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Y a-t-il encore un peuple ?

Le concept de peuple, dans ses trois dimensions liées à ses différentes


acceptions originelles de xenos, genos, ethnos, a-t-il encore un sens de nos jours
? Pour répondre à cette question, on trouvera dans le Mag philo 18 des articles
de philosophie politique et d'histoire des idées, avec un détour par l'histoire du
parti communiste français et la façon dont il s'est approprié la notion de peuple ;
un entretien avec Gérard Bras, philosophe et professeur au Collège international
de philosophie ; des critiques d'ouvrages et des sélections documentaires (sites,
revues, bibliographie).
Sommaire
  Éditorial
Articles
Rousseau
  Le parti communiste
« re-constraction »
Singularité plurielle
Critiques
  Les Classes moyennes
La Télécratie
Sélection de références
Bibliographie
 
Revues
Sites
L'entretien
 
Gérard Bras
 
Éditorial
Y a-t-il encore un peuple ? Pour Hegel comme pour Heidegger, même s’il est possible de parler du peuple au
sens d’un objet historique (peuple allemand, français, etc.), cette notion ne se donne pas dans l’évidence et il n’y
a « vécu » de peuple ou d’appartenance au peuple que dans une expérience historique privilégiée : la guerre, qui
joue pour le peuple le rôle que joue la mort pour les individus.
Devant la menace d’anéantissement, les individus renoncent à leurs intérêts particuliers et chacun redevient
l’égal de tous les autres en même temps que le frère de tous les autres membres du peuple, qui partagent tous le
même destin de soldat face à la mort. Le peuple est l’unité de tous ceux qui n’ont plus que leur rapport à la
mort ; pourtant, ce rapport à la mort peut-il en même temps être un rapport à autrui, et peut-on avoir un rapport à
la mort à plusieurs ? On trouve aussi chez Sartre l’écho lointain de cette doctrine existentielle du peuple, quand il
avoue être passé de l’anarchisme à la conscience historique de l’appartenance à travers l’épreuve de la guerre. Il
semble bien que le peuple s’atteste dans sa souveraineté lors de l’expérience de la guerre : les Grecs, d’Eschyle
à Platon, n’ont que fort peu de sympathie pour la démocratie, mais voient la force du peuple grec et la raison de
sa victoire contre les Perses dans le fait qu’il est un peuple libre, où chacun se bat pour sa patrie, en l’aimant et
en aimant les autres en elle, alors que les Perses ne sont qu’une foule, masse informe d’esclaves soumise à une
seule tête – et dans ces conditions, David peut vaincre Goliath.
Le peuple de la Révolution française s’atteste dans la levée en masse, à la différence des monarchies dans
lesquelles le monarque conduit son peuple « à la guerre comme à une partie de chasse » (Kant). C’est justement
Kant qui nous rend sensibles à l’ambiguïté de cette situation : un régime vraiment démocratique laisserait le
peuple souverain décider de l’échéance ultime, c’est-à-dire de la guerre, ce qui signifie qu’il le laisserait ou non
être un peuple ; or la mobilisation générale est le fait des démocraties qui ne demandent pas, en ce cas, son avis
au peuple. Pourtant, ces peuples s’élancent vers la guerre « la fleur au fusil » : cette image montre que les
peuples qui se constituent lors des guerres mondiales sont des peuples fabriqués, des masses jetées les unes
contre les autres pour des intérêts privés. Les deux auteurs les plus conscients du caractère problématique de la
notion de peuple à l’ère du nationalisme (ou de la mobilisation des masses) ont sans doute été Marx et
Nietzsche, qui adoptent face à cette conscience d’un changement deux positions antagonistes : ou bien renoncer
à la notion de peuple, au mythe ou au fantasme de l’unité, car un peuple n’est que l’effet d’une domination, d’une
classe guerrière qui constitue en peuple une masse plus faible ou vaincue – le peuple anglais comme domination
des Normands sur les Saxons, le peuple maghrébin comme domination des Arabes sur les Berbères, le peuple
germanique comme domination des Prussiens sur les Allemands, etc. Les peuples se créent ainsi dans la guerre,
le sang ou la violence juridique, et leur existence historique est la continuation de cette violence rendue légitime
sous la forme des mythes. Ou alors le peuple n’existe sans ambiguïté (comme l’ensemble de ceux qui se
solidarisent face à la mort en renonçant à leurs intérêts particuliers) que si cette solidarité vient de la conscience
du peuple, en excluant toute mobilisation possible. Marx en ce sens hérite des concepts « réactionnaires » de
Hegel dans la mesure où la conscience de classe prolétarienne définit exactement l’ensemble de ceux qui, étant
exploités à fond, n’ayant donc aucun intérêt particulier à défendre la société dans laquelle ils vivent, se
solidarisent pour sauver « l’humanité ». La notion idéaliste de peuple se trouve conservée en même temps que
surmontée : le peuple devient le prolétariat, et la conscience de classe devient la donnée qui s’impose même au
parti, qui ne peut « mobiliser » ou « constituer » un peuple. Les révolutions communistes confondent la
souveraineté du peuple précisément avec le contraire de la mobilisation générale, c’est-à-dire avec le fait de
déposer les armes, de ne pas faire la guerre impérialiste, d’en appeler au reste de l’humanité.
Peut-il encore y avoir peuple, au sens de l’unité ethnique, linguistique ou historique, et surtout au sens idéaliste
de la souveraineté, quand il semble que le peuple se confond avec les esclaves, les dominés, la masse des
exploités, c’est-à-dire avec le « bas peuple » ? Dénoncer ou soupçonner les mythes historiques du peuple
souverain et uni, ne pas croire au peuple, qu’est-ce d’autre qu’en finir avec le peuple ? Le peuple n’est-il qu’une
foi, un acte de foi, un mythe ? À notre époque, les formes de cette foi ne sont-elles pas le génocide ou le
nationalisme sportif, ou encore le populisme si justement décrié, mais en même temps si mal défini et
conceptualisé ? Justement, tant dans nos articles, qui clarifient par exemple la notion de « souveraineté » chez
Rousseau ou celle de « peuple » dans l’histoire du PCF, que dans nos deux critiques et notre interview, ces
difficultés sont posées et, en partie, levées.
 
Philippe Quesne, pour le Mag philo
Articles
Rousseau
Rousseau, le peuple et l’institution de la volonté générale
Luc Foisneau,
chargé de recherche au CNRS,
centre Raymond-Aron, EHESS

Un peuple n'existe pas à la manière d'un objet matériel, dont on pourrait attester l'existence en constatant la
présence en lui de certaines qualités physiques, mais il existe comme une certaine manière d'être ensemble des
êtres humains. Ce qui caractérise cette manière d'être, c'est le souci de l'intérêt général. Mais comme l'intérêt
général est rarement suivi, que l'intérêt particulier l'emporte souvent, le peuple n'existerait pas longtemps si
l'intérêt général n'était institué, c'est-à-dire s'il ne trouvait à s'exprimer dans des organisations publiques,
symboliques et administratives.
Cette institutionnalisation est autant une solution qu'un problème, car l'intérêt général est parfois institué au seul
profit de ceux qui l'instituent. Sans institution, l'intérêt général n'existe guère, on en convient ; mais quand il est
institué, il n'existe parfois pas davantage. La fragilité de l'existence du peuple est ainsi une fragilité de principe :
l'institution qui vient conforter une manière d'être ensemble fondée sur l'intérêt général risque à tout instant de
substituer l'intérêt particulier des instituteurs à l'intérêt général dont ils sont censés permettre l’expression. Il faut
donc se demander si l'ennemi principal du peuple ne serait pas le peuple lui-même, dès lors qu'il se trouve
confronté à la difficile question de son institution.
Il s'agira de montrer, dans un premier temps, que le peuple signifie la même chose pour Rousseau que le sens
de l'intérêt général et que, là où le second n'a plus cours, le premier a cessé d'exister. Il conviendra de souligner,
dans un deuxième temps, que ce sens de l’intérêt collectif – la volonté générale – a besoin d'être forgé et
conforté par des institutions spécifiques, qui sont toujours liées à une histoire et à des lieux particuliers, mais que
cette solution institutionnelle est elle-même source de problèmes.
Le peuple et le sens de l’intérêt général
À trop considérer les embarras de l'origine des peuples, on finit par oublier que le contrat social vise un but
relativement simple, qui est de permettre aux hommes de surmonter les conflits qui naissent de leur absence de
sens de la justice. Prisonniers de relations toujours particulières et de la recherche exclusive de leur intérêt
propre, les hommes d'avant le contrat social sont incapables de résoudre le moindre problème d'intérêt général ;
ils peuvent certes vivre heureux, mais c'est à condition de vivre seuls (Contrat social, I, vi, 360). Ce qui les
sépare, c'est avant tout le fait qu'ils sont incapables de concevoir, une fois qu'ils se sont réunis, ce qui les unit
par-delà leurs divergences momentanées ou leurs dissemblances superficielles. Parce que l'un désire ce que
l'autre convoite, ils s'imaginent qu'ils n'ont aucun intérêt en commun et que la guerre est l'unique issue de leurs
dissentiments. Le but du contrat social est à l'inverse de donner sens à une association qui ne serait pas fondée
sur la duperie et sur la ruse, mais sur un intérêt véritablement commun. Dans une telle association, chacun a la
certitude que les règles qui le gouvernent n'ont pas été adoptées dans l'intérêt de quelques-uns – les plus riches
ou les plus habiles (Discours sur l'inégalité, II, 177) –, mais dans l'intérêt de tous. Obéir à de telles règles
n'équivaut donc nullement à se soumettre à la puissance sociale de quelques-uns, mais à vivre selon l'égalité et
la justice, la seconde n'allant pas sans la première. Dans une semblable association, nulle dépendance
personnelle ne vient entraver la liberté de chacun car, dépendant de l'ensemble formé par tous, chacun est
indépendant des autres pris en particulier. On connaît la condition qui permet de transformer un homme borné
par le souci exclusif de son intérêt propre en un citoyen soucieux du bien public : il faut qu'il mette « en commun
sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale » (Contrat social, I, vi, 361) ;
en échange de quoi, car c'est bien d'un échange dont il s'agit dans le contrat social, « nous recevons en corps
chaque membre comme partie indivisible du tout » (ibid.). C'est cet « échange avantageux » (Contrat social, II, iv,
375) qui nous fait membre d'un peuple, puisque chacun des contractants cesse d'être pour nous un concurrent
potentiel pour devenir un associé avec lequel nous partageons un même sens de l'intérêt collectif : « À l'égard
des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier Citoyens comme
participans à l'autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux loix de l'État. » (Contrat social, I, vi, 362).
L'acte d'association a deux caractéristiques principales : il possède, tout d'abord, une universalité parfaite,
puisque les clauses de l'acte sont « par-tout les mêmes, et par-tout tacitement admises et reconnües » (Contrat
social, I, vi, 360) ; ensuite, et contrairement au pacte de Hobbes et de Grotius, il ne repose pas sur une relation
de dépendance particulière à l'égard d'un chef. Si Rousseau ne conteste pas le principe d'autorité et conçoit bien
la nécessité d'un gouvernement (cf. Contrat social, III), il considère en effet que ce n'est pas l'autorité politique qui
constitue le peuple, mais que c'est le peuple qui donne sens et légitimité à l'autorité politique. La condition
d'universalité du pacte signifie qu'il n'existe pas de condition particulière à l'origine d'un peuple – comme le serait
une conquête par exemple – hormis la volonté particulière de chacun des contractants de se soumettre à la
volonté générale de l'association. On dira peut-être que cette notion de volonté générale est trop générale car elle
recouvre des réalités politiques extrêmement différentes. Sans doute, mais l'affirmation demeure exacte que les
hommes qui contractent ne le font pas dans l'idée de garantir leur tranquillité en se soumettant au plus puissant
d'entre eux, mais dans l'idée de se prémunir contre toute forme de domination, c'est-à-dire contre toute
dépendance personnelle en politique. Autrement dit, le but de l'association civile n'est pas d'assurer la paix au
prix de la domination, mais de résoudre collectivement les problèmes collectifs, y compris les problèmes de
sécurité, auxquels des citoyens sont nécessairement confrontés. Si l'administration publique et l'État sont
détournés de leur finalité première pour servir les intérêts de groupes particuliers, ce détournement qui établit ou
conforte une inégalité de fait est contraire à l'esprit de l'association, et donc à l'esprit du peuple, qui ne reconnaît
qu'une égalité de droit. Fondamentalement, ce que Rousseau reproche à Hobbes et à Grotius (Contrat social, I,
ii, iii, iv), c'est de ne pas avoir compris l'esprit du contrat social, qui n'est pas d'assurer la paix de tous au prix de
la domination de quelques-uns, mais de développer l'esprit public au moyen d'un « échange avantageux » de
l'indépendance naturelle contre une égale participation aux bienfaits de l'existence politique. La volonté générale
ne veut rien d'autre, en ce sens, que le développement et la consolidation de l'esprit public, du sens de la justice
et de l'intérêt général. Le contrat social n'a d'autre fonction, mais elle est essentielle, que de fournir la formule la
plus générale permettant d'instituer un peuple, c'est-à-dire une association dont la finalité n'est autre que l'intérêt
de tous les membres qui la composent. Après le pacte, chacun possède pour se guider une norme sur laquelle il
doit régler sa volonté particulière ; accepter le pacte, c'est accepter cette norme, que Rousseau nomme « volonté
générale », qui « est toujours droite et tend toujours à l'utilité générale » (Contrat social, II, iii, 371). Il importe
donc de bien comprendre ce qui rend la volonté générale : c'est « moins le nombre des voix, que l'intérêt
commun qui les unit » (Contrat social, II, iv, 374). La force du pacte, qui est que chacun veut « constamment le
bonheur de chacun » des autres membres de l'association, repose ainsi sur une clause fondamentale, qui est
« qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous »
(Contrat social, II, iv, 373). On pourrait développer ce point en précisant que la force du pacte est que personne,
dans l'exercice de ses fonctions publiques, ne pense à des fins particulières quand l'intérêt commun est en jeu.
L'existence d'un peuple s'atteste dans la réponse à la question suivante : ses citoyens sont-ils, ou non, capables
de concevoir un intérêt général ? Lorsque plus personne n'est capable de prendre au sérieux la notion même
d'intérêt général, car chacun ne voit plus que son intérêt propre ou celui de sa corporation, de sa famille ou de sa
religion, il n'y a plus de peuple, mais une agrégation d'individus, liés par des relations toujours particulières, les
uns aux autres et aux institutions qui sont censées régir leur existence collective. L'existence du peuple n'est
donc pas une question sociologique, comme si une fraction de la communauté des citoyens pouvait constituer à
elle seule le « peuple » par opposition à une élite (« […] ils cesseraient [« une poignée de puissans et de riches »]
d'être heureux, si le Peuple cessoit d'être misérable », Discours, II, 189) ni une question militaire, comme si le
peuple n'existait que lorsqu'il doit se défendre contre ses ennemis, mais une question politique, qui est de savoir
si les citoyens orientent leurs actions en fonction d'un intérêt qui leur est commun. Si tel est le cas, ils continuent
de former un peuple ; sinon, ils ne sont plus qu'une multitude, dont le lien peut être économique, ethnique,
familial, religieux, culturel, mais assurément pas politique.

Le peuple comme volonté générale instituée


Afin de maintenir le pacte social et l'esprit public qui en résulte, il est nécessaire que la volonté générale soit
présente dans des institutions spécifiques. Il y a, en effet, une fragilité constitutive de la volonté générale qui
exige qu'elle soit soutenue dans son expression et son action, et c'est la fonction des institutions politiques que
de lui fournir ce soutien. Il faut notamment surmonter une première difficulté, qui peut paraître insurmontable :
« Comment forcer des hommes à défendre la liberté de l'un d'entre eux, sans porter atteinte à celle des autres ?
Et comment pourvoir aux besoins publics sans altérer la propriété particulière de ceux qu'on force d'y
contribuer ? » (Sur l'économie politique, 248). Si l'on veut bien proclamer son attachement à l'esprit public, il est
plus difficile de le suivre quand c'est au prix de sa liberté et de sa propriété privée.
La solution du problème requiert la « plus sublime de toutes les institutions humaines » (ibid.), à savoir l'institution
de la loi. Grâce à la législation, les commandements ne sont pas l'expression du caprice ou de la volonté
arbitraire des autorités civiles, mais l'expression de la volonté générale. Il faut, en outre, que l'administration soit
conforme à l'esprit et à la lettre des lois, afin que l'influence de la volonté générale se fasse sentir jusque dans les
rouages les plus infimes de l'appareil d'État. Il faut que, de la volonté générale, qui est aussi la volonté
souveraine, à son application dans les détails de l'administration publique, la conséquence soit bonne. Rien de
pire, dans un État, que le hiatus entre la loi et ses administrés : à tout prendre, mieux vaut encore une loi
imparfaite bien appliquée qu'une loi parfaite pas appliquée du tout. Dans ce dernier cas, en effet, les caprices de
la bureaucratie montrent trop bien que c'est la particularité de l'application de la loi qui importe plus que la loi elle-
même ; chacun sait d'expérience qu'une volonté générale qui ne se traduit pas dans la loi ou une loi que
personne n'applique jettent le discrédit sur l'ensemble de l'activité législative. On s'en remet alors à l'arbitraire de
l'administration, qui ne connaît que la volonté particulière de ses agents. Pour éviter cette dérive administrative de
la volonté générale, il importe que l'État soit doté de solides institutions, et que ses différentes instances soient au
service de l'intérêt général, et non pas au service des autorités constituées.
C'est la fonction du législateur de « découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux Nations »
(Contrat social, II, vii, 381). Tâche redoutablement difficile qui consiste ni plus ni moins à « instituer un peuple »,
c'est-à-dire à « changer, pour ainsi dire, la nature humaine », à « transformer chaque individu, qui par lui-même
est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et
son être » (Contrat social, II, vii, 381). Instituer un peuple, c'est définir des règles qui lui soient propres, qui
conviennent à l'état dans lequel il se trouve – ce qui suppose qu'il existe déjà comme peuple avant cette seconde
institution –, qui consiste dans la possession d'un territoire plus ou moins grand et d'une population plus ou moins
nombreuse. Confronté à la tâche de conseiller les futurs législateurs de la Pologne (et de la Corse), Rousseau
ajoute, ce qui n’est pas peu, qu'il ne saurait y avoir d'institution d'un peuple sans accentuation des particularités
du génie de ce peuple.
Il y a là un paradoxe qu'il faut souligner, puisque la volonté générale a besoin d'institutions nationales
particulières pour s'exprimer. Cette particularité pourrait se comprendre comme la particularité de toute institution
en général, qui est toujours liée à une histoire et à un lieu. Ce n'est pas, toutefois, ce que Rousseau veut dire. Il
insiste, au contraire, sur le fait que le sens de l'intérêt général ne peut faire exister un peuple qu'à la condition de
le faire exister comme un peuple particulier, notoirement distinct des autres peuples qui l'entourent. Autrement dit,
il ne saurait y avoir de peuple sans nation, de volonté générale sans héroïsation de l'histoire nationale et
sacralisation d'un territoire. De fait, si Rousseau considère que des institutions politiques peuvent contribuer à
l'expression de la volonté générale d'un peuple, c'est qu'il juge que ce sont ces institutions qui « forment le génie,
le caractère, les goûts, et les mœurs d'un peuple, qui le font être lui et non pas un autre, qui lui inspirent cet
ardent amour de la patrie fondé sur des habitudes impossibles à déraciner, qui le font mourir d'ennui chez les
autres peuples au sein des délices dont il est privé dans le sien » (Sur le gouvernement de Pologne, 960). Très
clairement, dans ce dernier texte, qui n’est pas le seul, il est dit que la volonté ne saurait être générale si elle n'est
nationale.
La fonction du législateur est de transformer les contingences de l'histoire et de la géographie en geste d'une
nation  : Rousseau prescrit aux Polonais de « graver » l'époque de la confédération de Bar, qui a illustré la
capacité de résistance de la Pologne à l'envahisseur russe, « en caractères sacrés dans tous les cœurs
Polonois » ; il faut ériger un monument en son honneur ; instituer une fête périodique pour en rappeler le
souvenir, « avec une pompe non brillante et frivole, mais simple, fière, et républicaine » (Gouvernement de
Pologne, 961), et les familles de ceux qui s'y sont illustrés doivent être honorées. La volonté générale se trouve
ici rattrapée, pourrait-on dire, par les circonstances particulières de l'histoire, qui lui donnent sa coloration
nationale spécifique. On pourra s'interroger sur le sens, pour nous aujourd'hui, de la déploration rousseauiste :
« Il n'y a plus aujourd'hui de François, d'Allemands, d'Espagnols, d'Anglois même, quoiqu'on en dise ; il n'y a que
des Européens. Tous ont les mêmes goûts, les mêmes passions, les mêmes mœurs, parce que aucun n'a reçu
de forme nationale par une institution particulière. » (Gouvernement de Pologne, 960).
La description des institutions qui permettent à la volonté générale de faire exister un peuple ne serait pas
complète si l'on omettait le rôle de l'éducation, nécessairement, là encore, nationale : « C'est ici l'article important.
C'est l'éducation qui doit donner aux âmes la force nationale, et diriger tellement leurs opinions et leurs goûts,
qu'elles soient patriotes par inclination, par passion, par nécessité. » (Gouvernement de Pologne, 966). Tout se
passe comme si la condition pour former des hommes destinés à être libres, c'est-à-dire à obéir à la loi
commune, était un sens aigu de la grandeur de la nation ; comme si, pour obéir à une loi, il fallait que cette
dernière soit la loi des Polonais, des Corses ou des Russes. Ce point n'est pas évident, et l'on peut avoir le
sentiment que Rousseau cède par anticipation à un romantisme nationaliste dont l'histoire des XIXe et
XXe siècles a montré les conséquences désastreuses. Il convient, toutefois, de bien préciser les choses : s'il est
vrai que l'institution d’un peuple suppose de la part de son législateur une institution symbolique dont il connaît
lui-même les limites, puisque c'est sciemment qu'il institue un rituel et une histoire officiels de la nation, il n'en est
pas moins vrai que les événements qu'il propose à la remémoration de son peuple ne sont pas choisis au hasard,
mais parce qu’ils illustrent l'attachement des citoyens à une forme politique permettant l'expression de leur
volonté de vivre ensemble sous la conduite de la volonté générale.
La commémoration exprime en ce sens la nature générale du pacte qui régit l'association politique à travers
l'exaltation des actes singuliers ayant contribué à son maintien. S'il ne saurait y avoir de volonté générale sans
patriotisme, c'est uniquement dans la mesure où le patriotisme est fondé sur la volonté de maintenir des
institutions politiques qui ont pour finalité d’exprimer la volonté générale. Des institutions politiques – lois,
commémorations, autorités civiles, éducation – qui ne seraient pas conformes à la volonté générale ne seraient
pas légitimes. S’il est donc vrai que la volonté générale a besoin d'institutions particulières pour s'exprimer, il est
tout aussi vrai que les institutions politiques ont besoin d'être guidées par un sens aigu de l'intérêt général.

