Pomiędzy moralnością panów i moralnością wspólnoty

Bożkiem naszego czasu jest wspólnota. Niejako dla zrównoważenia twardości i płytkości naszego życia idea ta zebrała w sobie wszystką słodycz aż do ckliwości, wszelką tkliwość do bezsilności, wszelką ustępliwość aż do braku godności. W jej przejawach, widmach udręczonych serc, w przerażająco surowej formie ujawnia się to, co zostało przysypane. Ogromne ochłodzenie ludzkich relacji przez maszynowe, handlowe, polityczne abstrakcje prowadzi do pojawienia się jego przeciwieństwa w ideale rozpalonej, żarzącej się we wszystkich swych członkach wspólnoty. Wyrachowaniu, brutalnemu robieniu interesów przeciwstawia się obraz szczęścia płynącego ze spontanicznego dawania siebie, pełnemu nieufności rozbiciu na opancerzone państwa — światowe przymierze narodów w celu ustanowienia wiecznego pokoju. Dlatego nie obowiązuje już prawo dystansu, osamotnienie utraciło swój czar. Tendencja niszczenia form i granic wzmacnia jednak dążenie do zniesienia wszelkich różnic. W świadomej rezygnacji z prawa do dystansu między ludźmi w ideale wspólnotowego rozpłynięcia się w poszerzającej się sieci organicznych więzi zagrożony zostaje sam człowiek.

27

Bożek wspólnoty umacnia swoją siłę przyciągania słabych tego świata — zrozumiały jako ideologia wykluczonych, rozczarowanych i oczekujących, jako ideologia proletariatu, ludzi zubożałych i czującej nadal kajdany młodzieży, usprawiedliwiony jako protest ludzi cierpiących z powodu wielkomiejskiego, zmechanizowanego i wykorzenionego życia. Pod jego hasłem powstały całe armie, a tysiące ludzi było gotowych na śmierć. Dlatego jego władzą nad umysłami bez wahań posługuje się władca, aby swoją pozycję wyjaśnić w kategoriach pożytku społecznego, aby bronić siebie i zarazem stępić podniesioną przeciw niemu broń ludzi ciemiężonych. Wzywany przez obydwie strony zwycięża jednak ponad nimi. Słowo, zagęszczone w widmo, staje się ciałem. Niwelacja rośnie. Ekspansywna siła przechodzi ostatecznie w proces socjalizacji. Każde zwycięstwo nad społeczeństwem jest zwycięstwem Pyrrusowym: Człowiek wielki umiera z powodu swojej wielkości i zostaje wchłonięty przez pospolitość. Dlaczego? Ponieważ władca czuje w sumieniu coś, czego nie potrafi zinterpretować. Ponieważ on, w którym masa ma możliwość wyższej egzystencji, przestaje być wierny sobie i możliwość tę odczuwa jako zdradę wymagań moralnych. Dlaczego? Ponieważ swoją siłę, pełnię władzy, obfitość środków fizycznych i duchowych — odziedziczonych lub nabytych — swoją witalną i intelektualną przewagę nad innymi widzi przede wszystkim w świetle przygnębiającej winy, niezasłużonego wyróżnienia. Siła, która działa naiwnie jako moc przyrody, nie zadaje pytań. Dlatego nie potrafi odpowiedzieć, jeśli zwrócić się do niej z pytaniem.

Konfrontacja z problemem moralnego usprawiedliwienia stawia siłę pod znakiem zapytania, jej naiwność zostaje zachwiana. Ponieważ interpretacji sumienia, którą masa wykluczonych rozwinęła w opozycyjnej wobec wspólnoty etyce obowiązków, siła nie jest w stanie przeciwstawić interpretacji, która pozostawałaby przynajmniej na tym samym poziomie, pozostaje jej tylko ucieczka w negację moralności. Heroiczny amoralizm i immoralizm stają się ostatecznym narzędziem walki i rozpaczliwym środkiem ratunkowym człowieka szlachetnego, człowieka silnego. Nietzsche jest jego prorokiem. Ceną za jego odwołanie się do nieograniczonej siły, jego apel do przed- i ponadmoralnych praw życia, było jednak odejście nie tylko od moralności chrześcijańskiej, lecz od moralności jako takiej, od sumienia jako duchowo-psychicznej instancji decydującej o naszym chceniu. W tym wewnętrznym głosie widział przeciwnika bezpośredniej, zdolnej do najwyższej kondensacji witalności; sądził, że odejście od pierwotnej beztroski życia, wsłuchiwanie się w swoje wnętrze przed czynem zagraża bezpośredniości, a nawet ją niszczy. Wielki moralista wbrew woli, apologeta ciała, krwi, rasy, z miłości do ducha nie widział innego sposobu ucieczki od skarłowacenia ducha przez ubóstwienie sumienia oprócz definitywnego zniszczenia samego sumienia. Aby przywrócić człowiekowi możliwość uszlachetnienia, której rzekomo pozbawiła go chrześcijańska moralność niewolników i palaczy opium, Nietzsche zalecał radykalną terapię, która polegała na tym, aby budować wyłącznie na sferze witalnej. Sądził,

29

że heroiczny powrót do własnych sił popędowych przyniesie oczyszczenie i odrodzenie; po ustąpieniu moralnie skrzywionego chrześcijanina, od którego sprytniejsze okazały się sumienie lub duch masy i etyka afirmacji wspólnoty (w istocie wzajemne zabezpieczenie wszystkich słabych), widział nadchodzący renesans pogaństwa, podstawy wyższego człowieczeństwa. Nie zapewnimy jednak ludziom czystego sumienia, jeśli im powiemy, że go w ogóle nie potrzebują. Treści sumienia da się zdezawuować, ale samego sumienia zdezawuować się nie da. Być może da się odwieść ludzi od chrześcijaństwa, ale natura ludzka w swoich cechach istotnych jest niezmienna. Czego dokonano? Przez zdemaskowanie sumienia silnemu nie przywrócono wprawdzie pogańskiej, przedludzkiej beztroski, zduszono w nim natomiast wolę użycia broni wyższej, du-] chowej i dlatego potężniejszej od tej, jaką może dysponować natura. Jego naturalistyczna argumentacja musiała ustąpić wobec duchowej argumentacji słabego, gdyż sumienie, któremu odmówiono prawa, miejsca, interpretacji, zaczyna napominać. Heroiczna rezygnacja z sumienia obudziła nieczyste sumienie, wprowadziła chroniczne rozbicie pomiędzy naturalną świadomością siły, twórczą wolą władzy i stłumionym składnikiem moralno--duchowym. Kiedy sama wola usprawiedliwienia została uznana za grzech, człowiek nie mógł już zachować swojej beztroski. Witalność, podniesiona do rangi wyłącznego etosu, straciła tę siłę, z powodu której tak ją wyniesiono. Takie wyróżnienie było śmiertelnym ciosem zadanym jej produktywności,

prawo sfery witalnej mówi bowiem, iż może ona działać tylko niepostrzeżenie. Tylko ten, kto daje się nieść życiu, zachowuje mu jego siłę; ten, kto się na nie ogląda, popada w odrętwienie. Z tego prawa wypływa tragiczność Nietzschego. Jego wspaniałe wołanie o ratunek dla rodzącej się z życia woli mocy zamiast zatrzymać zwyrodnienie, przyśpiesza je; Nietzsche, który tak bardzo pragnął je przekroczyć, daje pretekst dla prymitywizmu i zdziczenia. Nietzsche zakłóca sen świata; dlatego musi zaniknąć to, co jedynie w nim może rozkwitać. Błąd polega na jednostronnie biologicznym sposobie patrzenia. Dopóki silnego widzimy tylko jako silnego, a słabego tylko jako słabego, nie możemy uniknąć losu nauki Nietzschego. Aby uczestniczyć w grze o człowieka, witalne różnice stopnia i gatunku potrzebują bowiem specyficznej formy uduchowienia. Czyż nie przeżyliśmy, jak deprawujący wpływ nauka o nadczłowieku i proklamacja bestii o jasnych włosach, emancypacja ciała i ubóstwienie siły miały na typ witalności narodu, który słusznie mógł wszystko to odnieść do siebie? Czemuż innemu przypisać to, że Niemcom w przerażającej mierze brakuje przywódców; jeśli nie temu, że w zmaganiu się idei ich warstwa przywódcza nie potrafiła odnieść do siebie nic innego i wyższego niż to, co człowiek duchowy utożsamia ze zdradą idei? Idee, świadomość usprawiedliwiania, stały się dzisiaj monopolem słabości, a to oznacza śmierć człowieka silnego, który nie może się pozbyć swego sumienia i nie potrafi walczyć pod znakiem idealizmu społecznego i wspólnoty.

