu'une n'est ainsi qu'un élément d'explicitation et non
une explicitation véritable . La création, pour remplir son
rôle — elle n'en a pas d'autre que la manifestation du
bien divin et sa communication généreuse — requiert
donc une large diversité des natures , d'où résulteront
des degrés , des subordinations, des oppositions entrai
nant des chocs , des interférences d'action, des sacrifices,
des destructions , des morts. Le soleil ne peut pas se
lever sur la mer sans en dissocier la substance et la dissi
per dans l'atmosphère. Le beuf ne peut promener à tra
vers prés sa masse tranquille sans fouler au passage des
milliers de vies . A moins de créer un monde figé, une cris
tallisation morte , le Créateur ne pouvait fuir le mal . Il
préfère l'employer, et il n'y a rien là qui accuse sa sagesse,
encore moins qui répugne à sa nature parfaite . Qu'il soit
parfait , lui , c'est une raison pour que le monde ne le soit
point. Mais le monde imparfait dans ses éléments peut
se racheter par la perfection de l'ordre .
N'oublions pas que l'acte créateur a pour objet à titre
principal l'ordre, qui unifie la création et la fait rentrer
dans un propos défini de l'Intelligence et de la volonté
premières . Tout ce qui concourt à l'ordre est donc un
bien pour autant qu'il y concourt, et permettre le mal
sous cette condition, c'est un bien encore .
Observons toutefois, pour la précision de nos dires,
que ce n'est point par lui-même que le mal concourt au
bien de l'univers , puisque par lui-même , n'ayant pas
d'être, il n'a point d'action et ne peut davantage , comme
mal , provoquer une action. On ne saurait donc dire avec
vérité qu'il fasse partie de l'ordre et participe à son inté
gration, si ce n'est indirectement, en raison du bien qui

lui est conjoint. Mais cela suffit pour libérer de blâme la
Cause première, et justifier les paroles de saint Augustin
disant : « Dieu tout-puissant n'eût jamais permis le mal
s'il n'était en son pouvoir d'en tirer un bien. »
Toujours est-il que l'origine du mal ainsi ramenée à
la constitution ontologique de notre univers fournit une
justification partielle au pessimisme métaphysique dont
il y a parmi nous tant d'exemples . C'est l'être même qui
est à l'origine du mal , comme l'affirmait déjà Plotin , en
entendant par l'être celui qui est l'objet de la création,
l'être participé, l'être commun, que divisent les caté
gories et dont les créatures, dans leur multiplicité et
leurs degrés se partagent le bénéfice .
Du fait que l'être est participant, mais seulement par
ticipant du Parfait , il est déjà imparfait, avons -nous dit,
et de là sujet à déchoir. A mesure qu'il se réalise à des
degrés inférieurs, son actualité décroissant, sa potentia
lité s'accroît et ainsi les risques qu'il court et qu'il fait
courir.
Il ne s'ensuit pas que l'être soit mauvais , comme le
concluent à tort les pessimistes; car ce n'est pas précisé
ment en tant qu'être, que l'être émané de Dieu est
source du mal, c'est en tant que limité, par suite en tant
que non-être . En tout ce qu'il a de positif il est bon, et
dans son ordre total il est optimum . C'est le valde bonum
de la Genèse .
Rien donc là qui entache la création et qui puisse
accuser le Créateur. Il fallait choisir : ou renoncer à la
communication du Bien souverain , ou accepter une com
munication imparfaite . Et pour donner à cette commu
nication, au degré où elle était décidée - degré néces
sairement ad libitum , puisque la marge du choix est
infinie, - il fallait accepter la multiplication des degrés,
la diversité des natures, de là les subordinations d'exis
tence et d'action , les interférences productrices de
hasard, de perturbations et de chutes.
Bien audacieux celui qui oserait dire : Mieux eût valu
que tout cela ne fût point et que cette a erreur éclatante »
le soleil , comme dit un de nos contemporains, n'eût point