Références bibliographiques
Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Du contrat social. Écrits politiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La
Pléiade, 1964.

Luc Foisneau est chercheur au CNRS en philosophie politique. Il a notamment publié Hobbes et la toute-
puissance de Dieu (Presses universitaires de France, 2000) et, en collaboration, Leviathan after 350 Years
(Oxford University Press, 2003) ainsi que « Hobbes et les néocontractualismes contemporains », Les
Études philosophiques, 4 (2006). Il prépare actuellement un livre sur les relations entre théories de la
souveraineté, théories de la raison d'État et républicanisme, dont le dernier chapitre sera consacré à
Rousseau.

Le parti communiste
Le parti communiste français et le peuple :  aperçu historique d’une
rencontre et d’une disparition
Erwan Caulet,
professeur d’histoire-géographie*

C’est à travers l’analyse du discours d’un parti politique qui, historiquement, s’est toujours posé comme le parti du
« peuple », que nous allons aborder la question de ce que ce terme a pu recouvrir et celle de sa pertinence
aujourd’hui. Si, pour reprendre le titre de l’autobiographie de son dirigeant le plus emblématique, Maurice Thorez
(1900-1964), on postule que le parti communiste français est « fils du peuple », le recul de ce parti tendrait à
montrer qu’il n’existe plus de peuple. Mais du point de vue du PCF, c’est tout autant la question inverse qui peut
se poser : y a-t-il « eu » un peuple ? Et le PCF a-t-il vraiment été ce parti des « fils du peuple » ? N’a-t-il pas
plutôt créé ou produit quelque chose qui était « son » peuple (en l’occurrence le « prolétariat »), mythe fondateur
de son espace politique, condition de son existence, et ce, à la manière d’un Karl Marx subsumant la notion de
peuple derrière celle de prolétariat, classe universelle (entendre : peuple) ? À la notion (re)construite de
prolétariat n’existe-t-il pas une construction parallèle, qui fait des membres du PCF des fils du peuple ? C’est à
ces questions qu’on s’efforcera de répondre en présentant quelques éléments significatifs de l’histoire du PCF et
de son déclin récent, en s’efforçant de le considérer comme une sorte de « marqueur » pour penser l’existence,
la disparition ou l’inexistence du peuple, à tout le moins d’une certaine conception du peuple. Car interroger la
disparition éventuelle du peuple ne revient-il pas, en fait et bien plutôt, à poser la question de ce que l’on entend
par peuple ? Et si dilution (ou disparition) il y a, ne réside-t-elle pas dans la mobilité, la labilité, au fil de sa
construction, de cette catégorie éminemment politique et stratégique et idéologiquement chargée ?
On notera que la notion elle-même de peuple est polysémique : parle-t-on du peuple comme d’un « ensemble
d’êtres humains vivant sur un même territoire et/ou ayant en commun une culture, des mœurs, un même système
de gouvernement ». ou comme d’un « ensemble de citoyens d’un État » (c'est-à-dire les êtres humains ayant
droit de cité dans ledit État), ou encore comme de « l’ensemble des citoyens de condition modeste par opposition
aux catégories privilégiées par la naissance, la culture ou l’économie ? » (dictionnaire Hachette, 2005). Dans ce
dernier sens, on se rapprocherait de la définition initiale de « prolétariat », ces citoyens romains pauvres ne
pouvant mettre au service de la République romaine et de sa puissance que les enfants qu’ils faisaient, notion
renvoyant, par la suite et par extension, à ces gens ne vivant que de la force de leurs bras.
C’est de cette ambiguïté entre les deux termes, de leur chevauchement potentiel, du glissement de sens qui peut
se produire de l’un à l’autre, dont joue le PCF pour construire sa propre posture de parti populaire/prolétaire. Ne
conviendrait-il pas mieux, du coup, de parler de parti plébéien, l’adjectif ayant le mérite de réunir justement les
deux notions de peuple et de prolétariat, deux échelles présentes dans le jeu politique ?
Les « fils du peuple »
« Fils et petit-fils de mineurs, aussi loin que remontent mes souvenirs, je retrouve la rude vie du travailleur :
beaucoup de peines et peu de joies. »
Ainsi débute Fils du peuple, l’autobiographie de Maurice Thorez , référence majeure de la légitimité politique dans
1

le monde communiste français. Suivent une description du paysage et du quotidien dans les corons de la région
de Noyelles-Godault (Pas-de-Calais), la ville de naissance de Thorez ; l’évocation de la catastrophe de
Courrières (coup de grisou dévastateur de 1906) et de la grève qui s’ensuit, moment où Thorez situe sa prise de
conscience politique, posée comme fondatrice de son expérience du monde. Tout est ici résumé de la
construction communiste de la notion de peuple : l’affirmation, rassembleuse et universelle, de l’appartenance au
peuple, dès le titre de l’ouvrage ; son resserrement immédiat, d’emblée, autour de la figure du mineur, aussitôt
élargie, universalisée par l’évocation, à valeur identificatoire, de la dure vie des travailleurs.
Plus largement, tout un univers populaire se structure, comme on l’entrevoit, à partir d’un milieu géographique
nettement identifié : les « pays noirs » miniers aux paysages sombres, monotones, symboles de l’exploitation
capitaliste, auxquels il faut ajouter une autre hydre moderne de la société industrielle : l’usine, évoquée selon le
même schéma. La description de ces milieux s’épaissit d’une évocation du travail des mineurs ou, plus
largement, des ouvriers, notamment les « métallos » et, à un degré moindre, les dockers, sur le mode du labeur
difficile, rebutant, pesant, voire dangereux. Toutefois, cette évocation n’est pas dépourvue d’une dimension
valorisante, confinant à la mythologie : ces hommes qui travaillent la terre, l’eau, le feu, l’air, s’héroïsent au
contact de ces éléments primordiaux ; ils incarnent les valeurs de virilité, de force, de courage, de solidarité…
Cette sédimentation de représentations se double, enfin, de l’évocation des luttes et des revendications politiques
de ces catégories ouvrières. Ces espaces comme ces groupes ouvriers sont, en effet, par excellence, le point
nodal de la lutte des classes mise en scène par l’évocation des grands moments de l’histoire ouvrière,
notamment ceux des mineurs, du Front populaire aux grandes grèves de 1947-1948, en passant par la Libération
en 1945. Ces luttes, associées aux vertus ouvrières (courage, virilité, valeurs collectives…), confèrent à la classe
ouvrière une identité révolutionnaire que confirment aussi bien la forme mythologique de l’évocation des ouvriers
que l’âpre beauté industrielle, laquelle revêt aussi pour les communistes une dimension de modernité
annonciatrice de l’avenir du monde. Classe universelle par son labeur et son quotidien, la classe ouvrière est
aussi celle par laquelle s’accomplit la mission prométhéenne de changer le monde, celle qui porte le projet
communiste et le fait advenir.
C’est donc par ces groupes populaires et ouvriers bien précis que la notion de peuple se construit, ou plus
précisément, est construite par les communistes, dans une dualité dialectique permanente, pénibilité et
monotonie des activités et des paysages/sédimentation de l’avenir radieux et dans un jeu permanent de
synecdoque où le mineur, le métallo sont posés comme l’incarnation d’une certaine société ouvrière, sinon
populaire. Cette construction est un souci constant du Parti, qui s’appuie pour l’élaborer, notamment pendant les
années de guerre froide, sur tout un ensemble d’activités culturelles et sur les nombreux intellectuels qui ont rallié
les « positions de la classe ouvrière » et qui trouvent là un moyen de reconvertir leur identité dans un autre
univers social, au service de leurs convictions politiques. Cette implication a donné lieu à de multiples productions
dont, parmi les plus représentatives, le premier ouvrage d’André Stil, futur rédacteur en chef de l’Humanité,Le
Mot « mineur », camarades (1949) ; l’exposition Le Pays des mines, du peintre communiste André Fourgeron
(1951) ; le film du réalisateur communiste Louis Daquin, Le Point du jour (1949).

Fonctions politiques d’une identité et déclin du PCF


Ainsi, le Parti, en suscitant de telles représentations, et en les diffusant, a-t-il cherché à fixer son assise politique,
se plaçant au cœur du monde ouvrier, ou plutôt d’un certain monde ouvrier, à l’apogée en France au XXe siècle,
tant économiquement que sociologiquement ou politiquement. À partir des années 1920, en effet, la France
connaît un décollage et une réelle modernisation de ses structures économiques, fondés sur le secteur
secondaire, minier et métallurgique. L’exode rural s’accélère et la France bascule à partir des années 1930, et
surtout dans les années 1950, dans un monde urbain et ouvrier, au style de vie cohérent et à la forte conscience
de soi, notamment par rapport au reste de la société. Ce monde ouvrier se retrouve aussi au cœur des principaux
événements sociopolitiques du siècle, le Front populaire étant à cet égard le meilleur exemple, tant dans les faits
que dans les représentations. Dès lors, en se situant à ce nœud historique stratégique, le Parti s’impose sur ce
créneau politique, en transformant, comme l’écrit en substance l’historien et politiste Marc Lazar (AnnalesESC,
p. 1088 ), dès 1936, puis après 1945, sa rencontre avec la classe ouvrière en une véritable « synergie » parce
2

qu’il met sur pied et rend vivant, dans la réalité sociale et politique, dans les mentalités collectives également, un
projet politique, social et culturel spécifique et cohérent. Il crée une vraie réceptivité auprès des ouvriers,
réactivant des aspirations de solidarité, de fraternité, d’égalité fortes, occupant ainsi un espace en partie en friche.
Il construit ainsi les propres conditions de son audience sociale et politique. Ce souci de sa nature ouvrière
(mineur ou métallo) était donc :
« [d’une part] motivé par des raisons politiques et par la teneur de ses propositions économiques et sociales,
mais aussi [d’autre part] par sa propre image de parti ouvrier, constitutive de son image et qu’un tel soutien
contribu[ait] à façonner et à entretenir » (Lazar, Revue française de science politique, 1985, p. 190). « En se
montrant apte à réunir tous les sens de la notion de parti de la classe ouvrière – doctrinal, politique, sociologique
et symbolique – dans une même entité, non seulement le PCF donnait corps et consistance à cette notion, mais,
en démultipliait les effets, la mettant au centre de sa propre culture politique et de celle de toute la gauche »
(Lazar, AnnalesESC, p. 1071-1072). « Alors que d’un point de vue sociologique l’exemplarité des mineurs par
rapport à la classe ouvrière de l’après-guerre peut être mise en doute, du côté du PCF, la perspective est
différente : les mineurs sont, à ses yeux, les ouvriers typiques dont il peut et veut donner une représentation
conforme à sa propre identité » (Lazar, Revue française de science politique, p. 199).

Mais on voit, par là même, combien ce modèle de développement et cette construction d’une identité sociale
portent en eux une des explications des déboires du PCF : sa capacité à incarner une certaine société
ouvrière ne lui survit pas. Dès les années 1950, à l’acmé de l’identification PCF/ouvriers, au moment où le Parti
occupe cette fonction « tribunitienne » et plébéienne que le politiste Georges Lavau a définie à son propos, la
modernisation de la France sape cette stature et fragilise les fondements de sa construction identitaire (comme
l’avait prédit ce même Lavau, puisque cessent d’exister les fondements de sa fonction de tribun). C’est cette
situation que le PCF cherche à exorciser en niant cette réalité sociale des Trente Glorieuses, avec sa théorie de
la « paupérisation absolue », à partir de 1955 : il s’agit, pour le Parti, comme l’expliquent Stéphane Courtois et
Marc Lazar (p. 303) de défendre sa doctrine et son identité en perpétuant une certaine représentation de la
classe ouvrière et en jouant, suivant sa fonction tribunitienne, du sentiment populaire que la pauvreté demeure,
en dépit des chiffres et du discours du pouvoir. Cela lui sert à enrayer sa chute et à maintenir ses positions
jusqu’au début des années 1960, tandis que l’identification qu’il a construite de la classe ouvrière et de lui-même
lui permet de se maintenir jusqu’au retournement de la conjoncture économique du milieu des années 1970. Les
bouleversements sociologiques et économiques que connaît le pays, notamment dans les années  1980
(restructuration dans la métallurgie ; fermeture des mines… ; éclatement de la classe ouvrière, jusque-là
homogène, par intégration aux classes moyennes, par glissement vers les catégories de population les plus
précaires et les plus désaffiliées – temps partiel, intérim…–, par l’explosion du secteur des services), remettent en
cause les assises du Parti. Les cadres de l’identité ouvrière, et partant, le « cœur de cible » communiste,
explosent, se désagrègent et s’atomisent, « le déclin du PCF [précipitant] la décomposition de sa cosmologie »
(Lazar, Le Communisme, une passion française, p. 159-164 ; cf. aussi Courtois et Lazar).
« Décomposition de sa cosmologie », l’expression est claire : si l’on doit considérer le déclin du PCF comme un
marqueur commode pour s’interroger sur l’existence du peuple, c’est avant tout la question que l’on posait
initialement de ce que l’on entend par peuple que l’on doit se poser, la réponse à son éventuelle disparition
résidant bien dans le caractère labile d’une telle notion. C’est en tout cas potentiellement la question que peut
induire l’analyse de la construction politique de la catégorie de peuple par les communistes : elle est un outil pour
dire le monde, son monde, ici le monde communiste. Dès lors, la disparition du peuple telle qu’on peut la
diagnostiquer aujourd’hui n’est-elle pas le basculement dans une autre acception de la notion de peuple, à tout le
moins la disparition d’une certaine construction politique du peuple, historiquement située, identifiée à une
conjoncture historique, sociologique, philosophique précise ? Il reste à déterminer quelle signification il revêt
aujourd’hui dans une société individualiste qui ne se pense plus comme populaire. Est-ce faute d’un parti
politique incarnant et contribuant à fonder une identité populaire forte comme ce fut le cas du PCF ? Les
interrogations restent multiples et multiformes.

Bibliographie
Cet article s’appuie sur un ensemble de travaux, issus de la thèse de 3e cycle (EHESS) de Marc Lazar
autour de la figure du mineur dans l’imaginaire communiste de l’après-guerre :
– « Damné de la terre et homme de marbre. L’ouvrier dans l’imaginaire du PCF du milieu des années trente
à la fin des années cinquante », Annales ESC, n° 5, septembre-octobre 1990, p. 1071-1096 ;
– « Le mineur de fond : un exemple de l’identité du PCF », Revue française de science politique, vol. XXXV,
n° 2, avril 1985, p. 190-205 ;
– « Les intellectuels communistes français des années 1950 et les prolétaires », L’Information historique,
vol. 51, n° 3, 1989, p. 124-130.
Voir aussi :
– Beaud Stéphane et Pialoux Michel, Retour sur la condition ouvrière : enquête aux usines Peugeot de
Sochaux-Montbéliard, Fayard, 1999.
– Courtois Stéphane et Lazar Marc, Histoire du parti communiste français, Paris, PUF, 2e édition, 2000.
– Lavau Georges, À quoi sert le parti communiste français ?, Paris, Fayard, 1981.
– Lazar Marc, Le Communisme  : une passion française, Paris, Perrin, 2002, notamment p. 152-163. On
trouvera, dans cet ouvrage de synthèse, un résumé des thèses de Marc Lazar.
– Sirot Stéphane, Maurice Thorez, Paris, Presses de Sciences-Po, 2000.
Un ouvrage très stimulant qui n’est pas, comme le titre semble l’indiquer, une biographie du leader
communiste mais une histoire de l’image de Thorez.

* Doctorant en histoire contemporaine (université de Paris-I),


sur les milieux littéraires du parti communiste français
pendant la guerre froide.

1 Maurice Thorez, Fils du peuple, Paris, Éditions Sociales, 1949.


2 Les références complètes se trouvent en fin de document.
« re-constraction »
Pour une « re-constraction » du concept
de peuple autour de ses trois composantes
Jean-Jacques Sarfati, professeur de philosophie

Le terme de « peuple » fait partie intégrante du droit positif, national et international. Pourtant, malgré cette
reconnaissance, des auteurs rattachés à une longue tradition philosophique le considèrent comme un leurre et
proposent de lui substituer le terme de « multitude  ». Nous ne sommes pas de leur avis. Ce terme appelle au
1

contraire ce que nous nommons une « re-constraction » autour de ses trois composantes oubliées. Il convient de
les rappeler – sans les fusionner – et ce faisant d'éclairer toute la subtilité d'un concept qu'il serait dangereux de
mépriser car il peut tout autant œuvrer à l'ouverture de notre esprit qu'à nos amitiés ou à notre bien-être.

