APUNTES DE UN POLIZÓN CARNÍVORO.

 
Jesús J. ORTEGA WEFFE [1] 

Comienzo encomiando la iniciativa de la Universidad Monteávila por el establecimiento de un 
Foro  permanente  de  intercambio  de  ideas  entre  profesores  de  Derecho  Público,  al  que  ha 
llamado  Seminario.  Ello,  no  sólo  por  su  obvia  pertinencia  en  cualquier  tiempo,  sino  por  su 
inmensa  utilidad  en  el  presente  venezolano:  Ahora  y  aquí,  proveer  un  escenario  en  que  se 
encuentren quienes dedican su tiempo, su pericia y su experiencia a la labor de la enseñanza 
de  esta  Rama  del  Derecho,  para  que  expongan  y  contrapongan  ideas  sobre  el  Derecho,  el 
Estado, la Sociedad, el Individuo, etc.; y los principios y/o valores (inmanentes o informadores, 
según  se  prefiera)  a  los  que  atienden,  es  definitivamente  una  realización  digna  de  elogio  y 
apoyo.  Enhorabuena  y  gracias,  como  miembro  de  la  comunidad  jurídica,  por  este  valioso 
esfuerzo.   

Por otro lado, su carácter de Seminario, al amparo de la quinta y la sexta acepciones del DRAE, 
permite el intercambio entre profesores y alumnos (por extensión de discípulos). No tengo en 
el momento ninguna responsabilidad pedagógica, por lo que es en tal carácter, el de alumno, 
que  me  animo  a  formular  las  presentes  reflexiones;  vale  decir:  casi  como  un  polizón  en  este 
barco, cuyo viaje, con grandeza de miras inauguró y con buen tino dirige el Prof. José Ignacio 
HERNÁNDEZ,  a  quien  agradezco  infinitamente,  junto  al  Prof.  Carlos  E.  WEFFE  H.,  el  haberme 
invitado a observar el desarrollo de los estimulantes debates que actualmente se desarrollan en 
su seno, congregando a verdaderos talentos del cultivo del Derecho Público en nuestro país.  

El tema “Estado Social y Libertad”, enmarcado dentro del debate anual del Seminario sobre la 
relación entre el Derecho Público y la Libertad, ha generado un recio contrapunteo escrito en 
el  que  han  intervenido  el  propio  Prof.  HERNÁNDEZ,  el  Prof.  Tomás  ARIAS  CASTILLO  y  el  Prof. 
Luis A. HERRERA ORELLANA; el cual se proyectara en un interesante intercambio con ocasión de 
la  presentación  que,  dentro  del  programa  de  consideración  del  tema,  realizara  el  Prof.  Jesús 
María ALVARADO  ANDRADE en la sexta sesión del Seminario. [Luego de avanzada la redacción 
de este escrito, se incorpora una extraordinaria contribución del Dr. Oscar GHERSI RASSI, con la 
cual concordamos casi en su totalidad. En algunas partes de estas notas incorporamos ex post 
referencias a sus puntos de vista que compartimos.] 

A expresar humildemente, pues, mis consideraciones sobre algunos de los pormenores tocados 
en ese debate, se contraen las presentes páginas. Antes, sin embargo, se impone un necesario 
preámbulo.  

Explicadas  por  mi  condición  de  alumno  dos  de  las  tres  nociones  contenidas  en  el  título  de 
estos  comentarios  (“apuntes”  y  “polizón”),  explico  la  tercera:  el  Prof.  ARIAS  CASTILLO,  en  su 
contra‐réplica al Prof. HERNÁNDEZ, quien iniciara el debate, amablemente recalca que:  

«Desde  un  principio  advertí  que  sostengo  y  defiendo  posiciones  liberales…  Advertir 
premisas  y  puntos  de  partida  no  implica  en  modo  alguno  desfigurar  realidades  para 
acomodarlas  a  las  concepciones  sobre  el  mundo  (práctica  donde  son  campeones 
todos  los  socialistas,  herbívoros  o  carnívoros),  sino  un  auténtico  ejercicio  de 
honestidad intelectual.»  
Así pues, plenamente estimulado en el ejercicio de mi honestidad intelectual por las transcritas 
palabras,  comienzo  por  declararme  socialdemócrata  y  no  vegetariano,  que,  asumo,  es  en 
realidad la palabra que, por error involuntario, debió usar y no usó el Prof. ARIAS  CASTILLO. En 
efecto,  otra  cosa  sería  concluir  que,  en  el  ejercicio  de  su  honestidad  intelectual,  considera  a 
quienes son de alguna manera socialistas [2],  unos perfectos animales [3]; lo que seguramente 
no es propio del decoro que es dable atribuir al respetado Profesor y con el que éste y cualquier 
debate  debe  darse,  no  sólo  entre  Profesores  de  Derecho  Público,  sino  simplemente  entre 
personas civilizadas. 

Entonces, no soy vegetariano, ergo: debo manifestarme carnívoro (incluidas las implicaciones 
“dinosáuricas”, del “chiste” que se refiere en las notas al final).   

Igualmente,  en  este  preámbulo,  juzgo  útil  un  recuento  de  algunos  aspectos  puntuales 
expresados en ocasión de la erudita presentación antes citada (sobre la cual nada comentaré en 
esta oportunidad), pensando en quien no tuvo la oportunidad de estar presente y, sin embargo, 
ha seguido y sigue con interés este tema a través del Blog del Seminario; este señalamiento ‐en 
complemento a los escritos mencionados y  en él publicados‐ pudiera servir para entender el 
por  qué  de  los  comentarios  que,  en  respuesta,  se  encuentran  en  las  páginas  que  siguen.  Es 
entendido que el énfasis, cuando exista, es nuestro. 

Allí se afirmó: 

1)  A  categorías  abstractas  no  es  dable  oponer  hechos  (consideraciones  empíricas)  para 
rebatirlas.  Es  lo  pertinente  oponerles  nuevas  categorías  abstractas  para  desvirtuarlas.  2)  La 
libertad  es,  sin  duda  ni  discusión,  la  libertad  negativa.  3)  Puestos  a  escoger,  es  preferible  la 
dominación de los “privados” que la del Estado. 4) El Estado Social, simplemente no se justifica. 
Es una negación de la libertad.  

A ello agreguemos, de entre los escritos mencionados, lo siguiente: 

5) Es una aporía hablar de un tirano liberal. ARIAS  CASTILLO: “Un orden social liberal –esto es, 
de  construcción  espontánea‐  rechaza  la  idea  de  un  tirano  en  su  seno,  que  pretenda  decidirlo 
todo” [4]. 

6) ARIAS CASTILLO:  

“[HERNÁNDEZ]  señala  que  «bajo  la  Constitución  de  1999  el  socialismo  no  es  un 
modelo económico impuesto. Pero tampoco cabe excluirlo a priori». Ello equivale  a 
decir  que  una  Constitución  Económica  de  un  país  democrático  es  tan  amplia  que, 
incluso,  prevé  la  posibilidad  de  implementar  un  modelo  económico  (el  socialismo) 
capaz de destruir la democracia misma” [5]. 

7) Frente a la afirmación de HERNÁNDEZ en el sentido que:  

“…como  apuntó  S.  MARTÍN‐RETORTILLO  BAQUER,  el  «Estado  fuerte,  es  necesario  (…) 
para la defensa de la libertad y de la propia sociedad», así como para la satisfacción de 
necesidades  de  interés  social. Tal y  como sostuvo Juan  Pablo II en  la  Carta Encíclica 
Centesimus  Annus,  hay  muchas  necesidades  que  no  son  “vendibles”,  esto  es, 
 capaces  de  alcanzar  un  precio  conveniente.  Por  ello,  «es  un  estricto  deber  de 
justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades humanas». Ello 
requiere  y  justifica  la  intervención  del  Estado  en  la  economía,  pero  sin  admitirse 
limitaciones arbitrarias a la libertad” [6].  

ARIAS CASTILLO responde:  

“[No hay necesidades vendibles, sólo se venden bienes y servicios]… es absolutamente 
falso  y  no  se  sigue  del  razonamiento  anterior,  que  la  intervención  del  Estado  sea  el 
corolario  de  la  falta  de  satisfacción  de  las  necesidades  humanas.  Lo  que  ofrece 
alternativas  se  muestra  como  una  cuestión  de  una  única  salida:  «En  un  mundo  de 
necesidades  insatisfechas,  el  Estado  debe  intervenir».  Es  decir,  siempre, 
necesariamente, tendrá que intervenir, pues siempre habrá necesidades insatisfechas 
[lo cual, en su criterio, no es una conclusión válida]” [7]. 

8) ARIAS CASTILLO:  

“El  afán  igualitarista  no  acepta  límites.  Si  las  ideas  democráticas  y  la  concepción  de 
Estado de derecho algo han hecho, por siglos, es intentar poner límites al Poder. Pero 
si  ahora  convenimos  en  que  desde  el  Poder,  por  vía  de  fuerza  y  coacción,  la 
sociedad  debe  ser  configurada  para  hacernos  progresivamente  iguales 
(materialmente  hablando;  pues  la  igualdad  ante  la  ley  es  una  ilusión);  para  ser 
consecuentes,  deberemos  asimismo  remover  todos  los  obstáculos  que  impidan  la 
consecución de tan loable propósito. No vemos opción posible. Para igualarnos todos, 
debemos ceder al poder las instituciones que garantizan nuestra libertad. Y el Poder 
nos hará iguales: tanto, que todos seremos unos súbditos, no unos ciudadanos” [8]. 

9) ARIAS CASTILLO:  

“La justicia social es un ideal abstracto, políticamente manipulable para, desde el 
Estado,  favorecer  acólitos  y  perjudicar  opositores  (51).  ¿Cuándo  podríamos  los 
venezolanos  controlar  al  Estado,  si  éste  dice  actuar  en  acatamiento  de  la  justicia 
social? ¿Cómo puede un principio constitucional –el Estado social‐ tener basamento 
en una idea tan peligrosa para la libertad individual? (52) Si una Constitución es para 
limitar el poder y, así, favorecer  la libertad, no comprendemos cómo puede echarse 
mano  de  una  noción  tan  maleable,  que  tanto  puede  ayudar  en  la  expansión  del 
Estado y tan poco puede hacer por el sostenimiento de la libertad” [9]. 

‐o‐ 

Creo que la anterior enumeración, delinea bien los parámetros de los temas que abordaré, sin 
seguir  necesariamente  el  orden  en  que  se  encuentran  los  puntos  que  ella  contiene,  ni 
circunscribirme estrictamente a ellos; puesto que han sido expuestos, como dije, básicamente a 
fin de contribuir con la contextualización de estas reflexiones frente a sus eventuales lectores.  

Asimismo, tanto en función de una solicitud del Prof. HERRERA  ORELLANA en su escrito, como 
por los cauces en que se ha vertido la discusión, he de advertir que gran parte del desarrollo 
que  sigue  no  es  estrictamente  dogmático,  ni  siquiera  jurídico;  naturalmente,  a  él  llegaremos, 
pero, por imposición de la extensión que este escrito debe tener, lo dejaremos inevitablemente 
inconcluso en lo que concierne a su realidad constitucional en Venezuela actualmente; lo que, 
sin  embargo  y  paradójicamente,  es  el  verdadero  objeto  del  Seminario  durante  este  año.  No 
obstante, la índole de los puntos de la controversia planteada, giran más bien por los predios 
de la filosofía y teoría políticas, aunque ello tenga naturales repercusiones en la filosofía, teoría 
y dogmática jurídicas. En consecuencia, seguiremos la línea ya trazada de exponer ideas sobre 
los  temas  mencionados  desde  esta  óptica,  con  la  advertencia  que  se  tratarán  –
fundamentalmente‐  de  reflexiones  de  terceros  que  participan  de  los  campos  de  pensamiento 
señalados, pero entrecruzada e incluso desordenadamente. 

Sólo me resta, entonces, una última precisión: lo que sigue no es una defensa de los criterios 
del  Prof.  José  Ignacio  HERNÁNDEZ;  con  quien,  en  verdad  ‐aunque  no  del  todo‐,  concuerdo 
bastante  más  que  con  el  Prof.  ARIAS  CASTILLO.  Sin  embargo,  no  sólo  el  estimado  Profesor  no 
necesita  en  modo  alguno  de  una  iniciativa  mía  en  ese  sentido,  sino  que  tampoco  tal  es  mi 
intención,  ni  mi  vocación,  ni  sería  cónsono  con  una  aproximación  a  este  debate  desde  el 
prisma del intercambio de opiniones, que definitivamente es su objetivo fundamental. Por las 
mismas  razones,  tampoco  son  estos  comentarios  un  ataque  al  Prof.  ARIAS  CASTILLO;  antes  al 
contrario,  expresaré  mi  parcial  acuerdo  con  un  punto  cardinal  por  él  expuesto,  aunque  en  la 
parte  no  concordante  me  diferencio  radicalmente  del  planteamiento  hecho  en  ese  mismo 
punto,  tanto  por  él  como  por  HERNÁNDEZ;  coincidiendo,  en  general,  con  lo  expuesto  por 
GHERSI; así como acuerdo con él –ARIAS CASTILLO‐ también, parcialmente, en otros aspectos. 

Además, la condición de socialista carnívoro sólo se resume, a su propio decir, a la capacidad 
de desfigurar la realidad para acomodarla a la propia concepción del mundo; a lo cual, pues, (o, 
tal vez, a demostrar lo contrario), entusiastamente, me dispongo:  

0.- LA VERIFICACIÓN EMPÍRICA. 
Ante  el  arriba  expresado  reclamo  referido  a  que  a  categorías  abstractas  no  es  dable  oponer 
hechos (consideraciones empíricas) para rebatirlas –al que, con acostumbrado acierto, Gustavo 
LINARES  BENZO hizo notar su similitud con la crítica de MARX a la Filosofía del Derecho Público 
de  HEGEL  [10]  ‐  debemos  decir  dos  cosas:  a)  Estas  páginas,  obviamente,  no  se  contraen  a  un 
esquema de pensamiento que se adelanta con pretensión de dar explicación filosófica propia a 
los  particulares  de  la  discusión  de  marras,  por  lo  que  se  verán  entrelazados  construcciones 
abstractas  (filosóficas,  teóricas  y  dogmáticas)  con  ejemplos  y  señalamientos  empíricos, 
realizados fundamentalmente por los pensadores que se reproducen y comentan, pero también 
por  quien  escribe;  y,  b)  Todo  intento  de  construcción  teórica  debe  ser  contrastado  con  la 
realidad a fin de verificar su pertinencia, según el método científico. No creemos que la trampa 
sofística  de  los  comunistas,  según  la  cual  el  socialismo  real  aún  no  se  ha  verificado  en  los 
hechos  en  ninguna  parte  del  mundo  (intentando  soslayar  así  las  críticas  de  la 
depauperación  y  genocidio  que  generó  en  todas  partes  en  que  se  ha  instrumentado),  pueda 
servir de excusa a ellos, ni a ninguna otra filosofía, teoría o ideología políticas, para eludir las 
inconsistencias de un determinado esquema de pensamiento en su contraste con la dimensión 
empírica.  

Sobre las bases anunciadas, continuemos. 
 I.‐ LA LIBERTAD. 

Sería presuntuoso e inoperante intentar acá una disquisición siquiera relativamente suficiente 
sobre un tema tan vasto, profundo y tratado como la libertad. Sin embargo, es imprescindible 
dedicarle atención puesto que  su  consideración  se encuentra en la  base de la disputa en que 
metemos baza y, primordialmente, porque tal es uno de los polos de la proposición discursiva 
(¿dialéctica?)  del  sub‐tema  a  cuya  discusión  nos  ha  convocado  el  debate  referido:  “Estado 
Social vs. Libertad”.  

En  obsequio  a  tal  proposición,  comenzaremos  por  delimitar,  dentro  del  vasto  espacio  del 
término, al más limitado de la libertad política, por haber escogido para comentar, a un autor 
que se refiere a ella en un desarrollo que considero nos permite –no obstante su delimitación‐ 
atisbar la naturaleza de nuestro objeto, al menos en cuanto atañe a estas ideas, con la agudeza 
‐pero  con  la  sencillez‐  con  que  el  mencionado  autor  trata  el  tema;  y  luego,  lo  exploraremos 
dentro del campo de su consagración jurídica.   

Igualmente, por su inevitable entrelazamiento, la consideración en abstracto ‐y desde el punto 
de vista del individuo‐ de la libertad política, derivará necesariamente en la consideración de 
su manifestación en otros aspectos del acontecer humano y, por ende, social. 

Observamos  que  estamos  conscientes  de  que  en  algunos  desarrollos    liberales 
contemporáneos,  la  libertad  se  presenta  como  una  e  indivisible  (aunque  preponderando  la 
libertad  económica);  sin  embargo,  insistimos,  tal  diferenciación  temática  proviene  del  autor 
que  se  comentará.  Destaco  de  entrada,  no  obstante,  que  esta  concepción  –digamos‐ 
diferenciada  de  la  libertad,  ha  sido  expresa  conclusión  de  conocidos  y  reputados  desarrollos 
dogmáticos  sobre  los  derechos  fundamentales  (como  en  el  caso  de  Robert  ALEXY)  y  nos  será 
útil también en la consideración de algún otro tema en estas páginas. 

Asimismo,  a  fin  de  evitar  cualquier  aprensión  sobre  que,  por  naturaleza,  me  vea  impelido  a 
acomodar los argumentos hacia mi posición política [que no es otra que la plena pertinencia ‐y, 
más,  obligatoriedad‐  de  la  intervención  del  Estado  en  la  sociedad,  para  corregir  los 
desequilibrios  sociales  y  económicos],  he  de  seguir  una  pequeña  “estrategia”  que  aspiro  se 
considere  válida:  procuraré  no  citar,  sino  en  lo  mínimo  indispensable,  autores  que  respalden 
mi posición política; ni adelantaré ab initio mis propias ideas (salvando lo ya dicho).  

En  efecto,  dado  el  punto  en  que  nos  enfocamos,  nadie  mejor  para  ubicar  argumentos  de 
autoridad que nos guíen en estos comentarios, que pensadores liberales (a cuyas calificadas 
opiniones, entonces, acudiremos más de una vez en estas páginas y no sólo en este tema, en la 
certeza de que la suya será una opinión inatacable desde el punto de vista de la “desfiguración 
de la realidad”). Prefiero, esta vez, presentar una especie de collage de citas, que abrirle espacio 
al uso de mi propia filiación política como contra‐argumento elusivo del tema de fondo. Esto 
no implica en lo absoluto –por supuesto‐ que no verá el lector mis propias apreciaciones o las 
de pensadores no liberales: sólo denota que, entre liberales, es más fácil descubrir posiciones, 
en realidad, no liberales.  

Así,  yendo  al  punto,  podemos  definir  precaria  pero  aceptadamente  a  la  libertad  política 
(externa  y, por  ende,  tanto  no‐metafísica,  como  ‐de  suyo‐  relacional,  aspecto  que  eludiremos 
en esta primera aproximación tanto como podamos [11]), como desdoblada en dos vertientes: 
la libertad negativa y la libertad positiva.  

Comencemos  por  definirlas  en  las  palabras  de  la  brillante  y,  al  mismo  tiempo,  sencilla 
exposición  anunciada  (y  que  juzgo  debía  leer  todo  el  mundo,  abogado  o  no,  liberal  o  no), 
realizada  por  un  liberal:  los  famosísimos  “Dos  Conceptos  de  Libertad”  de  Isaiah  BERLIN  (los 
corchetes y destacados son nuestros): 

«1)  La  idea  de  libertad  negativa:  En  este  sentido  la  libertad  política  es, 
simplemente,  el  ámbito  en  que  un  hombre  puede  actuar  sin  ser  obstaculizado  por 
otros… La coacción implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro 
del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. Sólo se carece de libertad 
política si algunos seres humanos le impiden a uno conseguir un fin. La mera 
incapacidad de conseguir un fin no es falta de libertad política [Helvétius hizo 
observar  esto  de  manera  muy  clara:  «El  hombre  libre  es  el  hombre  que  no  está 
encadenado, ni encerrado en una cárcel, ni tampoco aterrorizado como un esclavo por 
el miedo al castigo... no es falta de libertad no volar como un águila, ni no nadar como 
una ballena.»]. Esto se ha hecho ver por el uso de expresiones modernas, tales como 
«libertad  económica»  y  su  contrapartida  «opresión  económica».  Se  dice,  muy 
plausiblemente,  que  si  un  hombre  es  tan  pobre  que  no  puede  permitirse  algo, 
respecto  a  lo  cual  no  hay  ningún  impedimento  legal  —una  barra  de  pan,  un  viaje 
alrededor  del  mundo,  o  el  recurso  a  los  tribunales—,  él  tiene  tan  poca  libertad  para 
obtenerlo  como  si  la  ley  se  lo  impidiera.  Si  mi  pobreza  fuera  un  tipo  de  enfermedad 
que  me  impidiese  comprar  pan,  pagar  el  viaje  alrededor  del  mundo  o  recurrir  a  los 
tribunales, de la misma manera que la cojera me impide correr, naturalmente no se 
diría  que  esta  incapacidad  es  falta  de  libertad,  y  mucho  menos  falta  de  libertad 
política. Sólo porque creo que mi incapacidad de conseguir una determinada cosa se 
debe  al  hecho  de  que  otros  seres  humanos  han  actuado  de  tal  manera  que  a  mí,  a 
diferencia de lo que pasa con otros, se me impide tener suficiente dinero para  poder 
pagarla,  es  por  lo  que  me  considero  víctima  de  coacción  u  opresión…  El  criterio  de 
opresión es el papel que yo creo que representan otros hombres en la frustración de mis 
deseos,  lo  hagan  directa  o  indirectamente,  y  con  intención  de  hacerlo  o  sin  ella.  Ser 
libre en este sentido quiere decir para mí que otros no se interpongan en mi 
actividad.  Cuanto  más  extenso  sea  el  ámbito  de  esta  ausencia  de 
interposición, más amplia es mi libertad». 

Este extracto de BERLIN pone de manifiesto dos puntos esenciales:  

i) La libertad política (él se refiere también a la económica) es la libertad política de todos los 
hombres y, no sólo, para usar una categoría ya en desuso, la del dentista belga [12], o la de los 
liberales, o de los comunistas. Tampoco es la de los empresarios dueños de los medios de 
producción  o,  en  forma  más  general,  la  de  los  propietarios;  ni  tampoco  la  de  los 
obreros,  campesinos,  profesores  y  estudiantes.  Si  es  la  libertad,  es  la  de  todos  y  cada 
hombre.  

Esto  es  destacable  porque  no  siempre  fue  así  en  el  pensamiento  liberal,  lo  que  impone  –
entonces‐ asumir con BERLIN que hablamos todos de acuerdo con la libertad política observable 
en  las  democracias  occidentales  actualmente,  con  sus  más  y  sus  menos,  pero  una  vez 
superados  tanto  el  sufragio  censitario  o  restringido  por  razones  de  propiedad,  oficio,  renta  o 
educación [13]; como, naturalmente, la esclavitud, primero; y la discriminación sexual y racial 
(al menos formalmente) después. 

ii) Pero, como de suyo la libertad política es relacional, que cada hombre sea libre implica que 
inevitablemente,  una  vez  congregados  ‐ya  en  comunidad,  ya  en  sociedad‐  los  hombres  se 
interferirán  recíprocamente  en  la  consecución  de  los  fines  que  se  proponen.  Y,  en  la 
determinación  de  la  existencia  y  naturaleza  de  esa  interferencia,  cada  hombre  se  formará  un 
criterio de opresión, según entienda el rol de otros en la frustración de sus deseos y según el 
balance individual de esas frustraciones; en algunos casos, llegando a determinar que tiene tan 
poca  libertad  para  obtener  una  barra  de  pan,  como  si  la  ley  se  lo  impidiera  (lo  que 
naturalmente se expresará más definitivamente según la teoría política que se abrace).  

En consecuencia, concluyeron los filósofos, esa libertad individual no podía ser ilimitada.  

«…porque si lo fuera, ello llevaría consigo una situación en la que todos los hombres 
podrían  interferirse  mutuamente  de  manera  ilimitada,  y  una  clase  tal  de  libertad 
«natural» conduciría al caos social en el que las mínimas necesidades de los hombres 
no estarían satisfechas, o si no, las libertades de los débiles serían suprimidas por los 
fuertes.  Como  veían  que  los  fines  y  actividades  de  los  hombres  no  se  armonizan 
mutuamente  de  manera  automática,  y  como  (cualesquiera  que  fuesen  sus 
doctrinas  oficiales)  valoraban  mucho  otros  fines  como  la  justicia,  la  felicidad,  la 
cultura,  la  seguridad  o  la  igualdad  en  diferentes  grados,  estaban  dispuestos  a 
reducir  la  libertad  en  aras  de  otros  valores  y,  por  supuesto,  en  aras  de  la 
libertad misma». 

Así pues, llegamos a otras dos (2) conclusiones esenciales:  

iii)  Para  obtener  el  mayor  ámbito  de  libertad  posible  para  todos  los  hombres,  es  necesario 
restringir  la  libertad  individual;  y,  a  su  interior,  la  libertad  política  negativa,  de  la  que  nos 
ocupamos.  Esto  se  emparenta  con  lo  que  se  conoce  como  la  paradoja  de  la  libertad,  de  Karl 
POPPER (otro autor liberal): la libertad absoluta se derrota a sí misma. 

iv) Una situación en que las mínimas necesidades de los hombres no estuvieren satisfechas y en 
que  las  libertades  de  los  débiles  sean  suprimidas  por  los  fuertes  es,  al  menos,  una  de  las 
consecuencias  del  caos  social  que  produciría  la  libertad  ilimitada.  En  otras  palabras,  siempre 
según BERLIN, la situación empírica que producirían estas dos (2) consecuencias de la libertad 
ilimitada,  se  denominaría  caos;  pero,  en  realidad,  una  situación  semejante  acepta  la 
denominación  alterna  (que  no  sustitutiva  o  sinónima)  de  despotismo  y  explotación,  es  decir, 
de  nuevo,  opresión;  en  tanto  que  es  dable  entender  que  prevaleciendo  los  más  fuertes,  estos 
impondrán su propio orden, justamente, por la fuerza.  

«2)  La  idea  de  libertad  positiva:  El  sentido  «positivo»  de  la  palabra  «libertad»  se 
deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. Quiero que mi vida 
y mis decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores, sean éstas 
del  tipo  que  sean.  Quiero  ser  el  instrumento  de  mí  mismo  y  no  de  los  actos  de 
 voluntad de otros hombres. Quiero ser sujeto no objeto, ser movido por razones y por 
propósito  ser  consciente  que  son  mías,  y  no  por  causas  que  me  afectan,  por  así 
decirlo,  desde  fuera.  Quiero  ser  alguien,  no  nadie;  quiero  actuar,  decidir,  no  que 
decidan  por  mí;  dirigirme  a  mí  mismo  y  no  ser  movido  por  la  naturaleza  exterior  o 
por  otros  hombres  como  si  fuera  una  cosa,  un  animal  o  un  esclavo  incapaz  de 
representar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlas. 
Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que soy racional y que 
mi razón es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo. 

Sobre  todo,  quiero  ser  consciente  de  mí  mismo  como  ser  activo  que  piensa  y  que 
quiere,  que  tiene  responsabilidad  de  sus  propias  decisiones  y  que  es  capaz  de 
explicarlas  en  función  de  sus  propias  ideas  y  propósitos.  Yo  me  siento  libre  en  la 
medida en que creo que esto es verdad y me siento esclavizado en la medida en que 
me hacen darme cuenta de que no lo es».   

En esta descripción se devela, al menos a nuestro juicio, el sentido de complementariedad de 
ambas  nociones.  Cuando  hablo  de  mi  necesidad  de  un  ámbito  de  actuación  desprovisto  de 
interferencias externas, es decir, cuando exijo mi libertad negativa, mi reclamo se refiere a la 
necesidad de que –al menos en ese ámbito‐ pueda ser mi propio dueño y actuar según sólo los 
dictados de mis propias razón y voluntad; es decir, pueda ejercer mi libertad positiva.  

De una manera sencilla se grafica la diferencia atribuyendo a la libertad negativa el enunciado 
de “libertad‐de”, que se complementará empíricamente según el caso; y a la libertad positiva, el 
enunciado de “libertad‐para”, que igualmente se complementará empíricamente en cada caso.  

Sin embargo, tampoco se puede obviar la difícil relación entre una y otra. Esto dice BERLIN: 

«Quizá  para  los  liberales  el  valor  principal  de  los  derechos  políticos  —
«positivos»—, de participar en el gobierno, es el  de ser medios para proteger lo 
que  ellos  consideraron  que  era  un  valor  último:  la  libertad  individual  «negativa» 
[con lo cual ya vemos la necesaria coexistencia y complementariedad anotada]. 

