See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/320130404

Marchés, business et consumérisme en religion : vers un « tournant

économique » en sciences des religions ?

Article  in  Mélanges de l Ecole française de Rome Italie et Méditerranée · January 2017

DOI: 10.4000/mefrim.3475

CITATIONS READS

3 94

1 author:

Lionel Obadia
Université Lumiere Lyon 2
100 PUBLICATIONS   141 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

zombie apocalypse View project

digital alternative religions, witchcraft and magic View project

All content following this page was uploaded by Lionel Obadia on 27 November 2018.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Mélanges de l’École française de Rome -
Italie et Méditerranée modernes et
contemporaines
129-1 | 2017
Les intermédiaires du travail. Acteurs du recrutement
et de la gestion des travailleurs, (XVIe-XXIe siècle) –
Nouvelles approches et nouveaux objets du fait
religieux en sciences sociales – Varia

Marchés, business et consumérisme en religion :

vers un « tournant économique » en sciences des
religions ?
Lionel Obadia

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/mefrim/3475
DOI : 10.4000/mefrim.3475
ISSN : 1724-2142

Éditeur
École française de Rome

Édition imprimée
Date de publication : 1 janvier 2017
ISBN : 978-2-7283-1296-2
ISSN : 1123-9891

Ce document vous est offert par Université Lumière Lyon 2

Référence électronique
Lionel Obadia, « Marchés, business et consumérisme en religion : vers un « tournant économique » en
sciences des religions ? », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et
contemporaines [En ligne], 129-1 | 2017, mis en ligne le 28 septembre 2017, consulté le 27 novembre
2018. URL : http://journals.openedition.org/mefrim/3475 ; DOI : 10.4000/mefrim.3475

© École française de Rome

MEFRIM – 129/1 – 2017, p. 193-203.

Marchés, business et consumérisme 

en religion
Vers un « tournant économique » en sciences des
religions ?

Lionel O BADIA

L. Obadia, LAHRHA, lionel.obadia@univ.lyon2.fr

À partir d’une revue de littérature et d’une mise en perspective des publications récentes sur le thème émergent des
économies religieuses, cet article se propose de montrer comment le champ des rélexions autour des relations entre
économie et religion s’est récemment restructuré autour d’un « tournant économique » des études sur la religion. Cette
évolution témoigne-t-elle cependant d’une révolution ou d’une simple mode ? En examinant de manière critique les
grandes orientations de ce « nouveau » champ, ses principaux auteurs, ses grands modèles, cet article se propose d’en baliser
les contours et d’en évaluer la pertinence, la portée heuristique, mais aussi les limites.

Religion, économie, modèles d’analyse, sociologie, sciences économiques

Based upon a comparative review of recent literature on the emerging topic of religious economies, this paper attempts
to highlight the ways relections relating to the relationships between economy and religion have recently been theoreti-
cally and methodologically reorganized. This ‘economic turn’ in Religious Studies has been alternatively considered either
as a revolution or as simply fashion. This paper examines, in a critical perspective, the salient conceptual lines as well as
the main authors and prominent models of this ‘new’ ield. It otherwise appraises the relevance, heuristics and limits of
this ield.

Religion, economy, analytical models, sociology, economics

Entre la in des années 1980 et le début des
années 1990, le vocabulaire des sciences des reli-
gions s’est brusquement enrichi d’un répertoire
jusqu’alors d’usage peu développé : celui de l’éco-
nomie. Les termes de « marché », « bien », « consom-
mation », « consumérisme », « capital », « compé-
tition », « niche », « business » ou plus directement
« économie » (libellée sous des formes différentes :
rituelle, symbolique ou religieuse) sont désormais plei-
nement inscrits dans les usages rhétoriques des
sciences sociales et historiques de la religion, qu’ils
fassent par ailleurs l’objet de critiques idéologiques
ou qu’ils soient au contraire examinés sous l’angle
plus neutre du débat académique.
Il ne s’agit, certes, pas dans ce cas du fait
d’une génération spontanée, mais de la matura-
tion d’un domaine frontière entre plusieurs disci-
plines empruntant ses perspectives et modèles à
l’économie. La notion renvoie ici bien plus qu’à
la sphère d’activité humaine qui concerne la
production, la distribution et la consommation de
biens matériels ou de prestations : elle s’applique
aussi – et surtout – à la science économique. Alors
que les disciplines comme l’histoire, la sociologie
ou l’anthropologie s’étaient penchées, chacune à
sa manière, et sur la question des rapports entre
économie et religion, le nouveau champ qui
s’ouvre à travers les théories des économies reli-
gieuses offre de nouvelles perspectives à l’ana-
lyse : il ne s’agit pas de reprendre le débat autour