Les trois composantes du peuple et les dangers de leur fusion


Depuis les Lumières au moins, le concept de peuple désigne tout autant, et en « un bloc » uni, une masse, un
groupe vivant autour d'un territoire et une idée plus incertaine du groupe marquée par l'histoire, un idéal commun
ou une spécificité d'ordre juridique. Il n'en fut pas toujours ainsi. Les Romains distinguaient plus subtilement le
populus (aspect territorial du concept), la « plèbe » (la masse) et la « gens » (aspect ethnique du terme) . Ils2

s'inspiraient sans doute des Grecs qui distinguaient le demos et le genos. Mais un troisième terme, « oublié » des
Romains, jouait une place centrale dans l'idée grecque de peuple, celui de xenos. L'étranger mais aussi la
personne ignorante d’une certaine chose . Pourquoi les Lumières fusionnèrent-elles cette délicate diversité ?
3

Le pourquoi d’une fusion


Aristote est celui qu'il faut relire pour comprendre cette évolution. Nous savons qu'il rejetait l'idée d'une cité trop
unie (Politiques, II, 1261 b). Elle était réunion de familles propre à favoriser le bonheur d'individus, éduqués par
une même loi au service de l'amitié (Politiques, II 5, 1263 b et 9, 1270 b). L'idée d'origine ethnique n'était pas
4

essentielle pour lui, l'excellence primait. Toutefois, il n'était pas un « moderne » car il croyait aux dispositions
naturelles des peuples (Idem III 17, 1288 a) et avait une conception « curieuse » du rôle joué par le xenos dans la
cité (Idem V, 1303 a 11). De ce fait, malgré les précautions qu'il prit, il devint illisible après l’inquisition. Dès lors,
les Modernes voulurent réadapter le concept de peuple autour de valeurs plus acceptables pour leurs
contemporains. Locke fut le révélateur de cette ambition. Il pensait, après Hobbes, que les hommes se mettent
en société « pour la conservation de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens » qu'il appelait leur « propriété »
(Second traité, ch. IX,  § 123). Il fut ainsi celui qui, le premier, fusionna l’idée de peuple, mettant le demos utilitaire
en avant et passant sous silence les autres aspects du concept.
Cette fusion eut un effet : la question du xenos devint « ambiguë ». Celui-ci perdit la spécificité (parfois
protectrice) qu'il avait chez les Anciens (Second traité, ch. VIII 119 et  sq). De plus, il se vit contraint de faire plus
que le « natif » (s’engager positivement) (ch. VII, § 122) pour être « accepté ». De même lui fallait-il se soumettre
à la « majorité » et donc à l'autochtone qui lui-même n'était plus, comme chez les Anciens, tenu à l'hospitalité à
son égard mais à la « tolérance » plus juridique (ch. VIII, § 98). Enfin, cette « ambiguïté » fut alourdie par la
conception lockéenne d'un moi fondé sur l’identité (Human Understanding, livre II, ch. XXVII). Toutefois, comme
ses prédécesseurs, malgré sa richesse et ses nuances, la pensée de l’auteur de la Lettre sur la tolérance devint
illisible pour ceux qui eurent à subir les déportations massives des XIXe et XXe siècles. Elle fit même parfois
l’objet de simplifications outrancières qui hâtèrent les critiques dont certaines eurent pour effet de mettre,
5

notamment, en évidence les périls de ce concept fusionné.


Critique et dangers de la fusion
Le premier lecteur admiratif, mais aussi critique de Locke, fut sans doute Rousseau. Aux chapitres 8, 9, 10, du
livre II du Contrat social, il nuance la position lockéenne en réintroduisant l’histoire et la géographie pour
déterminer le peuple. Il fait aussi de son législateur un « étranger », pensant peut-être renouer avec une ancienne
tradition, mais également pour limiter les effets néfastes que l’utilitarisme de l’auteur anglais pouvait avoir pour les
minoritaires. Il initia surtout les débuts de la critique sur ce concept. En effet, après lui, le concept « lockéen » et
fusionné de peuple fit l’objet de trois séries d'attaques : d’aucuns fustigèrent ce terme accusé d’être un leurre ; au
nom de la justice, d'autres notèrent sa dangerosité pour les minoritaires et, suivant une logique plus individualiste,
certains critiquèrent la part trop grande accordée à l’identité au détriment de la différence.
La critique actuelle des auteurs qui se proposent de mettre en avant le concept hobbesien de multitude (De cive,
XII, 8) – donc de revenir au stade prélockéen – afin de remplacer celui de peuple est, à notre sens, une synthèse
de ces trois traditions . Elle ne doit pas être reprise, selon nous, car elle est « historiquement » calquée sur une
6

vision « fusionnée » de l'idée de peuple qui ignore la richesse de ce concept, lequel, nous l'avons vu, n'est pas la
seule conception possible de ce terme. Il ne faut donc pas rejeter ce terme ou le remplacer par un autre. Il
importe de revenir sur la fusion dont il fut l'objet, de l'analyser pour « faire revivre » ses trois composantes
oubliées en les « modernisant ». Ainsi :

 le demos, qui représente la dimension territoriale du concept – qui fut trop appauvrie par les
Modernes – doit être réenrichi autour du projet d'excellence des Anciens et reconstruit à partir de l'idée
de singularité et non pas d'identité  ;
7

 le genos, qui marque la dimension « historique » et ethnique (au sens de l'ethnos) de l'idée de
peuple, doit être également réévalué, non plus à l'aune d'une vision « nationale » mais comme moyen
de saisir l'universel et comme partie d'un plus grand tout : le genre humain que ce genos constitue avec
d'autres ;
 enfin, à ces deux composantes, nous proposons d'ajouter le xenos car, malgré les liens,
l'étrangeté nous constitue et c'est en la préservant que nous nous retrouverons.

Les dangers d’une division et d'une réduction des trois composantes


Retrouver le message des Anciens ne signifie pas oublier les Modernes. Ces derniers ont « fusionné » les trois
termes pour introduire les idées de liberté et d'égalité. En les séparant, nous risquerions de perdre cette ambition.
Mais nous devons revenir sur les réductions qu'ils ont opérées en fondant ce tout dans une unité harmonieuse
qui laisserait place à toutes les composantes en les reliant sans les fusionner.

La réduction du demos
L’utilitarisme a oublié la leçon aristotélicienne. La « cité n’est pas (seulement) un ensemble de citoyens qui se
réunissent pour faire des échanges » (Politiques, livre III, 9-13, 1280 b). Les hommes ne se réunissent pas pour
leur (seule) sécurité. Ils peuvent désirer une « excellence » pour eux et leurs proches, voire ceux qu'ils côtoient
au jour le jour et pour qui ils peuvent éprouver de la « sympathie ». Cette excellence est difficile à obtenir sans la
coopération, l'échange et l'amitié avec d'autres au sein d'un demos qui ne peut (lui-même) se concevoir délié,
sans l'idée du genos qui l'enrichit « extérieurement ».
La réduction du genos
Les Modernes nous ont trompés sur ce sujet. Ils n'ont jamais oublié la part « génétique » du peuple. Ils ont
cependant – subrepticement – remplacé la génétique par la loi de la majorité et ce faisant l'ont réintroduite par le
biais du droit. Sortons de l'hypocrisie, revivifions le genos mais rappelons que le genre auquel appartient l'ethnie
est aussi le genre humain, lui-même constitué par autant d'étrangetés qui se superposent et se lient les unes aux
autres. Le genos peut parfois clarifier le demos et éviter que celui-ci ne se construise dans l'oubli des réalités de
l'histoire mais il s'appauvrit lui-même s'il se pense sans lien avec le xenos.
L'oubli du xenos
Cet oubli fut le véritable « leurre » des Modernes selon nous car, nous l'avons vu avec Locke, l'étranger fut une
de leurs préoccupations réelles même si elle fut masquée. La tolérance juridique à son égard a (avec eux)
remplacé l'hospitalité coutumière des Anciens. Et la discrimination de ces derniers a fait place à une fausse
égalité puisqu'il fut exigé plus de « sa part » afin de lui permettre d'appartenir à la communauté nationale. En tant
que postmodernes (ou hypermodernes) acceptons enfin la réalité de ce « statut » d'étranger. Mais couplons-le à
une revisitation de l'idée d’hospitalité en cessant de moraliser celle-ci. Rappelons ainsi que l'hospitalité est une
nécessité quasi ontologique de l'humain. Car l'étrangeté est constitutive de notre être – voire de l'être même –
sans doute parce que « tout ce qui est se maintient parce qu’aucun n’est l’illimité ; si un seul l’était, il détruirait
tout…  ». En d'autres termes, l'étranger est le rappel de ce qui est étranger en nous. Cette part obscure doit être
8

mise en évidence et respectée car elle symbolise perpétuellement une idée que notre prétention a tendance
(inconsciemment cependant) à nous faire oublier : celle d'une part « inaccessible » en nous qui s'adresse tout
autant à autrui qu'à nous-mêmes. Une part qui, vis-à-vis de l'autre, sert de refuge ou de « for intérieur » lorsque le
besoin d'un repli se fait sentir et qui, vis-à-vis de soi, rappelle la nécessité de la modestie à l'égard de toute
prétention historique sur les origines d'un « peuple » ou d'un individu dans ce peuple. Modestie qui préserve de
bien des outrances, l'histoire et le temps présent nous le révèlent chaque jour. Ainsi, aussi paradoxal que cela
puisse paraître, le xenos est bien une composante de toute constitution de l'idée de peuple. Elle assure aux deux
autres leur part de vérité en les limitant tout en se liant à elles. Cependant, le lien ne pourra s'opérer sans une
« re-constraction » dans une harmonie qu'il importe de tenter brièvement de dessiner.
La « re-constraction » par l'harmonie des Anciens et des Modernes
Pourquoi ce terme étrange de « re-constraction » ? Parce que la reconstruction ne suffit pas. Celle-ci doit
s’accompagner d’une action perpétuelle en faveur de l'existence des trois composantes enrichies. Reconstruire et
agir supposent en premier lieu un vecteur, un interlocuteur et un transmetteur.
Le transmetteur de la reconstruction, c’est le politique au sens large du terme (celui qui pense autant que celui
qui agit). Il aura la charge de rappeler aux autres cette complexité d’un terme qui est la source et la fin de son
autorité. Mais cette fin est seconde, la fin première, celui pour lequel agit le politique c’est l’individu, qui sera son
premier interlocuteur. Même lorsqu’il agit au niveau local, national ou régional, c’est toujours l’individu en tant que
tel que le politique cherchera à atteindre.
Mais comment transmettre et par quel(s) vecteur(s)? La guerre n’est qu'un pis-aller, et le pire qui soit. Elle va à
l’encontre du but recherché car elle détruit quand il s’agit de reconstruire. De même, n’est-elle pas, comme Negri
le soutient, une exception devenue règle ? Elle est la règle en puissance du fait de nos singularités et elle devient
règle en acte, uniquement lorsque la singularité de chacun est ignorée. Le droit est, après la guerre, le moyen
second, celui utilisé pour éviter la guerre. Le vecteur premier est l’éducation qui reste lui-même « pis-aller » par
rapport à ces « moyens suprêmes » que sont (la vraie) discussion et (la véritable) amitié que la pédagogie
remplace du fait de la rareté de ces « mieux »-là.
Les formes de la reconstruction, agir et reconstruire, impliquent une démarche positive et négative.
Positivement, il faut rappeler la tripartition du concept et la complexité des trois composantes de celui-ci :
– le demos a pour fin l’excellence. Celle-ci est irréalisable sans recherche du meilleur aux niveaux matériel
(sécurité et prospérité économique) ; intellectuel (développer nos connaissances sur les choses, les êtres et les
concepts) et affectif (penser des structures sociales qui préservent ou favorisent le lien, l’amitié entre les
citoyens) ;
– le genos est le passé. Le politique doit tout mettre en œuvre pour préserver sa mémoire et son histoire. Il doit
lui faire une place privée (famille d’abord, cercle des proches) et publique (souvenir des Anciens, de l’histoire et
des blessures d’un peuple, singularité voulue de sa population, etc.) sans confondre l’une et l’autre ni croire en
l'absolue véracité des interprétations transmises mais en recherchant toujours la vérité sur le sujet ;
– le xenos doit accompagner les deux termes. Il est notre futur et ce qui nous rappelle à la nécessaire modestie
qui doit accompagner tout souci d'excellence. Celui-ci implique une définition des frontières par la singularité, non
par l’identité et un intérêt pour tout ce qui est singulier. Sa mise en œuvre doit s’accompagner d’une pensée sur
l’hospitalité qui ne serait plus (seulement) morale mais constitutive de notre « étant ».
Négativement, l’action et la (re)construction impliquent que les récepteurs et les acteurs veillent constamment à
ce qu’aucune des composantes ou des éléments qui les composent ne prennent le pas sur les autres. Veiller à
un tel équilibre implique œuvre de justice au sens des Anciens, c'est-à-dire qu'il soit donné à chacune des
composantes la (juste) place qui lui revient.

1 Ces auteurs sont notamment Jacques Rancière : La Haine de la démocratie, La Fabrique Éditions ; Paolo
Virno : Grammatica della moltitudine, éd. Derive Approdi ; Michael Hardt et Antonio Negri : Multitude. Guerre
et démocratie à l’âge de l’Empire, trad. N. Guilhot, La Découverte, 2004.
2 Jacqueline Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, 1994. Dictionnaire français-latin, Émile
Chatelain.
3 Dictionnaire grec-français de Magnien Victor et Ivan Gobry : Le Vocabulaire grec de la philosophie, Ellipses,
2000.
4 Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, 1991, p. 31.
5 Adolphe Thiers, De la propriété, Éd Paulin, Lheureux et Cie, 1848.
6 Voir note 1. La revue Multitudes publie des articles en ligne. Toni Negri, Pour une définition ontologique de la
multitude juin 2002 (http://multitudes.samizdat.net/), ou Peuple ou multitudes ?(http://multitudes.samizdat.net/),
entretien avec Éric Alliez par Jacques Rancière.
7 En effet, la notion d'identité est ambiguë. Elle recèle en elle-même une idée d‘égalité à soi et à l’autre, voire
d’identique, elle-même plus que périlleuse pour celui qui défend la singulière singularité de chaque être. Chez
les Modernes, en effet, le peuple n'est ordonné qu'autour d'un « territoire » (non plus une cité visant
l'excellence) et le citoyen n'est plus « substance » mais un être disposant d'une carte « d'identité ». Rappelons
Aristote, Catégories V, traduction J. Tricot, Vrin, 1994 : « Parmi les substances secondes, l’espèce est plus
substance que le genre car elle est plus proche de la substance première. »
8 Phrase attribuée à Anaximandre, selon Jean-François Balaudé, dans Les Théories de la justice dans
l’Antiquité, Armand Colin, 1996, p. 33.
Singularité plurielle
La singularité plurielle du peuple
François Duvert, professeur de philosophie

La question « Y a-t-il encore un peuple ? » appelle deux remarques.


La première est de l'ordre du constat : un peuple a existé, par le passé, dont il n'est plus sûr que la figure soit
disponible ou réactivable comme telle. C'est un axiome d'existence.
La seconde est de l'ordre d'une hypothèse : un peuple peut exister, pour peu qu'une ou plusieurs conditions
soient satisfaites. Mallarmé écrivait : « […] un présent n’existe pas. Faute que se déclare la Foule » (L’Action
restreinte). Renversons son énoncé : un peuple manque, faute d'un présent « attestable ». Il y a ainsi un lien
entre le peuple et le temps, qui s'incorpore la métamorphose de la figure du peuple et prend acte de son défaut
provisoire. C'est un axiome d'inexistence.
Entre ces deux axiomes, on s'intéressera ici à la contemporanéité de la question, en étudiant son élaboration
chez Jean-Luc Nancy, dans Être singulier pluriel (éd. Galilée, 1996). On abordera la notion de peuple à travers la
question de la communauté, un des noms contemporains par lequel l'idée de peuple est repensée. Nancy parle
de communauté désœuvrée, Blanchot de communauté inavouable, Agamben de communauté quelconque, Negri
de multitudes. À chaque fois, l'idée de peuple est décalée de son élaboration classique ; il est pensé articulé à
une œuvre propre, dont la guerre a été un des noms les plus courants. Nancy propose de partir de ce qu'il
appelle l'être singulier pluriel, ou encore le singulier pluriel de l'être. Cette expression récapitule les tensions de la
notion de peuple entre son unité, réelle ou supposée, ou l'unité de son corps, et son éclatement, c’est-à-dire la
pluralité des individus le constituant.
Problèmes
Ce que Nancy tente de penser sous le nom d'être singulier pluriel est en réalité approché plus généralement par
un réseau dense de concepts et un lexique spécifique. Ainsi, Nancy parle de co-essence, de co-présence, de co-
ipséité, de co-existence, de co-implication et de co-ontologie. Il déclare vouloir faire du « co » une catégorie à part
entière, à partir de laquelle pourrait être donnée l'intelligibilité de l'être singulier pluriel. « Ce qui est à comprendre,
c'est précisément la constitution en co de cette unité : le singulier pluriel » (Être singulier pluriel , op. cit., p. 59).
1