Pero si las democracias, sin dejar de serlo, pueden suprimir la libertad, al menos en 
el  sentido  en  el  que  los  liberales  usaron  esta  palabra,  ¿qué  es  lo  que  haría 
verdaderamente libre a una sociedad? Para Constant, Mill, Tocqueville y la tradición 
liberal  a  la  que  ellos  pertenecen,  una  sociedad  no  es  libre  a  no  ser  que  esté 
gobernada  por    dos  principios  que  guardan  relación  entre  sí:  primero,  que 
solamente los derechos, y no el poder, pueden ser considerados como absolutos, de 
manera que todos los hombres, cualquiera que sea el poder que les gobierne, tienen 
el derecho absoluto de negarse a comportarse de una manera que no es humana; y 
segundo,  que  hay  fronteras,  trazadas  no  artificialmente,  dentro  de  las  cuales  los 
hombres  deben  ser  inviolables,  siendo  definidas  estas  fronteras  en  función  de 
normas  aceptadas  por  tantos  hombres  y  por  tanto  tiempo  que  su  observancia  ha 
entrado a formar parte de la concepción misma de lo que es un ser humano normal 
y, por tanto, de lo que es obrar de manera inhumana o insensata; normas de las que 
sería  absurdo  decir,  por  ejemplo,  que  podrían  ser  derogadas  por  algún 
procedimiento formal por parte de algún tribunal o de alguna entidad soberana. 
 …  Esto  es  casi  el  polo  opuesto  de  los  propósitos  que  tienen  los  que  creen  en  la 
libertad en su sentido «positivo»: el sentido que lleva la idea de autodirección. Los 
primeros  quieren  disminuir  la  autoridad  como  tal.  Los  segundos  quieren  ponerla  en 
sus  propias  manos.  Esto  es  una  cuestión  fundamental.  No  constituyen  dos 
interpretaciones diferentes de un mismo concepto, sino dos actitudes propiamente 
divergentes e irreconciliables respecto a la finalidad de la vida. Hay que reconocer 
que es así, aunque, a veces, en la práctica sea necesario hacer un compromiso 
entre ellas. Pues cada una tiene pretensiones absolutas. Ambas pretensiones no 
pueden ser satisfechas por completo. Pero es una profunda falta de comprensión 
social  y  moral  no  reconocer  que  la  satisfacción  que  cada  una  de  ellas  busca  es  un 
valor  último  que,  tanto  histórica  como  moralmente,  tiene  igual  derecho  a  ser 
clasificado entre los intereses más profundos de la humanidad». 

Ahora  bien,  la  idea  de  libertad  positiva  fue  objeto  de  desarrollos  filosóficos  y  políticos  que 
terminaron  también  en  opresión.  Nótese  que  hablo  del  desarrollo  de  la  idea  y  no  de  la  idea 
misma de libertad positiva.  

Siempre  siguiendo  a  BERLIN:  En  el  entendido  que  la  razón  debía  ser  el  motor  y  el  norte 
verdadero  de  la  conducta  humana  y,  así,  de  la  conducta  de  cada  hombre;  sería  (es)  dable, 
reconocer  un  “yo”  absolutamente  racional  en  cada  individuo,  su  “yo  verdadero”,  que    sólo 
puede querer la verdad y lo bueno.  

Empero, la limitada óptica del “yo empírico” de cada individuo podría perfectamente no estar ni 
siquiera  consciente  de  la  existencia  y  manifestación  de  su  “yo  verdadero”.  Ello,  aunque,  sin 
embargo, como integrantes del género humano, en todos y cada uno de nosotros éste existe.   

En  consecuencia,  es  al  “yo  verdadero”  y  no  al  “yo  empírico”  de  los  hombres  al  que  hay  que 
atender y satisfacer; por lo tanto: definida la “verdad” y lo que es “bueno”, esto conviene a cada 
hombre  y  es  lo  realmente  deseado  por  su  “yo  verdadero”;  lo  sepa  o  no,  lo  quiera  o  no,  su 
limitado “yo empírico”.  

«Esta paradoja se ha desenmascarado frecuentemente. Una cosa es decir que yo sé lo 
que es bueno para X, mientras que él mismo no lo sabe, e incluso ignorar sus deseos 
por el bien mismo y por su bien, y otra cosa muy diferente es decir que eo ipso lo ha 
elegido, por supuesto no conscientemente, no como parece en la vida ordinaria, sino 
en su papel de yo racional que puede que no conozca su yo empírico; el «verdadero» 
yo,  que  discierne  lo  bueno  y  no  puede  por  menos  de  elegirlo  una  vez  que  se  ha 
revelado.  Esta  monstruosa  personificación  que  consiste  en  equiparar  lo  que  X 
decidiría  si  fuese  algo  que  no  es,  o  por  lo  menos  no  es  aún,  con  lo  que  realmente 
quiere  y  decide,  está  en  el  centro  mismo  de  todas  las  teorías  políticas  de  la 
autorrealización. Una cosa es decir que yo pueda ser coaccionado por mi propio 
bien,  que  estoy  demasiado  ciego  para  verlo;  en  algunas  ocasiones  puede  que 
esto sea para mi propio beneficio y desde luego puede que aumente el ámbito 
de mi libertad. Pero otra cosa es decir que, si es por mi bien, yo no soy coaccionado, 
porque  lo  he  querido,  lo  sepa  o  no,  y  soy  libre  (o  «verdaderamente»  libre)  incluso 
cuando  mi  pobre  cuerpo  terrenal  y  mi  pobre  estúpida  inteligencia  lo  rechazan 
 encarnizadamente  y  luchan  con  la  máxima  desesperación  contra  aquellos  que,  por 
muy benévolamente que sea, tratan de imponerlo». 

Así  pues,  los  desarrollos  extremos  de  esta  posición  han  servido  para  justificar  todo  tipo  de 
despotismos  al  favor  de  la  mesiánica  coartada  de  arrogarse  saber  por  –en  lugar  de‐  el 
individuo, siempre, lo que es bueno para él y, de esta manera, sustraerse en el burladero de la 
argumentación  lógica  (en  realidad,  sofística,  por  la  utilización  del  lenguaje  para  manipular  a 
los ciudadanos; en este caso, isofónicamente, mediante sofismas) para disfrazar la opresión.   

Como eventuales vertientes de actuación individual impulsadas por esta visión de la libertad, 
BERLIN se refiere a:  

a)  La  auto‐negación,  el  retiro  a  la  ciudadela  interna:  restringiendo  el  ámbito  de  mis  deseos 
sólo a lo que puedo hacer, siempre seré libre de hacerlo; por lo que finalmente seré dueño de 
mí mismo. Sobre ello, repara BERLIN: 

 «La  auto‐negación  ascética  puede  ser  una  fuente  de  integridad,  serenidad  o  fuerza 
espiritual, pero es difícil ver cómo se la puede llamar aumento de libertad. Si me libro 
de mi adversario retirándome puertas adentro y cerrando todas las entradas y salidas, 
puede que sea más libre que si hubiese sido capturado por él, pero ¿soy más libre que 
si yo le hubiese vencido o capturado a él? Si voy en esto demasiado lejos y me retraigo 
a  un  ámbito  demasiado  pequeño,  me  ahogaré  y  moriré.  La  culminación  lógica  del 
proceso  de  destrucción  de  todo  aquello  que  puede  hacerme  daño  es  el  suicidio.  En 
tanto  exista  en  el  mundo  natural,  nunca  puedo  estar  seguro  por  completo.  En  este 
sentido, la liberación total (como muy bien se dio cuenta Schopenhauer) sólo puede 
conferirla la muerte. 

b)  La  auto‐realización:  puede  que  al  principio  no  observe  para  qué  es  bueno  lo  que  se  me 
impone  heterónomamente,  pero  a  medida  que  expanda  mis  conocimientos  tenderé  a  la 
comprensión;  su  ejemplo  –de  BERLIN‐  es  el  del  niño  que  comienza  a  estudiar  Matemáticas 
(como  paradigma  de  una  actuación  heterónoma  benéfica)  y  su  desarrollo  posterior,  sin  duda 
en su propio beneficio e incrementador de su instrumental para la obtención y ejercicio de su 
libertad, una vez que internaliza, aprehende, las leyes, principios y relaciones matemáticas. Así, 
con la misma argumentación, puedo abrazar –o imponérseme‐ un fin que no comprendo, pero 
que  se  encuentra  predeterminado  como  lo  bueno…  y  luchar  por  él,  o  simplemente  aceptarlo, 
“por mi propio bien”. 

«Se  nos  dice  que  lo  que  vale  para  la  música  o  para  las  matemáticas  en  principio 
también  tiene  que  valer  para  todos  los  demás  obstáculos  que  se  presentan  como 
bloques  del  material  externo  que  impide  el  propio  desarrollo  libre.  Este  es  el 
programa  del  racionalismo  ilustrado  desde  Spinoza  hasta  los  últimos  (a  veces 
inconscientes)  discípulos  de  Hegel.  Sapere  aude  [14]  [“atrévete  a  saber”;  o,  “ten  el 
valor de pensar, de usar tu razón”]. En tanto que eres racional, no puedes querer que 
sea  de  otra  manera  lo  que  conoces,  aquello  cuya  necesidad  —necesidad  racional— 
entiendes.  Pues  querer  que  algo  sea  diferente  a  lo  que  tiene  que  ser,  es,  dadas  las 
premisas  —las  necesidades  que  rigen  el  mundo—,  ser  por  tanto  o  bien  ignorante  o 
irracional.  
 …[Así,] Soy libre solamente si planeo mi vida de acuerdo con mi propia voluntad; los 
planes implican reglas, y una regla no me oprime o me esclaviza, si me la impongo a mí 
mismo conscientemente o la acepto libremente, habiéndola entendido, fuese inventada 
por  mí  o  por  otros,  suponiendo  que  sea  racional;  es  decir,  que  se  conforme  a  la 
necesidad de las cosas. Entender por qué las cosas tienen que ser como tienen que ser 
es  querer  que  sean  así.  El  conocimiento  libera,  no  sólo  dándonos  más  posibilidades 
entre las cuales podamos elegir, sino preservándonos de la frustración de intentar lo 
imposible. Querer que las leyes necesarias sean diferentes de lo que son, es ser presa 
de un deseo irracional: el deseo de [que] lo que tiene que ser X también debe ser no 
X. Ir más lejos y creer que estas leyes son diferentes de lo que necesariamente son es 
estar loco. Este es el núcleo metafísico del racionalismo… Esta es la doctrina positiva 
de  la  liberación  por  la  razón.  Sus  formas  socializadas,  aunque  sean  muy  dispares  y 
opuestas,  están  en  el  corazón  mismo  de  los  credos  nacionalistas,  comunistas, 
autoritarios y totalitarios de nuestros días. Puede que en el curso de su evolución se 
hayan apartado mucho de su entronque racionalista. Sin embargo ésta es la libertad 
que se defiende en democracias y dictaduras, y por la que se lucha hoy día [1958] en 
muchos lugares de la tierra». 

Expresada  así  una,  al  menos  parcial,  plataforma  sobre  el  término  de  que  nos  ocupamos, 
consideremos otros aspectos importantes dentro de nuestro tema, a saber:  

a) Por imperativo de la propia naturaleza humana, tanto la libertad política, como de cualquier 
índole,  debe  entenderse  no  sólo  desde  la  óptica  de  su  manifestación  en  el  plano  individual 
aislado,  sino  también  y  fundamentalmente,  siguiendo  a  MISES,  de  cada  individuo  en  relación 
con los demás, lo que impone decir al menos unas palabras sobre la SOCIEDAD; asimismo,  

b)  No  sólo  la  libertad  informa  el  quehacer  y  las  aspiraciones  del  hombre;  la  igualdad  y  la 
fraternidad (solidaridad) son también metas humanas –ahora, indefectiblemente, relacionales‐ 
cuya importancia explícita es fundamentalmente otro de los muchos aportes del pensamiento 
liberal  a  la  humanidad,  expresadas  como  lema  junto  a  la  primera  en  la  propia  Revolución 
Francesa. Igual se puede decir de la justicia.  

II.‐ LA SOCIEDAD [y la igualdad, la solidaridad y la justicia] 

En libro ya concluido que se encuentra a la espera de publicación [15], expresamos:  

«[Hablar]  de  Sociedad  envuelve  hablar  de  un  conjunto  de  elementos  (individuos, 
grupos sociales, grupos de presión, de participación política, etc.) de gran variedad y 
complejidad,  que  se  interrelacionan  de  forma  no  siempre  conocida  o  conocible  (de 
allí  la  definición  de  compleja)  pero  con  arreglo  a  determinados  procesos,  en 
búsqueda  de  compartidos  objetivos  concretos  y  abstractos  que  se  inordinan  en  una 
estructura continente de las variables claves de esa interrelación; y en la que, por la 
mutua  influencia  entre  estructura  y  procesos,  se  va  decantando  una  determinada 
cultura.   

La Constitución es en sí misma y también como cúspide del resto, la expresión de ese 
ordenamiento en que se integran Estado y Sociedad. Lo que se traduce en que es la 
 parte  de  la  estructura  que  juridifica  y,  así,  en  tanto  esto  es  posible,  determina  las 
relaciones y procesos jurídico‐políticos en el seno de la Sociedad [16]. 

O, en las palabras del Maestro García‐Pelayo:  

“[P]uesto  que  estructura  significa  un  sistema  de  conexiones  y  relaciones 

necesarias de las partes entre sí y de éstas con el todo, mediante la cual la 
pluralidad de las partes componentes se convierte en unidad, es claro que 
ha  de  producirse  una  correlación  recíproca,  condicionadora  y 
condicionante,  entre  la  constitución  y  los  demás  componentes  de  la 
estructura  total  del  Estado  y  de  la  Sociedad  en  que  está  inserta  la 
constitución. Tales componentes pueden ser de muy diversa índole, y los 
influjos recíprocos tener lugar de modo más o menos inmediato”» [17]. 

En  la  anterior  definición,  llamémosle  ‘sistémica’,  destaquemos  a  uno  de  los  componentes 
constitutivos de la Sociedad y, también, de los sistemas en general: el objetivo. En efecto, una 
sociedad es tal en tanto que involucra y se dirige a un determinado objetivo; de no ser así, por 
definición, no es una sociedad. Como congregación humana que finalmente es, cabe partir del 
acuerdo de que ese objetivo debe ser beneficioso para el conglomerado y para cada uno de sus 
integrantes; de otra manera  no tendría sentido la conformación de esa sociedad.  

«Según los autores que se consulten, tal objetivo varía: la asignación autoritaria de valores a la 
sociedad;  la  integración  y  adaptación  de  normas  jurídicas  a  los  valores  de  la  sociedad;  la 
institucionalización del poder y la participación política; la hegemonía o dictadura de una clase 
social  determinada  sobre  el  resto  de  la  sociedad,  etc.»[18];  y  ha  recibido,  en  general,  la 
justificación  de  la  “felicidad  del  hombre”;  y,  a  veces,  el  nombre  también  genérico  –un  tanto 
menos ambicioso‐ de bien común o bien social, que –de nuevo‐ asumimos que podemos usar 
como una notación compartida. 

En lo que difieren las concepciones del mundo que se traducen en posiciones políticas, es en la 
definición  de  lo  que  debe  entenderse  por  bien  común  (en  el  sentido  de  las  condiciones  que 
asegurarían  aquélla  “felicidad”);  y/o  los  medios  para  alcanzarlo.  Aún  hay,  igualmente,  quien 
critica  la  sola  posibilidad  de  que  en  esa  determinación  se  establezca  lo  que  hoy  llamaríamos 
una “imagen objetivo”, un estadio ideal de sociedad al cual tender. Este es el caso, por ejemplo, 
de  Karl  POPPER,  para  quien  ello  no  se  refiere  sino  a  bienes  abstractos,  productos  de  un 
racionalismo  utópico  al  que  no  vacila  en  adjetivar  como  auto‐frustrante  [19];  pero,  su 
recomendación  para  una  opción  alterna  de  actuación,  más  bien  cotidiana,  no  está  exenta  de 
una valoración primigenia sobre lo que es deseable que se le preste atención en la vida social 
como  problemas  a  resolver;  ni  en  contra  de  los  ideales  políticos.  Antes  bien,  se  refiere  a  la 
realización de actividades concretas referidas a la solución de esos problemas, los cuales sólo 
pueden ser tales en contraste con una imagen de la vida social, distinta de la que se genera por 
su presencia; es decir: respecto de una imagen ideal. 

No  es  posible  que  en  estas  notas  nos  refiramos  al  espectro  de  posiciones  sobre  el  particular, 
pero  sí  podemos  reseñar  que  los  ideales  de  la  Revolución  Francesa  (libertad,  igualdad, 
solidaridad), inobjetables para cualquier liberal, son al mismo tiempo integrantes del objetivo 
social (cotidiano o concreto, si así lo prefieren los seguidores de POPPER) del bien común, como 
medios  para  su  obtención.  Esta  distinción  impone  tratarlos  siempre  en  consideración  de  la 
esfera dentro de la que se analizan: como fines u objetivos sociales, informarán al telos de  la 
sociedad y, por ende, al de la actividad jurídica; como medios, instrumentalizarán ese objetivo. 
Lo mismo ocurre con la noción de justicia.  

Así pues, una sociedad de hombres libres, iguales, justos y solidarios es un desiderátum o, si se 
prefiere, una utopía racionalista; para tender a su logro, o  para su actualización cotidiana, es 
necesario  que  el  Estado  en  que  tales  hombres  –cada  uno  y  en  conjunto‐  se  inordinan  como 
sujetos del derecho, actúe mediante mecanismos que lo procuren, puesto que de otra manera 
cuesta mucho entender para qué podrían querer la existencia de algo como el Estado. En ese 
ámbito, buenos instrumentos resultarían ser, precisamente, la libertad, la igualdad, la justicia y 
la  solidaridad;  y  ya  que  hablamos  antes  de  Constitución,  conjugando  esos  mecanismos  se 
construye otro (aún más instrumental) que, a su vez, viabiliza a éstos: el Derecho. 

A poco que se reflexione sobre el tema de la igualdad en referencia con la libertad, surgirán las 
trabas que suponen las desigualdades entre los seres humanos y, naturalmente, su repercusión 
en  las  relaciones  entre  ellos.  Igualmente  la  solidaridad  supone  la  existencia  de  un  estado  de 
cosas  indeseado  para  alguien,  a  quien  ofreceríamos  ayuda,  respaldo  y/o  protección  para 
superarlo (pudiéramos incluir para sobrellevarlo, pero naturalmente, si tal estado de cosas es 
indeseable, la solución es que deje de ser, tornarlo en uno mejor). 

Sobre  las  diferencias  físicas,  naturales  o  biológicas,  no  nos  detendremos,  no  porque  no 
requieran  atención,  sino  porque  las  asumimos  como  aquéllas  diferencias  que  no  tienen 
repercusión  sobre  la  libertad.  En  efecto,  como  antes  reprodujimos,  no  es  falta  de  libertad  no 
volar como un águila, ni no nadar como una ballena.  

Por supuesto, no es este enfoque nuestro el mismo de los FRIEDMAN, quienes para matizar el 
concepto de igualdad de oportunidades se refieren a que «un niño nace ciego, otro con vista» 
[20]. Tal limitación física, insistimos,  no es de la índole de las que afectan la libertad, y de que 
es  un  pésimo  ejemplo,  pueden  dar  fe  Andrea  Bocelli,  Ray  Charles,  Steve  Wonder  o  José 
Feliciano;  entre  los  invidentes  que  han  alcanzado  fama  y  de  su  realización  personal  somos 
testigos todos. Así pues, un invidente muy probablemente no se destacará en el tiro con arco, 
pero  en  ello  no  estará  involucrada  su  libertad;  eso  no  invalida,  en  cambio,  su  posibilidad  de 
realizar con éxito otras actividades, a menos que no encuentre la oportunidad.  

«Ni  el  nacimiento  ni  la  nacionalidad,  color,  religión  o  sexo,  ni  cualquier  otra  característica 
irrelevante deben determinar las oportunidades que se abren a una persona; sólo debe hacerlo 
su  capacidad»  [21],  corrigen  los  FRIEDMAN,  luego  de  haber,  no  obstante,  sentenciado  que: 
«Está claro que al nacer [los hombres] no tienen ante sí oportunidades idénticas y no hay modo 
de  igualarlas.  Del  mismo  modo  que  la  igualdad  personal,  la  de  oportunidades  no  ha  de  ser 
interpretada literalmente» [22].  

Contrario a lo que puede parecer a simple vista, los autores citados no caen en contradicción y, 
si  bien  no  compartimos  en  general  su  visión  ni  la  forma  de  aproximarse  a  este  tema,  no 
podemos  más  que  estar  de  acuerdo  con  lo  esencial  de  su  apreciación.  Si  bien  no  existe 
posibilidad  fáctica  de  proveer  una  identidad  en  las  oportunidades  que  se  desplegarán  a  cada 
hombre en el transcurso de su vida, no obstante y a su decir, que compartimos, es necesario 
generar  condiciones  para  que  tales  oportunidades  sean  sólo  determinadas  por  sus 
distintas capacidades. De esta manera, sus diferencias no se traducirán en distinta libertad. 

Ahora bien, verificar la existencia de diferencias individuales, per se, no tiene mérito alguno: es 
simplemente un dato de la realidad. El principio liberal (o, con sus diferencias, el platónico) de 
división del trabajo y la máxima marxista “de cada quien según sus capacidades”, parten todos 
de  esta  constatación.  Pero  decir  que  sólo  la  capacidad  de  los  hombres  debe  determinar  sus 
oportunidades  (en  otras  palabras:  asumir  esas  diferencias  y  darles  un  tratamiento  justo  y 
humano)  como  aseguran  los  Friedman,  nos  obliga  a  buscar  respuestas  más  allá  de  lo 
individual, donde siempre estarán presentes las diferencias, afortunadamente. 

Cambiando  de  nivel,  entonces,  siempre  en  relación  con  la  igualdad  de  oportunidades, 
encontramos otras diferencias cuya presencia ya no es tan afortunada: las diferencias sociales; 
o,  si  se  prefiere  una  óptica  individualista,  las  diferencias  de  cada  individuo  respecto  de  los 
demás, en relación con su posicionamiento en la sociedad.  

Veamos algunos desarrollos de autores liberales sobre el tema, sin incluir los determinismos, 
de  por  sí,  no  liberales  (al  menos,  queremos  pensar  esto),  ni  –definitivamente‐  respetables, 
cuando se refieren a asuntos como la raza o la geografía [23].  

Por  lo  que  se  refiere  al  llamado  darwinismo  social,  podemos  citar,  desde  luego,  a  SPENCER 
[1820‐1903],  para  quien  a  la  sociedad  [la  cual  veía  como  un  organismo]  debe  dejarse  se 
manifieste según las “leyes naturales”, por lo que no sólo la regulación en general ‐tanto más en 
materia económica‐ es intrínsecamente mala e indeseable, sino que hasta la caridad, pública o 
privada,  es  una  forma  de  intervención  social  criticable,  en  tanto  que  aumenta  el  número  de 
individuos que no contribuyen al desarrollo de la sociedad. Tal como ocurre con los animales 
que  viven  en  estado  salvaje,  los  individuos  que  no  pueden  adaptarse  a  las  condiciones  de  su 
existencia natural, mueren antes que los otros y tienen menos posibilidades de reproducirse y 
ésta es la deseable evolución de la sociedad según la perfección de la naturaleza. 

Si acaso a algún lector se le ha dibujado la sonrisa condescendiente de quien lee algo vetusto y 
superado, comete un error: lo anterior no es –salvo en matices‐ muy distinto de lo propuesto 
por  otros  liberales  hoy  día.  Por  ejemplo,  en  internet,  en  el  Blog  ‘Black  Box’  de  la  Central 
American  Business  Intelligence  (CABI  ‐  Guatemala),  puede  encontrarse  una  definición 
atribuida  a  Barry  RITHOLTZ,  trader  y  analista,  [dudamos  que  se  trate  del  autor  de  “Bailout 
Nation”  y  del  Blog  “The  Big  Picture”],  seguramente  abogando  por  la  desregulación  total  de  la 
economía y el Estado mínimo, publicada con regocijo por uno de los administradores del Blog, 
Paulo DE  LEÓN, como la mejor definición de capitalismo que ha encontrado; y generadora de 
una  –según  su  propio  decir‐  desacostumbrada  polémica,  reacción  que  le  causa  una  gran 
sorpresa. El portento de definición es: 

“El  rol  del  mercado  (capitalismo)  es  recolocar  [24]  recursos  del  ignorante  al 
inteligente,  del  perezoso  al  trabajador  y  estudioso,  del  ingenuo  al  educado  y  del 
apostador al inversionista”. 

Más  allá  de  confundir  capitalismo  con  mercado,  lo  que  la  definición  transcrita  ‐tan 
rudimentaria  que  casi  es  infantil‐  denota,  es  que  para  algunas  posiciones  respecto  a  la  vida 
social  y  el  desarrollo  de  la  economía  (y,  por  tanto,  con  impacto  también  en  el  ejercicio  de  la 
libertad),  las  anotadas  consecuencias  no  sólo  no  serían  indeseables,  sino  –por  el  contrario‐ 
propias  e  incluso  demostrativas  de  la  existencia  de  una  eficiente  economía  de  mercado;  ésta 
última, uno de los fines u objetivos del liberalismo.  

Ahora  bien,  tal  concepción  ha  tenido  desarrollos  nada  infantiles,  partiendo  incluso  de 
esquemas filosóficos distintos. Como ejemplo emblemático encontramos al Objetivismo de Ayn 
RAND [1905‐1982]: 

«“Ciertas  maldades  están  protegidas  por  su  propia  enormidad”:  Hay  gente  que, 
leyendo  esa  cita  de  Rawls,  no  podría  creer  que  realmente  quiere  decir  lo  que  dice. 
Pero  lo  hace.  No  es  contra  las  instituciones  sociales  contra  las  que  Rawls  (y  Mr. 
Cohen)  se  rebela,  sino  contra  la  existencia  del  talento  humano.  No  contra  los 
privilegios políticos, sino contra la realidad. No contra los favores gubernamentales, 
sino  contra  la  naturaleza  (contra  aquellos  que  «han  sido  favorecidos  por  la 
naturaleza», como si un término como «favor» pudiese ser aplicado aquí). No contra 
la  injusticia  social,  sino  contra  el  hecho  de  que  algunos  hombres  nacen  con  mejores 
cerebros y hacen mejor uso de ellos que otros. La nueva «teoría de la justicia» exige 
que  los  hombres  contrarresten  la  «injusticia»  de  la  naturaleza  mediante  la 
institucionalización  de  la  más  obscenamente  impensable  injusticia:  De  privar  a 
aquellos  «favorecidos  por  la  naturaleza»  (esto  es,  las  personas  con  talento, 
inteligentes,  creativas)  del  derecho  al  fruto  de  su  trabajo  (esto  es,  el  derecho  a  la 
vida) y conceder a los incompetentes, los estúpidos, los vagos el derecho al disfrute 
de bienes que no podrían producir, no podrían imaginar y ni siquiera sabrían 
qué hacer con ellos»[25]. 

Como un destacado seguidor de este pensamiento, basado en lo económico en el laissez faire, 
podemos citar al ex Presidente de la Reserva Federal de EEUU, Alan GREENSPAN, quien estuvo 
en ese cargo por más de 18 años. 

Aún  nos  queda  por  nombrar  en  esta  vertiente  a  los  libertarianos,  libertarios  o 
anarcocapitalistas,  con  Murray  ROTHBARD  y  Robert  NOZICK  a  la  cabeza,  que,  sobre  la 
plataforma  de  las  ideas  de  MISES,  rechazan  la  existencia  misma  del  Estado  y  para  quienes, 
también, los impuestos son un robo y la obra de RAWLS un objetivo a atacar. 

Si bien la relación entre ambas corrientes es de antagonismo, sobre todo desde el objetivismo, y 
tienen  evidentes  diferencias,  no  obstante  es  obvia  también  la  cercanía  conceptual,  lo  que  ha 
generado división en éste último (como en el caso de David KELLEY, expulsado del objetivismo 
por  colaborar  con  los  libertarios  y,  además,  justificar  algo  como  eso  en  un  artículo)  y  existe 
hasta un libro sobre la historia del movimiento libertariano en la década de los 60 y principios 
de los 70, titulado por su autor, Jerome TUCCILLE, “Usualmente comienza con Ayn Rand”.  

Veamos ahora otras (¡¿las?!) posiciones liberales: 

Karl POPPER:  

«Trabajad  para  la  eliminación  de  males  concretos,  más  que  para  la  realización  de 
bienes  abstractos.  No  pretendáis  establecer  la  felicidad  por  medios  políticos. 
 Tended más bien a la eliminación de las desgracias concretas. O, en términos más 
prácticos:  luchad  para  la  eliminación  de  la  miseria  por  medios  directos,  por 
ejemplo,  asegurando  que  todo  el  mundo  tenga  unos  ingresos  mínimos.  O 
luchad contra las epidemias y las enfermedades creando hospitales y escuelas 
de  medicina.  Luchad  contra  el  analfabetismo  como  lucháis  contra  la 
delincuencia. Pero haced todo esto por medios directos. Elegid lo que consideréis el 
mal más acuciante de la sociedad en que vivís y tratad pacientemente de convencer 
a la gente de que es posible librarse de él. Pero no tratéis de realizar esos objetivos 
indirectamente, diseñando y trabajando para la realización de un ideal distante de 
una sociedad perfecta… No permitáis que vuestros sueños de un mundo maravilloso 
os  aparten  de  las  aspiraciones  de  los  hombres  que  sufren  aquí  y  ahora.  Nuestros 
congéneres tienen derecho a nuestra ayuda; ninguna generación debe ser sacrificada 
en pro de generaciones futuras, en pro de un ideal de la felicidad que nunca puede 
ser  realizado.  En  resumen,  mi  tesis  es  que  la  miseria  humana  es  el  problema 
más urgente de una política pública racional, y que la felicidad no constituye un 
problema  semejante…  De  hecho,  y  no  es  un  hecho  muy  extraño,  no  presenta 
grandes dificultades llegar a un acuerdo en la discusión acerca de cuáles son 
los  males  más  intolerables  de  nuestra  sociedad  y  acerca  de  cuáles  son  las 
reformas  sociales  más  urgentes.  Tal  acuerdo  puede  ser  alcanzado  mucho  más 
fácilmente  que  un  acuerdo  concerniente  a  una  forma  ideal  de  la  vida  social.  Pues 
los  males  están  en  medio  de  nosotros,  aquí  y  ahora.  Se  los  puede 
experimentar  y,  de  hecho,  los  experimentan  cotidianamente  muchas 
personas  a  quienes  la  miseria,  la  desocupación,  la  opresión  nacional,  la 
guerra  y  las  enfermedades  hacen  desdichadas.  Aquellos  de  nosotros  que  no 
sufren de esos males, encuentran todos los días a otras personas que nos los pueden 
describir. Es eso lo que da a los males un carácter concreto, es la razón por la cual 
podemos  llegar  a  algo  al  argumentar  acerca  de  ellos,  por  la  cual  podemos 
aprovechar  aquí  la  actitud  de  razonabilidad.  Podemos  aprender  mucho  oyendo 
aspiraciones  concretas,  tratando  pacientemente  de  evaluarlas  de  la  manera 
más  imparcial  que  podamos  y  reflexionando  acerca  de  los  modos  de 
satisfacerlas sin crear males peores» [26]. 