31

Kto zatem jest silny, a kto słaby? Podobnie jak nie pomoże nam tu jednostronna teoria ras, odpowiedzi nie udzieli nam też jednostronna teoria klas. Przeciwieństwa tego nie oddają przeciwstawienia: blondyn-brunet, aryjczyk-semita, ludy germańskie, ludy romańskie, Germanie-Słowianie, nie pokrywa się też ono z opozycją przedsiębiorca--robotnik, bourgeois-proletariusz. Silny jest ten, kto panuje nad społeczeństwem dlatego, że je afirmuje; słaby jest ten, kto ucieka przed nim we wspólnotę, gdyż je neguje; silny jest ten, kto nie tylko znosi dystans do ludzi, sztuczność ich form, wyrafinowanie życia, wzmożenie płynących zeń bodźców, nie szuka ich też jako kompensacji swojej witalnej słabości, chętnie pozwalając podporządkować się ich naporowi, a być może w heroicznej rezygnacji niczym miecz wbijając je w swoją! wspólnotową pierś — silny jest ten, kto potwierdza całą złożoną istotę społeczeństwa ze względu na godność każdego człowieka i całości, słaby jest ten, kto rezygnuje z godności ze względu na braterstwo we wspólnocie. Mówimy tutaj o złożonej istocie społeczeństwa, a nie o jej dzisiejszej czy wczorajszej formie istnienia. Jak krótkowzrocznie, demagogicznie, politycznie stronniczo działają ci teoretycy, którzy wymachując czerwoną chustą dostrzegają w nim jedynie kapitalizm, militaryzm, industrializm. Jak ograniczeni są chwalcy określonej formy państwa, gospodarki, życia, wskrzesiciele wartości patriarchalnych — nie mniej niż apostołowie wywłaszczenia wyzyskiwaczy. Oczywiście, sytuacje są różne. Ale chodzi o coś bardziej elementarnego, co

znajduje swój wyraz we wszystkich tych programach gospodarczych i społecznych — alternatywa: społeczeństwowspólnota. To ona, a nie konkretne problemy gospodarcze czy polityczne, jest źródłem podziałów. Różnice w sprawach rozumu, instrumentalnych celów (Zweckmäßigkeiten) można spokojnie przezwyciężyć. Tu jednak jedno przekonanie przeciwstawia się innemu przekonaniu. Z socjologicznego punktu widzenia trudno jest wskazać ich nosicieli. Nie rozkładają się na określone warstwy, zawody, grupy. Ten, kto sprawuje władzę, nie musi być bezwzględnie silny w naszym sensie, i odwrotnie — ten, kto jest ekonomicznie słaby, nie musi być koniecznie słabym apostołem wspólnoty. Przez szybkie gospodarcze przesuwanie się władzy zdolne do organizowania się klasy społeczne mające możliwość ogłoszenia strajku de facto poszły ku górze, rośnie w siłę zwarta armia przemysłu składająca się z prezesów trustów, syndykatów i pracowników. Jednocześnie wraz ze zmniejszającą się zdolnością do organizacji zwiększa się zagrożenie jednostki, a najsłabszy gospodarczo, politycznie i społecznie jest dzisiaj ten, kto jest sam, co sprawia, że w trudnej sytuacji znajduje się nie proletariat, lecz mali kupcy, ludzie wykonujący wolny zawód, inteligencja. Życiowe ryzyko rośnie w tej mierze, w jakiej zmniejsza się doniosłość dla życia wykonywanego zajęcia, chociaż nie można powiedzieć, że według tego prawa przebiega podział na silnych, którzy społeczeństwo akceptują, i na słabych, którzy je odrzucają. Jest w każdym razie tak, przynajmniej w pewnych granicach, że bezpieczeństwo ekonomiczne oznacza zadowolenie

33

z czynników je zapewniających, tj. z istniejącej sytuacji. W tym sensie człowiek zagrożony patrzy za-wsze poza teraźniejszość, tęskniąc do złotego wieku lub za powrotem do złotego wieku. Nie jest jednak powiedziane, że ten wytęskniony obraz musi kryć] w sobie coś z istoty wspólnoty. Również zabezpieczony proletariusz, podobnie jak zagrożony mieszczanin, może uwolnić się od nastawienia niejako pokrewnego wyborom jego społecznej natury, może] przyjąć etos wspólnoty lub społeczeństwa, gdyż nie j dotyka to jego interesów. Ludzie silni i słabi w naszym sensie mogą istnieć we wszystkich częściach społecznego organizmu, gdyż istotne cechy społeczeństwa i wspólnoty, które oni uważają za przeciwstawne, mają charakter etyczny, a zatem nie należą, przynajmniej bezpośrednio, do rzeczywistych elementów struktury społecznej. Dlatego rzeczywiście elementarna kwestia jest taka: przeciwstawienie nastawienia społecznego i nastawienia wspólnotowego, etosu, który istotne cechy porządku społecznego określa przez odniesienie do społeczeństwa, i etosu, który istotne cechy porządku społecznego określa przez odniesienie do wspólnoty — lub przynajmniej powinien to czynić. Mówi się, że Niemcy cierpią z powodu niezrozumienia Bismarcka. Dodajmy jeszcze dwa inne powody cierpień: niezrozumianego Nietzschego i niezrozumianego Marksa. O ile przypadek pierwszego jest trudniejszy przez to, że —jak wyżej wspomnieliśmy — brak zrozumienia i fałszywe zastosowania należą do paradoksalnych konsekwencji jego własnej doktryny, o tyle zrozumieniu drugiego zagraża niebezpieczeństwo ze strony instynktów tych,

do których on sam się zwraca. Nierozwiniętemu intelektowi fabrycznego robotnika nie da się wyjaśnić subtelności gwarantowanego przez rozwój samego procesu produkcji myślowego przechodzenia od własności prywatnej do własności wspólnej w taki sposób, aby nie jawiły mu się jako droga do wyzwolenia od zniewolenia przez maszyny i z szarej codzienności. Jeśli świadoma wrogość Nietzschego wobec społeczeństwa płynęła z arystokratyzmu, to Marks oddziałuje w sposób wrogi wobec społeczeństwa na skutek swego socjalizmu przez mobilizację instynktu mas. Indywidualista znosi społeczeństwo na rzecz wielkiej jednostki, socjalista znosi je na rzecz wspólnoty. Przeciwko odwróceniu doktryny swego przywódcy w sercach jego zwolenników, przeciwko temu sentymentalnemu wyrażeniu społecznoekonomicznego przekonania, nie mógł ani (naturalnie) nie chciał protestować ani socjalizm rewizjonistyczny, ani bolszewicki. Na tym powiązaniu swego rodzaju naukowego dowodu z eschatologicznym przebudzeniem opiera się bowiem atrakcyjność marksizmu. Dwie natury Marksa: ewolucjonisty kierowanego trzeźwą socjologią i rewolucjonisty kierowanego mesjanistycznym patosem, dały mu ogromny wpływ na proletariat przemysłowy, który sam najbardziej cierpi z powodu tego podwójnego charakteru. W rzeczywistości jest tak, że masy robotnicze, które źle rozumieją i siebie, i Marksa, są zakorzenione przede wszystkim w etosie wspólnoty (o ile w ogóle mają świadomość życia lub do niej aspirują), chociaż ze względu na swoje interesy zawodowe — co właśnie starał się pokazać Marks —

35

związane są z porządkiem społecznym. Ich przeciwnikiem nie jest przypisany im w teorii jako odwieczny wróg przedsiębiorca, lecz (o ile możliwe jest tu określenie kolektywne) przedstawiciel starszego sposobu życia pozbawiany powoli swej dawnej siły, posiadacz ziemski, oficer, pod pewnymi względami również literat, uczony, artysta. W ich przypadku można mówić o urodzonych indywidualistach, naturach władczych, u nich odnajdujemy coś z Nietzschego. Widzimy zatem, że społeczeństwo zwalczane jest wspólnie — nie bez nieporozumień i wewnętrznych sprzeczności — przez dwie diametralnie przeciwstawne sobie tezy i bezskutecznie poszukujemy tezy prawdziwie silnej, idei, która byłaby nośnikiem etosu społeczeństwa i go broniła. O ile doktryna Marksa nie znosi społeczeństwa (czynią to tylko marksistowscy doktrynerzy), lecz stare zastępuje nowym porządkiem — socjalistycznym — to kwestię etosu pozostawia przyszłości, zgodnie ze swoją materialistyczną zasadą, wedle której duch i sposób myślenia zostaną wytworzone przez realne relacje. Ale jej krytyka społeczeństwa kapitalistycznego działa jak wyrok śmierci na każdą formę społeczeństwa, ponieważ składnik rewolucyjnomesjanistyczny zakłada radykalną zmianę sposobu myślenia. W ramach swojego indywidualistyczno-arystokratycznego etosu władczości Nietzsche wrzuca do jednego worka postawę prowspólnotową (Gemeinschaftsgesinnung) i postawę prospołeczną [Gesellschąftsgesinnung). Walczy ze wspólnym frontem tego, co społeczne, i tego, co kolektywne, nie zwracając specjalnej uwagi na