des rapports entre réalités socio-historiques que
sont les économies et les religions mais bien plus
 Marchés, business et consumérisme en religion
194 Lionel O BADIA
de rendre compte de la manière dont ces deux
réalités ont fait l’objet de modèles analogiques qui
débordent des circonscriptions empiriques propre-
ment dites.
La surface lexicale du répertoire économique
toujours plus ample, et l’importance toujours plus
centrale de thèmes relatifs à l’économie dans les
références conceptuelles des sciences religieuses,
semblent signaler un « tournant économique » – ou
à défaut, une colonisation des sciences religieuses
par l’économie. Les années 1990 sont marquées
par la naissance de ce qui deviendra rapidement
un nouveau paradigme scientiique. Ce processus
visant à la rénovation, voire à une révolution des
sciences du religieux, a connu de rapides progrès,
mais a aussi assez rapidement essuyé d’impor-
tantes critiques – à peine une décennie après son
apparition, les premières salves de contestation ont
été violentes. Cette approche économique ou plutôt
économiste des religions constitue, selon ses défen-
seurs, une véritable innovation théorique, tant il
est vrai que, souvent, elle ouvre la voie au dépasse-
ment d’une approche classique de l’économie selon
les religions ou de l’économie au sein des religions.
Elle s’est nourrie de perspectives plus complexes
sur le plan épistémologiques que le réalisme empi-
rique qui fait de l’économie un champ de valeurs
et de pratiques singulier interagissant avec le reli-
gieux. La perspective des économies religieuses
procède en effet de la transposition de modèles et
de grilles d’analyse forgées dans les sciences écono-
miques au domaine des croyances et des pratiques
sacrées. L’économique y apparait à la fois comme
perspective et comme méthode, avec des modèles et
des concepts empruntés à l’économie politique
appliqués à la lecture des faits religieux, sans que
nécessairement le matériau traité soit lui-même de
nature économique, même s’il l’est souvent.
NAISSANCE d’uN CHAMp – SI CHAMp IL y A…
Le champ des rélexions qu’il est désormais
possible, depuis près de deux décennies, de dési-
gner sous la rubrique d’« économies  religieuses »
est oficiellement né entre la in des années 1980 et
le début des années 1990 aux États-unis, sous l’im-
pulsion de la sociologie et de l’économie. Il n’y a
cependant rien de tout à fait nouveau ni d’original
dans le recours à des concepts et à des modèles
d’analyse empruntés à l’économie, en particulier
dans le domaine de la sociologie. Car le champ
des économies religieuses a d’abord irrigué une
sociologie des religions qui, dans les années 1980
et 1990, connaissait déjà de profondes transfor-
mations : la première théorie de la sécularisation,
selon laquelle le déclin de dieu était inéluctable,
laissait place à une seconde version, reconnais-
sant qu’un « retour du religieux » s’opérait alors, et
qu’un changement de paradigme était nécessaire,
qui allait faire toujours plus de place à des méta-
phores économiques1 qui se sont subséquemment
établies en tant que modèles d’analyse.
En sociologie, il revient néanmoins à Max
Weber d’avoir ouvert le champ d’une approche
sociologique de la religion empruntant au réper-
toire de l’économie, et ses recherches publiées dans
le volume Economie et société (1921, qui n’a pas eu de
traduction complète en français) puis dans d’autres
textes (comme l’introduction à l’éthique économique
des religions universelles, 1915) montrent clairement
que c’est à lui qu’il faut attribuer le premier recours
explicite aux concepts et aux modèles de l’éco-
nomie scientiique pour nourrir sa sociologie des
religions. Car c’est bien cela l’un des premiers traits
distinctifs de l’économie religieuse. Elle n’est pas
à proprement parler une économie mais procède
d’une approche économiste et dans la plupart des
cas au service d’un autre champ du savoir : histoire,
sociologie, anthropologie, science politique, psycho-
logie ou sciences cognitives… L’économie religieuse
procède, et c’est un second trait, d’un autre regard
sur l’économie qui n’est plus objet de l’analyse, ni
même contexte, mais comme modèle. Le glissement
est signiicatif, car il constitue l’économie comme
perspective et comme épistémologie et non plus
seulement comme un élément empirique particu-
lier de l’étude d’une société ou d’une phase de son
histoire (un régime de iscalité, un mode de produc-
tion de richesse, des signiications ou valeurs parti-
culières assignées à un objet ou un symbole…).
pourtant, l’émergence des modèles de l’éco-
nomie religieuse ne procède pas exclusivement
d’une trajectoire inscrite dans la sociologie : elle
participe aussi et surtout d’une fécondation de
la sociologie (car il faut bien dire que l’économie
religieuse relève paradoxalement bien plus d’une
sociologie que d’autres disciplines) par l’économie
et en particulier l’économie politique. La naissance
1. Hervieu-Léger 1993.

du champ est plus souvent attribuée à un écono-
miste nord-américain, Lawrence I. Iannaccone, qui
s’en est effet spécialisé sur le domaine et à large-
ment œuvré à la promotion des approches reli-
gieuses en termes économistes : il a publié certaines
des premières analyses signiicatives à la in des
années 1980 et il est aussi celui qui aura procédé
à un premier état des lieux en 1998, qui montrait
que, déjà, le champ se développait de manière
exponentielle2. Les travaux de Iannaccone portent
notamment sur les corrélations entre apparte-
nances religieuses et facteurs économiques, mais
après lui, une génération de chercheurs en ont
diversiié les objets et les approches3.
Evidemment, d’autres généalogies ont été
tracées, qui remontent bien plus haut dans l’his-
toire des idées et dans d’autres champs que la socio-
logie des religions. Les chercheurs qui se recon-
naissent de ce domaine et qui se sont efforcés d’en
retracer les développements historiques ont tous
tendance à souligner l’impact notable de la socio-
logie des XIXe et XXe siècles, mais aussi, en remon-
tant le il du temps, de la philosophie et notamment
de celle d’un Walter Benjamin, qui a ouvert la voie
féconde de la métaphore de la « religion du capita-
lisme » que d’autres auront repris dans une critique
attitude parfois souvent moins élaborée que celle
du philosophe – ainsi le débat que la journaliste
Viviane Forrester avait créé il y a quelques années
en dénonçant les effets de la dématérialisation géné-
ralisée de l’économie (l’Horreur économique, 1996).
Émile durkheim, George Simmel ou Max
Weber sont considérés comme pionniers, même si
tous n’ont pas traité des rapports entre l’économie
et la religion de la même manière, avec la même
profondeur de vue et avec les mêmes outils intel-
lectuels. Si l’on repère chez Simmel des connexions
fortes entre sa « philosophie de l’Argent » et ses
« formes de vie religieuses », durkheim a été plus
explicite dans son approche de l’économie4. Mais
ces sociologies ont été précédées d’une approche
économiste de la valeur, car c’est avec les travaux
d’Adam Smith (1723-1790) que les économies
religieuses trouvent une source originale qui a
posé les fondements de ces perspectives5. Non
2. Iannaccone 1998.
3. Iannaccone 1991, 1992, 1998.
4. Steiner 2005.
5. Iannaccone 1998.
195
seulement Smith est considéré comme l’un des
fondateurs de l’économie scientiique (avec sa
Richesse des Nations, 1776) mais il a en même temps
ouvert la voie, bien avant l’heure, à une économie
des religions dans sa Théorie des sentiments moraux
(1759) où il s’intéresse à l’inluence des idées et
de valeurs religieuses sur l’activité sociale et les
échanges économiques. Très indirectement, mais
ancré cette fois dans des Études Religieuses le pari
de pascal aura lui aussi, mais dans l’ordre d’une
philosophie de la croyance, participé à l’émergence
d’une théorie du choix rationnel en contexte reli-
gieux. une autre impulsion notable est venue
pourtant des sociologues d’expression anglophone
et notamment américains, qui s’étaient, dans les
années 1980, penchés sur la question de la conver-
sion religieuse dans les nouvelles sectes ou les
nouveaux mouvements religieux alors foison-
nants6. délaissant les théories classiques (déter-
ministes) ils vont proposer des modèles originaux
prolongeant les lectures économistes de la religion
proposées par Weber et Bourdieu, pour les enri-
chir d’un niveau de complexité supplémentaire :
même si les deux sociologues se sont illustrés
par leurs usages métaphoriques et analogiques du
répertoire économique (évoquant, les deux, des
« entrepreneurs », « un marché », une « compéti-
tion », des effets de « monopole », des « biens de
salut »…) c’était pour mieux saisir des dynamiques
à l’échelle des rapports entre les « grandes » et
« petites » religions. Mais les nouvelles générations
de sociologues entendaient iler la métaphore
jusqu’à établir une nouvelle sociologie du sujet
croyant (en particulier du converti) et des orga-
nisations religieuses, dans un nouveau contexte :
celui de la libéralisation des mœurs et des esprits
en contexte de « Haute modernité », une catégorie
historique caractérisée par la culture de l’indivi-
dualisme et l’émergence d’un sujet social rélexif
– réduisant par là même la possibilité d’établir des
continuités avec des temps antiques, un volet qui
reste encore en friche. Mais au moins ont-ils tenté
– et jusqu’à un certain point, réussi – à rendre au
couple conceptuel  « économie et religion » une
nouvelle jeunesse et à en faire l’un des champs en
pointe actuellement des analyses sur la religion en
contexte de mondialisation.
6. Comme Loland 1978 ; Stark – Bainbridge 1985, parmi bien
d’autres.
 Marchés, business et consumérisme en religion
196 Lionel O BADIA
pAR-dELÀ « ÉCONOMIE ET RELIGION » ?
L’originalité du champ des économies reli-
gieuses réside dans le potentiel théorique et
méthodologique qu’il offre à dépasser le domaine
des relations entre économie et religion. Là encore,
à suivre philippe Steiner, c’est encore chez les
fondateurs de la sociologie des religions, durkheim
en tête, que l’on trouve les premières pistes7, aux
côtés du déjà très cité Max Weber. Les déclinai-
sons de la dyade conceptuelle « économie et reli-
gion » sont depuis lors nombreuses : économie et
religion, développement et religion, capitalisme
et religion, etc. Ces déclinaisons concernent des
systèmes d’économies externes aux religions, et
s’intéressent à la manière dont les éthiques reli-
gieuses inluencent, modulent ou déterminent
des comportements économiques, et vice-versa.
Et dans ce répertoire, c’est Weber qui présente les
modèles d’analyse les plus discutés depuis l’Ethique
protestante et l’esprit du capitalisme, qui igure une
des principales matrices théoriques de ce champ.
pour les religions théistes, l’économie est donc
constituée comme une représentation engageant
des pratiques chargées d’une connotation ambi-
valente oscillant entre rejet et mise à distance
du potentiel de pollution que l’argent possède.
dans le sens où les religions sont elles-mêmes
productrices ou destructrices de biens matériels
et symboliques, et de valeurs monétaires ou axio-
logiques, elles sont aussi adossées à une économie
interne qui a souvent été abordée dans le cadre de
l’économie religieuse. Mais cette dernière privi-
légie surtout des concepts, valeurs ou attitudes à
l’endroit  de l’économie et des interfaces concrets
entre le domaine des croyances au surnaturel et
des pratiques de production et de distribution de
biens rares. pour les religions du Livre, le rapport
s’est plus particulièrement constitué sur le mode
de la déiance à l’endroit de ce médium particulier
et des plus ambivalents qu’est l’argent, en ce que
toute religion a besoin d’un système inancier sur
lequel s’adosser, et la pratique de l’usure est à la
fois contraire à l’axiologie religieuse8 et nécessaire
à la bonne marche des organisations sociales9. Si
une anthropologie (historique ou culturelle) s’est
7. Steiner 2001.
8. Bouilloud – Guienne 1999.
9. Simmonot 2008.
évertuée à creuser le sillon d’une approche hermé-
neutique de l’argent des religions ou dans les reli-
gions, il est revenu à la sociologie, ou plutôt une
sociologie des religions américaines, d’avoir tenté
de reprendre et de prolonger le chantier ouvert par
les fondateurs de la discipline et d’en avoir profon-
dément transformé les orientations – et d’opérer
une bascule d’une économie dans la religion vers
une économie de la religion et ainsi donner lieu à
une économie religieuse10.
MOdèLES ET ORIENTATIONS
Il existe en fait plusieurs modèles d’analyse
qui convoquent tous peu ou prou un arrière-plan
théorique économique, sans jamais les réduire à
un seul cadre analytique. Autrement dit, l’ap-
proche par l’économie permet de déployer un
vaste champ d’analyses et de pistes, dont certaines
– celles qui sont retenues ici – sont plus saillantes.
Certains modèles se fondent sur une lecture en
termes économistes des comportements religieux
à l’échelle des individus. C’est notamment le cas
du modèle dit du « choix rationnel », directement
emprunté à l’économie qualitative11, et que philip
Mellor a, dans le contexte anglo-saxon, large-
ment contribué à développer. L’analyse convoque
plusieurs plans : le choix est rationnel à l’échelle de
l’acteur, ce qui relève des motivations des acteurs
à s’engager dans un cadre socioreligieux, d’adopter
une croyance, ou à s’afilier à un organisme
confessionnel12. L’individu est alors un acteur homo
economicus mais religiosus qui mesure les « coûts et
bénéices » de son engagement dans une pratique
religieuse13. une approche qui dépasse les habi-
tuelles théories du lien religieux14, partagées entre
des théories relevant de la croyance et d’autres
plus focalisées sur l’appartenance, et qui permet,
à l’échelle des acteurs individuels, de repérer les
« effets de marché » dans les choix confession-
nels15. Mais le modèle ne s’intéresse pas qu’aux
logiques sous-jacentes à des préférences en matière
de croyance, de ritualité et de loyauté : il engage
10. Obadia 2011.
11. Bruce 1999.
12. Mellor 1999.
13. Bryant 2000.
14. Chaves 1995.
15. Iannaconne 1988.

également une révision de la notion de « ratio-
nalité » qui a été âprement débattue durant de
longues décennies dans les sciences des religions16.
un second modèle  est celui des dynamiques
économiques des religions, qui se traduisent par
plusieurs approches, dont celle, saillante actuelle-
ment, de « l’entreprenariat religieux », et non pas
de la (pourtant très actuelle) question de la place
des croyances et des pratiques religieuses dans les
entreprises des sociétés modernes et de son cortège
d’effets directs ou indirects sur l’économie. Il s’agit
bien plus d’une perspective qui considère l’entre-
prise comme religion : les organisations religieuses
admettant un haut degré d’institutionnalisation et
qui déploient des stratégies de diffusion de leurs
« biens de salut » (selon l’expression wébérienne) à
l’image d’une « irme » productrice de simples biens
de consommation. La notion d’économie y revêt
dans ce cas une double acception. Elle recouvre ce
qui, d’une part, relève de la modélisation écono-
miste des dynamiques des religions (adaptations
doctrinales et pratiques, expansion et socialisation
des croyances, ajustements idéologiques et symbo-
liques aux conditions globales, mondiales17… et
dans ce cas l’économie apparait sous son aspect
analogique dans et pour l’analyse : les religions se
comportent comme des irmes ou entreprises.
Mais parallèlement à cette démarche, toute
théorique, se déploie un vaste ensemble de straté-
gies que les acteurs religieux, individuels ou collec-
tifs, institutionnels ou pas, mettent en œuvre dans
le but d’apprivoiser le contexte économique et de
s’y mouler de la manière la plus eficace. Le cas
le plus éclatant est le prosélytisme judicieusement
fondé sur l’idée, très protestante, de « réussite » et
habilement adossé à des programmes et des réseaux
d’aide sociale, comme dans le cas des Évangéliques
Américains qui étendent leur inluence dans toute
l’Amérique hispanophone et lusophone mais aussi
au-delà, en se moulant particulièrement bien
sur les circuits et les logiques transnationales du
capitalisme mondial18. Mais, bien qu’ils aient été
considérés comme la tradition à partir de laquelle
se dégage le modèle de la religion mondialisée,
celui d’un esprit de mission et une éthique réso-
lument matérialiste19 les Évangéliques américains
16. Stark – Iannaccone – Finke 1996.
17. Rothstein 1996.
18. Garcia-Ruiz – Michel 2012 ; Aubrée 1996.
19. Berger 1997.
197
(pentecôtistes en tête) sont loin de igurer les seuls
à incarner cette dynamique d’inscription des reli-
gions dans des logiques de l’économie mondiale :
c’est le cas également de certains mouvements
du bouddhisme moderne, comme la Soka Gakkai
japonaise20, les Églises apostoliques indigènes
d’Afrique21, de l’islam indonésien… mais aussi les
groupes de vente pyramidale dont les convictions
et la morphologie s’apparentent à des sectes ou
nouveaux mouvements religieux22.
une autre approche, dont le concept central
connait de rapides développements, est la théorie
du marché. Elle est fondée sur l’idée que l’offre et de
la demande constituent les éléments clefs de la reli-
gion en autant de « biens » inscrits dans un espace
de rencontre entre « consommateurs » et « produc-
teurs » qui devrait en grande partie sa conigu-
ration à l’essor, au développement et à l’exten-
sion du capitalisme moderne, à une économie de
marché fortement dépendante des lux inanciers,
mais aussi à une économie de surproduction et de
surconsommation qui est créditée, par un nombre
croissant d’acteurs des mondes politique et acadé-
mique, de la responsabilité d’une « altération » de la
nature sacrée des croyances et des objets religieux23.
des changements terminologiques conceptuels
relètent ces altérations et si la igure du consom-
mateur qui s’impose et semble se substituer à celle
du chercheur de spiritualité, celle de l’entrepreneur
religieux ou de religion s’impose parallèlement24
les deux participent d’une reconiguration des rela-
tions au sacré, qui se donnent à voir en contexte
chrétien25, bouddhiste26, musulman27, confucéen28.
pORTÉE ET LIMITES
Le champ de l’économie religieuse a-t-il tenu
les promesses  que ses promoteurs voulaient lui
voir tenir ? Il est sans doute un peu tôt pour en
évaluer la portée et les fruits même si, à l’évidence,
ses approches bénéicient désormais d’une certaine
20. Liogier 2004.
21. Thomas 2001.
22. Luca 2012.
23. Schlegel 1995.
24. Luca et al. 2016.
25. Iannaccone 1988.
26. Hammond – Machacek, 2001.
27. Haeni 2005.
28. Vermander 2009.
 Marchés, business et consumérisme en religion
198 Lionel O BADIA
légitimité, voire d’une indéniable notoriété mais
elles sont d’autant plus contestées que s’étend leur
sphère d’inluence. La référence à l’économie sous
la forme de la galaxie des allégories (« marché »,
« menu », « consommation » etc.) continue d’être
proliique, voire proliférante. Mais il s’avère indis-
pensable de s’interroger sur la nature des rappro-
chements effectués entre phénomènes ou objets
de nature religieuse et économique. Si la critique
théologique (ou aux accents théologiques) s’est
exprimée partout avec virulence – les organi-
sations religieuses dénonçant les « dérives » de
l’économie de marché, et prônant en retour les
« vertus éthiques » de la religion comme moyen de
prémunir la morale de la corruption par la culture
mondialisée du consumérisme29.
La charge a été aussi menée avec une inat-
tendue virulence du côté de l’anthropologie, avec
notamment l’américain Thomas Csordas, dont les
travaux s’orientent en particulier sur les nouvelles
formes de croyances dans les cultes thérapeu-
tiques issus du monothéisme : dilution du religieux
dans l’économie, confusion entre la métaphore
et la réalité, abus de la référence économique qui
appauvrit l’analyse par des emplois peu critiques
des modèles économiques, et, enin, indétermina-
tion entre les « biens » (commodities) proprement
religieux (i.e. sacrés et inscrits dans une économie
rituelle) et les biens qualiiés de religieux par
analogie30. En relativisant un peu le propos, Gordon
Mathews, également anthropologue nord-améri-
cain, avait pour sa part admis que le religieux était
désormais régi par des logiques de marché, tout
en insistant sur la distinction entre la vérité (truth)
et le goût (taste), considérant qu’un bien religieux
inscrit dans un circuit économique n’est pas totale-
ment écrasé par la logique du marché et conserve sa
part de sens existentiel (truth) contre d’autres biens
d’une autre nature consommé sans autre forme
de procès (taste)31. Il reste alors que les approches
économistes de la religion peuvent aussi s’avérer
heuristiques sur bien des points : leur disqualii-
cation par une critique radicale qui verrait jeter le
bébé économiste avec l’eau du bain économique.
Certes, l’attitude opposée qui consisterait à afirmer
le « tout économique » de l’analyse, un biais écono-
miste depuis longtemps dénoncé dans d’anciennes
29. Obadia 2013.
30. Csordas 2009.
31. Mathews 2000.
analyses culturelles32, procède d’une réduction
aussi préjudiciable à la rélexion. Mais entre l’éco-
nomie par excès heuristique (tout, dans le domaine
religieux, est à un certain point économique ou
s’interprète en termes économistes) et par défaut
idéologique (rien n’est économique dans la religion
qui relève d’un domaine sacré), il y a la place pour
des modèles combinatoires restituant à l’analyse le
rôle précis des facteurs économiques dans les muta-
tions des comportements et des idées religieuses.
uN TOuRNANT ÉCONOMISTE ?
La portée heuristique des modèles et
approches de l’économie religieuse ne se limite
toutefois pas à l’examen des modèles précédem-
ment exposés : de nouvelles perspectives s’offrent
ainsi à la recherche, qui prolongent et afinent les
précédentes, et ajoutent un niveau de complexité
supplémentaire à l’analyse, avec des choix métho-
dologiques qui semblent actuellement se pola-
riser entre une économie modélisée comme outil
heuristique dans le cadre d’une analogie, d’une
part, et une économie à fondations empiriques
(activité économique des religions ou arrière-plan
économique) d’autre part. Il est néanmoins difi-
cile de conférer une cohérence globale à l’ensemble
des approches de ce qui semble relever d’un seul et
même champ, sans être du même coup tenté de
les inclure dans un unique paradigme : les théories
du choix rationnel, du marché, de la « markétisa-
tion » des religions ne se confondent ni dans les
perspectives retenues, ni dans les matériaux traités
à cette in. En arrière-plan de cette unité factice
du champ, qui met en question. Le caractère para-
digmatique des modèles qui se proilent dans ce
nouvel horizon conceptuel, se pose évidemment la
question plus large du changement de perspective
non plus seulement sur les phénomènes religieux,
mais sur les dynamiques qui les sous-tendent.
L’émergence et le développement des modèles
de l’économie religieuse mettent de surcroit très
directement en question, pourtant, pas seulement
des enjeux méthodologiques et épistémologiques :
se proilent en toile de fond des débats de nature
idéologique, que des références analogiques ou
métaphoriques sont de nature à révéler.
32. Boas 1895.

ENjEuX ET pORTÉES dES MÉTApHORES : uNE
CRITIquE dE L’EpisTEmE GLOBALISTE
Le dossier de la marchandisation des religions,
c’est-à-dire, de leur réinvention dans le cadre de
logiques économiques, est toujours plus nourri : le
yoga et les techniques de l’ascèse des religions asia-
tiques33, le bouddhisme qui, lui-même, et dans les
contextes très différents de l’Amérique du Nord,
de l’Asie du Sud-Est igure le bon élève des reli-
gions eco-friendly34, l’essor d’un islam « de marché »
d’ailleurs engagé contre le sécularisme35, le chris-
tianisme, qui lui aussi s’engage dans une logique
consumériste en dépit des critiques répétées des
plus hautes autorités (papales) est aussi tranquil-
lement moulé dans les circuits et les dynamiques
de l’économie néolibérale et les valeurs de la pros-
périté36. Il en découle de plus en plus nombreux
et visibles processus de branding des religions, ces
stratégies de « marketing » des images des religions
dans un contexte de concurrence (au péril du
mercantilisme) qui constituent les nouvelles moda-
lités du religieux37, qu’il caractérise les grandes
religions38 comme les Nouveaux Mouvements
Religieux et les « sectes », mais aussi le champ
plus nébuleux de la « sagesse » et de la « spiritua-
lité », c’est-à-dire, le sacré hors institution et plus
susceptible de faire l’objet d’une appropriation en
mode marchand, parce que désormais libéré de ses
emprises traditionnelles et circulant par les voies
les plus eficaces, celles de l’économie, en particu-
lier de la culture populaire de masse39.
Finalement, par-delà le déjà très vaste champ
lexical convoqué et les dispositifs théorico-mé-
thodologiques déployés, que faut-il penser de ce
paradigme ? On peut soit interroger la pertinence
de l’analyse en termes économiques pour mieux
justiier du point de vue de l’analyse la portée
heuristique de l’approche économiste – et légi-
timer l’analogie pour ses vertus heuristiques. Soit,
comme c’est plutôt le cas ici, s’interroger non
seulement sur la portée et les limites du raison-
nement par analogie, mais explorer également
33. jain 2012.
34. Obadia 2011.
35. Haeni 2005.
36. Micklethwait – Wooldridge 2009.
37. Stolz – usunier 2013.
38. Einstein 2008.
39. Chidester 2005.
199
les raisons pour lesquelles ce sont ces deux réper-
toires en particulier qui sont mobilisés : en d’autres
termes, pourquoi la religion est-elle plus volon-
tiers interprétée en termes d’économie et en retour,
pourquoi les registres de l’économie se colorent de
religion. C’est en toile de fond le statut même de
l’économie et de la religion sur l’arrière-plan de la
société globale et globalisée dans laquelle ils s’ins-
crivent qui engage dans cette voie : la domination
du capitalisme et le retour du religieux.
On peut en outre se poser la question de savoir
s’il s’agit là d’un véritable tournant économique dans
les sciences (sociales) des religions, à l’image d’un
« tournant cognitif », d’un « tournant global » ou
encore d’un « tournant spatial ». que les faits reli-
gieux soient requaliiés en termes économiques
étonne inalement assez peu tant il est vrai que,
depuis quelques décennies déjà, les économistes
se sont intéressés à de multiples domaines de la
vie sociale sur lesquels ils ont porté leur regard :
délinquance, sexualité, choix politiques, préfé-
rences culturelles… l’économie exerce partout son
expertise, et n’a donc pas manqué de s’appliquer
au religieux, lui aussi devenu obsédant pour les
intellectuels, qu’il prenne la forme de croyances
dispersées au gré du morcellement des sociétés
modernes40 ou au contraire celle d’une crispation
fondamentaliste et communautaire41.
Renversement de perspective sur la rationalité
ou relocalisation de celle-ci ? la question se pose
avec acuité mais elle serait assurément détermi-
nante si, dans ce cas précis, les notion de ratio-
nalité et d’irrationalité étaient évaluées sur un
plan d’équivalence : or, entre la rationalité instru-
mentale supposée caractériser l’homo economicus
et la rationalité ontologique qui est questionnée
derrière les croyances de l’homo religiosus, ce n’est
pas à proprement parler une même rationalité à
l’oeuvre. À cette première vague de précaution
épistémologique, s’ajoute la circonspection par
rapport à la pertinence des modèles et au défaut
de pertinence du modèle « d’économie religieuse
ouverte » dont le sociologue britannique david
Voas a montré que, contrairement au rôle expli-
catif qu’on lui fait souvent jouer, une situation
de pluralité religieuse n’entraine pas mécanique-
ment des conversions ou métissages de croyances,
40. Hervieu-Léger 2001.
41. Kepel 1991.
 Marchés, business et consumérisme en religion
200 Lionel O BADIA
mais contribue parallèlement au renforcement des
identités communautaires héritées42.
Il existe en outre encore certains problèmes
relatifs à l’application de ces modèles qui n’ont pas
encore reçu toute l’attention qu’ils auraient dû. On
peut d’abord pointer la question du répertoire des
termes adjectivant le substantif « économie », qui
admet des acceptions différentes selon qu’il s’agit
d’une économie morale, rituelle, culturelle, ou encore
sacriicielle43 qui évoque non plus les agencements
et processus liés à la production de richesse, mais
à toute production praxéologique et symbolique.
Elle peut aussi procéder d’une immixtion entre
l’économie et le religieux, dans le cadre d’une
économie occulte (marginale, discrète et parallèle,
à l’image de ce que représente la magie pour la
religion, cf. Hubert et Mauss, 1903-1904) dans
des pays d’Afrique déstabilisés par leur inscription
dans le marché mondial, au sein de laquelle se
développe une économie de l’occulte (économie des
pratiques magiques et ésotériques visant à inlé-
chir les effets du marché) lorsque jean et john
Comaroff montrent comment, dans le contexte
africain, l’extension d’un marché économique
et d’une économie inancière a réorganisé les
systèmes économiques et sociaux traditionnels et
en a entrainé la duplication44. Economies occultes
qui se fondent, d’ailleurs, sur des relations de clien-
télisme qui caractérisent les prestations magiques
comme les prestations économiques indépendam-
ment d’ailleurs, du contexte historique et culturel,
de même que les économies des religions (la
production économique au sein des systèmes reli-
gieux) plongent leurs racines au plus profond de
l’histoire humaine.
En premier lieu, et cela a été l’une des plus
virulentes critiques adressées aux économies reli-
gieuses, le risque d’une réduction instrumenta-
liste : celle qui consiste de considérer les variantes
du religieux (le croire, la ritualité, la symbolique
du sacré, la iguration des héros ou des dieux..)
comme assujetties aux logiques instrumentales des
usages marchands45, mais par extension, l’écrase-
ment du spirituel par le matériel, et, partant, la
dilution de la nature particulière de la religion ou
du sacré dans des matrices idéologiques matéria-
42. Voas et al. 2002.
43. Coleman 2011.
44. Comaroff 1999.
45. Schegel 1995.
listes actuellement dominantes. La religion passée
au prisme de l’économie deviendrait purement
« mondaine », abandonnerait ses idéaux de trans-
cendance pour se rapatrier sur de biens profanes
logiques pécuniaires. Si la critique est entendue, et
a ses défenseurs (certains ont été exposés ici, mais
bien d’autres s’expriment au nom de la théologie),
elle révèle aussi en creux une posture essentialiste,
telle que défendue dans la phénoménologie d’un
Mircéa Eliade : l’essence de la religion est noumé-
nale et échappe à la trivialité du plan phénoménal
et en particulier du plus polluant d’entre eux,
l’économie46. À l’opposé, les approches sociologues
d’un Marx ou d’un Weber ont au contraire montré
respectivement que l’économie igurait une base
matérielle structurante pour les idéologies ou les
pensées symboliques, dont la religion (chez Marx)
ou un domaine d’activité affecté et modulé par des
idées religieuses (chez Weber). pour paraphraser ce
que Bourdieu a théorisé à un autre propos (1971),
on peut dire que de ce point de vue l’économie
est structurée par et structurante pour la religion.
quant aux anthropologues, ils se sont plus parti-
culièrement intéressés à la manière dont, dans
les « sociétés traditionnelles » (catégorie englo-
bante pour des sociétés dispersées de l’Asie aux
Amériques), une partie des produits de l’économie
productive est détruite à des ins rituelles (dans le
cas du potlatch, sa forme archétypale) ou dérivée
des circuits de consommation profanes mais parti-
cipe d’une accumulation de prestige et de distri-
bution du sacré (chez Mauss, Malinowski ou
Godelier). Ce que révèlent l’émergence et le déve-
loppement de ces nouveaux modèles et analyses,
c’est un conlit de vues et de pertinence entre le
paradigme de la sécularisation (et « renouveau »
du religieux) et celle des économies religieuses.
dès les années 1990, ces dernières avaient été
érigées au rang de contre-modèle d’une séculari-
sation désormais inapte à saisir les mutations des
religions dans un monde toujours plus dominé par
les principes de l’économie, une « culture néoli-
bérale » ou consumer culture dont l’« esprit » affecte
désormais de toujours plus les sociétés modernes47.
À l’évidence, les traditions intellectuelles euro-
péennes sont encore (un peu) réticentes à s’aligner
sur les principes d’un mouvement intellectuel
46. Eliade 1965.
47. Boltanski – Chiapello 1999.

venu de l’économie et de la sociologie nord-amé-
ricaines, mais dont l’intégration dans les sciences
européennes des religions, quoique facilitée d’un
côté par l’ouverte interdisciplinaire dont elles font
preuve, se heurte d’un autre côté à des lourds chan-
gements de perspectives. Avec le paradigme des
économies religieuses, il y a en effet une tentation
de substituer un paradigme psycho-économiste
à un paradigme socio-historique, et, partant, les
modèles de l’histoire qui leur correspondent cultu-
rellement et qui leur donnent sens. deux expé-
riences historiques de deux régions du monde qui,
par leur héritage culturel et leur trajectoire histo-
riques, avaient de bonnes raisons de qualiier les
dynamiques de leurs religions en des termes diffé-
rents et les ont inscrits dans les paradigmes distinc-
tifs de la sécularisation (relevant d’une histoire poli-
tique) et du marché (plus précisément inscrite dans
une économie politique)48.
Sur le plan de l’analyse, il est à la fois légitime
et pertinent de distinguer les modèles et de les
constituer comme des programmes concurrents,
et de noter que l’un, le modèle économique, allait
prendre l’ascendant sur l’autre, le modèle poli-
tique49 et que, par extension, des concepts comme
celui de « champ » serait rendu obsolète par celui
de « marché »50. Mais sur un plan plus prosaïque
de la réalité, en l’occurrence pour les acteurs qui
alignent leur comportement sur les logiques de
l’économie, le politique n’est absolument pas
contradictoire et il est même encore plus structu-
rant51. Il est vrai que les analyses menées dans le
contexte nord-américain montrent bien qu’il s’y
repère assez distinctement des logiques de choix
et des effets de marché, ironiquement labellisés en
référence à des produits de grande consommation,
comme l’effet Baskin-Robbins de réalignement des
préférences religieuses sur des « marques » reli-
gieuses idélisées. d’études en études, la pertinence
de ces modèles dans le contexte nord-américain,
en particulier étatsunien, se justiie par leur conir-
mation mais dans un contexte particulier, marqué
par le libéralisme tocquevillien et des formes de
culture et de religion (protestantes) qui ont fait
de l’économie une réalité et même un emblème52.
48. Micklethwait – Wooldridge 2009.
49. Warner 1993.
50. dianteill 2002.
51. Obadia 2014.
52. Zunz 2000.
201
une perspective, toute théorique qu’elle soit, mais
aussi marquée par une vision du monde nationale
et culturelle, celle du nouveau continent, peut-
elle se transposer in extenso dans le contexte d’une
vieille Europe encore attachée, malgré la mondia-
lisation, à son héritage politique ?
CONCLuSION
En arrière-plan, le surgissement récent de
cette perspective et de sa vocation à renouveler les
sciences des religions soulève d’autres questions :
en résumé, de quoi cette approche économiste de
la religion est-elle le signe ? d’un changement de
paradigme ? de l’inter-fécondation de sciences
jusqu’ici peu poreuses les unes aux autres ? Ou des
effets dérivés de l’extension de phénomènes sail-
lants aux époques moderne et contemporaine, en
l’occurrence l’extension du capitalisme mondial et
de la culture du consumérisme qui affecte les
conduites religieuses comme bien d’autres compar-
timents des comportements sociaux et culturels ?
Ou s’agit-il ici d’analogies entre la religion et l’éco-
nomie de marché qui ont été énoncées dans le
cadre d’une critique de la mondialisation53 qui se
sont installées dans la pensée scientiique ?
Le bref portrait des origines, des développe-
ments et apports de l’économie et de l’économie
politique aux sciences religieuses qui vient ici
d’être dressé n’a pas vocation à être exhaustif, tant
le champ continue de se diversiier et s’étend des
dimensions psychologiques de la croyance reprise
en termes d’économie jusqu’aux stratégies institu-
tionnelles des grandes Eglises face au capitalisme
mondial en passant par l’économie des marchés
de biens spirituels54. Est-on donc un tournant
économiste qui se donne donc à voir à travers ces
développements théoriques et méthodologiques,
à l’image d’autres tournants (linguistique, litté-
raire, cognitif…) qui ont eux aussi émaillé l’histoire
récente des sciences humaines et sociales, et qui
ont impacté chacun à leur manière les sciences
religieuse ? Ou s’agit-il d’une simple relecture
économiste des comportements religieux avec une
nouvelle lexicalité théorique et donc le risque d’une
surqualiication d’ « économique » de phénomènes
religieux (et inversement) en vertu de leur resé-
53. Bruckner 2002 ; dufour 2007.
54. Obadia – Wood 2011.
 Marchés, business et consumérisme en religion
202 Lionel O BADIA
mantisation dans un paradigme économiste ? Et,
partant, le paradigme économiste peut aussi être
accusé de requaliier par excès des phénomènes
qui admettaient déjà une signiication satisfaisante
dans un précédent référentiel théorique : quali-
ier de « consumérisme » les modes d’appropria-
tion éphémères des objets sacrés n’est en effet pas
sans conséquences, et laisse une large place à une
analyse d’acteur économique, là où une sociologie
du sujet religieux moderne, le fameux « brico-
leur », se sufisait à elle-même55.
On le voit à travers toutes ces questions, c’est,
en iligrane, une question épistémologique de
premier plan qui se pose : celle de la nature même
de cette orientation économiste, derrière la ques-
tion du langage, de la constitution des catégories
d’analyses des sciences du religieux. Et même,
par-delà les choix lexicaux et sémantiques d’un
champ du savoir en rapide développement56, c’est
sous l’angle de la pragmatique, de stratégies discur-
sives et de l’emprunt au référentiel économique.
Bibliographie
Aubrée 2003 = M. Aubrée, La « force du saint-esprit » au
service de la mondialisation, dans Revue Tiers monde 173,
2003, p. 65-80.
Berger 1997 = p. Berger, Four faces of global culture, dans
The national interest, 49, 1997, p. 23-29.
Boas 1895 = F. Boas The aims of anthropological research,
dans Race, language and culture, 7e édition, New york,
1961 (1895, 1940), p. 243-259.
Boltanski – Chiapello 1999 = L. Boltanski, E. Chiapello, Le
nouvel esprit du capitalisme, paris, 1999.
Bouilloud – Guienne 1999 = j.-p. Bouilloud, V. Guienne,
Questions d’argent, paris, 1999.
Bourdieu 1971 = p. Bourdieu, Genèse et structure du champ
religieux, dans Revue française de sociologie, 12 (12-3)
1971, p. 295-334.
Bromberger 1995 = C. Bromberger, Le match de football.
Ethnologie d’une passion partisane à marseille, Naples et
Turin, paris, 1995.
Bruce 1999 = S. Bruce, Choice and religion. A critique of ra-
tional choice theory, Oxford, 1999.
Bruckner 2002 = p. Bruckner, misère de la prospérité : la
religion marchande et ses ennemis, paris, 2002.
Bryant 2000 = j. Bryant, Cost-beneit accounting and the piety
business. is homo religiosus at bottom a homo economi-
55. Obadia 2013.
56. McCleary 2011.
Le recours à la terminologie ou à certains
concepts de l’économie signiie-t-il un alignement
de la sociologie et de l’anthropologie aux modèles
d’analyse de l’économie ? de quelle économie,
d’ailleurs ? de facture récente, mais en rapide trans-
formation, le domaine théorique des économies
religieuses igure sans aucun doute une remar-
quable avancée en matière de renouvellement des
perspectives et des objets des sciences religieuses.
Mais par les innovations qu’il met en œuvre ou
les choix audacieux qu’il motive, il ne manque
pas d’un autre côté de susciter des critiques qui en
soulignent les limites et les impasses théoriques.
une chose est sûre : le domaine d’étude des écono-
mies religieuses est bien loin de se résumer à la
très simpliicatrice idée que « l’économisation » des
modèles des sciences religieuses serait essentielle-
ment une affaire de contexte historique, celui de
l’expansion géographique et la conquête sociale et
culturelle du capitalisme moderne.
cus? dans method and theory in the study of religion, 12 /
2000, p. 520-548.
Chaves 1995 = M. Chaves, On the rational choice approach
to religion, dans Journal for the scientiic study of Religion,
34 / 1995, p. 98-104.
Chidester 2005 = d. Chidester, Authentic fakes. Religion and
American popular culture, Berkeley, 2005.
Coleman 2011 = S. Coleman, prosperity unbound? Debating
the « sacriicial economy », dans L. Obadia, d.Wood (dir.)
The economics of religion: anthropological approaches,
Londres, 2011, p. 23-34.
Comaroff 1999 = j. Comaroff, j. Comaroff, Occult econo-
mies and the violence of abstraction. Notes from the south
African postcolony, dans American Ethnologist, 26/2 1999,
p. 279-303.
Csordas 2009 = T. Csordas, modalities of transnational trans-
cendence, dans T. Csordas (dir.), Transnational trans-
cendence. Essays on religion and globalization, Berkeley,
2009, p. 1-29.
dianteill 2002 = E. dianteill, pierre Bourdieu et la religion.
synthèse critique d’une synthèse critique, dans Archives de
sciences sociales des religions, 118, 2002, p. 5-19.
dufour 2007 = d.-R. dufour, Le divin marché, paris, 2007.
Einstein, 2008 = M. Einstein, Brands of faith. marketing re-
ligion in a commercial age, Londres, 2008.

Eliade 1965 = M. Eliade, Le sacré et le profane, paris, 1965.
Garcia-Ruiz – Michel 2012 = j. Garcia-Ruiz, p. Michel, Et
Dieu sous-traita le salut au marché – De l’action des mouve-
ments évangéliques en Amérique latine, paris, 2012.
Haeni 2005 = p. Haeni, L’islam de marché, paris, 2005.
Hammond – Machacek 1999 = p. Hammond, d. Machacek,
soka Gakkaï in America, accommodation and conversion,
New york, 1999.
Hervieu-Léger 1993 = d. Hervieu-Léger, La religion pour
mémoire, paris, 1993.
Hervieu-Léger 2001 = d. Hervieu-Léger, La religion en
miettes ou la question des sectes, paris, 2001.
Iannaccone 1991 = L. Iannaccone, The consequences of reli-
gious market structure. Adam smith and the economics of reli-
gion, dans Rationality and society, 3 2, 1991, p. 156-177.
Iannaccone 1992 = L. Iannaccone, Religious markets and
the economics of religion, dans social Compass, 39 /1,
1992, p. 123-131.
Iannaccone 1998 = L. Iannaccone, introduction to the eco-
nomics of religion, dans Journal of Economic Literature, 36
/3, 1998, p. 1465-1495.
jain 2012 = A. jain, Branding Yoga. The cases of iyengar
Yoga, siddha Yoga, and Anusara Yoga, dans Approaching
Religion, 2 /2, 2012, p. 3-17
Kepel 1991 = G. Kepel, La revanche de Dieu, paris, 1991.
Liogier 2004 = R. Liogier Le bouddhisme mondialisé, paris,
2004.
Loland 1978 = j. Loland Becoming a world-saver revisited,
dans j.T. Richardson (dir.) Conversion careers, Beverly
Hills, 1978, p. 1-23.
Luca 2016 = N. Luca (dir.),  Figures de l’entrepreneur reli-
gieux, dans Archives de sciences sociales des religions, oct.-
déc., 61e année, 175, 2016.
Luca 2012 = N. Luca, Y croire et en rêver. Réussir dans le mar-
keting relationnel de multiniveaux, paris, 2012.
Mathews 2000 = G. Mathews, Global culture/individual
identity : searching for home in the cultural supermarket,
New york, 2000.
McCleary 2001 = R. McCleary (dir.), The Oxford handbook
of the economics of religion, Oxford, 2001.
Mellor 2000 = p. Mellor, Rational choice or sacred contagion ?
« Rationality », « non-rationality » and religion, dans social
Compass, 47 / 2, 2000, p. 273-292.
Micklethwait – Wooldridge 2009 = j. Micklethwait,
A. Wooldridge, God is back. How the global revival of faith
is changing the world, Londres, 2009.
Obadia – Wood 2011 = L. Obadia, d. Wood, Economics and
religion, economics in religion, economics of religion. Reopening
the grounds for anthropology?, dans Research in economic an-
thropology, 31, Londres, 2011, p. XIII-XXXVII.
203
Obadia 2011 = L. Obadia is buddhism like a hamburger?
Buddhism and the market economy in a globalized world,
dans Research in economic anthropology, 31, Londres,
2011, p. 99-121.
Obadia 2013 = L. Obadia, La marchandisation de Dieu.
Économies religieuses, paris, 2013.
Obadia 2014 = L. Obadia, paradoxes, utopies et cécités du mo-
dernisme en religion : le cas du bouddhisme en France, dans
Archives de sciences sociales des Religions, 167, juillet-sep-
tembre 2014, p. 295-316.
Stark – Iannaccone – Finke 1996 = R. Stark, L. Iannaccone,
R. Finke, Religion, science, and rationality, dans Journal
of Contemporary Religion, 11, 1996, p. 133-146.
Rothstein 1996 = M. Rothstein, patterns of diffusion and re-
ligious globalization. An empirical survey of new religious
movements, dans Temenos, 32, 1996, p. 195-220.
Schlegel 1995 = j.-L. Schlegel, Religions à la carte, Hachette,
1995.
Simmonot 2008 = p. Simmonot, Le marché de Dieu.
L’économie des religions monothéistes, paris, 2008.
Stark – Bainbridge 1985 = R. Stark, W. Bainbridge, The
future of religion, secularisation, revival and cult formation,
Berkeley, 1985.
Steiner 2001 = p. Steiner, philippe Religion et économie.
mauss simiand et le programme durkheimien, dans Revue
française de sociologie, 42 / 4, 2001, p. 695-718.
Steiner 2005 = p. Steiner, L’École durkheimienne et l’écono-
mie, Genève, 2005.
Stolz – usunier 2013 = j. Stolz, j.-C. usunier, Religions as
brands. New perspectives on the marketization of religion and
spirituality » dans j.-C. usunier, j. Stolz (dir.), Religions
as brands. New perspectives on the marketization of religion
and spirituality, Londres, 2013, p. 3-26.
Thomas 2001 = L.E. Thomas, macroeconomy, apartheid, &
rituals of healing in an African indigenous church, dans
d. Hopkins et al. (dir.), Religions/globalizations. Theories
and cases. Londres, 2001, p. 145-160.
Vermander 2009 = B. Vermander, Réveil religieux et sor-
tie de la religion en Chine contemporaine, dans perspectives
chinoises / China perspectives, 4, 2009, p. 4-17.
Voas et al. 2002 = d. Voas, d.V.A. Olson, A. Crockett,
Religious pluralism and participation. Why previous re-
search is wrong, dans American sociological Review, 67/2,
2002, p. 212-230.
Warner 1993 = S. Warner, Work in progress toward a new
paradigm for the sociological study of religion in the United
states, dans The American Journal of sociology, 98/5,
1993, p. 1044-1093.
Zunz 2000 = O. Zunz, Le siècle américain, paris, 2000.
View publication stats