été commise , avec des myriades d'autres pareilles ou
infiniment plus hautes . Celui qui préfère ainsi le néant à
l'être et l'imperfection souveraine à des imperfections
partielles que compensent les splendeurs de la création ,
celui-là mérite le blâme de Léonard de Vinci disant :
K celui qui méprise la nature et la vie n'est pas digne d'en
recueillir le bienfait. » ( Carnets , N. R. F. )
Quand on y réfléchit, on se rend compte que l'exigence

d'un monde où il n'y aurait point de mal n'est qu'une
imagination creuse . Comment ce monde serait-il fait?
On serait bien embarrassé de le définir . Il faudrait en
bannir les échanges, qui sont la vie même de la nature .
Dès qu'il y a échange, il y a inégalité à la base , et au
terme addition et soustraction corrélative de valeurs .
Toute création y entraîne une contrepartie de pertes et
de destructions . La vie entraîne la mort.
Essayez d'établir l'échelle animale en éliminant la
lutte pour la vie : vous n'y parviendrez pas ; l'essence
même de la vie en est solidaire , avec ses degrés et ses
phases .
C'est bien dommage que la brebis soit mangée par le
lion ; mais vaudrait-il mieux, pour que la brebis ne fût pas
mangée par le lion , qu'il n'y eût ni brebis ni lions , ou
uniquement des brebis ou uniquement des lions ? Mais le
bien que représente le lion et le bien que représente la
brebis , ce sont des biens précieux . Ce ne sont point là
de « sales bêtes ». Et les biens qu'ils représentent ne sont
pas interchangeables. Chacun est unique et irrempla
çable par l'autre , et par aucun autre . La nature les
ménage tous deux sur leur propre terrain .
Et puis quoi ! Supprimer l'un ? De quoi se nourrirait
l'autre ? Si c'était le lion , il n'aurait rien à se mettre sous
la dent. Si c'était la brebis, il faudrait toujours sacrifier
l'herbe, qui est belle aussi, qui a son droit aussi, et qui
ne vit, elle aussi, que de destructions physico -chimiques,
aussi mystérieuses que les gênes et que les hécatombes de
la vie .
Tout cela , c'est le cosmos . Vouloir en supprimer le

mal , c'est le détruire , ou bien rêver d'un je ne sais quoi
qu'on ne saurait par avance déclarer meilleur, puisqu'il
aurait toujours à subir les mêmes conditions de départ
et acculerait toujours le Créateur ou son critique à la
même fondamentale option .
Que s'il s'agit de la vie humaine , on ne peut raisonner
autrement ; car la vie du microcosme est calquée sur
l'autre .
Il y a dans la vie humaine bien des souffrances, et il y
a aussi beaucoup de vices . Il y a des voleurs , des débau
chés , des traîtres et des bourreaux . Mais s'il n'y avait
pas de bourreaux, il n'y aurait pas non plus de généreux
martyrs . S'il n'y avait pas de débauchés et de voleurs ,
c'est qu'il n'y aurait dans l'ensemble ni liberté du mal ni
difficulté du bien , et alors il n'y aurait pas non plus d'oc
casion de triomphe ni de possibilité de conquête dans
l'ordre moral . Et il en est de même de toutes nos souf
frances .
La lâcheté peut trouver que cela vaudrait mieux. Mais
les armées ne s'organisent pas pour les lâches , ni les
écoles pour les cancres , ni les salons pour les sots . La
nature est une lutte, la vie aussi ; mais Dieu escompte le
triomphe final, et celui-là y sera associé, parmi les créa
tures raisonnables — les seules qui soient voulues pour
elles-mêmes - qui l'aura sérieusement voulu .
Le bien a plus de force en bien que le mal en mal . Le
premier a plus de valeurs que le second n'en consume.
N'y a-t-il pas plus d'utilité, dit saint Thomas , à ce que la
maison soit ferme et qu'elle monte haut, qu'il n'y a
d'ennui à enfouir ses fondements sous la terre ?
Bien des choses sont enfouies dans l'ouvre de Dieu ;
mais cette cuvre monte .
Le mal est mal ; mais qu'il y ait possibilité du mal,
c'est un bien. Tout dépend de l'ensemble et tout dépend
de l'aboutissement, dont nous aurions bien tort de médire
par avance , quand nous pouvons observer autour de
nous , dans ce monde de bataille, tant d'heureux résul
tats dont les causes nous avaient paru d'irrémissibles