Le co n'est pas le seul outil dont dispose Nancy : il thématise également l'avec et le nous pour clarifier ce qu'il
entend par « être singulier pluriel ». « Le singulier pluriel de l'origine, c'est-à-dire l'être-avec » (ESP, p. 45). Le
nous, quant à lui, opère une prise de distance par rapport aux je individualistes : « Nous n'est pas l'addition ni la
juxtaposition des je » (ESP, p. 12). En quoi le co, le nous et l'avec sont-ils liés et permettent-ils de cerner le
singulier pluriel de l'être ? C'est qu'ils redisposent le concept d'ensemble d'une façon plus travaillée qu'elle ne l'est
couramment : « ou bien l'ensemble de la juxtaposition partes extra partes, parties isolées et sans rapports, ou
bien l'ensemble du rassemblement totum intra totum, unitotalité où le rapport se dépasse en être pur […].
Ensemble, ce n'est ni extra, ni intra » (ESP, p. 52). Autrement dit, Nancy soutient que, de façon traditionnelle,
ensemble dit soit trop, soit trop peu. Son projet est donc d'identifier ce que pourrait bien être une figure de l'être-
ensemble soustraite tant à la conception libérale de l'individu qu'à sa figure communautaire au sens réactif. Il ne
veut donc ni de l'individualisme possessif libéral (le XVIIe siècle de Macpherson) ni d'une figure sacrificielle de la
communauté (Bataille). Quelle est alors la juste mesure de l'être-ensemble ?
Singularité, disposition, comparution
Le concept de singularité plurielle intervient à ce moment, dans un cadre d'investigations général : l'ontologie de
la relation ou du transindividuel (Balibar sur Marx et Spinoza), le Mitsein heideggerien ou l'être-ensemble
d'Hannah Arendt. À chaque fois est soulevée la question de la thématisation d'un sujet collectif. En tant qu'elle
entretient des rapports plus ou moins directs avec la politique, la philosophie a pour tâche de décrire, d'accueillir
ou de recueillir le collectif (présent, virtuel ou à venir). Qu'est-ce donc au juste que la singularité plurielle pour être
à même d'accomplir une telle tâche ? Nous savons en tout cas qu'elle n'est pas un individu « car une totalité
immanente et sans autre serait un individu » ni un particulier « car il suppose seulement une différence
numérique avec d'autres particuliers » (ESP, p. 43). Ou encore : « Elle est, chaque fois, la ponctualité d'un avec
qui noue une certaine origine de sens, et qui la connecte avec une infinité d'autres origines possibles. Elle est
donc à la fois infra-individuelle ou intra-individuelle, et transindividuelle » (ESP, p. 25). Double démarcation donc :
ni l'individualité ni la particularité. Positivement, plusieurs définitions sont données. Premièrement : « Être
singulier pluriel veut dire : l'essence de l'être est, et est seulement, en tant que co-essence » (ESP, p. 17).
Deuxièmement : « Singularité plurielle : en sorte que la singularité de chacun soit indissociable de son être-avec-
à-plusieurs, et parce que, de fait et en général, une singularité est indissociable d'une pluralité » (ESP, p. 9).
Dans les deux cas, Nancy noue les concepts de singularité et de pluriel en sorte que l'on ne puisse envisager l'un
sans envisager l'autre. Ce couple amène des concepts comme disposition et comparution. Disposition doit
s'entendre à la place de position ou juxtaposition, comparution doit s'entendre comme distincte d'une simple
parution : « Pas de position qui ne soit en même temps disposition, pas de parution qui ne soit en même temps
comparution » (ESP, p. 33). Nancy va même jusqu'à identifier disposition et singularité plurielle : l'être est
disposition, c'est-à-dire singularité plurielle. Quant à la comparution, Nancy y a consacré un livre avec Jean-
Christophe Bailly . Son sens est explicité ainsi : « La comparution ne signifie pas seulement que des sujets
2

paraissent ensemble […]. Ou bien, en effet, le prédicat ensemble […] désigne une juxtaposition indifférente, ou
bien, au contraire, il ajoute une qualité particulière, douée d'un sens propre et qui doit s'effectuer pour tous les
sujets ensemble et comme ensemble. Ces deux questions mènent droit aux impasses d'une métaphysique – et
de sa politique – pour laquelle la comparution sociale n'est jamais pensée que comme un épiphénomène
transitoire, et la société elle-même comme une étape dans un processus qui mène toujours, tantôt à l'hypostase
de l'ensemble ou du commun (communauté, communion), tantôt à l'hypostase de l'individu » (ESP, p. 19).
Autrement dit, les concepts de comparution et de singularité plurielle engagent explicitement une métaphysique.
Nancy convoque l'ontologie en ces termes : « La comparution doit signifier que […] l'existence comme telle est
strictement inséparable, indiscernable du cum, de l'avec où [elle] a non seulement son lieu et son avoir-lieu, mais
aussi sa structure ontologique fondamentale. Que l'être, absolument, est être-avec […]. Avec est le premier trait
de l'être, le trait de la singulière pluralité de l'origine ou des origines en lui » (ESP, p. 78). Récapitulons : Nancy
emploie tout un vocabulaire centré sur le préfixe ou la catégorie co pour parler de la singularité plurielle, et entre
dans la question de la comparution, du nous ou de l'avec, c'est-à-dire, en fin de compte, dans la question des
rapports entre singularité et pluralité, par le biais de l'ontologie.
Origines de monde
Les remaniements proprement métaphysiques vont s'opérer autour des concepts d'Autre et de monde : l'être-
avec, ou la comparution, le co sous toutes ses formes, bref la singularité plurielle est une alternative aux
philosophies s'organisant en fonction du motif de l'Autre, grâce à une utilisation propre à Nancy du concept de
monde, en tant que celui-ci est connecté à la problématique de l'origine, connexion qui se fait au prix d'un
abandon des résonances théologiques du concept de création du monde ex nihilo. « C'est pourquoi ce qu'on
appelle création du monde n'est jamais la production à partir de rien d'un pur quelque chose, mais elle est
l'explosion de la présence dans la multiplicité originelle de sa partition » (ESP, p. 91). En d'autres termes, Nancy
propose de prendre le concept de création du monde autrement que dans sa littérarité, qui charrie avec elle un
schème théologique. Tout le problème est donc de savoir ce que signifie « l'explosion de la présence dans la
multiplicité originelle de sa partition ». Cette expression ramassée ne signifie rien d'autre que le singulier pluriel
de l'être, la singularité plurielle. En effet, Nancy reprend le terme d'origine pour le faire jouer contre celui de
création, dans le but d'éviter des malentendus, et thématise le motif de l'origine en le distinguant de celui de
commencement : « Une origine est autre chose qu'un commencement, elle est à la fois principe et surgissement,
et comme tel elle se répète, création continuée, en chaque point de ce qu'elle origine. Si le monde n'a pas
d'origine hors de lui, si le monde est son origine, ou l'origine même, l'origine du monde est en chaque point du
monde […]. L'origine est pour et par le singulier pluriel de toutes les origines possibles » (ESP, p. 16). Nancy
glose de façon récurrente sur ce thème qui d'une part désolidarise le concept d'origine du concept d'unité, d'autre
part organise la mise à distance de l'éventualité d'un auteur du monde. La conséquence de ces remaniements est
le transit du motif de l'origine ou de la création d'une problématique de l'unité (il n'y a qu'une création ou origine
du monde, assignable à Dieu) à une problématique de la multiplicité, au prix de sa transformation : « De l'un à
l'autre, il y a la répétition syncopée des origines-de-monde que sont, chaque fois, l'un ou l'autre » (ESP, p. 19).
Chaque singularité est un nouvel accès au monde. Dans cette perspective, l'origine, en tant que singularité
plurielle de l'être de l'étant, est opposée à toute forme de l'Autre (auteur du principe, du but ou de la fin du
monde). Pourtant, si Nancy critique le motif de l'Autre, il ne veut pas rétablir la supériorité ontologique ou éthique
du Même. Tous ses efforts peuvent s'énoncer en une formule : échapper aux alternatives canoniques entre le
Même et l'Autre et l'Un et le Multiple, par la considération de l'être-les-uns-avec-les-autres, autre nom de la
singularité plurielle. Contre la dialectique du même et de l'autre : « Il faut une ontologie de l'être-les-uns-avec-les-
autres » (ESP, p. 66). Contre la dialectique de l'un et du multiple : « [il faut] penser absolument et sans réserves à
partir de l'avec, en tant que la propriété d'essence d'un être qui n'est que l'un-avec-l'autre » (ESP, p. 118). Cet
enjeu empêche tant de partir de l'un pour comprendre l'autre et le multiple ainsi que le procédé inverse, du
multiple à l'un : « Ni unité originaire et sa division, ni multiplicité originaire et sa corrélation, ni l'Un se divisant, ni
les atomes et le clinamen : antériorité de l'origine sur l'événement » (ESP, p. 118). L'être-un, ou l'être comme tel,
ne peut être compris qu'à partir de l'être-les-uns-avec-les-autres. Une origine-de-monde, ce n'est ni un prochain,
ni un autre, ni un étranger, ni un semblable. La singularité plurielle n'engage pas que la question de la société ou
de la collectivité, mais aussi celle de l'ontologie. De façon synthétique, cette dialectique du Même et de l'Autre
manque ou saute le moment de l'avec.
Transcendantal
Au-delà de son aspect critique, la contribution positive de Nancy dans l'approche de la singularité plurielle est de
poser l'avec, ou le nous, ou encore le co, comme transcendantal. Autrement dit, Nancy repère un transcendantal
sans sujet qui seul, selon lui, autorise à parler correctement de l'ontologie. Du plus vague au plus précis :
« L'avec est la condition de la présence – singulière plurielle – en général comme co-présence » (ESP, p. 32) ;
« ce qui existe, quoi que ce soit, est là parce qu'il co-existe » (ESP, p. 12), « c'est l'avec qui fait l'être, il ne s'y
ajoute pas » (ESP, p. 54), « la présence est impossible, sinon comme co-présence » (ESP, p. 43), « un nous,
même non prononcé, est la condition de possibilité de ces je » (ESP, p. 98). Cette élaboration du concept de
singularité plurielle reste toutefois peu déployée.
Éthique
À cette dimension transcendantale de la singularité plurielle, Nancy ajoute une théorie du mal : toute proposition
éthique ne peut que s'enraciner dans l'ontologie. Ainsi, les propositions éthiques supposent un traitement du
problème du vide ou du négatif. L'énoncé central s'organise autour de la singularité plurielle comme mesure :
« L'être singulier pluriel est la seule mesure, absolue, de l'existence » (ESP, p. 11). Cette idée est développée
suivant un axe subordonnant l'inégalité des origines-de-monde à leur égalité en tant que position ou être comme
origine : « Il y a une commune mesure […] qui est la commensurabilité des singularités incommensurables,
l'égalité de toutes les origines-de-monde, lesquelles […], chaque fois, sont strictement insubstituables – en ce
sens parfaitement inégales – mais ne sont telles que pour autant qu'elles sont toutes également les unes avec les
autres » (ESP, p. 29). Remarquons que cette théorie de la valeur suppose une valeur inévaluable, nommée
monde ou être-avec (p. 90), de même que pour Nietzsche la valeur de la vie est inévaluable : pour évaluer la
valeur de la valeur en évitant une régression à l'infini, il faut, ultimement, un être soustrait à toute évaluation.
Vide
Au-delà de cette clause nietzschéenne, on touche au problème du vide : « Deux mesures de l'incommensurable :
selon l'Autre, et selon l'avec. […] le même et l'autre, désignent en leur renvoi mutuel un ne-pas-être-avec un
Autre du social où le social lui-même serait à soi, en soi et pour soi : la mêmeté même de l'autre comme Autre.
L'être-avec désigne au contraire l'autre qui ne revient jamais au même, la pluralité des origines. La juste mesure
de l'avec […] est donc la mesure de la disposition comme telle : la mesure de l'écart d'une origine à une autre »
(ESP, p. 28). Nancy appelle ici « écart » le vide. Ce dernier reçoit parfois d'autres noms : partition, espacement,
écartement, distance, distension. Cette référence au vide est véritablement cruciale car elle remplit plusieurs
fonctions. Le vide surgit avec le singulier pluriel comme tel, il en est logiquement inséparable : « L'entre est
distension, espacement de sens » (ESP, p. 47). Associé conceptuellement à la singularité plurielle, il est
également au centre de l'ontologie promise : « L'unité d'une ontologie doit être désormais cherchée dans cette
traction, dans cet étirement, cet écartement, et cet espacement qui est simultanément celui de l'être, du singulier
et du pluriel » (ESP, p. 100). À vouloir en faire un élément central d'une ontologie de la singularité plurielle, Nancy
suggère quelques pistes barrant la voie à toute conception dialectique du négatif : il refuse de penser un travail
du négatif producteur de nouveauté ou moteur de développement. Cette attention à une conception non
dialectisable du négatif est un motif majeur de la philosophie contemporaine, qu'on retrouve par exemple tant
chez Negri (problématique de la constitution contre celle de la médiation), chez Derrida (les apories non
dialectisables). « L'écartement de la disposition est rien : ce rien n'est le négatif de rien… Ce rien est la chose
même » (ESP, p. 37), « Le non-être de l'être, son sens, c'est sa disposition. Le nihil negativum, c'est le quid
positivum en tant que singulier pluriel : c'est-à-dire en tant qu'aucun quid, aucun étant n'est posé sans avec :
montré et démontré dans l'être-avec, preuve de l'existence » (ESP, p. 27). C'est grâce au thème du vide qu'il
devient possible d'injecter des considérations éthiques enracinées dans l'ontologie : le mal est le comblement de
l'avec, positivement (remplir) ou négativement (vider). « Dans le premier cas, le singulier devient un particulier
dans une totalité – et il n'est plus ni singulier ni pluriel ; dans le second cas, le singulier n'existe qu'à part soi, et
donc comme totalité – et il n'est pas, non plus, ni singulier, ni pluriel. Dans les deux cas, le meurtre est à
l'horizon » (ESP, p. 45). En d'autres termes, Nancy infère d'une modification du vide une transformation, une
dénaturation de la singularité plurielle qui lui est intrinsèquement conjointe. Cette dénaturation peut prendre deux
formes, en fonction de la manière de modifier le vide : combler l'avec induit une métamorphose de la singularité
en particularité, vider l'avec conduit à faire de la singularité une totalité. Une difficulté est pourtant présente :
Nancy appelle ici le vide l'avec pour ne pas avoir à parler d'une opération consistant à vider le vide, dont on voit
mal le sens et les modalités. Pourtant, que l'entre ou l'avec occupe la place du vide ne fait aucun doute, et cette
identité est développée par de nombreuses formules ponctuant l'essai : l'entre ne fait ni ciment, ni tissu, ni pont, ni
lien. Y a-t-il une réelle cohérence de Nancy à ce sujet ? Ces considérations sur la singularité plurielle ne sont-
elles pas minées indirectement par le problème du négatif ? Elles demandent de penser un objet paradoxal : un
contact par-delà le plein et le vide, la séparation comme loi du toucher, une entrée qui ne pénètre dans rien, et
surtout pas dans un milieu faisant office de médiation. L'avec, dit Nancy, est un trait d'union/désunion intervallaire
tiré sur le vide, qui franchit et souligne ce vide à la fois. Ce rapport entre le vide et l'avec nous semble être
l'énigme centrale dans cet essai. Prenons acte du souci véritablement ontologique de Nancy autour de la
singularité plurielle, souci qui lui permet d'élaborer une nouvelle articulation entre l'un et le multiple, d'aménager
des propositions éthiques ancrées dans la philosophie première, et par là, de repenser l'idée de peuple. Appel à
une ontologie renouvelée de la singularité et à ses conséquences éthico-politiques, tel est le double programme
prescrit par la notion de peuple.

1 Pour les occurrences suivantes, nous utiliserons le titre ainsi abrégé : ESP.
2 Jean-Christophe Bailly, Jean-Luc Nancy, La Comparution(politique à venir), Christian Bourgois, 1991.
Critiques
Les Classes moyennes
Un livre de Louis Chauvel

Chute des classes !


Pour avoir une image saisissante du livre de Louis Chauvel, il faut s’imaginer un instant le long train des classes
moyennes filant vers une destination incertaine et angoissante ; sa locomotive progressiste et conquérante est
désertée, il n’y a plus de conducteur éclairé à sa tête ; une partie des voyageurs aspire à rejoindre les premières
classes sous peine d’être forcée d’emprunter des transports plus populaires et plus précaires ; sa dynamique
universaliste est en panne, elle est désormais incapable d’inviter à son bord des voyageurs plus modestes pour
leur faire découvrir, comme par le passé, la joie et le bonheur de nouvelles contrées du progrès social. Reste
alors, pour éviter le déraillement inéluctable, à se mettre à nouveau en partance pour la reconquête sociale et
ainsi se replacer sur la voie d’une mission civilisatrice. Les classes moyennes en sont-elles capables ? On peut
raisonnablement en douter en lisant le constat que fait Louis Chauvel sur la situation des classes moyennes en
France.
Les classes moyennes ont été, dans la seconde moitié du XXe siècle, une figure centrale de la modernité
sociétale, offrant « une ascension sociale aux enfants méritants des classes populaires » et « un filet de sécurité
décent aux enfants déchus de la bourgeoisie » (p. 10). Les conquêtes engrangées ont profité à presque tous :
propriété du logement, départs en vacances, retraites, salaires mensuels, acquisition d’une automobile,
contraception, égalité des genres, accès à l’université… De 1945 à 1975, le salaire réel net moyen a été multiplié
par trois (alors que le salaire net réel n’a progressé que de 12 % ces vingt dernières années) ; durant cette
période, les classes moyennes ont profité d’une situation de forte croissance et de quasi quasi-plein-emploi (de
nos jours, la croissance est au ralenti et le chômage demeure un problème majeur). S’éloignant de cet âge d’or,
les classes moyennes sont désormais en crise ; les jeunes générations semblent vivre moins bien que leurs
parents ; elles intériorisent les difficultés conjoncturelles et les transforment en échec personnel ; elles doutent de
l’avenir en réalisant les menaces qui pèsent sur les acquis sociaux (l’anxiété est d’autant plus grande pour ceux
dont les ressources sont essentiellement fondées sur leur force de travail et non sur des revenus patrimoniaux ou
issus des spéculations immobilières ou boursières) ; elles n’ont plus l’espoir légitime de se construire une identité
sociale positive et autonome. Chaque groupe, au sein des classes moyennes, défend désormais ses intérêts,
espérant une sortie par le haut comme seul salut, redoutant le déclassement, le masquant parfois en sollicitant
l’aide des générations précédentes.
Le passage des Trente Glorieuses (forte croissance, plein-emploi, dirigisme national, protectionniste et
inflationniste) à la globalisation néolibérale (Louis Chauvel parle des « Trente piteuses » qui ont suivi) explique en
partie la chute des classes moyennes. Mais l’auteur fait aussi porter la responsabilité du déclassement sur une
position de désengagement des classes moyennes. Il insiste surtout sur le désintérêt progressif des classes
moyennes pour les questions sociales et souligne leur renoncement à poursuivre la mission universaliste de
socialisation des autres classes de la société.

Dans une première partie, Louis Chauvel définit les classes moyennes en appréhendant leur notion complexe et
évolutive. Définir les classes moyennes va se révéler être une véritable gageure car il s’agit de définir des
groupes sociaux dont le niveau de revenu peut varier du simple au quadruple. Louis Chauvel rappelle trois
paramètres qui pouvaient concourir à définir les classes moyennes dans la société postindustrielle de la fin des
Trente Glorieuses :
– un niveau de rétribution s’approchant de la moyenne (un peu plus de 1850 € de salaire mensuel net en 2006) ;
– l’occupation d’une position intermédiaire dans les hiérarchies sociales et professionnelles ;
– un sentiment d’appartenance marquée par une idéologie du progrès (sortir par le haut).
Louis Chauvel va s’efforcer de montrer les failles d’une telle appréhension des classes moyennes en la
confrontant à d’autres critères qui enrichissent et complexifient la tentative de définition. En effet, d’autres
paramètres, d’autres catégorisations : le salaire médian, les revenus disponibles dans un ménage, le patrimoine,
le prix du logement à l’achat ou en location, le genre, l’âge, la région, la catégorie socioprofessionnelle
d’appartenance… viennent rendre impossible une définition stable et pérenne.

Dans une deuxième partie, « Que se passe-t-il dans la société française ? », l’auteur donne un éclairage
historique, sociologique et conjoncturel pour mieux comprendre l’anxiété et le désarroi des nouvelles classes
moyennes. L’auteur rappelle que si les classes moyennes sont aujourd’hui sans projet, elles ont été porteuses,
en 1968, d’une nouvelle morale d’émancipation (démocratisation des valeurs et des comportements). L’auteur
redonne aussi à penser un des débats internes qui a animé l’école bourdieusienne depuis plus de vingt ans : pour
le Pierre Bourdieu de La Distinction , les catégories moyennes et les « fractions dominées de la classe
1

dominante », que sont notamment les enseignants, vivent une contradiction entre leur position culturelle de
représentants de la méritocratie scolaire et leur sort réel dans les espaces économiques (salaires restreints) et
politiques (accès limité à la représentation). D’où une profonde frustration. La chose était peut-être vraie en 1965,
mais elle changea rapidement. Catherine Bidou, sociologue et anthropologue de ces classes moyennes en
expansion de la fin des années 1970, détectait au contraire, dans ses Aventuriers duquotidien , une
2

« participation exceptionnelle au tissu associatif et une propension à prendre le pouvoir localement en colonisant
systématiquement la société civile dans les domaines éducatifs, culturels, voire dans la décision politique par
élective » (p. 34).
Louis Chauvel démontre par la suite que cet investissement décrit par Catherine Bidou fut éphémère et que la
frustration présente des classes moyennes correspond plus au tableau sinistre dressé par Pierre Bourdieu. Dans
cette partie, Louis Chauvel décrit comment, pour les générations venant après 1968, l’idée de justice sociale dans
l’accès aux positions sociales (idée de méritocratie) est remise en cause. Les diplômes sont dévalorisés ; les
jeunes intériorisent les échecs et ne se vivent souvent que comme des ratés.