istotowe różnice. Każde wspólne bycie na tym samym poziomie — wspólnota czy społeczeństwo — jest dla niego wyrazem niewolniczego ducha. A zatem zarówno socjalizm, jak i Nietzsche, nie widzą etosu społeczeństwa. O tej ideowej sytuacji świadczy najlepiej zachowanie młodzieży. Ilustruje ono i wyostrza to, o czym tu mowa. Młodzież, z natury radykalna, widzi odwieczny konflikt ojca i syna w świetle kontrastu dawnego i nowego porządku społecznego. Awangarda utopii pojmuje odwieczne „in tyrannos” jako wezwanie do walki z panującym w społeczeństwie porządkiem. Niezrozumiały dla ich niezachwianego zaufania, potrzeby miłości i przyjaźni chłód panujący w stosunkach międzyludzkich, wyrachowanie, mizantropia, sceptycyzm uznaje za możliwe do przezwyciężenia symptomy możliwej do przezwyciężenia, ponieważ już przestarzałej kondycji wspólnego bycia. To, co udaje jej się w kręgach przyjaciół, na wędrówkach — otwartość i nieskrępowane przekraczanie siebie we wspólnocie przekonań — staje się dla niej wzorcem przyszłej organizacji życia narodu, wspólnoty narodów. Ruch młodzieży powstał z protestu przeciw wielkiemu miastu i ideałom degeneracji, przeciwko snobizmowi i patosowi zmęczenia. Ale sam las tego nie dokona. Jeśli miał to być ruch odnowy, a nie tylko wrogość wobec asfaltowych dróg, musiał dysponować ideami. Jego idea była taka: porzucić cywilizację i wznieść się do wspólnoty. Czy rację mają mieć wiecznie narzekający ojcowie, doświadczeni sceptycy? Czy nie można przeciwstawić się przesłance epoki liberalizmu, tolerancji, niezdecydowania płynącego

37

z głębszego poznania wszystkiego, rygorystycznej moralności w interesach wraz z jej ubóstwieniem sukcesu? Czy życie to jedynie walka o byt po-1 szczególnych osób? Czy naród i ojczyzna, narodu i ojczyzny to także osoby żyjące w wielkiej anarchii, która zna jedynie prawo silniejszego? A jeśli tego wszystkiego wymaga cel (Ziel) i metody postępu, to kto powiedział, że ludzkość musi iść do] przodu? Co daje nam samochód i bezprzewodowy telegraf? Dotknięto tu kwestii, którą pokolenia ojców i praojców uznały za załatwioną w pozytywnym, optymistyczno-postępowym sensie, młodzież dotknęła tu fundamentu swego wieku, a jej być może pośpieszna, nieograniczona negacja postępu i cywilizacji była z pewnością konsekwentną formułą ataku w walce z dzisiejszym społeczeństwem i ze społeczeństwem jako takim. Tylko młodzieży udało się to, co teoretycznie nie mogło się udać i czego nie da się bronić niej popadając w sprzeczność — synteza Nietzschego z Marksem w życiowym poczuciu heroicznej afirmacji wspólnoty. W syntezie tej nie odnaleźliby] się jednak ani Nietzsche, ani Marks. Od pierwszego pochodzi duch antydemokratyczny, przywiązanie do formy, ekskluzywność, tęsknota za wielkością, poświęcenie, irracjonalność; od drugiego (jakkolwiek fałszywie zabsolutyzowana) wrogość wobec społeczeństwa i cywilizacji, postawa eschatologiczna i miłość do ubogich. Ich synteza nie dopuszcza oczywiście indywidualizmu, pogardy dla mas, bezkompromisowej negacji ducha w imię twórczego życia, a także materializmu, dogmatyzacji procesu gospodarczego. Nadeszła nowa młodzież — fizycz-

nie mocniejsza, ale też całkowicie wierząca w ducha: faryzeusze — podczas gdy ojcowie byli tolerancyjni, religijna — podczas gdy tamci byli oświeceni, poważna i umiarkowana aż do nienawiści wobec wolności, podczas gdy tamci byli podchmielonymi młodzianami i cyganerią. Do czystej chęci oponowania i do nieznośnej presji wielkiego miasta dołączyły się potężne pomoce natury myślowej. W sztuce, w filozofii i w naukach szczegółowych przechodzono od tez naturalistycznych do nowego idealizmu świadomej formy, wyższości nad codzienną rzeczywistością. Usiłowano usunąć wszelką burżuazję, a czym ostatecznie była opowieść o stworzeniu w wydaniu Darwina i Haeckla, jeśli nie szeroko zakrojonym rozciągnięciem i przeniesieniem w przeszłość teorii świata opartej na mieszczańskokapitalistycznych kryteriach wartości? Walka o byt, selekcja silniejszych wedle zasady najlepszego przystosowania jako sprężyny ciągłego przechodzenia od tego, co proste, do najbardziej skomplikowanych struktur mózgowych — wszystko to uczyniło przemysłowe zdobycze XIX wieku bezpośrednio zrozumiałymi. Europejczycy i Amerykanie uważali, że są na najwyższym poziomie rozwoju w ogromnej konkurencyjnej walce, która zaczęła się od ameb, przeszła przez stadium mięczaków, kręgowców, małpoludów, przez epokę kamienia i brązu, Asyryjczyków, Egipcjan, Greków, Rzymian, pozostawiając wszędzie przestarzałe stadia przyrody i kultury, takie jak australijskie ludy pierwotne czy afrykańscy Murzyni, Chińczycy lub Eskimosi, przez wszystkie te etapy posuwając się do przodu i znajdując swój

39

najbardziej godny podziwu wyraz w wyrafinowanym człowieku intelektu. Obraz świata podzielony był według tego schematu. To, co wcześniejsze, nie było jeszcze tak mądre jak to, co nastąpiło po nim. Sztuka i religia Egiptu były bardziej prymitywne niż I sztuka i religia Grecji, a katolicyzm nie był tak zaawansowany, jak reformacja. Typ postępu właściwy dla nauk ścisłych, techniki i przemysłu został tu w sposób nieuprawniony odniesiony do rozwoju całej przyrody i rozwoju ducha. Kiedy historycy kultury i filozofowie dziejów wnieśli swój sprzeciw, kiedy w XIX wieku zwielokrotnionym echem odbiła się pesymistyczna krytyka ówczesnego czasu, przebiło się myślowe i uczuciowe odrzucenie europejskiej perspektywy. Zniekształcony materialistycznie system Hegla przyśpieszył załamanie się idei rozwoju, robiąc miejsce nowej filozofii równouprawnienia wszystkich kultur, która obejmowała zarazem co najmniej silnie zrelatywizowaną postawę wobec technicznych osiągnięć Zachodu. Jesteśmy tu nadal u początków. Rozumiemy jednak teraz, dlaczego nowa młodzież miała dość odwagi, aby poglądy ojców zaatakować w punkcie, którego podważenie stawia pod znakiem zapytania pięć wieków ludzkiej historii. Tak jak pierwsza faza wiary w rozwój kończy się wraz z romantyzmem, tak jej ostatnią fazę zamyka duchowy typ niemieckiego ruchu młodzieżowego, rzecznika heroicznego kultu wspólnoty. Pozostaje jeszcze tylko alternatywa, która utrzymuje się w ramach etosu wspólnoty, pomiędzy pogańskim i chrześcijańskim sposobem życia, pomiędzy gwiazdą przymierza i gwiazdą betlejemską.

Młodzieży tej nie da się pozyskać dla odwiecznego porządku społecznego, dla cywilizacji, która kulturę odczuwa niejako cel i coś wiążącego, lecz jako środek i wyzwolenie, gdzie nie chodzi o intymność, lecz o dystans, w której najwyżej nie jest ceniony triumf wartości nad celem, lecz zwycięstwo gry nad powagą — gwoli etosu gracji i lekkości. Niewielu jest takich, którzy świadomie akceptują porządek społeczny, pomimo całej cywilizacyjnej nędzy masowych systemów, przez swoją surową formę bardziej zagrażających pracy kulturowej niż jej sprzyjających. Niewielu jest ludzi prawdziwie silnych w naszym sensie, ludzi pełnych ufności quand même, heroicznych optymistów epoki maszyn. Nie są nimi ci, którzy po prostu ją budują — inżynier, polityk, żołnierz, naukowiec — gdyż tylko niewielu z nich dostrzega wątpliwy charakter tego, co ich otacza — i dobrze, że tak jest. Człowiek, który w perspektywie rezygnacji pozostaje heroicznie radosny, nie jest jednak, niezależnie od całej swej świadomości, typem człowieka silnego, ponieważ tym, co wnosi, jest działanie i ugoda, ale już nie wiara. Afirmować społeczeństwo dla niego samego, społeczeństwo, które ma swój własny etos, swoją własną, przewyższającą wspólnotę wielkość, nauczyć się dostrzegać, że potrzebne jest coraz większe przystosowanie intelektu do coraz większej doskonałości życia społecznego, do coraz większej suwerenności wobec przyrody, uznać maszyny, których konsekwencje społeczne musimy znosić, przyjąć na siebie cały zobowiązujący ciężar cywilizacji, którą stworzył i rozwinął Zachód, aby wziąć na siebie całą rosnącą przestrzeń gry, którą to wszystko