maux .
D'ailleurs , pour faire honneur à Dieu , nous ne sommes

pas obligés de dire ou de penser que notre univers soit le
meilleur possible . Leibniz l'a prétendu et Voltaire, dans
Candide, soutient une thèse outrageusement contraire.
Il faut se garder ici du blasphème , sans doute , mais aussi
d'une généreuse aberration.
Pour saint Thomas , notre univers est le meilleur pos
sible étant donné les éléments qui le constituent — c'est
une question de confiance en la sagesse divine . Mais il
suffirait pour l'améliorer d'accroître ces éléments soit en
nombre ,soit en valeur, de manière à enrichir leurs rapports .
Cet enrichissement serait-il exigible ? Au nom de quoi ?
Rien n'oblige Dieu à mieux faire , si ce qu'il fait est bon .
Et au surplus on devrait songer qu'une telle requête est
très vaine. Le monde le meilleur possible n'est pas pos
sible . Au-dessous de Dieu infini, où arrêterait-on la série
ascendante des valeurs ? On ne pourrait le faire qu'arbi
trairement .
Quoi que Dieu puisse faire , son ouvre sera toujours,
par rapport au possible sans fond , dans une relation
d'indigence incommensurable , de même que par rapport
au néant et aux infinis de décroissance qui s'y ache
minent, il est une indicible merveille.
A l'égard de ces extrêmes , notre univers est quel
conque . Il est ce qu'il est . On ne peut rien prononcer tou
chant sa valeur, et l'on peut prononcer tout, suivant le
terme auquel on le compare . Il est le meilleur ; il est le
pire . Il a sa face néant ; il a sa face d'être. Il est « un
tout à l'égard du néant et un néant à l'égard du tout »,
ainsi que dit Pascal .
Tel quel, il glorifie son auteur, et ce n'est point par
ignorance du mal que la Bible , dont toutes les pages sont
pleines de ses méfaits , de son ampleur et des malédictions
qu'il provoque , résume son impression par ces paroles du
Psaume : 0 Dieu , ô notre Dieu , que ton nom est admirable
par toute la terre !
111
Il convient d'insister pour finir sur une considération

qui est capitale, pour l'exonération du pouvoir créateur
à l'égard du mal , en raison de quoi saint Thomas y appuie
avec une inlassable vigueur. C'est que toute tendance
authentiquement naturelle, que ce soit dans le monde
physique ou dans le monde moral, n'a de rapport qu'au
bien, jamais au mal. Tout ne va que vers la vie , et la
plus haute vie , dans cette magnifique et terrible création ,
dans ce plus magnifique et encore plus terrible royaume
spirituel qu'est la vie humaine .
Le criminel lui-même, et à plus forte raison le pécheur
ordinaire ou le jeune homme tenté, vers quoi s'avancent
ils , si ce n'est vers un accroissement de vie, un épanouis
sement, un bonheur pour lequel ils sentent qu'ils sont
faits , mais qu'ils cherchent abusivement dans des voies
dangereuses ou perverses : « L'iniquité n'est que la déser
tion du meilleur », dit saint Augustin .
Dieu créateur et moteur n'est donc pas ici en cause ;
mais des accidents psychologiques, des erreurs de juge
ment, des imperfections du vouloir en cours d'action ,
bien que le vouloir profond , issu de Dieu , soit la rectitude
même .
Dans la nature , le cas est pareil. Il y a des monstruo
sités naturelles ; il y a des moutons à cinq pattes et des
veaux à deux têtes ; mais ces êtres sont-ils ainsi en raison
de leur création originelle , du germe d'où ils procèdent
et de l'impulsion représentée par ce germe ? — Non pas!
Ce que Schopenhauer appelle le génie de l'espèce , Claude
Bernard l'idée directrice du développement organique,
Bergson l'élan vital , tendances qui viennent directement,
en cas de créationisme, ou indirectement, en cas d'évolu
tionnisme , du Créateur lui-même , sont toujours hors de
cause . La preuve c'est qu'elles se retrouvent intactes à la
génération suivante . Le mouton à cinq pattes n'engendre
pas un mouton à cinq pattes, mais d'ordinaire un fort
bel agneau .
La vie s'élance avec une rectitude parfaite. Elle tend
au parfait, non à l'accidentel; au bien, non au mal :
témoin les tours de force qu'elle réalise pour redresser
les situations compromises, pour sauver l'essentiel, qui