Dans une troisième partie, « Face au déclassement générationnel », l’auteur confronte la génération de 1968 et
ses enfants, mettant à jour le passage du sacre des classes moyennes à la chute de l’ascenseur social. Le rêve
de la génération de 1968 risque de se transformer en cauchemar pour ses enfants. Une partie de la génération
née en 1990 n’a jamais connu l’emploi stable et durable de la société salariale, et les émeutes des banlieues en
automne 2005 ainsi que la lutte contre le CPE en 2006 témoignent assez bien de l’ampleur des inquiétudes
grandissantes des jeunes générations. Louis Chauvel estime que l’on peut légitimement reprocher aux artisans
des Trente Glorieuses, bénéficiaires du progrès et des avancées, de ne pas avoir suffisamment pensé aux
générations futures, de faire porter une partie non négligeable des efforts sur leurs épaules. On a l’impression
que les nouvelles générations sont abandonnées à un destin incertain, se trouvant seules face à des réalités
perçues comme des spectres (le chômage, l’absence d’autonomie), ou des mirages (les retraites, la santé,
l’éducation, le logement)… Les générations précédentes ne se sont pas posé la question de la transmission
intergénérationnelle ; la succession n’a pas été préparée et les enfants pourraient bien être déshérités. Il n’est
pas étonnant, dans un tel contexte, de voir l’aristocratie patrimoniale revenir au premier plan. Faute d’avoir atteint
une autonomie d’adulte, une génération survit aussi grâce à l’assistanat des générations précédentes. Seuls ceux
qui ne comptent que sur la valeur de leur travail pour subsister mesurent l’étendue des reculs et partagent
désormais les mêmes inquiétudes que les classes populaires.

Dans sa dernière partie, « Les classes moyennes sans projet », l’auteur décrit comment les classes moyennes
sont passées d’un individualisme solidaire, qui leur conférait une mission historique de contre-modèle, à un
individualisme autocentré. Il revient aussi sur le sentiment de frustration : « C’est ici que se révèle la contradiction
profonde des valeurs de l’individualisme prométhéen des classes moyennes, dès lors que l’affaissement de la
courbe croissante économique ne permet plus d’entretenir son expansion démographique : en proposant un
modèle d’émancipation sans les moyens de l’assumer, il produit au sein des classes populaires une
déstabilisation profonde, voire génère des envies sans assouvissement possible, ou de profonds ressentiments. »
(p. 98)
En conclusion, l’auteur livre quelques pistes de réflexion : « Il semble avant tout que les classes moyennes ne
conserveront leur statut que si elles se montrent indispensables dans l’ordre économique : la discussion sur la
place du travail sera essentielle. Ensuite, les classes moyennes ne survivront qu’à condition de rétablir la valeur
centrale qui a marqué leur expansion au XXe siècle : le savoir. […] Il faudra aussi rediscuter de la hiérarchie des
valeurs, de l’égalitarisme, de la place du mérite et des conceptions de la liberté, des progrès réels qu’il est
possible d’apporter à nos concitoyens… » (p. 108-109).

Jean-Luc Deschamps, professeur d’anglais, comédien

Sur le Web
On pourra consulter en ligne la présentation de l’auteur ainsi que quelques « abstracts » de ses travaux.
http://louis.chauvel.free.fr

CHAUVEL Louis
Les Classes moyennes à la dérive
Éditions du Seuil, coll. « La République des idées », 2006.
1 Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, éditions de Minuit, 1979.
2 Catherine Bidou, Les Aventuriers du quotidien. Essai sur les nouvelles classesmoyennes, Paris, PUF, 1984.
La Télécratie
Un livre de Bernard Stiegler

On pourra consulter le site Ars Industrialis au sein duquel Bernard Stiegler occupe une place et joue un rôle
essentiel.
www.arsindustrialis.org/

Dans ce livre d’anticipation politique et électorale autant que de diagnostic d’économie libidinale et sociale,
Bernard Stiegler dresse d’abord un bilan pour le moins alarmant : « Ces temps sont très difficiles, et souvent
désolants » (p. 23). Ainsi, notre pays passe par une crise majeure, celle de l’épuisement de sa démocratie au
profit d’une « télécratie » attestant que le débat social et politique de fond a cédé la place à celui, formel et
spectaculaire, d’une campagne, centrée sur les personnalités et les intonations de leurs messages bien plus que
sur le contenu de leurs programmes. Le temps différé de la délégation et de la compétence politiques a été
détruit par le temps réel de la communication « en direct » (just in time). L’opinion est devenue par là même une
audience (p. 24 et sq). À la fois lettre ouverte aux politiques et plaidoyer pour l’invention d’une nouvelle
citoyenneté, ce livre invite à « faire face à la télécratie et reconstituer une force démocratique qui la dépasse »
(p. 266).
Bernard Stiegler insiste sur le fait que nous sommes sortis des démocraties d’opinion pour plonger aveuglément
dans des télécraties d’audience. Or l’audience n’est pas l’opinion, fût-ce l’opinion commune, précipitée, publique.
Si la doxa, chez les Anciens, pouvait faire l’objet de la révision et de la discussion philosophique, scientifique,
politique, c’est parce qu’elle était loin d’avoir toujours raison, et même qu’on l’avait très tôt suspectée de se
tromper. Tandis qu’aujourd’hui « l’audience » est ce qui se présente par le biais télécratique comme diktat du vrai,
comme ce qui certes peut bien déplaire, déranger, etc., mais n’en est pas moins principe implacable de réalité, et
qui, quoi qu’on en dise, a toujours raison, au double sens de cette expression (emporter l’adhésion, prouver et
venir à bout de). Les hommes et femmes politiques sont alors tentés par l’audience, et on ne le comprend que
trop bien. Les « niches d’audience » constituent une véritable clientèle électorale, que les hommes et femmes
politiques prennent le risque de vouloir séduire (p. 193 et 194). Tandis qu’il faudrait que s’entrecroisent justement
les multitudes d’opinions, qu’elles s’affrontent, se complètent et s’enrichissent les unes les autres, on assiste à
une série de processus de désindividuation (tant psychiques que collectifs), de désublimation engendrée par une
sorte de populisme industriel, et de désertion des potentiels de convergence et de rassemblement des individus
autour d’une dynamique authentiquement politique – et guidée par une philia commune plutôt que par un
marketing politique (p. 195). Ce qu’il faut ouvrir d’urgence, c’est un débat sur « le sens politique » des
technologies de pointe dont dispose désormais l’appareil télécommunicationnel. Stiegler montre par exemple
comment les blogs permettent l’exploitation de nouveaux horizons de marketing politique, mais qu’en même
temps, les perspectives de pratiques sociales alternatives qu’ils permettent restent insondées, nourrissant de la
sorte la télécratie contre la démocratie.
Cette crise est d’autant plus profonde qu’elle s’enracine très en deçà des simples phénomènes politiques de
surface que nous délivrent les différents appareils médiatiques. Cette crise est celle du désir, qui est le principal
ressort du politique, et qui porte à la mobilisation collective, en vue de permettre la réalisation de projets élaborés
dans le respect mutuel des différences de vue, en même temps que dans l’entente commune définissant les
principes majeurs et inamovibles sur lesquels on pourrait s’appuyer pour faire progresser notre société.

Or à ce jour, ce désir est mis à mal : il n’est plus synonyme d’une dynamique porteuse de motivations mais s’est
dilué dans un désespoir et une souffrance. Dans le débat présidentiel qui s’annonçait, il semble que Bernard
Stiegler aurait presque aimé pouvoir reconnaître à la candidate socialiste qui allait être investie par son parti, ainsi
qu’au candidat UMP désigné par le sien, le mérite d’avoir anticipé cette crise du désir, et d’avoir reconnu que
cette souffrance serait un des axes majeurs de l’élection présidentielle de 2007. Mais l’auteur semble déçu dans
ses attentes puisqu’il considère que les candidats mentionnés n’ont pas pris en compte de façon explicite et
approfondie, et pour des raisons médiatiques et communicationnelles, la dissémination du désir en pulsions. Ils
maintiendraient plutôt en suspens l’enjeu réel et sociétal de l’élection, en évitant la mise en question de la portée
réelle de l’action politique, surfant sur le thème de la souffrance en vue d’une fondation qu’on serait en droit de
nommer « populiste » . Il est intéressant de noter à ce sujet que Nicolas Sarkozy, interviewé peu de temps après
1

l’investiture socialiste de Ségolène Royal, sur la qualification prêtée à sa candidate rivale de « populiste », l’a
courtoisement défendue en récusant l’emploi de ce terme. Cependant, ce qu’aucun candidat ne semble avoir
saisi, c’est que le désir n’est pas la pulsion, préférant étayer leur discours sur « la souffrance du désir en flattant
les pulsions » (p. 18).
Crise politique, dilution du désir en pulsions et souffrance : tel serait le triangle sur lequel reposerait aujourd’hui la
future élection, et, au regard de certaines déclarations précédant et suivant cette édition, on ne peut que donner
raison à la justesse de vue de Stiegler, dont les pronostics discursifs se réalisent au jour le jour. Désir et
souffrance donc : deux axes autour desquels se jouent les affrontements majeurs et qui, selon la façon dont ils
seront reçus, pèseront sur les votes. En langage électoral, ce désir lancinant et cette accablante souffrance qui
ponctuent tout le livre (notamment p. 60 et sq sur les hikikomori et les otaku au Japon , et p. 213 et sq sur le pire
2

et la nécessité d’une nouvelle philia pour la jeunesse) soulèvent la question des moyens nécessaires pour
captiver les franges de la population susceptibles d’être les plus réceptives aux messages rassurants. La presse
a relayé cette focalisation du discours sur la souffrance : Ségolène Royal, en déplacement dans le Nord, avait
déjà déclaré au mois de juin 2006 : « J'entends dire : "vous êtes sur le terrain de Sarkozy !" Non, je suis avec les
socialistes sur le terrain des gens qui souffrent. Et répondre à leur souffrance, c'est la mission des socialistes . »
3

De son côté, lors de son passage dans les Ardennes, une région socialement et économiquement meurtrie où les
pulsions semblent si fortement légitimées à prendre toute leur importance, Nicolas Sarkozy déclarait : « La
France qui souffre, ce n’est pas seulement celle des exclus, c’est aussi celle des travailleurs pauvres [...], celle de
la France des classes populaires qui a peur de l’exclusion et celle des classes moyennes qui a peur du
déclassement . »
4

Ainsi, la force du livre de Stiegler tient dans son repérage de la manière dont le discours électoral en cours s’arc-
boute sur la machine à produire le pire, c’est-à-dire la force des industries de programmes, qui « anéantit la
politique et ses représentants » (p. 213). Cette force du pire travaille contre la philia, notamment contre
l’émergence de cette nouvelle philia en laquelle Stiegler place sa confiance. Fidèle disciple de Simondon, Stiegler
rappelle que l’investissement dans la technique propage du sens autour de soi, transindividualise. Dès lors, « la
jeunesse qui investit sans réserve ni délai les transformations technologiques […] a envie d’inventer […], de
participer à cette aventure qu’est le travail en tant que puissance de transformation : tel est peut-être le nouvel
idéal du peuple ». (p. 250). Le livre se clôt sur un appel à l’inventivité de la jeunesse, afin qu’elle s’empare des
processus d’individuation et invente une nouvelle socialisation. À l’inverse de la théorie de la sanction et de la
récompense, qui tient lieu aujourd’hui de théorie de la motivation et qui domine dans le management comme
dans la politique (p. 256 à 259), la jeunesse peut et doit se dépasser par une nouvelle forme de motivation, qui
conduise « au degré supérieur de l’existence que constitue la production de la philia » (p. 261). Stiegler entend
qu’il doit y avoir un réagencement économique et politique (sur le modèle de celui entre l’otium et le negotium des
Romains, les deux temps de l’ordre du contingent et de la culture de l’esprit et de l’ordre du nécessaire et de la
production et de l’échange des biens et richesses). Cela passe par la révision et la réorganisation d’une politique
éducative et industrielle de recherche et de développement. Il nous incombe à tous de nous mobiliser pour
« réaffirmer la puissance publique contre l’impuissance politique, contre la télécratie » (p. 264).

Gilles Behnam

STIEGLER Bernard
La Télécratie contre la démocratie. Lettre ouverte aux représentants politiques
Paris, Flammarion, 2006.

1 Rappelons que cette notion de populisme est chère à Stiegler et fait l’objet d’un ouvrage antérieur :
Réenchanter le monde, la valeur esprit contre le populisme industriel (www.arsindustrialis.org/), Flammarion, 2006.
2 Deux comportements observés dans la société japonaise, qui tendent à produire le retrait, l’isolement parfois
radicalisé jusqu’au renoncement extrême (cf. Bernard Stiegler, Mécréance et discrédit. Volume 2. Les sociétés
incontrôlables d’individus désaffectés, Galilée, 2006, p. 126-129).
3 Voir l’article du Figaro, « Royal se réjouit d’un “débat fracassant” », daté du 3 juin 2006.
4 Voir la une du Monde du 20 décembre 2006, « Nicolas Sarkozy parle à “la France qui souffre” ».
Sélection de références
Bibliographie
Pour ce numéro du Mag, nous proposons en téléchargement sous divers formats (Word, PDF et RTF) un
ouvrage de référence de la philosophie politique moderne (et contemporaine).
Le Prince de Machiavel est disponible dans une édition électronique réalisée à partir du texte publié
en 1515. Traduction française de Jean-Vincent Périès (1825), Paris, Le Monde en 10/18, Union générale
d'éditions, 1962. Sur le site Les Classiques des sciences sociales.
http://classiques.uqac.ca/

Bibliographie sélective sur le peuple


Les Anciens
ARISTOTE
Les Politiques
Traduction Pierre Pellegrin
Éditions GF-Flammarion, 1999.
Le texte constitutif de l’approche rationalisée de la politique dans la Grèce ancienne. La question des
fondements, de l’organisation, des formes de constitutions sont débattues, souvent du reste contre Platon, sur
des questions aussi concrètes que la communauté des biens ou des femmes et des enfants. Une position sur les
composantes de la cité beaucoup plus « réaliste » que celle de Platon.

CICÉRON
De Republica, tome II, livres II-VI
Texte établi et traduit par Esther Bréguet, Paris, 1986.
Discours. Catilinaires, tome X
Texte établi par H. Bornecque et traduit par É. Bailly, Paris, 1974,
Les Belles Lettres, collection des Universités de France.
Un texte latin empreint de la tradition hellénique pour l’organisation de la cité et la représentation des foules
constitutives de la République. Une innovation en matière de philosophie du « peuple » est l’importance centrale
accordée au juridique.

DÉMOSTHÈNE
Harangues, tomes I et II (Première Philippique, Pour la liberté des Rhodiens – Sur la paix – Seconde
Philippique – Sur l'Halonnèse – Réponse à Philippe – Sur le traité avec Alexandre).
Textes établis et traduits par M. Croiset
Les Belles Lettres, collection des Universités de France, série grecque, nos 17 et 26.
Les Philippiques, en particulier, étaient des discours prononcés par Démosthène dans lesquels il s'en prenait à
Philippe II de Macédoine. Ces textes constituent un des meilleurs exemples de la rhétorique grecque appliquée à
la politique.
Philippiques et Sur la couronne – Contre Ctésiphon
Démosthène et Eschine
Garnier Flammarion, 2000.
Démosthène (384-322 av. J.-C.) et Eschine (390-315 ou 314 av. J.-C.), deux hommes politiques de premier plan
qui sont restés dans l’histoire comme les deux plus grands orateurs athéniens de l’Antiquité.

PLATON
Le Sophiste
Traduction Nestor Cordero,
Éditions GF-Flammarion, 1999.
Un des textes fondateurs qui interroge l’essence même du politique, visant à cerner ce qui fait la spécificité tant
du discours que de l’action politique, et à déterminer qui s’en trouverait alors le plus légitimement investi.

PLUTARQUE
Grecs et Romains en parallèle. Questions romaines – Questions grecques
Introduction, traduction et commentaires par M. Nouilhan, J.-M. Paillier et P. Payen
Le Livre de Poche, « Bibliothèque classique », n° 720, 386 pages, Paris, 1999.
Un ouvrage de référence indispensable pour saisir l’héritage grec des Romains, et les divergences les plus
radicales entre ces deux civilisations antiques.
Les Modernes
BODIN Jean
Les Six Livres de la République (1576)
Par Christiane Frémont, Marie-Dominique Couzinet, Rochais Henri,
Éditions Fayard. Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1988, 6 volumes.
Œuvres philosophiques
Éditions et traduction P. Mesnard (Oratio, 1559, Juris Universi distributio, 1578 ; Methodus ad facilem historiarum
cognitionem, 1566)
PUF, Paris, 1951.
Exposé du droit universel (Juris universi distributio, 1580)
Éditions et traduction S. Goyard-Fabre et L. Jerphagnon
PUF, Paris, 1985.
Certainement le plus systématique et persévérant penseur politique à avoir abordé la question du droit pour elle-
même, tout en la recentrant selon les axes de l’histoire et de la politique.

GROTIUS Hugo
Le Droit de la guerre et de la paix, tomes I et II / Samuel Pufendorf
Traduction de Jean Barbeyrac. Texte en français seul traduit du latin.
Éditions Presses universitaires de Caen, 1988.

HOBBES Thomas
Le Léviathan
On pourra consulter sur le site Les Classiques des sciences sociales les fichiers proposés en téléchargement
sous différents formats, traduits de l'anglais par Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Jehan-Ango
de Dieppe.
http://classiques.uqac.ca/
L’ouvrage incontournable de la philosophie politique moderne, voire contemporaine, tant les approches de
Hobbes ont été prémonitoires sur la question notamment de la violence et du pouvoir.
De cive (Du citoyen)
L’autre ouvrage essentiel de philosophie politique du philosophe anglais. Les principaux apports développés dans
le Léviathan sont ici ramassés et proposés dans une version épurée.

LA BOÉTIE
De la servitude volontaire
Édition critique de M. Smith, Droz
TLF, 1988.
Un ouvrage de référence qui montre que si tant de seigneurs et de grands conservent emprise et pouvoir sur le
peuple, c’est que celui-ci aime l’obéissance et s’y complaît. Texte qui annonce et renvoie à l’opuscule de Kant sur
les Lumières (cf. plus bas).

MACHIAVEL
Le Prince
Traduction Yves Lévy,
Éditions GF-Flammarion, 1992.
L’ouvrage de référence du réalisme, voire du cynisme en politique où l’on apprend notamment que les
considérations d’ordre moral n’ont cours que comme leurre ou nécessité de plaire au peuple. Machiavel propose
certes son traité comme une sorte de mode d’emploi du politique et du problème de la prise du pouvoir et de sa
conservation. Mais en même temps il y poursuit l’idée d’une unification de l’Italie, encore divisée en diverses
principautés, duchés, comtés, etc. Il faudra plus de trois cents ans pour qu’elle soit enfin réalisée.