41

ze sobą niesie — oto prawdziwa siła, o którą chodzi. Nie chodzi o to, aby była to cnota wszystkich] lecz by był to etos rządzących i przywódców. Większość pozostaje nieświadoma i tak być musi, tylko wówczas jest przydatna. Ten jednak, kto dochodzi do pełnej świadomości, musi przyjąć odpowiedzialność. Człowiek maszyny nie może się na nim zawieść. My jednak jesteśmy nadal uwikłani w azjatyzm, egzotyzm, w negację zachodniej idei. Jej zwycięskiemu pochodowi poprzez Ziemię zaczyna się sprzeciwiać sposób postępowania człowieka ducha w technicznie wiodącym narodzie Europy,] w Niemczech. Gdzie mogłaby się pojawić rzeczywista opozycja przeciw temu wrogiemu wobec cywilizacji duchowi? Coudenhove-Kalergi napisał odważną obronę techniki1 i świadomie wziął w obronę to, co u Spenglera stanowi istotną część jego symptomatologii rozkładu. To właśnie technikę da się bardzo dobrze usprawiedliwić na podstawie jej idei wiodącej, na podstawie utopijnej treści, którą dostrzegali wszyscy wynalazcy, wszyscy wizjonerzy] przyszłości — od Bacona do Julesa Verne'a, Maxa Eytha i Kurda Laßwitza. A jednak dotąd nieznanej i kuszącej perspektywie przyszłej władzy człowieka nad przyrodą brakuje zobowiązującej idei. 1 Młodzieży, w jej powadze, nie pociąga przygoda. Jest zbyt mocno przekonana, że samo jej otoczenie jest w rozsypce, to, co najwyższe w życiu, możliwość, nie ma już dla niej znaczenia. Ona chce zdecydowania, odpowiedzialności, zależności. W powiększemu możliwego zakresu naszej egzystencji,

1 Richard Nikolaus Coudenhove-KaIergi, Apologie der Technik, Leipzig
1922.

do którego przyczynia się również technika, widzi jedynie oderwanie od intensywnego zadania polegającego na treściowym pogłębieniu życia. Ocalenie techniki, środków społecznych przed trybunałem ducha albo jest etyczne, albo w ogóle nie dochodzi do skutku. Jest możliwe jedynie jako obrona społeczeństwa i zależy od udowodnienia jego konieczności płynącej z głębokiej istoty ludzkiej natury. O ile istnieje taka podstawowa istota, człowieczeństwo, które utrzymuje się we wszystkich rasach, narodach, kulturach i historycznych przemianach — i czy coś takiego nie musi istnieć jako idea, skoro wszędzie mówimy o człowieku i o tym, co ludzkie? — o tyle trwale może to uchodzić za dobry dowód. Zawszę będą istnieć etycy, którzy stwierdzą, że poznanie istoty ludzkiej natury nie może być dla niej miarodajne. Jesteśmy innego zdania. Oczywiście, wszelkie radykalne roszczenia wobec człowieka wymagają od niego przeciwstawienia się sobie. Faktyczny człowiek nie żyje na miarę powinności, która zawsze przekracza rzeczywistość. Czy jednak można sensownie przyjąć, że za sprawą tych roszczeń swego sumienia, serca, ducha człowiek ma wykroczyć poza koleiny swej drogi, poza możliwości, które wyznacza mu określona forma ciała i duszy? Czy nie należałoby się raczej przyjrzeć tej sprawie z bliska i zapytać, czy w rzeczywistych stosunkach i oporach przeciw radykalności duchowo-moralnych roszczeń nie kryje się określony, nie mniej godny szacunku sens, którego zlekceważenie w imię owych duchowo-moralnych roszczeń oznacza zniszczenie egzystencjalnych podstaw poprawy i podwyższenia jakości

43

relacji między ludźmi? Za mało zwracamy uwagę na tę antymefistofelesowską siłę, zagrażającą równowadze życia nie mniej niż Mefistofeles — siłę, która zawsze chce dobra i zawsze czyni zło. Społeczeństwo bez techniki — pojętej w najszerszym sensie — i cywilizacji jest niemożliwe. Wszelkie relacje międzyludzkie, które wymagają narzędzi, sztucznych środków, wychodzą poza sferę wspólnoty i oddziałują społecznie. Oddziałują tak oczywiście nie przez ową zewnętrzną cechę, leczj dopiero przez moment duchowy, gdyż sztuczność jako taka cieszy się uznaniem. Również wspólnota nie może istnieć bez sztucznych środków, człowiek jako istota duchowa jest na nie zdany; wspólnota stara się jednak ograniczyć te środki, gdyż widzi w nich zagrożenie ze strony przesłaniającej, pozbawiającej ducha warstwy pośredniej. Dlatego porządek społeczny, który pojmuje siebie nade wszystko wspólnotowo, pozostaje na poziomie techniki narzędzi, gdyż rzemiosło jest najbliższe osobie i ma największą zdolność wyrażania ducha. To, co prowadzi tu do zniesienia sztuczności i obcości wobec życia, tego, co zdecydowanie nieosobowe, jest pociągającą siłą i prawdziwą wewnętrzną istotą, etosem wspólnoty. Społeczny porządek życia dąży natomiast do nieosobowego kształtowania swoich relacji. Pielęgnuje wszystko, co prowadzi od intymności do dystansu, od spontaniczności do powściągliwości, od indywidualnej konkretności do ogólnej abstrakcji. Wspólnota toleruje te sposoby życia tylko jako sztuczki, środki, drogi do koniecznych do życia celów i poza tym nie widzi w nich nic pozytywnego. Tak, jej wrogość wobec tego, co nieożywione,

dzielące, sztuczne, nieustannie podtrzymuje pragnienie, aby zniszczyć to wszystko i powrócić do natury- Do podstawowych cech etosu społeczeństwa należy natomiast tęsknota za maskami, które sprawiają, że bezpośredniość zanika. Sztuczkom i środkom potrzebnym do zwykłego życia społeczeństwo nadaje nowy, wykraczający poza ich celowość sens i ten sens pobudza do działania, daje siłę do znoszenia tego, co przeciwne naturze. Znalezienie takiego duchowo-moralnego centrum, na podstawie którego zrozumiałe i konieczne wydają się podstawowe momenty życia społecznego — nie określony styl epoki, lecz w pewnym sensie podstawowe momenty wszelkiego społecznego charakteru jako czynniki zabezpieczające ludzką godność — jest problemem filozofii społecznej, która nie chce przejść obojętnie obok przerażającego rozziewu pomiędzy rzeczywistym dążeniem rzeczy i dążeniem umysłów. Nie chodzi o odrzucenie prawa wspólnoty życia, jej szlachetności i jej piękna. Chodzi o odrzucenie jej uznania za jedynie godną człowieka formę współistnienia; nie chodzi o odrzucenie communio, lecz odrzucenie communio jako jedynej zasady, odrzucenie komunizmu jako sposobu życia, odrzucenie radykalizmu wspólnoty.

45

27

Drogi do nietykalności: Ceremoniał i prestiż
Godni pogardy są tylko ci, Którzy się jej lękają La Rochefoucauld

Człowiek, by się potwierdzić, szuka wyjścia z zasadniczych kłopotów, w jakie uwikłany jest za sprawą swego wnętrza. Aby wywalczyć sobie pozycję wobec innych i wobec siebie, musi unikać antagonizmów wstydu i dumy, naiwności i refleksji, rzeczywistości i iluzji, które nie dają mu spokoju i nie pozwalają wyznaczyć jego życiu jednoznacznego kierunku, gdyż wymykają się spod jego panowania. Dwuznaczność tę można wyeliminować tam, gdzie mamy jasną orientację co do rzeczy i norm. Na co jednak zda się niewidoczne posłuszeństwo we własnym wnętrzu, jeśli wypływającym zeń czynom jako zjawiskom można przypisać fałszywy sens? Człowiek, który z istoty nie może być pewien, że będzie postrzegany takim, jakim jest, czy też jakim chciałby być, nie powinien jednak cofać się przed takimi działaniem, które pozwoli mu ostać się przed swoim wewnętrznym sędzią. Nie wyczerpuje to jednak jeszcze pozytywnej zasady ludzkiego współżycia, która pozwalałaby poznać charaktery i odsłonić je w ich czystości.