représente l'élan de son départ.
Les ensembles ont en cela une même loi que les indi
vidus ou les espèces particulières. L'essor général de la
vie , dont la doctrine de l'évolution nous procure une
vision si grandiose, comporte des hécatombes dont la
seule évocation horrifie la pensée . Mais croit-on que
l'héroïsme constructif qui l'anime tende à la constitution
de ces cimetières de formes que met au jour la pa
léontologie animale ou humaine ?
Ou pour parler plus humblement de ce que nous avons
sous les yeux, croit - on que l'engoulevent qui traverse
l'air le bec grand ouvert et engouffrant au passage des
myriades d'animalcules se propose la moindre destruc
tion ? Il veut vivre, et notre sympathie l'accompagne.
Nous trouvons poétique la mésange qui se précipite
vers sa nichée tenant dans son bec un ver frétillant . Si
notre poésie se déplaçait en faveur du ver, c'est elle , la
mésange, qui paraitrait un monstre . La nature , elle,
n'est point partiale . « Elle s'intéresse à tout à la fois, dit
Lachelier. Elle veut la conservation du mouton en tant
qu'elle s'intéresse au mouton , et que le loup mange le
mouton en tant qu'elle s'intéresse au loup 1. »
Au total, encore une fois, le but de la création en tout
cela , c'est l'ordre , c'est le déploiement le plus riche pos
sible des virtualités de la vie et des ressources quasi infi
nies que recèle la constitution initiale du monde , image
elle-même de l'infinité absolue du Dieu qui cherche à s'y
manifester .
Ceci est la raison de cela . Cela est la rançon de ceci. On
ne peut constituer une gamme d'effets lumineux sans
prévoir des extinctions pour cause d'interférences . On ne
peut prononcer un discours ou mener une symphonie
sans que des syllabes éteignent d'autres syllabes, ou sans
que des altérations , des syncopes , des dissonances, des
silences accompagnent et secondent, dans la symphonie,
les ressources positives des sons .
1. Cf. Gabriel Séailles. La Philosophie de Jules Lachelier, p. 133.
C'est ce qui inspire à saint Augustin ces belles paroles :

« Dans le cantique merveilleux des choses , la vie et la
mort des êtres sont comme les syllabes et les mots du
temps . Leurs intervalles ne sont ni plus longs ni plus
brefs que ne l'exige la mélodie conçue et déterminée à
l'avance . » (Lettre 166, 5, 15. ) Et encore : « Un beau dis
cours est beau partout, bien que les syllabes et les sons
y naissent et meurent à toute vitesse. » (De natura Boni,
VIII . )
Si nous pouvions consentir à cette vue objective des
choses ; si nous pouvions surtout nous y tenir, contem
plant l'ordre universel en son tout, dans l'étendue et la
multiplicité d'une part, de l'autre dans la durée et dans
les phases successives de son déploiement , sans doute
serions-nous écrasés d'admiration, et nullement disposés
à formuler une critique . Les courtes vues du Livre de Job
à cet égard -- courtes par rapport à ce que nous révèle
aujourd'hui la science et à ce qu'elle nous prépare
sont déjà d'une majesté si imposante !
Ce qui nous trouble , faisant jouer aux dépens de Dieu la
logique des sentiments chère à Théodule Ribot, c'est le
spectacle et l'oppression parfois exaspérée de la souf
france .
Le cantique de saint Augustin , c'est très bien ; mais
l'audition n'en est-elle pas couverte , en nous , par trop de
gémissements et de sanglots? Instinctivement nous
reportons sur Dieu notre stupéfaction et notre trouble.
Nous ne pouvons assimiler le Dieu bon au chirurgien
qui dit : « Le phénomène douleur ne m'intéresse
pas . »
La Providence s'intéresse à tout, encore une fois :
mais elle pèse les valeurs .
En ce qui concerne la souffrance humaine , saint Paul
donne la réponse en disant : Les souffrances de ce temps
ne sont pas comparables à la gloire future qui sera révélée
en nous .
Et c'est ici qu'il faudrait , si nous en avions le loisir,