PUFENDORF Samuel
Le Droit de la nature et des gens
Traduction J. Barbeyrac, Bâle, 1732,
Éditions Presses universitaires de Caen, 1987.
Les Devoirs de l’homme et du citoyen
Éditions Presses universitaires de Caen, 1988. 2 volumes.
Deux ouvrages majeurs d’un autre des grands bâtisseurs, mais peu lu et même souvent ignoré des philosophes
de la modernité juridico-politique.

ROUSSEAU Jean-Jacques
Œuvres politiques (Du contrat social - Écrits politiques)
Édition de la Pléiade, Gallimard, 1992. Tome III.
Dans ce volume sont regroupés les principaux textes que Rousseau a consacrés sa vie durant à l’aspect politique
de la philosophie, et qui ont connu pour certains d’entre eux la haute réputation que l’on sait.

SPINOZA
Traité théologico-politique
Traduction Appuhn
Réédition GF-Flamarion, 1998.
Ouvrage déterminant pour comprendre l’inversion qu’effectue Spinoza par rapport aux questions de la liberté, de
la sûreté, de la sécurité et de la paix dans l’État ; où il jette les bases d’un « libéralisme étatique ».
TOCQUEVILLE Alexis (de)
De la démocratie en Amérique
In tome II de l’édition de la Pléiade, Gallimard, 1992.
Les visions quasi prophétiques d’un observateur particulièrement aguerri à la pensée politique sur l’état de
l’Amérique au XIXe siècle, et sa probable évolution.
Les contemporains
ACKERMAN Bruce
Au nom du peuple
Traduit de l’américain par Jean-Fabien Spitz.
Calmann-Lévy, 1998.
Bruce Ackerman est professeur de droit et de science politique dans la plus prestigieuse des Law Schools
américaines, l’université de Yale. Il est resté aux États-Unis et s'est contenté d'analyser avec son regard
d'Américain le système politique de son pays. Ce faisant, il y a révolutionné l'histoire et le droit constitutionnels.

BEAUD Olivier
La Puissance de l'État
PUF, Paris, coll. « Léviathan », 1994.
Olivier Beaud définit le pouvoir constituant originaire par sa matière, qui exige l'intervention directe du peuple
souverain ; il ne peut s'exercer parfaitement dans le cadre d'une constitution.

BRAUD Philippe
Le Suffrage universel contre la démocratie
PUF, 1980.
Un livre qui égratigne pour le moins l’idée que l’on se fait de la représentativité directe et du suffrage universel
qui, paradoxalement, peut parfois se retourner et jouer contre le peuple.

DAVID Marcel
La Souveraineté du peuple
PUF, coll. « Questions », 1996.
Le Peuple, les Droits de l’homme et la République démocratique
L’Harmattan, 2004.
Deux ouvrages pour aborder la question de la souveraineté, qui n’a pas été le seul principe de base du jury
populaire, même si la souveraineté, concurrencée par la citoyenneté et le civisme, demeure à juste titre le plus
solide fondement du jury.

DE ROMILLY Jacqueline
Problèmes de la démocratie grecque
Herman, coll. « Agora », 1998.
L'Élan démocratique dans l'Athènes ancienne
Éditions De Fallois, 2005.
Deux ouvrages de l’académicienne spécialiste de la Grèce antique, sur la place du demos dans la cité
athénienne, ses principes fondateurs, ses difficultés majeures à subsister.

HANSEN M. H.
La Démocratie athénienne à l'époque de Démosthène
Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 2003.
À lire en complément avec les deux ouvrages de Démosthène signalés ci-dessus.

JULLIARD Jacques
« Le peuple »
in NORA Pierre, Les Lieux de mémoire, tome 3, vol. A
Gallimard, Quarto, 1992.
Une somme historique sur la territorialisation et la temporalisation du peuple.

MANIN Bernard
Principes du gouvernement représentatif
Éditions Flammarion, coll. « Champs », Paris, 1996.
À l’heure où les débats vont bon train sur la forme d’expression que peut et doit prendre la voix du peuple, un
ouvrage qui rappelle les principes fondamentaux de la représentativité.

MOSES Finley
Démocratie antique et démocratie moderne
Payot, coll. « Petite bibliothèque », 2003.
Un des ouvrages de référence sur les rapprochements légitimes et l’héritage dont ont pu bénéficier les Modernes,
ainsi que sur les distinctions majeures à opérer entre les deux formes de démocratie.
MORISOD Pascal
« D'Athènes à Berne, la voix du peuple... »
in Chronozones n° 10 (2004), Lausanne.
Un remarquable article sur l’évolution de l’idée de la constitution des « cités » de taille modeste, telles que par
exemple Rousseau les concevait.

MOSSÉ Claude
Histoire d'une démocratie : Athènes. Des origines à la conquête macédonienne
Seuil, coll. « Points Histoire », 1971.
Politique et société en Grèce ancienne : le « modèle » athénien
Flammarion, coll. « Champs », 2000.
Un des livres d’histoire des institutions de référence sur l’organisation démocratique de la cité athénienne, ses
difficultés, ses limites.

NIQUEUX Michel et DORNA Alexandre (sous la direction de)


Le Peuple, cœur de la Nation ? Images du peuple, visages du populisme (XIXe-XXe siècles), Paris,
Budapest, Torino.
L'Harmattan, 2004.
Un ouvrage passionnant qui recentre la question sous un angle non plus seulement juridico-politique, mais sous
celui psychopolitique, et où l’on découvre parfois des motivations et des mobiles insoupçonnés derrière le devenir
historique du peuple.

PRICE Simon et MURRAY Oswyn (sous la direction de)


La Cité grecque, d'Homère à Alexandre
La Découverte, coll. « Textes à l'appui », 1992.
De la période archaïque à celle classique, l’organisation de la société grecque passe par des principes de
gouvernement en constante évolution, néanmoins stables dans leurs composantes militaires, idéologiques et
politiques.

RENAUT Alain
Qu'est-ce qu'un peuple libre ?
Éditions Grasset & Fasquelle, 2005.
Un peuple libre est-il un peuple dont les vertus civiques sont suffisantes pour soutenir la participation des citoyens
à la vie publique ? Le libéralisme et le républicanisme sont-ils incompatibles ? Peuvent-ils s'articuler, et à quelles
conditions, l'un à l'autre ?

ROSANVALLON Pierre
Le Peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France
Gallimard, 1998.
Deuxième volume de la série que Pierre Rosanvallon consacre (depuis une dizaine d’années) à la démocratie.
Présentation magistrale de l’histoire des idées politiques de la période moderne et contemporaine.

SCHNAPPER Dominique, avec la collaboration de Christian BACHELIER


Qu’est-ce que la citoyenneté ?
Gallimard, coll. « Folio », 2000.
Critique du concept de citoyenneté, qui permettrait d’en dégager l’unité de sens. La notion doit être, dès l’origine,
entendue au sens juridique, politique et social.

Revues
Pour l’ensemble de notre sélection des revues, voir les numéros précédents. Nous présentons ici seulement
quelques nouveautés et des actualités particulièrement en phase avec notre sujet sur le peuple. Si certaines
revues restent essentiellement publiées sous forme papier, presque toutes mettent à l’heure actuelle à
disposition soit pour la lecture directe, soit en téléchargement tout ou partie de leur production.

Revues en ligne
Sens Public
Plusieurs articles, récemment publiés, sont consacrés au « peuple » et au Volk. Par ailleurs, la revue élargit son
offre vers la philosophie politique et propose une rubrique consacrée aux présidentielles de 2007.
www.sens-public.org/

Hypertextuel
Voici un blog en forme de revue-lettre électronique qui propose périodiquement des publications de « posts » par
un derridien adepte de la lecture et de l’écriture à la lumière. D’assez nombreuses réactions à l’actualité sociale et
politique.
http://metabole.typepad.com/
Revues en ligne et imprimées
La revue du Mauss
Elle joue depuis de nombreuses années un rôle majeur dans l'organisation de contre-feux dressés contre le
libéralisme. Sa dernière livraison portait sur la crise de l'école.
www.revuedumauss.com.fr/

Multitudes
Cette excellente revue a pour objectif d’expérimenter de nouvelles conditions d’énonciation et d’agencement de la
politique en esquissant des problématiques qui traversent les champs de l’économie politique, de la philosophie,
etc.
On consultera tout spécialement les pages consacrées à l’aspect politique des masses, des foules, du peuple ou
des multitudes, avec des articles de Jacques Rancière, Étienne Balibar, Toni Negri.
http://multitudes.samizdat.net/

Philosophie/Politique
Un des objectifs permanents de ce site consiste à favoriser le débat d’idées en faisant collaborer des disciplines
qui n'ont pas forcément l'habitude de se rencontrer : philosophie politique, histoire, sociologie, économie, droit,
psychologie.
www.philosophiepolitique.net/

Respublica
La revue proposait il y a deux ans de relire Tocqueville. Elle consacre aussi désormais un numéro spécial à
« Politique et religion ».
www.revuerespublica.com/

Le Portique
La revue consacre son dernier numéro à un questionnement pour le moins légitime et cependant surprenant en
fonction de l'acception donnée au terme « monde ».
http://leportique.revues.org/

Illusio
Cette publication semble s’être spécialisée dans la dénonciation et la critique du sport mondialisé et de la
compétition. La troisième livraison de cette publication est consacrée aux idéologies contemporaines. Elle
propose en ligne quelques articles d’anciens numéros, tels entre autres ceux de Jean-Marie Brohm, Marc
Perelman et Patrick Vassort, Les Héros mythifiés de l'olympisme et Non à l'imposture olympique (deux articles
parus dans Le Monde diplomatique).
http://revueillusio.free.fr/

Klesis
La revue consacre deux numéros (accessibles en ligne) à la philosophie politique, et met à disposition les articles
en PDF (par exemple de François Palacio sur la démocratie, ou de Dave Anctil sur la place d'Hannah Arendt
dans la constellation républicaine).
www.revue-klesis.org/
Revue imprimée
Philosophoire
Après un remarquable numéro consacré à la culture, avec une interview de Marc Crépon, la revue consacrera sa
prochaine livraison à la Raison, y compris à celle d'État. La date de réception des derniers travaux est fixée au
18 mars 2007.
www.webzinemaker.com/

Sites
Les universités populaires
Les universités populaires proposent à des publics divers et élargis d’accéder à des contenus philosophiques de
qualité. Elles ont pour la plupart le mérite d’allier rigueur et passion pour les idées.

Université populaire de Lyon


http://uplyon.free.fr/

Université populaire de Caen


http://perso.wanadoo.fr/michel.onfray/

Université populaire de Picardie


http://unipop.pic.free.fr/
Université populaire de Septimanie (Narbonne)
http://perso.wanadoo.fr/universitepopu.septi/

Université populaire d'Avignon


www.upavignon.org/
Diffusion du savoir
L’université Paris-VIII propose une approche assez différente, mais non moins « populaire », de la philosophie
sur le « site non officiel d'étudiants en philosophie ». On s’y nourrit d’idées imprégnées de situationnisme, de
schizo-analyse et on y apprend par exemple que « la société française a montré une radicale impuissance à
opérer une reconversion subjective au niveau du collectif…».
www.paris-philo.com/

Politique
Un blog du Monde consacré à « Critique et politique ». De nombreuses contributions sur la question du peuple
(voire par exemple celle sur la tentation du populisme via le volet de liens à droite), et la suivante « Pour une
philosophie impopulaire ».
http://pelras.blog.lemonde.fr/

Le CERPHI (centre d’études en rhétorique, philosophie et histoire des idées) regroupe des chercheurs travaillant
sur les grands systèmes de la pensée classique. Ici, nous pointons sur le travail de Marie Gaille, de l’université
Paris-X, qui étudie la cité comme organisme vivant dans l'œuvre de Machiavel.
www.cerphi.net/

Aristote sur Remacle.org


On trouvera sur ce site érudit le texte remarquablement mis en ligne de La Politique d'Aristote, dans sa traduction
française, le texte grec étant directement accessible par un jeu de renvois, paragraphe par paragraphe. On peut
consulter aussi la Constitution d'Athènes, traduite par B. Haussoullier.
http://remacle.org/

Grotius sur Gallica


Sur le site de la BnF, une présentation de Grotius, un des fondateurs de la modernité juridico-politique, et des
renvois à des textes en ligne sur ces questions.
http://gallica.bnf.fr/

Philosophie et épistémologie consacre une rubrique à la philosophie politique et fait le point sur l’évolution des
idées juridiques et les différents courants du droit.
http://perso.orange.fr/claude.rochet/

Le site personnel de Denis Collin, professeur de philosophie et auteur d’essai, met a disposition des articles sur la
philosophie et la politique ainsi que des dossiers sur « altermondialisme et internationalisme » ou encore « la
crise et réforme de l’État ».
http://denis-collin.viabloga.com/
Pédagogie, didactique
Sur le site de l’académie de Versailles
En lien avec le Projet Europe-Éducation-École, des vidéos de conférences de philosophes contemporains.
http://melies.ac-versailles.fr/

Philosophie en France
Un site dédié à la philosophie française à travers son actualité et son histoire, ses institutions, son enseignement,
ses auteurs...
www.philosophie-en-france.net/

Philo Plus
Plusieurs pages rédigées par des professeurs de philosophie qui présentent divers aspects de la pensée de
grands auteurs. Ainsi de Michel Liégeois sur la morale et la politique chez Aristote.
www.philoplus.com/
L'entretien
Gérard Bras

Gérard Bras

Gérard Bras est professeur de philosophie en première supérieure (khâgne) au lycée Albert-Schweitzer du
Raincy (93).
Il dirige un programme de recherches au Collège international de philosophie, intitulé : « Pensée du peuple,
puissance de la multitude. La démocratie en question ».
Il est membre du Groupe d’étude du matérialisme rationnel (GEMR) qui travaille depuis dix ans sur des
questions de philosophie politique, singulièrement sur les concepts de démocratie et de peuple. Les travaux
de ce collectif sont publiés sous la direction d’Yves Vargas aux éditions Le Temps des Cerises, sous le titre
De la puissance du peuple (trois volumes). Par ailleurs, Gérard Bras poursuit un travail en esthétique, à
partir d’un livre qu’il a publié sur Hegel, ainsi que sur Spinoza, auquel il a consacré un séminaire de plusieurs
années. Il a été co-organisateur, avec L. Bove et E. Méchoulan, d’un colloque sur les lectures comparées de
Pascal et de Spinoza (actes publiés prochainement). Chercheur associé à l’UMR 5037 du CNRS, il est aussi
l’un des fondateurs de l’Université populaire des Hauts-de-Seine où il donne un cours annuel.
http://www.ciph.org/

Mag philo
La notion de peuple vous semble-t-elle caractériser quelque chose de neutre, conformément à l’origine latine
populus, opposé à senatus et à plebs, ou au contraire quelque chose qui décline, l’évolution historique ayant
conduit le mot « peuple » à recouvrir plebs, et à renvoyer essentiellement aux classes inférieures ? Si, en latin
comme en français, le terme recoupe plusieurs notions très proches (populations, ethnies, peuplades, nations,
pays), ne peut-on pas. établir des distinctions conceptuelles fondamentales entre ces termes voisins ?

Gérard Bras
Pour réfléchir au concept de « peuple », il faut en effet partir du latin mais aussi du grec. Or, dans les deux
langues, les mots opèrent des distinctions et recouvrent des ambiguïtés qui ne sont pas celles du français. Notre
« peuple » vient de populus. Populus, comme demos en grec, prend deux valeurs : soit l’ensemble des citoyens,
soit aussi les plus pauvres, qui sont en même temps les plus nombreux. Mais les Anciens distinguent le simple
fait du nombre, la multitudo, ou le plethos, les plus nombreux (ho polloï), du peuple constitué par reconnaissance
du droit. Cette multitude se fait turba, foule tourbillonnante, irrationnelle, emportée par des mouvements
incontrôlables. Prise sous l’angle de l’éducation, on la nomme vulgus. Quelqu’un comme Cicéron est très clair :
pour qu’il y ait peuple (populus) il faut qu’il y ait reconnaissance de la chose publique, donc du droit, par les
citoyens alors constitués en peuple. Le peuple n’est pas le fait du nombre, et il risque toujours de se faire foule,
d’autant plus qu’il est inculte. La fraction la plus basse, socialement parlant, du peuple, est la plebs. Or il nous
arrive, en français moderne, d’utiliser « peuple » pour chacun de ces trois sens, même si demos et populus
peuvent prendre deux de ces trois sens.
L’ambiguïté du français vient aussi du fait que « peuple » traduit aussi deux autres termes du grec : le genos,
souvent traduit au XVIIe siècle par « race », et l’ethnos. Le premier de ces termes renvoie à l’origine et à la
filiation qui fondent l’unité de la communauté ; le second aux coutumes et modes de vie qui la cimentent.
Là où le français entend trois dimensions : politico-juridique, sociale et ethnique ou culturelle, les Anciens
cherchent plutôt à distinguer chacun de ces aspects sous un terme particulier. C’est bien ce que montre Barbara
Cassin . Or je crois que chez les Modernes, cette ambiguïté n’est pas accidentelle mais essentielle.
1

Mag philo
Parlons donc d’abord, si vous le voulez bien, des Anciens.
Gérard Bras
Il me semble que le texte fondamental est de Cicéron, et ce n’est pas un hasard si c’est un texte de juriste. Dans
le De Republica, Cicéron réfléchit à la condition sans laquelle il n’y a pas de République, en en exposant la
condition d’impossibilité. Il n’y a pas République dans la tyrannie, car la tyrannie est la chose d’un seul et non pas
chose commune. Il n’y pas République non plus quand la plèbe ou la foule exerce le pouvoir à son profit, ce qui
revient pour lui à une espèce de tyrannie. C’est ce qui conduit Cicéron à faire la différence entre multitude et
peuple. Il y a peuple, dit-il, à condition que ceux qui sont membres du peuple reconnaissent l’existence d’un droit
commun. On est alors dans une problématique clairement définie de droit naturel ancien : ce n’est pas le peuple
qui fait le droit, mais au contraire le peuple est peuple, ou plutôt la multitude devient peuple en reconnaissant le
droit qui lui préexiste parce qu’il est dans la nature des choses. Le droit et le juste sont antérieurs à l’existence
politique. Le politique existe sous condition de faire fond sur le droit qui est donné par la raison et la nature. Sont
donc membres du peuple ceux qui reconnaissent le primat du droit sur la cité. Cela signifie en conséquence que
la multitude est toujours en danger de faire disparaître le peuple en se faisant foule turbulente, ou plèbe
conduisant les affaires publiques en fonction de son intérêt particulier. Il s’agit bien là, pour Cicéron, d’une autre
forme de tyrannie, puisque le pouvoir est exercé non pas selon le droit, mais au profit de celui qui le détient. Tout
le monde n’est pas membre du peuple (ce qui, chez les Anciens, serait un total contresens). D’où la nécessité
pour ces derniers d’opérer des distinctions : le nombre ne fonde pas le peuple ; ce qui fait peuple une multitude,
c’est la reconnaissance du droit, d’un juste qui existe indépendamment de la cité.

Mag philo
À qui doit-on principalement la fracture chez les Modernes ?

Gérard Bras
À Bodin comme anté-moderne, et à Hobbes en plein XVIIe siècle, véritables fondateurs de la modernité en
politique. Le passage par Cicéron me paraît important pour bien comprendre les différences de problématiques :
chez lui, c’est le droit qui fonde le peuple ; avec Hobbes, c’est la volonté du peuple qui fonde le droit. La
comparaison avec Hobbes devient très intéressante parce que chez les deux auteurs on a pratiquement les
mêmes mots (peuple, multitude, le peuple n’est pas la multitude, il ne doit pas retomber dans la multitude, etc.),
mais, au fond, leur système théorique respectif les situe dans un rapport inversé. La multitude devient peuple par
la volonté de se donner une loi commune, une loi instituée, voulue et non pas droit reconnu. La question devient
celle de savoir comment une multitude peut avoir une volonté, condition sans laquelle elle reste multiple,
dispersée, voire en opposition avec elle-même. La solution qu’il trouve tient tout entière dans le concept de
représentation : c’est l’unité du représentant qui constitue l’unité du représenté, la volonté du représentant,
volonté souveraine, devenant la volonté du peuple. La question devient alors celle de savoir comment la
multitude peut être en état de désigner le représentant qui la métamorphosera en peuple.

Mag philo
Hobbes se contente donc de reprendre, en en changeant le sens, la même distinction notionnelle que celle sur
laquelle Cicéron se fondait. Il n’y a donc pas d’ambiguïté dans son propos. Qu’en est-il alors de cette ambiguïté
dont vous disiez qu’elle était essentielle au concept moderne de peuple ?

Gérard Bras
Un texte de Mirabeau me semble exemplaire en la matière. On reproche au français, dit-il, d’être une langue trop
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pauvre, d’entretenir une confusion autour de ce mot de « peuple ». Il signifie, en effet, trois choses différentes :
– le plus gran nombre ;
– l'ensemble organisé des citoyens ;
– le vulgaire.
Mais cette pauvreté apparente est en réalité sa richesse politique, soutient-il. Cette ambiguïté permet en effet de
jouer le peuple contre la multitude, contre la foule, d’opposer à la foule turbulente le peuple à travers la figure de
ses représentants, et d’opposer en même temps le risque de turbulence aux Grands, quand ils font preuve de
trop de morgue à l’endroit du grand nombre. C’est l’ambiguïté qui fait que l’on peut en appeler dans le discours
politique d’un peuple contre un autre, et du peuple contre les Grands. Il y a dans cette vision de Mirabeau du
Machiavel, lui qui, dans la droite lignée du penseur florentin, distingue les deux « humeurs » constitutives de toute
société (les Grands, ceux qui veulent commander, et le « peuple », composé de tous ceux qui ne veulent pas
obéir), et qu’il en tire la conséquence selon laquelle l’art de gouverner consiste (pour le Prince) à jouer des
« humeurs » les unes contre les autres.

Mag philo
Est-ce à dire que cette notion de peuple est tellement confuse qu’elle n’a pas de consistance philosophique,
qu’elle est sophistique par nature, bonne à produire des amphibologies ?

Gérard Bras
Cette hypothèse est séduisante et conduirait à en proscrire l’usage. Il resterait à savoir par quoi la remplacer. Il
n’en demeure pas moins que des philosophes, et non des moindres, en ont largement fait usage. C’est cet
usage, ou ces usages, qui doivent être analysés et soumis à la critique. L’objet de notre travail (au sein du
GEMR) a été de comprendre comment ce concept fonctionne dans un certain nombre de textes philosophiques.
La thèse que je soutiens, c’est que « peuple » est toujours pris dans une double relation de contraires, qui lui
donne son sens. Ainsi, chaque fois que l’on entend « peuple », on peut rechercher deux contraires à quoi le
terme s’oppose de façon asymétrique. Pour chacun des sens, le peuple est pensé comme l’autre d’un terme
clairement et distinctement posé, mis aussi comme étant opposé à son autre, à un autre qui vient le menacer de
l’intérieur en quelque sorte, à son autre inclus en lui sur le mode de l’exclusion. Autrement dit, je soutiens que
« peuple » est posé dans les textes philosophiques, de façon plus ou moins claire, comme cet être collectif
toujours opposé à son autre qui menace son existence de l’intérieur, parce qu’il inclut des éléments qu’il doit
s’attacher à exclure pour être effectivement lui-même. Si « peuple » n’est pas pensé philosophiquement comme
réalité substantielle, toujours identique à soi, mais comme sujet ou agent historique ou politique, c’est toujours, je
crois, parce qu’il est pensé sous cette double contradiction. Toute la difficulté tient à ce que, la plupart du temps,
cette opposition à son autre est masquée ou déniée par le discours qui la met en œuvre. Comme « peuple » a
trois sens, juridique, ethnique et social, on peut concevoir une structure d’ensemble qui distribue neuf termes, à
chaque sens correspondant une opposition . C’est cette structure qui rend possibles, me semble-t-il, les
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glissements de sens et la stratégie d’opposition d’un peuple contre un autre dont Mirabeau nous a donné un
exemple. L’essentiel est que cette structure a un autre effet : celui de masquer le statut de ce que je nommerais
« peuple politique », ou peuple au sens politique, que je distingue du sens juridique, en ce qu’il ne se définit pas
par des qualités, mais s’affirme dans un « acte par lequel un peuple est un peuple », selon le mot de Rousseau.

Mag philo
Ce jeu de double opposition devient assez abstrait, pourriez-vous l’expliciter ?

Gérard Bras
Peuple, c’est une banalité de la philosophie politique, s’entend de trois manières. « Peuple » renvoie d’abord au
peuple ethnique (à l’ethnos des Grecs). « Peuple » renvoie aussi à l’ensemble des citoyens, organisés sous
l’autorité d’un État, et que personnellement je n’appellerai pas peuple politique, mais que je préfère appeler
peuple du droit ou juridique. Et « peuple » s’entend enfin au sens de plebs, de peuple social, disons pour aller vite
à l’ensemble des dominés. Chacune de ces trois acceptions de « peuple » peut être opposée à une autre. Le
peuple ethnique est opposé à un autre ethnos, à une culture étrangère : le peuple juridique est opposé aux autres
peuples étrangers, dirigés par des États étrangers, avec lesquels – comme le dit la philosophie hobbesienne – il
est dans l’état de nature, et par conséquent potentiellement en guerre. Le peuple social est opposé aux Grands
(aux bourgeois, aux nobles, etc., la catégorie générique de « Grands » chez Machiavel me semblant tout à fait
explicite). Dans chacun de ces cas, on distingue un peuple comme étant un groupe d’hommes assez clairement
circonscrit, et qui s’oppose à un autre groupe qui lui est extérieur. Cette opposition massive, visible, évidente
masque en fait l’opposition interne qui est beaucoup plus profonde et constitue un schème de représentations
beaucoup plus vivace, beaucoup plus prégnant, et qui est en quelque sorte dérobé ou/et dénié par la première
opposition. Si je reprends la liste, je dirai que le peuple ethnique est opposé en un sens moderne du terme aux
barbares (pas au sens grec du terme évidemment), si vous préférez aux sauvages ou aux « sauvageons ». On a
là la figure du non-civilisé, dont on est prêt à reconnaître qu’on en provient, mais qu’on l’a quittée, pour être
effectivement un peuple. Non-civilisé qui menace de l’intérieur, danger contre lequel le « vrai peuple » doit se
prémunir, par exemple en développant un système d’éducation. Le peuple juridique est opposé à son autre
comme étant la multitude. La multitude, c’est l’état du peuple avant le peuple, avant le pacte social, mais le pacte
étant un artifice, c’est un état contre lequel là aussi il faut toujours se prémunir. Réactiver la menace du retour de
la multitude, c’est un des dispositifs du Léviathan. Le caractère terrifiant du Léviathan masque à mon sens assez
mal finalement la fragilité de l’édifice. Le Léviathan est un géant aux pieds d’argile, fragilité que figure le risque du
retour de la multitude au sein même du peuple. La figure biologique et médicale du cancer serait assez pertinente
pour rendre compte de cette opposition, et l’usage actuel du mot « populisme » me semble assez clairement
renvoyer à cette thématique. Quant au peuple social, on retrouve exactement la même chose, y compris chez un
théoricien comme Marx, sous la notion de Lumpenproletariat, et plus clairement chez Hegel quand il évoque le
Pöbel (la populace). Il y aurait en quelque sorte un peuple sous le peuple, un peuple en état de décomposition,
plus miséreux que le peuple. Pour Hegel, il s’agit d’une masse informe sans cesse en train de contester la
légitimité même de l’État, dont on ne sait pas quoi faire, que Hegel propose d’envoyer dans des colonies ! Une
théorisation de la colonie à partir de la populace serait, je crois, intéressante : le colonisé est en effet inclus au
sein de la Nation sur le mode de l’exclu, inclus pour en être exclu, pour être assigné au statut d’indignité politique.
Cela me conduit à parler d’inclusion exclusive.
Si l’on généralise, on peut donc soutenir que « peuple » est une notion qui ne prend sens que par ce double jeu
d’opposition, explicite et externe, implicite et interne. C’est la seconde qui me paraît la plus importante, et qui
explique pourquoi l’ambiguïté est constitutive du concept, en même temps qu’elle permet de percevoir
l’articulation entre les usages théoriques, en philosophie politique, de ce concept, et sa fonction dans les discours
politiques.

Mag philo
N’y a-t-il pas là une singulière leçon de dialectique philosophique croisée avec l’histoire ?

Gérard Bras
Je ne sais, mais pas au sens hégélien en tout cas : je ne prétends pas du tout que l’on a affaire ici à une
contradiction qui trouverait sa solution par une relève réconciliant les contraires à un niveau supérieur. La
manière avec laquelle on voit d’ailleurs Hegel lui-même se débarrasser d’une populace qui ne parvient pas à tenir
sa partition dans le jeu des forces sociales et politiques en est le symptôme : elle est toujours posée comme un
négatif qui ne « travaille » pas. C’est plutôt de « contrariété », terme pascalien, qu’il faut parler, me semble-t-il :
d’un jeu permanent et sans solution de renversement du pour au contre, ou de glissements qui permettent
d’invoquer un terme contre un autre, ou de faire qu’un terme en recouvre un autre. De ce point de vue, ce texte,
inclassable, de pensée politique qu’est Le Peuple de Michelet est tout à fait exemplaire. Le peuple français y est
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en même temps ce peuple qui traverse l’histoire depuis les Gaulois, qui englobe toutes les classes, mais qui est
d’autant plus lui-même que l’on descend dans les classes inférieures qui appartiennent à la Nation, alors que la
bourgeoisie croit que la France lui appartient, qui, dans sa vérité, est celui qui respecte les lois, et non ce
ramassis de brigands que la pensée bourgeoise présente, et dont la nature profonde s’exprime dans l’acte de la
Révolution. Ce texte est passionnant parce qu’on voit qu’il est d’un historien philosophe cherchant à produire le
sentiment de l’unité de la nation à travers la geste de son peuple, entendu de façon délibérément ambiguë.

Mag philo
À partir du XIXe siècle, n’y a-t-il pas une nouvelle figure du peuple qui apparaît, au sens de l’enracinement dans
un pseudo-concept de races brandissant l’argument culturel notamment ? Aurait-on de nouveau une confusion
entre la nature et le politique ?

Gérard Bras
Je ne sais pas s’il y a encore une confusion entre la nature et le politique. C’est le cas au XIXe siècle, où se joue
l’ambiguïté de l’idée de Nation, et tous les développements ultérieurs : on connaît Renan, mais aussi l’usage que
la Révolution de 1789 fait de l’idée de Nation. Cette ambiguïté est moins complexe que celle de peuple, mais tout
aussi efficace. Un autre partage se trouve réactivé, c’est celui entre genos et ethnos. Si l’on en reste à
l’étymologie, la Nation nous renvoie à la nature, au droit du sang, à la filiation, à l’enracinement, toute cette
thématique développée par le romantisme allemand anti-Lumières (les travaux de Marc Crépon sont essentiels et
remarquables pour éclairer tout cela ). Les choses sont complexes parce que ce qui se joue autour de la notion
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de culture (civilisation) est aussi une critique de ce que l’on pourrait appeler, pour aller vite, l’abstraction de la
philosophie des Lumières, l’évolutionnisme et l’universalisme abstrait de cette philosophie, l’idée d’un progrès de
la raison, et donc des différents âges de l’humanité qui se succèdent. Contre cet universalisme abstrait des
Lumières, se dressent des penseurs comme Herder, les frères Schlegel ou Fichte, sur des modes différents bien
sûr : Herder développant la thèse, qui procède du patriotisme, de l’identité à préserver ; les frères Schlegel et
Fichte prenant une position que Crépon qualifie de « messianique », fixant au peuple allemand un rôle
civilisationnel, car ayant su le mieux préserver la pureté de ses origines.
Le thème dominant chez les romantiques allemands est celui du rapport à l’origine. La valeur de la culture d’un
peuple se mesure, pour eux, à sa capacité à résister aux influences extérieures. La force des Allemands
proviendrait donc du fait qu’ils ont été tenus à l’écart des grands mouvements de l’histoire pendant le Moyen Âge
et le début de la modernité, préservant ainsi leur identité. Ce qui est en jeu me paraît moins être le thème d’une
identité naturelle, au sens racial ou biologique du terme, qu’une identité qui serait celle d’une culture réfléchissant
le rapport à ses origines. Le thème qui se développe de ce côté-là, c’est qu’un peuple est un peuple à raison du
rapport qu’il entretient à ses origines. Ce qui fait la force et la pureté d’un peuple, ce serait sa capacité à maintenir
vivace et pure sa langue originelle. L’allemand, avant d’être déclaré langue de l’être, a été déclaré « plus pur »
que les langues romanes, parce qu’il se serait maintenu à l’écart des différents métissages, ayant su conserver
un noyau de pureté alors que le français ou l’italien se seraient abâtardis du fait des différentes invasions. Il y a
donc un double thème : sauver une identité et sauver la seule identité encore authentique qui persiste en Europe
(la différence entre patriotisme et messianisme), la seule qui pourra restituer l’Europe à sa vérité originaire.
Je crois que le modèle juridique abstrait (issu de Hobbes et de Sieyès pour aller vite) est effectivement
désincarné. Le dispositif des romantiques allemands vient comme une proposition pour donner à « peuple » une
autre dimension que celle du droit, en lui conférant une substance ethnique, une identité par laquelle il se
distingue des autres peuples en l’assignant à une langue, voire à un territoire. Je retrouve ici le fonctionnement
de la contrariété dont j’ai parlé, puisque ces auteurs insistent pour fixer une tâche : préserver la pureté de la
langue, donc de la culture de ce « peuple ethnique », y compris par des voies juridiques. Il me semble que
certains aspects de ce dispositif fonctionnent chez quelqu’un comme Carl Schmitt, y compris dans certains
passages de Théorie de la Constitution, où l’égalité au sein du peuple, constitutive de la démocratie, est pensée
comme homogénéité du peuple, et laisse place au thème, développé dans les années trente, de pureté raciale du
peuple. Je crois donc que le XIXe siècle s’inscrit dans cette structure moderne qui joue des ambiguïtés et des
contraires du « peuple », insistant sans doute plus sur la dimension « culturelle » ou ethnique.

Mag philo
Peut-on revenir sur les différentes notions de peuple, et notamment sur la distinction nominale que vous signaliez
précédemment entre le concept de peuple, que vous qualifiez de « politique », et celui que vous qualifiez de
« juridique » ?

Gérard Bras
Ce qui fait question, c’est la notion de « peuple politique », de peuple au sens politique du terme : les trois
concepts de « peuple », solidaires de la double contrariété qui les constitue, jouent comme recouvrement d’un
quatrième concept, qui est ce que j’appelle, dans un usage très proche de celui de Rancière , le « peuple
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politique ». Ce que la philosophie politique appelle « peuple politique », je préfère le nommer « peuple juridique »
ou juridiquement déterminé, ou peuple de ou du droit. Une fois de plus, Michelet peut servir de révélateur. Dans
la lettre à Edgar Quinet qui sert de préface au Peuple, il met le doigt sur un aspect essentiel : « Français, de toute
condition, de toute classe, et de tout parti, retenez bien une chose, vous n'avez sur cette terre qu'un ami sûr, c'est
la France. Vous aurez toujours, par-devant la coalition, toujours subsistante, des aristocraties, un crime, d'avoir, il
y a cinquante ans, voulu délivrer le monde. Ils ne l’ont pas pardonné, et ne le pardonneront pas. Vous êtes
toujours leur danger. Vous pouvez vous distinguer entre vous par différents noms de partis. Mais vous êtes,
comme Français, condamnés d’ensemble. Par-devant l’Europe, la France, sachez-le, n’aura jamais qu'un seul
nom, inexpiable, qui est son vrai nom éternel : la révolution  ! » Sous le peuple social, sous le peuple-nation, c’est
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le peuple qui a fait la Révolution que Michelet convoque. Comment le comprendre ? Il semble que Michelet
aperçoit, sans en faire la théorie, que le peuple, dans sa puissance, réside en cet acte constituant, à partir duquel
une nouvelle norme de droit doit être posée.
Que faut-il entendre par politique ? Si l’on entend la gestion par l’État des différents problèmes posés à une
communauté, alors on est dans l’ordre du droit, ou plutôt de ce que les Allemands ont appelé « la police » (cf.
Jacques Rancière), dans l’ordre de la société civile, de l’économie, de tout ce qui touche à la gestion des flux
dans la société : personnes, richesses, répression judiciaire, etc. Chez Rancière, et c’est la perspective que
j’adopte, « politique » se situe sous condition d’un différend inconciliable, d’un « tort » qui suppose le
surgissement des « sans-parts » sur la scène publique, de ceux qui ont été non comptés dans la règle de
distribution, des exclus du comptage politique, et qui sont ceux que les philosophes politiques désignaient sous
les vocables dévaluants, déclassants, stigmatisants de « multitude », de « populace », etc. ; tous ceux qu’on ne
veut pas voir sur le terrain politique puisque justement ils sont dans cette position qui est celle que j’appelle
d’inclus/exclus. Ils ne sont pas exclus, mais intégrés pour figurer le négatif, comptés pour être comptés pour rien.
Il y a politique, dit Rancière, quand ces « sans-parts » font entendre leur voix sur une scène qui n’est pas prévue
pour cela. On pourrait, pour l’illustrer, prendre l’exemple de cet écrit révolutionnaire de Sieyès bien connu,
Qu’est-ce que le tiers état ? Il est tout, soutient-il, mais il est considéré comme rien, et il veut être quelque chose.
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En quel sens est-il tout ? Non parce qu’il est numériquement majoritaire, mais parce que, sans lui, la Nation ne
peut subsister, alors que sans la noblesse, la vie de la Nation ne serait pas affectée. Or, pour qu’il soit quelque
chose, il ne suffit pas de lui faire une place à côté de ceux qui occupent la direction des affaires, il faut modifier
les règles du partage du pouvoir. D’autres exemples historiques seraient sans doute plus probants encore.
Rancière analyse celui de la révolte de la plèbe romaine, retirée sur le mont Sacré en 494 (av. J.-C.), à laquelle
Menenius Agrippa, envoyé par le sénat, est contraint de s’adresser, reconnaissant par là sa qualité de sujet
politique. La politique repose sur le surgissement de ces points de condensation où l’on voit ceux qui ne sont
comptés pour rien, part habituellement invisible de la communauté. Ici, le peuple est tout entier dans l’acte de
surgissement, ce qui signifie aussi que l’on a affaire à une catégorie de subjectivation. Le peuple, politiquement,
se constitue de ceux qui se reconnaissent du peuple, en affirmant en être, à raison de ce surgissement des
« sans-parts ». Ce concept de peuple ne s’entend donc pas comme un concept sociologique, juridique ou
ethnique. La question est de déterminer la propriété qui vous fait ou non membre du peuple, qui fait que vous
appartenez au peuple ou non : la position en regard de la richesse, la nationalité ou tout autre trait retenu comme
discriminant. Politiquement, « peuple » est plutôt une catégorie de désidentification : par elle, on s’affirme être ce
qu’on n’est pas (« Nous sommes tous des Juifs allemands », scandaient les étudiants de Mai 68, « Nous sommes
tous des sans-papiers », disaient les occupants de l’église Saint-Bernard, se déclaraient en état de
désobéissance civique ; ou « nos enfants sont des enfants immigrés », disent les militants du Réseau Éducation
sans frontières, etc.). La question n’est donc pas de savoir qui appartient au peuple, en quelque sens que l’on
prenne ce terme, mais qui participe de cet acte (et se reconnaît en lui) par lequel une part de la société engage
un conflit qui met en cause les règles de distribution des hommes au sein de la société. La logique de
l’appartenance est celle du comptage, en fonction d’une qualité déterminée que tous les éléments doivent
posséder. Ici, la question est de savoir qui participe de cet acte, ou qui se reconnaît en lui. Autrement dit, il y a
peuple au sens politique lorsqu’une fraction de la société remet en cause les règles sur lesquelles toute la
distribution sociale est fondée, et que cette action est perçue comme légitime, comme ayant une portée
universelle.
Pour résumer, je dirai que, pour les trois concepts initiaux, juridique, social et ethnique, ce qui fait un peuple, c’est
une propriété commune à tous les éléments qui appartiennent au peuple ainsi défini. Les frontières sont, en
principe, clairement délimitées. C’est en ce sens qu’on parle de « peuple français », de « peuple juif », de
« peuple aborigène », voire du « peuple de gauche » ou « des gens du peuple ». Le peuple est alors conçu
comme une substance, ce qui permet aussi de le présenter éventuellement comme une entité transhistorique.
Politiquement, au contraire, le peuple n’existe que dans l’acte par lequel un groupe d’hommes s’affirme et se fait
reconnaître comme valant pour tous, c’est-à-dire comme ayant une portée universelle. « Acte par lequel un
peuple est un peuple » dit Rousseau : c’est par un acte que le peuple se détermine politiquement, pas par un
comptage.

Mag philo
Dans la mesure où la guerre jouerait pour les peuples le même rôle que la mort pour les individus, ne pensez-
vous pas que, même si l’on peut parler de peuple comme d’un objet historique (peuple anglais, allemand,
français, etc.), il n’y a à proprement parler de « vécu » de peuple que dans l’expérience historique tristement
privilégiée de la guerre ? À ce sujet, par exemple, le film Indigènes, de Rachid Bouchareb , n’est-il pas très
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instructif en ce qu’il montre la guerre comme ciment de l’appartenance à une communauté nationale, ceux qui la
font méritant équité et justice ? Par ailleurs, qu’est-ce que la colonisation puis la décolonisation peuvent nous
apprendre sur ce qu’est un peuple ?

Gérard Bras
Je crois que la guerre joue comme mode d’activation, de « suturation » du peuple juridique et du peuple-nation
face au danger de l’étranger. Et ce danger apparaît comme risque de perte de son identité culturelle et risque de
destruction de l’État, les deux choses n’étant pas nécessairement liées, même s’il est vrai que les guerres du
XIXe siècle en particulier fonctionnent à la connexion de ces deux aspects, ajoutés à l’escamotage du rapport de
domination du peuple par les Grands. Donc escamotage de la dimension politique et constituante du peuple. La
colonisation a joué aussi comme suturation, mais sur un autre mode. Je ne sais pas si l’on peut faire une théorie
générale de la colonisation, sans compter que l’idéologie de chaque pays colonisateur a ses spécificités. Dans le
cas de la France, l’idéologie me semble être essentiellement enracinée dans celle des Lumières : apporter la
civilisation à des peuples incultes au sens de « encore non éclairés »…
Un philosophe algérien, Sidi Mohammed Barkat , qui a travaillé sur le statut juridique des Algériens et des
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indigènes algériens, relève que, dans ce cas, un véritable système juridique s’est mis en place, qui se comprend
à partir du jeu de glissement des différents sens de peuple l’un sur l’autre, et pas du tout comme une sorte de
contre-révolution opposée à l’universalisme des Lumières et de 1789. Au regard des principes de 1789, le
dispositif du sénatus consulte, de juillet 1865, est éminemment problématique : il fait que le colonisé est
véritablement inclus comme national non citoyen, comme national de seconde zone, en raison de sa nature.
Même quand on va arriver au statut de droit personnel, la citoyenneté – bien compliquée à obtenir pour un
indigène algérien – va être acquise par la personne sans pouvoir être transmise à sa descendance. Le système
juridique constitue et se fonde sur une représentation du colonisé, en tout cas du colonisé algérien, comme celui
qui ne pourra jamais véritablement être éduqué et civilisé et pour cela est assigné à un statut juridique inférieur. Il
se trouve donc posé comme la figure de l’inassimilable, de l’inintégrable, confortant de façon imaginaire l’identité
ethnique du Français. Il y a là une contradiction entre d’une part l’ambition idéologique affichée de coloniser pour
civiliser, et d’autre part une population de jure et non seulement de facto jugée inéducable, et ce par filiation,
ascendante et descendante. D’où la conservation du droit musulman pour la communauté des colonisés, des
indigènes, alors même qu’ils sont intégrés à l’ensemble national, mais avec un statut juridique inégalitaire. Cette
contradiction ne peut s’expliquer que parce que la notion de peuple est ambiguë, que l’État, l’État républicain
comme tout autre, fonctionne à l’oubli du peuple politique au profit du peuple juridique, et faisant fond sur
l’imaginaire ethnique. C’est toujours la même chose dès qu’on veut traiter le « peuple » comme une réalité
substantielle. Je crois que la colonisation a contribué à créer et à renforcer ce schème de l’inclus / exclu, le
colonisé ayant cette caractéristique un peu rare d’être à la fois d’une autre ethnie, d’une autre nation juridique
(d’un autre peuple, juridiquement parlant), d’être considéré comme multitude, et en plus d’être pauvre. Le
colonisé concentre sur sa tête les trois principes d’opposition et d’exclusion interne : c’est le barbare qui se
comporte comme une turba et a le statut de la populace, en tout cas majoritairement. Un tel schème de
représentations a la vie dure, et j’ai trouvé le film Indigènes assez fin de ce point de vue. Le réalisateur montre
des hommes qui ne sont comptés pour rien par l’État, et qui revendiquent d’être reconnus à égalité avec les
autres citoyens français, ce qui est aussi une manière de dire que cette question de la reconnaissance n’est pas
réglée aujourd’hui. Le pied-noir Martinez est pris dans ce schème de représentations selon lequel un Arabe ne
sera jamais un citoyen comme un autre, mais en même temps, de par son vécu, il est dans une position
charnière qui le tire dans la direction opposée. La force du film est d’éviter la psychologie en se concentrant sur
les conduites qui expriment les représentations constituées qui les rendent possibles. Prenez la superbe scène
où les quatre amis se disputent, quand Saïd dit au caporal : « Tu veux être sergent ? Et bien vas-y, essaye ! », ils
vivent l’assignation à ce que Barkat appelle « le corps d’exception », celui qui est mis en exception du droit,
même s’il est à l’intérieur de la communauté, toujours déjà à part. De même, la scène dans le village alsacien : ils
se sont presque tous fait massacrer ; les troupes françaises arrivent et le seul survivant n’est même plus reconnu
par le colonel qui lui avait pourtant juré auparavant respect et reconnaissance. C’est comme s’il était redevenu
transparent après la victoire. Ce qui est donc très bien montré, c’est qu’il y a dans la guerre une revendication de
reconnaissance. L’égalité devrait sortir de la fraternité d’armes, non parce que c’est une guerre, mais parce que
c’est cette guerre-ci, qui se mène au nom de la liberté, contre le nazisme. La question, aujourd’hui encore, est
d’essayer de comprendre pourquoi l’État républicain n’a pas pu ni su tenir cette promesse. Et l’on ne s’en sortira
pas mieux en disant que sa promesse n’était qu’une supercherie destinée à favoriser le recrutement de chair à
canon. Il faut comprendre le dispositif pratique qui a pu faire que beaucoup ont cru participer à une guerre qui leur
apporterait l’émancipation, et que l’État républicain n’a pas pu sortir des schèmes de représentations, qui
assignaient les indigènes à leur statut d’indignité juridique.

Mag philo
Est-ce qu’on peut, en politique, en appeler au peuple sans pour autant être populiste ?

Gérard Bras
La question contient deux ambiguïtés qu’il me paraît nécessaire de lever. J’ai tendance à me méfier de l’usage
actuel du mot « populisme » qui, je crois, masque souvent un mépris du populaire. Certains commentateurs ou
politologues l’utilisent pour dire, au fond, que le peuple ne devrait pas se comporter comme il se comporte,
suggérant que la populace ou la foule prend le dessus sur le peuple. Ce qui signifie que le « vrai peuple » est
celui qui agit comme les « bons penseurs » savent qu’un être raisonnable doit agir. Ce qui est une manière de
dire que le peuple est ignorant de nature et qu’il doit, tel un bon élève, écouter la voix des maîtres qui connaissent
mieux que lui où est son bien. Et l’on accuse de populisme ceux qui soutiennent une autre position, surtout quand
elle est majoritairement approuvée. C’est bien ce que je disais au début : le peuple est toujours considéré comme
étant en danger d’être submergé par son contraire. Ce qui repose aussi sur un autre postulat : la politique relève
de la nécessité et non du choix. C’est ce qui était frappant dans la campagne du référendum sur la Constitution
européenne : l’argumentation de certains partisans du « oui » consistait à dire que le seul vote raisonnable
possible était le leur. Seule la déraison ou la démagogie devait donc engager à refuser le projet. Dans le même
ordre d’idées, une politiste comme Annie Collovald a montré que la base sociale du Front national, de même
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que son électorat, n’était pas majoritairement populaire, au sens du peuple social, et que l’assignation de ce parti
au populisme relevait aussi de la stigmatisation de fractions sociales assignées à l’ignorance de la politique
véritable, symptôme du moment présent où les couches populaires apparaissent comme un problème à résoudre
et non plus comme une force émancipatrice. Il faut donc être attentif à l’usage du terme et tenir le populisme, de
façon rigoureuse, pour un mode de la politique qui se fonde sur certaines aspirations populaires, voire des
tendances spontanées qui ne sont pas le propre des couches sociales dominées, comme le racisme, pour
engager la multitude, ou les masses, dans des conduites qui contribueront à renforcer leur assujettissement. Pour
rester dans des exemples historico-philosophiques, je pense bien sûr à la lapidation des frères de Witt en
Hollande en 1674, à la suite de l’entrée des troupes de Louis XIV, acte du peuple qui ramène l’aristocratie au
pouvoir. Malgré son mouvement spontané de colère, Spinoza n’impute pas la responsabilité de cet acte à la
populace comme telle mais aux distorsions institutionnelles de la République et à la morgue des Grands qui
produit l’ignorance du petit peuple. Le populisme, ce serait de produire l’ignorance du peuple, et de le manœuvrer
pour en faire une masse de pression.
Une autre difficulté tient aussi à l’expression « en appeler au peuple ». Qu’entend-on par là ? Cela semble
fonctionner comme s’il s’agissait d’en appeler à quelqu’un, à un sujet quelconque dont on suppose qu’il est déjà
constitué. Or « en appeler au peuple », s’adresser à lui, c’est, à raison même de la parole tenue, le constituer, et
le constituer sur le mode de parler en son nom. Le peuple n’advient comme sujet collectif que dans un acte qui
mobilise une masse et qui subjective, rassemble autour de cet acte ceux-là mêmes qui n’y sont pas, sur le mode
« nous sommes tous … », ou bien à raison d’une parole qui lui est adressée par ceux qui ne le reconnaissaient
pas. En appeler au peuple, c’est en réalité parler « au nom de », parole qui vise à provoquer l’identification de la
multitude et de la parole énoncée, le primat du représentant sur le représenté. L’adresse qui reçoit un écho fait
exister celui à qui elle s’adresse. Ainsi, tout le problème tient à la manière (donc aussi aux circonstances) dont cet
appel est lancé. S’il est démagogique, et dirige la foule contre de faux ennemis, l’appel au peuple est populiste.
S’il est l’expression de ce que Rancière nomme le « surgissement des sans-parts », cet appel ressortit à une
révolte, à une révolution, à un changement dans la règle instituée du jeu politique. Mais s’agit-il d’un appel ou
d’un discours qui exprime et confirme un mouvement déjà existant ?

Mag philo
La démocratie vous semble-t-elle la forme de régime dans laquelle le peuple trouve sa place politique propre, ou
au contraire une dépossession du peuple par ses représentants ?

Gérard Bras
Je pense qu’il faut sans doute dépasser cette alternative de même que son présupposé de philosophie politique
qui est la définition du meilleur régime. C’est le travers des philosophes (en « philosophie politique ») que de
chercher, depuis Platon, à déterminer quel est le meilleur régime possible, et de se comporter ensuite en politique
comme conseiller du prince, ou comme un instituteur devant sa classe. La philosophie est une entreprise critique
et non la recherche d’un programme idéal. Quelle est la place politique propre du peuple ? Les termes de la
question me gênent : elle suppose que « peuple » ait un sens clair, alors que je crois la notion ambiguë par
essence. Répondre oui ou non à la question, c’est supposer un peuple sujet ou substance, qu’on cherche à situer
dans un ensemble déterminé, la polis. De la même façon, soutenir que la démocratie est dépossession de la
puissance du peuple par ses représentants est à la fois vrai et faux. Faux, en ce que l’exercice du pouvoir,
condition de l’unification de la communauté politique est, en démocratie représentative, fondé sur le principe
selon lequel la source du pouvoir se trouve dans le peuple, chez ceux-là mêmes qui obéissent, et sont donc en
état de contrôler ou de rectifier le pouvoir auquel ils sont soumis. Tout le problème est alors celui des modes de
contrôle effectif du pouvoir. Vrai, en ce sens que l’idée même de « démocratie » relève de l’oxymore : si le
pouvoir est pouvoir sur ceux sur qui il s’exerce, et pas simplement puissance affirmative, alors il faut bien
admettre que ce que l’on nomme parfois « perversion de la démocratie », le fait que les élites dirigeantes profitent
du pouvoir qu’elles exercent au nom du peuple, est inhérent à la démocratie. Ce que dit Rousseau à sa manière :
la communauté politique commence de mourir à l’instant où elle instaure un gouvernement, et elle ne peut pas ne
pas instaurer un gouvernement. Remarquons que nous prenons le mot de « démocratie » en un sens
contemporain, qui le confond avec celui de « république ».
Plus encore : la question posée en ces termes relève de la philosophie politique en ce sens aussi qu’elle prétend
ne se poser qu’au niveau de la société politique, escamotant du même coup la dimension du social. Or je pense,
j’ai essayé de le montrer au cours de notre entretien, que la politique ne peut être séparée du conflit social et
économique. Les règles politiques qui assignent chaque fraction en un site de la société, qui distribuent les
hommes et les biens, ne peuvent empêcher des conflits qui les mettent en cause radicalement : tous les conflits
sociaux ne se réduisent pas, à mon sens, à des conflits pour une meilleure application de la règle commune
établie. L’altermondialisme est sans doute aujourd’hui l’une des manières de poser cette question, condition pour
que de la politique, et non pas de la gestion ou de la police, existe. Les émeutes de banlieues sont aussi, me
semble-t-il, le symptôme d’un tel différend, à raison même de leur refus de s’inscrire dans le cadre institutionnel
existant. Les conflits pour la reconnaissance, analysés par des gens comme Axel Honneth ou Emmanuel
Renault, ouvrent des pistes fécondes en abordant la question de la politique du point de vue de celle de
l’injustice.
On peut donc répondre sommairement à votre question : oui, bien sûr, dans la démocratie le peuple occupe une
place bien meilleure que dans n’importe quelle tyrannie. Mais enfin, on a bien connu des tyrannies qui
s’appelaient « démocraties populaires » et qui agissaient au nom du peuple, en prétendant connaître la vérité que
le peuple ignorait sur lui-même. Et puis, en rester là, c’est figer l’histoire, et dire que la politique est finie, que nous
en sommes à la fin de l’histoire : il n’y aurait plus qu’à gérer raisonnablement les choses. Or je ne crois pas que
nous soyons à la fin de l’histoire. Alors il faut sans doute dire avec Derrida que la démocratie est toujours à venir.

 
Propos recueillis par Gilles Behnam
 

Bibliographie de Gérard Bras


– Les Ambiguïtés du peuple, à paraître, éditions Pleins Feux, avril 2007.
– De la puissance du peuple. Les philosophes et la démocratie, de Platon à Rawls (vol. 1), GEMR, sous la
direction d'Yves Vargas. Articles consacrés à Hobbes, Spinoza et Foucault, éditions Le Temps des Cerises
(1re édition 2000, 2e édition 2007).
– De la puissance du peuple.  La démocratie, masques et notions. Dictionnaires (vol. 3). Les articles
« Égalité », « Laïcité » et « Souveraineté », éditions Le Temps des Cerises, Paris, février 2007.
–  « L’homme qui tua Liberty Valance, ou la constitution imaginaire du peuple », in Revue Rue Descartes,
n° 53, PUF, 2006.
–  « D'un peuple à l'autre », in Revue Rue Descartes, n° 42, PUF, 2003.
– « Le conservatisme politique de Pascal » in Les Pascal à Rouen, Presses de l'université de Rouen, 2001.
– « Le commun au fond de la politique. À propos de quelques questions de la politique de Spinoza », in
Éthiopiques, n° 68, Dakar, 2002.
– « Spinoza, un peuple introuvable », in Éthiopiques, n° 63, Dakar, 1999.
– Hegel et l'art, PUF, 2e édition, 1994.
– Pascal, les figures de l'imagination, en collab. av. J.-P. Clero, PUF, 1994.

1 Voir l’article « Demos », in Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des
intraduisibles, Paris, Le Seuil, Le Robert, 2004.
2 Texte cité par Julliard dans l’article « Peuple », in Nora Les Lieux de mémoire (voir sélection documentaire).
3 On pourrait construire un tableau qui distribuerait ces neuf termes, mais la suite de l’entretien les expose.
4 Jules Michelet, Le Peuple, lettre-préface à Edgar Quinet, du 24 janvier 1846, coll. GF, éd. Flammarion, Paris,
1993. Ouvrage numérisé sur le site de la BnF au format livre, directement consultable en ligne (haut débit
conseillé) (http://gallica.bnf.fr/). Ouvrage numérisé par Google, et téléchargeable en PDF (haut débit
indispensable, 6,65 Mo) (http://books.google.com/books/).
5 Marc Crépon, Les Géographies de l’esprit, enquête sur la caractérisation des peuples de Leibniz à Hegel. Paris,
Payot, « Bibliothèque philosophique Payot », 1996, cf. aussi l’article « Volk » du Vocabulaire européen des
philosophies, op. cit.
6 Voir en particulier Jacques Rancière, La Mésentente, Galilée, 1995.
7 Jules Michelet; op. cit., p. 42-43.
8 Le texte de Sieyès est consultable en ligne sur le site Wikisouce de Wikipédia.
9 Voir la critique du film et son exploitation pédagogique sur le site du CNDP(www.cndp.fr/).
10 S. M. Barkat a été maître de conférences à l’université d’Oran, puis directeur de programme au Collège
international de philosophie. Il a publié Le Corps d’exception (éditions d’Amsterdam, 2005).
11 Voir A. Collovald, « Le populisme : de la valorisation à la stigmatisation du populaire », in Hermès, n° 42,
CNRS éditions, 2005, et Le « populisme du FN » : un dangereux contresens, éditions du Croquant, 2004.

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