Unikając relatywizowania idei etycznych i wdawania się w ich dialektykę — co oznaczałoby błędne podejście do rzeczy — chodzi o to, aby człowiekowi w całej rozciągłości jego duchowej egzystencji zalecić takie postępowanie, które przy maksimum szczerości i bezpośredniości zapewnia maksimum zabezpieczenia przed niszczącą ironią spojrzenia, przy maksimum duchowego bogactwa wzajemnych relacji zapewnia maksimum wzajemnej ochrony. Sfera wspólnego życia ludzi jest nieskończenie bardziej różnorodna niż zawarte w niej sfery więzów krwi i ducha. Uwaga powinna skoncentrować się właśnie na tym nieskończenie złożonym obszarze pośrednim pomiędzy familiarnością i obiektywnością, królestwie, które wprawdzie nie składa się z sytuacji aksjologicznie neutralnych, ale z moralnego punktu widzenia aksjologicznie ekwiwalentnych — sytuacji, które nie dają się sprowadzić do jednej alternatywy, sytuacji, w których dusza wchodzi w niezapośredniczony kontakt w inną duszą, tj. kontakt nieuregulowany ani uczuciowo, ani przedmiotowo, ani przez sympatię, ani przez przekonania. Codzienność jest właśnie najlepszym przykładem takich konkretnych przypadków, nawet jeśli obecne są w nich ogólne idee i obowiązki, od których nie można się odwołać do wyższych duchowych instancji (odsyłamy tu do poprzedniego rozdziału). Nie dla każdej kolizji i konstelacji można wskazać wzorzec idealnego zachowania. To właśnie wtedy musimy się wspomagać, by opanować sytuację. Nie ma w nich stabilnej równowagi życia, zachowanie nie wypływa ani z więzów krwi, ani z war-

29

tości; panuje w nich chwiejna równowaga, wymagają one tanecznego ducha, etosu gracji. Ten obszar codzienności, obszar sytuacji aksjologicznie ekwiwalentnych znamy wszyscy: jest to społeczeństwo w sensie jedności relacji nieokreślonej liczby nie znających się ludzi, którzy z powodu braku okazji, czasu i wzajemnego zainteresowania co najwyżej „zawierają znajomość". Znamy również tego tanecznego ducha, ów etos gracji: jest to zachowanie społeczne, opanowanie nie tylko zapisanych i skodyfikowanych konwencji, wirtuozerskie posługiwanie się regułami gry, za pomocą których ludzie zbliżają się do siebie, ale się nie spotykają, oddalają się od siebie, ale nie ranią się obojętnością. Ich atmosferą jest uprzejmość, a nie nachalność, ich prawem obyczajowym [Sittengesetż] jest gra i przestrzeganie jej reguł, a nie powaga. Wymuszone oddalenie człowieka od człowieka zostaje uszlachetnione pod nazwą dystansu, obraźliwa obojętność, zimno i obcesowość wzajemnego mijania się w pośpiechu neutralizują formy uprzejmości, szacunku i grzeczności, nazbyt wielkiemu zbliżeniu przeciwdziała rezerwa. Pomiędzy biegunami wspólnoty — wspólnoty krwi i sprawy — rozciąga się ogromna przestrzeń wciąż politycznie lub ekonomicznie nieuchwytnej, niejako nieokreślonej sfery publicznej, z którą związane jest całe ryzyko poniżenia ludzkiej godności. Jednostka powinna dbać przede wszystkim o to, aby się z niej przez narażenie się na śmieszność nie Wykluczyć. W grę wchodzi tu nie tyle jej honor, którego ochrona należy tylko do niej samej, ile jej godność. W nastawionej ściśle na wzajemność walce

wszystkich przeciw wszystkim chodzi o poszanowanie indywidualnej formy jej osobowości, tj. indywidualnie ograniczonej, a przez to ograniczenie zarazem uwolnionej do działania psychiczno-duchowej nieskończoności. Ponieważ jednak ulotność i przypadkowość ludzkich relacji stawia każdego w takim świetle i takich dowolnych perspektywach, które go zniekształcają, wymuszając ograniczenia i uproszczenia i nie pozostawiając miejsca na indywidualność, walkę o wzajemne poszanowanie trzeba prowadzić dobierając szczególne środki. Można by sądzić, że postulat wzajemnego poszanowania indywidualnej godności zostanie spełniony przez prosty gest przyzwolenia każdemu na jego wiarę i jego skłonności. To jednak wskazuje jedynie na schemat zachowania. Skrót, który znajdujemy w formułach typu „tego rodzaju dziwacy muszą istnieć", „każdy powinien być szczęśliwy na własny sposób", ma w sobie jednak coś raniącego, jeśli zostanie odniesiony do konkretnego człowieka, gdyż chodzi tu o formę indywidualną. Na tym polega trudność. Jednostka, zagrożona antagonizmem ciała i duszy, siły i wyrazu, z jednej strony powinna się jak najmniej odsłaniać, ale przez to staje się niepoznawalna. Z drugiej strony konstelacja i tempo życia nie pozwalają na to, aby pochylić się nad nią w mierze niezbędej do jej poznania. Wypływa stąd ogólna niemożliwość nawiązania indywidualnego kontaktu i rym samym schematyzm relacji. Jednostka obstaje jednak przy swoim niezbywalnym roszczeniu do bycia traktowaną zgodnie z tym, kim jest, i do bycia rozumianą na podstawie pełni swojej być może nigdy niewyczerpanej duszy,

31

tj. również do respektowania jej możliwości. W tej sferze rozumienie i poszanowanie oznaczają jeszcze jedno i to samo, ponieważ godność jednostki, swoisty kształt, w jakim odciska się w niej natura ludzka, utożsamia się z jej naturalnymi własnościami, oczywiście w nierozerwalnej jedności, jaką stanowi osobowość. Moment godności obecny jest w nieskończoności i nienaruszalności osobowej duszy, którą — choć nie każdy ją ma w całej jej rzeczywistości, ale przecież każdy mieć ją chce, bądź też jej posiadanie jest dla niego kwestią prestiżu. Jeśli połączymy te postulaty, to natychmiast widzimy, że na naturalnym gruncie, z którego pochodzą, nie da się ich pogodzić. Jednostka musi najpierw nadać sobie formę, w której jest nietykalna, swego rodzaju zbroję, w której udaje się na plac boju, jakim jest sfera publiczna. Kiedy w ten sposób stanie się widoczna, domaga się odpowiedniej relacji z innymi, ich odpowiedzi. Człowiek w zbroi chce walczyć. Forma, która czyni nietykalnym, ma zawsze dwie strony — chroni do wewnątrz i działa na zewnątrz. Może to jednak czynić tylko wówczas, gdy skrywa w sposób definitywny. Wejście w sferę publiczną bez irrealnej kompensacji formy stanowi zbyt wielkie ryzyko. Dzięki tej irrealnej kompensacji człowiek się jednak maskuje, rezygnuje z tego, aby postrzegano go i szanowano jako jednostkę — po to, żeby przynajmniej w zastępczym sensie, w określonej funkcji, sprawiać wrażenie reprezentatywnego i zyskać szacunek. Jeśli człowiek nie może odważyć się na to, by być po prostu tym, kim jest, to pozostaje mu tylko bycie czymś i pojawianie się w jakiejś roli. Aby skie-

rować na siebie uwagę i wymusić poszanowanie ze strony innych, musi grać, coś przedstawiać, występować jako ktoś. W rezultacie pierwotne dążenie do respektu i wewnętrznego zrozumienia jego najbardziej własnej osobowości nie znajduje zaspokojenia. Jego wymuszone przeniesienie i przetransformowanie w irrealną sferę znaczeń i ważności jest kompromisem pomiędzy przeciwieństwami, które nieustępliwie dążą do wzajemnego wykluczenia, pozornym rozwiązaniem na płaszczyźnie zupełnie innej niż ta, na której owe przeciwieństwa się znajdują. Człowiek uogólnia się i obiektywizuje przez maskę, poza którą staje się do pewnego stopnia niewidzialny, chociaż nie znika całkowicie jako osoba. Pojawia się rozdział pomiędzy osobą prywatną i osobą urzędową — przy czym urząd rozumiemy tu w najogólniejszym sensie, nie-obciążonym historycznie. W ten sposób osiąga się zarazem podwójny efekt. Ciężar formy, znaczenia, w jakim pojawia się jednostka, zyskuje uprawomocnienie oddziałując kompensacyjnie na innych, którzy zmuszeni są do konfrontacji z formą, ze znaczeniem. Ktoś jest czymś tylko w sferze możliwego uznania przez innych. Doniosłość tego przymusu odrealnienia ważności jest dla usprawiedliwienia wszelkich struktur społecznych bezsporna. Jest zrazu rzeczą obojętną, czy treścią kompensacyjnych form, reprezentatywnych funkcji są określone instrumentalne celowe działania [Zweckmäßigkeiten), a następnie urzędy, zawody, które unoszą całą budowlę niezbędnych do życia w społeczeństwie usług, czy też określone działania aksjologiczne w całości pewnej kultury. Ten kon-