faire toucher du doigt les multiples utilités de la douleur.
Nous aurions alors à dire que la philosophie à elle seule
ne saurait justifier la souffrance d'une justification com

plète - parce qu'elle n'atteint pas à la signification du
réel tel que le Créateur l'a conçu.
Le plan créateur inclut la grâce . Ce n'est donc que par
abstraction qu'on peut parler d'une systématisation
rationnelle marquant la place , la signification et la justi
fication de la douleur . En réalité la douleur se justifie ,
elle a un sens et elle occupe une place à un niveau que la
spéculation à elle seule n'atteint pas, car l'ail de l'homme
n'a point vu , son oreille n'a point entendu et son coeur n'a
point compris ce que Dieu réserve à ceux qui l'aiment.
C'est dans l'amour créateur que se trouve la solution
du philosophe comme celle du chrétien en pareille
matière ; mais le chrétien entend l'amour dont il parle
d'une façon autrement intime et par là autrement éclai
rante en fait de rapports . Et le Créateur est aussi pour
lui le Père du Christ , l'Homme-Dieu , qui est comme son
répondant conjoint, chargé de prouver l'amour en assu
mant tous ses rôles et de transformer en victime aimante
le prétendu bourreau.
Reste que la création pour des fins d'amour est une
notion philosophique à la base , et qu'on peut s'y appuyer
pour écarter le scandale de la douleur. Mais c'est là un
trop beau sujet et trop important pour l'expédier en
quelques paroles .
Quant à ce qui est de la souffrance animale, qui nous
émeut aussi , et c'est naturel, il ne faut pas négliger des
observations qui atténuent singulièrement l'impression
première.
Descartes ou Malebranche ne seraient pas ici embar
rassés. Ils vous diraient : les bêtes ne sentent rien. Ce
sont de pures machines . Leurs réactions n'ont pas comme
les nôtres un caractère subjectif. Quand ils crient, il en
est comme du coucou qui chante l'heure dans les horloges
suisses . Pas plus de conscience ici que là . Et là-dessus,
le doux Malebranche, l'homme convaincu par excellence,
donne des coups de pied à sa chienne.
Si vous trouvez que cela est fou, comme beaucoup de
L'IDÉR DE CRÉATION 15
pensées géniales, du moins conviendrez - vous que nous

ne connaissons point les modes particuliers de la sensi
bilité animale . A coup sûr cette sensibilité ne ressemble
point à la nôtre. La présence de la pensée ou son absence
constituent deux climats radicalement distincts pour le
calme ou l'exaspération de la douleur. « Surtout ne pas
penser! » disait un geôlier bienveillant à un condamné
dans un roman de Tolstoï. La pensée est un multiplica
teur redoutable, qui par le souvenir et la prévision, l'in
quiétude, la désespérance et tant de complications psy
chologiques où elle est passée maîtresse, montre un art
infernal de nous tourmenter. Déjà les races inférieures,
ici , nous renseignent. L'homme primitif ne souffre pas
comme le civilisé . Son attitude en face de la mort est
toute différente . Chez lui règne presque constamment
un état d'euphorie que nous ne connaissons pas.
Chez le simple animal, nous ne savons pas quels élé
ments peuvent servir à équilibrer la souffrance certaine.
Il se peut qu'au total, et même en souffrant, les bêtes
soient heureuses, le sentiment de la vie prédominant chez
elles , comme chez le mystique torturé prédomine
l'amour. Quand ils meurent, la mort se réduit pour eux
à la cessation de la vie . N'ayant aucune idée de ce qu'elle
est , ils en ignorent les affres. Ne la voyant pas venir, ils
ne peuvent la redouter, alors que nous , êtres pensants,
nous goûtons la mort pour ainsi dire à chaque pulsation
de notre vie consciente .
Et puis il y a ceci que dans le plan divin, et spéciale

ment dans la thèse de l'évolution - qui établit entre
nous et nos « frères inférieurs » un lien non pas seulement
d'ordre et de finalité, mais d'appartenance charnelle -
une loi de solidarité doit être admise, comme en famille .
L'homme commence à l'amibe et au protoplasma.
Dans la famille animale elle -même, la souffrance et la
mort des individus de même espèce ou d'espèces con
jointes sont la condition du développement de la vie
générale, qui est le bien le plus précieux de notre univers
physique. Si donc cela ne nous choque pas que dans une
famille humaine les uns souffrent pour les autres et pour