Isaiah BERLIN: 

«Es verdad que ofrecer derechos políticos y salvaguardias contra la intervención del 
Estado a hombres que están medio desnudos, mal alimentados, enfermos y que son 
analfabetos, es reírse de su condición; necesitan ayuda médica y educación antes 
de  que  puedan  entender  qué  significa  un  aumento  de  su  libertad  o  que 
puedan  hacer  uso  de  ella.  ¿Qué  es  la  libertad  para  aquellos  que  no  pueden 
usarla? Sin las condiciones adecuadas para el uso de la libertad, ¿cuál es el valor de 
ésta? Lo primero es lo primero. Como dijo un escritor radical ruso del siglo XIX, hay 
situaciones en las que las botas son superiores a las obras de Shakespeare; la libertad 
individual no es la primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad no es la mera 
ausencia  de  frustración  de  cualquier  clase;  esto  hincharía  la  significación  de  esta 
palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy poco. El campesino egipcio 
necesita  ropa  y  medicinas  antes  que  libertad  personal,  y  más  que  libertad  personal, 
 pero la mínima libertad que él necesita hoy y la mayor cantidad de la misma 
que  puede  que  necesite  mañana,  no  es  ninguna  clase  de  libertad  que  le  sea 
peculiar a él, sino que es idéntica a la de los profesores, artistas y millonarios.  

A  mí  me  parece  que  lo  que  preocupa  a  la  conciencia  de  los  liberales 
occidentales no es que crean que la libertad que buscan los hombres sea diferente en 
función de las condiciones sociales y económicas que éstos tengan, sino que la minoría 
que la tiene la haya conseguido explotando a la gran mayoría que no la tiene o, por lo 
menos, despreocupándose de ella. Creen, con razón, que si la libertad individual 
es un último fin del ser humano, nadie puede privar a nadie de ella, y mucho 
menos  aún  deben  disfrutarla  a  expensas  de  otros.  Igualdad  de  libertad,  no 
tratar  a  los  demás  como  yo  no  quisiera  que  ellos  me  trataran  a  mí, 
resarcimiento de mi deuda a los únicos que han hecho posible mi libertad, mi 
prosperidad  y  mi  cultura;  justicia  en  su  sentido  más  simple  y  más  universal: 
estos son los fundamentos de la moral liberal»[27]. 

Así,  Isaiah  BERLIN,  liberal  judío,  plantea  problemas  que  podríamos  emparentar  con  los 
enfocados  en  Rerum  Novarum,  Quadragésimo  Anno,  o  Centesimus  Annus,  para  citar  a  la 
llamada Doctrina Social de la Iglesia Católica; o, en otra acera, con los que dieron origen a una 
interpretación  materialista  de  la  historia,  la  sociedad  y  el  Poder  y,  por  esa  vía,  a  todos  los 
socialismos.  En  ese  tránsito  BERLIN  utiliza  una  expresión  que  él  mismo  critica  unas  líneas 
después y que al suscrito, no obstante, le parece genial: igualdad de libertad (una construcción 
así  le  sirve  de  base  a  John  RAWLS  en  su  Teoría  de  la  Justicia).  Naturalmente,  no  me  parece 
genial la construcción que con prácticamente las mismas palabras (la ley de igual libertad) ha 
dado  origen  a  los  denominados  “libertarios”  y  a  los  anarco‐liberales,  a  raíz  de  las  ideas  de 
Herbert  SPENCER,  que  la  establecen  sobre  la  base  de  una  observación  relacional.  En  otras 
palabras, la interpretación que quiero poner de relieve es que la esencia del principio de libertad 
(en  sí)  es  el  mismo  para  todos  los  hombres  y  debía  estar  a  su  disposición  con  las  mismas 
características  ontológicas  (que,  subrayo,  no  necesariamente  materiales  o  empíricas).  Y  a  tal 
reflexión la sitúa BERLIN como participante de los fundamentos de la moral liberal. 

Por  su  parte,  POPPER  también  enfoca  temas  de  justicia  social  e  igualdad,  como  objetos  de 
política pública, aquí y ahora. 

Pero  tenemos  más.  Recordando  los  ideales  de  la  Revolución  Francesa  y  que  tales  no  fueron 
sino la expresión política de la burguesía para el acceso al poder acaparado por la aristocracia, 
veamos ahora lo que nos comenta, con su inconfundible belleza de lenguaje, en esta larga cita, 
otro liberal emblemático: Alexis DE TOCQUEVILLE: 

«Cuando un artesano se entrega de un modo exclusivo y constante a la fabricación 
de  un  solo  objeto,  acaba  por  desempeñar  este  trabajo  con  destreza  singular;  pero 
pierde al mismo tiempo la facultad general de aplicar su espíritu a la dirección del 
trabajo:  cada  día  se  hace  más  débil  y  menos  industrioso,  y  puede  decirse  que  el 
hombre  se  degrada  en  él  a  medida  que  el  obrero  se  perfecciona…  sus  ideas  se 
encuentran  detenidas  en  el  objeto  diario  de  sus  labores;  su  cuerpo  ha  contraído 
ciertos  hábitos  fijos  de  los  que  ya  no  puede  desprenderse;  en  una  palabra,  no 
pertenece ya a sí mismo sino a la profesión que ha escogido… una teoría industrial 
 más poderosa que las costumbres y las leyes lo ha ligado a un oficio… Ella misma le 
asigna  en  la  sociedad  un  puesto  del  que  no  puede  separarse  y,  en  medio  del 
movimiento universal, lo ha hecho inmóvil. A medida que el principio de la división 
del  trabajo  experimenta  una  aplicación  más  completa,  el  obrero  viene  a  ser  más 
débil,  más  limitado  y  más  dependiente.  El  arte  progresa  y  el  artesano  retrocede…  
Así pues, al mismo tiempo que la ciencia industrial rebaja incesantemente a la clase 
obrera,  eleva  la  de  los  maestros  y  directores.  Mientras  que  el  obrero  reduce  más  y 
más su inteligencia al estudio de un solo detalle, el dueño extiende su vista sobre un 
conjunto más vasto y su espíritu se ensancha a medida que el del otro se estrecha: 
muy  pronto  el  segundo  no  necesita  más  que  la  fuerza  física  sin  la  inteligencia, 
mientras  que  el  primero  tiene  siempre  necesidad  de  la  ciencia  y  casi  del  ingenio, 
para  tener  buen  éxito.  El  uno  se  parece  cada  vez  más  al  administrador  de  un 
vasto imperio y el otro a un bruto. El amo y el obrero no tienen nada de semejante 
y cada día difieren más: son como los dos anillos finales de una cadena. Cada uno 
ocupa el puesto que le está destinado, del cual no sale jamás. El uno se halla en 
relación  de  dependencia  continua,  estrecha  y  necesaria  con  el  otro,  y  parece  nacido 
para obedecer, como éste para mandar… Las pequeñas sociedades aristocráticas 
que  constituyen  ciertas  industrias  en  medio  de  la  inmensa  democracia  de 
nuestros  días,  encierra,  como  las  grandes  sociedades  aristocráticas  de  los 
antiguos tiempos, a algunos hombres muy opulentos y a una multitud muy 
miserable.  Estos  pobres  tienen  pocos  medios  de  salir  de  su  condición  y 
hacerse ricos… El dueño de una fábrica no pide al obrero sino su trabajo, y éste no 
espera  de  aquél  sino  su  salario…  La  aristocracia  territorial  de  los  siglos  pasados 
estaba obligada por la ley, o se creía obligada por las costumbres, a ir en auxilio de 
sus  servidores  y  a  aliviar  sus  miserias;  pero  la  aristocracia  manufacturera  de 
nuestros días, después de haber empobrecido y embrutecido a los hombres de que 
se  sirve,  los  abandona  en  los  tiempos  de  crisis  a  la  caridad  pública  para  que  los 
mantenga… Sea lo que fuere, pienso que la aristocracia industrial que vemos surgir 
ante  nuestros  ojos  es  una  de  las  más  duras  que  haya  podido  aparecer  sobre  la 
Tierra… éste es el lado hacia donde los amigos de la democracia deben dirigir 
con más inquietud su  atención,  porque si la  desigualdad permanente de las 
condiciones  y  la  aristocracia  penetran  de  nuevo  en  el  mundo,  se  puede 
predecir que lo han de hacer por esa puerta» [28]. 

Creo que este boceto situacional de DE  TOCQUEVILLE evidencia que, puestos a escoger entre la 
opresión del Estado y la de particulares, no hay opresión que pueda ser escogida. Pudiéramos 
seguir  citando  autores  liberales  sobre  este  tema,  pero  consideramos  que  lo  anterior  es 
completamente suficiente.  

Ahora bien, la constatación de esas diferencias sociales y de su influencia perjudicial al hombre 
mismo y a la sociedad, es un primer paso; importante, puesto que no siempre esto se reconoce y 
con  ello  se  potencian  los  peligros  sobre  el  régimen  democrático  –como  se  expresara  también 
respecto de los desarrollos de la idea de libertad positiva‐ tanto desde la “derecha”, como desde 
la  “izquierda”;  pero  sólo  un  primer  paso.  El  segundo  es  agenciar  la  vía  para  superar  esa 
situación.  
En cuanto al primer aspecto, el reconocimiento de las diferencias, digamos que: 

«En  efecto,  al  interior  de  la  sociedad  se  encuentran  una  diversidad  de  actores,  que 
tienen  formalmente  iguales  derechos  políticos,  civiles,  económicos  y  sociales,  pero 
que  se  comportan,  expresan,  deciden,  comparten,  entran  en  conflicto,  cooperan,  en 
fin,  viven,  de  formas  igualmente  múltiples  y  variadas.  Dentro  de  y  acorde  con  esa 
variedad, se aproximan a la idea del Estado (con una forma de gobierno democrática, 
cual  es  una  de  las  características  definitorias  de  las  fronteras  de  este  estudio, 
expresadas en el acápite anterior) desde una gama inmensa de posibilidades que van 
desde la más absoluta indiferencia hasta la más pugnaz oposición al Estado (incluso 
por  causa  de  su  forma  de  gobierno,  objetivación  del  Poder  como  uno  de  sus 
elementos  constitutivos),  pasando  por  las  críticas  y  apoyos,  más  o  menos  intensos, 
tanto al Estado en sí mismo como al funcionamiento de todas o alguna de las Ramas 
del  Poder  Público.  El  reconocimiento  de  tal  diversidad  es  la  base  del  pluralismo  en 
general  y,  más  particularmente,  del  pluralismo  político  que  nos  hemos  propuesto 
analizar,  cuando  lo  situamos  en  este  enfoque  de  los  asuntos  públicos  que  hacen  al 
gobierno  del  Estado  en  sentido  amplio;  puesto  que  hemos  dicho  también  que  la 
política atañe al Poder, al gobierno del Estado lato sensu. 

Este reconocimiento no es para nada un tema superficial y tanto su defensa como su 
crítica derivan cada una en la asunción de una determinada posición frente al sistema 
político  mediante  el  cual  se  resuelve  el  acceso  a  y  el  mantenimiento  en  el  poder  de 
algunos  de  los  integrantes  de  esa  sociedad;  y/o  de  los  valores  que  los  animan  y 
comparten. Si se asume la pluralidad, entonces el sistema político deberá nutrirse de 
ella y presentar a las diversas opciones los  canales para expresarse y,  en sus  casos  y 
modalidades,  impondrá  compartir  el  poder.  Si  de  cualquier  forma  y  desde  cualquier 
conjunto de ideas y principios, se piensa en la sociedad (pueblo, nación) como en un 
todo  homogéneo,  entonces  la  presencia  de  unos  (fundamentalmente  de  aquellos  a 
que  pertenece  quien  opine  al  respecto),  como  gobernantes  o  aspirantes  a  serlo, 
envolverá el criterio debido de todos los integrantes de la sociedad, casi siempre en 
apego a lo  que se expresa como la  “verdad” indiscutible,  cuya defensa se verifica en 
una “batalla” contra quienes no compartan tales ideas y principios (el enemigo) en un 
juego suma cero»[29]. 

Como vemos, las diferencias existentes en el seno de la sociedad –y su reconocimiento o no‐ 
tienen implicación directa respecto del sistema político mediante el cual se resuelve y actualiza 
la asunción y mantenimiento del Poder, siendo el pluralismo político otro aporte determinante 
del  pensamiento  liberal  a  la  humanidad;  por  lo  que,  antes  de  pasar  a  considerar  el  segundo 
aspecto  señalado,  es  necesario  comentar  al  menos  someramente  un  punto  que  reviste 
igualmente una gran importancia en lo referido  a la libertad y sin el que la consideración de 
aquél  sería  irremediablemente  insubstancial:  la  noción  de  estatus  [30]  en  la  advertencia  de 
BERLIN: 

«Puede que no me sienta libre en el sentido de no ser reconocido como un ser humano 
individual que se gobierna a sí mismo; pero puede que tampoco me sienta libre en 
cuanto  que  sea  miembro  de  un  grupo  no  reconocido  o  no  respetado 
suficientemente;  entonces  es  cuando  quiero  la  emancipación  de  toda  mi  clase, 
comunidad, nación, raza o profesión. Y puedo desearla tanto que, en mi gran anhelo de 
status, quizá prefiera ser atropellado  y mal gobernado por alguien que pertenezca a mi 
propia  raza  o  a  mi  propia  clase  social,  por  el  que,  sin  embargo,  soy  reconocido  como 
hombre  y  como  rival  —es  decir,  como  un  igual—,  a  ser  tratado  bien  y  de  manera 
tolerante por alguien de algún grupo más elevado y remoto, que no me reconoce lo que 
yo quiero sentir que soy. Esto es lo que hay de fundamental en el gran rito que lanzan 
tanto los individuos como los grupos que piden su reconocimiento, y en nuestros días, 
en  el  que  lanzan  las  clases  sociales,  las  profesiones,  las  naciones  y  las  razas.  Aunque 
quizá  no  me  den  libertad  «negativa»  los  que  pertenecen  a  mi  propia  sociedad,  ellos 
son, sin embargo, miembros de mi propio grupo, me entienden, como yo les entiendo 
a  ellos,  y  este  entendimiento  crea  en  mí  la  sensación  de  ser  alguien  en  el  mundo.  Este 
deseo  de  reconocimiento  recíproco  es  el  que  lleva  a  que,  los  que  están  bajo  las  más 
autoritarias  democracias,  a  veces  las  prefieran  conscientemente  a  las  más  ilustradas 
oligarquías;  y  algunas  veces  es  la  causa  de  que  alguien  que  pertenece  a  algún  estado 
asiático o africano recientemente liberado se queje menos hoy día que es tratado con 
rudeza por miembros de su propia raza o nación, que cuando era gobernado por algún 
administrador  de  fuera,  cauteloso,  justo,  suave  y  bienintencionado.  A  no  ser  que  se 
comprenda este fenómeno, se convierten en una ininteligible paradoja los ideales y la 
conducta de pueblos enteros, que, en el sentido que daba Mill a esta palabra, sufren la 
privación  de  los  derechos  humanos  elementales  y,  con  toda  apariencia  de  sinceridad, 
dicen  que  gozan  de  más  libertad  que  cuando  tenían  estos  derechos  en  más  amplia 
medida. 

Sin  embargo,  no  es  con  la  libertad  individual,  tanto  en  el  sentido  «negativo»  de  esta 
palabra como en el «positivo», con la que puede identificarse fácilmente este deseo de 
status  y  reconocimiento.  Es  con  algo  que  los  seres  humanos  necesitan  no  menos 
profundamente  y  por  lo  que  luchan  de  manera  apasionada,  algo  emparentado  con  la 
libertad, pero no la libertad misma; aunque lleva consigo la libertad negativa de todo el 
grupo,  está  relacionado  más  estrechamente  con  la  solidaridad,  la  fraternidad,  el 
mutuo  entendimiento,  la  necesidad  de  asociación  en  igualdad  de  condiciones, 
todo  lo  que  se  llama  a  veces  —pero  de  manera  engañosa—  libertad  social.  Los 
términos sociales y políticos son necesariamente vagos. El intento de hacer demasiado 
preciso  el  vocabulario  político  puede  hacerlo  inútil.  Pero  no  es  ningún  tributo  a  la 
verdad  debilitar  el  uso  de  las  palabras  más  de  lo  necesario.  La  esencia  de  la  idea  de 
libertad, tanto en su sentido «positivo» como «negativo», es el frenar algo o a alguien, 
a otros que se meten en mi terreno o afirman su autoridad sobre mí, frenar obsesiones, 
miedos, neurosis o fuerzas irracionales: intrusos y déspotas de un tipo u otro. El deseo 
de  ser  reconocido  es  un  deseo  de  algo  diferente:  de  unión,  de  entendimiento  más 
íntimo, de integración de intereses, una vida de dependencia y sacrificio comunes. Y es 
sólo el confundir el deseo de libertad con este profundo y universal anhelo de status y 
comprensión  (confundido  aún  más  cuando  se  identifica  con  la  idea  de  autodirección 
social,  en  la  que  el  yo  que  ha  de  ser  liberado  ya  no  es  el  individuo,  sino  el  «todo 
social») lo que hace posible que los hombres digan que en cierto sentido esto les libera, 
aunque se sometan a la autoridad de oligarcas o de dictadores» 
Creo que, sobre todo para nosotros los venezolanos, lo anterior queda fuera de toda discusión. 

En referencia, ahora sí, al segundo aspecto, es decir: la vía para la superación de las diferencias 
sociales, tanto como ésta sea deseable (o, posible), obviamente, se encuentra el rol del Estado 
en el tratamiento de esas diferencias. Entendemos que en las páginas anteriores, en palabras de 
reconocidos autores liberales, ha quedado demostrada tanto la pertinencia de la actuación de 
éste en el punto que se analiza, como la multiplicidad de categorías o nociones [no he querido 
llamarlas  principios,  aún]  que  inciden  en  el  ser  humano  y  la  sociedad  en  que  vive,  que 
sobrepasan  con  mucho  a  la  de  la  sola  libertad  y  que  son  basales  para  la  actuación  estatal 
deseable; por lo que casi no haría falta otro comentario, dentro de esta etapa de aproximación 
al tema que nos convocó. Pero, igual, los haremos. 

Lo  primero  es  recordar  que  la  atención  a  las  condiciones  de  vida  de  los  más  necesitados  por 
parte  del  Estado,  tiene  –paradójicamente‐  antecedentes  de  defensa  y  preservación  de  la 
explotación, los cuales admiten largamente la adjetivación de cínicos; antecedentes que, con 
alta probabilidad y el mismo sentido paradójico, influyeron en el marxismo y su construcción 
sobre la lucha de clases.  

Lorenz VON  STEIN [1846‐1851], en su “Historia de los movimientos sociales franceses desde 1789 
hasta el presente (1850)”, no sólo introdujo el concepto de “movimiento social” (básicamente, la 
aspiración  de  sectores  sociales  de  acceder  al  o  influir  en  el  poder  del  Estado;  lo  cual  tendría 
como  causa  las  desigualdades  económicas:  plataforma  de  explicación  estupenda  para  el 
surgimiento del Estado Liberal, régimen propulsado por la burguesía en contra del monopolio 
del  Poder,  por  parte  de  la  aristocracia,  en  el  Antiguo  Régimen;  nótese  la  similitud  con  el 
marxismo,  sólo  cambiando  los  lugares  de  la  aristocracia  por  la  propia  burguesía  –como 
advierte  supra  DE  TOCQUEVILLE‐  y,  de  ésta  antes  de  la  Revolución  Francesa,  por  el 
proletariado), sino también el de “Monarquía Social” (emparentado con las construcciones del 
Cuarto Poder al estilo de Benjamín CONSTANT).  

Observa  que  la  Sociedad  ha  sido  dividida  debido  a  la  aparición  de  clases  sociales,  las  cuales 
buscan  controlar  el  Estado  en  función  de  sus  propios  intereses.  Esto  lleva  fácilmente  a  un 
estado  dictatorial  (el  que  representa  los  intereses  de  una  clase  o  sector  sobre  los  de  otros) 
impuesto  a  través  de  una  revolución.  La  solución,  en  su  opinión,  no  es  otra  revolución,  que 
sólo implicaría la imposición de los intereses de otra clase por sobre los de la sociedad en su 
conjunto,  sino  un  Estado  que  esté  por  encima  de  los  intereses  de  todas  las  clases  o  sectores 
sociales.  Ese  Estado  (la  "Monarquía  Social")  actuaría  en  el  interés  común,  introduciendo  las 
reformas necesarias para evitar desorden y confrontación social y a fin de mejorar la calidad de 
la  vida  de  las  clases  "bajas",  evitando  así,  según  sus  palabras,  "el  proceso  de  las  clases  que 
buscan ascender socialmente". 

La  anterior  referencia  la  hacemos  para  relievar  algo  que  la  constatación  empírica  ha 
demostrado  hasta  la  saciedad,  por  lo  que  lo  consideramos  exento  de  prueba:  la  actividad 
prestacional  del  Estado,  el  “intervencionismo”,  no  necesariamente  involucra  un  cambio  en  las 
relaciones de producción, ni en las de acceso al y mantenimiento del Poder; y, de hecho, apareció 
en la teoría y filosofía políticas, como una forma de evitarlo [31]. 
Asentado  lo  anterior,  que  si  fuera  sorpresivo,  lo  será  para  pocos  y  en  poca  medida,  aún  es 
posible dar (estimo) una verdadera sorpresa. Veamos esta cita: 

«Un individuo jamás debe preferirse a sí mismo tanto o más que a otro individuo de 
forma  que  ofenda  o  hiera  a  este  otro  en  beneficio  propio,  aunque  la  ventaja  del 
primero fuese muy superior al detrimento o daño del segundo… El individuo sabio y 
virtuoso está siempre dispuesto a que su propio interés particular sea sacrificado 
al  interés  general  de  su  estamento  o  grupo.  También  está  dispuesto  en  todo 
momento a que el interés de ese estamento o grupo sea sacrificado al interés mayor 
del Estado, del que es parte subordinada. Debe por tanto estar dispuesto a que todos 
esos intereses inferiores sean sacrificados al mayor interés del universo, al interés de 
la  gran  sociedad  de  todos  los  seres  sensibles  e  inteligentes,  de  los  que  el 
mismo Dios es inmediato administrador y director». 

Tan preclara visión, en la que obviamente el Estado es la representación y objetivación del bien 
común,  es  de  Adam  SMITH,  en  su  Teoría  de  los  Sentimientos  Morales  (1759;  págs.  261  y  421), 
cuya expresión de la “mano invisible” del mercado ha sido tan manida. 

Destacamos que en las anteriores páginas los autores citados (admirablemente, aún en la fecha 
pre  revolución  francesa  del  aserto  de  SMITH),    no  se  han  referido  a  cualquier  actuación  del 
Estado  en  la  sociedad.  En  rigor,  salvo  los  anarquistas  de  distinto  signo,  hay  hoy  un  unánime 
acuerdo  en  la  pertinencia  de  su  existencia  y  en  el  despliegue  de  su  actividad,  por  lo  que 
siempre es posible una banalización de lo antes expuesto del tipo: “nadie lo ha negado”.  

No; las opiniones reseñadas, a diferencia de las nociones de Estado mínimo y desregulación del 
temprano Estado Liberal de Derecho, revitalizadas en el último tercio del siglo pasado (aunque 
con desarrollos teóricos algo anteriores), se enfocan fundamentalmente en dos (2) aspectos a 
los que el Estado debe prestar atención:  

1) Las necesidades de la población, lo que envuelve al marco de la actividad económica; y  

2) Las condiciones básicas para el desarrollo humano que incluyen las que permitan un acceso, 
si no igual, sí igualitario a las oportunidades; que comprende al anterior, pero lo trasciende.  

Ello, con base en una doble plataforma insoslayable:  

a)  La  legitimidad  del  Estado  y  sus  autoridades,  de  nuevo,  en  un  sistema  democrático,  es  hoy 
resistente  a  la  idea  de  aristocracia  (cuya  forma  degenerada  o  corrupta,  Polibio  llamó 
oligarquía), tanto más si ella conduce a la  plutocracia; y  

b)  El  Estado  tiene  la  obligación  de  actuar  en  tal  sentido  (sobre  esto  volveremos)  y  los 
individuos la de aceptarlo, siempre con el límite de los derechos fundamentales. 

Como  lo  señala  Luigi  FERRAJOLI,  en  el  Estado  Social  se  genera  un  cambio  en  los  factores  de 
legitimidad del Estado, pues:  

« [Mientras] el estado de derecho liberal debe sólo no empeorar las condiciones de 
vida de los ciudadanos, el estado de derecho social debe también mejorarlas; debe 
no  sólo  no  representar  para  ellos  un  inconveniente,  sino  ser  también  una  ventaja. 
 Esta  diferencia  va  unida  a  la  diferente  naturaleza  de  los  bienes  asegurados  por  los 
dos tipos de garantías. Las garantías liberales o negativas basadas en prohibiciones 
sirven para defender o conservar las condiciones naturales o pre‐políticas de 
existencia:  la vida,  las  libertades, las inmunidades frente a los abusos de poder, y 
hoy  hay  que  añadir,  la  no  nocividad  del  aire,  del  agua  y  en  general  del  ambiente 
natural;  las  garantías  sociales  o  positivas  basadas  en  obligaciones  permiten  por  el 
contrario  pretender  o  adquirir  condiciones  sociales  de  vida:  la  subsistencia,  el 
trabajo,  la  salud,  la  vivienda,  la  educación,  etcétera.  Las  primeras  están  dirigidas 
hacia el pasado y tienen como tales una función conservadora; las segundas miran 
al futuro y tienen un alcance innovador» [32]. 

Así  pues,  las  aproximaciones  políticas  –y  su  correlato  jurídico‐  a  la  necesidad  de  la 
intervención del Estado para la generación y consolidación de condiciones idóneas de vida y de 
relación  de  los  hombres  al  interior  de  la  sociedad,  han  sido  abordadas  desde  VON  STEIN  a 
FORSTHOFF;  desde  SMITH  a  STIGLITZ,  RAWLS  y  FERRAJOLI;  desde  MARX,  ENGELS  y  LENIN,  a 
BERNSTEIN, KAUTSKY, BETANCOURT y HAYA DE LA  TORRE; y, por supuesto, por la Doctrina Social 
de la Iglesia Católica.  

Obviamente,  tal  idea  aún  tiene  detractores.  Pero  la  polémica  debería  atenuarse  en  nuestros 
días –vamos, es sólo mi optimismo‐, sobre todo, después de las conclusiones de STIGLITZ sobre 
información asimétrica y selecciones adversas –en el sentido de PARETO‐ en los mercados, que 
le  hicieran  merecedor  del  Premio  Nobel  de  Economía  (con  George  A.  AKERLOF  y  Michael 
SPENCE):  

«Cuando los mercados están incompletos y/o la información es imperfecta (lo que 
ocurre prácticamente en todas las economías, incluso en un mercado competitivo), 
el  reparto  no  es  necesariamente  Pareto  eficiente.  En  otras  palabras,  casi  siempre 
existen  esquemas  de  intervención  gubernamental  que  pueden  inducir  resultados 
Pareto superiores, beneficiando a todos» [33]. 

Que  debe  combinarse  con  el  teorema  de  SAPPINGTON‐STIGLITZ  [34]:  un  gobierno  ideal  podría 
actuar mejor al dirigir una empresa por sí mismo que a través de la privatización. 

Dejemos  a  la  ciencia  económica  sus  propias  batallas  y  enfoquémonos  en  lo  jurídico,  tan 
brevemente  como  frente  a  la  extensión  permisible  en  estas  notas,  lo  exige  el  largo  –creemos 
que, sin embargo, necesario‐ desarrollo introductorio anterior. 

 
III.‐ LO JURÍDICO 

Hemos  estado  hablando  sobre  los  derechos  fundamentales  más  controvertidos  entre  sí:  la 
libertad y la igualdad. Hemos repasado algunas de las ideas generales que acerca de ellos han 
sido expresadas por distintos autores; y, en el fondo, es el desacuerdo en su consideración lo 
que  subyace  en  las  posiciones  cuyo  intercambio  motivaron  estas  páginas.  Pero  anunciamos 
también  un  breve  análisis  jurídico.  Para  ello,  sin  duda,  debemos  tomar  en  cuenta  esta 
característica suya de ser derechos fundamentales, para ubicarlos en forma general dentro del 
universo  jurídico  al  que  pertenecen  y  extender,  si  es  posible,  desde  ellos,  el  análisis  a  la 
cláusula constitucional del Estado Social.  

Primero, lo primero. Según BÖCKENFÖRDE, una teoría constitucional y, con ello, una teoría de 
los  derechos  fundamentales  "es  sólo  posible  como  teoría  constitucional  contenida  expresa  o 
implícitamente  en  la  Constitución,  e  inferible  con  medios  racionales  de  conocimiento  del 
texto constitucional y de la génesis de la Constitución"[35].  

Si bien en un esbozo general, puesto que la extensión de este escrito no permite más, es éste 
otro de los límites de estas notas: la Constitución venezolana de 1999.  

En razón de los particulares senderos por los que ha discurrido el debate en que intervenimos, 
juzgo oportuno comentar lo siguiente: Es muy válido oponer razones y visiones críticas frente 
al articulado constitucional que hoy nos rige y, en verdad, es además casi que obligante, dadas 
las  múltiples  contradicciones,  lagunas  y  gazapos  que  ella  contiene.  Sin  embargo,  ése  es  el 
Texto y a él nos debemos remitir tanto para analizarlo a secas, como para criticarlo o elogiarlo.  