33

tekst motywacyjny mówi nam tylko o absolutnej konieczności pojawienia się pewnej formy w relacjach ludzkich, o genealogii jej zaistnienia jako formuły, nieuniknioności i niezbędności społecznych abstrakcji w ogóle — bez odwoływania się do jakiegoś fizycznego przymusu rzeczywistości, bez wyprowadzania ich z biologicznoekonomicznie uwarunkowanej, instrumentalnej z uwagi na cel działalności człowieka. Jeśli osoby spotykają się w tej irrealnej sferze obowiązywania, to wchodzą w stałą wzajemną relację, uzyskują dystans, który nie może stać się ani zbyt wielki, ani zbyt mały, ponieważ uniemożliwia to sztywność każdorazowego znaczenia, dzięki któremu się spotykają. Zachowanie form ma ten sam sens co przestrzeganie reguł gry, wskutek czego życie publiczne, którego uczestnicy jawią się sobie w funkcjach, w rolach, w swojej wewnętrznej naturze przemienia się w grę. Materia tego życia niesie w sobie często całą powagę i nieubłagany charakter istnienia, zapadają w nim ostateczne decyzje. Dlatego zachowanie (nie naruszając właściwej mu, całkowitej adekwatności przekonań) w sposób formalny ukazuje, że ma charakter gry i dlatego coś w nim „obowiązuje", a coś „nie obowiązuje", a nieprzestrzeganie właściwych mu reguł, które trudno jest spisać, musi człowieka poniżać, a nawet całkowicie go odwartościowywać. Bezpretensjonalna szczerość, o ile nie jest wspomagana przez szczególne okoliczności, psuje tę grę i dlatego można ją jedynie ignorować. Nietykalność indywiduum okupywana jest znaczeniem zastępczym. Znaczenie zastępcze ustana-

wia niezmienne dystanse pomiędzy jednostkami i jako forma kompensacyjnie przeciwdziała odwartościowaniu człowieka w jego przejawach. Ocala godność przez to, że trudną do ujęcia, naturalną godność wyraża w ściśle ograniczonym ekwiwalencie, w godności irrealnej. Właściwą mocą, która działa w taki sposób, można też powiedzieć, efektem, który ma być wywołany przez owo odrealnienie i który ma utrzymywać życie w sferze społecznej, jest przemożna moc nimbu. Ten, kto jest czymś i tym samym gra określoną rolę, posiada dzięki temu trudny do opisania w języku psychologii nimb, który zostaje, by tak rzec, niejako zawieszony na funkcji znaczenia. Z każdym znaczeniem jako formą abstrakcyjną, a więc wykraczającą poza indywidualnie ograniczoną sferę bycia, związany jest nie tyle chaotyczny zespół wyobrażeń o możliwościach władzy pojętych przynajmniej jako roszczenia, co zwykły respekt wobec tego, co nierzeczywiste, które prezentuje się w określonej postaci i funkcji. Aby wytworzyć nimb, wystarczy zrazu zwykłe zasugerowanie czegoś, co jest i działa „tu oto", chociaż go „tu" nie ma. Ponadto pewną rolę odgrywa tu zresztą poczucie konfrontacji z władzą i zagrożenie siłą, którą musi dysponować każda władza. Swoiste wyniesienie i blask, które wraz ze zwiększającym się dystansem pomiędzy podmiotami znaczenia [Bedeutungstrager) postrzegane są jako otaczające postaci nadrzędne, wskazują szczególnie wyraźnie na obowiązujące w tej sferze prawo: Skala dystansu, który dana osoba wprowadza i wymusza na mocy swojej reprezentatywnej pozycji, potęguje jej widzialność,

35

tj. jej respekt. Im mniej dostępna jest dana pozycja, tym większe przypisuje się jej uznanie i tym większym cieszy się szacunkiem. Z dialektycznej dynamiki wiecznie tęskniącej za kontaktem i jednocześnie uciekającej przed nim, z dążącej do dotknięcia nietykalności dusza zostaje wyzwolona w sposób, który nie spełnia jej właściwego zamiaru, choć odpowiada formie tego antagonizmu. Przez odrealnienie osoby miejsce pierwotnego, otwartego na zranienie, zniszczalnego nimbu, który dany jest w charakterystycznym dla tego, co psychiczne „noli me tangere", zajmuje nimb niezniszczalny, który rozwiązuje zagadkę: człowieka trzeba maksymalnie odsłaniać i jednocześnie skrywać. Naturalny czar sposobu, w jaki jawi się psyche w jej osobliwie sprzecznym oddziaływaniu, jednocześnie przyciągając i odpychając, pobudza nasze dążenie do rzeczywistości, które chce wiedzieć, jaki właściwie jest człowiek, i zarazem budzi nasze dążenie do iluzji, która każe nam zatrzymać się przed tajemnicą. Patrząc z zewnątrz, tak jak jest postrzegana, dusza jest bowiem wielką zagadką, wieczną wieloznacznością, która zawsze się wymyka naszemu poznaniu. Takie obecne w zjawisku zagadki fascynują i przyciągają, a zarazem ewokują powściągliwość i ustanawiają dystans. Sztuczny czar niezniszczalnego nimbu rozwiązuje sprzeczność. Daje swemu nosicielowi zarazem przestrzeń i siłę przyciągania, maskę i twarz. O ile za nietykalność, czy też mówiąc dokładniej: za pewnego rodzaju nietykalność, trzeba zapłacić cenę indywidualności, która jako sfera prywatna musi zniknąć za oficjalną fizjonomią od-

powiedniego znaczenia, to człowiekowi, który pragnie utwierdzić się jako dusza, pozostaje tylko ten środek. Zarazem pojawiają się dwa porządki jego zastosowania. Jeden wynika z uwzględnienia stałych, niezmiennych relacji między osobami, drugi z uwzględnienia zmiennych procesów między nimi, mających charakter stawania się. Wszystkie dające się ogarnąć stałe relacje — jednakowo odrealnione, choć nie poddane uniformizacji, a nade wszystko zniwelowane — wyrażone są w idei ceremoniału. Przestrzeganie jego praw i form jest wiążące i nie potrzebuje żadnego racjonalizującego lub moralizującego uzasadnienia. Istnieje on po to, aby go przejąć i zastosować — przy cichej świadomości, że ma on charakter gry. Indywiduum włącza się w ceremoniał i podporządkowuje się mu, coś ogólnego łączy nieokreślony zbiór osób pozostających w określonych relacjach znaczenia albo pomiędzy sobą, albo w stosunku do osób trzecich, których zachowanie zostaje ujednolicone przez obiektywnie uregulowany charakter. Gdy płaszczyzny osobistych tarć zostają zredukowane do minimum, wzrasta pewność i godność postępowania. Żaden lud, nawet jeśli pozostaje jeszcze na bardzo pierwotnym poziomie kultury, w swoich działaniach religijnych, politycznych i ekonomicznych bez ceremoniału się obyć nie może. Kultury ludów pierwotnych zakorzeniają swój ściśle uroczysty charakter w magicznych wyobrażeniach na temat mocy formuł, które przywołują duchy. Mają one okazać szacunek obecnym wszędzie mocom nadprzyrodzonym, respektując i pozyskując troszczące się o ich godność i korzyść duchy i bóstwa. W świa-

37

domości ludów pierwotnych konkretne Ja ma niewielkie znaczenie, ale bardzo wymagające są za to ich bóstwa, zmarli i ważne osobistości, z którymi w pierwszym rzędzie muszą one negocjować; również zobiektywizowana w demonach psychika nie jest pozbawiona wrażliwości i — przy całej naiwności swoich wyrazów — chce, by traktowano ją z respektem. A jak bardzo rozwinął się ceremoniał we wszystkich sferach życia ludów azjatyckich! Również tutaj motywem nie jest ochrona własnej indywidualności, która człowiekowi Wschodu nie jawi się jako coś niezastępowalnego, jako coś, co należy tylko do niego, lecz silne poczucie godności formy. Grzeczność, wyrażana w nieskończonym zbiorze reguł, wypływa z jego upodobania do ścisłego związania życia i ograniczenia samowoli nazbyt niezależnej jednostki. Wedle pojęć jego wielkiej kultury wolność i oryginalność są wartościami barbarzyńskimi. Jego życie ma określać włączenie w tradycję, wiążąc jego ostatecznie obojętną osobowość, we wszystkich przejawach jej życia, z wielkim łańcuchem zmarłych. Nietrudno zrozumieć, że w rozwoju zachodniego typu człowieka, przede wszystkim po ograniczeniu władzy Kościoła katolickiego, w którym element wschodni odgrywał niemałą rolę, idea ceremonialnego uporządkowania naszego życia, naszych relacji i naszego zachowania społecznego w ogólności musiała utracić na znaczeniu. Im bardziej na pierwszym planie i w centrum kultury stawiano przeżycie Ja, a religia i państwo poszukiwały w nim swojej miary, tym bardziej nieznośne wydawały się człowiekowi wszelkie nie dające się racjonalnie zrozumieć formy, które najprostszym

rzeczom nadają charakter ceremonialny. Ekspresyjnie usposobiony Europejczyk, podejrzliwy wobec tego wszystkiego, co nie jest w racjonalnym spojrzeniu jasne i konieczne, odrzucił to, co uznał za tak zwany „przeżytek" — to, co wydawało mu się zbędne. Epoka mieszczańska zaś, czas rewolucji, prześcigała się w dyskredytacji ceremoniału i w nienawiści do formy, aż wreszcie na progu społecznego ekspresjonizmu, nihilizmu w odniesieniu do nawet najmniejszego dystansu zobaczyła, o jakie duchowe wartości toczy się gra. Człowiek Zachodu staje zatem na nowo — motywowany higieną duszy — przed koniecznością obrony ceremoniału. Wartość, być może nawet przesadna, jaką przypisuje osobowości, pociąga za sobą potrzebę silniejszej ochrony psychiki przed jej obnażeniem, zranieniem i poniżeniem w sferze publicznej. Skrajnie indywidualistyczne i socjalistyczne społeczeństwo musi dążyć do przywrócenia ceremoniału w jakiejś formie i przeżywania go. Jeżeli ceremoniał zawiera ścisłe reguły zachowania się jednostki, eliminując ze swego obrębu indywidualne różnice, dokonując w pewnym sensie przekształcenia osobowości w kierunku statycznym, ulotne zaś istnienie zaklęciem przemienia w trwałe symbole, wprowadzając w czas nimb trwania, to sam czyni siebie niezdolnym, by zmienność sił, ciągłe przesuwanie się ośrodków mocy wciągnąć w dziedzinę odrealnienia. To wciągnięcie jest jednak potrzebne. Nie można bowiem zapomnieć, że to, czym człowiek ma być i co przejmuje jako funkcję, jako reprezentatywną rolę, musi odpowiadać jego indywidualnej sile i uzdolnieniu.