le bien du groupe , beaucoup moins devons-nous être
choqués que dans la famille vivante appelée biosphère,
l'animalité soit soumise aux conditions qui seules rendent
possible , sur toute l'échelle de la vie pensante et de la
civilisation, le triomphe commun de l'ordre biologique
tout entier .
J'ai dit que le scandale se justifierait ici beaucoup

moins , parce qu'on n'y relève pas le semblant d'injustice
qui entache le principe de solidarité collective entre les
hommes. Il n'y a pas d'injustice possible à l'égard de
l'animal . On peut faire du mal aux bêtes, on ne peut pas
leur faire du tort. Elles n'ont pas de personnalité morale.
Elles ne peuvent pas dire : On me lèse, moi . Vues sous
l'angle des destinées , ce sont des choses et non des per
sonnes . On en dispose sagement, et leur souffrance même
est justifiée, si elle sert aux fins créatrices et à l'achève
ment heureux des vies qui ont reçu avec l'intelligence la
capacité de l'action vertueuse, du mérite , du bon
heur .
Non, la création telle qu'elle est, mystérieuse à coup
sûr, n'est pas la monstruosité que certains veulent dé
crire. C'est une organisation de la vie et de ses subordi
nations ou de ses dévouements nécessaires. C'est une
hiérarchie de valeurs où la souffrance et la mort ont leur
rôle , à l'intérieur de la notion de sacrifice entendue large
ment et dans ses acceptions diverses.
La créature gémit et enfante, dit saint Paul . Elle gémit
parce qu'elle enfante , et elle gémit pour enfanter, c'est- à
dire que son instabilité, sa mortalité et ses malaises tra
giques sont les propulseurs qui la jettent en avant dans
les insondables destins que sa perpétuelle création lui
tient en réserve. « Le mal est comme l'esclave qui fait
monter l'eau », dit Claudel .
Aucune réelle prétention explicative, du reste , en tout

cela . Le mal reste un mystère; mais si de ce mystère
nous savons le pourquoi, et si nos objections sont montrées
incompétentes, présomptueuses, voire outrecuidantes,

nous n'avons qu'à fermer la bouche.
Le secret du monde s'inscrit lettre par lettre au cours
des durées , et dans les profondeurs ontologiques se
cachent les ultimes éléments qui le contiennent. Con
finés dans un étroit domaine du réel et du temps, nous ne
pouvons prétendre établir la somme .
Si l'Éternel nous parlait comme à Job , il ne pourrait
que nous dire à nous aussi , avec un paternel courroux :
Quel est celui qui obscurcit ainsi mes voies par des discours
sans intelligence ? Veux-tu donc anéantir ma justice et me
condamner afin d'avoir droit ?
Et nous ne pourrions que répondre avec l'Iduméen :
Oui, j'ai parlé sans intelligence de choses qui me dépassent
et que je ne comprends pas. C'est pourquoi je me condamne
et je me repens sur la poussière et sur la cendre.
Nous voilà à la fin de notre travail . L'étude du mal en

rapport avec l'idée de création était le dernier de ces
retentissements que nous recherchions à travers les
divers problèmes de l'ordre philosophique .
Il n'y aurait après cela qu'à comparer l'idée de créa
tion à celle de béatitude finale et de consommation en
Dieu de tous les êtres. En effet la destinée universelle à
son dernier terme n'est à la bien prendre qu'un achève
ment de création. En créant, Dieu pousse les êtres au
long d'une courbe immense dont le déploiement circu
laire ramène tout à lui .
Ce serait là un beau sujet. Mais il ne serait vraiment
intéressant et n'échapperait aux stériles hypothèses qu'à
condition d'aborder l'ordre surnaturel, qui porte la créa
tion à l'état de surcréation, de renaissance ontologique,
et procure à la finalité universelle un dépassement que
nous devons , en philosophie, nous interdire de faire venir
en cause .
J'arrête donc là nos considérations, en formant le voou
qu'elles soient envisagées par mes confrères et par notre

jeunesse studieuse avec une attention qui aurait sa
récompense.
Plus de clarté et plus d'unité dans nos exposés ; plus de
profondeur dans notre propre compréhension et plus de
facilité pour convaincre, en des questions qui intéressent
à fond le genre humain : tel en serait le fruit.
Cum permissu Superiorum
TABLE DES MATIÈRES
Pages
5 % 88
I. .
Création et commencement . .
II . - La création ab æterno .
III . — Qu'est-ce que la création ?
IV . - Création et conservation .
V. - La création et le comportement naturel des
êtres . . 83
VI. — Création et génération . . 109
VII . - Création et évolution 127
VIII . La création et les origines humaines . 145
IX . Création et providence . .
161 .
X. — La création en rapport avec le nécessaire , le
contingent et le libre . . 175
XI. · La création et le miracle . 193
XII . - La création et le problème du mal. 207

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L'idée de Création Et Ses Retentissements en Philosophie - A. D. Sertillanges O.P.

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A. D. SERTILLANGES O. P.

Droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

Ayant à étudier l'idée de création et ses retentisse

s'y produisent, des phénomènes soit accidentels soit

1. Cf. saint Thomas, Somme Théologique, qu. 44, art. 2 .

EIL .. : - -- --- HHH

appuyé sur les affirmations bibliques à cet égard , au

premières et de la critique philosophique dont elles ont

Si vous demandez à un enfant du catéchisme comment

ment ! mais nous le concevons toujours comme lié au

Qu'ont donc de tellement vicieux les imaginations

1. On doit comprendre par là quelle est notre intention en poursui

sommes nés dans le temps et que toute notre expérience

Tout d'abord il n'y avait rien . - Qu'est-ce que ce rien

Poursuivons l'analyse de notre exposé puéril.

n'est pas immuable — non par manque d'activité, mais

loger. Le premier jour qui ait existé, c'est le premier

les précède non par un intervalle de temps, mais par une

succéder le monde . Une succession dont un des deux

explication l'acteur et le geste en disant : premièrement,

Avouons sincèrement, tous, que l'accumulation de

D'abord, avons -nous le droit , comme chrétiens , de

Mais saint Thomas cite aussi d'autres textes, comme

c'est - à -dire sans commencement, et un monde échap

même en durée , pas plus que la perpétuité de l'univers

Que dire alors pour échapper aux difficultés qui n'épar

Les arguments les plus forts en faveur de l'éternité du

l'absolu la différence est nulle . On ne peut former un

pourra-t-on dire : le premier de tous les faits est de

On insiste , et sous ce même empire de l'imagination

Enfin , l'éternité de Dieu et l'éternité de son action

temps, on suppose sa durée coextensive au temps, on

earactère fini de la durée en arrière , c'est à quoi nous

LA CRÉATION « AB ÆTERNO >>

Pourquoi le monde aurait-il commencé?

Y a - t - il une contradiction incluse dans la supposition

La création ne peut pas être un événement (e-ventus) .

On se figure ensuite que si le passé remonte à l'infini,

pas de point à l'infini en ce sens-là. Il n'y a donc pas non

la durée éternelle, pas plus avancés et pas plus en retard

Bien d'autres arguments ont été forgés pour démon

de limite. Un sujet pourra donc être dit infini d'autant

en remontant en esprit le cours des âges; on ajoutera de

tir de laquelle on compte , et dans notre hypothèse cette

Il a pu seulement additionner des séries à partir de bases

Il s'agit là d'une réalisation dans l'esprit : mais on

der : Dieu peut-il créer un infini ? Réponse : Si l'infini

nous , par addition d'unités successives , ou par abatte

Bien des savants ont remarqué que cette célèbre loi

matière et esprit. Qui la connait? L'univers de la science

al. Cf. Ia Pars, q. 46, art. 2.

tiste n'aperçoivent pas l'obscurité aussi troublante de

Il n'y a pas eu de changement. Il ne s'est rien passé .

1. Cf. saint Thomas, Contra Gentes, II, c. 37.

s'est-il acharné, à sept reprises, à démontrer qu’un com

lequel toute la série des enchainements de causalité qui

QU'EST -CE QUE LA CRÉATION ?

Notre propos étant d'élucider d'abord l'idée de créa