Por  supuesto,  quien  escribe  no  considera  que  la  cláusula  del  Estado  Social  sea  uno  de  los 
defectos  constitucionales,  pero  aún  si  así  fuera,  la  validez  de  mis  reparos,  la  absoluta 
pertinencia de mis argumentos y la apasionada vehemencia con que los blanda, no cambiará –
en el momento‐, ni en un ápice, esa realidad.  

Esto que señalo no es un argumento de autoridad, me siento habilitado para decirlo siendo el 
autor  de  este  escrito  que  tan  lleno  de  ellos  está,  como  objetivo  deliberado  y  anunciado.  Al 
contrario, en la hipótesis antes expuesta, justamente que ése sea el Texto es lo que generaría 
mis reparos, argumentos y vehemencia, reitero, perfectamente válidos. En consecuencia, no se 
puede  exponer  como  argumento  de  autoridad  el  fragmento  de  realidad  que  está  siendo 
sometido a debate.  

Por  esta  razón,  tampoco  es  dable  catalogarlo  de  tal  en  la  hipótesis  contraria,  es  decir: 
argumentar  que  quien  también  se  contraiga  a  esa  realidad  para  exponer  sus  ideas,  pero  esta 
vez desde un ángulo distinto, esté haciendo algo inválido, una añagaza, un subterfugio, por el 
solo hecho de mencionarla. Simplemente, tendría el mismo derecho que yo a expresarse sobre 
un  tema  que  viene  dado  por  la  realidad  y  frente  al  cual  cada  quien  es  libre  –aún‐  de 
aproximarse según su leal saber y entender.  

Así  pues,  lo  que  sigue  es  una  aproximación  al  análisis  jurídico  general  –dogmático‐  de  los 
derechos fundamentales expresados, libertad e igualdad; y de la cláusula del Estado Social en 
Venezuela, siguiendo a un muy respetado autor cuya realidad en tal sentido es similar desde el 
punto de vista del derecho constitucional positivo: Robert ALEXY  y su conocidísima Teoría de 
los Derechos Fundamentales de la Ley Fundamental alemana. Veamos: 

«El concepto de la libertad jurídica puede ser explicado de dos maneras. Se lo puede 
presentar como una manifestación especial de un concepto más amplio de libertad, 
pero  se  lo  puede  basar  también  directamente  en  el  concepto  que  para  él  es 
constitutivo, el de la permisión jurídica» [36].  
En  efecto,  si  queremos  profundizar  un  poco  respecto  de  la  lógica  del  derecho  a  algo,  será 
necesario enfocarse en los llamados enunciados deónticos, basados en los conceptos deónticos 
de mandato (orden), prohibición y permisión [37].  

Como ‐pensamos que‐ puede verse fácilmente, cada uno de estos conceptos se refleja de una 
determinada manera negativa en los otros. Así,  

I)  Si  un  individuo  “a”  es  ordenado  a  hacer  algo,  obviamente  tal  conducta  no  se  encuentra 
prohibida para él, pero al mismo tiempo tampoco le está permitido no hacerlo [nótese la doble 
negación,  en  tanto  que  es  lógico  que  si  algo  le  está  ordenado,  entonces  hacerlo  le  es 
permitido].  

II)  Si  alguna  conducta  está  prohibida    para  “a”,  obviamente  no  le  está  ordenado  ni  permitido 
ejecutarla [o lo que es lo mismo, le está ordenado no ejecutarla]; y 

III) Si una conducta le es permitida, podemos concluir –en la manifestación total del concepto‐ 
que tal no le está ordenada ni prohibida.  

Sin  embargo,  para  concluir  esto  último  en  el  llamado  rectángulo  deóntico,  el  concepto  de 
permisión debe aparecer dos veces, como, por la misma razón, en la primera de las relaciones 
anotadas se hizo necesaria una doble negación; ésta es la más elaborada de las implicaciones 
mutuas señaladas, por permitir presencia parcial de cada uno de los otros conceptos si no se 
acota  o  expresa  adecuadamente  (doblemente)  el  de  permisión.  Cuando  es,  por  ejemplo, 
combinado  con  la  teoría  relacional  de  Wesley  Newcomb  Hohfeld  [38],  al  convertir  una 
construcción triádica en una diádica, se observa una negación en el objeto del derecho, lo que 
implica  una  incompletitud  del  esquema  y  denota,  precisamente,  la  señalada  necesidad  de 
colocar  dos  veces  el  mencionado  concepto  deóntico,  tanto  en  su  versión  negativa  como 
positiva.   

¿Y ello por qué? Porque el concepto de permisión puede referirse a un hacer o a un no hacer. 
Puede ser una permisión positiva, en el primer caso; o negativa, en la segunda. De esta forma, 
si sólo me estuviera permitido no‐hacer, pudiera entenderse que me está prohibido hacer [o, lo 
que es lo mismo, se me ha ordenado no‐hacer]. Si sólo me estuviera permitido hacer, pudiera 
ser porque así se me ha ordenado [o, lo que es lo mismo, se me ha prohibido no‐hacer]. 

De la conjunción de permisión positiva y permisión negativa, se obtiene una posición que se ha 
denominado la posición libre. 
Gráfico N° 1 

 
Extraído de ALEXY, Robert. Teoría de los Derechos Fundamentales. Pág.201. 
Donde  los  operadores  deónticos:  ‘O’  se  refiere  a  mandato,  orden  (to  Order);  ‘F’  se  refiere  a 
prohibición (to Forbid); y ‘P’, a permisión (to Permit), y la conducta impactada por ellos se 
denota  como  ‘p’;  de  la  conjunción  de  conducta  y  operador  deóntico  surge  la  posición  de  un 
individuo determinado respecto de determinada conducta. [He repetido aquí la palabra orden 
que también puse arriba, para clarificar a qué tipo de mandato nos referimos; ahora bien, no 
aparece así en la obra que comentamos, en la traducción al español de que disponemos; hago 
la  aclaratoria  por  los  distintos  significados  de  la  palabra  orden  que,  sin  embargo,  quedan 
excluidos por la palabra mandato y viceversa]. 

Como se ve, entonces y de nuevo, no es suficiente la permisión negativa para el establecimiento 
de  una  posición  libre  [39].  Es  necesario  que  una  de  las  opciones  de  acción  sea,  precisamente, 
actuar. 

Esto es importante desde el punto de vista de la libertad, porque: 

«La  posición  de  la  libertad  jurídica  no  protegida  que  consiste  simplemente  en  la 
permisión  de  hacer  algo  y  en  la  permisión  de  omitirlo,  no  incluye  en  tanto  tal 
ningún  aseguramiento  a  través  de  normas  y  derechos  que  protejan  la  libertad. 
Desde  luego,  en  el  caso  de  libertades  no  protegidas  de  rango  iusfundamental,  ello 
no significa una falta total de protección… Como se mostrara más arriba, las normas 
subconstitucionales que prohíben u ordenan algo cuya realización y omisión están 
permitidas  por  normas  de  rango  constitucional  son  inconstitucionales.  Sin 
embargo, la protección iusfundamental de la libertad no se limita a esto. Ella 
consiste  en  un  haz  de  derechos  a  algo  y  también  de  normas  objetivas  que 
aseguran  al  titular  del  derecho  fundamental  la  posibilidad  de  realizar  las  acciones 
permitidas.  Si  una  libertad  está  vinculada  con  tales  derechos  y/o  normas,  es 
entonces una libertad protegida» [40].  

Ahora bien, la estructura de los conceptos deónticos reseñada arriba aún no refleja la posición 
de un derecho a algo que es mencionada en el extracto anterior; lo cual es crucial en tanto que 
la base de la teoría analítica de los derechos de ALEXY, es una triple división de las posiciones 
que  han  de  ser  entendidas  o  designadas  como  "derechos",  en:  (1)  derechos  a  algo,  (2) 
libertades y (3) competencias. 

Para poder analizar, sobre la base de las modalidades deónticas presentadas, el concepto del 
derecho a algo y su  relación con otros conceptos, hay que llevar a cabo  una modificación de 
esos  conceptos  que  es  fundamental  para  la  teoría  de  los  derechos  subjetivos:  hay  que 
conferirles  un carácter relacional; es decir, frente a la  posición de un individuo determinado 
respecto  de  una  conducta,  se  debe  relacionar  la  posición  de  otro,  tanto  respecto  de  aquél, 
como de la conducta de que se trate.  

Así,  ALEXY  concibe  los  derechos  a  algo  como  relaciones  triádicas  entre  un    titular  (a),  un 
destinatario (b) y un objeto (G); nótese que ahora, en lugar de conductas hablamos de objeto; 
pero ello no implica cambio alguno, puesto que si tradujéramos ‘objeto’ por ‘bien’ –que no es la 
intención  del  autor  que  comentamos,  sino  la  de  objeto  del  derecho‐,  de  todas  maneras  la 
relación jurídica de los individuos con respecto a los bienes (por ejemplo, a través del derecho 
de  propiedad),  en  realidad  se  refiere  a  un  elenco  de  conductas  frente  a  otros  individuos  y 
viceversa, a partir del dato de la existencia de ese bien. En todo caso, aquí no nos referimos a 
objeto en cuanto bien, sino como objeto del derecho. 

La  clave  para  el  análisis  de  la  correspondencia  entre  derecho  y  deber  es  que  la  relación 
triádica de los derechos, es lógicamente equivalente a una relación triádica del deber o 
del mandato.  

De:  

(1) a tiene frente a b un derecho a que b lo ayude 

se sigue: 

(2) b está obligado frente a a, a ayudar a a, 

La fórmulas  (1) y (2) expresan una visión relacional; en el caso de la (2)  la de una obligación 

relacional. Por el contrario, 

(3) b está obligado a ayudar a a 

expresa  una  obligación  no‐relacional.  El  que  exista  esta  obligación  no  significa  que  a  tenga 
frente  a  b  un  derecho  a  una  ayuda.  Puede  suceder  que  nadie  o  que  algún  tercero  tenga 
derecho a ello. Esta obligación no‐relacional puede expresarse a través de: 

(4) OG  

Como se ve, absolutamente idéntica a la de Op que aparece supra en el cuadro; pero, en este 
caso, ‘O’ denota obligación, deber, coincidentemente equivalente a una orden de ayudar a a; 
sin  embargo,  pudiera  tratarse  de  una  prohibición  Fp,  e  igual  configurar  una  obligación,  un 
deber, expresable mediante OG. Por ello es importante no confundir los operadores deónticos 
por la notación.  

Continuando,  tenemos  que  en  cambio,  a  la  obligación  relacional  expresada  por  (2)  hay  que 
darle la siguiente forma: 

(5) ObaG 

"O" en esta fórmula es un operador triádico que expresa una modalidad deóntica relacional. Si 
denotamos con ‘D’ la otra vertiente de la relación, es decir, el derecho, el que: 

(6) DabG 

sea equivalente a (5) expresa que los enunciados sobre derechos a algo y los enunciados sobre 
obligaciones relacionales describen lo mismo, una vez desde la perspectiva de a [el titular del 
derecho] y otra desde la perspectiva de b [el obligado].  

«Los enunciados sobre  obligaciones no‐relacionales como (4), son enunciados que 
ignoran  el  aspecto  relacional.  No  deben  ser  confundidos  con  enunciados  sobre 
obligaciones  que  existen  con  respecto  a  cada  cual.  Estos  últimos  no  ignoran  el 
aspecto  relacional  sino  que  lo  contienen  en  su  forma  más  fuerte.  Las  obligaciones 
que  ellos  expresan  pueden  ser  llamadas  "obligaciones  relacionales  absolutas".  La 
 discusión moderna sobre las relaciones jurídicas ha sido esencialmente estimulada e 
influenciada  por  Wesley  Newcomb  Hohfeld  con  el  trabajo  "(Some)  Fundamental 
Legal  Conceptions  as  Applied  Judicial  Reasoning"  publicado  en  dos  partes,  en  los 
años 1913 y 1917. Según Hohfeld, existen ocho "strictly fundamental legal relations… 
sui  generis".  Las  designa  con  las  expresiones  "right",  "duty'',  "no‐right'',  “privilege”,  
"power  ",  "liability  ",  "  disability"  e  "immunity".  Las  cuatro  primeras  se  refieren  al 
ámbito de los derechos a algo: las cuatro últimas, al ámbito de las competencias» 
[41]. 

Desde  este  punto  de  vista  relacional  de  los  “derechos  a  algo”,  ya  la  libertad  que  estamos 
analizando se nos hace más clara. No sólo se trata de que ‘a’ ostente una posición libre, en que 
tanto hacer como no‐hacer no le esté ni ordenado ni prohibido, sino que además no pueda ser 
estorbado  (ni  impedido,  ni  obstaculizado)  en  esa  situación  por  otros.  Pero  este  tipo  de 
posiciones son tan importantes por sí solas que ALEXY las reúne en una categoría aparte. Eso 
nos  permite  analíticamente  pasar  a  la  siguiente  posición  que  puede  ser  denominada  como 
“derecho”: las libertades. 

«Si  los  obstáculos  a  la  acción  son  acciones  positivas  de  impedimento  por  parte  de 
otros, especialmente del Estado, se trata entonces de la libertad negativa en sentido 
estricto  o  libertad  liberal.  Existe  una  libertad  negativa  en  sentido  estricto,  liberal, 
cuando  se  omiten  acciones  positivas  de  impedimento.  El  caso  de  libertad  liberal 
definible  con  mayor  precisión  es  el  de  la  libertad  jurídica.  Una  libertad  jurídica 
consiste en el hecho de que está permitido tanto hacer como no hacer algo. 
Este es justamente el caso cuando algo no está ni ordenado ni prohibido. La 
libertad  negativa  en  sentido  amplio  va  más  allá  de  la  libertad  negativa  en  sentido 
estricto,  es  decir,  la  libertad  liberal.  Ella  incluye  la  libertad  liberal  pero,  abarca 
también cosas tales como la libertad socio‐económica, que no existe en la medida 
en  que  situaciones  económicas  deficitarias  impiden  al  individuo  la 
utilización de alternativas de acción» [42].  

«De  acuerdo  con  lo  hasta  ahora  dicho,  la  libertad  positiva  y  la    negativa  se 
diferencian  sólo  porque  en  la  libertad  positiva  el  objeto  de  la  libertad  es 
exactamente una acción [la debida], mientras que en la libertad negativa consiste en 
una  alternativa  de  acción.  Estos  conceptos  de  la  libertad  positiva  y  negativa  no 
coinciden en todos los aspectos con el uso habitual del lenguaje. El concepto de la 
libertad negativa aquí acuñado es más amplio y el de libertad positiva más estrecho 
que el habitual. El ejemplo de [un] viaje lo pone claramente de manifiesto. El objeto 
de  la  libertad  es  alternativa  de  acción  de  viajar  o  no  viajar.  De  los  muy  diferentes 
obstáculos con los que puede verse enfrentada una persona ‘a’ con respecto a esta 
alternativa de acción, habrán de interesar aquí solamente dos. El viaje le puede estar 
prohibido  jurídicamente  a  ‘a’  pero,  también  puede  suceder  que  no  le  sea  posible 
viajar  por  falta  de  dinero.  En  el  primer  caso  existe  una  no‐libertad  jurídica;  en  el 
segundo,  una  no‐libertad  económica.  Pero,  ambos  casos  caen  bajo  el  concepto  de 
libertad negativa aquí presentado.  
 En  cambio,  según  un  uso  muy  difundido,  sólo  la  libertad  jurídica  debería  ser 
llamada  "libertad  negativa".  La  económica  podría  ser  catalogada,  cuando  más, 
como  libertad  positiva.  La  distinción  usual  tiene  su  justificación.  Para  que  ‘a’ 
pueda  pasar  de  su  situación  de  no‐libertad  económica  a  una  situación  de 
libertad económica, tiene que obtener o adquirir algo. Si la transformación de 
la  situación  de  no‐libertad  económica  en  una  situación  de  libertad  económica  ha  de 
llevarse  a  cabo  a  través  de  una  forma  jurídicamente  garantizada  por  el  Estado, 
entonces  puede  otorgársele  un  correspondiente  derecho  a  prestaciones  por  parte  del 
Estado,  es  decir,  un  derecho  a  una  acción  positiva  del  Estado.  En  cambio,  para  la 
creación de una situación de libertad jurídica, se requiere tan sólo una omisión del 
Estado,  es  decir,  una  acción  negativa.  Para  asegurar  la  libertad  jurídica  no  se 
requiere ningún derecho a prestaciones sino sólo un derecho de defensa» [43].  

Destacamos  que  ALEXY,  haciendo  conversiones  sucesivas  en  el  desarrollo  del  despeje  del 
concepto  de  la  libertad  jurídica,  lo  reduce  a  una  libertad  negativa  aún  para  lo  que 
consideraríamos una libertad positiva y construye una base teórica (asimilando a “acción” tanto 
la actuación como la omisión) para un derecho general de libertad, que, como derecho general, 
es asimilable a un principio de libertad. Igualmente, concluye en que la libertad, como haz de 
derechos, ya no en forma  de derecho general sino “individualizada”, es clasificable [digamos, 
adjetivable]  según  la  opción  de  actuación  [derecho]  de  que  se  trate,  lo  que  da  basamento 
dogmático  a  la  intuitivamente  captable  demarcación  de  “las  libertades  cívicas”:  Libertad  de 
asociación,  Libertad  religiosa,  Libertad  de  circulación,  Libertad  de  enseñanza,  Libertad  de 
empresa,    Libertad  de  expresión,  Libertad  de  reunión,  Libertad  de  pensamiento,  Libertad  de 
prensa,  Libertad  sexual,  Libertad  de  procreación,  Libertad  de  imprenta,  Libertad  para  el 
desarrollo de la personalidad y, si es posible, etcétera. 

Ahora  bien,  como  dijimos  arriba,  en  el  elenco  de  las  posiciones  jurídicas  que  pueden  ser 
denominadas  “derechos”  nos  encontramos  tres  áreas  diferenciadas:  los  ya  vistos  derechos  a 
algo  y  las  libertades;  pero  tenemos  –además‐  las  competencias,  que  se  definen  como  la 
capacidad‐potestad  de  generar  efectos  jurídicos  en  la  esfera  de  otro,  incluyendo  al  Estado. 
Como es obvio, las competencias son de contenido positivo y en ellas se incluye la de actuar 
en juicio. 

«Los derechos a algo y las libertades constituyen sólo un segmento de las posiciones 
que  son  llamadas  "derechos".  Un  tercer  grupo  no  menos  importante  está 
constituido  por  las  posiciones  que  pueden  ser    designadas  con  expresiones  tales 
como  "poder"  o  “poder  jurídico”  ("power"),  "competencia"  ("competence"), 
"autorización",  "facultad",  "derecho  de  configuración"  y  "capacidad  jurídica".  Las 
posiciones  que  pertenecen  a  este  grupo  serán  llamadas  aquí  "competencias"…  Lo 
que es común a estos casos es el hecho de que, a través de determinadas acciones de 
quienes  poseen  competencia,  se  modifica  la  situación  jurídica.  La  modificación  de 
una situación jurídica través de una acción puede ser descrita de dos maneras: como 
imposición  de  normas  individuales  o  generales,  que  no  serían  válidas  sin  esta 
acción,  y  también  como  modificación  de  las  posiciones  jurídicas  de  los  sujetos 
jurídicos que caen bajo estas normas» [44].  
El  concepto  de  competencia  es  distinto  del  de  permisión.  Desde  luego,  una  acción  que 
constituye el ejercicio de una competencia está, por lo general, permitida, pero la realización 
de  una  acción  simplemente  permitida  no  constituye  el  ejercicio  de  una  competencia;  esto 
puede  apreciarse  en  el  hecho  de  que  existen  numerosas  acciones  permitidas  que  no  traen 
consigo  ninguna  modificación  de  la  situación  jurídica.  Pero,  además,  pudieran  coexistir 
competencia  y  prohibición;  el  ejemplo  clásico  es  el  del  matrimonio  según  nuestro 
ordenamiento  jurídico  actual:  usted  tiene  competencia  para  modificar  su  posición  jurídica  y 
de otra persona casándose, pero está prohibido hacerlo con personas del mismo sexo; su vida 
sexual  y  la  persona  con  quien  elija  formar  pareja  es  asunto  suyo,  pero  para  trascender  esa 
relación a la generación de consecuencias jurídicas existe una prohibición, que –no obstante‐ 
deja  incólume  su  competencia  en  caso  de  ajustarse  al  campo  de  acción  que  permite  la 
prohibición.  En  este  caso  se  trata  de  una  prohibición  relativa,  que  impide  el  ejercicio  de  la 
competencia respecto sólo de una determinada categoría de sujetos del derecho. Frente a una 
prohibición  absoluta,  aún  es  posible  el  ejercicio  de  una  competencia,  dadas  ciertas 
condiciones  que  permitan  diferenciar  el  ejercicio  de  la  competencia  de  la  intrusión  en  el 
campo de la prohibición.    

«[Las]  acciones  que  constituyen  ejercicios  de  competencia  son  acciones 

institucionales.  Acciones institucionales son aquéllas  que  pueden ser realizadas no 
sólo  sobre  la  base  de  capacidades  naturales  sino  que  presuponen  reglas,  para  ellas 
constitutivas...Las competencias agregan, como lo formula Jellinek, "a la capacidad 
de acción del individuo algo [...] que no posee por naturaleza." El individuo puede 
mantener  la  relación  sexual  que  quiera  pero,  ella  se  convierte  en  matrimonio  sólo 
bajo  las  condiciones  establecidas  por  el  derecho  objetivo;  puede  tomar  las 
decisiones que quiera para después de su muerte pero, ellas se elevan a la categoría 
de testamento sólo sobre la base de disposiciones jurídicas. Aquí tiene sus límites la 
libertad  natural.  Pues  todas  las  disposiciones  que  se  refieren  a  la  validez  de  las 
acciones  y  negocios  jurídicos  estatuyen  un  poder  hacer  (konnen)  jurídico 
expresamente  conferido  por  el  ordenamiento  jurídico.  Este  poder  se  encuentra  en 
abierta oposición con lo meramente permitido…» 

En otro orden de ideas, es necesario destacar que el criterio de la modificación de la situación 
jurídica  es  adecuado  para  la  distinción  entre  competencia  y  permisión,  pero  no  lo  es  para  la 
distinción  entre  poder  hacer  fáctico  y  competencia.  No  toda  acción  a  través  de  la  cual  se 
introduce  una  modificación  de  posiciones  jurídicas  puede  ser  considerada  como  ejercicio  de 
una competencia:  

«Si a realiza con respecto a b una acción delictiva, se modifica tanto la posición de a 
como la de b. A partir de ese momento, a está obligado frente a b a compensarle los 
daños  y  b  tiene,  desde  ese  momento,  el  correspondiente  derecho  frente  a  a.  Sin 
embargo, la realización de una acción delictiva no es considerada como el ejercicio 
de una competencia. Una competencia es una posición conferida por una norma de 
competencia». 

Hemos  visto,  entonces,  someramente,  las  tres  posiciones  con  respecto  a  “derechos”  que  son 
posibles  dentro  del  modelo  de  derechos  fundamentales  de  ALEXY:  los  derechos  a  algo,  las 
libertades y las competencias. Los derechos a algo y las libertades pueden existir sin unirse a 
una  competencia,  como  resulta  evidente,  pero  naturalmente  la  posición  jurídica  de  mayor 
fortaleza  es  cuando  las  tres  se  entrecruzan  y  acompañan.  Cuando  se  juntan  estas  tres 
posiciones,  una  libertad  jurídica,  un  derecho  a  no  estorbamiento  (ni  impedimento,  ni 
obstaculización)  por  parte  del  Estado  y  una  competencia  para  hacer  valer  judicialmente  la 
violación  de  este  derecho,  se  puede  hablar  de  un  derecho  de  libertad  negativo  perfecto 
frente al Estado.  

En  atención  a  nuestro  tema,  debemos  ahora  prestar  atención  al  derecho  fundamental  de 
igualdad. Respecto de la relación conflictiva libertad‐igualdad, nos dice el autor que se cita: 

«La exposición sobre el derecho general de igualdad y de libertad, como así también 
sobre  la  teoría  de  los  principios  y  modalidades,  muestra  la  vía  de  una  posible 
solución  [para  el  conflicto  señalado]:  hay  que  distinguir  cuidadosamente  entre  las 
diferentes  normas  de  libertad  e  igualdad  concebibles  y  las  posiciones  jurídicas  y 
situaciones fácticas en las que son colocados los miembros de la comunidad jurídica 
a  través  de  estas  normas.  El  resultado  de  un  análisis  tal  es  que  por  "libertad"  e 
"igualdad"  hay  que  entender,  en  parte,  algo  que  está  necesariamente  vinculado,  en 
parte, algo que entra en colisión, y en parte, algo que simplemente es recíprocamente 
conciliable»[45].  

Lo que es absolutamente cónsono con nuestra posición personal: cada uno de estos principios, 
separadamente, ostenta necesariamente una existencia incompleta en el Estado democrático 
contemporáneo y su realización, si bien admite desarrollos por separado, cuando ambos deben 
ser considerados, es plena sólo en cuanto se llega a una posición en que son armonizables, ora 
preponderando  a  uno  de  ellos  (lo  que  no  negaría    la  señalada  labor  de  armonización),  ora 
conciliándolos.  

Ahora bien, los desarrollos más polémicos son –sin duda‐ los referidos a la igualdad material; 
habiendo un amplio consenso sobre la igualdad ante la ley, o igualdad jurídica. Asumimos que 
algunas  menciones  de  ARIAS  CASTILLO  sobre  esta  última  igualdad:  “la  igualdad  ante  la  ley  es 
una ilusión” y “la señaladamente falsa y encubridora igualdad ante la ley”, son meras ironías y 
que él sí cree en la igualdad ante la ley.  

En este sentido, el respetado autor que comentamos reduce el dilema entre igualdad de iure e 
igualdad  de  facto,  a  la  mera  existencia  de  la  igualdad  de  iure,  con  la  incorporación  de  la 
condición normativa de la “razón suficiente”. Sobre la clásica fórmula “hay que tratar igual a lo 
igual y desigual a lo desigual”, ALEXY construye dos normas distintas de tratamiento: uno igual, 
otro desigual. 

La  primera  parte  de  la  fórmula  señalada,  debe  ser  interpretada  mediante  la  norma  de 
tratamiento igual: 

(7) Si no hay ninguna razón suficiente para la permisión de un tratamiento desigual, entonces 
está ordenado un tratamiento igual. 

y su segunda parte, mediante la norma de tratamiento desigual: 
(8) Si hay una razón suficiente para ordenar un tratamiento desigual, entonces está ordenado 
un tratamiento desigual. 

Nótese la preponderancia de la fórmula doble hacia la igualdad de iure, expresada en la norma 
(7);  ya  que  descarta  el  trato  desigual  con  tan  sólo  la  inexistencia  de  una  razón  para  la 
permisión de un trato así; en cambio para la igualdad de facto, exige una razón para que ella 
sea ordenada.  

«El  paso  decisivo  hacia  el  modelo  de  solución  que  se  pretende  consiste  en  que  en 
ambas normas el concepto de tratamiento es interpretado en el sentido referido al 
acto. De esta manera, ambas normas sirven directamente sólo a la igualdad de iure. 
Tomadas conjuntamente, expresan una preferencia básica en favor del principio de 
la  igualdad  de  iure.  El  segundo  paso  consiste  en  que  en  el  modelo  de  solución  el 
principio de la igualdad de hecho se hace valer en la aplicación de ambas normas 
dentro  del  marco  del  concepto  de  razón  suficiente.  Puede  ser  tanto  una  razón 
suficiente para la permisión de un tratamiento desigual como una razón suficiente 
para su imposición. En el primer caso, es la razón para un no‐derecho definitivo a 
un  determinado  tratamiento  de  iure  igual;  en  el  segundo,  es  la  razón  para  un 
derecho definitivo a un determinado tratamiento de iure desigual, que sirve para la 
creación  de  una  igualdad  de  hecho.  El  primer  caso  nos  es  bien  conocido.  El 
principio  de  la  igualdad  de  hecho  juega  en  él  —a  menudo  bajo  el  nombre  de 
"principio del Estado Social"— el papel de una razón de restricción con respecto 
al derecho general a la igualdad jurídica. El segundo caso es más interesante. En él, 
el principio de la igualdad de hecho juega el papel de una razón para un derecho a 
un  determinado  tratamiento  desigual  de  iure,  es  decir,  aquél  que  sirve  para  la 
creación de una igualdad de hecho. Se fundamenta en él un derecho subjetivo a 
la creación de una porción de igualdad fáctica. 

Esto  último  es  el  punto  crítico.  Para  poder  evaluarlo  correctamente,  es 
indispensable tener en cuenta qué significa que la igualdad de hecho sea objeto de 
un  principio.  Tal  como  se  expusiera  más  arriba,  los  principios  no  son  razones 
definitivas,  sino  prima  facie.  Pueden  ser  desplazados  por  principios  opuestos.  El 
principio  de  la  igualdad  de  hecho  es,  por  lo  tanto,  una  razón  suficiente  para  un 
derecho  subjetivo  definitivo  a  un  tratamiento  desigual  de  iure  que  sirve  para  la 
creación  de  la  igualdad  de  hecho,  sólo  si  desplaza  a  todos  los  otros  principios 
opuestos que estén en juego. Hay que tomar en cuenta todo un haz de principios 
opuestos.  Uno  de  ellos  es  siempre  la  igualdad  de  iure,  pues  todo  tratamiento 
desigual  de  iure  para  la  creación  de  la  igualdad  de  hecho,  es  una  restricción  de  la 
realización del principio de la igualdad jurídica. 

Todo  esto  pone  de  manifiesto  que  la  clasificación  del  principio  de  la 
igualdad fáctica como una posible razón suficiente para la obligatoriedad de 
un tratamiento desigual de iure que sirva para la creación de una igualdad de 
hecho,  no  implica  que  la  igualdad  de  iure  o  la  libertad  negativa  sea 
injustificablemente  desplazada  por  la  igualdad  de  hecho  ni  que  la 
competencia  para  la  conformación  del  orden  social  sea  desplazada 
 inadmisiblemente  del  legislador  al  Tribunal  Constitucional  Federal.  Más  bien,  se 
crea  así  un  modelo  que  permite  adscribir  también  al  artículo  3  párrafo  1  LF 
[equivalente  al  encabezamiento  de  nuestro  artículo  21  constitucional] el  principio 
de la igualdad de hecho y. con ello, concebir esta disposición como expresión 
de una concepción amplia de la igualdad, sin que por ello se prejuzgue acerca 
de  una  determinada  concepción  [política]  de  la  igualdad.  La  clave  teórico‐
normativa y metodológica al respecto es la teoría de los principios» [46]. 

Con lo cual –recalcando que el desarrollo anterior concluye en una solución independiente de la 
concepción  política  de  igualdad‐  es  dable  dar  por  aceptablemente  contradicho  el  aserto  de 
ARIAS  CASTILLO en el sentido de que “la consecución de un ideal de igualdad material rechaza 
por  principio  todo  límite  o  restricción  externa,  más  aún  si  se  trata  de  un  instrumento 
como el Derecho” [47].  

Se podría argüir en nuestro desfavor que todo dependerá del contenido de la “razón suficiente” 
de ALEXY y de la previa configuración del deseo de igualdad de facto querido; en palabras del 
autor que se comenta: dinero, educación, influencia política, capacidad de autodeterminación, 
desarrollo  de  dones  y  talentos,  reconocimiento  social,  posibilidades  de  ascenso  en  los 
diferentes  ámbitos  sociales,  auto‐respeto,  realización  de  los  planes  de  vida  y  satisfacción 
personal, etc. Extremado lo cual suficientemente –para ironizar nosotros mismos‐ se llegaría al 
mismo resultado de conculcación total de la libertad, aunque tal vez de modo más amable, al 
estilo de como HAYEK se refiere a un eventual colectivismo inglés.  

Ello  negaría  todo  el  desarrollo  transcrito  atinente  a  cómo  el  autor  en  comento  construye  su 
conclusión, en el que explícitamente se refiere a una contraposición y ponderación de principios, 
lo  que  de  suyo  implica  que  todos  los  principios  involucrados,  incluido  el  de  igualdad,  son 
desplazables  por  uno  o  varios  de  los  otros  con  los  que  entre  en  conflicto,  según  imponga  el 
caso concreto.  

Sin  embargo,  cabe  aún  un  nuevo  argumento,  un  nuevo  límite,  esta  vez  no  aséptico  desde  el 
punto de vista político y al que tendremos que referirnos nuevamente infra: el sistema político, 
que  entre  nosotros  es  democrático  y  pluralista  por  mandato  constitucional  y  que  es  también 
una  de  las  fronteras  que  en  auto‐cita  previa  hemos  definido  como  restringente  de  los 
comentarios que aquí hacemos.  

Estos  principios:  sistema  democrático  y  pluralista,  junto  con  todos  los  demás  principios  o 
derechos, en especial el de la propiedad privada y la libertad económica, proveen un estimable 
valladar  a  los  peligros  que  se  anticipan  en  la  frase  transcrita  del  estimado  Profesor  ARIAS 
CASTILLO,  la  cual  completa  un  poco  más  adelante  de  la  siguiente  forma  (el  destacado  es 
nuestro):  

«No  es  extraño,  entonces,  que  el  estatismo  (no  importa  si  la  retórica  es 
intervencionista  o  socialista,  pues  da  exactamente  lo  mismo)  lesione  la  separación 
de  poderes,  rechace  la  idea  de  libertades  como  la  libertad  económica,  crea  muy 
poco  en  la  independencia  judicial  y  menos  todavía  en  otras  instancias  de  control 
jurídico,  político,  fiscal  o  ciudadano.  El  estatismo  requiere  un  gobierno  grande  y 
dominante,  en  lugar  de  uno  fuerte  pero  limitado,  lo  cual  traducido  en  términos 
 constitucionales  viene  a  decir  que  la  rama  ejecutiva  (el  Gobierno  y  la 
Administración  Pública)  tendrá  preponderancia  sobre  las  demás  ramas  del  Poder 
Público.  Tal  preponderancia  implica,  entre  otras  cosas,  que:  (i)  las  normas  y 
demás  actos  dictados  por  la  rama  ejecutiva  prevalecerán  sobre  las  normas 
provenientes  de  las  demás  ramas,  e  incluso  estarán  por  encima  de  la 
Constitución; y (ii) el control previo y posterior –sea judicial, político, fiscal, etc.‐ de 
dichas  normas  y  actos  debe  reducirse  al  mínimo  posible.  Es  para  conseguir  la 
supuestamente  deseable  igualdad  material  que  los  límites  impuestos  por  el 
Estado  de  Derecho  deben  ser  «reducidos  al  mínimo»,  pues,  parafraseando  el 
título  de  un  libro  muy  influyente  en  ciertos  sectores  de  la  academia  jurídica,  «el 
derecho no puede ser un obstáculo al cambio social» [48]».  

Confesamos que no captamos a cuáles términos constitucionales se refiere, pero desde luego 
que  no  son  los  de  la  Constitución  vigente  en  Venezuela.  Obviamente,  en  estas  notas  es 
imposible, además del curso que orienta estos comentarios, reflexionar sobre las condiciones 
empíricas  actuales  del  Poder  en  Venezuela  en  cuanto  se  oponen  al  Texto,  frente  a  lo  cual 
tenemos una posición personal de acerba e irreductible crítica. En todo caso, los macro límites 
políticos  de  los  principios  referidos  los  estimamos,  dentro  del  Texto  que  nos  rige,  de  la 
siguiente forma:  

«[El] pluralismo político tiene también límites; fundamentalmente los derivados de 
la  conservación  del  propio  sistema  político.  Ya  dijimos  que  éste  involucra  y 
comprende  a  la  forma  de  gobierno  y  al  Estado.  En  efecto,  no  sería  racional  el 
reconocimiento  y  promoción  de  los  grupos  sociales  cuyo  objetivo  expreso  sea  la 
destrucción del sistema (apenas creemos necesario recordar el contexto político en 
que hablamos, obviamente en el seno de la sociedad hay otros grupos sociales que 
el ordenamiento jurídico, la protección de la misma sociedad y la ejecución de los 
cometidos del Estado impondrá combatir: v. gr. la delincuencia organizada). 

…Así pues, el  pluralismo político, si quiere continuar siendo, debe, en cierta forma, 
dejar  de  serlo,  para  determinar  y  proscribir  estas  manifestaciones  que  le  son 
potencialmente  destructivas;  labor  harto  difícil  en  la  práctica,  de  acuerdo  con  la 
experiencia  histórica,  pero  de  cada  vez  más  frecuente  desarrollo  normativo 
constitucional,  mediante  la  inserción  de  cláusulas  protectoras  de  la  democracia  y 
del  ordenamiento  constitucional.  Ahora  bien,  otro  de  los  mecanismos  de 
compensación  que  el  sistema  tiene  para  su  propia  conservación,  además  de  la 
citada,  es,  en  paradójica  mixtura,  precisamente  la  participación  política, 
naturalmente  dentro  de  lo  que  para  ese  sistema  es  lícito.  Es  decir:  el  pluralismo 
político, para continuar siendo, debe también efectivamente ser» [49]. 

Insistimos que nos referimos a “los términos constitucionales” vigentes y no a la situación de 
hecho  que  provee  su  incumplimiento.  Al  respecto,  desde  un  punto  de  vista  mucho  más 
estrictamente jurídico, ALEXY abunda: 

«[Son]  posibles  numerosas  teorías  de  la  igualdad  de  hecho  recíprocamente 
incompatibles.  Pero,  toda  teoría  de  la  igualdad  fáctica  es  un  programa  para  la 
distribución  de  los  bienes  distribuibles  en  una  sociedad.  No  son  sólo  razones 
 metodológicas  las  que  excluyen  la  posibilidad  de  extraer  de  la  Ley  Fundamental 
exactamente  un  programa  de  distribución,  sino  también  razones  sistémico‐
constitucionales. Las cuestiones de distribución constituyen un objeto central de la 
polémica  de  los  partidos  que  compiten  por  la  mayoría  en  el  Parlamento.  Esto 
excluye la posibilidad de partir —en una Constitución que se ha decidido por la 
democracia  representativa—  de  una  sola  teoría  amplia  de  la  igualdad  de  hecho 
que  subyacería  a  la  Constitución  y  con  la  que  toda  decisión  del  Parlamento 
relacionada con una distribución o bien coincidiría o bien la contradiría… [Pero] El 
sentido de los derechos fundamentales consiste justamente en no dejar en manos de 
la mayoría parlamentaria la decisión sobre determinadas posiciones del individuo, es 
decir,  en  delimitar  el  campo  de  decisión  de  aquella;  y  es  propio  de  las  posiciones 
iusfundamentales  el  que  pueda  haber  desacuerdo  sobre  su  contenido.  Si  se 
considera que no es imposible decidir este desacuerdo con argumentos racionales y 
si  no  se  quiere  que  la  mayoría  parlamentaria  decida  ella  misma  sobre  su  propio 
campo  de  acción  —lo  que  violaría  la  máxima  de  que  nadie  puede  ser  juez  en  su 
propia  causa—  queda  entonces  sólo  la  vía  de  dejar  que  el  Tribunal  Constitucional 
decida…  

Aquí  hay  que  tener  en  cuenta  la  asimetría  contenida  en  el  modelo  de  la  máxima 
general  de  igualdad  entre  la  igualdad  de  iure  y  la  igualdad  de  hecho  [en  la  Ley 
Fundamental alemana; en la que también se verifica que a] favor de la igualdad de 
iure existe una carga de argumentación; a favor de la igualdad de hecho, no. Por lo 
tanto,  la  creación  de  una  diferenciación  que  sirva  para  la  igualdad  de  hecho  está 
ordenada sólo si para este mandato pueden aducirse razones suficientes. Ejemplos de 
los casos en los cuales el principio de la igualdad de hecho tiene prioridad frente a 
principios  opuestos  los  ofrecen  las  ya  mencionadas  decisiones  del  Tribunal 
Constitucional Federal sobre el derecho de pobres» [50].  

Entre  nosotros,  sin  embargo,  a  diferencia  de  la  Ley  Fundamental  alemana,  el  enunciado 
normativo del ordinal 2° del artículo 21 constitucional, y de manera más tímida la 2da frase del 
artículo 83, eiusdem, sí proveen esa carga de argumentación a favor de la igualdad de facto:  

“Artículo  21.  Omissis…  2.  La  ley  garantizará  las  condiciones  jurídicas  y 
administrativas para que la igualdad ante la ley sea real y efectiva; adoptará medidas 
positivas  a  favor  de  personas  o  grupos  que  puedan  ser  discriminados,  marginados  o 
vulnerables;  protegerá  especialmente  a  aquellas  personas  que  por  alguna  de  las 
condiciones  antes  especificadas,  se  encuentren  en  circunstancia  de  debilidad 
manifiesta y sancionará los abusos o maltratos que contra ellas se cometan”. 

“Artículo  83.  Omissis…  El  Estado  promoverá  y  desarrollará  políticas  orientadas  a 

elevar la calidad de vida, el bienestar colectivo y el acceso a los servicios”. 

Reflexionando  sobre  las  tesis  que  niegan  existencia  a  este  principio  iusfundamental,  ALEXY 
refiere que, como toda tesis de no‐existencia, la tesis según la cual no hay casos en los que la 
igualdad  de  hecho  tenga  prioridad  frente  a  todos  los  otros  principios  relevantes  opuestos  es 
difícil  de  fundamentar,  ya  que  por  definición  tiene  vocación  de  ser  omnicomprensiva  y,  en 
consecuencia, es derrotada con sólo un ejemplo en contra.  
 «Como no es posible tener una visión de todos los casos posibles, la tesis de la no‐
existencia  puede  ser  considerada  sólo  como  una  suposición  que  queda 
refutada  tan  pronto  como  se  expone  un  caso  en  el  que  es  aplicable  y  tiene 
prioridad el principio de la igualdad de hecho.  

Como  un  caso  tal  puede  considerarse  el  del  mínimo  vital  [Artículo  91  CRBV].  Sin 
una comparación [sobre las circunstancias de hecho] no es posible determinar qué 
es  lo  que  pertenece  al  mínimo  vital  constitucionalmente  garantizado.  Tal  como  lo 
enseña una mirada a la historia, el mínimo vital absoluto puede ser fijado a un nivel 
muy  bajo.  De  lo  que  se  trata  bajo  la  Ley  Fundamental,  es  el  del  mínimo  vital 
relativo,  es  decir,  aquello  que  debe  ser  considerado  como  tal  bajo  las  condiciones 
imperantes en la República Federal de Alemania. Tomar como marco de referencia 
aquello  que  el  legislador  garantiza  en  cada  caso  significaría  renunciar  a  una  pauta 
jurídico‐constitucional  para  aquello  que  el  legislador  tiene  que  garantizar.  En  tales 
casos, el concepto de la dignidad de la persona no ofrece una pauta racionalmente 
controlable.  

Pero,  el  principio  de  la  igualdad  de  hecho  ofrece  una  pauta  racionalmente 
controlable  de  rango  constitucional.  Exige  una  orientación  por  el  nivel  de 
vida  efectivamente  existente  y  permite  quedarse  debajo  de  éste  a  la  luz  de 
los  principios  opuestos.  Por  cierto,  de  esta  manera,  todo  se  vuelve  una  cuestión 
de ponderación. Pero, esto no es, primero, algo insólito en cuestiones de derechos 
fundamentales y, segundo, las ponderaciones pueden llevarse a cabo racionalmente. 
Por  ello,  la  máxima  de  la  igualdad,  que  incluye  la  igualdad  de  hecho  puede 
fundamentar, en casos referidos al mínimo vital, derechos concretos definitivos a 
la creación de la igualdad de hecho» [51]. 

Ahora  bien,  nos  hemos  detenido  en  la  relación  libertad‐igualdad  y  establecido  la  pertinencia 
dogmática, en sus casos, de la aplicación del principio iusfundamental de igualdad de hecho en 
nuestro ordenamiento constitucional; lo que nos lleva al principio del Estado Social: el derecho 
a prestaciones positivas del Estado.  

Estimo que llegamos a mi anunciado acuerdo parcial con ARIAS CASTILLO y, en el mismo punto, 
mi  radical  desacuerdo  con  él  mismo  y  con  HERNÁNDEZ  [expresado  en  similares  términos  por 
GHERSI  RASSI]:  no  me  cabe  duda  que  la  cláusula  del  Estado  Social  expresada  en  el  enunciado 
normativo del artículo 2 constitucional, tiene el contenido y esencia normativa de un principio; 
pero, muy lejos de ello la conclusión coincidente de los debatientes sobre que esto conllevaría 
a  una  disolución  de  su  carácter  normativo,  ya  por  otorgarle  un  sentido  programático,  ya  por 
negarle  totalmente  la  idoneidad  para  producir  consecuencia  jurídica  alguna,  que  son  las 
opiniones  que  han  expresado  alternativamente  al  respecto,  aunque  la  de  HERNÁNDEZ  podría 
entenderse como una recreación crítica de la de ARIAS CASTILLO. 

Seguimos también acá a ALEXY, entendiendo a los principios –en general‐ como mandatos de 
optimización; en otras palabras, por limitado (e, incluso, eventualmente, desplazado) que sea 
su carácter vinculante, son ‐al fin y al cabo‐ mandatos (órdenes): 
 «El punto decisivo para la distinción entre reglas y principios es que los principios 
son  normas  que  ordenan  que  algo  sea  realizado  en  la  mayor  medida  posible, 
dentro  de  las  posibilidades  jurídicas  y  reales  existentes.  Por  lo  tanto,  los 
principios son mandatos de optimización que están caracterizados por el hecho de 
que  pueden  ser  cumplidos  en  diferente  grado  y  que  la  medida  debida  de  su 
cumplimiento  no  sólo  depende  de  las  posibilidades  reales  sino  también  de 
las  jurídicas.  El  ámbito  de  las  posibilidades  jurídicas  es  determinado  por  los 
principios y reglas opuestos. 

En cambio, las reglas son normas que sólo pueden ser cumplidas o no. Si una 
regla  es  válida,  entonces  debe  hacerse  exactamente  lo  que  ella  exige,  ni  más  ni 
menos. Por lo tanto, las reglas contienen determinaciones en el ámbito de lo fáctica 
y jurídicamente posible. Esto significa que la diferencia entre reglas y principios es 
cualitativa y no de grado. Toda norma es o bien una regla o un principio…  

Un  conflicto  entre  reglas  sólo  puede  ser  solucionado  o  bien  introduciendo  en  una 
de las reglas una cláusula de excepción que elimina el conflicto [para el o los casos 
concretos que la cumplan] o declarando inválida, por lo menos, una de las reglas…  

Las colisiones de principios deben ser solucionadas de manera totalmente distinta. 
Cuando  dos  principios  entran  en  colisión  —tal  como  es  el  caso  cuando  según  un 
principio  algo  está  prohibido  y,  según  otro  principio,  está  permitido—  uno  de  los 
dos  principios  tiene  que  ceder  ante  el  otro.  Pero,  esto  no  significa  declarar 
inválido al principio desplazado ni que en el principio desplazado haya que 
introducir  una  cláusula  de  excepción.  Más  bien  lo  que  sucede  es  que,  bajo 
ciertas  circunstancias,  uno  de  los  principios  precede  al  otro.  Bajo  otras 
circunstancias,  la  cuestión  de  la  precedencia  puede  ser  solucionada  de 
manera inversa.  

Esto  es  lo  que  se  quiere  decir  cuando  se  afirma  que  en  los  casos  concretos,  los 
principios  tienen  diferente  peso  y  que  prima  el  principio  con  mayor  peso.  Los 
conflictos  de  reglas  se  llevan  a  cabo  en  la  dimensión  de  la  validez;  la  colisión  de 
principios  —como  sólo  pueden  entrar  en  colisión  principios  válidos—  tiene  lugar 
más  allá  de  la  dimensión  de  la  validez,  en  la  dimensión  del  peso…  [La  distinción 
presentada se parece a la de DWORKIN (cfr. R. DWORKIN, Taking Rights Seriously. 2a 
edición.  Londres  1978.  págs.  22  ss.  71  ss.).  Pero  se  diferencia  de  ella  en  un  punto 
esencial,  es  decir,  en  la  caracterización  de  los  principios  como  mandatos  de 
optimización.  Para  una  discusión  con  DWORKIN,  cfr.  R.  ALEXY,  "Zum  Begriff  des 
Rechtsprinzips". págs. 59 ss. Igualmente, en las páginas 99 y siguientes de la obra de 
ALEXY que se cita]» [52]. (Destacado y corchetes nuestros). 

Nótese  que  si  en  atención  a  determinadas  circunstancias  y  condiciones  [‘C’]  en  un  caso 
concreto, prevalece (precede) un principio determinado [‘P1’] frente a otro [‘P2’], y la aplicación 
de  ese  principio  genera  una  determinada  consecuencia  o  resultado  [‘R’];  entonces  vale  la 
construcción de una regla para ese caso concreto, que tenga a ‘C’ como supuesto de hecho y a 
‘R’ como  consecuencia jurídica [dado ‘C’, sea ‘R’] (norma de derecho fundamental adscripta); 
con lo que se evidencia el carácter normativo de los principios. 
 «Si  a  las  normas  que  confieren  derechos  prima  facie  se  las  dota  de  cláusulas 
restrictivas, adquieren el carácter de normas que ciertamente —sobre todo a través 
de ponderaciones— necesitan ser concretadas, pero confieren derechos definitivos. Si 
el  supuesto  de  hecho  es  satisfecho  y  la  cláusula  restrictiva  no  está  satisfecha,  el 
titular  tiene  un  derecho  definitivo.  Por  lo  tanto,  el  carácter  de  principio  y  la 
imponibilidad perfecta son conciliables» [53].  

Esta es la llamada “ley de colisión” entre principios, que informa a la teoría dogmático‐analítica 
que  estudiamos  y  que  puede  reflejarse  como:  “Las  condiciones  bajo  las  cuales  un  principio 
precede  a  otro,  constituyen  el  supuesto  de  hecho  de  una  regla  que  expresa  (implica)  la 
consecuencia jurídica del principio precedente”. Pero… 

«Esto  vale  tanto  para  los  derechos  de  defensa  [referidos  a  la  acción  negativa  del 
Estado] como para los derechos a prestaciones» [54]. (Sobre esto volveremos). 

Así, todo enunciado normativo constitucional contendrá un principio o una regla; mas, en uno 
y otro caso, siempre se tratará de una norma. Con lo cual: 

1)  Un  principio  de  rango  constitucional,  sólo  y  en  sus  casos,  podrá  ser  desplazado 
por  otro  principio  constitucional  o,  en  todo  caso,  en  uno  basado  en  una  regla 
constitucional  si  se  tratare  de  algún  desarrollo  legislativo;  en  consecuencia,  queda 
plenamente resguardado el contenido del artículo 7 del Texto, puesto que todo caso 
concreto siempre será resuelto, al final, mediante una norma constitucional. 

2)  Una  norma  que  ordena  que  algo  sea  realizado  en  la  mayor  medida  posible, 
dentro  de  las  posibilidades  jurídicas  y  reales  existentes,  obviamente  genera 
una  obligación  de  hacer,  y  tal  conducta,  al  mismo  tiempo  que  no  se  encuentra 
prohibida  para  el  obligado,  tampoco  le  está  permitido  no  realizarla  [como  hemos 
visto  arriba],  con  el  matiz  que  introduce  su  adecuación  a  las  posibilidades  reales 
jurídicas y fácticas.  

Por  lo  tanto,  mientras  ésta  sea  su  naturaleza,  tal  norma  impone  al  obligado,  al  menos,  una 
obligación  de  medio  [“el  objeto  de  la  obligación  no  se  identifica  con  el  fin  que  persigue  el 
acreedor,  sino  con  la  diligencia  del  obligado,  de  modo  que  dicho  fin  queda  por  fuera  del 
contenido  del  objeto  de  la  obligación”;  en  lo  que  también  coincidimos  con  GHERSI  RASSI], 
categoría  que,  entre  las  obligaciones,  es  perfectamente  conocida  por  todos  nosotros,  cuanto 
que  es  de  esta  naturaleza  la  que  tenemos  como  profesionales  del  Derecho  frente  a  nuestros 
patrocinados en litigio. En consecuencia, es cuando menos ligero –entendible, tal vez,  en las 
opiniones  de  quienes  se  acercan  al  Derecho  desde  otras  disciplinas,  como  es  el  caso  del 
respetado  y  apreciado  pensador  Emeterio  GÓMEZ‐  hacer  descansar  la  naturaleza  jurídica  de 
una  relación  de  Derecho  Público  y,  aún,  la  existencia  misma  de  un  derecho  social,  en  las 
posibilidades –fácticas‐ presupuestarias de la Administración; las cuales, aún si no permitieran 
la  realización  de  una  conducta  determinada  individualizada  en  un  ciudadano  concreto,  con 
ello no alcanzarían a diluir aquélla naturaleza jurídica, como no lo hace el fallo desfavorable 
del Juez en los asuntos ventilados en estrados, respecto del abogado litigante perdidoso. 
Por cierto, en la cita que se hace de GÓMEZ  aparece otra falsedad: “Porque se supone que los 
cuatro [vivienda, salud, educación y trabajo] son derechos cuando son gratuitos; nadie tiene 
que garantizarle el derecho a la educación a quien paga por ella”.  

En  ese  caso,  tendríamos  que  suponer  que  nadie  tiene  nada  que  garantizar  al  comprador, 
arrendatario, etc., porque en tanto que están pagando, ellos no tienen un derecho a aquello 
por lo que  pagan,  puesto que  la gratuidad se  convertiría en un elemento constitutivo de  la 
noción  de  derecho.  Hasta  donde  mis  modestos  conocimientos  llegan,  tal  noción  es 
incomprensible.  

En  una  segunda  lectura,  obviando  lo  del  trabajo  gratuito  y  la  posibilidad  de  pagar  por 
realizarlo, podría pensarse que lo que se quiso subrayar fue la precariedad de argumentos para 
catalogar  como  tal  a  un  derecho  que  dependiera  de  la  actividad  positiva  del  Estado  para 
proveer  gratuitamente  su  objeto  según  la  disponibilidad  presupuestaria,  en  relación  con  el 
derecho de quien por estar pagando la misma prestación de su propio peculio, sí puede confiar 
en  la  actividad  positiva  del  Estado  en  la  protección  del  suyo.    Sométase  la  anterior 
afirmación  a  un  análisis  sobre  la  base  de  ponderación  de  principios  en  que  se  incluya  la 
igualdad de facto que hemos reseñado arriba y se escogerá una vía muy corta para justificarla, 
a menos que se entienda que la sociedad ha de privilegiar institucionalmente a quienes tienen 
con qué pagar la obtención de instrumentos para su realización personal como la educación y 
nos  olvidemos  de  temas  tan  “incómodos”  como  la  igualdad  de  oportunidades,  a  la  que  ya 
hemos  examinado  desde  el  punto  de  vista  liberal.  En  esa  hipótesis  aún  cabría  saber  si  a  sus 
propulsores  les  parecería  bien  la  caridad  o  también  la  proscribirían,  al  estilo  de  Herbert 
Spencer. 

Lo anterior, sin contar con una definición dogmática de los derechos a prestaciones por parte 
del Estado, como la de ALEXY: 

«Los derechos a prestaciones en sentido estricto son derechos del individuo frente 
al Estado a algo que —si el individuo poseyera medios financieros suficientes y si 
encontrase  en  el  mercado  una  oferta  suficiente—  podría  obtenerlo  también  de 
particulares»[55]. 

Ahora bien, lo referido respecto de la naturaleza jurídica de las obligaciones prestacionales del 
Estado como obligaciones de medio, sin embargo, no es sino una aproximación preliminar al 
tema. En verdad, la naturaleza de un derecho fundamental a una prestación positiva del Estado 
es más compleja que lo que acaba de decirse.  

Permítaseme  una  pequeña  licencia  discursiva:  ¿Existe  algo  como  el  derecho  fundamental 
individual  a  la  vida?  Está  bien,  menos  absoluto  ¿existe  algo  como  el  derecho  fundamental 
individual  a  la  protección  de  la  vida  por  parte  del  Estado?  Nótese,  tanto  a  una  prestación 
positiva del Estado de protección frente a los demás (Efecto Horizontal), como a un derecho de 
defensa (a una conducta negativa) de no afectación de la vida, frente al propio Estado. ¿Cómo 
se hace valer en juicio en caso de conculcación? Obviando que se extinga por causas naturales, 
lo que daría pie a otro tipo de consideraciones igualmente complejas en relación a  cuál es el 
verdadero objeto de ese derecho, si existe; lo cierto es que conculcado que sea por el modo y 
razones más arbitrarias, el ex‐interesado no podrá ni siquiera hacerlo valer en juicio y no es del 
tipo de los transmisibles mortis causa, sino su extinción la causa eficiente de la adquisición de 
éstos.  Aún  si  se  piensa  que  es  un  ius  in  rem,  y  que  involucra  la  posibilidad  de  medidas 
cautelares como órdenes de restricción en su preservación o el sistema de protección especial a 
personas, donde lo hay, esto no garantizaría que no pueda ser lesionado ni dice nada acerca de 
la imposibilidad de justiciabilidad por parte de la víctima; pero además, ya sea el Estado o los 
familiares quienes accionen para la persecución judicial del culpable, ello no tendrá por norte 
la reposición del objeto de aquél derecho. Por otro lado, el sistema penal está concebido para 
realizar una función social; es ejercido por el Estado, en el caso que comentamos con la posible 
colaboración  de  los  sobrevivientes  cuya  ausencia  no  obstaculizaría,  sin  embargo,  la 
prosecución  del  proceso;  y  la  atención  individualizada,  cuando  la  hubiere,  se  referirá  en 
cualquier  caso  a  esos  familiares  sobrevivientes  y  al  propio  victimario,  nunca  a  la  víctima. 
¿Querría esto decir que su titular es el Estado y no la persona? No se trata de un bien fungible, 
y las indemnizaciones que están previstas en algunos ordenamientos jurídicos, plantean cosas 
como  cuánto  vale  una  vida  en  cada  caso  concreto,  lo  que  apareja  nuevas  consideraciones 
complejas. Igualmente se presenta el tema de fundamentar su protección cuando aún no existe 
jurídicamente (el nasciturus), ni es posible su libre disposición por su titular si se entendiera 
como  tal  a  la  persona  individual  (la  eutanasia  solicitada  por  el  afectado).  Así  que  es  bien 
complicado imaginar la titularidad individual del derecho a algo como la vida en relación con 
su eventual justiciabilidad. ¿Eso quiere decir que no existe un derecho individual a la vida? [56]  

‐“¡Hey!”,  podría  señalarme  alguien,  ‐“eso  es  una  vil  argucia  argumentativa,  se  trata  de  un 
derecho especial y de naturaleza y contenido distintos a los de los otros derechos individuales, 
pero  derecho  al  fin”.  En  ese  caso,  quien  lo  dijere,  se  habría  acercado  bastante  a  la  actitud 
correcta para la comprensión de la naturaleza jurídica de los derechos sociales. 

Recordemos que en la construcción que hemos venido comentando, una cosa es un derecho a 
algo y otra una competencia (dentro de las que se encuentra el poder hacer valer en juicio un 
derecho  a  algo)  y  cada  uno  configura  una  posición  de  “derecho”.  Sobre  la  autonomía  de  la 
competencia,  valga  recordar  también  el  caso  de  la  “acción  infundada”,  reseñado  arriba  desde 
otro  ángulo:  declarada  en  juicio  la  inexistencia  de  un  derecho  subjetivo,  sin  embargo  el 
justiciable  ejerció  un  derecho  (a  la  acción)  al  proponer  su  pretensión  ante  los  tribunales  de 
justicia. Por lo tanto, se trata de dos cosas distintas el derecho y la competencia para hacerlo 
valer.  

Desde esta óptica, aún si no hubiera la competencia –que no es siempre el caso‐ subsistiría el 
derecho  bajo  la  forma  del  derecho  a  algo.  Al  respecto  de  la  objeción  que  comentamos,  dice 
ALEXY: 

«Contra el modelo aquí propuesto [del derecho a prestaciones positivas del Estado 
como  derechos  sociales  fundamentales],  puede  también  hacerse  valer  la  objeción 
de  la  justiciabilidad  deficiente.  Aquí  cabe  responder,  sin  embargo,  que  los 
problemas  de  justiciabilidad  que  surgen  en  el  marco  de  este  modelo  no  se 
diferencian  básicamente  de  los  que  se  presentan  en  los  derechos  fundamentales 
tradicionales. No pocas veces, con respecto a los derechos de libertad se presentan 
problemas  de  ponderación  muy  complejos  cuya  solución  puede  tener 
consecuencias de largo alcance para la vida de la comunidad. Por lo demás, vale: la 
 existencia de un derecho no puede depender exclusivamente de la justiciabilidad, 
cualquiera que sea  la forma como se la describa; lo  que sucede, más bien, es que 
cuando  existe  un  derecho  éste  es  también  justiciable.  Ninguna  objeción  de  peso 
fundamenta  el  hecho  de  que  los  derechos  fundamentales  sociales  necesiten  una 
configuración  jurídica  ordinaria.  Por  ejemplo,  la  competencia  y  el  procedimiento 
tienen  que  ser  reglados.  Esto  vale  también  para  otros  derechos  fundamentales. 
Tampoco razones procedimentales pueden apoyar la tesis de la no justiciabilidad. 
Como  lo  ha  mostrado  la  jurisprudencia  del  Tribunal  Constitucional  Federal,  en 
modo  alguno  un  tribunal  constitucional  es  impotente  frente  a  un  legislador 
inoperante» [57].  

¿Cuál es el modelo de ALEXY? Veámoslo: 

«[El] concepto de derecho a prestaciones será entendido aquí en un sentido amplio. 
Todo derecho a un acto positivo, es decir, a una acción del Estado, es un derecho a 
prestaciones.  De  esta  manera,  el  derecho  a  prestaciones  es  la  contrapartida  exacta 
del  concepto  de  derecho  de  defensa,  bajo  el  que  cae  todo  derecho  a  una  acción 
negativa, es decir, a una omisión por parte del Estado.  

La escala de las acciones positivas del Estado que pueden ser objeto de un derecho a 
prestaciones  se  extiende  desde  la  protección  del  ciudadano  frente  a  otros 
ciudadanos a través de normas del derecho penal, pasando por el dictado de normas 
de  organización  y  procedimiento,  hasta  prestaciones  en  dinero  y  en  bienes.  Este 
concepto del derecho a prestaciones es más amplio que el habitual. Por lo general, 
con la expresión "derecho a prestaciones" se vincula la concepción de un derecho a 
algo  que  el  titular  del  derecho,  en  caso  de  que  dispusiera  de  medios  financieros 
suficientes y encontrase en el mercado una oferta suficiente, podría obtener también 
de personas privadas. Sin embargo, hay dos razones de peso en favor de la extensión 
del  concepto  de  derecho  a  prestaciones,  más  allá  de  derechos  de  este  tipo  a 
prestaciones fácticas, a prestaciones normativas43, tales como la protección a través 
de  normas  del  derecho  penal  o  el  dictado  de  normas  de  organización  y 
procedimentales.  La  primera  razón  es  que  en  muchos  de  los  llamados  derechos 
fundamentales  sociales,  que  pueden  ser  considerados  como  típicos  derechos  a 
prestaciones, se trata de un haz de posiciones que apuntan, en parte a prestaciones 
fácticas y, en parte, a prestaciones normativas. 

Los derechos a prestaciones (en sentido amplio) pueden ser divididos en tres grupos: 
(1)  derechos  a  protección,  [referidos  a  que  el  Estado  proteja  al  titular  del  derecho 
frente a violaciones de  terceros:  “Efecto Horizontal”]  (2) derechos a organización y 
procedimiento [referidos a los órganos y procedimientos en general; v. gr. a la tutela 
judicial efectiva]; y (3) derechos a prestaciones en sentido estricto. Los derechos del 
tipo indicado son derechos fundamentales a prestaciones sólo si se trata de derechos 
subjetivos y constitucionales… toda norma objetiva ventajosa para un sujeto jurídico 
es, en principio, un candidato para una subjetivización.  

En  tanto  derechos  subjetivos,  todos  los  derechos  a  prestaciones  son  relaciones 
trivalentes entre un titular de derecho fundamental, el Estado y una acción positiva 
 del  Estado.  Si  un  titular  de  un  derecho  fundamental  (a)  tiene  un  derecho  frente  al 
Estado (e) a que éste realice la acción positiva (h), entonces, el Estado tiene frente a 
(a) el deber de realizar (h).  

Cada  vez  que  existe  una  relación  de  derecho  constitucional  de  este  tipo  entre  un 
titular  de  un  derecho  fundamental  y  el  Estado,  el  titular  de  derecho  fundamental 
tiene  competencia  para  imponer  judicialmente  el  derecho.  Esto  vale  en  virtud  del 
artículo  19,  párrafo  4,  frase  1  LF,  sobre  la  base  del  derecho  constitucional  positivo. 
[Entre  nosotros,  admitiría  una  interpretación  en  este  sentido  el  artículo  140 
constitucional]. 

Esta  imponibilidad  —a  la  que  Wolff  califica  de  "perfecta"—  es  compatible  sin  más 
con el hecho de que los derechos a prestaciones, como así también los derechos de 
defensa, tengan un carácter prima facie, es decir, carácter de principios»[58]. 

Obviaremos  la  consideración  de  los  derechos  de  protección  y  los  de  organización  y 
procedimiento,  en  los  que  asumimos  que  no  hay  controversia  alguna.  Enfoquémonos  en  las 
prestaciones  del  Estado  stricto  sensu,  ya  definidas  arriba;  y  si  representan  derechos  sociales 
fundamentales: 

«El  argumento  principal  en  favor  de  los  derechos  fundamentales  sociales  es  un 
argumento  de  la  libertad  [lo  que,  con  certeza,  sorprenderá  a  varios].  Su  punto  de 
partida son dos tesis. La primera reza: la libertad jurídica para hacer u omitir algo sin 
la  libertad  fáctica  (real),  es  decir,  sin  la  posibilidad  fáctica  de  elegir  entre  lo 
permitido,  carece  de  todo  valor…  los  derechos  fundamentales  deben  asegurar 
también la libertad fáctica. Para justificar la adscripción de derechos sociales con la 
ayuda  de  un  argumento  de  la  libertad,  hay  que  fundamentar,  pues,  que  la  libertad 
que los derechos fundamentales deben asegurar incluye la libertad fáctica» [59].  

«El  segundo  argumento  se  vincula  directamente  con  esto.  Según  él,  la  libertad 
fáctica  es  fundamentalmente  relevante,  no  sólo  bajo  el  aspecto  formal  del 
aseguramiento  de  cosas  especialmente  importantes,  sino  también  bajo  aspectos 
materiales.  El  Tribunal  Constitucional  Federal  ha  interpretado  el  catálogo  de 
derechos fundamentales como expresión de un sistema de valores "que encuentra su 
punto central en la personalidad humana que se desarrolla libremente dentro de la 
comunidad social y en su dignidad".  

A la luz de la teoría de los principios esto debe ser interpretado en el sentido de que 
el  catálogo  de  derechos  fundamentales  expresa,  entre  otras  cosas,  principios  que 
exigen  que  el  individuo  pueda  desarrollarse  libre  y  dignamente  en  la  comunidad 
social, lo que presupone una cierta medida de libertad fáctica. Esto impone, pues, la 
conclusión de que los derechos fundamentales, si su objetivo es que la personalidad 
humana  se  desarrolle  libremente,  apuntan  también  a  libertades  fácticas;  es  decir, 
deben  asegurar  también  los  presupuestos  del  uso  de  libertades  jurídicas  y,  por  lo 
tanto,  son  “normaciones  no  sólo  del  poder  hacer  jurídico,  sino  también  del  poder 
actuar realmente”»[60].   
Como  se  observa,  hemos  regresado  al  argumento  que  muchas  páginas  atrás  nos  diera  Isaiah 
BERLIN; pero esta vez desde el punto de vista dogmático. Es imposible reproducir o comentar 
los  desarrollos  de  ALEXY  refutando  las  objeciones  a  estos  dos  argumentos  tan  simples  y  con 
tanto  arraigo  en  la  realidad  de  todos  los  países,  pero  especialmente  en  el  nuestro. 
Reproduzcamos su conclusión: 

«Habrá que considerar que una posición de prestación jurídica está definitivamente 
garantizada iusfundamentalmente si (1) la exige muy urgentemente el principio de la 
libertad fáctica y (2) el principio de la división de poderes y el de la democracia (que 
incluye  la  competencia  presupuestaría  del  parlamento)  al  igual  que  (3)  principios 
materiales  opuestos  (especialmente  aquellos  que  apuntan  a  la  libertad  jurídica  de 
otros)  son  afectados  en  una  medida  relativamente  reducida  a  través  de  la  garantía 
iusfundamental  de  la  posición  de  prestación  jurídica  y  las  decisiones  del  Tribunal 
Constitucional  que  la  toman  en  cuenta.  En  todo  caso,  estas  condiciones  están 
satisfechas en el caso de los derechos fundamentales sociales mínimos, es decir, por 
ejemplo,  a  un  mínimo  vital,  a  una  vivienda  simple,  a  la  educación  escolar,  a  la 
formación profesional y a un nivel estándar mínimo de asistencia médica»[61].  

Terminemos  nuestro  tema  de  lo  jurídico  –que  entendemos  exhaustivamente  expuesto,  pero 
inevitablemente incompleto‐ con una cita, ya no de ALEXY, sino de otros autores.  

Victor  ABRAMOVICH  y  Christian  COURTIS,  que  se  han  dedicado  a  esta  materia  pertinazmente, 
en sus “Apuntes sobre la exigibilidad judicial de los derechos sociales”: 

« Para verificar las dificultades que genera el marco teórico en el que se fundan las 
acciones tradicionales para proteger adecuadamente derechos sociales basta señalar 
algunos ejemplos: 

a. la  incidencia  colectiva  de  la  mayoría  de  los  derechos  sociales  provoca 
problemas  de  legitimación  activa,  que  no  se  limitan  a  la  etapa  de 
formulación  de  la  acción,  sino  que  se  prolongan  durante  las  diferentes 
etapas  del  proceso,  ante  la  inexistencia  de  mecanismos  de  participación 
adecuada  de  los  sujetos  colectivos  o  de  grupos  numerosos  de  víctimas  en 
las diferentes diligencias e instancias procesales. Esta circunstancia pone en 
evidencia  que  las  acciones  y  los  procedimientos  están  previstos  para 
dilucidar conflictos individuales; 

b. Las  violaciones  de  los  derechos  sociales  requieren  al  mismo  tiempo 
satisfacción  urgente  y  amplitud  de  prueba,  pero  estas  dos  cuestiones  son 
excluyentes  para  la  elección  de  los  mecanismos  tradicionales  de  tutela. 
Acciones  tales  como  la  de  amparo,  tutela,  protección  u  otras  similares 
requieren  un  derecho  líquido,  y  las  medidas  cautelares  un  derecho 
verosímil, y en ambos tipos de procedimiento el ordenamiento procesal y la 
jurisprudencia restringen al mínimo el marco probatorio del proceso; 
 c. Las sentencias que condenan al Estado a cumplir obligaciones de hacer no 
cuentan  con  resguardos  procesales  suficientes  y  resultan  por  ello  de 
dificultosa ejecución. 

Aun advirtiendo esta dificultad ‐que por supuesto genera límites en la justiciabilidad 
de algunas obligaciones que surgen de derechos económicos, sociales y culturales‐ es 
perfectamente posible, como hemos visto, deslindar distintos tipos de situaciones en 
las  que  la  violación  de  estos  derechos  resulta  corregible  mediante  la  actuación 
judicial  con  los  instrumentos  procesales  hoy  existentes.  Cabe  señalar,  además,  que 
de  la  inexistencia  de  instrumentos  procesales  concretos  para  remediar  la  violación 
de  ciertas  obligaciones  que  tienen  como  fuente  derechos  económicos,  sociales  y 
culturales  no  se  sigue  de  ningún  modo  la  imposibilidad  técnica  de  crearlos  y 
desarrollarlos.  El  argumento  de  la  inexistencia  de  acciones  idóneas  señala 
simplemente un estado de cosas, violatorio prima facie del Pacto Internacional de 
Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) ‐de acuerdo a la ya citada 
opinión del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales‐ y susceptible de 
ser modificado. 

La actual inadecuación de los mecanismos o garantías judiciales no dice nada 
acerca  de  la  imposibilidad  conceptual  de  hacer  justiciables  los  derechos 
sociales,  sino  que  más  bien  exige  imaginar  y  crear  instrumentos  procesales 
aptos para llevar a cabo estos reclamos». 

IV.‐ ENTRE APORÍAS TE VEAS 

No puedo  dejar de referirme al menos a tres argumentos esgrimidos por  ARIAS  CASTILLO que 

estimo deben dejarse en claro.  

(1) El primero es sobre lo aporético que resultaría referirse a un tirano liberal, en el sentido de 
que: “Un orden social liberal –esto es, de construcción espontánea‐ rechaza la idea de un tirano 
en  su  seno,  que  pretenda  decidirlo  todo”.  Ello,  con  base  en  una  cita  de  HERNÁNDEZ  sobre  el 
título  de  un  libro  de  Manuel  CABALLERO  referido  a  Juan  Vicente  GÓMEZ:  “GÓMEZ,  el  tirano 
liberal”.   

Dicho  así,  pareciera  que  un  tirano,  liberal  o  no,  es  siempre  y  sólo,  quien  “pretenda  decidirlo 
todo”. Para demostrar que tal es falso basta con la descripción de la palabra tirano por el DRAE, 
que  se  orienta  a  la  imposición  o  abuso  del  poder  político  y  a  la  ilegitimidad  democrática  del 
mandato: “Que obtiene contra derecho el gobierno de un Estado, especialmente si lo rige sin 
justicia  y  a  medida  de  su  voluntad”  y  “Que  abusa  de  su  poder,  superioridad  o  fuerza  en 
cualquier  concepto  o  materia,  y  también  simplemente  del  que  impone  ese  poder  y 
superioridad en grado extraordinario”.  

Apartando  el  hecho  de  que  en  la  cita  de  Manuel  CABALLERO  que  hace  HERNÁNDEZ,  el  propio 
citado dice del título de su obra que pudiera ser un oxímoron –lo que llevaría a pensar que él lo 
tomó  como  una  licencia  literaria  y  no  como  un  postulado  político‐  lo  cierto  es  que  la 
caracterización, en el contexto de lo escrito por HERNÁNDEZ, se refiere a un régimen de fuerza y 
represión  políticas,  mientras  se  mantiene  una  “atmósfera”  de  libertad  económica,  con 
predominio del mercado y la competencia; manifestación diferenciada de tiranía que admite 
la acepción del DRAE transcrita y destacada arriba.  

No entraremos a analizar si Juan Vicente GÓMEZ cumplía con esta caracterización y no he leído 
aún  la  obra  citada  de  CABALLERO  para  pronunciarme  sobre  su  punto  de  vista,  pero  –desde 
luego‐  la  justificación  filosófica  y  teórica  desde  el  punto  de  vista  político  del  Gobierno  de 
GÓMEZ, lo fue el positivismo, como bien señala ARIAS CASTILLO. 

Ahora bien, eso no invalida que tal doble condición expuesta pueda darse y de hecho se dé en 
la  realidad.  El  súmmum  de  tal  dicotomía,  en  nuestros  días,  es  la  tiranía  política  de  China 
Comunista, que mantiene un estado de opresión y despotismo en lo político, mientras abre su 
economía  a  las  leyes  del  mercado.  He  usado  la  palabra  despotismo  y  valga  acá  reseñar  su 
sinonimia con tiranía, siempre según el DRAE: 

Despotismo: “Abuso de superioridad, poder o fuerza en el trato con las demás personas”.  

Tiranía:  “Abuso  o  imposición  en  grado  extraordinario  de  cualquier  poder,  fuerza  o 
superioridad”.  

Déspota: “Persona que trata con dureza a sus subordinados y abusa de su poder o autoridad”. 

Tan  puntillosa  reproducción  del  DRAE,  es  para  hacer  –nuevamente‐  una  cita  de  un  autor 
liberal,  respecto  del  contenido  de  esta  aporía,  dejando  que  sea  él  quien  la  contradiga.  De 
nuevo,  se  trata  de  Isaiah  BERLIN,  en  su  trabajo  varias  veces  citado  en  estas  páginas  y  que  –
además‐  refuerza  nuestro  aserto  hecho  anteriormente  sobre  la  necesidad  democrática  de 
encontrar una medida adecuada de libertad negativa y libertad positiva en la sociedad: 

«La  tercera  característica  de  esta  idea  de  libertad  [la  libertad  negativa  tan 
defendida  por  los  liberales]  tiene  mayor  importancia.  Consiste  en  que  la  libertad, 
considerada en este sentido, no es incompatible con ciertos tipos de autocracia 
o, en todo caso, con que la gente no se gobierne a sí misma. La libertad, tomada 
en este sentido, se refiere al ámbito que haya de tener el control, y no a su origen. 
De  la  misma  manera  que  una  democracia  puede,  de  hecho,  privar  al  ciudadano 
individual  de  muchas  libertades  que  pudiera  tener  en  otro  tipo  de  sociedad, 
igualmente se puede concebir perfectamente que un déspota liberal permita a 
sus  súbditos  una  gran  medida  de  libertad  personal.  El  déspota  que  deja  a  sus 
súbditos  un  amplio  margen  de  libertad  puede  ser  injusto,  dar  pábulo  a  las 
desigualdades  más  salvajes  o  interesarse  muy  poco  por  el  orden,  la  virtud  o  el 
conocimiento;  pero,  supuesto  que  no  disminuya  la  libertad  de  dichos  súbditos  o  que, 
por lo menos, la disminuya menos que otros muchos regímenes, concuerda con la idea 
de libertad que ha especificado Mill. La libertad, considerada en este sentido, no 
tiene  conexión,  por  lo  menos  lógicamente,  con  la  democracia  o  el 
autogobierno.  Este,  en  general,  puede  dar  una  mayor  garantía  de  la  conservación 
de las libertades civiles de la que dan otros regímenes, y como tal ha sido defendido 
por quienes creen en el libre albedrío. Pero no hay una necesaria conexión entre 
la  libertad  individual  y  el  gobierno  democrático.  La  respuesta  a  la  pregunta 
«quién  me  gobierna»  es  lógicamente  diferente  de  la  pregunta  «en  qué  medida 
 interviene  en  mí  el  Gobierno».  En  esta  diferencia  es  en  lo  que  consiste  en  último 
término  el  gran  contraste  que  hay  entre  los  dos  conceptos  de  libertad  negativa  y 
libertad positiva. El sentido «positivo» de la libertad sale a relucir, no si intentamos 
responder  a  la  pregunta  «qué  soy  libre  de  hacer  o  de  ser»,  sino  si  intentamos 
responder a «por quién estoy gobernado» o «quién tiene que decir lo que yo tengo y 
lo que no tengo que ser o hacer». La conexión que hay entre la democracia y la 
libertad  individual  es  mucho  más  débil  que  lo  que  les  parece  a  muchos 
defensores de ambas». 

(2) El segundo se refiere a las necesidades no vendibles.  

ARIAS CASTILLO:  

«[Las]  necesidades  no  se  venden.  Se venden  bienes  y  servicios  (dicotomía  analítica 
que debemos con mucho agradecimiento a la Ciencia Económica, para denotar casi 
cualquier  cosa,  sea  material  o  inmaterial,  que  sirva  al  Hombre).  Los  bienes  y  los 
servicios están hechos para satisfacer nuestras necesidades… es absolutamente falso 
y  no  se  sigue  del  razonamiento  anterior,  que  la  intervención  del  Estado  sea  el 
corolario  de  la  falta  de  satisfacción  de  las  necesidades  humanas.  Lo  que  ofrece 
alternativas  se  muestra  como  una  cuestión  de  una  única  salida:  «En  un  mundo  de 
necesidades  insatisfechas,  el  Estado  debe  intervenir».  Es  decir,  siempre, 
necesariamente, tendrá que intervenir, pues siempre habrá necesidades insatisfechas 
[lo cual, en su criterio, no es una conclusión válida]».  

Uno de los aportes de Carlos MARX  a la Ciencia Económica es que justamente las necesidades 
son vendibles; de hecho, en su construcción teórica las necesidades son lo único vendible y, 
además, no cualquier necesidad, sino: las necesidades de mantenimiento y reproducción 
del trabajador, a lo cual él denomina la «fuerza de trabajo» o cantidad de trabajo socialmente 
necesaria;  y  es  con  base  en  esta  construcción  que  establece  el  concepto  de  plusvalía.  Como 
toda mercancía (bien, servicio) no es sino trabajo acumulado y la unidad de trabajo, la «fuerza 
de  trabajo»,  es  lo  antes  dicho,  entonces  sólo  se  venderían,  repetimos,  unidades  de  las 
necesidades de mantenimiento y reproducción del trabajador.  

«Así,  la  Economía  Política  clásica  encontró  que  el  valor  de  una  mercancía  lo 
determinaba el trabajo necesario para su producción encerrado en ella… el coste de 
producción  del  obrero  consiste  en  la  suma  de  medios  de  vida  —o  en  su 
correspondiente precio en dinero— necesarios por término medio para que aquél 
pueda trabajar y mantenerse en condiciones de seguir trabajando, y para sustituirle 
por un nuevo obrero cuando muera o quede inservible por vejez o enfermedad, es 
decir, para asegurar la reproducción de la clase obrera en la medida necesaria»[62]. 

«Los  obreros  cambian  su  mercancía,  la  fuerza  de  trabajo,  por  la  mercancía  del 
capitalista,  por  el  dinero  y  este  cambio  se  realiza  guardándose  una  determinada 
proporción: tanto dinero por tantas horas de uso de la fuerza de trabajo. Por tejer 
durante  doce  horas,  dos  marcos.  Y  estos  dos  marcos,  ¿no  representan  todas  las 
 demás  mercancías  que  pueden  adquirirse  por  la  misma  cantidad  de  dinero?  En 
realidad,  el  obrero  ha  cambiado  su  mercancía,  la  fuerza  de  trabajo,  por  otras 
mercancías  de  todo  género,  y  siempre  en  una  determinada  proporción.  Al  entregar 
dos marcos, el capitalista le entrega, a cambio de su jornada de trabajo, la cantidad 
correspondiente  de  carne,  de  ropa,  de  leña,  de  luz,  etc.  Por  tanto,  los  dos  marcos 
expresan la proporción en que la fuerza de trabajo se cambia por otras mercancías, 
o sea el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Ahora bien, el valor de cambio de 
una mercancía, expresado en dinero, es precisamente su precio. Por consiguiente, 
el  salario  no  es  más  que  un  nombre  especial  con  que  se  designa  el  precio  de  la 
fuerza de trabajo, o lo que suele llamarse precio del trabajo, el nombre especial de 
esa peculiar mercancía que sólo toma cuerpo en la carne y la sangre del hombre… 

La  fuerza  de  trabajo  es,  pues,  una  mercancía  que  su  propietario,  el  obrero 
asalariado, vende al capital. ¿Para qué la vende? Para vivir. 

Ahora bien, la fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia actividad 
vital del obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta actividad vital la vende a 
otro para asegurarse los medios de vida necesarios. Es decir, su actividad vital no es 
para  él  más  que  un  medio  para  poder  existir.  Trabaja  para  vivir.  El  obrero  ni 
siquiera considera el trabajo parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su 
vida. Es una mercancía que ha adjudicado a un tercero. Por eso el producto de su 
actividad no es tampoco el fin de esta actividad. Lo que el obrero produce para sí 
no es la seda que teje ni el oro que extrae de la mina, ni el palacio que edifica. Lo 
que  produce  para  sí  mismo  es  el  salario;  y  la  seda,  el  oro  y  el  palacio  se  reducen 
para  él  a  una  determinada  cantidad  de  medios  de  vida,  si  acaso  a  una  chaqueta  de 
algodón, unas monedas de cobre y un cuarto en un sótano… Por tanto, el coste de 
producción  de  la  fuerza  de  trabajo  simple  se  cifra  siempre  en  los  gastos  de 
existencia  y  reproducción  del  obrero.  El  precio  de  este  coste  de  existencia  y 
reproducción es el que forma el salario…  

El capital está formado por materias primas, instrumentos de trabajo y medios de 
vida de todo género que se emplean para producir nuevas materias primas, nuevos 
instrumentos de trabajo y nuevos medios de vida. Todas estas partes integrantes 
del capital son hijas del trabajo, productos del trabajo, trabajo acumulado. 
El trabajo acumulado que sirve de medio de nueva producción es el capital» [63]. 

Es obvia la extralimitación de la construcción de MARX  en referencia, sobre todo a la luz de los 
desarrollos  sobre  el  concepto  de  utilidad  marginal,  referida  a  la  disminución  paulatina  del 
valor de una mercancía para el consumidor, una vez satisfecha su necesidad. En otro sentido, 
es importante también recordar lo dicho por el Arzobispo de Dublín, Richard WHATELY, en sus 
Lecciones  Introductorias  de  Economía  Política  (1832):  “It  is  not  that  pearls  fetch  a  high  price 
because men have dived for them; but on the contrary, men dive for them because they fetch a 
high price”. “No es que las perlas alcancen un alto precio porque los hombres se han zambullido a 
por  ellas;  sino  por  el  contrario,  los  hombres  se  zambullen  a  por  ellas,  porque  alcanzan  un  alto 
precio”. 
Pero,  no  hay  ninguna  duda  que  la  unidad  de  trabajo  como  costo,  forma  parte  del  precio  de 
bienes  y  servicios,  y  que  la  referencia  para  establecerla  es  la  necesidad  de  cada  trabajador,  lo 
que haría a éstas vendibles y componentes, al menos, de una fracción del precio de tales bienes 
y servicios, aún en la más liberal de las construcciones teóricas. 

Pero, desechando la teoría del valor‐trabajo marxista [por cierto, la misma referencia al trabajo 
como la unidad de valoración económica, aunque con las conocidas diferencias, la hacen Adam 
Smith y David Ricardo], hay que prestar atención a lo dicho por HERNÁNDEZ:   

“…como apuntó S. MARTÍN‐RETORTILLO  BAQUER, el «Estado fuerte, es necesario (…) 
para la defensa de la libertad y de la propia sociedad», así como para la satisfacción 
de  necesidades  de  interés  social.  Tal  y  como  sostuvo  Juan  Pablo  II  en  la  Carta 
Encíclica Centesimus Annus, hay muchas necesidades que no son “vendibles”, 
esto  es,  capaces  de  alcanzar  un  precio  conveniente.  Por  ello,  «es  un  estricto 
deber  de  justicia  y  de  verdad  impedir  que  queden  sin  satisfacer  las  necesidades 
humanas». Ello requiere y justifica la intervención del Estado en la economía, pero 
sin admitirse limitaciones arbitrarias a la libertad” 

HERNÁNDEZ habla de la satisfacción de las necesidades, dice que hay muchas de éstas que no 
son vendibles y explica por qué: “[no son] capaces de alcanzar un precio conveniente”; y de allí 
pasa a citar a Juan Pablo II: «es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin 
satisfacer las necesidades humanas». 

Si  bien,  en  efecto,  HERNÁNDEZ  no  es  particularmente  preciso  en  este  párrafo  ‐lo  que  pudiera 
explicar esta falsa discrepancia‐ parece obvio, sin embargo, que no se está refiriendo a la teoría 
marxista  y,  más  bien,  contextualmente,  ARIAS  CASTILLO  ‐aunque  con  la  deficiencia  anotada‐ 
captó  bien  lo  escrito,  vale  decir,  que  se  trataba  de  la  satisfacción  de  las  necesidades  y  no  de 
éstas en sí mismas, de otra manera no se entendería que haya escrito sobre el particular: “Los 
bienes y los servicios están hechos para satisfacer nuestras necesidades”.  

Frente  a  esta  insatisfacción,  HERNÁNDEZ  explica  que  no  siempre  alcanzan  “un  precio 
conveniente”, lo que –a menos que el acercamiento al tema lo sea desde el marxismo, lo que 
ya  hemos  descartado‐  no  puede  referirse  sino  a  los  medios  para  satisfacerlas.  Esto  haría, 
justamente, que no sean vendibles estos medios, en atención a la definición jurídica de venta: 
“La venta es un contrato por el cual el vendedor se obliga a transferir la propiedad de una cosa 
y  el  comprador  a  pagar  el  precio”.  Así,  si  encontramos  un  precio  impagable,  por  definición 
encontraríamos  algo  que  no  es  vendible,  puesto  que  no  es  posible  que  en  tal circunstancia se 
perfeccione el contrato de venta.  

A  esta  situación,  ARIAS  CASTILLO  opone  también  que  ello  no  tendría  por  qué  involucrar  una 
intervención del Estado: “es absolutamente falso y no se sigue del razonamiento anterior, que 
la  intervención  del  Estado  sea  el  corolario  de  la  falta  de  satisfacción  de  las  necesidades 
humanas”. 

Dejemos  también  la  respuesta  a  ARIAS  CASTILLO  en  este  tema,  en  una  cita,  esta  vez  del 
mismísimo HAYEK, en su conocidísimo “Camino de Servidumbre”: 

 
HAYEK: 

«Hay,  por  último,  ámbitos  donde,  evidentemente,  las  disposiciones  legales  no 
pueden  crear  la  principal  condición  en  que  descansa  la  utilidad  del  sistema  de  la 
competencia  y  de  la  propiedad  privada:  que  consiste  en  que  el  propietario  se 
beneficie  de  todos  los  servicios  útiles  rendidos  por  su  propiedad  y  sufra  todos  los 
perjuicios  que  de  su  uso  resulten  a  otros.  Allí  donde,  por  ejemplo,  es  imposible 
hacer  que  el  disfrute  de  ciertos  servicios  dependa  del  pago  de  un  precio,  la 
competencia no producirá estos servicios; y el sistema  de los  precios resulta 
igualmente  ineficaz  cuando  el  daño  causado  a  otros  por  ciertos  usos  de  la 
propiedad no puede efectivamente cargarse al poseedor de ésta. En todos estos 
casos hay una diferencia entre las partidas que entran en el cálculo privado y las que 
afectan al bienestar social; y siempre que esta diferencia se hace considerable hay que 
encontrar  un  método,  que  no  es  el  de  la  competencia,  para  ofrecer  los  servicios  en 
cuestión…  En  estos  casos  es  preciso  encontrar  algo  que  sustituya  a  la 
regulación  por  el  mecanismo  de  los  precios…  allí  donde  no  pueda  [¡la 
competencia!] ser eficaz, suministrar los servicios que, según las palabras de Adam 
Smith, «aunque puedan ser ventajosos en el más alto grado para una gran sociedad, 
son,  sin  embargo,  de  tal  naturaleza  que  el  beneficio  nunca  podría  compensar  el 
gasto a un individuo o un pequeño número de ellos», son tareas que ofrecen un 
amplio e indiscutible ámbito para la actividad del Estado»[64].  

 
 (3) Finalmente:  

ARIAS CASTILLO: 

«La última expresión es sintomática de un fenómeno que le ocurre a quien se dedica 
al Derecho Público Económico en Venezuela: no le gusta que le llamen «socialismo» 
a  ese  conglomerado  de  «técnicas»  (controles  de  precios,  de  cambio,  de  salarios, 
planificación, reservas de actividades económicas al Estado, empresas públicas, etc.) 
que sólo aplican gobiernos o estados socialistas. Tan sintomático es el fenómeno que 
tan solo dos páginas más adelante (p. 8), vemos cómo el autor señala que «bajo la 
Constitución  de  1999  el  socialismo  no  es  un  modelo  económico  impuesto.  Pero 
tampoco  cabe  excluirlo  a  priori».  Ello  equivale  a  decir  que  una  Constitución 
Económica de un país democrático es tan amplia que, incluso, prevé la posibilidad 
de  implementar  un  modelo  económico  (el  socialismo)  capaz  de  destruir  la 
democracia misma» 

En  primer  lugar  no  pertenezco  a  quienes  no  le  gusta  que  tales  técnicas  sean  llamadas 
socialistas;  más  aún,  adelanto  de  entrada  la  expresión  de  mi  acuerdo  total:  son  socialistas. 
Lamentablemente,  la  afirmación  transcrita  no  tiene  una  intención  definitoria,  sino  que  es 
admonitoria:  advierte  sobre  la  posibilidad  de  destrucción  de  la  democracia,  a  partir, 
suponemos, de la instrumentación de tal calidad de técnicas. 

 Antes he expresado  lo  que pienso sobre los límites del pluralismo  político en relación con la 

defensa de la democracia y las disposiciones constitucionales que proveen su preservación, con 
lo  que  creo  que  quedó  expuesta  mi  posición  en  el  tema;  pero  ahora  estamos  ante  un 
planteamiento sustantivamente diferente: El socialismo es capaz de destruirla. Lo que involucra 
una  consideración  que  trasciende  lo  meramente  jurídico  sobre  una  determinada  concepción 
política  y  que  no  compartimos  o,  al  menos,  no  compartimos  totalmente  por  considerarla 
deficientemente acotada. 

Ahora bien, para refutarla resultaría de nunca acabar hacer reflexiones sobre lo que se pudiera 
entender por el socialismo, o  los socialismos ‐si los hubiere‐ y sus diferencias –si las hubiere‐. 
Y,  una  vez  hecho  eso,  aún  faltaría  la  labor  de  sincronización  conceptual  que  la  táctica  del 
“aguijón semántico” [65] pudiera exigir. En consecuencia, antes que adentrarnos en esa vía, nos 
atendremos  al  cuestionamiento  de  la  proposición  básica  hecha  por  ARIAS  CASTILLO,  arriba 
reseñada, donde el socialismo ocupa el lugar del sujeto.  

Para ello intentaremos demostrar primeramente que, en efecto, existen varios socialismos. En 
ese tránsito encontraríamos desde luego caracteres definitorios que los diferenciarían, pero –se 
insiste‐ no haremos desarrollos extensivos sobre ese tema.  

Y, luego, nos enfocaremos en el predicado [66] expuesto sobre la destrucción de la democracia. 
Lo haremos tomando en cuenta incluso el término “capaz”, que matiza la inevitabilidad de la 
destrucción  que  se  anticipa.  Naturalmente,  sólo  se  tendrá  en  cuenta  la  acción  del  sujeto 
señalado, el socialismo ‐o, según lo anotado, algún socialismo‐ puesto que la actuación de un 
tercero  en  el  sentido  del  predicado,  quedaría  fuera  de  la  esfera  de  aquél  y  requeriría  la 
construcción de una nueva proposición.  

Así tendríamos:  

(1) El socialismo es capaz de destruir la democracia. 

Que, de demostrar que son varios y distintos, debería expresarse en atención al género: 

(2) Todos los socialismos son capaces de destruir la democracia. 

Enunciado  que  sería  derrotado  por  su  contradictorio,  el  cual,  por  ende,  difiere  tanto  en 
cantidad como en calidad: 

(3) Algún socialismo no es capaz de destruir la democracia 

Como se ve, simplemente (2) y (3) no pueden ser verdad al mismo tiempo. Comencemos: 

Sobre  la  existencia  de  varios  socialismos,  si  hubiera  alguna  duda  de  ello,  citemos  de  nuevo  a 
HAYEK, ahora en el prefacio de la edición de 1976 de su Camino de Servidumbre [67]: 

«Cuando  lo  escribí  [entre  1940  y  1943],  socialismo  significaba  sin  ninguna  duda  la 
nacionalización de los medios de producción y la planificación económica centralizada 
que aquélla hacía posible y necesaria. En este sentido, Suecia, por ejemplo, está hoy 
mucho menos organizada en forma socialista que la Gran Bretaña o Austria, aunque 
se suele considerar a Suecia mucho más socialista. Esto se debe a que socialismo ha 
llegado  a  significar  fundamentalmente  una  profunda  redistribución  de  las  rentas  a 
través de los impuestos y de las instituciones del Estado benéfico. En éste, los efectos 
 que analizo se han producido con más lentitud y más indirecta e imperfectamente. 
Creo que el resultado final tiende a ser casi exactamente el mismo, pero el proceso a 
través del cual se llega a ese resultado no es igual al que se describe en este libro.  

Se  ha  alegado  frecuentemente  que  afirmo  que  todo  movimiento  en  la  dirección  del 
socialismo ha de conducir por fuerza al totalitarismo. Aunque este peligro existe, no 
es esto lo que el libro dice. Lo que hace es llamar la atención hacia los principios 
de nuestra política, pues si no los corregimos se seguirán de ellos consecuencias muy 
desagradables  que  la  mayoría  de  los  que  abogan  por  esa  política  no  desean». 
(Destacado nuestro). 

Encontramos,  entonces,  al  menos  dos  socialismos  en  este  extracto  de  HAYEK:  (1)  el  que 
propugna  la  nacionalización  de  los  medios  de  producción  y  la  planificación  económica 
centralizada, que es al que se refiere en su libro; y (2) el que busca una profunda redistribución 
de las rentas a través de los impuestos y de las instituciones del Estado benéfico (algunas de las 
cuales  son  listadas  por  ARIAS  CASTILLO,  en  el  extracto  reproducido  arriba).  Sobre  éste,  teme 
que  el  resultado  final  que  produciría  sería  semejante  al  de  aquél  otro,  pero  asegura  que  su 
proceso no es igual al que se analiza en su obra.  

A su juicio, pues, los resultados de uno y otro tenderán a ser casi los mismos: el totalitarismo, 
pero advierte también que eso no es lo que su libro dice. Para una crítica fundamentada acerca 
de las ideas de HAYEK y una visión general e histórica del pensamiento liberal, recomendamos 
ampliamente  las  enjundiosas  y  completísimas  “Reflexiones  sobre  el  Liberalismo”  de  Henry 
RAMOS ALLUP [68]. 

En  todo  caso,  queda  demostrada  la  existencia  de  –al  menos‐  dos  socialismos  (en  realidad, 
clases de socialismo), a partir del pensamiento de un liberal emblemático. 

Sólo  nos  queda  ahora  demostrar  que  al  menos  una  de  las  corrientes  participantes  de  las 
características así atribuidas a tales clases de socialismo, no es capaz de destruir la democracia, 
a despecho de lo afirmado por HAYEK sobre el presumible igual resultado de totalitarismo para 
ambos, sentencia similar a la de ARIAS CASTILLO que se analiza.  

Para  ello,  obviaremos  la  referencia  del  propio  HAYEK  a  Suecia,  Austria  e  Inglaterra,  cuya 
mención  pudiera  evaluarse  a  tales  efectos  en  atención  a  la  constatación  empírica  de  los 
regímenes  que  allí  imperaban  en  la  época  de  su  reflexión  (prefacio  a  la  edición  de  1976)  e 
imperan  aún  hoy,  pero  nos  limitaríamos  a  una  situación  de  hecho  no  necesariamente 
permanente; por lo que no quedaría negado el aserto. Tenemos la limitación autoimpuesta de 
no  recurrir  ab  initio  a  autores  que  compartan  nuestra  posición  política;  y,  desde  luego, 
advertimos  plenamente  la  importancia  de  ello  en  este  punto.  Por  tanto,  buscaremos 
colaboración en la acera contraria, es decir: en Vladimir Ilich ULIANOV  (Lenin) en “El Estado y 
la Revolución” [1917]:  

«La  república  democrática  es  la  mejor  envoltura  política  de  que  puede  revestirse  el 
capitalismo,  y  por  lo  tanto  el  capital,  al  dominar  (a  través  de  los  Pakhinski,  los 
Chernov,  los  Tsereteli  y  Cía.)  esta  envoltura,  que  es  la  mejor  de  todas,  cimenta  su 
Poder de un modo tan seguro, tan firme, que ningún [cursivas en el original] cambio 
 de personas, ni de instituciones, ni de partidos, dentro de la república democrática 
burguesa, hace vacilar este Poder.  

Hay  que  advertir,  además,  que  Engels,  con  la  mayor  precisión,  llama  al  sufragio 
universal arma de dominación de la burguesía. El sufragio universal, dice Engels, 
sacando evidentemente las enseñanzas de la larga experiencia de la socialdemocracia 
alemana, es "el índice que sirve para medir la madurez de la clase obrera. No puede 
ser más ni será nunca más, en el Estado actual". 

Los demócratas pequeñoburgueses, por el estilo de nuestros socialrevolucionarios 
y  mencheviques,  y  sus  hermanos  carnales,  todos  los  socialchovinistas  y 
oportunistas  de  la  Europa  occidental  [la  socialdemocracia],  esperan,  en  efecto, 
"más" del sufragio universal. Comparten ellos mismos e inculcan al pueblo la falsa idea 
de  que  el  sufragio  universal  es,  "en  el  Estado  actual",  un  medio  capaz  de  expresar 
realmente la voluntad de la mayoría de los trabajadores y de garantizar su efectividad 
práctica» [69]. 

«La  sustitución  del  Estado  burgués  por  el  Estado  proletario  es  imposible  sin  una 
revolución violenta. La supresión del Estado proletario, es decir, la supresión de todo 
Estado,  sólo  es  posible  por  medio  de  un  proceso  de  "extinción"»  [70]  (Corchetes  y 
destacado nuestros). 

Y, aún más explícitamente, en “La Revolución Proletaria y el renegado Kautsky” [1918]: 

«Kautsky [socialdemócrata] plantea el problema del modo siguiente: "La oposición 
de  las dos  corrientes  socialistas" (es decir, bolchevique  y no bolchevique) es "la 
oposición  de  dos  métodos  radicalmente  distintos:  el  democrático  y  el 
dictatorial "… 

Ahora hemos de fijarnos en lo principal: el gran descubrimiento de Kautsky sobre la 
"antítesis  fundamental"  de  los  "métodos  democrático  y  dictatorial".  Es  la  clave  del 
problema.  Es  la  esencia  del  folleto  de  Kautsky.  Y  se  trata  de  una  confusión  teórica 
tan  monstruosa,  de  una  apostasía  tan  completa  del  marxismo,  que  es  preciso 
reconocer que Kautsky ha dejado muy atrás a Bernstein [también socialdemócrata, a 
quien  el  propio  Kautsky  atacó  por  sus  ideas  democráticas  cuando  las  expuso, 
bastante antes que él].  

El problema de la dictadura del proletariado es el problema de la actitud del 
Estado proletario frente al Estado burgués, de la democracia proletaria frente 
a  la  democracia  burguesa.  Parece  que  está  claro  como  la  luz  del  día.  ¡Pero 
Kautsky,  como  un  profesor  de  instituto,  momificado  por  la  repetición  de  textos  de 
historia,  se  vuelve  tozudamente  de  espaldas  al  siglo  XX,  da  la  cara  al  XVIII  y  por 
centésima vez, en una larga sucesión de párrafos de un aburrimiento infinito, sigue 
rumia que te rumia los viejos conceptos sobre la actitud de la democracia burguesa 
hacia el absolutismo y el medievalismo! 

… Casi  una  tercera  parte  del  folleto,  20  páginas  de  63,  las  ha  llenado  nuestro 
charlatán  de  una  palabrería  que  le  resulta  muy  agradable  a  la  burguesía,  porque 
 equivale  a  adornar  la  democracia  burguesa  y  dejar  en  la  sombra  el  problema  de  la 
revolución proletaria. 

Ahora bien, el folleto de Kautsky se titula La dictadura del proletariado [1918]. Todo 
el mundo sabe que ésta es precisamente la esencia de la doctrina de Marx. Y 
Kautsky,  después  de  charlar  fuera  del  tema,  tiene  que  citar  las  palabras  de  Marx 
sobre la dictadura del proletariado. 

¡Lo  que  es  una  verdadera  comedia  es  cómo  la  ha  hecho  el  "marxista"  Kautsky! 
Escuchad: 

"En una sola palabra de Marx se apoya ese punto de vista" (que Kautsky califica de 
desprecio a la democracia): así lo dice textualmente en la pág. 20. Y en la pág. 60 se 
repite,  llegando  a  decir  que  (los  bolcheviques)  "han  recordado  a  tiempo  una 
palabreja" (¡¡Así como suena!! Des Wörtchens) "sobre la dictadura del proletariado, 
que Marx empleó una vez en 1875, en una carta". 

Veamos la "palabreja" de Marx: 

"Entre  la  sociedad  capitalista  y  la  sociedad  comunista  media  el  período  de  la 
transformación  revolucionaria  de  la  primera  en  la  segunda.  A  este  período 
corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro 
que la dictadura revolucionaria del proletariado". 

En primer lugar, decir que es "una sola palabra", y hasta una "palabreja", este famoso 
razonamiento de Marx, que resume toda su doctrina revolucionaria, es burlarse del 
marxismo, es renegar de él plenamente»[71]. (Destacado nuestro). 

Así, afirmar que, al menos la socialdemocracia, sería capaz de destruir la democracia, es nada 
menos que ignorar su historia y la razón esencial de su ruptura, primero con la visión leninista 
y  luego,  con  el  propio  marxismo  (en  realidad,  el  cuestionamiento  desde  el  principio  era  al 
marxismo,  como  lúcidamente  lo  advierte  Lenin);  al  reconocer  y  acoger  a  la  democracia  como 
una conquista irrenunciable de la humanidad; lo que se ha hecho cada vez más evidente con el 
correr  del  tiempo,  al  punto  que  es  sorprendente  una  aseveración  del  tipo  de  la  que  aquí  se 
comenta.  

Completemos, ahora sí, con el socialdemócrata Eduard BERNSTEIN: 

«Desde  el  punto  de  vista  político  nos  damos  cuenta  de  que  los  privilegios  de  la 
burguesía  capitalista,  en  todos  los  países  avanzados,  dan  paso  poco  a  poco  a  las 
instituciones  democráticas...  La  legislación  de  la  fábrica,  la  democratización  de  las 
administraciones  comunales  y  la  extensión  de  su  competencia,  la  liberación  de  los 
sindicatos y de las cooperativas de todas las trabas legales, la consulta permanente 
de  las  organizaciones  obreras  por  parte  de  las  autoridades  públicas  en  las 
contrataciones laborales caracterizan el nivel actual del desarrollo...A medida que las 
instituciones  políticas  de  las  naciones  modernas  se  democratizan,  se  reducen  la 
necesidad y las oportunidades de grandes catástrofes políticas»[72]. 
Escapa a estas notas hacer una diferenciación entre la democracia y el sofisma comunista de la 
“verdadera democracia”, o “democracia proletaria”, o “democracia popular”, que son términos 
sinónimos con y antifaces de la dictadura del proletariado, que es –en realidad‐ la dictadura de 
la  nomenklatura  que  embozada  en  el  engaño  a  los  trabajadores  y  necesitados  en  general, 
usurpa el poder del pueblo para su disfrute regalado, despótico y perpetuo. 

Valga  sólo  decir  que  por  democracia  entendemos  a  la  forma  de  gobierno  que  ha  ido 
evolucionando,  en  realidad:  democratizándose  por  influjo  de  las  ideas  progresistas,  en 
Occidente,  a  partir  del  establecimiento  del  Estado  Liberal  Burgués;  evolución  y 
democratización que muchísimas veces se ha efectuado en oposición a sus modos y prácticas 
iniciales  (recuérdese  lo  que  dice  BERLIN,  en  el  extracto  transcrito  en  el  numeral  (1)  de  este 
acápite y, antes, DE  TOCQUEVILLE), lo que ha tenido un impacto definitivo en el sub‐tema que 
nos convocó. Al respecto, sostiene BOBBIO: 

«Cuando  los  que  tenían  el  derecho  a  votar  eran  solamente  los  propietarios,  era 
natural que pidiesen al poder público que ejerciera una sola función fundamental, la 
protección de la propiedad. De aquí nació la doctrina del Estado limitado… Desde 
el momento en que el voto fue ampliado a los analfabetos era inevitable que estos 
pidiesen  al  Estado  la  creación  de  escuelas  gratuitas…  Cuando  el  derecho  de  votar 
también  fue  ampliado  a  los  no  propietarios,  a  los  desposeídos,  a  aquellos  que  no 
tenían otra propiedad más que su fuerza de trabajo, ello trajo como consecuencia 
que  éstos  pidieran  al  Estado  la  protección  contra  la  desocupación  y, 
progresivamente,  seguridad  social  contra  las  enfermedades,  contra  la  vejez, 
previsión  en  favor  de  la  maternidad,  vivienda  barata,  etc.  De  esta  medida  ha 
sucedido  que  el  Estado  benefactor,  el  Estado  social,  ha  sido,  guste  o  no  guste,  la 
respuesta a una demanda proveniente de abajo, a una petición, en el sentido pleno 
de la palabra, democrática»[73]. 

En  todo  caso,  hemos  demostrado  la  inviabilidad  racional  del  aserto  de  ARIAS  CASTILLO.  Y 
aunque  no  la  hemos  mencionado  en  esta  argumentación,  una  vez  hecha  la  anterior 
demostración,  podemos  decir  que  resulta  injusto  y  también  falso,  hacer  receptor  de  tal 
aseveración al movimiento político inspirado en la Doctrina Social de la Iglesia Católica. 

Entendemos  que  en  plena  comprensión  de  lo  anterior,  con  todo  acierto,  el  Prof.  HERRERA 
ORELLANA, liberal, afirma: 

«El  contenido  de  las  Constituciones  –si  pretenden  ser  democráticas‐,  esto  es,  sus 
disposiciones  normativas,  no  deben  ser  explícitamente  socialdemócratas,  liberales, 
anarquistas, comunitaristas o republicanistas… 

…De este modo, en algunos casos serán las ideas socialdemócratas las que inclinen 
la interpretación (en ningún caso podrían hacerlo las ideas socialistas puras, esto es, 
las  comunistas,  ya  que  éstas,  al  igual  que  las  nacionalsocialistas  y  las  fascistas,  son 
antidemocráticas y totalitarias), en otros serán las ideas liberales las que la orienten 
(en Venezuela, por lo demás, ello rara vez ha ocurrido en nuestra historia jurídica), 
en otros las republicanistas, etc., ya que, insisto, el Derecho, al final, no es más que 
un conjunto de formas que dan protección a bienes (inmateriales y materiales) que 
 se  consideran  socialmente  valiosos  (en  términos  morales,  políticos,  económicos, 
etc.)  y  que  –se  juzga‐  son  merecedores  de  dicha  protección  mediante  la  coacción 
estatal»[74]. 

Como  se  trata  de  enmarcar  estas  líneas  en  el  sub‐tema  que  se  analiza  (“Estado  Social  y 
Libertad”)  y  el  argumento  en  el  que  nos  hemos  enfocado  parte  de  una  consideración  de  lo 
aseverado por uno de los debatientes ya referidos, creemos un deber de justicia reproducir el 
pensamiento que al respecto HERNÁNDEZ expresara en su primer escrito: 

«La cláusula del Estado social, en la práctica, impone mandatos tanto a los Poderes 
Públicos  como  a  los  particulares,  a  fin  de  transformar  el  orden  socioeconómico  en 
función de promover condiciones reales de igualdad, mediante la justa distribución 
de la riqueza. Tal es, en resumen, la conclusión práctica primera que se desprende el 
sistema  que,  guste  o  no,  cabe  extraer  del  Texto  de  1999.  De  inmediato  algunas 
precisiones se requieren: 

.‐ En primer lugar, hemos aludido a la transformación del orden socioeconómico, no 
de  la  sociedad.  La  separación  entre  sociedad  y  Estado  es  fundamental,  pues  en  el 
respeto de esa separación está la esencia de la libertad general del ciudadano, que es 
otro  de  los  valores  supraconstitucionales  de  nuestro  ordenamiento.  El  Estado  no 
moldea a la sociedad: ésta, por el contrario, configura democráticamente a aquél. La 
conformación  social  de  la  sociedad,  bajo  las  directrices  del  Estado,  es  por  ello 
incompatible con el Estado de Derecho y el Estado democrático» [75]. 

V. PARA FINALIZAR: UNA “PEQUEÑA” ANÉCDOTA  

Terminaremos por donde comenzamos: una referencia a la verificación empírica. Tengo acá un 
nuevo  acuerdo  parcial  con  ARIAS  CASTILLO:  «La  línea  de  razonamiento  de  los  defensores  del 
Estado  Social  es  casi  siempre  la  misma:  dogmática,  nunca  empírica  o  basada  en  la  experiencia 
social». El acuerdo es sobre la necesidad de la contrastación de una teoría con los hechos, en el 
ámbito que ella pretende explicar, argumento que entiendo subyace en la crítica frase anterior; 
obviamente sin acordar con el resto de su contenido.  

Antes de dejar para que despida estas páginas, en un muy interesante relato, a Joseph STIGLITZ 
[esta vez, sí, alguien cercano a nuestra “concepción del mundo”, al igual que todos los autores 
que  citaremos  en  esta  etapa  final  del  escrito,  como  prometimos  hacer],  recalcamos  nuestra 
firme creencia en el derecho a la propiedad privada y en la libertad económica, con los límites 
que a ambas imponen las necesidades sociales y el ordenamiento jurídico que a ellas atiende y, 
también,  en  que  no  es  posible  redistribuir  la  riqueza  si  antes  no  ha  habido  producción  de 
riqueza; en ese caso sólo queda, parafraseando a CHURCHILL, repartir la miseria.  

Pero desconocer al individuo por relievar a la sociedad es un error tan grave como el contrario, 
sobre  todo  porque  al  final,  detrás  de  las  llamadas  necesidades  sociales,  lo  que  existe  es  un 
grupo de individuos carentes de algo. Las posiciones fanáticas e irreductibles en las aceras de 
cada lado de la calle, del tipo de las expresiones de Lenin aquí citadas, o la de HAYEK en el libro 
“Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo”, de Guy SORMAN [76]: «Entre la verdad y el error 
no hay vía intermedia» [donde la verdad sería el liberalismo y el error, el comunismo], no nos 
parecen fructíferas en modo alguno.  Como es  conocido, en el seno de  la  socialdemocracia se 
encuentran  en  plena  labor  de  manufactura  y,  digamos,  experimentación,  una  serie  de  varias 
nuevas  aproximaciones  a  la  idea  del  Estado,  la  Sociedad,  el  Individuo  y  el  Mercado,  todas 
perfectamente  subsumibles  bajo  la  máxima  (que  RAMOS  ALLUP  llama  de  enunciado 
“sorprendentemente  simbiótico”,  lo  que,  en  efecto,  no  es  poco  decir  para  una  “variante”  del 
socialismo)  de  «tanto  mercado  como  sea  posible,  tanto  Estado  como  sea  necesario»,  la  cual 
estimamos  que  puede  orientar  una  buena  dirección  para  acometer  las  políticas  públicas  que 
hacen falta hoy para acceder al desarrollo en una sociedad como la nuestra.   

Por  otro  lado,  no  es  posible  soslayar  las  tensiones  entre  liberalismo  y  democracia,  aquí 
someramente  expuestas  en  el  pensamiento  –precisamente‐  de  autores  liberales.  Sobre  ellas, 
dice BOBBIO: 

«Me  interesa  hacer  resaltar  que  liberalismo  y  democracia,  que  desde  hace  un  siglo 
hasta  hoy  fueron  considerados  siempre,  la  segunda,  como  la  consecuencia  natural 
del  primero,  muestran  ya  no  ser  del  todo  compatibles,  toda  vez  que  la  democracia 
fue llevada a la extrema consecuencia de la democracia de masas, o mejor dicho, de 
los partidos de masas, cuyo producto es el Estado benefactor. Si los límites dentro 
de  los  cuales  la  doctrina  liberal  consideraba  que  se  debería  restringir  el  Estado 
fueron  superados,  es  difícil  negar  que  ello  sucedió  debido  al  impulso  de  la 
participación popular provocada por el sufragio universal. Se ha dicho muchas veces 
que  la  política  keynesiana  fue  un  intento  de  salvar  al  capitalismo  sin  salir  de  la 
democracia,  en  contra  de  las  dos  soluciones  opuestas  existentes:  la  de  abatir  al 
capitalismo  sacrificando  la  democracia  (práctica  leninista)  y  la  de  abatir  a  la 
democracia  para  salvar  al  capitalismo  (fascismo).  Ahora  se  diría  que  para  los 
liberales de nuevo cuño el problema es al contrario, es decir, el de salvar, si todavía 
es  posible  y  por  aquello  que  es  todavía  posible,  a  la  democracia  sin  salir  del 
capitalismo. En la crisis de los treinta pareció que fuese el capitalismo el que 
ponía en crisis a la democracia, hoy les parece a estos nuevos liberales que es 
la democracia la que pone en crisis al capitalismo» [77].  

Como contrapartida, se ha propuesto regulación y planificación desde el Estado democrático, 
instrumentos que han sido satanizados, las más de las veces desfigurando su significado en esta 
vertiente de pensamiento y luego citando al “aguijón semántico” para criticar los esfuerzos de 
clarificación  de  conceptos,  todo  apuntando  a  una  homologación  y  “homogeneización”  de 
aquéllas  con  las  del  comunismo;  lo  que,  a  poco  que  se  reflexione  se  verá  lo  absurdo  que  es, 
tomando en cuenta la diferencia fundamental de premisas de las que parten.  

Sobre la planificación del Estado democrático, citemos a Karl MANNHEIM: 

«Nuestra tarea estriba en edificar un sistema social mediante la planificación; pero 
no  planificación  de  una  clase  [social]  especial;  tiene  que  ser  planificación  para  la 
libertad,  sujeta  a  control  democrático;  planificación,  pero  no  una  planificación 
restriccionista  que  favorezca  a  los  monopolios  de  grupo,  sean  de  hombres  de 
empresa o de asociaciones obreras, sino “planificación para la abundancia”, es decir, 
empleo total y total explotación de los recursos; planificación para la justicia social, 
más  que  [para]  una  igualdad  absoluta,  con  diferencias  de  recompensa  y  situación 
 personal, sobre la base de la verdadera igualdad más que el privilegio; planificación, 
no para una sociedad sin clases, sino para una sociedad que suprima los extremos de 
riqueza  y  pobreza;  planificación  para  la  cultura  sin  “nivelación  por  lo  bajo”:  una 
transición planificada favorable al progreso, sin interrumpir lo que hay de valioso en 
la  tradición;  planificación  que  contrarreste  los  peligros  de  una  sociedad  de  masas, 
coordinando los instrumentos de control social, pero interviniendo solamente en los 
casos  de  degeneración  institucional  o  moral,  definidos  por  el  criterio  colectivo; 
planificación  para  el  equilibrio  entre  la  centralización  y  la  dispersión  del  poder; 
planificación  para  la  transformación  gradual  de  una  sociedad,  a  fin  de  estimular  el 
desarrollo de la personalidad: en una palabra, planificación, no regimentación»[78]. 

Con  respecto  a  la  necesidad  de  regulación,  en  estrecha  vinculación  con  lo  afirmado  sobre  la 
necesidad  de  verificación  empírica  de  una  teoría  política  (que  incluye,  desde  luego,  lo 
económico), dejemos pues a STIGLITZ clausurar estas páginas con extractos del relato que hace 
sobre  las  cinco  decisiones  que,  a  su  juicio,  motivaron  preponderantemente  la  reciente  crisis 
financiera  en  EEUU,  de  repercusión  mundial;  y  que  contextualizan  su  referencia  final,  en  el 
relato,  a  lo  que  podríamos  llamar  una  “anécdota”  del  liberal  con  el  cargo  económico  más 
importante,  más  influyente  del  mundo,  para  un  liberal:  Presidente  de  la  Reserva  Federal  de 
EEUU, la primera economía del mundo, durante una estimable cantidad de tiempo, dieciocho 
años y medio: Alan GREENSPAN.  

Espero que estas páginas signifiquen algún aporte, por pequeño que sea, en la obtención de los 
objetivos  del  Seminario  de  Profesores  de  Derecho  Público  de  la  Universidad  Monteávila 
referidos a la consideración de este sub‐tema de este año; y que sus lectores obtengan de ellas, 
al menos, instrumentos para evaluar el punto de vista que sostienen. 

Joseph STIGLITZ, “Capitalist fools”, en Vanity Fair, enero, 2009.  

«Algún  día  se  habrán  calmado  las  amenazas  más  urgentes  posadas  por  la  crisis 
crediticia  y  nos  veremos  ante  la  tarea  principal  de  elaborar  una  dirección  para  los 
pasos económicos del futuro. Será un momento peligroso. Detrás de los debates sobre 
la  política  futura  hay  un  debate  sobre  la  historia:  un  debate  sobre  las  causas  de 
nuestra  situación  actual.  La  batalla  por  el  pasado  determinará  la  batalla  por  el 
presente. Por lo tanto es crucial entender bien la historia. 

¿Cuáles fueron las decisiones críticas que llevaron a la crisis? Se cometieron errores en 
cada encrucijada, tuvimos lo que los ingenieros llaman una "falla del sistema": cuando 
no  una  sola  decisión  sino  una  cascada  de  decisiones  producen  un  resultado  trágico. 
Consideremos cinco momentos cruciales: 

No. 1: Despido del presidente 

En  1987  el  gobierno  de  Reagan  decidió  remover  a  Paul  Volcker  de  su  puesto  de 
presidente del Consejo de la Reserva Federal y nombrar en su lugar a Alan Greenspan. 
Volcker había hecho lo que supuestamente es la tarea de los banqueros centrales. Bajo 
su control, la inflación fue reducida de más de un 11% a bajo de un 4%. En el mundo 
de  la  banca  central,  eso  le  habría  significado  un  grado  de  A+++  y  asegurado  su 
renombramiento.  Pero  Volcker  también  entendió  que  los  mercados  financieros 
deben  ser  regulados.  Reagan  quería  a  alguien  que  no  creyera  algo  semejante,  y  lo 
encontró en un devoto de la filósofa objetivista y fanática del libre mercado, Ayn Rand. 

Greenspan tuvo un doble papel. La Reserva Federal controla el grifo del dinero, y en 
los  primeros  años  de  esta  década,  lo  abrió  a  todo  dar.  Pero  la  Fed.  también  es  un 
regulador.  Si  se  nombra  a  un  anti‐regulador  como  brazo  ejecutor,  se  sabe  el  tipo  de 
ejecución  que  se  tendrá.  Un  torrente  de  liquidez  combinado  con  diques 
reguladores defectuosos [que] resultaron ser desastrosos…  

No. 2: Demoliendo los muros 

La  filosofía  de  la  desregulación  pagó  dividendos  indeseados  durante  años.  En 
noviembre  de  1999,  el  Congreso  revocó  la  Ley  Glass‐Steagall…  [que]  había  separado 
desde  hace  tiempo  a  los  bancos  comerciales  (que  prestan  dinero)  y  a  los  bancos  de 
inversiones (que organizan la venta de bonos y valores); había sido promulgada como 
consecuencia de la Gran Depresión y debía limitar los excesos de esa era, incluidos los 
conflictos  de  intereses.  Por  ejemplo,  sin  separación,  si  una  compañía  cuyas  acciones 
habían  sido  emitidas  por  un  banco  de  inversión,  con  su  fuerte  apoyo,  se  metía  en 
problemas, ¿no sentiría su brazo comercial, si lo tuviera, presión para prestarle dinero, 
tal vez insensatamente? No cuesta prever la espiral resultante de malas decisiones…  

…Hubo  otros  pasos  importantes  por  el  camino  desregulador.  Uno  fue  la  decisión  en 
abril  de  2004  de  la  Comisión  de  Mercados  e  Inversores  de  Estados  Unidos,  (SEC), 
tomada en una reunión a la que no asistió casi nadie y que fue pasada por alto en gran 
parte,  de  permitir  que  los  grandes  bancos  de  inversiones  aumentaran  su  ratio  de 
deuda a capital (de 12:1 a 30:1, o más) para poder comprar más valores respaldados por 
hipotecas, inflando al hacerlo la burbuja de la vivienda. Al aceptar esa medida, la SEC 
argumentó a favor de las virtudes de la autorregulación: la noción peculiar de que los 
bancos pueden controlarse efectivamente a sí mismos…  

No. 3: Aplicando sanguijuelas 

Luego  vinieron  los  recortes  tributarios  de  Bush,  impuestos  primero  el  7  de  junio  de 
2001, con una nueva entrega dos años después. El presidente y sus asesores parecían 
creer que recortes tributarios, especialmente para estadounidenses de altos ingresos, 
constituían  un  cura‐lo‐todo  para  cualquier  enfermedad  económica  ‐el  equivalente 
moderno  de  sanguijuelas.  Las  reducciones  de  impuestos  jugaron  un  papel 
fundamental  en  la  conformación  de  las  condiciones  que  crearon  el  trasfondo  de  la 
actual  crisis.  Como  su  contribución  al  estímulo  de  la  economía  fue  mínima,  el 
verdadero impulso quedó en manos de la Fed., que emprendió la tarea con tasas bajas 
y  liquidez  sin  precedentes.  La  guerra  en  Iraq  empeoró  las  cosas,  porque  llevó  a  un 
aumento  brutal  de  los  precios  del  petróleo.  Ante  la  dependencia  de  EE.UU.  de  las 
importaciones  de  petróleo,  tuvimos  que  gastar  varios  cientos  de  millones  de  dólares 
más para comprar petróleo ‐dinero que de otra manera habría sido gastado en bienes 
estadounidenses.  
Normalmente eso hubiera llevado a una ralentización económica, como lo hizo en los 
años  setenta.  Pero  la  Fed.  enfrentó  el  desafío  del  modo  más  miope  que  se  pueda 
imaginar. El diluvio de liquidez hizo que el dinero fuera fácilmente disponible en los 
mercados hipotecarios, incluso para los que normalmente no estarían en condiciones 
de  pedir  prestado.  Y,  sí,  eso  logró  impedir  una  desaceleración  económica:  la  tasa  de 
ahorro  doméstica  de  EE.UU.  cayó  a  cero.  Pero  debiera  haber  sido  obvio  que 
estábamos viviendo de dinero prestado, y de tiempo prestado. 

La reducción de la tasa  de impuestos sobre ganancias del  capital  contribuyó de otra 

manera  a  la  crisis.  Fue  una  decisión  que  enfocaba  los  valores:  los  que  especulaban 
(léase: jugaban con dinero) y ganaban eran gravados menos que los que ganaban un 
salario, los que simplemente trabajaban duro…  

No. 4: Falsificación de las cifras 

Mientras tanto, el 30 de junio de 2002, después  de  una  serie  de  grandes  escándalos –

notablemente el colapso de WorldCom y Enron‐ el Congreso aprobó la Ley Sarbanes‐
Oxley. Los escándalos habían involucrado a cada firma contable estadounidense, a la 
mayoría de nuestros bancos, y a algunas de nuestras principales compañías, y dejaron 
en claro que teníamos serios problemas con nuestro sistema de contabilidad... 

La  estructura  de  incentivos  en  las  agencias  de  calificación  también  resultó  ser 
perversa. Agencias como Moody's y Standard & Poor's son pagadas por los mismos a 
los que supuestamente deben calificar. Como resultado, tienen todos los motivos del 
mundo para dar buenas calificaciones a las compañías, en una versión financiera de lo 
que los profesores universitarios conocen como inflación de notas… 

No. 5: Que se desangre 

El  momento  decisivo  final  vino  con  la  aprobación  de  un  paquete  de  rescate  el  3  de 
octubre de 2008 ‐es decir, con la reacción del gobierno a la crisis en sí. Sentiremos las 
consecuencias durante años.  

…Tanto  el  gobierno  como  la  Fed.  habían  sido  impulsados  desde  hace  tiempo  por 
ilusiones,  esperando  que  las  malas  noticias  fueran  sólo  un  accidente  pasajero,  y  que 
un retorno al crecimiento estuviera a la vuelta de la esquina. Mientras los bancos de 
EE.UU.  enfrentaban  el  colapso,  el  gobierno  viraba  de  un  modo  de  actuar  a  otro. 
Algunas  instituciones  (Bear  Stearns,  A.I.G.,  Fannie  Mae,  Freddie  Mac)  fueron 
rescatadas. Lehman Brothers no. Algunos accionistas recuperaron algo. Otros no…  

…El gobierno habló de desarrollo de confianza, pero lo que presentó fue en realidad 
un timo. Si el gobierno hubiera querido realmente restaurar confianza en el sistema 
financiero, habría comenzado por encarar los problemas subyacentes ‐las estructuras 
deficientes de incentivos y el sistema regulador inadecuado. 

¿Hubo  una  sola  decisión  aislada  que,  si  hubiera  sido  revertida,  habría  cambiado  el 
curso  de  la  historia?  Todas  las  decisiones,  incluidas  las  de  no  hacer  algo,  como  han 
sido  muchas  de  nuestras  malas  decisiones  económicas,  son  consecuencia  de 
 decisiones anteriores, una red interrelacionada que va desde el pasado lejano hasta el 
futuro.  

Se escuchará a algunos de la derecha apuntar a ciertas acciones del propio gobierno ‐
como la Ley de Reinversión Comunitaria (CRA), que requiere que los bancos pongan a 
disposición dinero para hipotecas en vecindarios de bajos ingresos. (En los hechos los 
incumplimientos  de  pagos  en  los  préstamos  basados  en  la  CRA  fueron  efectivamente 
mucho menores que en otros préstamos). Muchos han culpado a Fannie Mae y Freddie 
Mac, los dos inmensos prestamistas hipotecarios, que originalmente eran de propiedad 
gubernamental.  Pero  en  los  hechos  llegaron  tarde  al  juego  de  las  hipotecas  de  alto 
riesgo, y su problema fue similar a los del sector privado: Sus jefes ejecutivos tuvieron 
el mismo perverso incentivo para lanzarse al juego. 

La verdad es que la mayoría de los errores individuales se reducen a sólo uno: 
la  creencia  en  que  los  mercados  se  ajustan  solos  y  que  el  papel  del  gobierno 
debiera ser mínimo.  

Al mirar retrospectivamente a esa creencia durante audiencias en otoño de este año 
[2008] en el Congreso, Alan Greenspan dijo en voz alta: "He encontrado un defecto".  

El  congresista  Henry  Waxman  lo  presionó,  respondiendo:  "En  otras  palabras,  ¿usted 
ha  descubierto  que  su  visión  del  mundo,  su  ideología,  no  era  correcta;  no 
funcionaba?".  

‐"Ciertamente, precisamente", dijo Greenspan…»  

JJOW 
Las Mesetas, Febrero 2011. 
 

________________________________ 

[1] Abogado UCAB. 

[2]  A  juzgar  por  sus  dos  entregas,  pudiera  inferirse  que  todo  aquél  que  no  sea  liberal  ‐dentro  de  los 
parámetros que él entiende por tal‐ o, a lo más, anarco‐liberal, a sus ojos es una “especie” de socialista. 

[3] Suponemos que no se trata de una referencia a un “chiste” entre paleontólogos sobre dinosaurios (los 
dinosaurios  carnívoros  tenían  el  cerebro  más  pequeño),  oído  en  una  popular  serie  cómica 
estadounidense, ya descontinuada. 

[4] Contestación de Tomás ARIAS CASTILLO [“Vendiendo Utopías”], al escrito original de José Ignacio 
Hernández. Cursivas nuestras. 

[5] Idem. 
[6]  HERNÁNDEZ.  Escrito  original:  “Estado  Social  y  libertad  de  empresa  en  Venezuela:  Consecuencias 
prácticas de un debate teórico”. 

[7] ARIAS CASTILLO. Idem. Corchetes nuestros. 

[8] Idem. Destacado nuestro. 

[9] Idem. Cursivas nuestras. 

[10]  “Marx  y  el  Estado”.  En:  Norberto  BOBBIO:  “Ni  con  Marx  ni  contra  Marx”.  Fondo  de  Cultura 
Económica,  México,  1999.  Cap.  VII,  pp.  134‐135.  «La  critica  que  Marx,  bajo  la  influencia  de  Feuerbach, 
dirige a Hegel en el escrito juvenil poco antes citado, Crítica de la filosofía del derecho público de Hegel 
(que contiene un comentario a los parágrafos 261‐313 de los Lineamientos de la filosofía del derecho [de 
Hegel]), tiene, a decir verdad, más valor filosófico y metodológico que político, en el sentido de que lo 
que le interesa principalmente a Marx en este escrito es la crítica del método especulativo de Hegel, esto 
es, del método según el cual lo que debería ser el predicado, la idea abstracta, se vuelve el sujeto, y Io que 
debería ser el sujeto, el ser concreto, se vuelve el predicado, como se desprende, más claramente que de 
cualquier explicación, del ejemplo siguiente. Hegel [G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 
Bari,  Laterza,  1974,  p.  239],  partiendo  de  la  idea  abstracta  de  soberanía,  más  bien  que  de  la  figura 
histórica del monarca constitucional, formula la proposición especulativa: "la soberanía del Estado es el 
monarca",  mientras,  partiendo  de  la  observación  de  la  realidad,  el  filósofo  no  especulativo  debe  decir 
que  "el  monarca  [o  sea  aquel  personaje  histórico  que  tiene  aquellos  determinados  atributos]  tiene  el 
poder  soberano"  (en  las  dos  proposiciones,  como  se  ve,  objeto  y  predicado  están  invertidos).  En  un 
capítulo de La Sagrada Familia (1845), que es el mejor comentario a esta crítica, intitulado "El misterio 
de  la  construcción  especulativa", Marx, después de haber ilustrado con otro ejemplo el mismo tipo de 
inversión (para  el  filósofo no  especulativo  la  pera  es un  fruto, mientras  para  el filósofo  especulativo  el 
fruto se pone como pera), explica que esta operación consistente en concebir la sustancia como sujeto 
(mientras  debería  ser  el  predicado)  y  el  fenómeno  como  predicado  (mientras  debería  ser  el  sujeto) 
“forma el carácter esencial del método hegeliano" [F. Engels‐K. Marx, La sacra famiiglia, Roma, Editori 
Riuniti, 1954, p. 66]»  

[11] Para pensadores como Ludwig VON MISES, liberal entre los liberales, no existe libertad que no sea 
relacional:  «El  concepto  de  libertad  tiene  sentido  solamente  en  la  medida  que  hace  referencia  a 
relaciones entre seres humanos. Hay autores que se han referido a una libertad original o natural que se 
supone que el hombre disfrutó en un maravilloso estado de naturaleza que antecedió al establecimiento 
de las relaciones sociales. Sin embargo, tales individuos o familias autosuficientes eran libres hasta que 
se  toparon  con  otros  más  fuertes  que  ellos.  En  la  implacable  competencia  biológica  el  más  fuerte 
siempre  tenía  la  razón  y  el  más  débil  sólo  podía  optar  por  la  rendición  incondicional.  El  hombre 
primitivo  no  nació  libre.  Solamente  dentro  del  marco  de  un  sistema  social  puede  tener  significado  el 
término libertad.» “El Mercado”. Universidad Francisco Marroquín. Guatemala. 1987. Págs. 54‐55. 

[12] Imagen con que se solía denotar al ciudadano clase media promedio, de ejercicio autónomo de su 
oficio, en un país desarrollado; difiere de la de Joe The Plumber ‐que surgiera a partir de la participación 
de un ciudadano real, con ese nombre y oficio, en la última campaña presidencial estadounidense‐, en 
que  aquél  deposita  sus  ahorros  en  acciones  de  empresas,  cuanto  más  grandes  mejor,  y  su  expectativa 
más ostensible es la placidez del retiro; Joe es, por el contrario, un emprendedor con ganas de iniciar un 
pequeño negocio propio, lo que genera de entrada diferencias visibles de ubicación socio‐económica y 
de actitud, e implica perspectivas distintas para la tarea del denostado burócrata planificador. 

[13]  Paul  Henri  THIRY,  Barón  de  HOLBACH  (bajo  el  seudónimo  de  Jean‐Baptiste  de  MIRABAUD). 
“Sistema  de  Naturaleza”.  (1770).  «No  entiendo  por  el  pueblo  al  estúpido  populacho  que,  privado  de 
ilustración  y  buen  sentido,  puede  convertirse  en  cualquier  momento  en  instrumento  y  cómplice  de 
demagogos  turbulentos  que  deseen  perturbar  la  sociedad.  Todo  hombre  que  pueda  vivir 
respetablemente con los ingresos de su propiedad y todo cabeza de familia propietario de tierra, deben 
ser considerados como ciudadanos. El artesano, el comerciante y el asalariado deben ser protegidos por 
un Estado al que sirven útilmente cada uno a su manera, pero no son verdaderos miembros de él hasta 
que por su trabajo y su industria han adquirido tierra». Es de aclarar que nada más lejos de un liberal que 
Holbach, aunque compartiera con los más destacados de su época. Sin embargo, las ideas reseñadas, o 
similares,  son  la  base  del  sufragio  censitario  o  restringido  que  se  comenta,  adoptado  en  las  llamadas 
democracias liberales y que permaneció hasta entrado el siglo XX. 

[14] Immanuel KANT. “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?” (1784): «La Ilustración significa 
el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental de la que él mismo es culpable. Puerilidad es 
la incapacidad de usar la propia razón sin la guía de otra persona. Esta puerilidad es culpable cuando su 
causa no es la falta de inteligencia, sino la falta de decisión o de valor para pensar sin ayuda ajena. Sapere 
aude es, por consiguiente, el lema de la Ilustración.»  

[15] “Pluralismo y Participación Política. De la Constitución de 1961 a la Constitución de 1999”. 

[16]  Que  no  siempre  ocurre  así  ha  sido  objeto  de  atención  por  la  doctrina  prácticamente  desde  el 
nacimiento de la Constitución y su función normativa, en el sentido que hoy le damos. Entre otros, es 
famoso el desarrollo de Karl Loewenstein al respecto. 

[17] Manuel GARCÍA‐PELAYO. “Derecho Constitucional Comparado”. Pág. 120.  

[18] “Pluralismo…”. Ob. cit. 

[19]  Karl  POPPER.  “Conjeturas  y  Refutaciones.  El  desarrollo  del  conocimiento  científico”.  Capítulo  18. 
“Utopía y Violencia”. Paidós Básica. Bs As. 1991. 1° Ed. 1983. Pág. 431 y ss. «El racionalismo utópico es un 
racionalismo auto‐frustrante. Por buenos que sean sus fines, no brinda la felicidad, sino sólo la desgracia 
familiar de estar condenado a vivir bajo un gobierno tiránico. Es importante comprender plenamente esta 
crítica. No critico ideales políticos como tales, ni afirmo que un ideal político nunca pueda ser realizado. 
Esta  no  sería  una  crítica  válida.  Se  han  realizado  muchos  ideales  que  antes  se  consideraban 
dogmáticamente irrealizables, por ejemplo, el establecimiento de instituciones eficientes y no tiránicas 
para asegurar la paz civil, esto es, para la supresión de delitos contra el Estado. Y no veo ninguna razón 
por  la  cual  una  judicatura  y  una  fuerza  de  policía  internacionales  deban  tener  menos  éxito  en  la 
supresión del delito internacional, esto es, de la agresión nacional y el maltrato a minorías o, quizás, a 
mayorías. Yo no objeto el intento de realizar tales ideales». La misma idea la expresa en “La sociedad 
abierta y sus enemigos”. 

[20] Milton y Rose FRIEDMAN. “Libertad de Elegir”. Ed. Orbis SA. Barcelona, España. 1983. Pág. 189.  

[21] Idem. Pág. 190. 

[22] Idem. Págs. 189‐190. 

[23] Excluimos del comentario los determinismos basados en la categoría necesidad, o, en todo caso, los 
compatibilismos  tamizadores,  por  su  conducto,  de  la  de  libre  albedrío.  Si  bien  no  los  compartimos,  al 
menos no totalmente, no puede decirse de ellos que no sean respetables. 

[24] “realocar” en el original. 

[25]  De  “Las  Cartas  de  Ayn  Rand”.  Volumen  II,  nº  10,  12  de  febrero  de  1973.  A  pesar  de  la  similitud  de 
pensamiento (¿o, tal vez, por ello?), no consideraba acertados ni a Spencer, ni a los libertarios.  
[26] POPPER. Idem. 

[27] Isaiah BERLIN. Ob. Cit. 

[28]  Alexis  DE  TOCQUEVILLE.  “El  Antiguo  Régimen  y  la  Revolución”.  Alianza  Editorial.  Madrid. 
1856/1982. Págs. 514 a la 516.  

[29] “Pluralismo…” Ob. Cit. 

[30] Que pudiéramos cambiar, de acuerdo con su desarrollo, por las palabras pertenencia y estimación. 
En  todo  caso,  lo  importante  es  no  confundir  esta  noción  con  la  de  “STATUS”  de  JELLINEK,  tan 
significativa para la Teoría de los Derechos Fundamentales. 

[31] Sin embargo, es de reseñar que STEIN, en la misma obra, sostiene: "La libertad es sólo real cuando se 
poseen  las  condiciones  de  la  misma,  los  bienes  materiales  y  espirituales  en  tanto  presupuestos  de  la 
autodeterminación"; lo que implica una visión extraordinariamente adelantada respecto de las tareas del 
Estado frente a los individuos y la sociedad. 

[32] Luigi FERRAJOLI. “Derecho y razón”. 5ª edición, Madrid, Trotta 2000. p. 862. 

[33] Bruce GREENWALD y Joseph E. STIGLITZ. “Externalities in Economies with Imperfect Information 
and Incomplete Markets”. Quarterly Journal of Economics. N° 90. 1986. 

[34]  David  E.  M.  SAPPINGTON  y  Joseph  E.  STIGLITZ.  “Privatization,  Information  and  Incentives”. 
Columbia  University;  National  Bureau  of  Economic  Research  (NBER),  junio  de  1988;  NBER  Working 
Paper No. W2196. 

[35]    E.  W.  BÖCKENFÖRDE,  "Grundrechtstheorie  und  Grundrechtsinterpretation",  [“Teoría  e 

interpretación  de  los  Derechos  Fundamentales”].  pág.  1538.  Cit.  por  Robert  ALEXY.  “Teoría  de  los 
Derechos Fundamentales”. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1993. Pág. 546. 

[36] Robert ALEXY. Ob. Cit. Pág. 211.  

[37] Idem. Pág. 197 y ss. 

[38] Cit. por Robert ALEXY. Ob. Cit. 

[39] Equivalente al concepto de “status negativo” de JELLINEK. He aquí sus palabras: «Al miembro del 
Estado  le  corresponde,  pues,  un  status  en  el  cual  es  señor,  una  esfera  libre  del  Estado,  que  niega  el 
Imperium. Es el de la esfera individual de la libertad, del status negativo, del status libertatis, en el cual 
los fines estrictamente individuales encuentran su satisfacción a través del acto libre del individuo». Por 
lo tanto, un status negativo consiste en una esfera de libertad individual. Es decir, según JELLINEK, la 
esfera de libertad individual es la clase «de las acciones de los súbditos jurídicamente irrelevantes para el 
Estado». Cit. por R. ALEXY. Ob. cit. Pág. 251. 

[40] Robert ALEXY. Ob. Cit. Págs. 224‐225. 

[41] Idem. Págs. 202 y 203 

[42] Idem. pág. 341. 

[43] Idem. pág. 215. 

[44] Idem. Pág. 227. 
[45] Idem. Pie de página, págs. 404 y 405. 

[46] Idem. págs. 408 y 409.  

[47] ARIAS CASTILLO. Ob. Cit.  

[48] Idem. 

[49] “Pluralismo…”. Ob. Cit. 

[50] Robert ALEXY. Ob. Cit. Pág. 411 ‐ 414. 

[51] Robert ALEXY. Ob. Cit. Pág. 411 ‐ 414. 

[52] Idem. Págs. 86 a la 90. 

[53] Idem. Pág. 431.  

[54] Idem. Pág. 431.  

[55] Idem. Pág. 482. 

[56] Para una interesante y completa reflexión sobre el tema, ver Revista Ius et Praxis ‐ año 14 ‐ n° 1: 261‐
300, Talca, Chile, 2008. Artículos de Doctrina. Rodolfo FIGUEROA GARCÍA‐HUIDOBRO. “Concepto de 
derecho  a  la  vida”.  Accesible  en  http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718‐
00122008000100010&script=sci_arttext#100 

[57] Robert ALEXY. Ob. cit. Pág. 496. 

[58] Idem. Pág. 430 y ss. 

[59] Idem. Págs. 486 y 488. 

[60] Idem. Pág. 489. 

[61] Idem. Pág. 495. 

[62]  Federico  ENGELS  en  la  Introducción  a  “Trabajo  asalariado  y  capital”  de  Carlos  MARX.  Proyecto 
Espartaco. Págs. 4 y 5. 

[63] Carlos MARX. Ob. cit.  

[64] Friedrich A. HAYEK. “Camino de servidumbre”. 5ta reimpresión. Alianza Editorial. Madrid. Págs. 69 
y 70. 

[65]  Tomás  ARIAS  CASTILLO.  “Una  réplica  no  es  una  contrarréplica.  Contrarréplica  al  Profesor  José 
Ignacio  Hernández”.  «Existe  un  recurso  discursivo  muy  empleado  –y  de  mucha  utilidad‐  en  el  debate 
basado en argumentos, y consiste en presuponer la existencia de una disputa en torno a la definición de 
los  conceptos  usados,  que  imposibilita  una  verdadera  discusión.  A  dicha  estrategia  se  le  conoce  como 
«aguijón  semántico»  (semantic  sting)  y,  como  ya  referí  en  mi  intervención  principal«  dentro  del 
Seminario, ENDICOTT la resume así: «Incluso para discrepar, necesitamos entendernos el uno al otro. Si 
yo rechazo lo que tú dices sin entenderte, sólo tendremos la ilusión de una disputa. Tú aseverarás una 
cosa  y  yo  rechazaré  otra.  (El  autor  repite:)  Incluso  para  discrepar,  necesitamos  entendernos  el  uno  al 
otro»3. Dicha estrategia tiene mucha utilidad pues nos permite «pasar de largo» y no responder aquello 
que  no  queremos  responder.  Así,  por  ejemplo,  si  alguien  califica  de  «estatista»  una  posición,  el  otro 
participante podrá decir: «eso depende de lo que usted entienda por estatismo» sin ofrecer, en verdad, 
respuesta alguna». 

[66] Los predicables son conceptos especializados atribuidos a un sujeto de conformidad con su género, 
especie, diferencia específica, lo propio y lo accidental. 

[67] Friedrich A. HAYEK. Ob. cit.  

[68] Henry RAMOS ALLUP. “Reflexiones sobre el Liberalismo”. Ediciones Nueva Visión. Caracas, 2007. 

[69] Vladimir Ilich ULIANOV (Lenin). “El Estado y la Revolución”. Proyecto Espartaco. Pág. 8. 

[70] Idem. Pág. 13. 

[71] Vladimir Ilich ULIANOV (Lenin). “La Revolución y el renegado Kautsky”. Proyecto Espartaco. Págs. 4, 
5 y 6. Se refiere a Karl KAUTSKY, socialdemócrata alemán, y su folleto “La Dictadura del Proletariado”; 
Kautsky respondería con “Marxismo y Bolchevismo: Democracia y Dictadura”.  

[72]  Eduard  BERNSTEIN,  “Las  premisas  del  socialismo  y  las  tareas  de  la  socialdemocracia”.  En  
“Problemas  del  socialismo.  El  revisionismo  en  la  socialdemocracia”,  1ª  edición  en  español,  Siglo  XXI, 
México, 1982, p. 96. 

[73] Norberto BOBBIO. “El futuro de la democracia”. Fondo de Cultura Económica. Bogotá. 1992. Pág. 27. 

[74] Luis A. HERRERA ORELLANA. “A propósito de la polémica entre los profesores Hernández y Arias en 
torno al Estado social y la libertad económica en la Constitución de 1999”. 

[75]  José  Ignacio  HERNÁNDEZ  G.  “Estado  Social  y  Libertad  de  Empresa  en  Venezuela:  Consecuencias 
Prácticas De Un Debate Teórico”. 

[76]  Guy  SORMAN.  “Los  verdaderos  pensadores  de  nuestro  tiempo”. Editorial  Seix  Barral.  Bogotá.  1992. 
Cit. por Henry RAMOS ALLUP. Ob. cit. 

[77] Norberto BOBBIO. “El futuro de la democracia”. Ob. cit. Pág. 92. 

[78]  Karl  MANNHEIM.  “Libertad,  poder  y  planificación  democrática”.  Fondo  de  Cultura  Económica. 
México. 1974. Pág. 51. Cursivas en el original, corchetes nuestros.