39

Musi istnieć przestrzeń dla wiecznie napierających mocy, elastyczne, giętkie formy, stopnie, całkowicie otwarty system możliwości i szans powodzenia, a mówiąc ściślej, szans zdobycia znaczenia, tak aby każda swoistość mogła wyjść na swoje. System musi również być na tyle luźny, na tyle giętki, aby twórczy duch miał możność wynajdywania nowych form, które przystosowują go do nieskończonego postępu i zmienności życia. Taką formą odrealnienia, która uwzględnia nie dające się ogarnąć procesy (z których dopiero powstają relacje społeczne) w ich dynamice i której nie mogą rozsadzić zmienne napięcia sił, takim swoistym zabezpieczeniem efektu nimbu jest prestiż. Jak to już pokazuje wstępna definicja tego pojęcia, nie można oczekiwać, że będzie ono miało tak różnorodne odmiany w poszczególnych formach kultury, jak to jest w przypadku ceremoniału. W prestiżu wszędzie na świecie chodzi o to samo, w odróżnieniu od ceremoniału we wszystkich kontekstach społecznych ma on ten sam sens. Ponieważ ceremoniał tworzy jedynie sztywny porządek życia, który chroni jednostkę, ale nie stwarza przestrzeni dla jej dążenia do potwierdzenia siebie, tj. do wymuszanej przez jej duchową naturę indywidualizacji, jednostka musi starać się o to, aby w przygodzie praktycznego życia otoczyć swoją indywidualność szczególnym, wyjątkowym szacunkiem. W swoich działaniach musi dbać o to, aby zachować twarz, aby w niczym sobie nie uchybić i nigdzie się nie wycofywać. W przeciwieństwie do nietykalności formalno-abstrakcyjnej, obiektywnie uregulowanej, którą tworzy ceremoniał, chodzi tu

o nietykalność indywidualną, pochodzącą z osobowej natury, o siłę, której nie da się zdefiniować jednoznacznie, siłę, która sprawia, że jednostka cieszy się w swoim otoczeniu kredytem zaufania i jest wiarygodna. W tej specyficznej dla danej osoby mglistej sile nimbu prestiż poprzedza jej czyny i plany, tworząc przestrzeń i wymagając szacunku. Warunkiem możliwości działania prestiżu (również tu nie ma reguł) jest zachowanie konsekwencji w zewnętrznie widzialnym zachowaniu. Mimowolna jednoznaczność, która emanuje z czynów i sprawia, że mamy wrażenie, iż wypływają one z żelaznej woli, zawsze wymusza szacunek. Mówi się, że Bismarck — a podobne rzeczy opowiada się o Fryderyku Wielkim — przed rokiem 1864 podczas przyjęcia u przedstawiciela Austrii we Frankfurcie otwarcie przedstawił swój plan zjednoczenia Niemiec pod przywództwem Prus, który później rzeczywiście zrealizował. Nawet jeśli tak nie było, to niezwykła logika w krzyżowaniu się trzech wojen wywiera wrażenie i sprawia, że u ich duchowego autora domniemujemy dar jasnowidzenia, który stanowi sedno jego prestiżu. Prestiż Hindengurga wzrósł niepomiernie po bitwie pod Olsztynkiem, tak że późniejsze powodzenia i niepowodzenia w sposób istotny go nie zmieniły, ponieważ z jego czynów emanowała pewność celu, stałość woli, które budziły bezgraniczne zaufanie. Nie należy się zatem dziwić, iż później twierdzono, że za życia generał realizował ten plan wraz mazurskimi jeziorami. W jednoznaczności czcimy i obawiamy się mocy przeważającej władzy, która swój cel potrafi osiągnąć we wszystkich okolicznościach.

41

Niezbędnym warunkiem wszelkiego prestiżu jest to, aby jawić się jako władza, nigdy siebie nie dezawuować, nie zdradzać słabości, która niszczy obraz, jego normę. Do władzy należą też jednak środki konieczne do jej realizacji. Jeśli ktoś pragnie cieszyć się prestiżem, musi je zdobyć. Zdobywania i pomnażania tych fizycznych, psychicznych i duchowych środków panowania uczy nas częściowo kultura — jest to jeden ze skutków ubocznych nauki, z którego często czyni się jej główny cel — częściowo zaś kultura nie jest niczym innym, jak właśnie taką walką o znaczenie w ramach obowiązujących wartości, duchowych środków władzy nad duchami. Nieustanna walka o prestiż, w jaką przemienia się walka o prawdziwe oblicze — stając się irrealną — jest tu na pewno najtrudniejsza, ale może też tu liczyć na najwyższą nagrodę, której nie można zdobyć na żadnym innym polu: Tutaj człowiek może sprawić, że wyrazem jego samego stanie się dzieło, które pozwala osobowości cieszyć się najwyższym szczęściem. Sztywna maska jakiegoś wymiennego urzędu, która nadaje ten sam nimb różnorodnym osobowościom, ustępuje tutaj przed utrwalonym własną pracą podobieństwem wobec osoby jego twórcy. Jeśli mu się to uda, jeśli opanuje kompensacyjną formę, jeśli twarde środki szkół potrafi nagiąć tak, że w całą obiektywność jego zadania potrafi wlać pełnię swojej najbardziej własnej subiektywności, wówczas osiąga to, co dla człowieka najwyższe: mimowolnie nadaje nieskończoności swoje własne rysy, a swoją twarzą budzi wspomnienie boskiego oblicza. Tylko tutaj spełnia się najgłębsza tęsknota każdej duszy: być dotykalną w nietykalno-

ści, wyrazić siebie w przekonujący sposób w swoistej formie jaką przybiera w niej nieskończoność. Tylko dzieło może stać się prawdziwym obliczem człowieka, gdyż nie odbija ono jego czystego bycia, niejako resztki jego egzystencji, lecz rozświetla je światłem swych możliwości, ukrytych pragnień i nigdy nieobjawionej natury. Ceremoniał porusza się w formach zewnętrznych, które zazwyczaj przemijają. Powołuje do życia reguły i zwyczaje, tworząc w ten sposób, chociaż bez specjalnej intencji, również coś stałego. Prestiż wymaga trwałych środków, mobilizując rzeczywiste siły sięga do źródeł ludzkiego bycia, tworzy kulturę. Dążenie do mocy, narzucone przez ludzkie ciało, staje w jego służbie i jest podatne na uszlachetnienie. Autodestrukcyjne wysiłki na polach bitew fizycznej przemocy mogą przemienić się w bardziej harmonijne tendencje, które odrealniając osobę w nosiciela społecznej funkcji zaspokajają potrzebę prestiżu, przez obiektywizację osoby w dziele wyzwalają ją ze źródłowego rozdwojenia jej jaźni. Człowiek jest homo faber, wynalazcą narzędzi, twórcą cywilizacji i kultury nie tylko z potrzeby pomocy lub na podstawie intelektualnej wyższości. Postawa pionowa, uwolnienie rąk, momenty, które zarazem wystawiają człowieka na ataki ze strony otoczenia, są tylko aspektami znacznie ogólniejszego stanu rzeczy, w który włącza się dążenie duszy do wyrazu. Elementarna pożądliwość, zrazu zakorzeniona fizjologicznie, zostaje włączona w czystsze dążenie zyskując inną formę. To, co płynie z pragnienia mocy, znajduje sens, który wykracza poza czyste dążenie do zaspokojenia, w dążeniu

43

człowieka do wyrazu i znaczenia — do obiektywizacji, a przez to odnajduje swój duchowy kręgosłup i trwałe usprawiedliwienie dla swego zaspokojenia. Forma nie tylko chroni, lecz również ogranicza, hamuje. Jeśli chodzi o przypadkowe, zewnętrzne formy, można to odczuwać jako przeszkodę; o ile zaś ceremoniał i prestiż muszą wyrazić się w pewien sztuczny sposób, odczucie to pojawia się u każdego. Ale i owo ograniczenie kryje w sobie istotną wartość. Wielkie emocje wyczerpują człowieka psychicznie. Jeśli pojawiają się często, bez odpowiedniej okazji, wówczas ich eksplozja, ich uzewnętrznienie zostaje spłaszczone, a wewnętrzne napięcie opada. Przeciw człowiekowi występuje nie tylko jego otoczenie, lecz również on sam staje się głuchy wobec samego siebie, traci coś ze swojej duszy. Nadmierne pokazywanie tego, kim się jest, nie jest dobre, niedobre jest też zanurzanie się bez reszty w ekspresji; widzialnymi i odczuwalnymi skutkami takiej rezygnacji ze spojrzenia własnej świadomości — nie mówiąc już o spojrzeniu innego — są rozczarowanie i niejako skurczenie się duchowej amplitudy. Potrzebujemy hamulca ze względu na nas samych, aby dać sobie upust, potrzebujemy powstrzymania, zatamowania, i tę ważną przysługę wyświadczają nam ceremoniał i prestiż przez respekt, jakiego się od nas domagają. Wołanie o pozbawiony gorsetu strój powinno spotkać się z odpowiedzią tylko wśród kobiet o dobrej figurze. Dlaczego w sferze psychiki miałoby być inaczej? Dusza chce, by jej unikać, tylko tam, gdzie może się w czymś zatracić, zdobywa siłę i wielkość, spełnia swoje przeznaczenie. Można by to nazwać

podstępem ludzkiej natury wobec samej siebie obiektywne formy wytwarzane są w dążeniu do znaczenia, które daje duszy możliwość oddania się im, zatracenia się w nich. Charakterystyczne jest jednak to, że owo dążenie do obiektywizacji psychiki kończy się dopiero wówczas, gdy ona sama zostanie również zobiektywizowana, a z rezultatu spogląda na autora — przemieniona i przetworzona — jego własna istota. Aby dojść do siebie, psychika potrzebuje okrężnej drogi, zdobywa siebie tylko wówczas, gdy się zatraca. Istotna cecha miłości — odnalezienie w umiłowanym odpowiednika samego siebie — tu właśnie ma swoją podstawę, którą z kolei można zrozumieć przez wejrzenie w ontyczną dwuznaczność psychiki. Dopiero jako wiążące wartości, które znaczą coś określonego i są wartościowe lub mogą urosnąć do rangi znaczenia nieokreślonego, jako maski z oficjalnymi obliczami lub jako twórczy ludzie, którzy odsłaniają swoje prawdziwe oblicze, ludzie zdobywają wzajemne poszanowanie swojej godności i w jego duchu tworzą społeczeństwo. Aby się spełnić i własnymi środkami wyzwolić z rozpaczy swojego wnętrza, człowiek musi przejść ze sfery wspólnoty życia do społeczeństwa, znajdując ostateczne zaspokojenie swego dążenia do samopotwierdzenia w sferze obiektywnej wspólnoty ducha i kultury. Oczywiście, większość ludzi go nie znajduje i czują się zdani na nieustanną oscylację pomiędzy tymi trzema sferami, o ile na podstawie sumy i rodzaju swoich sukcesów i niepowodzeń nie rozpoznają w końcu swoich uzdolnień, zadowalając się służeniem jakiejś sprawie.

45

Pospolite natury, czytamy u Schillera, płacą tym, co robią, natury szlachetne tym, czym są. Czy jednak sensowne jest przypisywanie większej obiektywnej wartości szczęściu tych drugich i czy naturom mniej szczęśliwym, którym brakuje charyzmatycznych jakości zrównoważonej, ujmującej, przekonującej egzystencji, z góry nie dana jest możliwość osiągnięcia tej rangi w skali ludzkiej wielkości, godności i dzielności, jaką natury szlachetne zajmują na mocy urodzenia? Trzeba było kalwińskiej surowości, aby odpowiedzieć twierdząco na to pytanie. Odwrócenie skali wartości i jednostronne postawienie na jej szczycie wysiłku i pracy jest jednak fałszywe, a nasz sposób odczuwania musi być na ryle szeroki, aby w równiej mierze cenić obydwa losy, czar człowieka szlachetnego i godność człowieka „pospolitego", któremu brakuje charyzmy. Nawet jeśli piękna dusza, osobowość wielka z natury, nie wyraża się w dokonaniach, to oddziałuje w niezrównany sposób, tak jak istnieją niespełnieni geniusze, którym natura nie dała zdolności i pracowitości, dzięki którym mogliby wykorzystać swoją genialność, a mimo to emanują czarem tego, co nieosiągalne, czarem istoty demonicznej czy anielskiej. Wobec takiej duszy człowiek skazany na sztuczną kompensację nie zasługuje na pożałowanie. Przeżywa świat w sposób bardziej bogaty, głębszy, konkretniejszy przez to, że musi go przezwyciężać. Cywilizacja jest czymś bardzo płytkim, jeśli całą pełnię jej postaci sprowadzimy — jak to zazwyczaj bywa — do wspólnego mianownika marnego zaspokajania fizycznych potrzeb, jest systemem po-

mocy i wymówek. Postawienie na wyższym poziomie idealistycznego tworu, czystej kultury, jest zaś stosunkowo łatwe, ale przez to tym bardziej niebezpieczne, gdyż wspólnotowy radykalizm w przeciwstawieniu wartościujących pojęć: cywilizacja-kultura znajduje poparcie dla swojej antytezy: wspólnota-społeczeństwo. Kultura staje się wówczas sentymentalno-opozycyjnym pojęciem przeznaczonego do wyższych rzeczy człowieka, którego właściwa istota dąży do wspólnoty lub też nawet do syntezy wspólnoty i społeczeństwa. Ubóstwo tego rozumienia pojęcia cywilizacji znika jednak wraz z rozszerzeniem pojęcia potrzeb fizycznych. Organiczne ciało nie jest zdane wyłącznie na instrumentalną celowość, która płynie z potrzeb jego organizacji, lecz jego życie popędowe wykracza daleko poza ich uwarunkowanie celami. W przeciwnym wypadku człowiek byłby podobny do maszyny, która wyczerpuje się w określonych, z góry przypisanych funkcjach i jest przez nie niejako zdefiniowana. W człowieku jako istocie ożywionej obecny jest nadmiar niewykorzystanej siły, która dąży do aktywizacji i która wyładowuje się przede wszystkim w grze. W świecie organicznym panuje elementarna fizyczna potrzeba, popęd gry, i nawet relacje ludzkie — niezależnie od tego, czy chodzi tu o sytuacje poważne czy radosne — świadomie lub nieświadomie muszą się z nim liczyć. Można zatem powiedzieć, że gdyby u podstaw cywilizacji nie stała już prosta instrumentalna celowość, to musiałaby zostać wynaleziona — i zostałaby wynaleziona — z racji gry. Analiza podstawowych postaw cywilizacyjnych, ceremoniału i pre-

47

stiżu, oprócz ich głębokiej konieczności ukazuje dobitnie ich sztuczność, którą się człowiek otacza. Co jednak jest sensem gry, jeśli nie odrealnienie naturalnego człowieka w nosiciela znaczeń i ról? W rzeczywistości również radykalni moraliści zauważali w cywilizacji ów moment gry i dlatego ze swoją wspólnotową emfazą wiązali ton oskarżenia, wyśmiewając sztuczność, odrealnienie, zamaskowanie publicznego człowieka. Ich rygoryzm aksjologiczny skoncentrowany jest na nieprzejednaniu i powadze, a w ich teorii, która postuluje li tylko bezpośredniość w relacjach międzyludzkich, nie ma miejsca na powagę pogody, melancholię wdzięku i na doniosłość skrywającej, nic nie mówiącej uprzejmości. Społeczeństwo żyje wyłącznie duchem gry. Prowadzi gry nieprzejednania i radości, człowiek bowiem w niczym nie może pokazać swojej wolności tak bardzo, jak w dystansie wobec samego siebie. Taki duchowy dystans jest możliwy dlatego, że istnieje swoista zgodność pomiędzy fizycznym, witalnym popędem gry i dialektyczną dynamiką psychiki. Dusza — ponieważ wyposażona jest w podobne formy — przenosi niejako na wyższy poziom nieustanne impulsy cielesnej strony egzystencji, której napięcia dążą do rozładowania, i przez to zapobiega prymitywnemu poddaniu się popędom, wykorzystując ich potężne energie, aby zaspokoić człowieka jako jedność ciała, duszy i ducha. Ta zmiana funkcji popędu gry, którego (mówiąc językiem psychoanalizy) nie dałoby się poddać „sublimacji", gdyby wyższe warstwy nie były zgodne z niższymi (pomimo odmienności odpowiednich moty-

27

wów w dynamice każdej z tych warstw), ta swoista zmiana funkcji popędu gry, można by również powiedzieć: zmiana motywu funkcji gry w sferze fizycznej i psychicznej, podważa rzekomy rozdźwięk pomiędzy ciałem i duchową duszą, dualizm, obalając główny argument rewolucyjnego radykalizmu w sferze społecznej.

27

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful