Revue Le Chemin

N°1- Juillet 2021 l'intelligence de l'Esprit en mission

Cultures, cultes, traditions et foi

chrétienne en Afrique

Dossier Spécial
Sociétés secrètes traditionnelles en Afrique:
hier, aujourd'hui et demain

Revue Le Chemin
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210 Rue de Melen, Yaoundé, Cameroun
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L'intelligence de l'Esprit en mission
Dépôt légal Juillet 2021
Archives nationales du Cameroun
Distribution et abonnement:
Yaoundé : Librairie des peuples noirs
Avenue du 27 août 1940, Yaoundé Cameroun
Maison Don Bosco, montée SNI
Douala: Librairie du Centre Baba Simon de la
Cathédrale Saints Pierre et Paul de Douala
02
Une publication du Réseau des Anciens du
Centre Catholique Universitaire de Yaoundé
DIRECTION
Brice Armel Simeu, Rédacteur en chef
COMITE SCIENTIFIQUE
Ambroise KOM, PhD, Littératures africaines,
Diddy Brossala, PhD, sj, Philosophe
Conrad Aurelien Folifack, PhD,sj,Théologien
Emmanuel Foro, PhD, sj, Théologien
Ludovic Lado, PhD, sj, Anthropologue
Michel Foaleng, PhD, Sciences de l’éducation
Hermann-Habib Kibangou, sj, Sociologue
SECRETARIAT DE REDACTION
Moïse Bayi
Lionel Kana
RELECTURE
Mohamed Younouss
Lena Taptue
CONTRIBUTEURS
Marie Christine Arlette Bessomo Mvogo,PhD
Aline Essome
Boniface Tonye, sj
Patrick Romuald Jie Jie, PhD
Etienne Saha Tchinda, PhD
Serge Michael Ebwa Ebwa, PhD
Leopold Sédar Edong, PhD
Merlin Valentin Somene Kene
REALISATION GRAPHIQUE
Madmagz
ILLUSTRATIONS
Engelbert Mveng
Credits photos
AVERTISSEMENT
Les écrits et les opinions exprimées par les auteur(e)s des
articles ne peuvent être interpétés comme ceux de la Revue
Le Chemin.
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disponibles en accès libres et d'autres peuvent être protégées
par des droits d'auteurs et le copyrigth. La Revue Le
Chemin décline toute responsabilité dans l'usage illicite ou
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 Il est écrit...
Revue Le Chemin
Fondée le 15 Août 2020 sous
l’initiative d’universitaires africains
passés par le Centre Catholique
Universitaire de Yaoundé
(Cameroun) confié aux pères
jésuites, la Revue Le Chemin a
pour mission d’offrir des
réflexions; de publier des études
et des travaux d’intellectuels, de
leaders d'opinion, d’experts et de
journalistes engagé(e)s dans
différents secteurs et domaines de
la société. L’objectivité, la
rationalité, la liberté d’expression
dans le respect de la vérité,
constituent les principes qui
orientent nos publications. Notre
objectif est de partager le savoir
sur l’Afrique et sur le monde, en
faisant entendre la voix des
chercheur(e)s africain(e)s dans le
débat public et citoyen à l’échelle
globale. Nos articles visent à
éclairer nos lecteurs sur les
questions qui traversent les
sociétés africaines, en offrant une
expertise fiable, fondée sur des
travaux de recherches
scientifiques, des réflexions
argumentées, des études et des
ressources pertinentes, pour
analyser les enjeux de société, et
de civilisation d’aujourd’hui.
L'Afrique "dite" par elle même
Le regard sur l’Afrique, son histoire, sa culture, ses peuples, ses traditions, ses exploits et
ses blessures a longtemps été le monopole de ceux-là même qui l’ont agressé. L’histoire
connue étant toujours celle racontée par les vainqueurs auto-proclamés. Rarement les
spécialistes médiatisés de l’Afrique et de ses civilisations ont été les africains eux-mêmes.
On racontait l’Afrique à travers les mythes d’explorateurs occidentaux, fabricants
d’imaginaires, de représentations et de biais cognitifs au sujet d’un continent dont l’histoire
millénaire « commençait » ironiquement avec le regard pauvre de l’explorateur européen.
Le jésuite Éric de Rosny dira au contact des profondeurs de la culture Sawa: "l'ignorance
est forte". Cette "ignorance forte" aura longuement triomphé sous les plumes de ceux qui
ont informé le capitalisme négrier et les invasions coloniales. De l’Égypte antique au
Royaume Zoulou en passant par l’empire Mandingue, là où apparaissait le négro-africain,
l’histoire glissait dans un monde sans civilisation, le monde inconnu, habité par des « sans
âme » où les hommes et les primates étaient confondus. Soumettre ce monde incivilisé,
par les tenants de l’évolution et du racisme historique fondât la « raison coloniale ». Cette
Afrique, terre des Pharaons, et des Amazones; berceau d’homo sapiens, de Carthage et
de Tombouctou, est pourtant celle que les négationnistes de l’histoire ont dit : « n’être pas
suffisamment entrée dans l’histoire ». Cette histoire sélective, fabriquée pour le service
des prétentions civilisatrices d’un monde dont la puissance s’est construite sur l’ensauva-
gement des sociétés agressées - comme le disait Aimé Césaire. Les "Afriques" sont une
richesse de civilisation inestimable pour le monde. L’imaginaire superficiel « du paysan
africain qui vit au gré des saisons » choisi cyniquement pour parler du rapport de l’africain
au monde et à son évolution, doit être défait et renvoyé dans les cavernes de l’inculture
d’où il est issu. Trop longtemps les narratifs pauvres et les discours puérils ont caractérisé
le regard politique et sociétale posé sur l’Afrique par un occident condescendant et sure
de sa préséance, poussant certains à qualifier le problème de l’Afrique de civilisationnel. Il
faut signifier aux "contremaitres" du "salut" de l'Afrique, encore accrochés à leur illusion
de puissance, la fin d'une époque. L’Afrique du 21ième siècle ne peut se permettre que l’on
parle à sa place, - quel que soit l'intention - ni admettre que le regard assombri de ceux
dont la puissance se nourrie de son affaiblissement, raconte son futur. L’Afrique est
immense par son histoire, ses civilisations et ses cultures, et son défi c’est d’en prendre
conscience. L’Afrique doit se redécouvrir tel qu’elle est, et non tel que ceux qui l’ont spolié
voudraient qu’elle soit. Il appartient aux africains de relever ce défi, en priorité pour eux
même; pour cette jeunesse africaine qui monte en fierté et se réapproprie l’héritage
millénaire du berceau de l’humanité. La Revue Le Chemin ouvre une porte nouvelle sur
les sentiers de ce que Cheikh Anta Diop appela la Renaissance africaine.
Brice Armel Simeu, Directeur
03
 Ils ont dit...

Penseurs de
notre Monde
Engelbert Mveng
Histoire du Cameroun, Présence
Africaine, janvier 1963, 608 pages.

Eboussi Boulaga

A contretemps, L'enjeu de Dieu en

Afrique, Karthala, janvier 1991,224
pages.

Meinrad Hebga
La rationalité d'un discours africain sur
les phénomènes paranormaux, janvier
1998, Harmattan, 364 pages.

Amadou Hampâté Bâ

Aspects de la civilisation africaine,

Présence Africaine, Janvier 1998.

05
 Ils ont écrit...

Cheikh Anta Diop

Nations Nègres et cultures, Présence

Africaine, fevrier 1999, 564 pages.

Achille Mbembe

Sortir de la grande nuit, Essai sur

l'Afrique décolonisée, La Decouverte
Poche, mai 2013, 252 pages.

Mongo Béti

Main basse sur le Cameroun, Autopsie

d'une décolonisation, La Découverte
Poche, 2010, 252 pages.
Première publication en 1972 aux
éditions François Maspera.

06
 Un peuple sans histoire est...

L'Afrique "dite" par elle même

03 Ils ont dit...Ils ont écrit...
Les penseurs de notre monde

Focus de la Rédaction
08 Riposte africaine au Covid-19
Samuel Kleda, le prélat qui soigne le
Covid-19

Culture et Civilisation
18 La religion des Basaa à la lumière des
travaux de l'Abbé Simon Mpékè

Dossier spécial: Sociétés secrètes

34 Chefferies et sociétés secrètes
traditionnelles en pays Bamiléké

Supplément dossier
44 Valeurs des sociétés secrètes dans les
chefferies traditionnelles Bamiléké

Le Mouankoum et l'Afon : Deux

48 sociétés secrètes traditionnelles chez
les Mbo du Cameroun

Etudes
56 L'espace et les objets dans la
performance rituelle de l'Ekamba

08
 ...un monde sans âme.

Anthroponymie géméllaire Rifass et

68 perception de l'univers réligieux chez les
Bafia du Mbam central (1800-1924)

La considération"sociale" du sorcier dans

75 l'aire culturelle Bassa Babimbi au
Cameroun

L'Essai politique
88 Pouvoir absolu et production du fascisme
ethnocommunautaire en Afrique
postcoloniale: l'exemple du Cameroun

Le fait religieux en Afrique

101 Joseph de Nazareth: la paternité
qui vient d'en haut

L'esprit de la parenté dans la vie

106 consacrée : Quand la nature se
met aux prises avec la grâce

Réligieuses africaines et vie spirituelle

117 A la rencontre des sœurs Carmélites
de Yaoundé

Biographie: Fabien Eboussi Boulaga

127 Recension d'ouvrage
Sorcellerie, Chimère dangereuse...?
père Meinrad Hebga, S.J.

09
 Focus de la Rédaction

La riposte africaine
au COVID-19

A Madagascar, Ange Rajoelina défend

la solution du Covid-Organics
A retrouver dans notre numéro spécial sur les
solutions africaines face aux pandémies et aux
enjeux de santé

L'Archevêque métropolitain de Douala

est à l'origine de l'Élixir COVID

Mgr Samuel Kleda est Président de la

commission épiscopale pour la santé au sein de
la Conférence Épiscopale Nationale du
Cameroun (CENC). Il a été nommé le 15 janvier
2021 par le Pape François, membre du Dicastère
pour le service du développement humain
intégral au Vatican. Il s'occupera des questions
de santé, et de migrations entre autre.

10
Samuel Kleda,
le prélat qui soigne
le COVID-19
12
La pandémie mondiale du Covid-19 et ses
effets létaux massifs, constituent sans
aucun doute l’évènement ayant le plus
marqué l’année 2020. Apparu en Chine à
la fin de l’année 2019, le coronavirus a
connu une diffusion rapide catalysée par
la mobilité internationale des personnes,
en provocant des bouleversements inédits
dans la vie économique, politique, sociale
et culturelle à l’échelle planétaire. Si on
prédisait à l’Afrique un « destin »
apocalyptique, du fait de la faiblesse de
ses systèmes de santé, la catastrophe
sanitaire s’est plutôt manifestée de façon
désastreuse en Europe, aux Etats-Unis,
au Brésil ou encore en Inde. Pourquoi
l’Afrique a-t-elle particulièrement
résistée, mettant en porte à faux la vision
d’effondrement qu’on lui prédisait ? D'un
expert à l'autre l’explication n’est pas
toujours simple.
Le cas du Cameroun peut être éclairant,
mais reste peu généralisable à tout le
continent.

13

Personnalité 2021 DE LA
REVUE LE CHEMIN
sAMUEL kleda,
aRCHEVêque metropolitain
de douala
“Ce premier malade de coronavirus était un français de
58 ans arrivé à Yaoundé le 24 février 2020. ”
Le 06 mars 2020, le Ministère de la santé
publique du Cameroun annonçait dans un
communiqué officiel l’enregistrement du
premier cas de Covid-19 sur le territoire
camerounais. Ce premier malade de
coronavirus était un français de 58 ans arrivé
à Yaoundé le 24 février 2020. Le pays de
Roger Mila entrait alors dans la liste des pays
désormais touchés par la pandémie mondiale
de Covid-19. La panique s’installa dans le
système de santé et au sein de la population,
face aux nouvelles alarmantes en provenance
d’Europe et des Etats-Unis qui concentraient
progressivement les foyers les plus
importants de contamination et de décès.
14
Pour faire face au Covid 19, plusieurs
solutions ont été mises en place au
Cameroun, émanant des autorités
gouvernementales, de la société civile, des
acteurs politiques et de l’Église Catholique.
L’une de ces solutions - et sans doute celle
qui aura attiré le plus l’attention de la société
camerounaise - a été le protocole
thérapeutique développé par Mgr Samuel
Kleda, l’archevêque métropolitain de Douala.
Les résultats cliniques obtenus par le produit
mis en place par ce prélat, féru de traitement
à l’aide de plantes médicinales, ont été au
cœur de l’actualité sur la riposte sanitaire du
pays au Covid-19. « Depuis à peu près un
mois, nous avons suivi des malades à qui
nous avons administré le traitement que j’ai
mis sur pied. A l’heure actuelle, je puis dire
que le produit est très efficace contre le
coronavirus. Nous n’avons enregistré aucun
décès parmi les malades sur lesquels nous
avons appliqué notre produit. Même les
personnes dont l’état clinique était déjà
avancé ont recouvré la santé et parmi elles,
nous comptons beaucoup de médecins,
puisqu’ils sont les plus exposés. » Ainsi
s’exprimait Mgr Kleda devant un parterre
d’hommes et de femmes de médias lors d’un
point de presse donné dans la cour de
l’archevêché de Douala suite à l’annonce des
résultats obtenus par son protocole
thérapeutique. C'était en fin avril 2020.
De fait, l’ampleur de la crise sanitaire en
Europe -qui abrite une importante diaspora
camerounaise -, son rythme de propagation
au niveau international et dans les régions du
pays, entrainèrent une multiplication du
recours à l’automédication au sein des
couches sociales les plus précaires, tandis
que les polémiques médiatiques sur les
protocoles de traitement à base d'hydroxy-
chloroquine amplifiaient la perte de
confiance dans la parole médicale au sein de
l’opinion publique. Plus d’un an après son
premier cas de Covid-19, les résultats du
Cameroun semblent plutôt encourageants
dans la riposte à la pandémie. Le fruit
incontestable d’une synergie d’actions entre
 “ Les gens qui prennent cette composition à base
de plantes médicinales se portent bien." affirme
Mgr Kleda à la presse. Des propos régulièrement
confirmés par de nombreux ex-patients de Covid-19
ayant été placés sous traitement Elixir Covid.”

les pouvoirs publics, les acteurs privés, la
société civile, et la diaspora.
En début juillet 2021, le Cameroun
enregistrait un total de 1324 décès liés à le
Covid-19, sur un total de 80858
infections. Au niveau mondial, 3,96
millions de décès étaient enregistrés avec
un total de contamination au 02 juillet
2021 à 183 millions. Des chiffres encore
en légère croissance, mais qui indiquent
une situation camerounaise « sous
contrôle » jusqu’ici. Le produit mis en
place par l’archevêque métropolitain de
Douala n’est pas étranger à la reprise de
confiance des acteurs de la santé, mais
aussi à la relative indiscipline observée au
sein des populations au sujet des mesures
barrières et des règles de distanciation
sociale. Connu pour ses sorties régulières
sur les questions de justice sociale, de
démocratie, de respect des libertés ou de
défense des droits de l’homme,
l’archevêque métropolitain de Douala
s’est distingué durant cette pandémie
inédite en mettant en place l’Elixir Covid.
Un traitement anti-Covid-19 qui a reçu
l'homologation officielle du Ministère de
la Santé Publique du Cameroun, comme
adjuvant aux protocoles existants contre
le Covid-19, s’est répandu dans les
services de santé de l’Église Catholique au
Cameroun, s'imposant progressivement
par ses résultats cliniques comme le
traitement « incontournable » contre le
Covid-19 dans le pays. « Les gens qui
prennent cette composition à base de
plantes médicinales se portent bien. »
affirme Mgr Kleda à la presse. Des propos
régulièrement confirmés par de
nombreux ex-patients de Covid-19 ayant
été placés sous traitement Elixir Covid.

Face à l’ampleur de la
demande enregistrée auprès
du service diocésain de santé
de l’archidiocèse de Douala,
les autorités du Ministère de
la Santé publique du
Cameroun ont décidé de
mettre en place une
plateforme de collaboration
avec le prélat et son équipe
pour s’assurer que l’Elixir
Covid ne contienne aucun
élément nocif pour les
patients. Désigné président
de la commission épiscopale
pour la santé au sein de la
conférence des évêques,...

15

Mgr Samuel Kleda a été reçu par Dion
Ngute, le Premier Ministre camerounais,
pour lui signifier le soutien de l’État. « Je
connaissais déjà les plantes. J’ai tout
simplement mis sur pied toutes les
recettes à ma disposition, au service des
malades du Covid-19 et ils sont soulagés
(…) s’il y a des personnes infectées, on
leur donne le produit et au bout de quel-
“ C’est peut-être cela le réel secret de la résistance de l’Afrique.
Le Covid-19, s'il est vrai qu'on n’en meurt, il est tout aussi vrai
que ça se soigne. Et cela mérite d’être plus entendu.”
diocésain de la santé de l’archidiocèse de
Douala annonçait 9.000 personnes
guéries suite à l’application du protocole
thérapeutique de l’Elixir Covid. Un
médicament mis gratuitement à la
disposition des malades à travers le
réseau de santé de l’Église Catholique au
Cameroun. Le bras séculier de
l’archevêque de Douala en matière de
santé déclarait en toute confiance : « Si
nous nous organisons bien, aucun
camerounais ne pourra plus mourir
de coronavirus, étant donné que nous
avons un traitement efficace.»
16
que temps, elles se portent mieux. Par la
suite, on peut de nouveau faire le test
pour voir si le résultat est négatif, et à ce
moment confirmer que c’est la solution
du Covid-19 ».
Si de réels espoirs sont apparus et que la
recherche se poursuit sur le protocole
thérapeutique de l’Elixir Covid, le prélat
tempère les attentes et fait preuve de
prudence : « pour le moment, nous, nous
soignons les symptômes du Covid-19 et
les gens se sentent soulagés ».
Une prouesse qui reste néanmoins
importante quand on sait combien la
maitrise des symptômes graves liés au
Covid-19 (toux fortes, difficultés
respiratoires, perte de goût) nécessitent
des équipements médicaux dont de
nombreux hôpitaux du pays sont
dépourvus - notamment les respirateurs.
A défaut de maitriser le mal, parvenir à
soigner ses symptômes permet de garder
des vies. Un pas important vers une
solution thérapeutique plus aboutie. C’est
peut-être cela la principale réussite de
l’Elixir Covid devenu un objet de fierté du
Cameroun dans sa riposte au Covid-19.
Dans son intervention face aux hommes
et femmes de média, le Dr Engelbert
Kameni, Médecin et coordonnateur
Dans une crise où l’on n’a cessé de
marteler à longueurs de journaux les
mesures de prévention, et de vaccination
comme réponses absolues à la maitrise
efficace de la pandémie, les mesures de
prise en charge et de guérison demeurent
particulièrement occultées. C’est peut-
être cela le réel secret de la résistance de
l’Afrique. Le Covid-19, s'il est vrai qu'on
en meurt, il est tout aussi vrai que ça se
soigne. Et cela mérite d’être plus entendu.
Mgr Samuel Kleda a été nommé par le
Pape François le 15 Janvier 2021 comme
membre du Dicastère pour le service du
développement intégral humain.
Cultures, cultes, traditions et foi
chrétienne en Afrique
GRANDES RUBRIQUES

Culture et civilisation

Dossier spécial
" Si le baobab existe encore de nos
Etudes jours, c'est qu'il n'a pas cherché à
résister aux vents"
L'Essai politique " On ne peut pas obliger une abeille à
entrer dans la ruche"
Le fait religieux en Afrique
Proverbes Bambara et Bwas, Mali
Biographie
Recension d'ouvrage

17
Culture et
civilisation
18
La religion des Basaa
à la lumière des
travaux de l’Abbé
Simon Mpeke
19
Par Patrick Romuald JIE JIE Ph.D en histoire culturelle et religieuse
Enseignant au département d’histoire de l’Ecole Normale Supérieure de Bertoua
Université de Ngaoundéré,Cameroun
E-mail : jiejiepatrickromuald@yahoo.fr

L
’abbé Simon Mpèkè dit « Baba Simon » à travers son ouvrage La
Religion des Bakôkô, nous donne un aperçu général sur les
croyances traditionnelles en vigueur chez les Basaa. Cette religion
dite" traditionnelle" n’est pas une religion révélée ; elle n’a pas de
prophète, ni de livre saint comme la Bible ou le Coran. C’est une
religion basée sur le culte des ancêtres, la vénération des esprits et
des génies, et la prise en compte d’un certain nombre d’interdits,
d’abstinences et de sacrifices.

De même que les chrétiens croient en l’au-delà, la religion des Basaa définit elle aussi un
au-delà comme une cité des bons et des méchants. Cette philosophie religieuse Basaa met
au jour la richesse et la diversité des croyances dans les civilisations des peuples d’Afrique
subsaharienne.
Introduction

Pour plusieurs peuples africains, le monde est régi par un Dieu suprême-créateur et
Maître du cosmos. Le plus souvent Dieu est considéré comme lointain pour être
facilement accessible. Des études plus récentes offrent une compréhension
alternative de cette représentation de l’Etre Suprême : Celui-ci est aussi perçu comme
un Dieu attentif aux humains, et donc proche de l’homme et de son milieu. La véritable
figure de Dieu serait ainsi appréhendée dans le paradoxe même du lointain-proche, de
l’absent-présent. Comme le dit R. Luneau (1984 :15) : « Il faut donc que Dieu ne soit pas
compromis, sans pourtant cesser d’être le dernier recours qui garantit à l’homme le sens de
sa vie ». Les Basaa que nous avons choisis pour cette étude, croient à l'existence d'un
seul Dieu qu'ils appellent Nyambè, le Très Haut. À leurs yeux, Dieu est un être
incompréhensible, absolument invisible. Un Être suprême et souverain à qui on accède
difficilement. Nyambè est le Créateur et le Maître absolu de toutes choses, la Cause en
dernière analyse de tous les évènements jusqu'aux plus petites choses. Il trône dans les
cieux, où une multitude d'esprits, « les serviteurs du Très Haut », remplissent
minutieusement ses ordres et lui rendent des honneurs indicibles. Tel est le contenu de
fond de la religion traditionnelle Basaa. L’abbé Simon Mpèkè qui a beaucoup travaillé
sur la religion traditionnelle des Bakoko, nous donne un aperçu intéressant de cette
philosophie religieuse africaine en abordant la notion de Dieu chez les Basaa. Une
cosmogonie constituée d’un monde peuplé par les esprits et les génies, caractérisé par
l'importance des ancêtres et le rôle des fétiches.
Cette étude présente les principes fondamentaux de la religion traditionnelle Basaa à la
lumière des travaux de Simon Mpèkè, un prêtre catholique missionnaire originaire de ce
peuple installé principalement dans les régions du centre et du littoral camerounais.
L’approche analytique avec des données écrites et surtout anthropologiques du fait
religieux africain a été mobilisée pour conduire la recherche.

20
1. Qui est l’Abbé Simon Mpèkè ?
Simon Mpèkè naît vers 1906 à Batombé
(Edéa) au Cameroun, de parents
cultivateurs non chrétiens. En 1914, alors
qu’il fréquente l’école tenue par les
Pallottins allemands, il demande le
baptême. Il sera exaucé le 14 Août 1918 à
Edéa après la première guerre mondiale,
par les Spiritains français sous le nom de
Simon. Il exerce ensuite le métier
d’instituteur dans des écoles de brousse
puis à la mission centrale d’Edéa. C’est là,
en 1921, qu’il apprend « qu’un Noir peut
devenir prêtre ». Il va rompre ses fiançailles
avec la jeune fille qui lui était promise et se
mettre à l’étude du latin avec un petit
groupe d’amis. En août 1924, il intègre le
petit séminaire de Yaoundé qui a ouvert ses
portes en Juillet 1923. Le 08 Décembre
1935, il fait partie de la promotion des huit
“Son souci du dialogue permanent avec les responsables des
religions traditionnelles et de la rencontre avec les musulmans en
a fait un précurseur du dialogue interreligieux.”
Au début des années 1950, l’installation des
fraternités de Frères et de Sœurs de Jésus
dans sa paroisse lui fait découvrir la
spiritualité de Charles de Foucauld. En
1953, il intègre l’Institut séculier des Frères
de Jésus et demande une année sabbatique
pour faire son « noviciat » en Algérie.
Il est l’un des fondateurs au niveau
international de l’Union Sacerdotale Jésus-
Caritas et son premier responsable au
Cameroun et en Afrique. Prêtre très aimé
et très influent, il fût proposé avec deux
autres de ses confrères au poste d’auxiliaire
de son Évêque. Vers 1954, il ressent un
appel à participer à l’évangélisation des
populations dites "païennes" du Nord du
Cameroun. Ayant mûrement réfléchi, prié,
et porté par le dynamisme missionnaire de
l'Encyclique Fidei Donum, il devient en 1959
le premier prêtre séculier Camerounais
missionnaire dans son propre pays. Après
un bref séjour dans une communauté de
Frères de Jésus, il s’installe à Tokombéré,
dans l’actuel diocèse de Maroua-Mokolo.
21
premiers prêtres Camerounais. Habité par
le goût de la contemplation, il formât
depuis le séminaire le projet de la
fondation d'une congrégation active et
contemplative. En 1936, il est nommé
vicaire dans une mission de brousse où son
passage a laissé le souvenir d’un prêtre très
zélé, profondément spirituel, qui n'a cessé
de se dépenser sans compter. Marqué par
la théologie de son époque, l'abbé Mpékè
s'engage fortement contre la pratique des
religions traditionnelles de sa région de
mission. Repéré comme un prêtre de
grande valeur, il est nommé en 1947 à la
grande paroisse de New-Bell à Douala. Il en
deviendra le curé au bout d’un an. Il partici-
pe à l'essor de sa paroisse en développant
des confréries diverses; soutenant les mou-
vements d’Action Catholique, les écoles, et
faisant preuve d'une disponibilité et d’une
générosité totale pour ses ouailles.
Vivant pour lui-même dans un total dénue-
ment, Simon Mpèkè le "missionnaire aux
pieds nus" passe sa vie à lutter contre la
misère dans laquelle croupissent ses
ouailles. Sa vie de prière intense et sa joie
communicante en faisaient un témoin du
message de l'évangile dans les villages les
plus reculés de son territoire paroissial.
Comme premier Curé, en plus d'un hôpital,
l'abbé Mpékè construit une école primaire.
De fait, par l’école, les structures sanitaires,
l’engagement contre l’injustice sociale,
l’encadrement des jeunes et l’appel à la
fraternité universelle, Simon Mpékè fait
une réelle promotion de populations
jusque-là méprisées. Son souci du dialogue
permanent avec les responsables des
religions traditionnelles et de la rencontre
avec les musulmans en a fait un précurseur
du dialogue interreligieux. Une dynamique
remise à l’honneur par Vatican II et qui lui a
mérité le surnom sous lequel il est encore
vénéré plus de 40 ans après sa mort tant
par les chrétiens que les non-chrétiens : «
Baba Simon.» (Papa Simon).
Il a néanmoins affronté les incompréhen-
sions des milieux de mission où il était
considéré comme un trouble-fête. Dans le
Nord Cameroun, l’Islam occupe une place
influente dans la vie sociale. Aussi, les
dignitaires traditionnels regardaient avec
méfiance ce nouveau venu qui prétendait
apporter la religion chrétienne et surtout
qui affirmait que le Kirdi est un frère à
aimer, et à accueillir aussi comme fils de
Dieu. Les Kirdis eux-mêmes éprouvaient
une certaine méfiance envers ce prêtre
venu du Sud et de ses collaborateurs. Baba
Simon supporta les vexations, les abus de
pouvoir, les tracasseries de toutes sortes
qui surgirent pour empêcher son action. Il
s'engageât activement contre les injustices
commises contre des populations asservies.
Le 13 Août 1975, l'abbé Mpékè s'est éteint,
épuisé par une vie entièrement consacrée à
Dieu et aux hommes.
“Le Basaa attaché aux croyances ancestrales applique toute
son attention à observer chaque jour tout ce qui se passe en
lui et autour de lui.”
le Maître absolu de toutes choses, la Cause
en dernière analyse de tous les
évènements, jusqu'aux plus petites choses.
Il trône dans les cieux, où une multitude
d'esprits, « les serviteurs du Très Haut»,
remplissent minutieusement ses ordres et
lui rendent des honneurs indicibles. Par ces
esprits, Nyambè exerce son emprise sur les
hommes par l'intermédiaire des mânes. Son
action directe sur les hommes est rare. Mais
du haut du ciel, il voit absolument tout, et
rien, ne fût-ce qu'un vol d'oiseau, ne peut
s'effectuer sans sa permission. Les ordres
émanant de lui arrivent aux hommes par
des intermédiaires, mais instantanément.
Le Basaa attaché aux croyances ancestrales
applique toute son attention à observer
chaque jour tout ce qui se passe en lui et
autour de lui. Il interprète ces évènements
en leur donnant des sens mystiques. Cette
pratique se base sur le fait que tout nous
vient de la haute direction de Nyambè, le
Très Haut, et que ce Très Haut ne fait rien
inutilement. Les hommes assidus à scruter
les signes de Nyambè ont créé le cérémo-
22
2. Les principes fondamentaux de la
religion traditionnelle basaa selon Simon
Mpèkè
2.1. La considération de la Divinité chez
les Basaa
Pour le basaa, le milieu cosmique est régi
par un Dieu suprême-créateur et maître du
cosmos. L’importance de son rôle dans les
affaires du monde, écrit H. Deschamps, est
très diversement appréciée. Le plus
souvent, il est considéré comme trop
lointain pour être facilement accessible . En
prenant en compte les études de l’Abbé
Simon Mpèkè sur les religions traditionnel-
les africaines, on peut comprendre que les
Basaa ont de tout temps cru à l'existence
de Dieu, et d'un seul Dieu, Nyambè, le Très
Haut. À leurs yeux, Dieu est un être
incompréhensible, absolument invisible à
tout regard humain, un souverain
difficilement accessible. il est Créateur et
nial des « rites fétichistes ».
Concernant les explications des situations
et des circonstances auxquelles les
hommes sont ordinairement confrontés au
cours de leur vie, la religion Bassa produit
des explications mystiques qui permettent
aux hommes de saisir le sens des signes de
Nyambè. D’autres, signes ou connaissances
plus complexes, concernant principalement
les maladies, ne sont connus que des
spécialistes: les féticheurs.
Voici quelques exemples:
- se heurter le pied gauche contre une
pierre peut être le présage d'un sinistre
évènement, dont l'importance est
déterminée par la grosseur du doigt de pied
qui a immédiatement subi le choc. En
conséquence, il faudrait consulter le
féticheur sur les mesures à prendre pour
écarter le danger imminent ;
- la rencontre d'un myriapode de couleur
violette est l'augure d'un évènement
heureux ;
- la présence d'un papillon dans la maison
signifie l'arrivée prochaine d'un hôte dont
la valeur est indiquée par la grosseur et la
diversité des couleurs de l'insecte.
- On connaît également les causes
immédiates de certaines maladies.
- La nourriture donnée à contrecœur
provoque les maux de ventre.
- Avoir des abcès sous l'aisselle, ainsi que
tout mal d'yeux, peut être considéré
comme une punition de la curiosité des
regards; Une toux mesurable accompagnée
de vomissements de sang décèle un
assassin. Pour le Basaa, c'est toujours le
Très Haut qui envoie ces nombreux
messages pour récompenser; Prévenir un
danger imminent; ou rappeler à l'ordre par
la peine corporelle. Ce sont là quelques
éléments non exhaustifs de la cosmogonie
des Basaa.
2.2. Le monde des esprits et des génies
Le culte des ancêtres, avec ses rites et ses
croyances, est un aspect régulier des réli-
“Un esprit est un être raisonnable, en soi invisible, mais
devenu quelquefois visible, grâce à une matière spirituelle qui
lui est toujours inhérente.”
maîtres de la transe et de la possession.
Elles peuvent également être des ancêtres
mythiques ou des personnages historiques
(rois, devins).
Certains de ces esprits se déplacent,
d’autres sont sédentaires, attachés à des
lieux bien précis ; certains sont bénéfiques
aux humains, d’autres de nature
ambivalente, d’autre encore nettement
hostiles à l’homme. Le champ d’action et
d’influence de ces « dieux secondaires »
révèle la diversité même de leur nature
spirituelle et de leur position hiérarchique
dans la cosmogonie Basaa. Quant aux
esprits de la nature, maîtres de la terre et
des eaux, ils apparaissent le plus souvent
comme des entités « anonymes », c'est-à-
dire qu’il n'est possible de les distinguer
entre eux qu’en référence aux territoires
dont ils ont la garde. Ils sont directement
liés à la terre dans une relation de gérance
et en rapport indirect avec tous ceux qui
vivent de cette terre et sur ce territoire.
Les Basaa selon les écrits de l’Abbé Mpèkè
distinguent deux mondes habités par les
23
gions traditionnelles en Afrique noire. Mais
à côté de ce culte permanent, il existe une
extrême variété de rapports avec d’autres
catégories de puissances invisibles.
Ces entités spirituelles que les auteurs
appellent "dieux secondaires", génies ou
esprits, ont des marqueurs sociaux
spécifiques à chaque ethnie. Elles sont
inscrites dans une hiérarchie spirituelle
ethnique qui se fonde sur la nature de leurs
rapports aux hommes, à la société et à son
environnement. Qu’il y ait ou non, au
sommet de la hiérarchie des forces
intermédiaires, un premier moniteur,
prototype de l’homme, l’univers invisible
apparaît peuplé d’esprits ou de génies de
nature très diversifiée, parfois
complémentaires, parfois opposés entre
eux. Ces entités peuvent être autochtones
ou allogènes, c'est-à-dire d’origine
étrangère, présentées comme des esprits
esprits : le monde supérieur, demeure des
serviteurs du Très Haut, ou Nyambè et le
monde inférieur réservé aux mânes. Avant
de parler de chaque monde des esprits,
interessons-nous à ce que les Basaa
entendent par "esprits", exception faite de
l'esprit incompréhensible de Nyambè le
Très Haut.
Un esprit est un être raisonnable, en soi
invisible, mais devenu quelquefois visible,
grâce à une matière spirituelle qui lui est
toujours inhérente. On entend par matière
spirituelle un corps vivant parfait doté
d'immortalité, d'une force "herculéenne" et
d'une agilité prodigieuse. Ce corps spirituel
traverse tout, peut vivre dans l'eau, dans
l'air, sous terre, dans les animaux vivants ou
habiter les morts. Il peut s'inflitrer dans
tous les éléments de la nature.
- Le monde supérieur
Il désigne dans la religion traditionnelle
Basaa, "l'habitat" permanent de Nyambè, le
Très Haut, et de ses serviteurs. Ainsi, les
serviteurs de Nyambè, le Très Haut, sont
des créatures avec le plus haut niveau de
perfection. Ils sont les seuls merveilleux.

Mais, aussi puissant que soit leurs secours,
ils ne viennent en aide qu'à ceux qui les
invoquent et font face à des circonstances
graves. Leur action ne se fait sentir que très
rarement auprès des mortels. Dans la
cosmogonie des Basaa, ce sont
principalement les habitants du monde
inférieur qui sont plus proches des
hommes et de leurs réalités sociales.
“ Il y a un roi Ngué dépendant du Très Haut Nyambè, avec ses
ministres et ses agents de police, qui maintiennent dans la cité un
ordre dont les mortels ne peuvent se faire une idée.”
Enfer. C'est un point sur lequel les mission-
naires en poste dans les régions Basaa
n'insistaient pas beaucoup avons-nous
appris dans nos interview. Ce qui est l'objet
principal d'effroi chez les Basaa Babimbi, au
sujet de la cité des méchants, c'est le froid
glacial qui y règne. Ainsi, les habitants de la
cité des méchants n'ont aucune relation
avec Nyambè le Très Haut, ni avec les
vivants, ni même entre eux. Chacun d'eux
est engourdi par le froid et recroquevillé
dans son petit coin, où il restera éternelle-
ment. Ils n'ont aucun espoir de pardon.
Quand ils entrent dans cette posture, on
peut en toute vérité leur dire: « vous qui
entrez ici, abandonnez toute espérance! »
24
- Le monde inférieur
Il est le monde qui se trouve sous terre,
c'est la demeure des mânes. De fait, la
survie de l'âme après la mort est
généralement admise par les Basaa. Pour la
réligion Basaa, au dernier souffle de l'être
vivant, l'âme quitte le corps matériel pour
se téléporter dans le corps spirituel. Suivant
leurs mérites, les mânes iront soit dans la
cité des bons (Paradis), soit dans celle des
méchants (Enfer). La cité des méchants se
trouve au centre même de la terre, tandis
que la cité des bons est située dans les
régions atmosphériques. Un fleuve
mystérieux Itara qu'on ne peut traverser
qu'une fois, sépare à jamais les deux cités .
- La cité des méchants
C'est un lieu où règnent les ténèbres
éternelles dans un froid intense. Jamais on
n’y voit une étincelle de feu pour se
chauffer, encore moins un rayon de soleil.
Sont condamnés à vivre dans ce milieu
ténébreux, tous ceux qui pendant leur vie
sur la terre, ont mené une vie marquée par
des actes obscènes, et qui, avant de mourir
n’ont pas offert pour leurs forfaits des
sacrifices expiatoires. Cependant, des
fautes graves - à moins d'être de grands
crimes- ne sauraient y conduire l'âme. Aussi
les adeptes de la religion traditionnelle
Basaa, s'étonnaient regulièrement d'enten-
dre les missionnaires blancs leur dire qu'un
seul péché mortel précipitait l'homme en
- La cité des bons
C'est une suite interminable de maisonnet-
tes souterraines, ressemblant aux cases des
populations Basaa. Mais ces domiciles ne
sont soumis à aucune vicissitude
d'altération. Tels ils sont aujourd'hui, tels ils
ont toujours été, et pour toute l'éternité ils
seront les mêmes. La cité des bons est ainsi
éclairée par un soleil merveilleux, toujours
à son zénith, et dont les rayons, plus
lumineux que notre soleil lui-même, ne
produisent aucune incommodité. Il y a un
Roi Ngué dépendant du Très Haut Nyambè,
avec ses ministres et ses agents de police,
qui maintiennent dans la cité un ordre dont
les mortels ne peuvent se faire une idée.
Les pénitents : Ce sont ceux qui ont mené
une vie "passablement" honnête. Ils n'ont ni
commis assez de crimes pour mériter les
ténèbres éternelles, ni assez expié leurs
fautes en ce monde pour être admis parmi
les libres. Avant leur admission au rang des
libres, on les soumet à une rude épreuve
sous la direction du roi de la cité des bons,
Ngué. Les pénitents sont alors chargés de
punir les hommes méchants, d'intervenir au
cours de tous les évènements fâcheux. Ils
sont là, au gré du Roi Ngué. Leur vie
continue à s'écouler un peu comme celle
des vivants, mais plus péniblement. Ils se
nourrissent mystérieusement de nos
aliments, et se revêtent mystérieusement
de nos habits. Aussi, à la mort d'un individu,
les Basaa répandent copieusement des
vivres sur sa tombe et la jonchent de
morceaux d'étoffes, de pagnes et même de
chiffons dans l'hypothèse que le défunt
“Si l'ancêtre est très respecté, il faut se garder de le considérer
comme une entité en soi. L'ancêtre n'est ancêtre que parce qu'il a
une descendance.”
« maitrise » de l’ordre social, et la
possibilité d’une « réincarnation » dans les
enfants à naître dans le clan ou dans la
lignée. Le culte des ancêtres, avec ses rites
et ses croyances est une caractéristique des
civilisations d'Afrique subsaharienne. Ce
n'est donc pas exagéré de dire que Nyambè
n'existe que si les ancêtres existent.
L'ancêtre du clan Basaa qui est socialement
représenté par le Mbombog, est le maître
incontesté d'une section de l'univers. « Les
menues divinités », les « émanations à demi
mythologiques », « les diverses énergies
perverties » ne sont pas plus importantes
que l'ancêtre du clan. Rien, en dehors du
Dieu suprême, créateur de tout, ne passe
avant l'ancêtre. Les membres de la société
sont tous les enfants de l'ancêtre; s'ils
adorent un dieu, c'est parce que l'ancêtre
l'a aussi adoré. S'ils sont attachés à une
réalité invisible quelconque, c'est grâce à
l'ancêtre et à travers l'ancêtre.
Si l'ancêtre est très respecté, il faut se
garder de le considérer comme une entité
en soi. L'ancêtre n'est ancêtre que parce
qu'il a une descendance.
25
pourrait bien se trouver parmi les pénitents
2.3. L'importance des ancêtres
Pour les Basaa, l'existence de Dieu est
étroitement liée à celle des ancêtres. Les
ancêtres occupent une place centrale et
privilégiée dans la vie sociale. De fait, la
relation avec les forces invisibles s'exprime
dans les rapports entre les morts et les
vivants, et plus précisément entre les
ancêtres et leurs descendants. La structure
familiale, qu’elle soit de type clanique ou
lignagère, se fonde sur une communauté
qui unit les ancêtres et leurs
descendants. L'influence des ancêtres sur le
groupe social se traduit par ce qu’on
pourrait appeler la « soudure » des vivants
aux ancêtres. Ainsi, la « survie » de l'action
et de la présence des ancêtres se perpétue
dans le « souvenir » que les vivants gardent
d'eux à travers la « parole » (la tradition
orale) qui permet de rappeler leur
La parenté est la clé de voûte de toute
l'existence de l'Africain en général et du
Basaa en particulier. Ceci est vrai sur le plan
social mais aussi sur le plan métaphysique.
On peut de fait constater que « l'ancêtre a
la primauté dans la vie du Basaa Babimbi ».
La confiance que le clan met dans le devin
guérisseur provient de ce que ce dernier est
lié à l'ancêtre, capable de saisir les signes
par lesquels l'ancêtre communique avec le
clan.
La société s'établit en deux strates : celle
de l'ancêtre et de celle des membres qui
viennent consulter le devin pour lui
demander conseil. Le devin, participe ainsi
aux deux strates. Le clan est une
production de l'ancêtre, tout comme
l'ancêtre existe dans le culte que le clan lui
vaut. La société ne s'adresse donc jamais
directement à l'ancêtre lui même, le devin
guérisseur assure la médiation par ses
cultes, ses imprécations, ses prières et ses
rites. Le devin guérisseur est ainsi le
"prêtre" de la religion traditionnelle des
Basaa. Car l'ancêtre s'adresse toujours à la
dans un langage énigmatique, et
inintelligible pour les non initiés. L'ancêtre
et le devin ont des interactions régulières,
entretenant un dialogue continu. Il en est
de même de la relation existante entre le
devin et la société dans laquelle il exerce
son activité.
Généralement, l'ancêtre s'adresse aux siens
au cours d'une apparition, d'un songe ou
par un évènement insolite. Ceux-ci pris au
dépourvu rapportent au devin guérisseur ce
qui leur est arrivé. Le devin ayant collecté
l'information, peut alors faire des
imprécations et entrer en contact avec
l'ancêtre par le truchement des pratiques
divinatoires. Une fois qu'il a obtenu toutes
les indications sur l'objet de sa requête, il
revient auprès des membres du groupe ou
du clan pour leur révéler ce que l'ancêtre a
voulu dire. Le mécanisme des relations
triangulaires ancêtre-devin-clan/groupe
“ Les connaissances et la sagesse de la communauté puisent leurs sources
dans ce que l'ancêtre a laissé, et peut transmettre depuis l'au-delà, car
l'ancêtre est celui qui a laissé une descendance.”
avant de quitter les siens est sensé avoir
laissé la réponse à toutes les questions et
notamment sur la question névralgique de
la vie et de la mort. Pour le Basaa Babimbi, il
n'existe pas d'autres solutions aux
problèmes du clan en dehors des signes
qu'a laissé l'ancêtre. La solution de
l'ancêtre n'est pas relative, elle est
absolue. L'ancêtre n'est pas une simple
force surnaturelle, il est donc difficile de
parler de lui comme d'une réalité abstraite.
On reconnait à L'ancêtre une force
surnaturelle unique qui fait de lui le
fondateur du clan et le garant de son
existence de la vie sociale. Ainsi,
l'intervention de l'ancêtre dans la vie du
clan n'a pas pour seule finalité de faire
connaître la nature et la qualité des « forces
» métaphysiques qui régissent la vie du
clan, mais elle a aussi pour visée de
fortifier les siens ou de les affaiblir selon la
situation. Les connaissances et la sagesse
de la communauté puisent leurs sources
dans ce que l'ancêtre a laissé, et peut
transmettre depuis l'au-delà, car l'ancêtre
est celui qui a laissé une descendance.
26
est déterminant pour l'harmonie sociale
chez les Basaa. Si l'ancêtre communique
avec les siens, ceux-ci sont convaincus de ne
pas comprendre directement son langage. Il
leur faut nécessairement un intermédiaire,
pour discerner les signes donnés par
l'ancêtre, et c'est le devin qui joue ce rôle.
De fait, le groupe social en s'adressant au
devin-guérisseur ne peut pas imaginer la
réponse que ce dernier lui donnera. Car la
réponse doit lui être communiquée par
l'ancêtre en question. Ainsi, le devin ne
peut pas expliquer ce dont il n'est pas
l'auteur. Il ne peut pas dire de son propre
chef de quoi il était question dans le
message de l'ancêtre. Si ce sur quoi l'on jure
possède une certaine autorité, c'est du fait
de la parole ancestrale prononcée par un
groupe de personnes habilitées. Le mystère
reste toujours à comprendre, car l'ancêtre
Une distinction rigoureuse entre esprits,
mânes, défunts et ancêtres risque
d'obscurcir inutilement une bonne
approche de la personnalité de l'ancêtre.
Le Basaa Babimbi, désigne l'ancêtre par le
terme : sôgôl. Lorsqu'il s’agit d’un ancêtre
très éloigné, on double le terme sôgôl, qui
devient sôgôl-sôgôl. Une distinction
rigoureuse entre mânes et ancêtres, nous
conduirait à adopter le point de vue de
Louis Vincent Thomas qui réserve le mot
mânes au défunt considéré pendant la
période qui sépare les "deux funérailles",
et le mot "ancêtre" au défunt sublimé,
transcendé et purifié. Mais au lieu de la
période de funérailles comme le propose
L.V. Thomas, nous préférons le terme
intervalle entre deux générations. Si le mot
ancêtre traduit bien ce que le Basaa appelle
sôgôl, l'on ne parle d'ancêtre qu'entre deux
générations. Car pour le Basaa Babimbi, il
est incorrect de parler de son feu père
comme d'un sôgôl. Littéralement sôgôl
signifie grand père. La parenté joue ainsi un
rôle déterminant dans le statut d'ancêtre.
En insistant sur les relations de parenté
comme centre de toute étude
anthropologique, Lévy Strauss ouvre
certainement une voix nouvelle pour les
sciences humaines. Cazeneuve écrit à ce
sujet: "La conception africaine de l'homme
est globale. Du mort à l'ancêtre réel et de
celui-ci à l'ancêtre mythique, il y a une
gradation souvent insensible où les éléments
divins se chevauchent et qui situent à des
niveaux différents le sacré et les rites qui s’y
rapportent. L'archétype lumineux de la
condition humaine est plus ou moins proche
de celle-ci, plus ou moins transcendant, mais
toujours extra humain."
En mourant, le chef de famille ne laisse pas
"la force" comme héritage, c'est un élément
important dans la philosophie africaine.
L'ancêtre ne se réduit pas à propager un
héritage sacré qui se diffuse dans la
puissance vitale humaine.
“ Ce qui tient le plus à cœur le Basaa Babimbi et le plus vivant
de sa pensée, est incontestablement le personnage de
l'ancêtre. ”
A propos de la vénération vouée à l'ancêtre
qui, pour certaines populations, va jusqu'à
la célébration d'un culte, M. Leenhardt fait
remarquer qu'il s’agit là d'un travail
d'intellection.
« Désormais, écrit-il, séparé du monde qui est
devenu pour lui objet, l'homme n'a souci que
de l'homme. Il l'invite, il l'exalte. L'homme
cherche non à se dépasser mais à se
prolonger soi-même…le culte des ancêtres
est une pieuse construction de la rationalité
». C'est à cause de ce refus de se dépasser
que l'avenir de l'homme africain et surtout
du Basaa Babimbi ne se distingue pas
tellement du présent. En définitive, toute
forme religieuse chez les Basaa est centrée
sur un ancêtre, qui révèle le sacré, c'est-à-
dire l'univers extra phénoménal dont Dieu
est l'âme. Mais cet ancêtre arrive parfois à
résorber à la fois le sacré et le dieu dont il
était originairement le "héraut". La notion
d'ancêtre devient dès lors le pivot véritable
de la cosmogonie des Basaa Babimbi. Ce
dernier aide les vivants en tout: « il donne
des conseils en ce qui concerne les cultures,
les mariages, les initiations, la pêche, il punit
27
Aux yeux de la société, il est le "créateur"
de la vie au sens du Révérend Tempels qui
écrit: « le renforcement de la vie, la
conservation et le respect de la vie sont par
nature même de la création, l'affaire des
ancêtres et des aînés vivants ou défunts » .
Mais ces ancêtres comme nous l'avons déjà
dit, n'existent que parce que les personnes
comme nous existent. Levy Brühl a reconnu
ce fait, mais n'a peut-être pas tiré toutes les
conséquences qui paraissent en découler. Il
écrit en effet que: « D'une façon générale,
les morts à des degrés divers sont partie
intégrante du groupe social, et l'individu ne
se sent pas entièrement séparé d'eux ». Si
l'ancêtre conserve et renforce la vie, s'il
éclaire les humains sur la nature et la
qualité de la puissance vitale, s'il propage
également cette puissance vitale, on
pourrait dire qu'il est le donateur au second
degré de la vie.
les coupables et récompense les membres
aux actes méritoires » . Compte tenu de cela,
les Basaa se gardent bien de mécontenter
l'ancêtre. De fait, l'ancêtre a toujours
raison; il en est de même pour son serviteur
le devin-guérisseur ou « l’homme qui voit la
nuit ». A cet effet, H. Deschamps écrit: " Les
ancêtres règlent… les relations entre les
membres du groupe. Tous reconnaissent ces
règles. Le conformisme est total et les excès
individuels condamnés d'avance. La cohésion,
le bon ordre, la participation à la vie de la
communauté et à ses cérémonies, une
certaine égalité des conditions matérielles, le
respect de chacun sont ainsi assurés sans
difficulté par des puissances supérieures,
toujours attentives, et dont la sagesse
exprime la conformité de l'homme à l'ordre
même des choses .
 2.4. Les fétiches et les pratiques
religieuses traditionnelles
Utilisé par les Portugais du XVe siècle, le
terme Feitiço « chose fabriquée » désignait
les objets magiques ou religieux qu’ils
rencontraient en Afrique en comparaison
avec les charmes, amulettes et images de
saints dont eux-mêmes faisaient usage.
Jusqu’au début du XXe siècle, l’Afrique fut
considérée comme la terre du « fétichisme»,
entendu comme une forme primitive de
religion qui aurait consisté à adorer
directement des objets. C’est en raison de
ces définitions fausses et souvent péjorati-
ves d’une part, et de la polysémie de
termes souvent galvaudés, d’autre part que
de nombreux anthropologues, à la suite de
Marcel Mauss, ont préconisé de les
abandonner. Pourtant - à condition de le
débarrasser de toute référence évolution-
niste- il est difficile de se passer du mot
« fétiche » pour caractériser certains objets
dotés d’efficience, aux fins de protection,
de concentration et de manipulation des
forces dont ils sont l’instrument mobile, ils

28
se distinguent en général des autels fixes
dédiés aux ancêtres ou à d’autres
puissances. La plupart de ces objets-
fétiches sont façonnés à partir d’éléments
hétérogènes, emplis ou enduits de
substances végétales, minérales ou
animales et sont régulièrement revivifiés
par des paroles et des sacrifices. Il est des
sociétés qui font un grand usage de tels
objets, d’autres non, mais jamais ceux-ci
n’occupent à eux seuls tout le champ
religieux. Les mêmes puissances peuvent
tour à tour être objectivées dans un fétiche,
saisir et prendre possession du corps d’une
personne; être invoquées sur un autel, ou
apparaître comme signe sur une table
divinatoire.
Le mot fétiche n'est pas approprié dans le
domaine des croyances traditionnelles
africaines. En l'utilisant dans notre
démarche de recherche, nous sommes
“On peut diviser le "fétichisme" chez les Basaa en deux
catégories : Le "fétichisme " populaire et le "fétichisme " des
ll est à remarquer que même s’il parle aux
«fétiches», le Basaa ne les adore pas.
Jamais chez le Basaa, on ne verra une
statuette matérialisant les esprits. Ainsi, on
peut diviser le "fétichisme" chez les Basaa
en deux catégories : Le "fétichisme "
populaire et le "fétichisme "des initiés.
a) La religion traditionnelle populaire ou
fétichisme populaire
Il s'agit d'un amalgame de pratiques, de
coutumes "reçues" des ancêtres et
enveloppant toutes les actions de la vie
sociale du Basaa. L'ignorance de ces
pratiques a des conséquences fâcheuses:
mort prématurée, maladies incurables,
stérilité, etc. Par ces coutumes, les Basaa
disposent de toute une série
d'interdictions, de pratiques se rapportant
à toutes les circonstances de la vie,
prévoyant par exemple, les mots qu'il faut
ou qu'il ne faut pas dire; les mets qu'il ne
faut pas manger; la façon dont on doit
regarder le juge, l'assemblée ou bien un tel
en particulier, avant de commencer un
discours, etc . Quelques exemples parmi
29
d'accord avec L. V. Thomas pour n'y voir que
le support ou le réceptacle d'une force, et
non pas une divinité en soi. En d'autres
termes, les « fétiches » sont l'ensemble des
pratiques qui mettent l’indigène en relation
avec le monde invisible. En nous appuyant
sur les écrits de l’Abbé Simon Mpèkè, on
peut dire que tout le « fétichisme » dans la
société Bassa repose sur ces points
fondamentaux :
- tout se fait par la permission expresse du
Très Haut, et le Très Haut ne fait rien
inutilement ;
- il est établi que le Très Haut communique
régulièrement par l'intermédiaire des
créatures supérieures ou inférieures aux
hommes ;
- les hommes doivent suivre la même voie
dans leurs relations avec le Très Haut, en
dehors des cas exceptionnellement graves.
initiés.”
tant d'autres: Avant le repas, le Basaa
traditionnel, n'oublie pas d'offrir quelque
chose aux esprits dont il se croit toujours
entouré. A cet effet, il répandra quelques
gouttes de sa sauce sur le sol. Les libations
ne sont jamais omises, même si on n'a que
de l'eau. Mais quand il s'agit d'un banquet
sacré, d'autres cérémonies s'ajoutent aux
précédentes. La cuisine est toujours faite
au milieu de la cour. Le chef de la famille ou
un féticheur de renom, préside en personne
à la préparation des mets rituels. C'est un
ragoût délicieux composé de la chair des
animaux les plus estimés, et délicatement
assaisonné. Une fois le mets apprêté, toute
l'assistance se met à regarder le ciel, au
signal de celui qui préside ; ils sont à la
recherche d'un oiseau que le Très Haut fera
passer au-dessus de leurs têtes .
Quelquefois, l'oiseau se fait attendre
durant des heures.
Enfin, lorsqu'on on voit l'oiseau passer au-
dessus de l'assistance, rapidement
l'officiant se saisit d'une cuillère du mets
sacré, qu'il jette en l'air dans la direction
que suit l'oiseau, en disant « suivez-le! ».
Cette cérémonie a une double explication:
- L'oiseau est comme le bouc émissaire, qui
doit emporter toutes les malédictions et les
péchés des assistants; et de même qu'il ne
laisse aucune trace après lui, de même,
après le banquet sacré, aucune trace de
souillure ne restera dans les cœurs de ceux
qui y auront pris part.
- Fiers de la qualité de leur nourriture, les
assistants sont heureux de l'offrir au Très
Haut par l'intermédiaire de ses serviteurs.
Après avoir fait des offrandes aux
serviteurs du Très Haut pour s'attirer la
bienveillance des mânes, l'on répand quatre
cuillerées du mets sacré en direction des
quatre points cardinaux.
Une fois le repas achevé, chacun retourne
chez soi, joyeux et assuré d'avoir été purifié
de toute souillure. De sorte que si la mort
survenait après quelques jours, l’on se
retrouverait parmi les libres. On voit par
“Elle ouvre aux communications avec les esprits, à la maitrise des formules
et des pratiques rituelles qui forment l'assemblage liturgique donnant à
toutes les actions du Basaa un caractère religieux.”
pratiques, qui sont désormais considérées
par certains comme une pure supercherie
des féticheurs ou des "vieux" du groupe,
qui s'abriteraient derrière cette religion
pour donner libre cours à leur pingrerie et à
leurs tendances machiste et phallocratique.
Toutefois, des femmes âgées Basaa
continuent de nos jours à observer ces
multiples abstinences.
b) La religion traditionnelle des initiés
Tandis que la religion "populaire" est à la
portée de tout le monde, celle des initiés
est le privilège exclusif d’une catégorie
restreinte et considérée comme savante.
Cette religion des initiés consiste
essentiellement en la connaissance de
nombreux savoirs en santé que le public
profane ignore. Elle ouvre aux
communications avec les esprits, à la
maitrise des formules et des pratiques
rituelles qui forment l'assemblage
liturgique donnant à toutes les actions du
Basaa un caractère religieux. Ainsi, un
Basaa initié, peut à votre insu, vous
empoisonner et vous guérir. Il arrive que
30
là que le chemin qui conduit à la cité des
bons n'est pas étroit et que le nombre des
condamnés aux ténèbres éternelles doit
être conséquemment très restreint. Pour ce
qui est des interdictions, la religion
"populaire" des Basaa contient une foule
d'interdictions, les unes de nature
traditionnelles, les autres exigées par les
circonstances. À titre d’exemple, il est
défendu aux femmes de manger la chair
des carnassiers et de tous les reptiles, ainsi
que la chair du verrat, de tous les animaux
nocturnes et d'un grand nombre de
poissons; même dans certains clans, il est
défendu aux femmes de manger tout ce qui
vit dans l'eau. En cas de maladie ou de
circonstances graves, l'usage du vin de
palme ou de certains aliments est réservé
aux personnes concernées. Mais de nos
jours, du fait du christianisme répandu chez
les Babimbi , on observe un recul de ces
de temps en temps, et pour des motifs non
avoués, un initié malveillant empoisonne à
son insu une personne "riche" afin
d'entrainer sa ruine. A côté de ces initiés,
empoisonneurs redoutés de tous, il y a des
sorciers ou devins proprement dits, qui sont
consultés avec confiance, par les membres
du groupe lorsqu’ils font face à des
situations critiques. Suivant l’objet principal
employé pour leurs consultations, ces
féticheurs sont classifiés en féticheurs à
cornes de buffle; à lance; aux écailles de
pangolins; à araignée mygale.
Les rituels chez les Basaa étant très
minutieux, la connaissance des différentes
pratiques dans le moindre détail est
réservée à quelques initiés appelés devin-
guérisseurs. De fait, le membre du groupe
qui se trouve dans une position critique
s’adresse à eux comme à des savants qui
manient soigneusement les objets sacrés
pour apaiser le courroux du Très Haut, en
ayant recours à l’intermédiation des
mânes. En conséquence, les oracles des
fétichistes sont des oracles divins, transmis
par les mânes . Cela dit, parcourons assez
brièvement la manière dont se font
différentes consultations divinatoires:
- La consultation ou divination par les
cornes de buffle
Elles ne se font qu’à minuit, dans une case à
peine éclairée. La corne de buffle, l’objet
sacré fermé d’un morceau de peau de
panthère, contient des débris d’araignée,
de chauve-souris, de libellules et de petits
cailloux blancs. "L’homme qui voit la nuit"
débute par une longue formule rituelle, les
yeux fixés sur la corne mystérieuse, puis
demande gravement et religieusement à
son client d’exprimer sa demande. L’ayant
entendue, le devin guérisseur la répète
dans « le langage des esprits », secoue la
corne à son oreille et écoute les réponses
qu’il transmettra par la suite au solliciteur.
“Les immolations d' animaux ou d'oiseaux vivants,
domestiques ou sauvages, constituent les sacrifices
de quarts; des ossements de proie et de
panthère. Le tout est renfermé dans une
boîte cylindrique en écorce. Le devin-
guérisseur consulte alors tous ces
ingrédients de la boîte et met à part les
écailles dans une corbeille. Puis, il place les
autres objets sacrés sur le sol en les baisant
respectueusement. Tous ses gestes sont
appliqués avec un air grave et assidu.
Ensuite, Il pose des questions en des
termes mystérieux, avec les yeux fixés sur
la corbeille d’écailles, et l'agitant
violemment, de façon à projeter en dehors
quelques-unes de ces écailles. L’opération,
accompagnée de paroles et de gestes
incantatoires, est renouvelée autant de fois
qu’il y a de demandes à faire. Une fois des
écailles hors de la corbeille, Il ne lui reste
qu’a interprété la réponse du destin, qu’il lit
d’après les signes gravés sur les écailles qui
sont tombées et d’après leur groupement
et leur position sur le sol .
c) Les sacrifices
Les sacrifices dans la religion traditionnelle
Basaa sont le plus souvent utilisés dans des
cas de situations graves.
31
- La consultation par les lances
Le devin opère à l’aide d’une lance ou d’une
sagaie, au bout de laquelle est fixé un petit
paquet renfermant de la fiente de
panthère, diverses herbes et des déchets
d’animaux, parmi lesquels le cadavre d’une
araignée. Une longue prière ouvre toujours
la cérémonie. Il pose le fer de la sagaie sur
une pierre et la frappe à l’aide d’un bâton .
En même temps qu’il l’interroge, les
mouvements et les vibrations de la sagaie
sont interprétés. Si par hasard elle ne
bouge pas, c’est que les esprits ne veulent
pas parler ce jour-là.
- la consultation par les écailles de
pangolin
Les éléments constitutifs et obligatoires
pour les consultations à écailles de
Pangolin sont : une grande quantité
d’écailles de pangolins, sur lesquelles sont
dessinés des signes différents de morceaux
sanglants.”
Il arrive ainsi que, le devin guérisseur exige
d’offrir des sacrifices, comme condition
nécessaire pour l’efficacité du remède qu’il
a prescrit. Il y a des sacrifices sanglants et
des sacrifices non sanglants. Ces derniers
consistent à détruire quelques objets à
usage quotidienne tel que les ustensiles de
cuisine, ou à répandre de la nourriture. Les
immolations d'animaux ou d'oiseaux
vivants, domestiques ou sauvages,
constituent les sacrifices sanglants.
Intéressons-nous à un exemple de
cérémonie qui accompagne l’immolation
d'animaux. D'abord, les membres d’une
famille ou d’une tribu, selon la gravité du
mal, se rendent à l’heure voulue au lieu
indiqué par le devin-guérisseur. Tous les
assistants forment un cercle, au milieu
duquel se tient l’officiant. Debout, tenant à
la main gauche une tortue, une petite
baguette à la droite, il frappe trois coups
sur la carapace de la tortue, en même
temps qu’il dit : "Hommes du ciel, hommes
de la terre, Éveillez-vous ! Écoutez-moi ! "
Il déploie alors toute son éloquence pour
exprimer la raison de la réunion, et implorer
les mânes libres, ses aïeux, d’appuyer sa
demande auprès du Très Haut. Une fois cet
acte d'entrée accompli, vient alors la
confession des fautes. Celui qui est la cause
principale de la réunion, avoue ses torts, en
nommant individuellement les hommes de
sa tribu présents ou absents qui ont été
victimes de ses forfaits. Les assistants lui
rappellent au besoin les fautes qu’il a
oublié ou lui montrent la gravité de
certaines fautes qu’il a estimé légères . La
confession ainsi faite, le coupable demande
pardon à tous, et chacun s’empresse de lui
accorder un pardon aussi total que cordial.
Le sacrificateur se lève, demande pardon au
Très Haut par l’intermédiaire des mânes,
pour lui et pour toute l’assistance. Alors,
aidé de quelques jeunes gens, mais jamais
de femmes, il égorge l’animal destiné au
“Cependant, Il faut déplorer le fait que ces religions traditionnelles sont dans
certains aires culturelles en pleine déperdition, sans références scripturaires et
confronter aux mutations socioreligieuses survenues dans les campagnes avec
la pénétration du christianisme.”
profondément appesanti sur ces croyances,
nous démontre à travers les réalités
anthropologiques des Basaa, que la religion
traditionnelle en Afrique a des cannons et
des liturgies qui lui sont propres. Pour
comprendre ces croyances, il est nécessaire
de prendre une distance critique vis à vis
d'une lecture occidentalo-centrée qui
considère la religion traditionnelle en
Afrique comme un paganisme panthéiste,
et parfois polythéiste. Cependant, Il faut
déplorer le fait que ces religions
traditionnelles sont dans certaines aires
culturelles en pleine déperdition, sans
références scripturaires et confronter aux
mutations socioreligieuses survenues dans
les campagnes avec la pénétration du
christianisme. Ce patrimoine immatériel
devait néanmoins être conservé comme un
héritage de civilisation, pour servir
l'enracinement et la formation culturels des
générations futures.
32
au sacrifice. L’opération est accompagnée
de paroles et de gestes rituels. Ensuite, il
arrose abondamment l’assistance du sang
de l'holocauste, et chacun se croit d’autant
plus agréable aux mânes qu’il a été plus
abondamment aspergé. L'holocauste est
dépecé sur place, la tête ordinairement
enfouie pour les mânes ; le reste est
partagé entre les assistants. Chacun, chez
lui, préparera avec soin son morceau
comme il le voudra et le consommera
religieusement .
Conclusion
Nous ne pensons pas avoir décrit dans les
moindres détails l’univers religieux
traditionnel des Basaa. Cet article donne
tout juste quelques principes
fondamentaux qui structurent cette
religion. L’Abbé Simon Mpèkè qui s’est
Bibliographie
Alfred. Bayiga Bayiga, « L’homme qui voit la
nuit et l’existence du Bassa un essai sur un
aspect de l’existentialisme Africain », thèse
de Doctorat en théologie, Strasbourg, 1966.
Hubert. Deschamps , Les religions de
l’Afrique noire, Paris, 1970.
Jean .Claude. Attias., E. Bendassa,
Encyclopédie des religions, Paris, Fayard,
2007.
Levy. Brühl, La mentalité primitive, Paris,
1922.
Louis. Vincent. Thomas, « Analyse
phénoménologique des religions africaines
», texte dactylographié, 1975.
Simon. Mpèkè, La Religion des Bakôkô,
Genève, éd. Muséum, 1934.
Paul. Poupard, Dictionnaire des religions,
Paris, PUF, 1984.
Révérend. Père. Tempels, La philosophie
bantou, Paris, Présence Africaine, 1948.
Dossier spécial
Sociétés secrètes traditionnelles en Afrique:
hier, aujourd'hui et demain

33
 Chefferies et sociétés secrètes traditionnelles en pays
Bamiléké
Etienne SAHA TCHINDA, PhD.
Historien des religions et des civilisations I Enseignant à l'Université de Yaoundé 1
courriel: etiennesaha@yahoo.fr

L
Plus de deux siècles
e pays bamiléké est situé dans la région de
d’existence ont forgé un lien l’Ouest du Cameroun. C’est une aire
indissociable et une dynamique culturelle reconnue par la richesse de son
de territorialité forte entre
chaque chefferie supérieure
patrimoine culturel, sa résistance aux
bamiléké et les multiples invasions coloniales, le dynamisme de ses
sociétés secrètes traditionnelles habitants, et son relief rocheux pittoresque
qui existent en leur sein. Le de montagnes et de collines .
phénomène de chefferies
supérieures et des sociétés
secrètes traditionnelles soulève
la question de savoir :
« comment ces deux entités Le pays bamiléké se distingue au Cameroun par son
s’organisent et fonctionnent de organisation sociale et politique en chefferies et sociétés
manière à susciter un initiatiques. Une structuration socio-politique qui fascine
dévouement constant pour
leurs membres, et l'admiration autant qu'elle interroge. Dans cette société aux normes
de la structuration sociale du coutumières exerçant un réel pouvoir sur les codes sociaux
pays Bamiléké par les touristes et les habitudes des Bamiléké, les sociétés sécrètes
étrangers ? » À travers les
témoignages recueillis de leurs
occupent une place de choix. Elles sont au coeur de
membres, et l’exploitation de l'exercice du pouvoir politique et recèlent le pouvoir
nombreux écrits sur les spirituel et religieux. Dans les chefferies Bamiléké, le
Bamiléké et leur culture, on peut
noter que les sociétés secrètes
religieux et le politique s'alimentent réciproquement et
traditionnelles sont diversifiées, parfois se confondent. Un phénomène d'un grand intérêt
hermétiques et contemporaines pour tout historien des religions particulièrement intéressé
à l’installation ou à la
constitution des chefferies
par l'étude des sociétés initiatiques et monarchiques dans
supérieures Bamiléké. En effet, cette aire culturelle du Cameroun. Notre article vise à
dans le pays Bamiléké, comprendre comment se construit et se traduit les
chefferies supérieures et relations entre les chefferies et les sociétés secrètes dans le
sociétés sécrètes se tiennent
mutuellement. En d'autres pays bamiléké. Relations qui sans doute expliqueraient
termes, les sociétés secrètes l’unité, la cohésion et le dynamisme des peuples bamiléké,
sont les piliers des pouvoirs ainsi que l’adaptation de leurs institutions traditionnelles à
politiques. Aussi sauvegardent-
elles les coutumes, le sacré et des circonstances nouvelles issues de la modernité.
le religieux comme éléments de En partant de la présentation du pays bamiléké, nous
leur survie. Elles sont présidées faisons une analyse de l’organisation de ses chefferies. De
par une hiérarchie nobiliaire (le
chef et/ou ses notables), qui même, en exposant le fonctionnement de leurs sociétés
assure un contrôle de "tutelle" secrètes, nous cherchons à répondre à la question de savoir
sur les groupements qu'elles si ces institutions ancestrales Bamiléké sont aujourd’hui
constituent. Toutefois, la menacées par la pénétration de la modernité dans ces
modernité et l'influence des
cultures exogènes qui pénètrent contrées.
le pays Bamiléké risque de
placer les chefferies
supérieures et les sociétés
secrètes sur des trajectoires
inconfortables qui pourraient
menacer leur survie et
entrainer leur désintégration
progressive dans le temps.

34
Brève présentation du pays bamiléké
L’entité géopolitique qu’on appelle pays
bamiléké forme avec le Département du
Noun, la région administrative de l’Ouest -
Cameroun. Sur le plan géographique, c’est
une région dominée par les hauts plateaux, à
une altitude qui varie entre 400 et 1500
mètres. Le climat est doux et pluvieux, les
sols fertiles. Elle s'étend sur 13892 km2, ce
qui fait d'elle la région la plus petite du
Cameroun en superficie. La population
connaît une croissance démographique
continue qui l'a contraint à migrer vers le
département du Mungo dans la région du
Littoral camerounais, mais aussi dans les
grandes métropoles de Douala et de
Yaoundé. Administrativement, le pays
bamiléké s'étend sur sept des huit
départements de la région de l'Ouest
Cameroun à savoir: Bamboutos, Ménoua,
Ndé, Mifi, Hauts plateaux, Koung-Khi et
Haut-Nkam. Les chefferies supérieures qui
constituent des groupements sont des entités
traditionnelles et administratives
indépendantes les unes des autres.

35

D’après les récits à caractère historique
recueillis dans les chefferies, les Bamiléké
auraient progressivement occupé la région
des hauts plateaux de l’Ouest au cours du
XVIII è et du XIX è siècles,
vraisemblablement chassés d’un habitat situé
au nord ou au nord-ouest. On peut imaginer
que ce mouvement a été en partie suscité par
les invasions peuls. Pour J. C. Barbier,
aucune dénomination n’est utilisée par les
populations pour désigner l’ensemble
démographique que nous venons de
présenter.
Chaque chefferie place le préfixe ba qui veut
dire les gens de devant le nom qui
l’individualise. C’est un vocable
administratif, un mot artificiel qui dans
l’histoire, notamment à l’époque coloniale,
résulte de la mauvaise prononciation de
l’expression mbalekeo qui signifie « les gens
d’en bas ». On dit qu’un des explorateurs
allemands, étonné et impressionné par le
paysage humanisé qu’il avait aperçu des
hauteurs du mont Bamboutos, demanda à
son interprète venu de Bali, comment on
appelait les gens de cette région.
Le guide-interprète lui aurait répondu que ce
sont les « gens d’en bas » (mbalekeo). Ainsi,
le terme mal entendu, deviendra Bamiléké.
Le premier texte allemand qui mentionne le
terme Bamiléké date de 1905. Malgré le
caractère artificiel de son étymologie, le
36
terme Bamiléké est adopté par les intéressés
eux-mêmes, et qui désigne à la fois un
territoire et un peuple à l’Ouest du
Cameroun.
L’organisation sociopolitique des
chefferies bamiléké
On chiffre à plus de cinq millions la
population de Bamiléké que compte le
Cameroun, dont plus de la moitié habite le
plateau. Organisé en chefferies
traditionnelles qui se sont structurées depuis
le moyen âge en lignées dynastiques, le pays
Bamiléké connait une influence particulière
des sociétés secrètes dans sa vie sociale et
culturelle qui fascine et intrigue à la fois.
Comment définir la chefferie bamiléké et
comprendre son fonctionnement ?
La chefferie est au plan coutumier l’entité
religieuse, politique et sociale fondamentale
en pays bamiléké. Appelée Gong, elle se
présente comme un petit "État-nation "qui a
un territoire et une population bien définie
sur lequel elle exerce son autorité. Sur le plan
géographique, la chefferie bamiléké regroupe
un tissu d’habitats parsemés, mais aussi
groupés en principautés. Les agglomérations
fortement peuplés sont généralement
précédées d’une vaste place servant de
marché. Au sein des agglomérations
Bamiléké les habitations s’alignent sous
forme de bâtiments soudés les uns aux
autres, et reliés par des ruelles et des
poternes de pénétration difficile pour
l’étranger. Les habitations se repartissent
entre les maisons des femmes, le palais du
chef abritant les locaux de ses serviteurs, et
des pavillons aux décorations sophistiqués
réservées aux réunions politiques. Dans le
pays bamiléké, les chefferies sont
territorialement morcelées en quartiers.
A cette organisation territoriale, s'ajoute la
structuration hiérarchique de type féodale
de la chefferie bamiléké. A sa tête trône un
Chef, fo ou fouo selon les dialectes. Le Chef
supérieur incarne le pouvoir traditionnel,
religieux, judiciaire et politique. Il tient son
statut royal du fait qu’il s'inscrit dans la
continuité du trajet historique du fondateur
de la chefferie dont il perpétue l'héritage.
Avant l'invasion coloniale et l'avènement de
l'État post-colonial, le Chef supérieur qui
assume le titre de Roi exerçait aussi les
pouvoirs de décision militaire, économique,
et fiscal. Son pouvoir quasi-absolu trouvait...
Chef supérieur traditionnel menu de ses attributs royaux
Royaume Bandjoun dans la région de l'Ouest Cameroun

37
en partie son fondement dans le pouvoir
religieux et l'autorité spirituelle qui lui est
reconnue. Traditionnellement, le fo choisit
parmi ses fils celui qui devra lui succéder. Ce
choix est communiqué à un groupe de
dignitaires héréditaires, les Kamveu, et tsafo
qui gouvernent avec lui. Un Conseil des
notables siège sous l’autorité du Chef qui
s'établi sur l'ensemble des associations
coutumières fondé sur une base territoriale.
La possession d’un titre de notabilité ouvre
l’accès aux grandes associations coutumières
qui se réunissent périodiquement sous la
présidence des fo ou d’un serviteur qui le
représente. Ces associations se diffèrent
selon leur recrutement (serviteurs, membres
du lignage royal, autres notables), leurs
fonctions sont hiérarchisées par le prestige
qui leur est reconnu dans la structure de la
chefferie. L’entrée dans le système de titre
“Toutes les sociétés secrètes présentent un aspect religieux, mais aussi un aspect que
d'aucuns qualifient de magique, associé à des rites plus ou moins ésotériques.”
en tire de nombreux avantages pour son
pouvoir royal car ce sont de véritables
services de renseignements généraux. Ces
confréries initiatiques ne dissimulent pas
leur existence, leur histoire, leurs règles,
leurs lieux de réunion, leurs emblèmes, leurs
costumes, leurs masques, ni même les noms
de leurs adhérents. Mais ce qui s’y passe, à
savoir l'objet des réunions, les initiations, les
rites, la signification ou l'interprétation des
symboles, etc., sont couverts du sceau du
secret et proscrits aux non initiés. Toutes les
sociétés secrètes présentent un aspect
religieux, mais aussi un aspect que d'aucuns
qualifient de magique, associé à des rites plus
ou moins ésotériques. Elles sont chacune,
gardiennes de l’ordre social, politique et
même économique dans les chefferies dont
elles constituent à la fois le pouvoir
réglementaire et la puissance de l’exécutif
tenu par le Chef. Mais compte tenu de leur
multiplicité et de leur extrême variété, nous
ne présenterons ici que les sociétés secrètes
communes à toutes les chefferies bamiléké,
bien qu’une chefferie supérieure comme celle
38
contrôlée par le fo, est relativement ouverte
aux individus entreprenants, et une forte
mobilité est encouragée à l’intérieur même
de la chefferie. Ceux qui n’appartiennent pas
à cette hiérarchie nobiliaire constituent les
sujets simples du chef. Ils doivent obéissance
au chef et à ses notables, mais surtout respect
strict des coutumes sans lequel il n’y a pas
d’autorité, de contrôle, ou de sécurité pour
tous les habitants des chefferies.
Les associations coutumières encore
appelées sociétés secrètes sont dénommées
Nkem en pays bamiléké. Elles constituent les
structures religieuses, politiques, économi-
ques et culturels sur lesquels le fo s’appuie
pour se tenir informé des besoins et des
problèmes de ses sujets. Elles constituent
aussi une tribune qui permet aux populations
villageoises de s’exprimer et d’être partie
prenante des affaires de la chefferie. Le chef
de Bandjoun en compte une vingtaine.
D’après Jean Paul Notué et Louis Perron, les
sociétés coutumières communes à toutes les
chefferies bamiléké peuvent être classées
comme suit :
- La société Jye, qui est l’une des plus
importantes et redoutables. Elle reste encore
très hermétique et mystérieuse. C’est une
société religieuse qui s’adonne à la magie
dans l’intérêt de la communauté. Jye signifie
« interdit », et la cagoule portée par ses
membres est noire. Jye joue un rôle magico-
religieux dans la plupart des rites
initiatiques, d’autant plus que chez
les Bamiléké, le surnaturel influence tous les
moments de la vie individuelle et sociale.
Dans certaines chefferies, comme à Baloum
(dans l’actuel Ménoua), c’est le Jye qui
enterre le fo et s’occupe du culte des
ancêtres.
- La société Mkamvutt est celle des « neuf
notables ». C’est une société politique et
religieuse essentielle à l’organisation de la
chefferie en pays bamiléké. Cette assemblée
consultative comprend théoriquement les
héritiers de ceux que le fondateur avait...
 Le
Less so sociétés
ciétés seseccrèt
rètees eett leur rôle dans
leless che
cheff
ffeerie
riess bamiléké
choisi comme compagnons pour l’assister
dans sa charge.
En fait le conseil comprend huit notables qui
sont les descendants des compagnons du
fondateur, et le fo lui-même. C’est le
Mkamvutt qui désigne le successeur du fo
défunt et des principaux dignitaires. Il
contrôle toutes les autres sociétés de la
chefferie et constitue l’une des plus
puissantes sociétés totémiques.
- La société Kungan quant à elle est une
société à la fois religieuse, magique et
guerrière dans certaines chefferies bamiléké.
Cette confrérie célèbre le culte de l’être
suprême mais aussi celui des divinités. Elle
doit aussi combattre les sorciers maléfiques
et de ce fait, utilise un très riche matériel
rituel (statuaire, sacs-fétiches, herbes,
cornes, etc.). Elle pratique aussi la danse. Le
Kungan de Bapa est renforcé des sections de
Badenkop et de Batié. Le Kungan joue un
rôle important dans les cultes agraires.
39
Le Kungan lutte aussi contre la sorcellerie et
le vampirisme.
-La société Kemjye et Mepfeli.
Kemjye est une confrérie liée au fam . Les
membres sont constitués par les nobles aisés
et initiés au fam, connaissant les coutumes et
les traditions de la chefferie. Un membre du
Kemjye, dit-on, est un véritable docteur en
droit coutumier. C’est donc au sein du
Kemjye que peut s’opérer une modification
des interdits de la tradition. Quant à la
société Mepfeli, elle est une des vieilles
sociétés religieuses de la chefferie bamiléké
et qui conserve encore de nombreux
mystères difficiles à percer. Les membres de
Mepfeli sont héritiers de grands dignitaires
proches de la famille royale : Kwipu, Wafo,
Suop, Tukam ou Puokam. Les sociétés
Kwo’si et Kwimten.
A l’origine, Kwo’si est une confrérie guerrière
qui était implantée dans certaines chefferies
telles que Baleng, Bafoussam, Bandjou,
Baham, etc. Le Kwo’si est en quelque sorte
l’Etat-major du fo. Ses membres
sont les gens les plus puissants et
les plus riches de la chefferie.
En ce qui concerne le Kwimten,
elle est une redoutable société
judiciaire chargée d’appliquer les
sanctions contre tous ceux qui
enfreignent la coutume,
notamment en matière de vol,
d'adultère, de banditisme et de
rébellion contre les institutions
établies. C’est une confrérie
redoutée et très hermétique.
- La société Majon et Msop.
Majon est une société de classe
d’âge dont le but est d’initier les
jeunes gens au métier des armes et
d’effectuer les travaux d’intérêt
commun. Chaque quartier a une
unité, autrefois militaire, mais de
nos jours culturelle et économique,
ayant à sa tête un Tadyo Majon (officier du
Majon). Le Majon n’a pas de caractère
religieux ou sacré ni de rites secrets.
La société Msop, elle, s’apparente au Majon
par la discipline demandée à ses membres.
Le Msop est ouvert à toutes les couches
sociales.
Les sociétés totémiques.
Le totémisme désigne ce lien étroit entre une
personne et un animal, véritable incarnation
du clan ou de la tribu. Chez les Bamiléké, le
totem est le double animal d’une personne
humaine. Ce double vit en brousse mais il
participe aussi à la vie même de l’homme
dont il est le double ou pi. Les titulaires se
retrouvent dans des sociétés coutumières
organisées suivant les animaux choisis
(serpent, chimpanzé, panthère, etc.). Ce sont
les membres des sociétés totémiques qui
dirigent les Nkem. Le totémisme se complète
de pratiques magiques qui ont pour but de
faciliter ou de prolonger la vie personnelle
des individus en forçant le cours normal des
choses. Intéressons-nous au fonctionnement
40
de ces sociétés coutumières bamiléké.
Comment y entre-t-on ? Où se réunissent-
elles?
De prime abord il faut évoquer les droits
d’entrée. En effet, en pays bamiléké en
général, l’accès aux confréries se fait soit par
voie d’héritage, soit par décision du fo au
moment de l’octroi d’un titre ou même par
parrainage et versement d’un droit d’entrée.
Ce dernier est calculé en fonction de
l’importance de la société, de la qualité
personnelle de l’impétrant (rang social,
influence, moralité) et de celle du parrain.
Les droits d’entrée, qui ne cessent de croître
d’année en année, sont payés en nature ou en
espèces.
Ensuite les lieux de réunion. Les réunions
périodiques des sociétés secrètes ont lieu
dans les cases spéciales dont certaines sont
installées sur la place du marché. Lorsqu’elle
se trouve dans la forêt sacrée, la case est
décorée de motifs symboliques sculptés sur
les montants des portes et les supports du
toit. Elle est entourée d’une palissade laissant
une vaste cour. Dans un coin se trouve le lieu
du culte avec la pierre fétiche.
Enfin, la tenue des réunions. Le jour de la
réunion, précise notre informateur le nommé
François La’a, chaque membre de la société
secrète se rend au marché ou dans la forêt
sacrée de la place royale, portant cagoule et
signes de reconnaissance.
Il a avec lui l’inévitable calebasse de vin de
palme ou de raphia. La réunion elle-même
commence par un contrôle de présence, par
un échange de nouvelles et par un sacrifice si
nécessaire. Par la suite, on passe aux
cotisations avant de terminer par des divers
et des repas. Au cours des séances de
rencontre, chacun doit être sincère dans ses
déclarations et ses opinions et peut parler
sans crainte d’être trahi à l’extérieur.
En pays bamiléké en général, l’accès aux
confréries se fait soit par voie d’héritage, soit
par décision du fo au moment de l’octroi d’un
titre ou même par parrainage et versement
d’un droit d’entrée. Ce dernier est calculé en
“Le totémisme se complète de pratiques magiques qui ont pour but de faciliter ou
de prolonger la vie personnelle des individus en forçant le cours normal des choses.”
chaque membre de la société secrète se rend
au marché ou dans la forêt sacrée de la place
royale, portant cagoule et signes de
reconnaissance. Il a avec lui l’inévitable
calebasse de vin de palme ou de raphia. La
réunion elle-même commence par un
contrôle de présence, par un échange de
nouvelles et par un sacrifice si nécessaire.
Par la suite, on passe aux cotisations avant
de terminer par des divers et des repas . Au
cours des séances de rencontre, chacun doit
être sincère dans ses déclarations et ses
opinions et peut parler sans crainte d’être
trahi à l’extérieur.
Bibliographie
- Ouvrages
Delarozière R., Les institutions politiques et
sociales des populations dites bamiléké,
Paris, IFAN, 1950.
Dongmo, J. L., Le Dynamisme Bamiléké
(Cameroun), vol.1. La Maîtrise de l’espace
agraire, Yaoundé, CEPER, 1981.
Fopoussi Fotso, E., Faut-il bruler les
chefferies traditionnelles ? Yaoundé,
SOPECAM, 1991.
41
fonction de l’importance de la société, de la
qualité personnel- le de l’impétrant (rang
social, influence, moralité) et de celle du
parrain. Les droits d'entrée, qui ne
cessent de croître d’année en année, sont
payés en nature ou en espèces.
Les lieux de réunion
Les réunions périodiques des sociétés
secrètes ont lieu dans les cases spéciales dont
certaines installées sur la place du marché.
Lorsqu’elle se trouve dans la forêt sacrée, la
case est décorée de motifs symboliques
sculptés sur les montants des portes et les
supports du toit. Elle est entourée d’une
palissade laissant une vaste cour. Dans un
coin se trouve le lieu du culte avec la pierre
fétiche.
La tenue des réunions
Le jour de la réunion, comme nous le
précise notre informateur François La’a,
Gisel P., (dir), Encyclopédie du protestantisme,
Paris /Cerf, Genève/ Labor et Fides, 1995
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essai d’études historiques des origines à 1920
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pays bamiléké. La chefferie traditionnelle
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- Source numérique
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- Sources orales
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supérieur 2è degré de Bamenkombo,
entretien du 25 août 2020.
Tanefo Jean Marie, 60 ans environ, chef
supérieur 2è degré de Bamendjinda,
entretien du 25 août 2020.
Tchio Pierre, 63 ans, chef supérieur 2è degré
de Bafounda, entretien du 25 août 2020.
Tiobo Elie dit Djolaloum, 70 ans, Prêtre
traditionnel et agent vétérinaire à la retraite,
entretien du 26 août 2020.
Tchio Félix Gustave dit Dedjatso Gnipekem,
90 ans, planteur, notable 9 et prêtre
traditionnel à Bamenkombo, entretien du 26
août 2020.

42
 Proverbes Bamiléké

Si tu manques de calebasse, ne barre

pas la route de la fontaine.

Dieu ne fait qu'ébaucher l'homme,

c'est sur la terre que chacun se crée.

Si la panthère savait combien on la

craint, elle ferait beaucoup de mal.

Le geôlier est un autre prisonnier.

Quand tu lies les mains d'un coupable,

il commet une faute avec ses pieds.

L'avenir est un enfant dans le sein.

Tout malin est ignorant qui s'abuse.

Quand on fait une chute dans la boue,
on ne nie pas qu'on s'est sali.

Le singe n'est jamais trop vieux pour

monter à l'arbre.

Tous ont une langue, peu ont

d'oreilles.

43
 Supplément dossier
Valeurs des sociétés secrètes dans les chefferies
traditionnelles Bamiléké
Il est difficile de donner des dates exactes de la création des différentes sociétés secrètes dans les chefferies bamiléké. En
revanche, les raisons de leur création sont connues. A l'origine, les sociétés secrètes étaient des groupes de chasseurs au
service des rois. Ainsi, les valeurs par lesquelles elles se définissent sont au coeur de leur fonctionnement.
Somene Merlin Valentin, Chercheur en Histoire des Civilisations, Université de Yaoundé 1
Dans les chefferies Bamiléké, les confréries
politiques et initiatiques, qualifiées de « sociétés
secrètes » occupent une place importante dans
la société. Le secret dans lequel elles
s'enferment est la condition première de leur
existence, de leur puissance et de leur autorité.
Elles contrôlent la vie sociale, ne dissimulent
pas leur existence, leur histoire, leurs règles,
mais les pratiques et les rites restent interdits
aux profanes. Elles sont "les gardiennes de
l'ordre social, politique et même économique
dans les chefferies dont elles constituent à la
fois le pouvoir réglementaire et la puissance de
l'exécutif, derrière le chef". Parce qu'elles
intriguent, elles ont été qualifiées d'associations
de bons vivants, de sociétés criminelles, de
police secrète, de sociétés idolâtres, de
confréries, etc. Ces diverses appellations ne
font, en somme, que souligner certains aspects
de ces associations. Il est certain que les
associations secrètes ont joué un grand rôle
dans le passé des chefferies bamiléké et
qu'elles n'ont pas disparu jusqu'à aujourd'hui.
Les sociétés secrètes tiennent une place
importante dans la vie des chefferies.
Les valeurs politiques des sociétés
secrètes dans les chefferies Bamiléké.
En effet, les confréries assistent le roi dans
l’exercice de ses pouvoirs. Elles assurent dans
une certaine mesure la conservation de la tribu
en faisant respecter les lois établies et l'autorité
des chefs et des anciens. Dans le passé comme
aujourd’hui, les chefferies font alliance par le
moyen des sociétés secrètes qui sont l'arbitre
des conflits qui surgissaient entre elles. Les
promesses réciproques sont faites sous le sceau
de la société qui doit frapper les parjures. Ces
sociétés jouent ainsi un rôle politique et judici-
44
aire.
Elles sont un moyen d'alliance entre les tribus.
L’alliance du chef avec les sociétés secrètes
totémiques permet de renforcer son statut qui
est celui d’une autorité spirituelle ayant les
qualités magiques. Il parle avec autorité et on le
craint parce qu’on sait que derrière lui se dresse
une force immense de sociétés d’hommes-
animaux. Le Njidafô s’occupe du roi quand il est
malade, de son initiation et de son enterrement.
Le Njimôpoukpékem procède à l’arrestation et
l’intronisation du nouveau roi. Le Mkamveu
intervient aussi lors de la désignation et de
l'intronisation des principaux dignitaires. Les
sociétés coutumières servent aussi
d’intermédiaire entre le chef et la population.
Les valeurs sociales des confréries dans
les villages bamiléké.
Les sociétés secrètes maintiennent la paix et
l’ordre public dans les différents villages en
frappant les fauteurs de troubles. Elles
garantissent une certaine morale, indispensable
à la paix de la communauté, en punissant le vol,
la tromperie, le crime, l'adultère et d'autres
délits. Elles sont un moyen d'alliance entre les
villages et arbitrent souvent des conflits qui
surgissaient. Le mkamveu intervient dès que la
chefferie est menacée. Il décide de la guerre ou
de la paix, constitue un tribunal coutumier
suprême, car c'est une sorte de collège de
grands prêtres. Les sociétés secrètes jouent
aussi le rôle de protecteur, de tribunal et de
justicier. Elles font rembourser les dettes, et
punissent le vol, le crime et l'adultère. Elles
incarnent de ce fait la vérité. C’est pourquoi
lorsqu’un membre prend la société à témoin,
cela présume qu'il dit la vérité.
Le Nji par exemple est un groupe à caractère
mystique dont le rôle est de protéger ses
membres et la chefferie contre les fléaux
naturels tel que les épidémies, l'invasion de
sauterelles, la sècheresse, les tornades, etc.,
mais aussi les menaces surnaturelles, surtout
pendant la période du ka (le temps de la
sorcellerie). Cette société est chargée de
sauvegarder la fécondité du groupe.
Le kungang aussi intervient en cas d’épidémie
et encercle le secteur où il y a des malades pour
empêcher la diffusion de la maladie. Elles
interviennent dans les rites agraires pour lutter
contre la famine. Le kungang, une fois l’an,
effectue un rituel au cours duquel les membres
frappent le sol en cadence afin de préserver sa
fertilité et de chasser les mauvais esprits. Il
intervient aussi pour faire revenir la pluie en
période de sècheresse ou le soleil s'il pleut trop.
Les rites agraires pour la protection des récoltes
ou réclamer la pluie ou la cessation du mauvais
temps, se font au début des semailles de maïs
ou lorsque les conditions atmosphériques sont
mauvaises pour les cultures. Les membres vont
en brousse en délégation selon un itinéraire
“En effet, l’une des valeurs culturelles des sociétés secrètes est la
protection du fait religieux du terroir contre le « choc des civilisations ».”
détacher les hommes pendus. C'est aussi une
sorte de Cour criminelle chargée de gérer
toutes les formes de suicides, de mauvaise
mort; d’éliminer les forces maléfiques dans le
village; de punir les auteurs des grands délits;
et d’exiler les malfaiteurs du village.
Valeurs culturelles des sociétés
coutumières dans les chefferies bamiléké
L'origine des confréries coutumières bamiléké
répond aux défis et aux préoccupations
d'existence et de subsistance d'une population
dynamique sur un territoire à superficie réduite,
attachée à la protection de son identité
culturelle face aux multiples invasions qu'elle a
connu depuis le XVIème siècle. En effet, l’une
des valeurs culturelles des sociétés secrètes est
la protection du fait religieux du terroir contre le
« choc des civilisations ». Dès leur origine, les
sociétés secrètes ont un caractère religieux,
reposant sur l’initiation, avec pour but de
transmettre aux jeunes générations les
pratiques ancestrales, malgré les influences
étrangères. C’est ce qui peut expliquer la
préservation du culte des ancêtres dans l'aire
culturelle des grassfields du Cameroun jusqu’à
nos jours. De fait, la religion traditionn- elle
Bamiléké est de type initiatique, permettant de
communiquer à ces praticiens des pouvoirs
spirituels et temporels sous le sceau du secret.
45
précis mais secret.
Ce n'est qu'après le bon déroulement de ce
rituel propitiatoire que les semailles peuvent
commencer. Elles luttent aussi contre le
mauvais sort, la sorcellerie et le vampirisme. Le
matériel rituel employé est impressionnant
constitué de sacs-fétiches, les cornes d'antilope
ou de buffles magiques comme le lekat qui est
utilisé dans la région de Fongdonera et de
Fontem. Les membres du Mapfeli appartiennent
tous à des sociétés totémiques et ainsi, peuvent
maîtriser les esprits malfaisants et surtout ceux
de certains défunts qui par l'intermédiaire d'un
des totems-animaux, hantent encore la brousse
et les villages.
Le Kwifo assure la protection et la
communication dans le village, fait des libations
protectrices en cas de situations graves, de
désastres menaçant la population; "lave" les
mauvais sorts et coupent les liens maléfiques
chez les gens qui ont commis ou tenter de
commettre des homicides.
La société de Maka est l'unique confrérie
excluant le Chef de son organisation. Sa mis-
sion est d’exécuter les tâches comme celle de
Au-delà du fait religieux, on note le rôle
prépondérant des sociétés secrètes dans
l’enseignement initiatique, l’encadrement
spirituel, et la formation de grands esprits. Les
initiations sont à la fois des écoles de formation
et des moyens de transmission, de conservation
et d’enrichissement d’une connaissance à la fois
ésotérique et exotérique. Les sociétés secrètes
détiennent des connaissances théoriques,
techniques et pratiques dont les modes de
transmissions sont tout à la fois sacrés et
profanes. Elles sont entretenues par le moyen
des initiations qui se font à des périodes
déterminées de l’année. Les membres des
sociétés secrètes étant aussi membres des
castes, protègent et transmettent les savoirs,
les savoirs- faire, et les savoirs-être à l’intérieur
des différentes castes, constituant de fait des
grands esprits dans de nombreux corps de
métiers tel que les forgerons et la médecine
traditionnelle.
C’est le cas du grand maître voyant- guérisseur
des malades mentaux dans le groupement
Batcham nommé MEKEUWA Daniel dit « dieu
d’Appolo », qui semble connu au-delà des
frontières de l'Ouest Cameroun, voire du
Cameroun. C’est aussi le cas du développement
de l’art sacré dans les palais royaux de Bana,
Bandjoun, Batcham, Baleng, qui a fait l’objet de
nombreuses études notamment par le
Professeur Jean-Paul NOTUE.

Les sociétés secrètes œuvrent aussi à la
protection des pouvoirs ancestraux, des sites
sacrés avec leur esprit et leur identité. L’esprit
du lieu est le caractère et le sens qu’un lieu de
patrimoine s’est approprié avec le temps et qui,
avant d’être saisi et compris intellectuellement,
est d’abord ressenti au plan émotif. Il est
constitué des éléments matériels et immatériels
qui contribuent à l’identité d’un site. L’esprit
renvoie à l’immatériel (le son, le rite, le mythe,
l’histoire, la légende, la lumière, les couleurs, le
bruit, le silence, les odeurs) et le lieu au
matériel (un objet, un site géographique, le
monde physique). Les sites sacrés constituent
l’espace mythique, le monde des ancêtres, des
dieux et des esprits. C’est l’habitat des forces
invisibles. En ce sens, il est unique. En raison
des valeurs spirituelles qui y sont attachées, le
maintien du caractère sacré des sites comme
les grottes, les chutes d’eaux, la forêt est
souvent l’œuvre des sociétés secrètes qui
édictent les règles applicables à ces différents
sites ou qui y gardent leurs totems pour le cas
des sociétés secrètes d’hommes-animaux.
La survie des confréries dans la liquidation
des chefferies traditionnelles par
l’administration coloniale.
Depuis le XIXème siècle, du fait de la
colonisation, les institutions traditionnelles ont
été victimes d’une vaste entreprise d’aliénation
et de destruction de leurs valeurs et
significations. L’administration coloniale avait
pris une série de mesures visant à affaiblir,
voire à faire disparaitre les chefferies
traditionnelles et leurs organes comme les
sociétés secrètes. Pour préserver le patrimoine
des chefferies traditionnelles des pillages de la
46
colonisation, les confréries ou sociétés secrètes
ont joué un rôle fondamental en soutenant les
chefs résistants qui étaient menacés d’éviction
ou poursuivis par l’administration coloniale. De
nombreux témoignages font état de ce que les
confréries ont usé des pouvoirs mystico-
religieux pour dissuader les colons dans leur
entreprise de liquidation des chefferies
traditionnelles. C’est pourquoi au lieu de
dissoudre ou mieux faire disparaître les palais
royaux et leurs cours, l’administration coloniale
a plutôt choisi la solution de scission des
chefferies très puissantes.
L'action des sociétés secrètes dans le
conflit entre les églises chrétiennes et les
chefferies traditionnelles
La période postcoloniale a été marqué par un
dynamisme continu des sociétés secrètes, car
beaucoup de leurs membres n'ont pas été
touchés par le christianisme, et ceux qui l'ont
été, sont encore fortement imprégnés de leur
culture ancestrale, coutumes, croyances,
comportements et valeurs. C’est pourquoi dès
les premières années après l’indépendance du
Cameroun, une "lutte" s'est engagée entre les
religions chrétiennes occidentales et les
sociétés coutumières, cadre privilégié de la vie
religieuse traditionnelle. Cette "adversité" a été
observée dans la protection des sites sacrés qui
étaient en train d’être transformés en lieux de
pèlerinage chrétien. C’est le cas de la chefferie
Baham et ses sociétés secrètes qui ont mobilisé
les populations pour empêcher l’Eglise Saint-
André de Baham de transformer la grotte sacrée
de Fovu en un site touristique et un lieu de
pèlerinage chrétien en 1970 et 1983.
Les défis des sociétés secrètes face à la
modernité.
Les sociétés secrètes font face aujourd’hui au
défi de la modernité. En effet, les héritiers de
certains membres décédés des confréries ne
peuvent plus accepter les exigences trop
contraignantes de certaines sociétés secrètes
tel que la société des hommes-animaux ou
société totémique. Ceci se caractérise par le
refus de nombreux adeptes d’avoir un animal
totem au sein de la confrérie. On note
également de nombreux membres des
confréries qui vivent de nos jours dans les villes
à cause des activités professionnelles modernes
et qui n’assistent plus régulièrement aux
réunions et aux enseignements initiatiques. On
peut ajouter à cela le mariage exogamique qui
entraine avec elle la fuite ou la perte de la
langue, porteuse des us et coutumes.
Conclusion
Dans les chefferies traditionnelles bamiléké de
l’Ouest-Cameroun, les sociétés secrètes ne
cessent de montrer leurs vitalités et leurs
valeurs dans la vie politique, sociale et rituelle
des différents royaumes malgré la pression de
l'exode rurale et de la pénétration de la
modernité. Ainsi, les confréries ont joué un
grand rôle dans le passé des chefferies et elles
n'ont pas disparu jusqu'à aujourd'hui. Il existe
 encore de nombreuses confréries dans les
chefferies bamiléké notamment les sociétés des
Nji, Mkamveu, kungang, Njidafo, etc. Les
sociétés secrètes tiennent toujours une place
importante dans la vie des chefferies. Elles
demeurent encore aujourd'hui les gardiennes de
l'ordre social et politique des royaumes
Bamiléké.

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bamiléké (Ouest- Cameroun) : le cas de
Batcham. 1730- 2007 », Mémoire de Master en
Histoire, Université de yaoundé1, 2016.

47
Le Mouank
Mouankoum oum et l’AAfon
fon : Deux so sociétés
ciétés
se
seccrèt
rètees ttrraditionnelle
ditionnelless chez leless Mbo du
Came
Camerroun
Serge Michaël EBWA EBWA, PhD
Université de Dschang, Cameroun
email : ebwaserge@yahoo.fr

La culture définit le caractère spécifique de l’identité de chaque peuple. Ainsi, à travers le patrimoine culturel
d’un peuple, on peut appréhender son mode de vie, ses croyances et son organisation sociopolitique. En pays
Mbo, dans la région du Littoral au Cameroun, deux principales sociétés secrètes traditionnelles sont au cœur
de la vie communautaire. Il s’agit ici du mouankoum et de l’afon. Suite à quelques facteurs tant internes
qu’externes, ces sociétés secrètes traditionnelles en pays mbo ont subi quelques mutations.

Introduction

Dans un contexte international de prise de conscience des risques pesant sur le patrimoine culturel
africain, l’étude des richesses culturelles des peuples camerounais constitue un indéniable atout dans
la lutte contre les pillages, les dilapidations voire la destruction de ce patrimoine. Plongés
aujourd’hui dans un contexte d’évolution rapide des différentes sociétés, les peuples sont amenés de
plus en plus à trouver des moyens à même de permettre la préservation de leur culture. En Afrique,
le Cameroun fait partie des pays dont la richesse culturelle est incontestable et remarquable par sa
diversité. Le pays regorge en effet une multitude d’ethnies (plus de 240) avec une importante
diversité culturelle. Parmi ces différentes ethnies camerounaises, se trouve les Mbo. Descendants de
l’ancêtre éponyme Ngoh, les Mbo au Cameroun forment une grande communauté. On retrouve les
souches de ce peuple dans les régions du Littoral et de l’Ouest. À l’Ouest du Cameroun, les Mbo sont
installés dans la plaine appelée communément "plaine des Mbo" formant deux arrondissements à
savoir : Kékem et Santchou. Dans le Littoral, on les retrouve dans l’arrondissement de Mélong. Les
Mbo ont bâti au fil des siècles un patrimoine culturel authentique dont l’immatériel est constitué de
deux principales sociétés secrètes, à savoir : le mouankoum et l’afon. Celles-ci occupent une place
très importante dans la société mbo. Suite aux contacts avec les cultures étrangères, les sociétés
secrètes traditionnelles mbo ont subi quelques mutations qui sont observables de nos jours. Cette
étude examine la question centrale suivante : quels sont les rôles joués par le mouankoum et l’afon
chez les Mbo ? Sur cette préoccupation centrale de recherche se greffent deux axes de réflexions :
d’abord, présenter les deux principales sociétés secrètes traditionnelles en pays mbo ; ensuite,
montrer quelques mutations repérables au sein de ces deux sociétés secrètes traditionnelles
aujourd’hui.

48
1.Présentation des sociétés secrètes
traditionnelles en pays mbo
1.1.Le mouankoum
1.1.1.La phase d’initiation au mouankoum
L’initiation au mouankoum est une
transformation lente du candidat, comme un
passage progressif de l’extérieur à l’intérieur. Elle
permet au néophyte de prendre conscience de son
village, de sa tribu. Le postulant doit acquérir le
goût de la connaissance et de la sagesse qui lui
permettra de s’orienter vers la vie de la société
secrète à laquelle il va adhérer. Pendant la période
d’initiation, le néophyte assiste tous les dix jours à
une réunion des anciens qui se tient dans une
hutte construite en brousse et plus précisément
dans un des lieux sacrés du village . Lors de ces
réunions, les anciens offrent tour à tour des repas
copieux et du vin.

49
C’est pendant les assises que les anciens
examinent le comportement du candidat. Celui-ci
est astreint à un certain nombre d’obligations
pendant un ou deux ans. Il doit éviter de
commettre l’adultère dans le village. C’est lors de
ces séances qu’on montrera aux néophytes les
herbes capables de rendre malade ou d’éliminer
un être humain. Toutefois, on ne communique
jamais à l’initié toutes les herbes qui forment le
mystère du mouankoum. Le jour où l’initié devra
connaître l’herbe qui le rendra invisible devant le
danger, il donnera à l’avance aux anciens 9
chèvres, 9 poules et grandes calebasses de vin. À
partir de ce moment, le postulant sent que le jour
de son intégration est proche.
“ Un parent qui sollicitait l’entrée de son fils dans le groupe déposait une candidature au
préalable qui devait être étudié. Lorsque le profil du postulant remplissait les conditions, il
C’est ainsi que les responsables font appel au
mouankoum par le son du tam-tam et des
tambours en chantant les louanges. A l’arrivée du
mouankoum, les adeptes chantent d’une voix forte
et dansent frénétiquement. Pendant ce temps, les
initiés sont mis dehors dans l’obscurité. Ils
doivent attraper le mouankoum et pour réussir à
le faire, les initiés doivent mettre en pratique la
science dont ils détiennent le secret depuis leur
période d’initiation. Après ce rite, le néophyte doit
boire neuf gorgées d’eau. Après chaque gorgée, le
candidat doit répondre par un oui aux
commandements qui lui seront donnés. Le nouvel
adepte devient en ce moment même un « véritable
homme », c’est-à-dire un être secret, il ne
s’extériorise pas, il doit savoir se dominer. Très tôt
le matin, après le départ du mouankoum, tous les
adeptes vont prendre un bain pendant qu’un
copieux repas est préparé par les femmes de
nouveaux membres. Après le déjeuner, chaque
adepte retrouve sa case.
50
1.1.2. L’intégration dans le mouankoum
Trois jours avant son intégration, on impose au
postulant certaines exigences tel que l’abstinence
des relations sexuelles. Et un jour avant, le
candidat doit offrir de la nourriture et du vin aux
principaux responsables que l’on retrouve dans
chaque village. Le jour de l’intégration, à la
tombée de la nuit, tous les adeptes se retirent à
l’extrémité du village où une petite case est
construite pour la circonstance. En attendant le
repas, un des initiés entonne un chant dont le
refrain est repris en chœur. Lorsque le repas est
terminé, les adeptes commencent à danser à la
grande joie des initiés qui n’ont pas encore le droit
d’esquisser la danse du mouankoum.
donnait certaines exigences.”
1.2. L’afon : de la proposition à l’initiation
du néophyte
Dans la plaine des Mbo, l’afon reste la société
secrète la plus importante. Elle est réservée aux
hommes et est dansée uniquement par ces
derniers. Étant une société secrète masculine
l’afon regroupe plusieurs hommes appartenant à
différentes classes d’âge. Cette différence permet
de mieux outiller et préparer la nouvelle
génération des danseurs. Autrefois, les conditions
d’entrée dans cette danse étaient assez
rigoureuses. Un parent qui sollicitait l’entrée de
son fils dans le groupe déposait une candidature
au préalable qui devait être étudié. Lorsque le
profil du postulant remplissait les conditions, on
lui notifiait certaines exigences. Le postu- lant
passait alors aux différentes étapes d’initiation.
Après son succès à la première étape, il était
admis à passer la suivante jusqu’à la fin du
processus. Il pouvait arriver qu’à une étape, on
constate que le postulant n’avait pas assez de
capacités pour poursui- vre le processus, son
initiation pouvait alors s’estomper à ce niveau.

Comment un postulant est intégré dans l’afon ?
1.2.1. L’introduction dans l’afon
L’entrée dans l’afon est conditionnée par le
versement de nombreuses exigences et l’étude du
profil du postulant. Lorsque les danseurs veulent
sortir de la case de préparation, certains danseurs
avec des masques cagoules et un bâton en main
vont d’abord se présenter dans la cour des
cérémonies pour préparer le terrain. Ce sont ces
derniers qui tiennent le pouvoir de l’afon. Après
cette première sortie, le chef de fil de l’afon va
sortir tenant son chasse-mouche en main et sera
ainsi suivi par tous les membres en un rang. Les
danseurs vont se diriger vers la cour des
cérémonies et vont former un grand cercle autour
des instrumentalistes et du chef d’orchestre, assis
devant le grand tam-tam. Ainsi, au rythme des
instruments de musique, les danseurs vont
exécuter des pas de danse et des chants
synchronisés qui suscitent une certaine attention
des spectateurs. L’un des moments remarquables
de la prestation est lorsque dans le cercle, deux
danseurs se retournent face à face en exécutant
des pas de danse biens synchronisés, allant de
l’accroupissement au sol à l’élévation des mains
vers le ciel. Dans l’afon, il existe 6 chansons
principales dont seuls les membres maîtrisent.
51
En somme, lorsqu’il y a un nouveau membre qui
est introduit dans l’afon, ce dernier est présenté à
toute la communauté au cours d’une prestation
des danseurs. Ainsi, lorsque les danseurs sortent
dans la cour des cérémonies, le meneur du groupe
tient avec lui le nouveau postulant qui est torse
nu. Ils font un tour de danse et ce dernier est
ramené dans la case, où il est habillé et ils
ressortent une fois de plus le présenter à la
population qui va émettre de grands
youyous -nous fait comprendre Eloumo
Polycarpe. Après avoir présenté le nouveau
membre, la famille de ce dernier va remettre des
offrandes aux membres de l’afon en signe de
reconnaissance de l’introduction dans la danse
d’un des leurs. À la fin de la danse, le nouveau
membre dans l’afon est félicité par les membres
de sa famille, qui lui remettent de l’argent et des
pagnes. Après, il est félicité par les autres proches,
amis et connaissances. Après l’introduction des
nouveaux membres, ceux-ci vont s’affirmer
pleinement au sein de la communauté. Chez les
Mbo, les sociétés secrètes jouent un rôle très
important dans le vie sociale.
2.Rôles joués par les différentes sociétés
secrètes en pays mbo
2.1.Rôles joués par le mouankoum
Le mouankoum reste la haute chambre
traditionnelle la plus importante en pays mbo. Le
mouankoum est un Esprit invisible, doué d’une
force mystérieuse. En effet, c’est une société
secrète dont les adeptes ne sont que des hommes.
Notons que nous ne pouvons décrire totalement
cette société sécrète car, il est interdit aux initiés
d’en livrer certains secrets. C'est donc une
organisation aux savoirs ésotériques. D’après
quelques informations recueillies auprès de nos
informateurs, le mouankoum est le garant de la
sécurité et de la stabilité sociale. Il est vu comme
la police du village. Il assure la sécurité des
hommes et de leurs biens dans le village et
fonctionne en étroite collaboration avec la
chefferie, en faisant appliquer les décisions de
celle-ci. Il sanctionne ceux qui désobéissent aux
lois coutumières et traditionnelles. C'est une
organisation qui est chargée de la régulation
sociale, et dont le pouvoir de sanction est redouté.
Les sanctions vont du paiement d’une amende à la
confiscation des biens et parfois même à une mise
en quarantaine ou l’expulsion du village. Le
mouankoum constitue une sorte de Conseil de
gouverne- ment dans les différentes communautés
Ngoh et Nsongoh. Il incarne non seulement les
pouvoirs exécutif et législatif, mais également
celui du judiciaire. Outre le chef et les notables qui
en sont membres de droit, tous les aînés de la
communauté que constituent les initiés (vieillards
et adultes) y sont autorisés à siéger. Le chef, San-
mbeuh (littéralement « le grand des pères ») ou
San-koum (le père des notables) est avant tout un
notable. Il est désigné par et parmi ses pairs
(notables) avec qui il arrête les décisions qui
engagent le village. Ces derniers jouissent d’un
pouvoir suprême et nul ne peut refuser de se plier
à leurs décisions sous peine de malheur. Ce sont
ces légats qui présidaient aux destinées du
mouankoum à qui l’on attribue une origine
mystérieuse, une omniscience, omnipotence et
omniprésence à nulles autres pareilles.
“ L’afon est le lieu où se forge la personnalité d’un jeune mbo pour sa meilleure
intégration dans la société. Elle reste donc le lieu par excellence de l’initiation
Toutes les lampes devaient être éteintes pour
laisser entendre sa voix, parce que cet esprit
n’aime pas la lumière. Chez les Mbo, en plus du
mouankoum, l’afon occupe aussi une place de
choix dans la vie sociale et culturelle.
2.2.La place de l’afon en pays Mbo
C’est une société secrète dans laquelle on exécute
une danse particulière lors des cérémonies
d’inhumation, des funérailles et aussi pendant les
évènements heureux. L’afon permet donc
d’animer de manière traditionnelle les différents
évènements. L’afon est le lieu où se forge la
personnalité d’un jeune Mbo en vue de sa
meilleure intégration dans la société. Elle reste
donc le lieu par excellence de l’initiation
traditionnelle des jeunes. L’afon est une société
dont l’un des rôles est d’imposer le respect
des normes et codes qui régissent la vie sociale.
C’est ainsi que lors d’une prestation dans une cour
de cérémonie, nul n’a le droit au-delà des
dignitaires d’un certain rang d'arborer une
chéchia ou un bonnet. De plus, avant toute
prestation de l’afon lors d’un évène- ment, ses
membres entrent en conclave. Dans la plaine des
Mbo, ce conclave se déroule dans un espace
construit pour la circonstance appelée mbii ou
52
Le mouankoum maintient l’ordre établi dans le
village. Pour Ekoume Ebene, le mouankoum est
contre le mal et empêche le dépeuplement de la
tribu grâce aux règles qu’il a établie dans le
village, et la grande solidarité créée entre ses
adeptes. Parlant du pouvoir mystique du
mouankoum, un de nos informateurs précise ceci
: « S’il arrivait que vous étiez accusé de
sorcellerie ou de mauvaises pratiques dans le
village, et que cela mettait en danger la stabilité
de celui-ci, le mouankoum avec son pouvoir
pouvait emporter votre esprit et le déporter dans
un endroit lointain où vous n’aurez plus la
possibilité de troubler l’ordre du village ». En
analysant ces propos, nous constatons que le
pouvoir magique attribué à cette société secrète
chez les Mbo structure les rapports sociaux. Dans
son travail, Emilia Bate Ebika précise que la voix
du mouankoum est si unique que personne ne
peut l’imiter. Par exemple, quand cet esprit parle
chez les Bassossi, tout le monde entend sa voix
comme s’il était près de tout un chacun, quelque
soit l’endroit.
traditionnelle des jeunes.”
mbouo, les appellations varient d'un village à
l'autre. C’est un enclos fait à base de palmes
(palmier à huile ou du raphia) et des feuilles de
bananier-plantain. Il est construit quelques jours
avant le début des cérémonies et aucun non-initié
n’a le droit d’y entrer. C’est à l’intérieur que siège
chaque jour les membres de l’afon en préparant
les nouveaux initiés. Dans cette case, les membres
de l’afon sont approvisionnés en nourriture et en
boisson au quotidien par la grande famille qui
organise la cérémonie d’inhumation ou les funé-
railles. Plonger dans la plaine des Mbo, les
enquêtes de terrain nous ont permis de compren-
dre que le nombre de jours de l’entrée en conclave
des membres de l’afon a réellement
diminué à cause de plusieurs facteurs tels que : la
pauvreté de certaines familles qui ne peuvent pas
entretenir les membres de cette danse pendant
plusieurs jours, mais aussi les effets de la
modernité qui influent sur les mœurs. Autrefois,
l’afon entrait en conclave pour 9 jours avant le
début des cérémonies, et cela consistait à mieux
préparer les nouveaux initiés qu’on devait
présenter à toute la communauté le jour de la
prestation de la danse. En somme, les sociétés
secrètes malgré la place qu’elles occupent en pays
Mbo font face à de nombreuses mutations.
3.Quelques mutations observées au sein
des sociétés secrètes en pays mbo
3.1.Les facteurs de mutations
Plusieurs facteurs sont à l’origine des mutations
observées au sein des sociétés secrètes
traditionnelles en pays mbo. Nous avons les
facteurs internes et les facteurs externes. Parmi
les facteurs internes, nous pouvons citer : la
modernisation de l’espace rural, la rupture entre
les générations dans nos villages, l’abandon des
coutumes par les anciens.
La modernisation de l’espace rural est un fait à ne
pas négliger, car ce phénomène a entraîné de
nombreuses mutations dans le patrimoine
immatériel des Mbo. Les enquêtes sur le terrain
ont permis de saisir l’ampleur de ce phénomène. À
Mbouroukou par exemple, une localité du pays
Mbo, la modernité à eu un impact particulière-
ment sur le patrimoine culturel par rapport à
d’autres villages du canton mbo. En effet, ce
village est entré très tôt en contact avec les
éléments de la civilisation occidentale. Pendant
“Au contact des cultures occidentales et surtout du christianisme, celles-ci ont perdu une
partie de leur valeur. Le constat fait aujourd’hui est que le mouankoum a subi les effets de la
modernité car, l’esprit n’est plus aussi craint comme autrefois.”
Avec l’urbanisation galopante de nos grandes
villes, et la volonté de poursuivre leurs études
dans les grandes métropoles, les jeunes généra-
tions quittent le milieu rural pour se retrouver
dans les centres urbains. Cet exode rural massif
rend la transmission générationnelle des savoirs
ancestraux de plus en plus complexe, car les
anciens ne savent avec qui dialoguer et meurent
en emportant avec eux les traditions sans pouvoir
les transmettre. Parlant des facteurs exogènes,
nous avons le christianisme et la colonisation
occidentale. Ces facteurs ont contribué de manière
remarquable à la transformation des sociétés
secrètes traditionnelles Mbo. Le christianisme a
introduit des valeurs nouvelles dans nos sociétés
traditionnelles qui ont contribué de manière
remarquable à une réforme, une transformation
voire à l’abandon de certaines traditions. La
conversion au christianisme a poussé de
nombreuses personnes à reléguer au second rang
l’initiation ancienne.
La colonisation a quant à elle contribué à travers
l’école occidentale à transformer les mentalités
des peuples . Enfin, l’introduction des valeurs
occidentales a joué un rôle non négligeable dans
l’adoption d’une nouvelle culture. Ce contact entre
la culture mbo et les cultures venus d'ailleurs a
entrainé quelques mutations qui sont observables
aujourd’hui.
53
l’époque allemande, il était déjà considéré par les
Allemands comme la chefferie supérieure de tous
les autres villages mbo. Toutefois, l’un des facteurs
endogènes de l'affaiblissement du patrimoine
culturel des Mbo reste l’abandon des coutumes
par les anciens. Un regard lancé dans notre
répertoire culturel que nous avons consulté nous
présente de nombreuses vertus aujourd’hui
tristement endormies. Jules Eboua pense qu’une
telle situation n’est pas un bon présage pour les
générations futures, qui n’auraient alors pour
seule réalité de leur tradition que l’histoire.
Aujourd’hui, les anciens semblent ne plus faire
suffisamment confiance à la jeunesse, parce que,
celle-ci est éduquée et instruite dans un univers
occidental. C’est ainsi que les anciens qui n’ont
plus rien à gagner dans la transmission de la
sagesse ancestrale "s’enferment" et meurent avec
les traditions afin de "retourner" fidèlement à
leurs ancêtres la tradition que ceux-ci leur ont
légué. Une situation qui contribue à la disparition
progressive d'un patrimoine culturel immatériel
riche qui gagnerai à être préservé.
3.2.Les mutations observées dans les
sociétés secrètes mbo
Les sociétés secrètes avaient pour rôle principal de
maintenir une certaine cohésion sociale et veiller
sur la sécurité du village.
Au contact des cultures occidentales et surtout du
christianisme, celles-ci ont perdu une partie de
leur valeur et prérogatives. Le constat depuis
quelques décénies est que le mouankoum a subi
les effets de la modernité car, l’Esprit n’est plus
aussi craint comme autrefois. Quand il s’adressait
au peuple, toutes les lampes à huile étaient
éteintes parce qu’il agissait totalement dans
l’obscurité. Avec la présence de l’électricité de nos
jours à Mbouroukou par exemple, l’apparition de
l’esprit ne suscite plus la crainte d'autrefois.
Notons enfin que de plus en plus de jeunes dont
les parents sont des initiés se désintéressent de
leur initiation, préférant se tourner vers d'autres
centres d'intérêts dans un contexte de difficultés
économiques. Ce désintéressement des nouvelles
générations entraîne avec le temps la diminution
du pouvoir de régulation sociale et l'autorité
morale et spirituelle de cette société sécrète.
Dans la plaine des Mbo d'aujourd’hui, l’afon a
subi plusieurs mutations. En effet, certaines
exigences demandées avant l’entrée dans cette
société ne sont plus aussi strictes et respectées
comme autrefois. De plus en plus, il se retrouve
dans ce groupe des jeunes qui ne sont pas mariés
(ce qui aurait été impossible autrefois), le mariage
étant la preuve d'un statut social qui témoignait
l'atteinte d'un niveau affiché de responsabilité.
Cette situation est à l'origine de nombreux conflits
de générations qui affaiblissent l'honorabilité de
l'afon. Un autre exemple des évolutions liées à la
pénétration de la modernité est l’introduction de
la monnaie dans les habitudes culturelles. Cela
influe sur les rapports sociaux et influence les
valeurs culturelles. De nos jours, certains parents
de nombreux parents préfèrent mobiliser des
moyens financiers pour que leurs enfants puissent
intégrer l’afon. L’utilisation des boissons
alcoolisées est aussi devenu fréquente lors des
cérémonies. Alors qu’autrefois, le vin de palme
était au cœur de toutes les pratiques dans cette
société. Lorsqu’il arrivait autrefois qu'une person-
“Le mouankoum est le garant de la sécurité et de la stabilité sociale. Il est considéré
comme la police du village dans la mesure où, il a cette large capacité de sanctionner
un individu.”
Il assure la sécurité des hommes et de leurs biens
dans le village et fonctionne en étroite
collaboration avec la chefferie, en faisant
appliquer les décisions de celle-ci. Quant à l’afon,
c’est une société secrète traditionnelle où se forge
la personnalité d’un jeune Mbo pour sa meilleure
intégration dans la société. Elle reste le lieu par
excellence de l’initiation traditionnelle des jeunes.
L’afon est une société dont l’un des rôles est
d’imposer le respect dans la vie sociale. Elle a
donc un rôle majeur dans la régulation des
rapports sociaux.
Il faut préciser que de nos jours, avec le contact
des cultures étrangères, et la pénétration du
christianisme, les deux principales sociétés
secrètes en pays mbo présentent quelques
mutations. Ces changements qui sont liés à des
facteurs endogènes et exogènes. Ces mutations
sont observables aujourd’hui à plusieurs niveaux
allant de l’intégration dans les différentes sociétés
à la prestation dans la vie communautaire.
54
ne soit pour une raison quelconque sanctionner
au sein de l’afon, on pouvait vous demander en
fonction de la faute, de donner au groupe un
certain nombre de jarres de vin de palme. De nos
jours, le vin de palme est moins utilisé au
détriment des boissons alcoolisées.
Cepandant, ces quelques mutations n’ont pas
empêché les différentes sociétés secrètes du pays
mbo de garder leurs fondamentaux.
Conclusion
Nous avons essayé, dans cette étude de présenter
les deux sociétés secrètes les plus importantes en
pays Mbo. Nous avons constaté que l’intégration
dans ces différentes sociétés respecte des règles
que seuls les initiés peuvent mettre en pratique.
De fait, le mouankoum et l’afon en pays mbo
occupent une place très importante dans la vie
sociale. Le mouankoum est le garant de la sécurité
et de la stabilité sociale. Il est considéré comme la
police du village dans la mesure où, il a cette large
capacité de sanctionner un individu.
Bibliographie
André Lam, La plaine des Mbo : Terre,
traditions, problèmes de développement et
cohabitation ethnique, Editions Ifrikiya, Yaoundé,
2012.
Bate Ebika Emilia, « Miangkum traditional secret
society in Bassosilang Nguti subdivision
1890-1990», Master of Art Degree in History,
Université de Yaoundé 1, 2008.
Ebene Ekoume, « L’évangile parmi les Bakaka »,
Travail de fin d’étude de théologie, Ecole de
Théologie Protestante de Ndoungué, 1980.
Ebwa Ebwa Serge Michaël, « Patrimoine culturel
mbo et cultures occidentales : le cas de
Mbouroukou (1906-2010) », Mémoire de Master
en Histoire, Université de Dschang, 2013.
Jules Eboua, « Traditions, quand tu nous
abandonne », in Nkoeng Magazine, Juin 1991.
Etudes
55
L’espace et les objets dans la
performance rituelle de l’Ekamba
Marie Christine Arlette BESSOMO
MVOGO, PhD
Enseignant-chercheur à L’Institut Des
Beaux-Arts de L’Université de Douala
arlettebessomo@yahoo.fr
Résumé
Le théâtre rituel africain tarde encore à
intégrer le panthéon des variétés
théâtrales légitimées par les instances
artistiques occidentales. Pourtant,
l’analyse sémiologique de l’espace et des
objets de l’Ekamba, nous révèle toute la
théâtralité de cette performance
artistique à caractère ethnologique. Il
importe donc, pour les pratiquants de cet
«art primitif», de s’ouvrir à une étude
approfondie de sa spécificité et à un vent
de modernisation de cette variante
théâtrale pour l’enrichir et la légitimer.
56
Les cultures africaines, dans leur intégra-
lité, sont construites sur un ensemble de
rites et rituels qui constituent des
vecteurs et des canaux de conservation
des civilisations qui y ont recours. Dans la
panoplie des rituels prisés par les peuples
se trouvent en bonne place les rites ou
rituels de passage, lesquels reposent sur
des moments considérés comme les
articulations saillantes de la vie. Il s’agit
spécifiquement des études, de la thérapie
et de la mort. C’est dans ce dernier sillage
que s’inscrit le rite qui retient notre
attention. Il s’agit de la performance
rituelle dénommée Ekamba. C’est un rite
funéraire qui a cours au Cameroun, plus
précisément dans l’aire culturelle
pahounine où l’on retrouve les Betis, les
Mvele, les Maka…Si l’Ekamba est un rite
de passage, il est donc doté des caractéris-
tiques essentielles de ce type de rite : il est
 de nature collective, obligatoire, structuré,
fixe, définitif et unique . Ces caractéristiques
ne sont perceptibles qu’à travers la lecture
qu’on en fait lorsque ce rituel se matérialise
dans l’espace, par le biais du jeu de
protagonistes mais aussi et surtout la
pléthore d’objets qui meublent cet espace.
Notre analyse s’intéresse à l’espace, à son
corollaire d’objets scéniques et à tous ceux
qui sont d’autres natures mais qui partici-
pent à cette performance ; ils semblent tous
être dotés d’une valeur assez profonde et
constitueraient même l’essence de ce rituel.
Aussi, notre analyse examine la quête de la
place ou de la véritable valeur accordée à
l’espace dans cette performance. Quelle
importance revêt-il lors du rituel ? Comment
est-il occupé ? Quels sont symboles qui y
transparaissent et quelles sont les
significations qui en découlent ?
"L'Ekamba étant une représentation scénique, il est un macrosigne
constitué d'ensembles de microsignes auditifs et visuels qui font
l'essence et la matérialité de ce rite."
L'un de ces ensembles est l'espace; lieu de
rencontre entre le paradigme du rite et le
syntagme de la prestation scénique qui inclut
les objets. Cet espace apparaît comme le
point d'ancrage où s'unifie la diversité des
signes. Par conséquent, son analyse
sémiologique a pour but de dégager la
fonctionnalité de l’espace dans cette
représentation théâtrale et d’en préciser le
rôle sur les plans artistiques, culturels et
mystico-religieux. Anne Ubersfeld propose
ainsi une analyse du texte spectaculaire
reposant sur un découpage de la matérialité
du spectacle en systèmes de signes. Elle en
distingue trois qui sont : l’espace, les objets
et les comédiens. Relativement à notre
réflexion, nous nous attarderons sur les deux
premiers systèmes de signes pour montrer
comment leur fonctionnement complémen-
taire donne tout son sens à ce rite de passage
qui accorde une place de choix au défunt et
permet à la communauté endeuillée de lui
rendre hommage tout en se purifiant de
toute aura négative qu’entraine le départ
d’un proche dans l’au-delà.
57
L’Ekamba étant, du point de vue artistique,
une prestation scénique ou mieux, une
représentation théâtrale, nous avons choisi
de mener une réflexion sur la lecture
sémiologique du texte spectaculaire qu’est
cette performance scénique. En effet, la
sémiotique théâtrale est considérée comme
un « métadiscours produisant une
description de la signification par le biais
d’un repérage formel d’unités qui
constituent les signes du spectacle, dans le
but d’améliorer la lecture de ce produit
culturel spécifique » . La sémiotique ou
sémiologie est une méthode à fondement
structural qui décrypte le langage scénique.
L'Ekamba étant une représentation
scénique, il est un macrosigne constitué
d'ensembles de microsignes auditifs et
visuels qui font l'essence et la matérialité de
ce rite.
En partant de la matérialisation spatiale de
l’Ekamba (I) pour aboutir à la mise en scène
des objets du rituel (II), nous dégagerons les
valeurs socioculturelles et anthropologiques,
mais surtout la plus-value esthétique ou
artistique de l’analyse sémiotique
pointilleuse de ce rite (III).
I- De la matérialisation spatiale de la
performance rituelle de l’Ekamba
Pour s’inscrire dans une logique purement
sémiologique de l’analyse du texte théâtral,
« tout spectacle sera considéré comme un
texte artistique ». Sachant que l’Ekamba, au-
delà de sa dimension rituelle, est un
spectacle, il entre dans la catégorie des textes
artistiques encore dénommés textes
spectaculaires. Son organisation complexe
est faite d’éléments verbaux et non verbaux.
Ce texte spectaculaire s’articule autour de
macrostructures sémiologiques considérées
comme des textes partiels du textes
spectaculaires. Parmi ces différents textes se
trouve en haut lieu l’espace. Ici, l’espace est
campé dans ses coordonnées, dans le mode

de relation qu’il suppose entre les
protagonistes mais aussi entre la scène et le
public. L’espace est donc l’un des piliers
fondamentaux du texte spectaculaire, en
l’occurrence du texte de l’Ekamba. De ce fait,
la spatialité se matérialise au théâtre en
quatre variantes: le lieu théâtral, l’espace
scénographique, l’espace scénique et l’espace
dramatique. Appliqués à notre rituel, ces
syntagmes spatiaux revêtent des dénotations
" En Afrique, et surtout dans le cadre des manifestations
culturelles comme l’Ekamba, il n’existe pas de bâtisse ou de
bâtiment conçu a cet effet. "
L’espace scénographique renvoie à
l’organisation spatiale à l’intérieur du lieu
théâtral, là où se tient le spectacle. Il est
divisé en deux blocs, chaque bloc
correspondant respectivement à la zone du
jeu et à celle réservée au public. Dans le cas
de ce rituel, l’organisation traditionnelle
correspondant à cette variante spatiale est
biaisée au profit de la particularité que nous
livre cette performance rituelle. Le lieu étant
ouvert, les cases familiales qui cernent la
grande cour dans laquelle va se dérouler la
cérémonie des obsèques est assimilable à
l’espace scénographique. La cour sera alors
divisée en deux parties. la partie réservée au
jeu scénique est l’épicentre de la cour qui
58
et des connotations qu’il convient de
souligner ici.
I.1. Le lieu théâtral et l’espace
scénographique de l’Ekamba
Dans toute prestation scénique, le lieu
théâtral renvoie à la bâtisse ou non qui
accueille le spectacle. On reconnait beaucoup
plus cette notion de théâtre dans les cultures
occidentales. En Afrique, et surtout dans le
cadre des manifestations culturelles comme
l’Ekamba, il n’existe pas de bâtisse ou de
bâtiment conçu a cet effet. Le lieu théâtral est
un espace ouvert repérable à partir de
certaines coordonnées. En effet, le lieu
théâtral ici est le village du défunt,
notamment sa concession familiale dans son
village natal. Elle se délimite par la route qui
nous y conduit. Dans les villages où se
pratiquent ce rite, les concessions sont
généralement construites près de la route,
pour faciliter le contact avec tous ceux qui y
passent, et avoir le maximum d’informations
possibles des usagers de cette route. Cette
concession familiale est circonscrite ou
délimitée par les concessions voisines
séparées de vergers ou de fleurs. Lorsqu’il n’y
a pas de concessions aux alentours, c’est la
forêt et les plantations présentes tout autour
de la concession qui matérialisent clairement
ce lieu théâtral, lequel tend à se confondre
avec l’espace scénographique.
sera de temps en temps investi par les
différents acteurs intervenant sur scène, mais
surtout par «l’acteur principal» du spectacle
à savoir : la dépouille du défunt gisant dans
un cercueil disposé à l’abri, dans un hameau
au centre de la cour et autour duquel va se
construire le spectacle proprement dit. Ledit
hameau est fait de troncs d’arbres et de
troncs de bananiers, de planches, de
branchages de feuilles vertes et des feuilles
de bananiers mortes. Ce hameau fonctionne
comme un abri temporaire de la dépouille
avant qu’elle ne soit conduite à sa dernière
demeure qui est la tombe. L’espace réservé
au public est composé de hameaux
confectionnés en matériaux locaux (troncs
d’arbres fraichement coupés formant les
angles solides du hameau et branchages de
feuilles de palmiers qui recouvrent la
construction de fortune) le nombre de
hameaux varient en fonction du nombre de
personnes venues assister aux obsèques. Or,
l’on note que ce nombre varie
proportionnellement à la classe sociale du
défunt et de celle de sa famille. Les familles
nanties sont les plus en vue et accueillent
souvent des centaines voire des milliers de
personnes qui viennent gonfler l’effectif du
public dans l’optique d’être bien vues et
surtout d’être bien reçues (les collations
étant ce qui draine désormais les foules aux
lieux de funérailles et obsèques).
Dans le cas des familles nanties, ce sont des
tentes qui abritent le public, lequel est
composé des membres de la famille élargie
“A un moment donné du rituel, il y a confusion ou enchevêtrement des
espaces car acteurs et spectateurs se retrouvent imbriqués dans une
performance scénique qui tantôt les distingue tantôt les unit.”
plurielle, avec des fonctionnalités différentes
selon l’objectif visé par les acteurs sur scène.
Parmi les espaces qui font partie de la scène,
nous avons la grande cour ; c’est le lieu par
excellence de la prestation des acteurs. Elle
est vaste, sans délimitation précise sinon
celle que trace les cases ou les maisons
environnantes ou encore les hameaux et les
tentes dressées pour accueillir le public venu
communier avec la famille endeuillée.
A un moment donné du rituel, il y a
confusion ou enchevêtrement des espaces car
acteurs et spectateurs se retrouvent
imbriqués dans une performance scénique
qui tantôt les distingue tantôt les unit. A ce
moment précis, les comédiens se meuvent
dans la cour de manière collective,
coordonnée, préparée et ordonnée (danses
en groupes, cercle formé par les brus du
défunt, attaques des membres des fils
du défunt, attaques des spectateurs, cris
improvisés…). À un moment donné de la
représentation, la scène peut se déporter
dans la rue qui dessert la cour et le pâté de
maisons. La rue se transforme en la scène
59
du défunt, des amis, collègues, belles
familles et connaissances de chaque membre
de la famille endeuillée ou du défunt lui-
même. La particularité de ce rite est que
l’espace scénographique est mouvant. Il se
déplace et se définit en fonction des
mouvements des acteurs sur scène. En effet,
en dehors de la grande cour savamment
divisée pour la circonstance, l’espace
scénographique se confond, s’entremêle ou
se complète avec la troisième variante de
l’espace au théâtre qui est l’espace scénique.
I-2- L’espace scénique
Ce dernier renvoie au lieu par excellence de
la représentation, là où se rencontrent les
signes scéniques (décor, accessoires,
mouvements et déplacements des
personnages). Dans l’Ekamba, la scène est
quand les acteurs y prestent pendant que se
tiennent d’autres articulations de la
cérémonie des obsèques. Il peut s’agir du
Nsili Awu , le culte ou la messe, les
témoignages des proches. Cette rue est
également une scène permanente pour les
esprits des ancêtres invisibles mais présents
durant le spectacle. Ils n’ont pas besoin de
spectateurs parce qu’ils sont acteurs et
spectateurs de leur présence et de leurs
agissements. Seuls les initiés communiquent
avec eux dans le cadre d'une crypto
communication. Cette rue va également
servir de canal ou de passage entre le monde
des vivants et celui des morts.
Au-delà de la rue, le caveau qui va abriter la
dépouille est aussi investi en tant que scène
lorsque les acteurs de l’Ekamba encerclent la
fosse en dansant, en chantant ou en poussant
des cris. L’objectif des brus, principales
actrices du rituel est d’empêcher qu’« on
creuse la tombe tant qu’on ne leur a pas
octroyé un dédommagement » . Elles
entravent donc le travail des fossoyeurs à
travers des cris, des acrobaties ou la confis-
cation des outils de travail. Lorsque ces
espaces ne sont pas investis de la présence
des acteurs, ils deviennent des éléments du
hors-scène.
Le hors-scène correspond à l’espace qui n’est
pas donné à voir par les spectateurs, le public
et les acteurs sur scène.
Il sert de vestiaire, d’arrière-plan aux acteurs
et au public. Aussi, tous les espaces
scéniques évoqués plus haut (le caveau, la
cour, les cases familiales, l’arrière des cases
et la rue) peuvent devenir des hors-scène à
un moment donné de la représentation. Il n’y
a pas de véritable délimitation ni un moment
précis où la nature de ces deux variantes
spatiales peuvent être distinguées. Aussi,
l’espace scénographique de cette performan-
ce rituelle et l'espace scénique sont des
données fluctuantes et instables qui se dotent
de sens, et dont la nature et la fonctionnalité
sont dépendantes de l’occupation et des
actions des personnages. On y perçoit donc
une relation étroite entre l’espace et le
personnage dans la mesure où le premier n’a
de sens et de valeur que lorsqu'il est investi
60
par le second. C’est le personnage qui, à
travers sa présence et son action, vient
investir de sens l'espace; sens qui prend
véritablement sa portée anthropologique et
mystique lorsque l’espace scénique accueille
les prestations. Et c’est cet ancrage que vient
accentuer l’espace que les acteurs créent à
travers le déploiement sur scène. Il s’agit de
l’espace dramatique.
I-3- L’espace dramatique
Cette dernière variante de la spatialité
correspond à l’espace fictif, celui qui est joué,
suggéré ou évoqué par le texte dramatique,
c’est-à-dire l’enchainement des faits racontés
ou mis en scène par les personnages. Dans le
cadre de l’Ekamba, l’espace dramatique est
décrit, mimé, convoqué dans les prises de
parole ou chanté durant la performance
rituelle. Le texte dramatique étant unique, le
rituel se fonde sur le vécu du défunt et le lieu
dans lequel il va désormais reposer. L’espace
historique ici renvoie à tous les lieux
fréquentés par le défunt de son vivant. Celui-

ci ne pouvant pas apparaitre sur scène, il est
deviné à travers les actions menées et les
paroles prononcées dans ces différents lieux.
Aussi, le mime d’une scène de ménage dans
lequel est utilisé un ustensile de cuisine
témoigne de la présence du défunt et de sa
compagne dans la cuisine de cette dernière.
Il en va pareillement pour les scènes de
beuverie et autres querelles qui peuvent ainsi
évoquer les endroits mal famés fréquentés
par le défunt. Cet espace permet la
reconstitution de la vie du défunt faite d’actes
et de faits qui n’ont d’existence et de
pertinence que dans leur ancrage à l’espace.
Les différents lieux évoqués, mis ensemble,
constituent la toile de fond du spectacle qui
se joue durant l’Ekamba. Cet espace
dramatique constitue donc le matériau
fondamental de ce rituel basé sur la vie du
défunt. Il forme, avec l’espace scénique, la
structure sémiologique qui donne naissance
et fait vivre le rite, lequel, durant sa
représentation ouvre à un espace éthérique
de par sa symbolique. L’espace éthérique tel
que nous le percevons ici correspond à
l’espace intangible, aux limbes, à l’infini, à
l’immatérialité spatiale dans laquelle se
meuvent ou se trouvent toutes les entités
humaines et spirituelles qui n’appartiennent
plus au monde des vivants. Dans le cadre de
la représentation de l’Ekamba, l’espace
éthérique renvoie au royaume des morts,
celui que l’âme du défunt est censée rejoin-
61
dre après les obsèques. D’après la variante de
l'Ekamba se jouant après la neuvaine de
l’enterrement pour l’Ekul Nkon , l’espace
éthérique fait également référence aux
limbes et à la forêt. C’est un espace d’errance
et de flottement dans lequel sera coincée
l’âme du défunt jusqu’à ce que la célébration
de l’Ekamba vienne l’en sortir pour le
conduire dans le hameau éthérique dans
lequel habitent les ancêtres partis avant lui.
Aussi, l’évocation de cet espace accorde toute
la dimension spirituelle et mystique de cette
performance et lui confère donc le caractère
sacré de rite de sanctification, de purification
et surtout de traversée. L’éther que l’on
convoque vient enlever à la scène et au hors-
scène le caractère banal de leur aspect
quotidien et leur confère, dès le début de la
représentation, une valeur à la fois
esthétique, symbolique et mystique. Ils sont
ainsi auréolés d’un pan solennel qui
commande respect, recueillement, d’un pan
ludique (scène de jeu suscitant détente et
parfois hilarité) et scène sacrée imposant la
crainte, le respect, la déférence vis-à-vis des
institutions et instances de la sacralité
traditionnelle, du mystère de la mort et des
esprits. Des aspects et connotations que
viennent renfoncer la présence des objets
théâtraux employés pour ce rituel.
II- Des objets théâtraux dans le rituel
Ekamba
Dans le texte spectaculaire, les objets
correspondent au deuxième texte partiel du
spectacle. Ils font partie d’un ensemble assez
vaste mais renvoient généralement à tout ce
qui sert au jeu sur scène. Il s’agit notamment
des objets relatifs au décor, aux costumes,
aux accessoires, à l’éclairage et au bruitage. Il
se positionne sur scène comme une présence
et un signe, constituant de ce fait un terrain
privilégié pour observer les modes de
significations du signe théâtral. Selon les
différentes fonctions qu’ils revêtent, les
objets et accessoires que l’on retrouve sur
cette scène atypique ont une fonctionnalité
précise permettant de compléter ou d’inten-
sifier la signification ou la mise en exergue
d’un autre signe ou d’une autre structure qui
fonde le texte spectaculaire. Dans le rite de
l’Ekamba l’objet a une fonction d’aide à la
musicalité ou à la communication instru-
mentale, une fonction décorative et
symbolique et surtout est un instrument qui
accompagne ou sous-tend le jeu scénique.
II-1- les objets sonores et musicaux
En Afrique, le rituel, dans sa matérialisation
scénique n’est effectif que s'il est associé à
des sonorités spécifiques et à une musicalité
précise. Dans le cadre de l’Ekamba, les
paroles des acteurs, souvent entremêlées de
chants, de pics ironiques, baignent dans une
musicalité produite par des accessoires du
décor qui sont également des instruments
musicaux nommés les Minkul (les tam-
tams), éléments de langage et de
communication des peuples de la foret,
fabriqué il y a dix mille ans pour favoriser la
communication entre les peuples.
Généralement au nombre de trois, ils
produisent des tons musicaux différents et
véhiculent un message important, a longue
portée, qui s’adresse aux vivants comme aux
morts. Ces accessoires sont d’une importan-
“C’est comme si le rituel consistait à donner vie au défunt
pendant un court moment pour dépasser le caractère lugubre
de sa mort.”
Car, « les sons produits avec les éléments
naturels de l’environnement sont saisis
comme le langage des esprits et des êtres
invisibles qui animent toutes choses» . La
musique produite ici joue un rôle artistique
et un autre spirituel, dans la mesure où elle
favorise la médiation entre la communauté
endeuillée et le monde invisible car
s’inscrivant dans une logique de crypto
communication ou communication
ésotérique. Cette dimension ésotérique est
accentuée par les objets symboliques de
nature décorative présents sur scène.
II-2- Les objets à fonctionnalité
décorative.
De manière générale, l’objet est le fondement
du rite, l’élément central qui donne tout son
sens à la représentation et sans lequel celui-
ci se confondrait à un chant ou à un récit
épique retraçant le parcours du défunt.
L’Ekamba se joue autour d’un ensemble
composé de trois principaux objets décoratifs
d’une valeur hautement symbolique : le
hameau du cercueil, le cercueil et la dépouille
62
ce capitale dans cette scénographie car le
tam-tam est une «partie intrinsèque de la
culture matérielle des peuples qu’il
accompagne dans leur développement
historique. Il constitue aussi un facteur
essentiel dans le façonnement de l’identité
préservée par la mémoire. Ils font
également partie de leur spiritualité» .
Aussi, ces tam-tams idiophones et tambour
produisent des sons qui permettent non
seulement de communiquer avec l’assistance
et les acteurs initiés, mais aussi d’informer
toute personne se situant à des kilomètres à
la ronde du lieu des obsèques pour l’y convier
tout au début de la représentation. Mais
durant la prestation, ils distillent des sons
rythmés qui facilitent la progression
cadencée des acteurs sur scène, rythment
leurs prestations et chorégraphies tout en
véhiculant également des messages au défunt
et aux ancêtres.
mortuaire. Un trio d’objets capitaux qui
justifie le jeu scénique et lui accorde son
importance. Le hameau de matériaux
provisoires recueillis dans la forêt sert d’abri
à la dépouille durant la prestation, il est
considéré comme un piédestal sur lequel est
installé le mort car c’est lui qui est à
l’honneur ; le cercueil et la dépouille
rappellent le côté obscur, funeste et triste de
cette représentation. Car les faits et gestes
des acteurs sur scène sont présentés au
public dans le but de parodier les moments
loufoques du vécu de la dépouille exposée à
la vue du public. C’est comme si le rituel
consistait à donner vie au défunt pendant un
court moment pour dépasser le caractère
lugubre de sa mort. Cet objet participe à
attribuer à ce spectacle une dualité opposant
la vie à la mort, le sérieux au ludique, le sacré
au banal et l’art à la religion. Il est donc le
terreau de l’Ekamba, celui qui le fonde et qui
motive les acteurs (troupes composée
principalement des brus du défunt, parfois
des coépouses lorsqu’il s’agit d’une femme,
sans oublier les enfants qui interviennent de
temps en temps).
 “ Les branchages d’arbre favorisent le déguisement, pour
se donner un aspect lugubre qui fait peur au public. Ce
déguisement permet de parodier la mort et souligner son
caractère lugubre qui effraie les vivants et ravit tous les
imprudents qu’elle trouve sur son passage.”

Ces acteurs sont vêtus de costumes
atypiques. En dehors des tutus de feuilles de
bananiers sèches qu’ils portent autour des
reins pour accentuer leur mouvements de
danse, ils sont bardés d’accessoires relatifs au
défunt et rappelant les moments phares de sa
vie qui sont parodiés (une canne, une pipe,
une bouteille de vin, un livre….). Ces objets
définissent le décor et l’habite afin de lui
attribuer une dimension sacrée qui ouvre à
d’autres mondes et a d’autres réalités
souvent éloignées du quotidien du public. Ils
appellent donc à la mouvance des acteurs sur
scène, leur jeu sera ainsi ponctué et meublé
par des objets qui soutendent le jeu
scénique.
II-3- les objets qui soutendent le jeu
scénique.
Pour Vigeant, «le jeu scénique, est le
fondement même de l’activité théâtrale, le
lieu d’émergence de la signification. Son étu-
de permet de rallier les observations faites à
propos des unités d’ordre spatial et des
divers objets à l’examen des discours
verbaux et gestuels, produits par les
comédiens». Camper ce troisième texte
partiel du texte spectaculaire revient à
déceler les figures scéniques proposées par
les comédiens, lesquelles sont relatives au
défunt. Dans leurs prestations ils sont dotés
d’un certain nombre d’objets qui confèrent
légitimité, autorité, puissance et sacralité aux
gestes et mouvements. Il s’agit entre autres
des bouts de bâtons de bois secs et des
branchages d’arbres que les brus trainent
avec elles. Les bouts de bâtons servent à la
chorégraphie et permettent de rythmer et de
cadencer leur procession lorsqu’elles arrivent
sur scène. Ils symbolisent la mort puisqu’ils
sont secs. Ils permettent également de rouer
de coups tous les imprudents qu’elles
trouvent sur leur chemin.

Les branchages d’arbre

favorisent le déguisement, pour
se donner un aspect lugubre qui
fait peur au public. Ce
déguisement permet de
parodier la mort et souligner
son caractère lugubre qui
effraie les vivants et ravit tous
les imprudents qu’elle trouve
sur son passage. Pendant les
danses et chants rythmant
l’évolution des comédiens sur
scènes, l’on se rend compte que
certains acteurs portent
souvent des paquets,
généralement des paquets de
vivres.

63
 Cela peut être des régimes de bananes plantains, des poulets ou des chèvres, des mets
concoctés pour l’occasion, des bouteilles ou dames jeannes de vins dans certaines
localités. Ces paquets représentent le butin de nos comédiens qui, dans leurs assauts
contre des imprudents rencontrés sur leur chemin, se voient souvent attribuer des présents
en échange de la libération ou de l’arrêt des tortures des malheureux tombés sous leurs
griffes. Pour terminer, l’objet le plus important dans cette rubrique est la hotte que porte la
bru préférée ou la toute première bru venu en mariage dans la famille endeuillée. Durant le
spectacle, la dame qui porte la hotte, placée en tête de file durant la procession, est
toujours escortée ou suivie par les autres à cause de la valeur symbolique de la hotte.

“...la bru favorite se trouve être la veuve du défunt, la hotte sacrée est portée
par l’une de ses sœurs qui vient prendre sa place parce que la veuve éplorée
doit rester au calme et veiller sur la dépouille de son défunt mari.”

Cette dernière contient des outils fétiches ou
affectionnés de la personne décédée, quand il
s’agit d’une femme, la hotte contient les
objets symboliques de la défunte. Ceux
qu’elle chérissait beaucoup, notamment sa
machette, un de ses vêtements ou quelque
chose qu’elle chérissait particulièrement et
qui était le symbole de cette personne. Le
contenu varie légèrement selon qu’on a un
homme ou une femme décédé(e).
Cette hotte et son contenu symbolisent le
flambeau transmis à la bru principale pour
continuer l’œuvre de sa belle-mère dans la
famille. On lui transmet la responsabilité
familiale. Les autres brus venues en mariage
lui doivent respect et écoute. Cette héritière
du pouvoir de la belle-mère doit également
faire preuve de la même sagesse que la belle-
mère partie. Notons cependant que lorsque
c’est un homme qui est décédé, la bru
représente la mère du défunt et prend la
place de celle-ci dans la famille. Ses
coépouses lui doivent respect. Or lorsque la
bru favorite se trouve être la veuve du défunt,
la hotte sacrée est portée par l’une de ses
sœurs qui vient prendre sa place parce que la
veuve éplorée doit rester au calme et veiller
sur la dépouille de son défunt mari. Au final,
tous ces objets constituent le terreau et le
socle du spectacle Ekamba. Sans ces
derniers, les actions des comédiens sur scène
ne seraient que pure gesticulation et vaine
parodie. Tous ces objets permettent d'établir
un lien véritable entre le défunt, l’au-delà et
le monde des vivants. Ils participent donc, en
association avec l’espace, des éléments qui
donnent les différentes valeurs que revêt ce
rituel sur les plans artistiques, socioculturel
et religieux.
III-Des différentes valeurs issues de la
revisitation de l’espace et des objets
convoqués dans le rituel de l’Ekamba.
Du point de vue sémiologique, l’on peut
souligner que la combinaison espace-objet
dans ce spectacle rituel est la structure
centrale à partir de laquelle il se construit, lui
accordant de ce fait des éléments à
capitaliser ou à exploiter sur les plans
artistiques, socioculturel et mystico religieux.
Sur le plan socioculturel, l’étude de l’espace
et des objets qui investissent ce rituel
favorise la précision et la définition de la
relation individu et subjectivité et son
rapport avec sa communauté.
On comprend que les cultures africaines, à
travers ce rite et la manière dont l’espace est
investi, mettent un point d’honneur sur le
partage et la communauté. Même si le défunt
est mis en avant ici, il n’en demeure pas
moins que son vécu, son décès et son voyage
pour l’au-delà restent le partage de la
communauté dans laquelle il a vécu. Il
n’existe et ne peut être célébré dignement à
sa mort que par cette communauté.

64
La présence des objets tels que la hotte et son
contenu remettent au goût du jour le pan
matriarcal de la civilisation pahouine dans
son ensemble. La femme est donc celle qui
donne la vie sur terre et celle qui autorise la
vie après la mort à travers ce rite de passage
qu’elle célèbre afin d’orienter l’âme du défunt
vers le hameau invisible de celui de ses
ancêtres dans l’au-delà. De plus, cette
performance scénique est un héritage et un
patrimoine culturel qui alimente la richesse
de la civilisation d’un peuple qui, malgré
l’ouverture aux civilisations d’ailleurs,
préserve des items culturels qui sont de
véritables repères identitaires servant à la
«sédimentation de leur identité». Au-delà de
son ancrage dans la spatialité scénologique,
l’Ekamba entérine l’ancrage de la commu-
nauté dans la spatialité culturelle et sociale
qui la définit et la distingue des autres
peuples. Sur le plan mystico-religieux, l'on
“ Cette féminisation du sacré apporte une certaine
légèreté au rituel, laquelle participe de la déification du
féminin.”
désormais à une forme de passage de la vie
sur terre à celle de l’au-delà. Le mort qui lui a
ravie la vie sont raillés pour montrer sa
banalité face à une croyance assez forte de
l’amour qui unit les vivants à leurs aïeux. On
assiste à une désacralisation et à une
théâtralisation de la mort qui donne à ce
rituel une allure de spectacle théâtral qui
pourrait reformer les conventions artistiques
classiques. Du point de vue artistique,
rappelons tout d’abord que les éléments du
rituel empruntent à la fois aux savoirs
théâtraux et à l’ethnologie […]. Il s’agit des
transferts sur scène des danses, musiques et
prestations de la performance rituelle. Le
fonctionnement de cette performance et les
connotations qui se dégagent de l’espace et
des objets y afférant, concèdent, sans l’ombre
d’un doute, le caractère théâtral à cette
performance. Or, nous savons que cette
variante d’art a du mal à se frayer un chemin
dans le domaine de la scientificité de l’art,
parce que n’ayant pas reçu l’approbation des
écoles artistiques occidentales. «Le théâtre
rituel, s’il faut le nommer ainsi, est une
forme de théâtre qu'on a toujours tendance
65
note que la lecture sémiologique de la
spatialité du spectacle rituel et des objets qui
l’occupent, l’ouvre à une féminisation de la
sacralité de la vie et de la mort. La femme, au
lieu d’apparaitre comme un être second de la
culture africaine se trouve valorisée et déifiée
car c’est à elle que revient la lourde tâche de
bonifier, sanctifier et libérer l’âme du défunt.
De le sortir des limbes de la forêt et de le
conduire paisiblement vers ses aïeux. Cette
féminisation du sacré apporte une certaine
légèreté au rituel, laquelle participe de la
déification du féminin. La hotte symbolise
ainsi le féminin sacrée qui passe de
génération en génération et de belle-mère à
belle-fille pour resserrer les liens de la
communauté, et rassembler les humains
autour d’un idéal de vie basée sur la sagesse
ancestrale et le respect des dépositaires des
traditions. Par-dessus tout, nous assistons à
une banalisation de la mort qui s’apparente
à rejeter dans certains milieux, et a
considéré comme relevant d’une vision
religieuse, rétrograde et sans pertinence
pour l’Afrique moderne».
Cela revient à dire que cette riche scène de
spectacle gagnerait à être vulgarisée au-delà
de l’espace théâtral habituel et du contexte
socio-culturel dans lequel il a l’habitude
d’être mis en scène. Par exemple, la
représentation de l’Ekamba hors du lieu de
son exécution traditionnelle et naturelle
l’enrichit d’un atout esthétique. Il peut par
conséquent être modulable selon les besoins
de mise en scène imposés par le nouveau lieu
théâtral ; il peut également enrichir les
acteurs d’une expérience inédite en ouvrant
sur des possibilités des représentations
innovantes. Ils peuvent tout aussi
transmettre leurs innovations aux jeunes
générations afin de faciliter une théorisation
des performances rituelles africaines telles
que l’Ekamba. À partir de cette théorisation,
on pourrait exploiter scientifiquement ces
spectacles parce qu’ils auraient été légitimés
et auraient bénéficiés des études approfon-
dies. Le besoin de rituels des acteurs contem-
 contemporains doit occasionner des
modifications des formes classiques et
traditionnelles. « De nouvelles orientations
des études sur le rite appelle à une laïcisation
et à une désacralisation ». Aussi est-il
préconisé aux spécialistes du théâtre africain
et aux garants de ces pratiques ancestrales de
travailler en collaboration pour une
ouverture de la culture à un certain
dynamisme. Favoriser une créativité dans la
mise en scène de ce rituel permettant la
modernisant de cette représentation et une
esthétisation artistique du rituel qui pourrait
faciliter sa reconnaissance et sa légitimité sur
le plan artistique et scientifique, l’Ekamba
pourrait donc se déporter sur les planches
d’une salle de théâtre ou dans les
amphithéâtres et sera disséqué et analysé
comme un fait culturel et scientifique ouvert
au public et pas seulement réservé aux natifs
de la culture pahouine.
“...l’Ekamba pourrait donc se déporter sur les planches d’une salle de théâtre ou
dans les amphithéâtres et sera disséqué et analysé comme un fait culturel et
scientifique ouvert au public et pas seulement réservé aux natifs de la culture
pahouine .”
entière et sa transformation n’empièterait
pas sur sa fonction ethnologique. Son exploi-
tation modulable et la réorganisation de son
occupation lors de la représentation
pourraient enrichir la pratique, l’ouvrir à
d’autres vents artistiques, à le vendre et à le
légitimer dès le moment où il se pratiquera
dans des espaces de substitution créés de
toutes pièces par les techniciens du théâtre.
Références bibliographiques
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Journal des africanistes, 1992, pp 95-106.
- Isabella de, Aranzadi, «instruments de
musique traditionnels et interculturalité
afro-américaine» in Musiques
traditionnelles d’Afrique, CERDOTOLA,
Yaoundé, 2011, p. 157-158.
- Marie Christine Arlette, Bessomo Mvogo, «
Les valeurs artistiques et anthropologiques
de l’Ekamba théâtre rituel d’Afrique
centrale» in Philosophies du jeu théâtral
(sous la direction de Michel Groneberg),
Etudes des Lettres, Lausanne, 2020.
66
Conclusion
En somme, l’analyse sémiologique de
l’espace et des objets de l’Ekamba nous a
permis de relever que ces deux entités du
texte théâtral de nature spectaculaire
constituent le terreau de ce rituel, ils font son
essence et lui attribue son caractère solennel,
sacré et mystique. L’imbrication de ces deux
systèmes de signes mène a l’irruption du
troisième système qui est le jeu scénique et
qui se campe à travers l’usage de tous les
objets sacrés et mystagogique. Cette
performance rituelle, loin d’être un simple
fait ethnologique pour vendre la culture
pahouine, s’avère être une véritable scène
artistique, qui même en préservant son
caractère sacré, mérite de recevoir l'approba-
tion et la légitimation des comités artistiques
et scientifiques de renom pour qu’elle soit
reconnue comme une forme de théâtre à part
- François Bingono Bingono, «Le Nkul Beti, Nkul
Fang : un support de la crypto communication
africaine», journées de communication du
CERDOTOLA https://cerdotola.net/fr/write us,
consulté le 28 juin 2020.
- Michel, Carty, " Les pratiques : gestes, paroles,
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Baladier, Le grand Atlas des religions,
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août 2020.
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Lyon III, 1980, P. 197.
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pour une relecture de nos rituels dans la societe
contemporaine». Ethnologies, 28(2), 213-222.
https://doi.org/107202/149989, consulté le 16
juin 2020.
 Proverbes Béti

Si la terre tourne, tu tournes avec

elle.

On ne lance pas des cailloux vers

l'endroit où on a caché sa calebasse.

Quand on se retrouve à deux

reprises au même endroit dans la
forêt, c'est qu'on s'est égaré.

Quand la main a, la bouche se

réjouit.

On ne fait pas de promesses à un

beau parent.

On vit en couple pour se nettoyer

mutuellement les yeux.

Quand ton frère a, tu espères.

Il n'ya pas d'ainé pour la mort.

Le vaillant est un manche de hache,

où il se casse, il reste.

67
 .
Anthroponymie
gémellaire
rifass et
perception de Léopold Sédar EDONG
Enseignant-Chercheur
l’univers Université de Dschang-Cameroun
religieux chez Email : edongleopoldsedar@yahoo.fr
les Bafia du
Mbam central
(1800-1924)
68
 "Comment les noms attribués aux jumeaux constituent une
source d’expression de la pensée religieuse endogène des
Bafia ? Pour répondre à cette question, plusieurs
descentes ont été effectuées dans les communautés bafia
pour inventorier les noms gémellaires."
Le mot rifass (pl. mefass) désigne les naissances
multiples chez les Bafia. Il renvoie en même
temps aux forces dont disposent les gémellaires.
Au vu de cela, les anciens bafia leur ont attribué
des anthroponymes qui expriment à la fois leur
caractère sacré et le sentiment religieux du
peuple. Parmi les noms attribués aux mefass,
figurent ceux des jumeaux : Assen (celle qui est
descendue des cieux) ; Gondio (la fille des cieux) ;
Rim (l’insaisissable) ; Bidias (celui qui est sorti du
trou) etc. En effet, ces anthroponymes gémellaires
révèlent le religare que les Bafia entretenaient
avec les forces célestes et les énergies chtoniennes.
Le but de cet essai historique est d’étudier le
caractère sacré des anthroponymes gémellaires
mefass dans l’ancienne société Bafia. Notre
question de recherche est de savoir comment les
noms attribués aux jumeaux constituent-ils une
source d’expression de la pensée religieuse
endogène des Bafia ?
69
Pour répondre à cette question, plusieurs
descentes ont été effectuées dans les
communautés Bafia pour inventorier les noms
gémellaires chez les Bafia. Ensuite, nous avons
mené des entretiens auprès des patriarches, des
prêtres traditionnels en charge des rituels
gémellaires rifass et des géniteurs des mefass, les
jumeaux pour s’imprégner de la signification des
noms gémellaires Bafia. Au sortir de cet exercice,
nous avons procédé à la transcription, à l’analyse
socio-anthropologique et historique des
mi-mèfass, les noms gémellaires chez les Bafia.
Introduction
L’avènement des mefass, les
jumeaux était suivi avec beaucoup
d’attention dans la société
traditionnelle bafia. Ainsi, les
ancêtres bafia s’étaient évertués à
attribuer des anthroponymes
sacrés à la fois aux mefass, les
jumeaux, et aux beyali mefass, les
géniteurs. En réalité, après la
naissance des gémellaires, le père
portait le nom Mbassa et la mère
Guébédiang. Ces anthroponymes
font des géniteurs des jumeaux, les
réceptacles des forces célestes et
chtoniennes. Par ailleurs, ceux
attribués aux mefass véhiculent les
énergies supérieures qu’apportent
les jumeaux à la concession, à la
lignée et à la communauté.
Les noms sacrés attribués à ces êtres sont : Assen
(celle qui est descendue des cieux) ; Gondio (la
fille des cieux) ; Baran (femme de grande
concession, la reine) ; Bidias (celui qui est sorti du
trou) ; Moudio (l’homme des cieux) et Rim (la
profondeur, l’insaisissable) . En clair, le répertoire
des anthroponymes gémellaires constituent un
support d’analyse de la perception du divin chez
les anciens bafia. En quoi est-ce que les noms
attribués aux mefass et aux beyali mefass
reflètent les liens sacrés que les Bafia
entretenaient avec les règnes célestes et chtoniens
? Pour examiner la question, nous présenterons
les origines des Bafia(1), ensuite nous exposerons
le caractère sacré des noms attribués aux
géniteurs des jumeaux (2.1) et enfin celui des êtres
gémellaires (2.2).
“Les proto et les néo-Bafia ont accordé une attention particulière à
l’anthroponymie. Les noms attribués aux nouveau-nés véhiculent des
messages qui peuvent exprimer les sentiments religieux."
Parmi ceux-ci, l’on peut citer Bitang, le fondateur
du lignage qui porte son nom. Les lignées
nyipinye, nwaga et bitang localisées dans la
partie méridionale de la plaine bafia cohabitent
avec les néo-Bafia.
1.2. Les néo-Bafia (les Bekpak)
Les Bekpak désignent la descendance de Nkpak
un émigrant tikar qui, fuyant les raids du roi
bamoun, Nsharé avait atteint le Mbam-central. A
son arrivée, Nkpak épousa une Lémandé avec qui,
ils donnèrent naissance à trois fils (Zingone,
Messè et Gouifé) et une fille (Ribèm). Cette
dernière alla en mariage chez Lémandé à Boro. De
cette union naquit un fils : Ouahia . Celui-ci
épousa Binkira avec qui, ils eurent cinq enfants :
Seuh, Yakan, Nkam, Koro et Bessaba. En dehors
du dernier (Bessaba) qui n’a pas pu enfanter, les
fils de Seuh ont fondé les lignages Biamo et Dang.
La progéniture de Yakan a créé les communautés
de Biada et Gbaram. La descendance de Nkam a
donné lieu aux villages Biabezock, Rimis,
Biabegoura, Biabetom et Biabegon.
70
1. Généralités sur les origines des Bafia
Les Bafia au Cameroun sont principalement
installés sur la rive droite du Mbam, entre les
11015’ et 11008’ de longitude Est, et, les 4038’ et
4045’ de longitude Nord . Ils partagent leurs
frontières avec les Bapé à l’Ouest, les Yambassa
au Nord, les Lémandé au Sud, les Deuk, les
Ngoro, les Mbangassina et les Bouraka à l’Est . Ce
peuple est constitué des proto-bafia et des néo-
bafia.
1.1. Les proto-Bafia (les Beké)
Les proto-bafia désignent la descendance de
Mbono, un émigrant tikar qui, fuyant les raids
bamoun s’était réfugié dans le Mbam-central. Il
eut six enfants avec sa première épouse Nké,
parmi lesquels, Nyipinye et Nwaga. Ces derniers
sont les ascendants des lignages mouko et kiiki. La
seconde épouse de Mbono, la nommée Beleuh
donna naissance à cinq enfants.
Les enfants de Koro ont développé les grandes
familles de Goufan, Tchékani, Isséri, Lablé,
Nyamsong, Dagno et Bigna.
Les fils de Zingone ont fondé les villages de Roum
: Kadan, Biabeti, Boure et Bebou. Ceux de Messè
ont bâti la communauté de Biamessè . Les enfants
de Gouifé ont créé les villages de Bep, Kek, Don,
Mapwa, Kpwo et Yakamena. En vérité, les néo-
Bekpak sont regroupés en cinq patriclans : les
Ngam, les Yakan, Gouifé, les Koro, les Roum. Les
proto et les néo-Bafia ont accordé une attention
particulière à l’anthroponymie. Les noms
attribués aux nouveau-nés véhiculent des
messages qui peuvent exprimer les sentiments
religieux. Notre analyse porte sur la symbolique
des mi-mèfass, ou anthroponymes gémellaires.
Nous avons ainsi examiné les anthroponymes
gémellaires attribués aux beyali-mefass, les
géniteurs des jumeaux et ceux des mefass, les
êtres gémellaires.

2. La symbolique des anthroponymes des
beyali-mefass
Après la naissance des mefass, les jumeaux, les
anciens bafia attribuaient les titres sacrés à leurs
géniteurs. Le père portait le nom Mbassa et la
mère Guébédiang. Comment saisir le caractère
sacré de ces noms attribués aux géniteurs des
jumeaux ?
2.1. La symbolique de l’anthroponyme
Mbassa
Pour étudier la sémantique du nom Mbassa, il est
important de se référer aux expressions bassà
(double) et bassi (a doublé). Mbassa désigne ce
qui est double ou doublé. Par conséquent, cet
anthroponyme désigne des personnes qui
incarnent des pouvoirs gémellaires capables de
relier le monde terrestre à l’au-delà. Dans la
société traditionnelle bafia, ce nom était
singulièrement attribué aux pères des jumeaux.
En effet, les Bafia conçoivent le ventre de la
femme comme un espace vital dans lequel est logé
un sac bàng, l’utérus . Cependant, dèm, le sperme
est pour les Bafia, la substance qui engendre la vie
par le principe d’ovulation. Contrairement au
corps de la femme qui est souvent perturbé par les
souillures ibône, les menstrues, celui de l’homme
est stable. En cas de fécondation, le sperme
apparait être la substance qui purifie le corps de la
femme en l’épargnant du saignement menstruel .
71
De fait, sur le plan cosmogonique, le sperme viril
introduit dans l’utérus est toujours en parfaite
communion avec la sphère ancestrale. Rappelons-
le, chez les Bafia, les naissances gémellaires sont
héréditaires et transmises de génération en
génération. Dès lors, l’homme à travers la qualité
de son dèm, abrite en son sein plusieurs forces
ancestrales susceptibles de se régénérer.
Lorsqu’elles prennent possession du corps de la
femme, elles se métamorphosent en gémellité
pour parvenir à une nouvelle vie chez les humains.
À l’image des tréfonds du canari qui protègent les
graines de semence, bàmbui, les testicules à
travers le sperme qu’ils conservent, constituent
l’habitacle des forces cosmiques. Le double
caractère sacré de l’anthroponyme Mbassa
découle du fait que le géniteur abrite les forces
surnaturelles qui font de lui, le relai des humains
auprès des divinités . Ceci étant, les Mbassa
participent à la communication et à la
régénération des mondes visibles et invisibles à
travers la sécrétion du sperme vital. Cependant, ce
dialogue ne peut avoir lieu en l’absence de
l’utérus. Ainsi, les génitrices des mefass, les
jumeaux, portaient l’anthroponyme Guébédiang.
2.2. La symbolique de l’anthroponyme
Guébédiang
Le terme Guébédiang attribué à la génitrice des
mefass est composé du radical guéb, le nombril et
du suffixe diang, le rameau du palmier à huile. En
effet, guéb symbolise le cordon ombilical et gôk, le
placenta, les organes vitaux qui lient le fœtus à sa
mère. Ils participent à l’alimentation du fœtus,
facilitent la communication entre la femme et sa
progéniture. Le plus souvent, après
l’accouchement, les sages-femmes coupent le
cordon ombilical, les aînés de la lignée paternelle
l’enterrent sous les racines de l’arbre fruitier. Ce
rituel permet de rattacher le nouveau-né à la glèbe
et aux forces ancestrales chtoniennes.
l’anthroponyme Guébédiang fait ainsi des
génitrices des mefass, des personnes qui facilitent
la réincarnation et la croissance des forces
gémellaires chez les Bafia. En outre, les
Guébédiang sont considérées comme des êtres
rattachés à la glèbe. Elles peuvent communiquer
avec les forces chtoniennes en toute circonstance.
De fait, le séjour des forces gémellaires chez la
femme contribue à l'élévation de sa valeur
théologique.
Chez les Bafia, le rameau du palmier à huile,
diang, est le symbole des forces sacrées
ancestrales irrumé. En réalité, lorsque le diang est
attaché sur un arbre fruitier ou posé sur le
chemin, les profanes ne peuvent s’y approcher, de
peur d’être frappés par les sorts irrumé. La
présence de vocable dans l’anthroponyme Guébé
[diang] n’est pas anodine. Elle vient renforcer le
caractère sacré des génitrices des mefass dans la
société traditionnelle bafia. Comment
comprendre cet aspect sacré des anthroponymes
mefass, désignant les êtres gémellaires chez les
Bafia ?
2. La dimension sacrée des anthroponymes
mefass
Lorsqu’un ménage accouchait les mefass, les
jumeaux, les aînés de la concession leur
attribuaient les noms en fonction de leur sexe. Les
filles portaient les anthroponymes Assen (celle qui
est descendue des cieux), Gondio (la fille des
cieux) ou Baran (la femme de grande concession,
".L’anthroponomie gémellaire montre que les anciens bafia entretenaient des liens
théologiques avec dio, l’univers céleste. En effet, le ciel était diamétralement opposé à
moum, l’homme et considéré comme la demeure de Nloé, l’Immortel et des héros
sociaux que sont les défunts patriarches sacralisés."
l’attribution des noms aux enfants était un acte
sacré chez les descendants tikar. Ainsi, les
anthroponymes désignent la force intérieure
qu’incarne l’être régénéré : le nouveau-né. Cette
énergie vitale est rattachée aux lignées
maternelles et paternelles qui soutiennent le
dynamisme et l’équilibre de la descendance. En ce
sens, les Bafia ont attribué les noms célestes aux
gémellaires pour exprimer leur caractère sacré. Ce
peuple conçoit dio, les cieux comme l’univers
peuplé des forces qui surpassent l’entendement
des humains. De fait, les Gondio et les Moudio
sont perçus comme les envoyés de Nloé,
l’Immortel. Autrement dit, ce sont les ancêtres
éponymes qui, par le principe de régénération
conditionnée par les forces transcendantes,
reviennent participer à la vie sous une nouvelle
forme.
72
la reine). Et les garçons étaient appelés Bidias
(celui qui est sorti du trou) ; Moudio (l’homme des
cieux) ou Rim (la profondeur, l’insaisissable).
A première vue, les noms attribués aux mefass,
étaient assimilés au dio, désignant les cieux (Gon
[dio] ; Mou [dio]), aux forces chtoniennes (Bidias
; Rim); au pouvoir royal, à la richesse (Baran). Ce
caractère sacré des anthroponymes gémellaires
célestes et celui des anthroponymes gémellaires
chtoniens et royaux chez les Bafia revêt toute sa
pertinence pour comprendre leur rapport au fait
religieux.
2.1. Le caractère sacré des anthroponymes
gémellaires célestes dio
Les anthroponymes gémellaires Gon [dio] et Mou
[dio] symbolisent dio, l’univers céleste chez les
Bafia. En effet, le terme Gondio est composé de la
racine gône qui signifie jeune fille, et du suffixe
dio qui renvoie au ciel, à l’au-delà. Le nom
Moudio est quant à lui composé du radical moum,
qui signifie l’homme et du suffixe dio. En réalité,
Conformément à cette philosophie religieuse, les
gémellaires Gondio et Moudio sont les
intercesseurs des humains auprès des ordres de
dio, l’univers célestes. Pour cette raison, les êtres
gémellaires étaient vénérés, il était proscrit de les
offenser, de peur d’être victime des représailles,
ou de mauvais sort. Le rituel rifass leur était
accordé pour bénéficier de leur clémence
susceptible d’apporter la prospérité à la
communauté. L’anthroponomie gémellaire
montre que les anciens bafia entretenaient des
liens théologiques avec dio, l’univers céleste. En
effet, le ciel était diamétralement opposé à moum,
l’homme et considéré comme la demeure de Nloé,
l’Immortel et des héros sociaux que sont les
défunts patriarches sacralisés. Comme le disait
Hubert Deschamp, les civilisations africaines
connaissaient la notion du Dieu Créateur. Il était
 éternel, infini et vivait « dans un ciel invisible »,
trop loin pour être accessible. Il était associé aux «
dieux secondaires », les ancêtres chargés de
s’occuper des affaires terrestres. Ainsi, les
ancêtres dans la cosmogonie des Bafia pouvaient
se transformer en êtres gémellaires pour
accomplir leur mission auprès des humains.
2.2. Les anthroponymes gémellaires
associés aux énergies chtoniennes
Les noms relevant du règne terrestre que les aînés
attribuaient aux mefass, les jumeaux sont
principalement: Bidias, Rim et Baran. Le terme
Bidias est composé du radical dias, qui signifie "le
trou" et du préfixe bi qui indique le lieu, la
provenance. Ainsi, Bidias signifie "ce qui provient
du trou" d’un arbre, d’un rocher ou de la couche
terrestre. Cette terminologie est proche de celle de
Rim qui renvoie à la profondeur du trou.
Ces registres anthroponymiques font des mefass, les intercesseurs des humains auprès des
Conclusion
L’anthroponymie rifass a permis de catégoriser le
registre des noms attribués aux gémellaires chez
les Bafia du Mbam central. Le répertoire des
noms gémellaires des géniteurs comporte les
anthroponymes Mbassa et Guébédiang. Ces noms
découlent du principe de régénération des forces
transcendantales ancestrales et font des géniteurs
des mefass (les jumeaux) les centres d'attarction
des énergies célestes et chtoniennes. Le répertoire
des noms attribués aux êtres gémellaires est
constitué des anthroponymes célestes dio et celui
des anthroponymes chtoniens. Ces registres
anthroponymiques font des mefass, les
intercesseurs des humains auprès des forces
supérieures cosmiques. Cependant, il faut préciser
que l’avènement du christianisme occidentale à
Bafia autour de 1924 a conduit à l'assimilation
des anthroponymes endogènes des Bafia.
73
En outre, ce terme désigne ce qui est caché,
difficilement visible, voire insaisissable dans un
trou profond. La juxtaposition de ces
anthroponymes laisse penser que les gémellaires
Bidias et Rim sont des règnes chtoniens,
difficilement saisissables. Cependant, le nom
Baran est proche de l’adjectif râne-râne employé
pour désigner les hommes des grandes
concessions qui disposaient de plusieurs épouses,
des enfants et des biens matériels. les Baran
désignent donc les femmes de la cour qui
possèdent la richesse et la gloire. Dès lors, les
jumelles qui portaient cet anthroponyme étaient
liées à la glèbe, elles étaient fécondes, et leurs
productions étaient abondantes. En tout état de
cause, l’anthroponymie gémellaire associée aux
forces chtoniennes montre que les jumeaux sont
liés au règne terrestre. Par ricochet, les mefass
sont investis des pouvoirs chtoniens utiles à la
survie des populations locales.
forces supérieures cosmiques.
Références bibliographiques
1. Sources orales
- Entretien avec Alain Bessong, thérapeute et
patriarche, 70 ans, le 20 juillet à Bigna(Bafia).
- Entretien avec Alfred Bessong à Beleck, 78 ans,
devin et thérapeute, le 12 décembre 2018 à
Miogo(Bafia)
- Entretien avec Amadou Mbassa à Zock, 85 ans,
patriarche, le 30 décembre 2017, au quartier
résidentiel (Bafia).
- Entretien avec Belfeka à Diback, 66 ans, mère
des jumeaux, le 02 janvier 2019 à Wandala
(Bafia).
- Entretien avec Bong à Djock, 70 ans, matriarche,
le 1er janvier 2019 à Bigna (Bafia).
- Entretien avec Dagobert Besseng à Mbassa, 63
ans, père des jumeaux et patriarche, le décembre
2017 à Mereng(Bafia).
- Entretien avec Gidéon Mpon à Yakan, 80 ans,
patriarche, le10 juin 2017 à Gouifé(Bafia).
- Entretien avec Justin Maboué à Lambé, 69 ans,
devin et thérapeute, le 28 février 2017 à
Nyamsong(Bafia).
 - Entretien avec Kpolom à Borock, 101 ans,
purificatrice et matriarche, le 27 décembre 2018 à
Bigna(Bafia).
- Entretien avec Moïse Itohong, 63 ans,
sacrificateur, le 13 mai 2018 à Tchekani(Bafia).
- Entretien avec Roger Zom, 61 ans, sacrificateur,
le 12 mai 2018 à Tchekani(Bafia).
2. Bibliographie
2.1. Ouvrages
- Hubert Deschamp, Les religions de l’Afrique
Noire, Que sais-je ?, P.U.F., Paris, 1965.
- Placide Tempels, La philosophie bantoue,
Présence africaine, Paris, 1949.
2.2. Mémoires et Thèses
- Aunel Malaury Afaga, « La chefferie
traditionnelle yambassa (1889-1958) : Essai
d’analyse historique », mémoire de Master en
Histoire, Université de Yaoundé I, 2013.
- Gabriel Maxime Dong Mougnol, « Le pays bafia
précolonial », mémoire de Maîtrise en Histoire,
Université de Yaoundé I, 1998.
- Léopold Sédar Edong, « Symboliques et
fonctions des chants et danses bafia (1800-1944)
», Thèse de Doctorat Ph.D en Histoire, Université
de Dschang, 2020.
- Paul Emog, « Les pays Banen et Bafia de 1901 à
1945 : Le poids de la colonisation (essai d’étude
historique) », Thèse de Doctorat 3è cycle en
Histoire, Université de Yaoundé, 1987.

2.3. Articles
- Léopold Sédar Edong, « Caractère sacré de
l’initiation traditionnelle des garçons à l’âge adulte
chez les Ngambé-Tikar du Centre-Cameroun », in
Fouéllefak Kana Célestine Colette et Nzessé
Ladislas (S/Dir.), Patrimoine culturel africain :
Matériau pour l’histoire, outil de développement,
Harmattan, Paris, 2017, pp. 161-179.
- Léopold Sédar Edong, « La perception du temps
chez les Bafia du Centre (Cameroun) », in
Rhumsiki : Des savoirs locaux en Afrique, Revue
scientifique de la Faculté des Arts, Lettres et
Sciences Humaines de l’Université de Maroua,
Hors-Série n0 01, novembre 2018, pp. 65-77.
2.4. Archives
Archives Départementales de Bafia, « Note sur
l’origine de la tribu bafia », in Rapport du Chef de
la Circonscription de Bafia à Monsieur le
Commissaire de la République, le 02 mars 1993.

74
La considération « sociale » du
sorcier dans l’aire culturelle
Basaa Babimbi au Cameroun

Patrick Romuald JIE JIE, PhD en histoire culturelle et religieuse

Enseignant au département d’histoire de l’Ecole Normale
Supérieure de Bertoua et à l'Université de Ngaoundéré
Cameroun

“...il est clair que la sorcellerie est une activité qui nécessite
l'existence d'une force surnaturelle que les Basaa Babimbi
appellent Ngwei ou hu.”
Résumé

Dans de nombreuses sociétés d’Afrique subsaharienne, le sorcier est considéré comme une personne
dangereuse, principalement en raison de ses maléfices. Cette considération est cependant beaucoup
plus nuancée chez les peuples Basaa Babimbi au Cameroun. En effet, le sorcier appelé "Mut a
tehna ju" (homme qui voit la nuit), du fait de son rôle religieux et de médiation avec le monde des
esprits, est considéré à certains égards comme utile à la société. De fait, un village qui ne possède
pas une personne capable de « voir la nuit » est voué à la perdition. Cette cosmogonie produit des
effets sociaux et culturels dans vie des Basaa Babimbi. Considéré comme une courroie de
transmission entre les ancêtres et la société, le sorcier est garant de l’ordre, de l’équilibre social et
de la tradition au sein du groupe social ou il est affilié.

Introduction

Madeleine Grawitz définit la sorcellerie comme : « Un pouvoir surnaturel exercé par un individu : le
sorcier (depuis sa naissance, par accident ou par formation). Il se distingue du groupe dont il fait
partie, où il est considéré comme une façon de réduire les tensions, lorsque les moyens rationnels
échouent». Dans cette définition, il est clair que la sorcellerie est une activité qui nécessite l'existence
d'une force surnaturelle que les Basaa Babimbi appellent Ngwei ou hu. Tout au long de cet article, la
définition de la sorcellerie que nous retiendrons est celle qui renvoit à : " l'ensemble des activités
menées par un sorcier, c'est-à-dire une personne possédant le Ngwei ou hu, même à son insu". Le
Ngwei et le hu sont des réalités surnaturelles effectives chez les Babimbi, et plus largement chez tous
les peuples de la forêt camerounaise. Si pour le commun des mortels et dans l'imaginaire populaire,
les activités du sorcier sont péjoratives - parce qu'elles sont occultes - l'on constate que chez les
Babimbi, le sorcier que nous appellerons ici "homme qui voit la nuit" occupe une place particulière
dans la régulation sociale. Partant de ce fait social, il est intéressant de se demander comment et en
quoi le sorcier est-il important dans le contexte traditionnel Babimbi ?

75
1. Généralités sur le cadre socio-culturel
des Babimbi
1.1. Qui sont les Babimbi ?

Dans une approche historique, le groupe ethnique

basaa occupait la région de Douala bien avant
l’arrivée des populations actuelles. En effet,
lorsque l’explorateur portugais Fernando-poo
découvrit le site de Douala en 1472, l’art du Hilun
Basaa y était déjà cultivé. Ainsi, en arrivant sur
cette côte du Cameroun au cours du XIXe siècle,
les émigrants Douala avaient trouvé les Basaa qui
occupaient ce site depuis déjà longtemps. Mais
très rapidement, ces Basaa sont vaincus par les
Douala et refoulés loin des bords du fleuve Wouri.
Les Basaa émigrèrent à la suite d’interminables
guerres avec les Douala vers l’intérieur du
Cameroun.
Dans ce courant migratoire, les Basaa, refoulés de
la côte par les Douala, franchi- rent le grand
fleuve Sanaga de la rive gauche où est localisé
Ngog-Lituba à la rive droite. Ce qu’il faut noter ici,
c’est que certains membres de la tribu refusèrent
de franchir le fleuve Sanaga. Ceux-ci furent alors
appelés Babimbi, parce que considérés comme
indolents . C’est le sens du terme « Bimbip » qui
signifie littéralement être allongé, étalé, couché.

76
M. Sack, dans une étude, a souligné le complexe
d’infériorité des Babimbi vis-à-vis des autres
Basaa. On les a surnommés Babiib, ce qui veut
dire « ceux qui restent les bras croisés quand le
danger est imminent, ou ceux qui font comme si
de rien était ; qui sont prêts à boire le calice de
fiel jusqu’à la lie ». Ce trait, aurait marqué les
Babimbi et leur aurait conféré une particularité
par rapport aux autres Basaa.
Sur le plan géographique, la zone Babimbi est
essentiellement forestière, avec quelques savanes
à l’Est et au Nord, frontalières de la région du
Mbam, qui, elle, est une région de savane. La
localité a un relief varié, où l’on retrouve vallées,
plaines, plateaux, et montagnes. Pendant la
période coloniale française, le pays Babimbi
comptait deux arrondissements (Ndom et
Ngambè) divisés en plusieurs cantons et villages.
L’arrondissement de Ndom comptait les cantons
de Babimbi III, Basso, Batti, Lidoundbiam,
Omeng et Rive Gauche de la Djouel .
L’arrondissement de Ngambè quant à lui
regroupait les cantons de Babimbi I, Babimbi II,
“Le Mbombog est le chef incontesté de ce qui est visible et
même de ce qui est invisible pour la communauté, pourvu que
cela soit à l’intérieur de son univers d’influence.”
Mbog signifie univers, monde. Pour le récit de la
création, le Basaa commence toujours par ces
mots : Mbog i lo le. Dans son sens restreint, le mot
Mbog signifie la contrée dans laquelle vit le Basaa
qui parle. Il faut préciser que cette contrée est
considérée comme étant tout l’univers. Le terme
univers, qui englobe les cieux et la terre, les
hommes et les animaux, est préférable à celui de
l’Etat comme le souligne Mpouma. Ainsi, un
Mbombog est un maître de l’ensemble de l’univers
qui est sous sa juridiction. Cette dimension
cosmique est très importante pour comprendre
l’autorité sans égale du Mbombog et le respect qui
lui est voué par la communauté. Le Mbombog
s’appréhende donc comme celui qui est la face de
l’univers pour les siens. C’est le Mbombog qui
distribue le bonheur et le malheur. Il est la face de
son "Etat" en ce sens qu’il suffit qu’il prononce
une parole, qu’il se découvre pour que tous les
77
Logkat et Ndogmbock.
1.2. L’institution du Mbog au centre de
l’organisation socio-culturelle des
Babimbi
La société Babimbi s’organise autour de
l’institution du Mbog qui est d’une importance
capitale chez les Basaa. Le terme Mbombog est
composé de deux substantifs : Mbom et Mbog.
Pour chacun de ces substantifs, plusieurs sens
sont possibles. Mbom signifie le front, symbole de
ce qui est devant; de ce qui inspire le respect. Pour
dire à un enfant de ne pas être insolent envers son
père, le Basaa utilise l’expression : U bet ban
son mbom. L’idée contenue dans cette interdiction
est qu’il est formellement proscrit de mettre un
obstacle sur le chemin de son père, d’aller contre
ses idées, bref de le contredire. Mbom signifie
aussi chance ou malchance suivant l’adjectif bon
ou mauvais que l’on ajoute au substantif.
membres de la société disent : ééééé yooo !!! En
signe d’approbation unanime.
Si quelqu’un veut se renseigner sur le clan, il se
dirige vers le Mbombog. En effet, une fois qu’on
s’est entretenu avec ce personnage, il ne reste plus
qu’à tirer les conclusions qui s’imposent sur la
base des informations ainsi recueillies. Le
Mbombog est le chef incontesté de ce qui est
visible et même de ce qui est invisible pour la
communauté, pourvu que cela soit à l’intérieur de
son univers d’influence. L’idée de la domination
d’une partie de l’univers est fortement marquée
par l’existence du Mbombog, ainsi que par
l’origine du Mbog. Le Mbog est en quelque sorte
un pouvoir. Ce pouvoir vient des ancêtres
(Basogol) qui, après avoir broyé quelques herbes,
fixèrent les limites du Mbog. Partout où il allait,
chaque ancêtre du clan faisait tout pour occuper
une partie de la forêt. Cette façon de posséder le
monde se dit en basaa Likat Mbog.
Parler du Mbog comme d’une puissance, c’est dire
que le Mbog est un fétiche qu’on peut posséder
sous forme matérielle. Le Mbombog serait dans ce
cas la face du pouvoir de la communauté.
1.3. Les formes de sorcelleries chez les
Babimbi
Le Ngwei et le Hu sont les deux « formes de
sorcelleries » qu'on retrouve chez les Basaa
Babimbi. Ces deux principes de sorcellerie
permettent d'interpréter l'être de l'homme en
société.
- Le Ngwei
Dans sa vie quotienne, il arrive que le Basaa voit
des gens en bonne santé mourir brusquement;
mais aussi des gens qui réussissent dans leurs
affaires de façon spéctaculaire plus que d'autres. Il
est ainsi témoin des exploits réalisés par certaines
personnes, mais il entend aussi des gens qui
“L'homme du Ngwei connaît le bien et le mal. Lorsqu'il a des
désirs mauvais, il sait très bien qu'en écoutant la voix de son
cœur, il pourra se tirer d'affaire.”
L'homme du Ngwei connaît le bien et le mal.
Lorsqu'il a des désirs mauvais, il sait très bien
qu'en écoutant la voix de son cœur, il pourra se
tirer d'affaire. Pour éviter toute compréhension
moralisante de cette ambivalence du Ngwei, il est
bon de noter qu'en parlant du bien et du mal,
nous ne faisons état que des deux aspects de la
contradiction qui est une composante ontologique
de l'existence humaine. D'une façon résumée,
nous pouvons dire que le Ngwei consiste à faire
ressortir à tout instant les contradictions qui
cohabitent dans les hommes, leur volonté ferme
de s'unir, mais aussi leur tendance à s'anéantir
réciproque- ment. Par ailleurs, l'efficacité du
Ngwei varie selon le sexe. Tous nos informateurs
sont unanimes pour dire que le Ngwei masculin
est moins efficace et moins redoutable que le
Ngwei féminin. Ce dernier agit promptement et
ne fait pas attendre. Le mut Ngwei n'est pourtant
pas reconnaissable par sa nature physique. Certes,
on peut dire que tout homme de Ngwei fait
trembler quiconque le voit. Il ne s'agit pas ici
d'une infirmité physique de l'homme de Ngwei qui
serait cause d'une telle crainte, nous pensons
plutôt au fait de se sentir coupable devant une
personne à laquelle on veut du mal.
78
complotent contre d'autres personnes et les
soupçonnent d'être malveillants à leur égard. Se
confrontant à ces situations de la vie sociale qui ne
relèvent pas toujours de la normalité, les Basaa
concluent que les certaines personnes sont nantis
d'un certain pourvoir à un degré différent des
autres. C'est ce « savoir-pouvoir » extraordinaire
dont les personnes exceptionnelles sont dotés, que
le Basaa qualifie de Ngwei.
De fait, il peut arriver que quelqu'un pratique du
Ngwei (de la sorcellerie) sur une personne
pendant le jour ou la nuit. C'est la position du « je
» devant le « tu » qui détermine s'il y a eu Ngwei
ou pas. Samnik Lisôm, un informateur très
spécialisé dans les principes du Ngwei Basaa,
révèle que le Ngwei présente deux aspects : il peut
contribuer aussi bien à faire du mal qu’à faire du
bien. Le bon Ngwei peut positivement
promouvoir le progrès de la famille. Mais il est
particulièrement utilisé au service de la division;
de la haine; de l'amour des hommes pour soi,
alors que pour autrui on ne souhaite que le
malheur.
- Le hu
L'approche scientifique du hu est plus complexe
que celle du Ngwei. Si le Ngwei paraît être un
concept explicatif des relations humaines et leurs
caractéristiques dans le groupe social; le hu
dépasse la sphère du savoir et se présente
comme l'élément qui agit par excellence. Nul ne
peut guérir, ou consulter le Ngambi (devin-
guérisseur), administrer le Njég, participer aux
jeux nocturnes, être un Mbombog, s'il n'a pas le
hu. Le hu est en quelque sorte le principe moteur
de l'activité du sorcier. Outre cette complexité du
hu, son étude se complique aussi par le fait qu'il
est difficile de répérer le terroir tribal auquel il
faudrait rattacher la croyance au hu.
les Ewondo qui sont une autre ethnie bantou du
Centre Cameroun, connaissent le hu qu'ils
appellent Evu et ils témoignent de son existence et
de ses formes de transmission de la même façon
que les Basaa. Ainsi, lorsqu'un Ewondo, un Bulu
ou un Fang parle de l'Evu, un Basaa Babimbi n'a
pas de peine à comprendre qu'il s'agit du hu.
La croyance au hu est à la base du phénomène de
lycanthropie, des jeux nocturnes et de celui de
bilocation. On peut avoir le hu d'une façon
héréditaire; et dans ce cas, on dira d'un enfant
qu'il a le hu de son père. Pour faire une telle
déclaration, il faut que l'enfant en question
ressemble à son père physiquement et
caractériellement. C'est grâce au hu que le Basaa
Babimbi peut dire tel père tel fils. Celui qui réussit
dans ses affaires est considéré comme ayant un hu
puissant. La notion de hu est utilisée ici pour
distinguer les hommes dans la société. Les êtres
humains sont classés suivant la nature de leur hu.
Les Fang, nous dit Webster, reconnaissent deux
classes de gens. La première formée du commun,
vit en paix avec ses voisins et ne pratique pas la
magie noire, elle ne possède pas d'Evu ; la
deuxième est formée de personnes éminentes et
douées tels des pisteurs de sorciers, chefs de culte,
artistes, chanteurs; ces personnes ont
suffisamment d'Evu pour exercer leurs
professions et s'élever ainsi au-dessus du groupe,
cette sorte d'Evu s'appelle We-besi.
“ C'est pendant la nuit que les morts se réunissent au cimetière; c'est pendant
la nuit que les fantômes se promènent ; que la mygale ou araignée divinatoire
sort de son terrier pour révéler aux hommes les secrets des dieux.”
2. Le rôle social de "l’homme qui voit la
nuit" dans l'équilibre de la société
Babimbi
2.1. Voir et savoir dans la nuit
Le sens du mot nuit, est très ambivalent.
L'usage qu'on peut en faire ou que l'on en fait, est
très varié. Les réflexions qui précèdent, sur le sens
général du nom, "l'homme qui voit la nuit"
révèlent déjà deux sens possibles de ce nom.
D'une part, c'est le lieu où certaines personnes
distinguent quelque chose d'extraordinaire alors
que d'autres n'y voient aucun mystère. D'autre
part, c'est la réalité même que l'on voit dans ce
lieu mystérieux, bref c'est le mystère même. Il
n'est pas nécessaire de s'attarder sur le sens
vulgaire du mot "nuit" à savoir : la durée de temps
qui s'écoule entre le coucher et le lever du soleil.
Disons tout de même que la nuit est considérée
par maintes religions comme le temps privilégié
réservé aux activités des esprits invisibles.
79
D'après Webster, il suffit d'avoir une chance
extraordinaire à la chasse, d'être habile dans son
travail, d'avoir du succès dans les affaires, il suffit
de dépasser les autres dans une entreprise pour
être taxé de possesseur de hu. Ce qui est
redoutable, ce n'est pas l'existence du hu en tant
que tel, mais le fait que l'action bien menée du hu
place telle personne au-dessus des autres et prive
ces derniers de leur part légitime dans la
communauté. Le hu n'est pas seulement utile pour
celui qui veut exercer du Ngwei, mais aussi pour
celui qui veut reconnaître un possesseur de hu qui
lui fait du Ngwei. Le Basaa Babimbi pense que
l'on peut reconnaître un possesseur de hu
(entendez le hu actif) par le regard. Il s'agit
surtout d'observer la rétine (hitée jis). On dit
souvent que l'homme au hu actif a quatre yeux.
C'est là une façon de parler pour dire que l'homme
est dédoublé. Un tel homme est très craint dans la
société. En effet, il est capable de promouvoir le
progrès dans la famille, il peut aussi nuire à ce
progrès. En raison de sa double nature, un tel
homme est aimé et haï dans son propre clan.
Dans la cosmogonie des Basaa Bambibi, c'est
pendant la nuit que les morts se réunissent au
cimetière; c'est pendant la nuit que les fantômes
se promènent ; que la mygale ou araignée
divinatoire sort de son terrier pour révéler aux
hommes les secrets des dieux. Le matin par
exemple, le Basaa dira à son voisin : U ye kel et le
soir : u sude u . Le même homme en parlant du
matin et de la nuit dira: kegla i ye. La nuit étant
très souvent considérée comme un temps sacré, il
est interdit de raconter certaines fables en
plein jour. La même interdiction se rencontre chez
les Bambaras. Chez certains mystiques, la nuit
désigne souvent la phase ou l'âme se croit
irrémédiablement perdue dans les ténèbres, ce
temps de vide et d'angoisse extrême précède
l'illumination finale. Sans vouloir minimiser le
sens du terme nuit comme moment sans lumière,
nous voulons insister sur le fait que la nuit
symbolise aussi une réalité vivante chez les
Babimbi.
 L'homme peut se mettre en relation avec cette
réalité, il peut même vouloir la posséder ou se
faire aliéner par elle. Certes, la réalité en question
se situe dans un espace et dans le temps. Si nous
avons voulu rappeler toutes ces indications sur la
nuit, c'est parce que, là, réside la vraie pensée de
beaucoup de Basaa Babimbi sur la nuit: « Rien ne
peut se faire en dehors de la nuit ». Tout ce qui
concerne l'existence présente et future est décidé
pendant la nuit et par la nuit, prise
comme symbole de l'invisible.
Ce que nous voyons et entendons est pour le
Babimbi la simple concrétisation des
délibérations nocturnes. Nous sommes, si on peut
le dire, les jouets des réalités invisibles. Pour "être
" au sens authentique, il faudrait être au courant
de ce qui se passe la nuit. Ainsi, si la nuit est
communément considérée comme obscurité, il
faudrait ajouter pour être exact, que c'est une
obscurité pleine, nous allions dire, une obscurité
habitée.
“ C'est par le regard que l'on peut faire du mal ou du bien à quelqu'un. Ainsi,
"L'homme qui voit la nuit ", ou Mut a Tehna Ju est celui qui comprend le monde de
l'invisible, c'est lui qui est en rapport avec les ancêtres et c'est lui qui sait et qui
Ainsi, "L'homme qui voit la nuit ", ou Mut a Tehna
Ju est celui qui comprend le monde de l'invisible,
c'est lui qui est en rapport avec les ancêtres et c'est
lui qui sait et qui peut faire savoir.
2.2. "L’homme qui voit la nuit" et la
divination chez les Babimbi
Le Basaa Babimbi est confronté comme dans
toute société par le problème du déterminis- me
et celui de la contingence pour lesquels il a
cherché à sa façon une solution, voire la solution.
Au milieu de la forêt, en étroite relation avec le
silence de la nature, le Basaa Babimbi devenu le
jouet des caprices de cette nature, perçoit un ordre
caché, la présence d'un unificateur à qui rien
n'échappe. C'est par la divination que le Basaa
Babimbi a voulu affirmer qu'il n'est plus un
simple élément de la nature. Les divers procédés
divinatoires que nous avons présentés dans la
première partie illustrent bien ce passage de l'état
de nature à celui de culture.
80
Il ne s'agit pas d'un vide ou d'un néant, mais
simplement d'un monde. Un monde infiniment
plus redoutable que celui que nous voyons
communément. Le monde que nous voyons n'est
qu'une apparence par rapport au monde invisible
symbolisé par la nuit qui, lui, est réel.
Voir, c'est distinguer le bien et le mal, c'est faire la
part des choses entre ce qui a de la valeur et ce qui
n'en a pas, c'est posséder la clé d'un phénomène.
Celui qui voit connaît les choses aussi bien dans
leur nature propre, que pour ce qui est de leur
relation avec le reste de la nature. Voir ici c'est
connaître. Il ne s'agit pourtant pas d'un fait
occasionnel, ou isolé. Celui qui voit est appelé à
agir. Pour faire, il doit voir. Les Basaa Babimbi
attachent une grande importance au regard, il est
ainsi interdit aux enfants de regarder un vieux, les
yeux dans les yeux. On reconnaît "l'homme qui
sait" par le regard, disent certains Basaa. C'est par
le regard que l'on peut faire du mal ou du bien à
quelqu'un.
peut faire savoir.”
La divination en tant que réalité religieuse et
culturelle atteste la volonté de l'être humain d'être
lui-même au milieu des autres créatures. En
sachant ce qui se passe et ce qui va se passer, le
Basaa Babimbi a cessé d'être le jouet des caprices
de la nature. Pour ceux des Basaa Babimbi dont la
culture scientifique est rudimentaire, et pour qui
la révélation explicite de l'alpha et de l'oméga des
choses est plus loin d'être totale, l'absence de la
divination qui contribue à rassurer son existence
serait inquiétante. Ainsi, l'araignée par exemple,
en jouant le rôle d'interprète entre l'homme et
Dieu s'affiche comme le symbole de l'intelligence.
Elle est le symbole de celui qui sait et qui déjoue
les manœuvres des adversaires comme le
montrent les récits Ewondo et Basaa rapportés
plus haut. Le devin-guérisseur, est membre d'un
corps social. Sa force provient du groupe social
auquel il appartient. Ce que l'on a appelé
« sorcellerie » semble donc être un produit social,
en ce sens qu'il expose un système de croyances et
de pratiques que la société a développé pour
prévenir ou mettre fin à toute désagrégation.
 “La religiosité africaine, nous dit Holas, est avant tout la conséquence
logique d'une façon de voir, soit l'application intentionnelle dans la
routine quotidienne des principes philosophiques admis, bref d'une
mentalité spécifique du groupe. Autrement dit, la contemplation n'est
qu'un luxe rare. La religion, elle, est une nécessité, car elle fournit aux
vivants le chemin vers la source énergétique, située dans l'au-delà qui
lui permet d'assumer et de perpétuer son existence matérielle.”

Le pouvoir du devin-guérisseur est ainsi autant

traditionnel que charismatique. Un tel pouvoir
abandonné à lui-même ne tarderait pas à
disparaître. Pour rester actif, le devin-guérisseur a
donc besoin d'être en relation permanente avec les
fondateurs du groupe social, en l'occurrence les
ancêtres. La société, afin de conserver son savoir
intact, a trouvé bon de le concentrer dans la
personne du devin-guérisseur. Raison pour
laquelle le Basaa Babimbi, n'hésite pas à aller le
consulter, pour connaître son futur. Son rôle est
donc primordial dans l’évolution sociale.
2.3. L’homme qui voit la nuit, courroie de
transmission entre les ancêtres et la
société.
Par sa liaison avec les ancêtres, le devin-
guérisseur se présente comme celui qui
"remplace" ou assume la présence de Dieu au sein
des « vivants ». Le devin-guérisseur est ainsi lié à
la société dont il est membre. Il est aussi
directement lié à l'ancêtre. Et seul ce dernier est
lié à Dieu.
Aussi, le Mut Jingô (devin du jingo), le mut
Ngambi (devin du Ngambi) et les autres hommes
qui « voient la nuit » n'invoquent jamais le nom
de l'être suprême, Nyambè.
Ce n'est pas parce qu'ils ignorent l'existence de
Dieu ou qu'ils ne tiennent pas compte de sa
volonté, mais parce que le chemin qui mène à
Dieu passe nécessairement par l'ancêtre. Il suffit
donc de faire appel à l'ancêtre pour être en
relation avec Nyambè. La confiance que la société
Babimbi a envers l'homme qui voit la nuit,
provient de ce que celui-ci est lié à l'ancêtre.
L'ancêtre s'adresse toujours à la société dans un
langage énigmatique, inintelligible pour la société.
Mais son langage avec l'homme qui voit la nuit, ne
souffre d'aucune ambigüité.

Ainsi, " l'ancêtre, au cours d'une

apparition ou par un évènement
insolite, s'adresse aux siens. Ceux-
ci, pris au dépourvu, rapportent
au devin ce qui leur est arrivé. Le
devin, en possession du "dossier",
entre en contact avec l'ancêtre par
le truchement des pratiques
divinatoires. Une fois qu'il a
obtenu toutes les indications sur
l'objet de sa requête, il s'en
retourne auprès des membres de
la société pour leur révéler ce que
l'ancêtre a voulu dire au cours de
son apparition."

81
Certes, l'ancêtre communique avec les siens, mais
ceux-ci sont convaincus de ne pas comprendre
directement le langage de l'ancêtre. Il leur faut un
intermédiaire, et c'est l'homme qui voit la nuit qui
joue ce rôle. Les Babimbi en s'adressant à
l'homme qui voit la nuit, ne peuvent pas
soupçonner la réponse que leur donnera ce
dernier. Cette réponse est bel et bien celle
communiquée par l'ancêtre lui-même; le devin ne
peut pas expliquer ce dont il n'est pas l'auteur; il
ne peut pas dire de son propre chef de quoi il était
question dans le message de l'ancêtre. Ainsi est-il
clair que dans la société Babimbi, l'homme qui
voit la nuit est indispensable pour communiquer
avec les ancêtres.
2.4. L’homme qui voit la nuit : garant de
l’ordre et de l’équilibre social
Pour le Basaa Babimbi, les termes ordre, sécurité
et connaissance sont intimement liés. Comme
dans toute société, le maintien de l'ordre a été
confié chez les Basaa Babimbi à un personnage
“Grâce à sa relation directe avec l'ancêtre du clan, le devin-
guérisseur sert de trait d'union entre les divers membres du clan, il
rappelle à tous ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire.”
En l'absence de ce personnage, le groupe se
retrouve soit en état de démesure, soit de
modération extrême, soit encore de dérèglement.
Tout se passe comme si seul le devin-guérisseur
pouvait dissiper toute contradiction de l'existence.
C'est probablement pour cette raison que le
groupe le considère comme celui qui peut apaiser
tout cœur troublé. Les activités de l'homme qui
voit la nuit permettent l'intégration des uns et
l'exclusion des autres du groupe. Nous pouvons
parler du devin-guérisseur comme d'une plaque
tournante de la vie du clan. Il passe pour celui qui
est l'âme « visible » du clan. Grâce à sa relation
directe avec l'ancêtre du clan, le devin-guérisseur
sert de trait d'union entre les divers membres du
clan, il rappelle à tous ce qu'il faut faire et ce qu'il
ne faut pas faire.
Parlant des Nganga de l'Afrique centrale, Greta
Bloomhill, écrit :"oblations once he was trained,
he became before the advent of the European- the
chief guardian of law and order the depository of
the tribe's religious beliefs, the ancestral spirits,
on whose behalf he ordered sacrifices..."
82
ou à un groupe de personnes. Le Mbombog ou le
chef tout court, est le garant de l'ordre dans la
commu- nauté. Pour remplir son rôle, le chef a
besoin d'une autorité supérieure qui doit lui servir
de point de référence. Ajoutons à cette affirmation
que l'autorité supérieure en question n'est pas un
simple poteau indica- teur mais qu'elle contribue
efficacement au maintien de l'ordre. La
communauté se comporte donc comme un groupe
qui a résolu ses problèmes majeurs. C'est pour
maintenir cet état de choses que le devin-
guérisseur exerce son métier. Dans le groupe ainsi
structuré, on a toujours peur de mettre en cause
les relations sacrées du groupe. Le devin veille sur
le clan, neutralise toute peur chez les membres du
groupe. L'équilibre du groupe est rendu stable
grâce à la présence de l'homme qui voit la nuit. Ce
dernier remet en place les courroies de
transmission qui unissent entre eux les divers
membres du groupe. L'harmonie du groupe n'est
concevable qu'au niveau de l'homme qui voit la
nuit.
A propos des Voduns du Togo, Christine Garnier
et Fralon Jean affirment que : « Ce sont des
redresseurs de torts, des directeurs de la vie et
des gardiens de l'ordre; mais malheur à qui aura
déchaîné leur colère ». Il n'y aurait plus d'ordre,
ni de morale et par conséquent pas de respect
pour les ancêtres si le Nganga cessait d'être
Nganga. Un abandon des activités de Nganga ne
ferait qu'aggraver le malaise qui existe déjà dans
le clan mais qui a été conjuré momentanément
par le Nganga. Le déferlement d'un tel malaise
aurait pour conséquence immédiate
l'accroissement de l'instabilité sociale dans tous
les domaines. En effet, si le devin-guérisseur
maintient l'ordre dans le domaine moral, ceci
dans les "justes proportions", il en fait autant sur
le plan économique. Les sociétés secrètes comme
le Ngué, le Um ou le Koo ont des buts
économiques, sociaux et religieux.
Le Mbombog, compte tenu des conseils du Mut-
Ngambi, gère les biens de la communauté avec
honnêteté et en conformité avec les
recommandations ancestrales. La connaissance
des relations entre les choses et les hommes a
permis au devin-guérisseur de donner satisfaction
aux siens. Van der Leeuw insiste sur le fait que
pour l'homme africain, la vie est un « équilibre de
puissance qui doit être maintenu » . Toutefois
qu'un membre du groupe constate une anomalie
dans le groupe, il s'empresse d'avertir le devin qui,
muni de ses instruments de travail, révèle d'abord
ce qui s'est passé et indique ce qu'il faut faire pour
revenir au statu quo. A la suite d'une requête faite
par un membre du groupe, l'homme qui voit la
nuit se disgracierait aux yeux de tous s'il disait
qu'il n'y a rien. L'authenticité de la situation qui
est présentée au devin ne peut pas souffrir de
contestation.
“ Le devin-guérisseur, par sa double appartenance au monde visible
et au monde invisible, peut seul combler le vide créé par la mort d'un
membre du clan. ”
Le client lui-même en est si convaincu qu'il ne
peut pas risquer sa vie en essayant de mettre le
devin à l'épreuve. On ne peut pas mentir au devin,
ceci est parfaitement clair dans la logique du
groupe. Le devin-guérisseur ou homme qui voit la
nuit, pour rétablir l'équilibre, doit expliquer ce qui
semble inexplicable par la raison rationnelle. A
ceux qui sont désemparés à cause de leur
ignorance, il procure la clé des mystères, il éclaire
les hommes de son groupe et les instruit . Le
Basaa Babimbi comme tout Africain, considèrent
la mort comme un simple changement d'état mais
l'idée d'une disparition définitive n'est pas
absente. C’est en partie à cause de cette ambigüité
que l'intervention du devin est nécessaire, voire
déterminante à la suite de chaque décès. Si l'aide
du devin est particulièrement sollicitée au sujet de
la mort, c'est que celle-ci est un des facteurs de
déstabilisation les plus redoutables. De fait, la
mort marque bien la rupture de l'équilibre à sa
source. Par la mort, l'homme est séparé de ce qui
était considéré comme la source de son existence.
83
La mort d'un tel est un fait réel, la réussite d'un tel
dans les affaires est un fait incontestable, le
mauvais accouchement d'une femme est aussi réel
que le fait que le ciel soit au-dessus de nos têtes; la
violation d'un tabou alimentaire par un membre
du groupe est un fait qui est plein de
conséquences… Tous ces faits sont souvent établis
avec une telle précision qu'il ne viendrait jamais à
l'esprit de quelqu'un de les mettre en doute. Un
devin-guérisseur dans la société Babimbi serait
certainement mal vu s'il demandait à son client:
« es-tu sûr de ce que tu me racontes? » Mais le
fait de ne pas poser de questions à son client dans
le but de vérifier l'authenticité des allégations de
ce dernier ne signifie pas que l'homme qui voit la
nuit soit dupe de tout ce qu'on lui raconte. S'il se
refuse de poser des questions inquisitoriales, c'est
qu'il passe aux yeux de tous comme celui qui sait.
Tout s'amenuit progressivement jusqu'à
l'extinction complète. Pour remédier aux effets de
la mort, le devin-guérisseur intervient pour établir
la liaison entre le groupe social et Dieu, donc entre
le groupe social et l'ancêtre. Le devin-guérisseur,
par sa double appartenance au monde visible et au
monde invisible, peut seul combler le vide créé
par la mort d'un membre du clan. Certes, l'homme
qui voit la nuit meurt aussi, mais cela n'infirme en
rien la croyance de la communauté. Au contraire,
lorsqu'un devin meurt, cela prouve que son Ngwei
a été affaibli ou qu'il n'a jamais été puissant. Sans
renoncer à sa croyance, le Basaa Babimbi
explique la mort d'un devin d'une façon très
simple. Devant un tel décès, la croyance selon
laquelle celui qui est en relation avec les réalités
invisibles ne peut pas mourir comme le commun
des mortels, se trouve renforcée au lieu de
s'atténuer. En effet, la communauté fait toujours
venir un autre devin-guérisseur considéré comme
plus puissant afin qu'il donne des éclaircissements
sur la mort de son « collègue ».
La dépouille mortelle du devin est par ailleurs très
surveillée de peur que quelqu'un ne s'en empare
pour des fins nuisibles. En allant voir un devin
pour une affaire de vengeance, le Basaa n'effectue
par une démarche purement "négative". Le Mut-
Njég ne fait pas que détruire lorsqu'il invoque son
fétiche afin qu'une personne soit punie. En
vengeant l'offensé, il rétablit l'équilibre entre
l'individu et le groupe.
2.5. L’homme qui voit la nuit, garant de la
tradition
Dans la société Babimbi, le devin-guérisseur s'est
vu attribuer le rôle difficile d'instructeur sur les
pensées des maîtres du groupe, et de juge en
accord avec la volonté des ancêtres. L'homme qui
voit la nuit est chargé de faire la part des choses
entre la responsabilité des ancêtres et celle des
membres de la communauté. Sa présence est
nécessaire pour que les êtres invisibles ne soeint
“L'homme qui voit la nuit rappelle chacun à l'ordre, il châtie les malfaiteurs et
les récalcitrants. Il rappelle ce qui a été établi depuis des années sans créer du
nouveau. L’homme qui voit la nuit n'existe pas en dehors de son rôle. ”
Mais lorsqu'un membre de la famille va consulter
le devin pour savoir le "pourquoi" de sa mauvaise
récolte, il sait bien que le devin ne lui dira pas que
ce sont les forces obscures, les esprits des ancêtres
qui ont empêché le sol de produire normalement
les fruits attendus. Le devin, grâce à ses
connaissances et à son réseau de renseignement
sur son client, va essayer plutôt de retrouver les
erreurs commises par son client ou par un des
siens. La cause n'est pas du tout mystique mais
humaine.
En résumé, nous pouvons dire que la
communauté, dans sa longue expérience, établit
des codes qui régissent les relations d'homme à
homme, et les relations de l'homme avec la
nature. Ainsi, grâce aux activités de l'homme qui
voit la nuit, il est possible de reconnaître que les
êtres invisibles ou mystiques ne sont pas les
causes du malheur de la communauté. Il s'agit en
fait d'affirmer la responsabilité de l'homme après
que ce dernier ait été instruit par les ancêtres sur
ce qu'il faut faire et sur ce qu'il ne faut pas faire.
84
pas responsables de tout ce qui peut arriver dans
le groupe et pour que l'action des ancêtres ne soit
pas une tyrannie, et enfin pour que ce faisant, les
vivants aient toujours confiance aux ancêtres. En
apportant des éclaircissements sur tel ou tel
évènement, le devin-guérisseur dispense les
enseignements authentiques. Sous un autre angle,
signalons que la plupart des croyances des Bassa
Babimbi sont similaires à ceux de d'autres peules
en Afrique subsaharienne. Ils croient que la
fécondité du sol ne dépend pas du devin-
guérisseur, mais des ancêtres, qui sont les maîtres
incontestés du sol. Ils croient aussi que pour
cultiver tel ou tel légume (les ignames par
exemple), il ne faut pas avoir des relations
sexuelles la veille des travaux; qu'il faut brûler le
champ; qu'il est recommandé de garder les
bourgeons à cultiver dans un endroit précis qui ne
soit pas fréquenté par "n'importe qui". Tout est
donc codifié par la coutume en vigueur.
L'homme qui voit la nuit rappelle chacun à l'ordre,
il châtie les malfaiteurs et les récalcitrants. Il
rappelle ce qui a été établi depuis des années sans
créer du nouveau. L’homme qui voit la nuit
n'existe pas en dehors de son rôle. Un tel statut
n'est pas propre au devin seul. La vie de chaque
membre du groupe est ainsi conçue ; chacun doit
remplir scrupuleuse- ment la mission que lui a
confiée le groupe. L'aspect commun de tous les
rôles est certainement la surveillance réciproque
entre tous les membres. Chaque membre doit
signaler tout déséquilibre constaté ou pressenti.
Mais, alors que les autres ne font que constater
des phénomènes troublants, l'homme qui voit la
nuit, lui, est chargé d'apporter des solutions à tous
les problèmes. Il faut qu'il donne des explications
voulues par le groupe, s'il veut continuer à vivre
comme membre de ce groupe. L'homme qui voit
la nuit est craint à cause de ses activités et non pas
à cause de ce qu'il est ou qu'il suppose être. Il est
celui qui veille sur tout et joue le rôle de la
sentinelle auprès des siens.
Le fait que le devin-guérisseur n'existe que par
son action ne signifie pas non plus qu'il soit
maître de ses actes. Il ne serait pas exagéré de dire
que le devin-guérisseur agit sur commande, c'est
la société Babimbi qui fait de l'homme qui voit la
nuit ce qu'il est. L'homme qui voit la nuit est
considéré comme celui qui est juste et qui apaise,
mais aussi comme la personne la plus méchante
du groupe. En général, chaque membre du groupe
a en lui une part de « moi-sorcier ». Celui qui
officiellement joue le rôle de « sorcier » n'est en
fait que le représentant d'une réalité commune.
Par son statut, le devin est devenu aux yeux de
tous, l'incarnation la mieux réussie de cette réalité
collective. Pourquoi un tel personnage? La raison
est simple: le fait que le "moi-sorcier" existe en
chaque membre est insuffisant pour unir tous les
membres autour d'un idéal et de maintenir ainsi
un équilibre durable.
“...l'équilibre que réalise le devin en révélant la volonté
des ancêtres aux siens, est perpétuellement instable.”
La solidarité est certes sauvegardée, mais
seulement par l'action ininterrompue du devin-
guérisseur. Celui-ci conjure quotidiennement les
tensions, il dompte tout élément perturbateur
chaque fois qu'il se présente. L’homme qui voit la
nuit demeure ainsi le seul pôle d'attraction de
toute la tribu. Chaque membre rêve d'être devin à
son tour tout en redoutant les conséquences d'un
tel désir si jamais il se réalise. L'équilibre réalisé
par « l'homme qui voit la nuit » se présente
schématiquement en forme de toile d'araignée.
Tous les membres sont maintenus dans un même
cadre grâce à l'action attractive que le devin-
guérisseur exerce sur chacun d'eux. Bernard Picot,
en parlant de l'idée de l'au-delà dans les religions
africaines écrit notamment: "La philosophie
africaine est basée sur la justice et l'équilibre. La
justice : le bien sera toujours récompensé, tandis
que le mal sera puni, tout de suite, plus tard, ou
dans l'au-delà, mais il le sera toujours.
Équilibre : les religions africaines enseignent que
le bonheur et le malheur s'équilibrent toujours, la
croyance en un au-delà pour les bons, un au-delà
85
Il faut qu'à partir de la dispersion naturelle des
« moi-sorcier », la société en tant que totalité,
opère une cristallisation de toutes les potentialités
"sorcières" autour d'un seul homme. Grâce à une
telle opération, les réalités individuelles se
mélangent et se fusionnent pour former la réalité
collective qui a l'avantage d'être moins
contradictoire aux yeux de tous et de s'imposer à
tous. Le devin-guérisseur est certes celui que l'on
ne veut pas rencontrer sur son chemin, il est celui
qui assaille les autres, qui les aliène presque, mais
il est aussi celui qu'on ne peut pas ne pas avoir
comme partenaire dans tout ce qui concerne
l'existence. L'homme qui voit la nuit peut tuer
sans que cela lui pose un cas de conscience. Il peut
aussi tirer quelqu'un de l'embarras sans que cela
étonne personne. Ce que nous venons de dire
démontre que l'équilibre de la communauté
Basaa Babimbi ne manque pas de contradiction.
pour les mauvais est certain dans les religions
africaines. Ceux qui ont bien vécu rejoignent
leurs ancêtres, les autres non. Il y a une croyance
qu'on pourrait assimiler à celle du purgatoire:
quand un homme bon qui a mené une vie juste
meurt, on l'enterre avec un certain nombre de
pagnes, avec cette idée que s'il rencontre des
malheureux sur la route de l'au-delà, il pourra les
distribuer."
Mais l'équilibre que réalise le devin en révélant la
volonté des ancêtres aux siens, est
perpétuellement instable. Pour être plus précis,
nous devons parler d'un équilibre momentané,
sans la présence constante de l'homme qui voit la
nuit, l'équilibre du groupe ne serait plus qu'un
vague souvenir ou un simple vœu. Les activités de
l'homme qui voit la nuit ont eu un grand impact
dans la tribu Basaa Babimbi. Elles continuent
d'ailleurs à retenir l'attention de plus d'un Basaa.
Ces activités ont servi à expliquer l'existence du
Basaa depuis toujours. L'ancêtre a donné les
fondements d'une vie communautaire et sur
ce point , ses enseignements demeurent très...
 importants pour toute affirmation de la personne
dans l'Afrique actuelle et à venir. L'homme qui
voit la nuit a cru, à tort ou à raison, que l'union de
tous est fonction de la lutte constante contre toute
contradiction. Nous ne le croyons pas. En plus, ce
n'est pas en faisant passer toute la connaissance
du groupe en une seule personne que l'on réalise
la vraie unité de la collectivité. L'unité, nous
semble-t-il, ne peut pas et ne devrait pas exclure
toute différence entre les hommes d'un même
groupe.
Conclusion
La pensée "africaine" en général se présente
comme une philosophie de l’homme conçu
comme une entité holistique corps/esprit, en
rapport symbiotique constant avec l’univers
inorganique, végétal, animal, social et divin, au
sein duquel une place centrale lui est réservée.
Dans cette acception, la sorcellerie est une réalité
au centre de la société africaine. Si pour certains
elle est inconditionnellement négative, il faut
aussi dire que dans certains groupes culturelles
elle peut revêtir un caractère social indéniable. Cet
article nous a permis de montrer à travers le
contexte Basaa Babimbi, que le sorcier que nous
appelons "homme qui voit la nuit", est
incontournable à certains points de vue. Garant de
la tradition, lien avec les ancêtres, devin-guéris-
seur, il est au centre de la vie du groupe social.
Sous cette facette, la perception de la sorcellerie
chez certains peuples semble revêtir un caractère
positif qu’il faudrait examiner en profondeur.

Bibliographie

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86
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(Ph/D) en anthropologie médicale, UYI, 2007.
Raymond Ndebi Biya , « Le Système Mbok chez
les Basaa du sud-Cameroun », thèse de doctorat
de 3ème cycle en philosophie, Strasbourg, 1976.

87
l'Essai
politique
88
Pouvoir absolu et production du
fascisme ethnocommunautaire en
Afrique postcoloniale: l'exemple du
Cameroun
Brice Armel Simeu, Politiste
Université du Québec à Montréal
brice.simeu@yahoo.fr

"L’espace public et l’écosystème médiatique au Cameroun se sont peuplés depuis

l’élection présidentielle du 07 octobre 2018, d’intellectuels théoriciens et produc-
teurs des divisions tribales. Ils mènent une activité cybernétique débordante, se
livrant à des luttes discursives violentes par réseaux socionumériques interposés. "

Israël du temps de Jésus Christ était miné de l’intérieur par un tribalisme qui avait affaibli son unité
comme grande nation, et par le colonialisme romain qui exerçait sur lui son oppression. Pour
répondre à ces défis est née la secte des zélotes. Un groupe politico-religieux extrémiste qui voulait la
libération complète d’Israël de l’empire Romain par la lutte armée. La simple contestation politique
du colon romain n’était plus suffisante et l’option de la résistance armée du peuple juif occupé
apparaissait comme la seule à faire plier le colonisateur. « Zélote » en hébreux signifie « être jaloux à
l’extrême »; jaloux de son identité, de sa culture, de sa religion, de sa nation, de son territoire, de son
ethnie. Le zélotisme s’affirmait ainsi comme un mouvement politique armé, fondé sur la « race » ou
sur l’appartenance à la nation juive. Il trouvait sa raison d’être politique dans la défense radicale de
l’indépendance totale d’Israël par le recours à des actions « terroristes » si nécessaire contre le
colonisateur romain. Au cœur du combat politico-religieux des zélotes, l’appartenance tribale à la
nation juive était fondamentale, et servait de terreau à la lutte radicale. L’activisme des Zélotes avait
conduit à la grande révolte juive qui s’était soldée par la destruction du temple de Jérusalem par les
romains au Iier siècle. Les Zélotes étaient donc des révolutionnaires armées et des nationalistes
convaincus. Seulement, parmi eux se trouvaient aussi – comme dans ce type de mouvement- des
extrémistes aux comportements fanatiques et sectaires, inclinés vers une forme de fascisme tribal ou
racial, qui ne se limitait pas qu’à la lutte contre le colonialisme romain. Ces Zélotes fanatiques, zélés
jusqu’à l’aveuglement, que certains historiens distinguent des Zélotes révolutionnaires en général,
étaient désignés par le terme particulier de « Sicaires ». Les Sicaires revendiquaient l’extrémisme
politico-religieux armée et désignaient l’étranger, le colonisateur, comme l’impur, l’ennemi à abattre.
Les Sicaires se constituaient en bandes armées propageant une violence inouïe dont les actions
étaient craintes par les colons romains mais aussi par les juifs eux même. Ainsi, le mouvement
nationaliste et révolutionnaire juif, bien qu’animer par la même ambition de libération d’Israël de la
colonisation, se distinguait entre les nationalistes radicaux et les révolutionnaires extrémistes.
Convaincus de leurs luttes fanatiques, les révolutionnaires extrémistes finirent par s’attaquer aux
juifs modérés et à ceux de leurs compatriotes soupçonnés de collaborer avec le colonisateur. Les
Zélotes étaient en majorité issus de la province de Judée, une province réputée intransigeante face au
colonialisme romain.

89
 "Stimulés et provoqués sur les médias sociaux par des leaders
d’opinion devenus des soldats de la haine tribale, l’émergence
des « nouveaux Zélotes » de l’État postcolonial camerounais est
alimentée par des universitaires rompus dans l’animation de la
cyberhaine; des propagateurs actifs d’un cyber-tribalisme
Aussi, les turbulences que provoquait Jésus le
galiléen à Jérusalem et particulièrement son
saccage des marchands du Temple pour y déloger
les brigands furent d’abord identifiées comme un
acte de trouble à l’ordre public (cf. Jn2,13-25) . Le
maintien absolu de l’ordre public par la violence
légalisée définit par essence les systèmes
oppressifs. Cette situation d’Israël sous
occupation romaine, déchiré entre ses luttes
politico-religieuses internes et son combat contre
la colonisation romaine, est une clé de lecture
intéressante pour saisir la situation politique dans
certains États de l’Afrique postcoloniale tel que le
Cameroun.
Au lendemain du 07 octobre 2018
Le Cameroun connait ces dernières années un
réveil affiché et assumé des extrémistes politico-
ethniques, ceux qu’on nommera les nouveaux
"zélotes" de l’État postcolonial. Cette catégorie
d’extrémistes dont la radicalisation s’est nourrie
du discours du rejet de l’autre, conçu comme
l’ennemi de la jouissance sociale de sa tribu.
90
obscur ..."
Mais aussi du discours de la vengeance ou de la
jalousie tribale dont la dérive haineuse parvenue à
son paroxysme conduisit au génocide des Tutsi et
des Hutu modérés au Rwanda en 1994. Résultat
de cette folie, près d’1 million de morts en 03
mois. La responsabilité lourde et accablante d’un
ex-colonisateur accroché à l’illusion de puissance
a été par lui-même admise. Celle de nombreux
religieux et intellectuels est encore bien gardée
dans les archives. La mémoire du Rwanda ne doit
jamais cesser d’être vive. Stimulés et provoqués
sur les médias sociaux, par des leaders d’opinion
devenus des soldats de la haine tribale,
l’émergence des « nouveaux Zélotes » de l’État
postcolonial camerounais est alimentée par des
universitaires rompus dans l’animation de la
cyberhaine; des propagateurs actifs d’un
cybertribalisme obscur, de plus en plus osé et
décomplexé. Magnant avec ardeur l’insulte
systématique et le développement d’un champ
lexical néofasciste au service d’une cause tribale
dont on définit très peu le cap et l’ossature.
L’espace public et l’écosystème
médiatique au Cameroun se sont
ainsi peuplés depuis l’élection
présidentielle du 07 octobre 2018,
d’intellectuels théoriciens et
producteurs des divisions tribales.
Ils mènent une activité
cybernétique débordante, se livrant
à des luttes discursives violentes
par réseaux socionumériques inter-
posés. Le résultat de l’activité de
ces forces de la haine est l'expans-
ion vertigineuse des discours
haineux et de la propagande
ethnofasciste entre des
communautés tribales dont
certains membres sont les têtes de
liste de la compétition politique du
moment. Comment en est-on
arrivé là ?
La conquête du pouvoir politique et
l’ethnofascisme
Depuis la campagne électorale pour la
présidentielle du 07 octobre 2018 et la crise post-
électorale qui l’a suivi avec ses péripéties, l'on
constate une montée en puissance de la parole et
du discours tribaliste dans les médias et dans
l’espace public. Un terme en vogue chez les
intellectuels et les hommes de médias domine le
vocabulaire des débats politiques :
l’ethnofascisme. Mais que signifie ce terme
« musclé » au contenu qui dégage la haine ?
- Eh bien, c’est simplement un concept crée pour
désigner le fait de considérer son ethnie comme
supérieure aux autres, avec ce que cela implique
comme accès aux privilèges pour des clans et
frustrations et injustices pour les exclus. Dit
comme cela parait néanmoins réducteur.
" Le combat politique s’est alors insidieusement transformé en haines
intercommunautaires, réduisant le moment démocratique de la vie
publique en « ring des discours tribalistes ».”
Dans cette lutte politique multiscalaire pouvant
dégénérer en affrontements sociales d’une
violence insoupçonnée, l’élection présidentielle
d’octobre 2018 a - avec désolation -, réveillée les
cellules dormantes de l’ethnofascisme, dans un
moment de la vie publique, tendu par l’adversité
politique, et la compétition électorale pour la
captation des équipements du pouvoir. Les
savants constructivistes de l’ethnofascisme
camerounais se sont alors mis à pied d’œuvre
pour fournir le débat public d'un champ lexical
élaboré pour alimenter l’affrontement des
discours. Sardinard, tontinard, ekangpower,
bamipower, moutons, talibans, kamtolatres etc.
Le combat politique s’est insidieusement
transformé en haines intercommunautaires,
réduisant le moment démocratique de la vie
publique en « ring des discours tribalistes ». Il
s’est depuis construit et diffusé sans gène, ni
pudeur, un vocabulaire de la détestation
collective, de l’accusation facile et de la haine
réciproquement entretenues, qui fait son nid dans
les médias sociaux. Plus aucun débat politique,
aucun fait social, aucun scandale n’échappent au
prisme de la lecture ethnique.
Au-delà du vocabulaire haineux qui se densifie au
gré de la radicalisation de la demande politique, et
91
Le fait est bien plus grave en incidences sociale et
politique. En effet, il ne s’agit pas simplement
d’affirmer ou de revendiquer une suprématie
ethnique sans traduction sociale, sans pouvoir
politique ou sans influence économique. Non.
L’ethnofascisme est une suprématie affichée,
assumée ou dissimulée, qui se traduit dans les
structures de l'État et doit se formaliser, se
déployer, et se faire ressentir dans tous les lieux
de pouvoir et en particulier dans les arènes
déterminantes de prise de décisions qui comptent
pour le pays. Pour cela, les institutions politiques
et donc l’État, deviennent le point culminant de la
quête du pouvoir. Son contrôle absolu alors
concentre toutes les forces de conquête ou
d’accaparement.
dont des universitaires de "salons" ou intellectuels
faussaires -comme dirait Pascal Boniface- sont les
créateurs attitrés, le développement de la violence
dans le rapport au politique, traduit l’état de
décomposition du vivre ensemble tant claironné
au Cameroun. Pour connaitre l’état d’une nation,
il faut scruter le langage de ses citoyens,
cartographier les pensées de ses intellectuels
exposés aux feux médiatiques, écouter les idées et
les discours diffusés par ses universitaires en
position de décision, et analyser la réponse du
pouvoir gouvernant aux discours contradictoires
et aux projets politiques alternatifs. Quand un
pouvoir dans un territoire ou au sein d’une
organisation perçoit la contradiction comme une
offense, la contestation comme un affront, et
l’irrévérence comme une rébellion, alors il a cessé
d’être démocratique. Le propre de la démocratie
c’est la conflictualité des idées, l’ardeur du débat
public et la soumission à la diversité des opinions.
La démocratie n’est donc pas à confondre
avec l'État de droit. De fait, le droit n’est
qu’instrument: il peut être aussi bien le garant de
la démocratie que le contremaitre de la dictature.
Qui est alors responsable de l’ethnofascisme ? Une
question grave qui exige une réponse résolue et
objective.
 L’élection présidentielle camerounaise vise à capter le
pouvoir politique créateur, celui qui est la racine de tous les
autres pouvoirs institutionnels dans l’État et sur la nation.

Au Cameroun comme dans de nombreux pays
d’Afrique subsaharienne, c’est la conquête du
pouvoir suprême le coupable. C’est quoi ce
pouvoir suprême dont la conquête est la génitrice
de l’ethnofascisme? C’est le pouvoir suprême dans
l’État. Le pouvoir qui fait de son détenteur le
Maitre absolu de l’État. Sa conquête ne renvoie
pas à la simple captation d’un pouvoir politique
parmi tant d’autres. Il n’est pas non plus un
pouvoir sur les affaires publiques qui serait exercé
pour un temps avec le devoir absolu d’en rendre
compte, au risque d’y laisser son honneur et sa
fortune.
Il va bien au-delà. L’élection présidentielle
camerounaise vise à capter le pouvoir politique
créateur, celui qui est la racine de tous les autres
pouvoirs institutionnels dans l’État et sur la
nation. Ce pouvoir est totalisant et sanctuarise
l’État dans la personne de son détenteur. Il infuse,
domine et ordonne tous les autres pouvoir. Il est
le pouvoir essentiel. Il est le pouvoir complet :
c’est le pouvoir exécutif absolu, le pouvoir
présidentiel, que nous appelons pouvoir originel.
C’est lui le pouvoir qui compte, l’essentiel de
l’essentiel; le « saint graal » de la communauté
politique; la raison et l’objet absolu de la conquête
électorale. Il est le sommet de l’État au propre et
au figuré. Car au Cameroun, l’accès au pouvoir
présidentiel est constitutionnellement l’accès à la
couronne de l’État. C’est donc le pouvoir
présidentiel, pouvoir totalisant, qui est le principal
coupable de l’ethnofascisme. Avant d’être un
phénomène social aux tentacules politiques,
l’ethnofascisme camerounais a une fondation
institutionnelle et constitutionnelle. Car
l’ethnofascisme est d’obédience
institutionnelle. Et c’est le régime du
pouvoir exécutif absolu qui sanctuarise
l'ethnofascisme. Une forme d’exercice du pouvoir
politique qui produit et anime les haines
collectives au sein des communautés qu’elle
domine. Du fait de la densité du pouvoir qu’il
concentre, le régime de l’Exécutif absolu a pour
priorité d’assurer sa reproduction et de garantir sa
pérennité. Sa main mise sur l’État est constitutive
de son ontologie politique.

92

Ainsi impose-t-il sa survie en situation de
contestation, en jouant un jeu d’échec avec les
colères silencieuses et la résignation populaire;
s’assurant de la diffusion de l’esprit du déni
collectif dans la masse des citoyens, comme un
tranquillisant politique. Au Cameroun, le cœur du
régime de l’Exécutif absolu, c’est le pouvoir
présidentiel.
Le pouvoir sur l’État et dans l’État
Le pouvoir présidentiel au Cameroun affermi dans
la loi constitutionnelle de 1996, est initiatique au
pouvoir politique absolu. Il fait du président de la
République camerounais le Souverain pontife de
la nation; le Maitre absolu des institutions. Le
pouvoir présidentiel initie l’Élu du peuple
souverain au pouvoir total, à l’omnipotence
politique dans l’État, bref à la Magistrature
absolu. Car la constitution confère au Président de
la République le pouvoir absolu sur l’État. La
fonction présidentielle camerounaise n'est guère
différente de celle de Dictateur dans la République
romaine et ce dernier (rappelons-le ) était élu par
le peuple. De fait, celui qui accède au pouvoir
présidentiel au Cameroun est à partir de lui,
transformé en un hégémon politique incontesté :
l’hégémon suprême dans l’État. La constitution
camerounaise de 1996 initie tout Président de la
République du Cameroun au statut de Dictateur
romain. En réalité, la fonction présidentielle de
par sa structure, son fonctionnement, sa liturgie
propre, ses codes et sa progressive amplification
constitutionnelle, conjuguée à son exercice
mystérieux et quasi-impérial par Amadou Ahidjo,
puis avec une bonne dose d’introversion par Paul
93
Biya, exerce une emprise politique et décisionnelle
complète sur l’État camerounais.
Le pouvoir présidentiel au Cameroun fait de son
détenteur une "divinité politique" dont le règne
absolu fait et défait la santé de l’État. C’est cela la
faiblesse maitresse de l’État postcolonial
pluricommunautaire. Cette puissance du pouvoir
présidentiel, qui tire ses réflexes des vestiges de la
colonisation, se manifeste comme le
prolongement d’une décolonisation biaisée et
inachevée, influencée par l’esprit gaulliste de la
Vième République française. De ce fait,
l’absolutisme du pouvoir présidentiel fait de lui le
chef d’orchestre de la construction sociale et
politique de l’ethnofascisme.
Chef de Tout: Nnom nguii et Nomtema
Le Président de la République du Cameroun est le
Chef de l’État, Chef suprême des armées. Chef de
l’Exécutif, il nomme et révoque le Premier
ministre chef du Gouvernement et tous les
membres du Gouvernement; il préside le Conseil
des Ministres et détient la clé de voûte du budget
de l'État. Il est le Président du Conseil Supérieur
de la Magistrature dont il nomme les membres
directement ou indirectement; il nomme tous les
magistrats du siège et du parquet; il nomme le
Président et les juges de la Cour suprême; nomme
le Président et les membres du Conseil
Constitutionnel: C'est lui qui fait et défait le
pouvoir judicaire. Il nomme tous les membres de
l’organe en charge des élections Elecam. C'est lui
le "Maître d'ouvrage" des élections. Il est le Chef
suprême de l’administration, et le Chef de la
diplomatie. Président du Conseil de
l’enseignement supérieur, il nomme tous les
recteurs, PCA, doyens et chefs des départements
de toutes les universités d'Etat : il a le contrôle
absolu sur le milieu "savant" par son pouvoir
exercé sur les carrières et la production
intellectuelle du milieu universitaire. Il nomme
tous les hauts fonctionnaires de l’audiovisuel
public; de l’organe de régulation des médias à la
télévision nationale. Un célèbre journaliste
camerounais affirmait à ce sujet que "la télévision
nationale est le Tam-tam du Chef de l'État". En
d'autre termes, la redevance audiovisuelle payée
par tous les contribuables camerounais, est
destiné au financement de l'image de prestige et
de la communication d'influence du Chef de l'État
auprès de ses compatriotes, que ce dernier soit en
campagne ou pas. Chef politique et administratif
absolu de l'Etat, il apparait de fait au sens
traditionnel, dépositaire de tous les attributs de la
puissance (Nomtema comme le dit les Bamiléké)
et de la sagesse (Nnom Nguii comme le dit les
Béti) dans l'État camerounais. Dans cette
configuration constitutionnelle, toute contestation
du Chef de l'État s'apparente à une hérésie
politique, à une " folie "et surtout à une rébellion.
La figure du leader de l'opposition, d'où qu'il
vienne, quelque soit son talent, son art ou sa force
de conviction, devient celle d'un "ange déchu"
dont il faut mater la prétention et neutraliser
l'ambition. Le Chef de l'Etat étant le "Créateur" de
toute autorité politique dans l'État dont il occupe
le trône. L'élection présidentielle au Cameroun ne
peut donc se passer de la figure de "l'homme
providentiel" qu'il soit le Chef de l'État en
fonction, ou le leader en chef de l'opposition du
moment. La stature messianique de celui qui
aspire à la fonction suprême ou qui l'assume, est
"congénitale" aux institutions constitutionnelles
du Cameroun. Il sera soit le "choix du peuple",
soit appelé par ses partisans à "sauver le peuple".
Dans l'un ou l'autre cas, son statut messianique,
providentiel, quasi-christique apparait
indissoluble dans la communauté politique. L'effet
pervers de cette structure organique du pouvoir
présidentiel, c'est la "manichéisation" du climat
politique, des campagnes électorales et du débat
publique transformé en affrontement entre
les forces du "mal" et ceux du "bien" dépendam-
“ La crise du pouvoir perpétuel fait partie de son
exercice. Elle fait partie de sa maintenance politique et
sociale.”
Chef de l’État, c’est le Prince suprême de la Répu-
blique. Il a la main mise sur toute la communauté
politique et administrative en position de
décision. Son ombre plane sur toutes les arènes de
pouvoir. Tout décideur au Cameroun, même en
position de contestation sait qu’il demeure sous
l’épée de Damoclès du Chef suprême de l’État.
Ainsi, le Président de la République règne par ses
Très hautes instructions et ses décrets. Son
pouvoir discrétionnaire constitutionnellement
établi et affermi est absolu et falsifie toute
séparation de pouvoirs. Un tel niveau de pouvoir
dans les mains d’un seul homme alimente toutes
les convoitises, les soupçons, les intrigues et les
peurs. En effet, c’est la course pour sa conquête
ultime, son contrôle et son exercice qui va nourrir
toutes les ambitions, les tensions, les
manipulations, les fragmentations dans le corps
social. De sorte que, l’élection présidentielle dans
l’État postcolonial menace toujours sa stabilité et
sa continuité institutionnelles. Cette crise
permanente du pouvoir en période électorale
alimente la culture ethnofasciste, et est celle dont
souffre le Cameroun d’aujourd’hui. C’est une crise
intrinsèque au « gouvernement perpétuel »
(Ewangue et Nguini, 2009) dont l’activité
principale est la neutralisation des forces de
contestation dans le temps; la conversion idéologi
94
ment de la position politique de chaque acteur.
Cette hégémonie institutionnelle déborde sur les
autres pouvoirs dans l’État et les façonnent. En
effet, le Président de la République est aussi le
Président National de son parti, la constitution ne
l'interdit pas. À ce double titre, il contrôle le
pouvoir législatif en cas de majorité au
Parlement, et peut s’y substituer via les
ordonnances. Il peut mettre un terme au mandat
des chambres du parlement avec son pouvoir de
dissolution ou le prolonger par décret. Comme
chef suprême du parti majoritaire, il a le contrôle
absolu de l’appareil politique; de l’investiture des
conseillers municipaux et des députés, à l’élection
du Président du Sénat et de l’Assemblée
Nationale; Maires et présidents de région,
gouverneurs et préfets, tous doivent au Président
de la République leur fauteuil, soit par
l’investiture électorale ou la nomination
discrétionnaire. Le Président est le créateur
politique des décideurs dans l’État, soit en sa
qualité de Chef de l’État, soit comme chef du parti
au pouvoir. Rien ne peut se faire en opposition au
que et la captation « alimentaire » des acteurs
politiques opportunistes ou lessivés par la
contestation devenue improductive.
L'implosion comme mode de régulation de
la contestation
La crise du gouvernement perpétuel est cyclique
(adossée à l’élection à la fonction suprême) mais
produit des effets permanents. Elle consiste
essentiellement à: réprimer toute contestation qui
menace ses fondations réelles et sa reproduction
politique; sublimer ses contradicteurs de surface;
et adouber ses opposants de convenance. Elle ne
tolère ni l’opposition zélée, ni la rationalité
éveillée, encore moins la conscience réfléchie. Elle
n’accorde de liberté et d’existence qu’a ce qui ne
menace pas l’absolu du pouvoir présidentiel sur
l’État et dans l’État. Elle ne négocie pas sa survie,
elle l’impose. Elle n’a que deux options, vivre ou
disparaitre. Elle ne se résout pas et ne se recycle
pas, sauf pour mieux se consolider. Elle asphyxie
par la loi tous les espaces de droits et de libertés
publiques pour ensuite lâcher périodiquement
prise, afin de donner le sentiment aux gouvernés
qu’elle est à l’écoute de leurs frustrations. Son
arme fatale c’est l’inoculation de la résignation
politique collective dans le corps social, en
épuisant ses attentes par la longévité de sa perma-
nence. La crise du pouvoir perpétuel fait partie de
son exercice. Elle fait partie de sa maintenance
politique et sociale. Cependant, dans un contexte
de crise sanitaire comme celui du Covid-19,
l’ethnofascisme est particulièrement aveugle et
stupide. Il corrompt les masses en les égarant
dans les discours creux, teintés de violence. Il
ruine la qualité du débat politique en polarisant
l’attention sur les représentations de la
distribution tribale du pouvoir et de ses privilèges.
Le plus grave, c’est lorsque les médias en assurent
le relai. Des termes ignobles d’un autre âge sont
balancés et répétés pour désigner un ennemi,
relayés par le discours d’universitaires et
d’hommes de médias alimentés par l’argent de la
corruption.
Un pouvoir politique "déificateur"
Celui qui détient le pouvoir présidentiel
camerounais, d’où qu’il provienne est sublimé. Sa
parole est d’or, ses silences sont précieux, son
ethnie s’en vante, le peuple lui est conquis. Qu’il
parle ou se taise, qu’il se montre ou se cache,
l’absolutisme de son pouvoir circule et impose son
autorité quasi-naturellement. Dès la fin de son
initiation constitutionnelle au pouvoir absolu,
l’omniprésident, véritable hégémon politique,
95
s’emploie à déployer et entretenir autour de lui un
véritable esprit de cour digne de Louis XIV. Cette
cour présidentielle telle une cour royale, vit entre
la quête permanente des faveurs du Président et la
peur de ses colères. Son indifférence n’est jamais
l’assurance ferme de lendemains sans nuages. Car,
l’absolutisme supporte mal la prétention et la
liberté de ton, l’adversité et la mise au défi. S’il
garde silence c’est qu’il se prépare à frapper. S’il se
manifeste c’est qu’il a déjà neutralisé toute force
contraire. Il ne se prive jamais de la malice de la
vengeance.
Le temps n’est pas pour lui un obstacle, il est
maitre des horloges. Tant qu’il respire, son
pouvoir sait qu’il triomphera de toute
contestation. Il sait qu’il ne peut déterminer
l’avenir, alors il règne même dans l’invisible. En
somme, la puissance de son esprit fait dominer
l’esprit de sa puissance. L’esprit de cour dont il est
le géniteur dirige ses courtisans et se distille dans
tout l’appareil de l’État, infiltrant la société par le
moyen d’un droit positif sciemment vicié. Un
arsenal juridique est ainsi expressément conçu et
réajusté à vue ou à terme, selon les besoins
temporels, pour enraciner ou mieux dissimuler le
pouvoir de contrôle de l’hégémon dans l’intimité
organique de toutes les institutions politiques.
Une fois cela établi, affermi et consolider, le ...
 respect du droit, et la valeur absolue de la loi,
deviendront les principes incontestables qui
doivent structurer les discours, la pensée, les
libertés, les comportements et les réflexes du
peuple gouverné.
La communauté politique vie au rythme des
rumeurs, de la spéculation, de la course aux
prébendes et aux réseaux d'élites. La loi n’est plus
l’expression de la volonté générale, mais la
traduction de la part de pouvoir que l’hégémon
octroi ou n’octroi pas. La rhétorique de son
respect stricto sensu devient la trame du discours
des lieutenants du Prince véritable détenteur de
l’horloge juridique et judiciaire de l’État. De
même, les notables de la cour de l’hégémon
s’appliqueront à faire circuler son omnipotence en
ventilant l’esprit du déni, l’esprit du "tout va
bien", du "tout est sous contrôle", tant que
l’hégémon n’est pas ostensiblement déstabilisé:
"on maitrise". Et quand bien même apparaissent
les signaux extérieurs de son affaiblissement
physique ou politique, les notables de la cour
activent de façon graduelle, en direction des
différentes couches des gouvernés, les véhicules
idéologiques du déni, pour s’assurer que la fin du
pouvoir qui les a établis, ne se signale guère à
l’horizon. Les attitudes, les discours, les prises de
position, sont déterminés par le seul rapport à
l’hégémon de l’État, seul détenteur du pouvoir
politique réellement convoité et exercé.

Le pouvoir qui fabrique des créatures

Le poids hégémonique du pouvoir présidentiel va

ensuite ruisseler par le moyen du décret
présidentiel dans tout le pays et façonné l’État et
la société. L’administration, l’armée, l’opposition
politique, le milieu des affaires, le pouvoir
traditionnel et même le pouvoir ecclésiastique ne
vont structurer leur expression sociale qu’à partir
de leur rapport au pouvoir présidentiel. Dans
l’État postcolonial camerounais, le pouvoir
présidentiel est le pouvoir total qui concentre tous
les pouvoirs et sert de pont entre tous les autres
pouvoirs. De sorte que, le détenteur du pouvoir
présidentiel n’est autre que le Pape de la Nation,
détenteur de l’infaillibilité politique, juridique et
administrative dans l’État, et sur l’État. Dans une
telle configuration de la réalité du pouvoir
politique au Cameroun, la conquête de son
échelon suprême, ouverte par l’élection
présidentielle au suffrage universel à un tour,
devient un enjeu de combats fratricides. Une lutte
sans merci, donnant lieu à toutes les formes
d’ingéniosités, soit pour conserver le pouvoir
présidentiel à tout prix, soit pour l’obtenir à tous
les prix.

96
Cette perversité de l’hégémonie du pouvoir
présidentiel dans le système politique de l’Etat
postcolonial entretient l’ethnofascisme, le culte de
personnalité, les habitudes clientélistes, et la
culture de la corruption. Car son absolutisme se
reproduit dans tous les niveaux d’exercice de
l’autorité dans l’État et même dans la société.
Ainsi, du gardien de la paix au ministre, en
passant par l'inspecteur des impôts, chaque
individu en position de pouvoir dans la société
camerounaise, et plus encore dans
l'administration publique, est tenté de jouer à
l’incontournable, au petit pontife, à l’infaillible,
voire au dictateur tout simplement. Du fait de sa
toute-puissance, l’élection du Président de la
République va entrainer une mobilisation
exacerbée de la donnée tribale, dans un pays aux
trajectoires institutionnelles influencées par la
centralisation de l’État héritée de la pratique
administrative coloniale française, conjuguée à
l’indirect rule (décentralisation) héritée des
anglais. En outre, à la question tribale, va se join-
“ll n’y a plus de pouvoir sans les tribus. Et les tribus n’ont de
pouvoir que parce qu’elles octroient du pouvoir, même à titre
symbolique.”
La tribu au pouvoir : l'ethnocratie
On peut l'observer avec lucidité, le rapport au
pouvoir politique au Cameroun se situe d’une part
dans le rapport aux tribus, et d’autre part dans le
rapport aux forces latentes du néocolonialisme. La
conquête du pouvoir se traduit ainsi dans les
discours et les représentations sociales en un
positionnement par rapport aux tribus et par
rapport aux forces latentes mais bien actives du
colon d’hier. De fait, l'effort permanent des forces
néocoloniales qui agissent en nébuleuse dans les
arènes de pouvoir, c'est de s'allier une caste trans-
ethnique d'élites avec qui maintenir leur influence
permanente. Ce faisant, la politique et le politique
deviennent le point de concentration et de
démonstration de cette réalité sulfureuse: Il n’y a
plus de pouvoir sans les tribus. Et les tribus n’ont
de pouvoir que parce qu’elles octroient du
pouvoir, même à titre symbolique. Nous sommes
dans un régime politique qu'on peut qualifier
d'ethnocratie. Une forme de démocratie
administrée, fondée sur le vote ethnique et la
distribution tribale de l'exercice du pouvoir. Le
Cameroun est ainsi une république ethnocratique,
en ce sens que la donnée tribale constitue l'assise
de la conquête et de l'exercice du pouvoir. Partant
de ce fait, l’on peut comprendre la logique à laqu-
97
dre celle du rapport aux forces néocoloniales
pleinement actives et au cœur de la reproduction
et de la formation des élites. De ce fait,
l’ethnofascisme se nourrit des violences qui
jaillissent de l’affrontement des forces politiques
et sociales qui convoitent le pouvoir présidentiel.
La donnée tribale d’une part, et les activités
sournoises des forces néocoloniales d'autre
part dans la vie de l’État postcolonial
camerounais, sont les deux ailes qu’agitent les
forces de conquête du pouvoir présidentiel, soit en
les dénonçant, soit en les mobilisant au service du
dessein ultime : l’accaparement ou l’accession à
l’omnipotence politique, c'est à dire au pouvoir
présidentiel. Mais le Cameroun se réduit-il à la
question tribale dès qu’il s’agit de la conquête du
pouvoir suprême ? La question tribale est-elle le
déterminant fondamental de la formation et de la
reproduction des élites ?
elle obéit le réquisitoire du Professeur Maurice
Kamto dans sa position de leader en chef de
l'opposition, devant le Conseil constitutionnel sur
la question de l’appartenance tribale lors du
contentieux postélectoral de 2018; l’installation
du Président Paul Biya comme Nnom Nguii (
Grand patriarche de tous les patriarches) par les
chefs traditionnels Bétis du sud ; la percée
électorale de Cabral Libii et de son parti le PCRN
en pays Bassa dont il est originaire; la débâcle
électorale du SDF à la suite de la crise
anglophone; la résilience de l’UNDP et du MDR
dans le septentrion. Toutefois, le développement
récent du cybertribalisme amplifié par les sorties
répétées et scandaleuses de certains
universitaires, hommes de lettres ou encore ex-
fonctionnaires a de quoi particulièrement
inquiéter. La banalisation de l’ethnofascisme par
des publications aux propos subversifs et haineux
des personnalités comme Patrice Nganang contre
les bulus, ou Mathias Owona Nguini contre les
bamilékés (pour ne citer que ceux-là) approfondit
le dépècement de l’unité nationale camerounaise
dont l’ethnofascisme a été et sera toujours le
principal ennemi.
Sortir de la grande nuit...
Le Cameroun est pourtant une nation multicultu-
relle remarquable et appréciée. Parmi les institu-
tions non étatiques qui permettent de rassembler
les camerounais, il y a l’Église, la Mosquée, l’Uni-
versité, les Lions indomptables, la trompette de
Manu Dibango, les buts de Roger Mila ou de
Samuel Eto’o, les combats de Francis Nganou, les
romans de Djaïli Amadou Amal, les comédies de
Jean Miché Kankan etc. On dit au Cameroun, que
les bassa ont le foot, les béti la danse, les sawa le
chant, les bamiléké le commerce, les pygmées la
médecine traditionnelle, les peuls l’élevage, etc.
Les dimanches, les églises sont bondées de cette
diversité; et les stades résonnent de ces cris
mélangés lors des matchs de foot de l’équipe
nationale. Bassa, bamiléké, béti, yambassa, sawa,
kirdi, tikar, bansock, bagnagui, toupouri, massa...
s’y retrouvent tous dans l’amour d’une même
nation. L’objet de la politique ne peut être de
donner la voix à la haine. Et la démocratie dans
l’État postcolonial doit être sortie de ses
enfermements liberticides sous prétexte d’État de
droit. La configuration ethno-sociologique et la
trajectoire historique du Cameroun permettent de
penser que l’actuelle structuration
constitutionnelle de sa vie politique doit être
urgemment réformée. Il faut déconcentrer le
pouvoir présidentiel absolu. La grande réforme
institutionnelle à mener serait de sortir le
Cameroun du régime présidentialiste pour le faire

98
passer à un réel régime parlementaire solide, plus à même de traduire sa
diversité ethnique en réalité politique moins conflictuelle. Un régime
parlementaire pluricommunautaire, dans lequel un Parlement fédéral,
avec un nombre d'élus plus important, et représentant l’ensemble des
camerounais et camerounaises par une proportionnelle intégrale, sera
le coeur battant de réels débats démocratiques, d’alliances constructives,
de négociations permanentes, obligeant les camerounais à exercer ensemble
le pouvoir de gouvernement. Le Président de la République défait de son
absolutisme politique, ne deviendrait alors qu’un gardien des institutions,
dans une fonction honorifique et de représentation; élu par un collège
électoral constitué par les chefs traditionnels et les élus territoriaux. Vaincre
l’ethnofascisme porté par les nouveaux "Zélotes" de l’État postcolonial, va
bien au-delà du fait de repenser la distribution tribale du pouvoir dans les
institutions politiques, ou de réaliser des avancées démocratiques et
économiques. Il faudra que tous les camerounais qui ont foi en l’avenir, loin
des sirènes de la haine qui divisent pour mieux faire disparaitre, pensent à se
soumettre à l’impératif de l’unité. L’unité ne signifiant en rien l’assimilation.

99
Le fait réligieux
en Afrique
100
Joseph de Nazareth:
La paternité qui vient d'en
haut
101
 Méditation de Mgr Emmanuel Dassi
Youfang, Évêque de Bafia,
Cameroun
Joseph, un homme juste au silence retentissant et dont les évangiles ne mentionnent
aucune parole. Un homme d’action, qui se caractérise par ce qu’il a fait à l’écoute de la
parole de Dieu.
En cette année dans l’Église Catholique dédiée à
Saint Joseph, l’occasion est donnée aux chrétiens
et aux hommes de bonne volonté de redécouvrir
les vertus et les traits de sainteté du saint père
adoptif de Jésus. Joseph, un homme juste au
silence retentissant et dont les évangiles ne
mentionnent aucune parole. Un homme d’action,
qui se caractérise par ce qu’il a fait à l’écoute de la
parole de Dieu. Ce saint patriarche aura
particulièrement marqué Mgr Emmanuel Dassi
Youfang par son sens de l’action, sa docilité à Dieu
et sa fidélité à sa vocation de père nourricier du
Sauveur. A l’occasion de sa visite pastorale à la
Paroisse Saint Joseph de Ntui dans le centre du
Cameroun, le 19 mars 2021, le père Évêque de
Bafia a ainsi livré à la communauté chrétienne une
catéchèse riche d’actualité sur le Saint protecteur
de l’Église Catholique.
Saint Joseph et la primauté de la charité
sur une lecture inique de la loi
Parlant de Saint Joseph Mgr Dassi, souligne la
primauté de la charité sur la loi dans un monde où
la violence psychologique et physique envers la
femme explose. Joseph incarne le masculin dans
le sommet de sa responsabilité de protéger.
Devant l’annonce de la grossesse « inattendue » et
hors mariage de Marie, Joseph qui n’est pas le
père biologique de l’enfant attendu opte sans
nuance, ni nuage, pour la sécurité et la protection
de Marie, plutôt que de céder aux ragots, et aux
lois d’une société hypocrite et violente. Pour Mgr
Dassi, Joseph est un être de discernement, qui
laisse Dieu éclairer son jugement et qui ne cède
102
pas à la tentation de l’accusation facile et injuste.
Face au drame qui se préparait pour Marie, Mgr
Dassi pose une question déterminante pour la
conversion de chaque chrétien : « Combien
d’hommes auraient eu cette délicatesse ? »
La prudence bienveillante de Joseph est pour le
père évêque de Bafia « la preuve qu’avant même
l’intervention divine, Joseph était un homme juste
à l’instar d’Abraham le père des croyants ».
Comparant le choix de Joseph à l’intercession
d’Abraham pour éviter la destruction de Sodome
et Gomorrhe noyées dans le péché, Mgr Dassi fait
remarquer le désir sincère et la volonté pleine de
miséricorde d’Abraham d’agir pour le salut du
genre humain. Joseph s’inscrit dans la lignée des
hommes justes qui malgré l’ampleur du mal qui
subsiste, demeurent attachés à Dieu. Il intercède
comme Moïse autrefois pour que l’extermination
du peuple ne survienne.
Joseph, le juste qui ne renonce jamais à
être bon
« Joseph est à l’aune des temps nouveaux la
figure représentative de tous les justes qui l’ont
précédé dans l’ancien testament ». En cela, il
assume pleinement son titre et sa lignée de fils de
la maison de David. Pour Mgr Dassi, le juste est
celui qui même dans les situations d’injustices
continue à être bon. En d’autres termes, le juste
est celui qui ne renonce jamais à être bon.
Rappelant les paroles du Pape François, Mgr
Dassi relève que « bien des fois, des évènements
imprévus surviennent dans nos vies. Mais très
souvent notre réaction c’est de plonger dans la
confusion, la colère et la volonté de sévir ».
 « Jour et nuit, Joseph est à l’écoute de Dieu, et c’est le propre
des hommes justes. C’est pourquoi même dans son sommeil, il
a pu percevoir ce que Dieu lui disait de faire dans cette
situation ». Joseph était attentif à ce que Dieu lui demandait de
faire.
La grande sagesse que Joseph nous enseigne c’est
de savoir « laisser de côté l’étonnement pour faire
place à ce qui arrive, aussi mystérieux que cela
puisse paraitre à nos yeux. » Savoir accueillir et
assumer la responsabilité à laquelle chaque
évènement nous invite. L’une des caractéristiques
– et non les moindre – de Joseph, « c’est qu’il sait
être toujours à l’écoute de Dieu » rappelle Mgr
Dassi. « Jour et nuit, Joseph est à l’écoute de
Dieu, et c’est le propre des hommes justes. C’est
pourquoi même dans son sommeil, il a pu
percevoir ce que Dieu lui disait de faire dans cette
situation ». Joseph était attentif à ce que Dieu lui
demandait de faire. « Joseph est l’homme de
l’écoute constante du Seigneur, en véritable
homme de foi » ; toute chose qui va lui valoir
d’être choisi par Dieu.
103
Confiant en Dieu, Joseph prend Marie comme
épouse et accompli ce que l’ange du Seigneur lui
avait prescrit, c’est-à-dire : donner le nom de
Jésus à l’enfant. En donnant le nom à l’enfant,
Dieu donne à Joseph d’assumer la paternité de
son fils : une grâce inouïe. De sorte que, dans
toute la société, Jésus sera reconnu et désigner
comme le fils du charpentier de Nazareth. Le fils
de Dieu fait homme sera ainsi appelé par toute la
société comme fils de Joseph. Ce faisant « Joseph
ne disparait pas de la vie de Jésus comme
certains pères qui une fois l’enfant reconnu,
disparaissent de la vie de leur progéniture, pour
réapparaitre des années plus tard quand leur
enfant est devenu soit préfet, homme d’affaire ou
une célébrité.» De fait, Joseph assume sa plus
haute responsabilité humaine, celle de père.
Joseph et le sens sacré de la
responsabilité
S’inspirant des paroles du pape
François, Mgr Dassi souligne que la
grandeur de Joseph c’est d’avoir
assumé aux cotés de Marie la
fonction et la responsabilité de père
adoptif de Jésus à l’aube de notre
salut. La mission de Joseph se
prolonge dans l’Église. Marie
trouve en Joseph l’homme de
confiance qui s’occupera d’elle et
de son enfant sous le regard de
Dieu. En ce sens Joseph est le
gardien de l’Église, car l’Église est
le prolongement du corps du Christ
dans l’histoire et en même temps
dans la maternité de marie est
esquissée la maternité de l’Église.
 Ainsi, Joseph en continuant de protéger l’Église,
continue de protéger l’enfant et sa mère.
Pour Mgr Emmanuel Dassi, l’intimité de Saint
Joseph avec son fils adoptif l’enfant Jésus est une
clé qui peut nous faire comprendre la puissance de
l’intercession de Saint Joseph. Comme il l’a été
pour l’enfant Jésus, "Saint Joseph est choisi
comme l’ombre du Père éternel à nos côtés dans
ce monde. Car il a été choisi par Dieu pour
manifester sa propre paternité, d’abord envers
son fils et à travers lui, envers tous ceux qui
deviennent ses enfants. Mais on ne peut
réellement expérimenter les bienfaits de la
paternité de Saint Joseph sans l’imiter vraiment."
Nous sommes invitées plus que jamais à imiter les
vertus de Saint joseph pour réussir notre marche
dans ce monde. Et l’une des vertus fondamentales
de Saint Joseph c’est sa soumission incondition-
nelle et constante à la volonté de Dieu. D’ailleurs
l’évangile le témoigne : « Joseph fit ce que l’ange
lui avait prescrit ». Mt1,24. "Aujourd’hui nous
avons plus que les songes : la parole de Dieu. Il
faut donc se plonger dans la parole de Dieu pour
la vivre plutôt que de s’accrocher aux songes sans
discernement" précise Mgr Dassi.
Joseph, maitre de la docilité et de
l’obéissance à Dieu
Mgr Dassi insiste : « Joseph nous apprend la
docilité à la volonté de Dieu. C’est la docilité de
Joseph à Dieu qui le caractérise dans les
évangiles. Une docilité qui apparait avec force
après que Dieu ait demandé à Joseph de prendre
Marie et l’enfant Jésus et de s’enfuir en Égypte
pour échapper au projet d’Hérode contre l’enfant
nouveau-né ». L’Égypte perçu dans l’imaginaire
juif comme le lieu de la servitude et de
l’esclavage. C’est pourtant en Égypte que Joseph
est appelé à s’y rendre, fuyant la tyrannie
meurtrière d’Hérode, alors qu’autrefois, fuyant la
tyrannie de Ramsès le pharaon égyptien, le peuple
juif traversait la mer rouge sous la conduite de
Moïse. Jusqu’au bout Joseph obéit à Dieu. «
Imiter Saint Joseph c’est apprendre à obéir à
Dieu, et c’est le b.a.-ba de notre vie de foi »
affirme Mgr Emmanuel Dassi Youfang.

104
« Nous savons ce que Dieu attend de nous,
chacun selon son état de vie et cela depuis l’âge de
raison. Nous connaissons quels sont nos devoirs
d’état ». Et Mgr Dassi de citer le pape François : «
Dans chaque circonstance de sa vie, Joseph à su
prononcer son fiat (son « Oui ») tout comme
Marie. » Le père évêque de Bafia le martèle :
« Nous devons apprendre que c’est un bonheur de
dire oui à la volonté de Dieu. Mais il est vrai que
dire « Oui » à la volonté de Dieu c’est encore plus
difficile quand on est dans les situations
difficiles ». Or Joseph comme Abraham nous l’ont
montré, « c’est dans les situations critiques que
l’on voit qui sait dire vraiment « oui » à la
volonté du Seigneur dans sa vie. » Si les
situations difficiles sont des moments d’épreuves,
Mgr Emmanuel Dassi Youfang invite les chrétiens
au courage créatif qui sait transformer les
épreuves en opportunités en faisant toujours
confiance à la providence divine. Et de conclure :
« Saint Joseph est l’homme du concret : la foi c’est
du concret ; et c’est en cela que Saint Joseph est le
patron des travailleurs et le modèle des pères.
Joseph nous apprend à être concret ».

105
L’esprit de la parenté dans la vie
consacrée: Quand la nature se met
aux prises avec la grâce

L
a parenté repose sur un style de vie communautaire qui prépare, à sa manière, à la vie
consacrée. Parmi ses atouts, il y a le lien communautaire qui la dynamise, la solidarité
qui l’anime et la maintient active, l’éducation qui la renforce, et la pratique religieuse
qui la justifie. Mais au cœur de tous ces atouts, la parenté rencontre des difficultés,
pour ses membres à adhérer pleinement à l’esprit de la vie consacrée. Celle-ci, elle-
même, reste parsemée de vulnérabilités notables.

Par Boniface Tonye, Jésuite en mission au Sénégal

L'auteur a été Aumônier du Centre Catholique Universitaire de Yaoundé.

Introduction

Pour l’Africain issu d’une famille patrilinéaire, entrer dans la Vie Consacrée, c’est passer d’un type
de communauté de vie (la parenté) à un autre (vie religieuse), sans perdre la première. Il passe
d’une communauté naturelle qu’il n’a pas choisie à une communauté qu’il a choisie. Et puisque la
vie religieuse est un état de vie, il est appelé à vivre des ajustements personnels que l’institution
religieuse ne saurait formaliser. Cet appel est d’autant plus urgent qu’il affecte les racines même
de la vie consacrée (les vœux). Il lui faut redécouvrir la parenté comme le lieu de naissance de sa
vocation religieuse et comme première expérimentation de la communauté de vie. Cela pourrait
l’aider à repérer les points de vulnérabilité de sa nouvelle communauté de vie.
1. La parenté : lieu de naissance de notre consécration

J’ai mené une enquête auprès de 54 familles au Sénégal. Ce sont des familles qui ont toutes au
moins un membre consacré, en résidence dans le pays ou en mission ailleurs. Je recherchais leur
appréciation de la Vie consacrée. Leur admiration de notre état de vie est, il faut le reconnaître,
mitigée. Mais cette descente sur le terrain m’a donné l’occasion d’approfondir ma réflexion sur
l’esprit de famille que nous portons en nous en rapport avec l’esprit de la Vie consacrée que nous
avons embrassée. Elle m’a aussi permis de comprendre que la forme de la famille est encore
fortement élargie et intègre toutes les mutations actuelles : monogamie, polygamie,
recomposition familiale ou monoparentalité. Le milieu familial reste, lui, tributaire de la parenté.
Celle-ci la dynamise, l’abreuve et lui assure son ancrage dans le temps et l’espace. Malgré les défis
que lui oppose la modernisation, la parenté conserve sa vocation de rassembler, d’éduquer,
d’assurer la subsistance et de protéger. La fratrie, l’ensemble des frères et sœurs d’une famille
nucléaire diminue (on est rendu à une moyenne de 5), certes, mais elle conserve bien sa tendance
à faire vivre plusieurs membres ensemble. Les contraintes économiques lui imposent une
limitation progressive, mais elle préserve bien le souci de partager, entre plusieurs membres, le
patrimoine culturel. Le fait de confier les enfants, de les avoir en tutelle ou en adoption, répond
bien au maintien de cette ambition secrète de la famille africaine. Les familles visitées m’ont, par
ailleurs, révélé que même si le garçon reste préféré, la fille voit ses responsabilités, au sein de la
parenté, augmenter sensiblement : parentalité précoce, scolarisation progressive,
monoparentalité, accès au pouvoir d’achat, etc. La mort précoce des pères n’affecte pas trop le
maintien du fonctionnement de la parenté.Celle-ci survit à l’expérience personnelle.

106

Elle se maintient grâce à son caractère
rétrospectif qui l’enracine dans le passé
ancestral, lequel a pour vocation de se répéter à
travers le temps. L’âge des parents (il va de
39-83 ans chez les pères pour une espérance de
vie de 44 ans, et de 30-90 ans chez les mères
pour une espérance de vie de 60 ans) aussi ne
détermine pas la vigueur de la vie dans la
parenté. Si le père est investi de l’essentiel des
responsabilités vis-à-vis des autres membres
sous sa protection, il n’a pas le monopole de
l’éducation. Pour traverser le temps, la parenté
ne cherche pas ses appuis. Elle les a déjà.
a. Les caractéristiques de la parenté comme
communauté de vie
La parenté est une communauté parce qu’elle
est commune à plusieurs personnes. J’emprunte
à Alain MARIE ces trois critères principaux pour
définir la communauté que représente la
parenté : La référence à une même origine ou,
du moins, à une histoire commune (…) ; la
référence à des coutumes, croyances, valeurs et
visions du monde définissant un patrimoine
symbolique hérité, mais qui est le produit d’une
construction sociale permanente ; la référence à
des liens sociaux pensés et organisés selon une
logique paradigmatique de la parenté (par
filiation, par alliance et par incorporation). Cela
se traduit en Afrique par un emboîtement de
groupements d’inclusion successive : la famille
étendue, le lignage et le clan (groupes de
parenté) ; le village (groupe de résidence) et la
tribu (espace sociopolitique interclanique défini
a minima comme aire d’échange matrimonial
107
préférentiel et de règlement pacifique des
différends) ; et enfin, l’ethnie, espace référentiel
d’identité socioculturelle et de solidarité
d’extension maximale. »
La famille africaine patrilinéaire est fondée sur
le lien unissant les personnes qui descendent
d’un ancêtre commun. Son critère
d’appartenance est le sang. Mais elle intègre
aussi les alliés sociaux (conjoints, etc.) Ce qui fait
que le sens de la responsabilité est limité à la
parenté. La sollicitation est beaucoup plus
morale donc moins profonde (l’esprit). La liberté
est plus conditionnelle parce qu’elle est vécue
de l’extérieur : on soigne plus les rapports (ce
qui est fait ou dit, ce qui n’est pas fait ou pas
dit). La fidélité est construite par la répétition
des faits, gestes et paroles consacrés par le
temps. La parenté réunit de solides
caractéristiques pour une vie partagée.
b. Des traits de la parenté traditionnelle au
cœur de la vie consacrée
Des échanges que j’ai eus avec mes
interlocuteurs, j’ai pu dénombrer quatre
éléments qui cimentent la relation du membre
consacré avec sa famille : le lien communautaire,
la solidarité, l’éducation et la pratique religieuse.
Le lien communautaire a préparé le membre à
élargir la vision qu’il a sur la vie et le monde.
Grâce à lui, il a appris à partager, à exprimer ses
curiosités légitimes, ses désirs et toutes ses
attentes. Par lui, il exprime son refus
de l’isolement et s’assure une prise en charge
suffisante. Il sait déjà que ce lien communautaire
définit son statut social, sa position dans l’ordre
naturel. Le lien peut être d’orientation
hiérarchique (autorité/obéissance) ou de
juxtaposition (l’amitié et la fraternité). Par ce
lien, la communauté de vie s’adapte aux
particularités individuelles du membre consacré
(position, âge, sexe, etc.). Par ce lien aussi, elle
peut établir entre les membres un rapport de
‘causalité circulaire’ et non ‘linéaire’ : "La
causalité linéaire, qui ne peut appréhender
qu’un événement et ses conséquences, écrit une
histoire, avec un début et une fin. La causalité
circulaire place l’origine en plusieurs points
diffus et laisse la fin incertaine. Le rapport au
temps n’est donc pas le même. Le temps de la
causalité linéaire se situe logiquement dans le
passé, celui de la causalité circulaire dans le
présent."
La parenté implique tous ses membres dans la
gestion du temps actuel de la vie. La solidarité
est inaugurée par la naissance. La famille attend,
même du membre consacré, qu’il continue à
adhérer aux valeurs traditionnelles. Et qu’il s’y
adonne en restant ouvert et accueillant de
l’autre, en se soumettant et en respectant le
bien commun, le bon sens et la dignité humaine.
La famille peut déplorer, à l’égard de son
membre consacré, le manque d’accès à la
propriété qui permet d’affermir la maîtrise de
soi par autodiscipline. Mais elle le sait toujours
capable de s’impliquer dans la gestion des
obligations familiale (ex. : éducation, conseils,
etc.). Pour le reste de la famille, la solidarité
reste le moyen de cultiver la sensibilité à la
collaboration et à la coopération familiales; le
moyen de cultiver la générosité et la charité
sociales. Par ce partage, le membre consacré
maintient ses conditions de vie opérantes et
effectives sa générosité et sa charité. Et, ce
faisant, le membre consacré affermit ses
réflexes de subsistance et d’auto- sécurité. Car, il
conserve son devoir de participer à la mise en
commun des efforts et des moyens de vie. Sa
réussite, aussi individuelle ou modeste qu’elle
soit, sert à l’ordre communautaire familial. C’est
une sorte de « solidarité sans la solitude ».
L’éducation exalte la pureté des mœurs. Un
membre consacré éduqué (traditionnellement),
fait la fierté de sa famille.
“Un membre consacré éduqué (traditionnellement), fait la fierté de sa famille. La
virginité, ainsi que l’attachement à la famille et au village constituent le sommet de
l’expression de l’éducation reçue.”
La religion est le principal appui de l’éducation.
La pratique religieuse reste imbriquée dans la
vie quotidienne du membre consacré. Dans sa
mentalité traditionnelle, celui-ci reste motivé
par un triple souci : entretenir et transmettre un
esprit de famille ; il adhère, participe et veille à
correspondre davantage à la vie culturelle qu’il
chérie ; il s’évertue à entretenir et à transmettre
le lien entre la vie biologique et la vie spiritu-
elle. Ceci est fondé sur une double conviction :
d’une part, il croit qu’il y a une proximité de vie
entre ce qui est visible et ce qui est invisible ; et
d’autre part, il ne doute pas que la personne
humaine est toujours en contact avec le mystère
qui l’habite, l’environne et la pousse à sortir
d’elle-même. A l’instar des autres membres de sa
famille, il voudrait jouir et profiter, au maximum,
de la vie présente. Il voudrait, par ailleurs,
disposer à en recevoir la saveur dans
l’expérience personnelle et communautaire,
ainsi qu’à partager et donner ce don précieux (la
vie). Ces avantages de la communauté de vie
traditionnelle ne se transposent pas
automatiquement dans la Vie consacrée. Pour
les y faire pousser, ils auraient besoin de
s’acclimater en se déchargeant de leurs corps
pesants.
108
La virginité, ainsi que l’attachement à la famille
et au village constituent le sommet de
l’expression de l’éducation reçue. D’où la fierté
exprimée par la majorité des familles visitées
d’avoir un membre consacré. L’éducation éclaire
et affermit les relations et la vie humaines. Elle
montre l’importance vitale de participer à la vie
commune, de respecter et d’assumer son rôle
dans le fonctionnement social. L’éducation
traditionnelle a ses caractéristiques propres :
« Contrairement à l’éducation dite moderne, elle
« est essentiellement collective, fonctionnelle,
pragmatique, orale, continue, mystique,
homogène, polyvalente et intégrationniste. » Elle
transmet des valeurs de vie : une valeur « répond
positivement aux besoins fondamentaux de la
majorité des membres d’une communauté
humaine. De ce point de vue, les valeurs revêtent
un caractère dynamique et permettent ainsi à
l’individu de vivre en équilibre harmonieux aussi
bien avec lui-même qu’avec les autres. »
2. Quelques points d’achoppement dans la
parenté comme communauté de vie
Mon enquête m’a révélé la parenté comme une
relation exclusive, un code de conduite avec des
habiletés et une vision de la vie qui se déclinent
en paroles et actes à répéter, ainsi qu’en
émotions et plaisirs à partager au sein de la
communauté. Ce qui fait son admiration couve
aussi sa propre fragilité.
a. Un rôle éducatif et un devoir de co-
veillance élargis
La parenté observée comprend le père et la
mère ainsi que les parents sociaux qui sont les
parents « en ligne directe ou collatérale » . Son
élargissement va du ménage jusqu’aux aînés
sociaux qui ont le devoir, par leur droit d’aînesse,
de participer à l’éducation de l’enfant. Cette
parenté, à l’africaine, est donc « un système
arbitraire de représentation » qui conserve,
cependant, une allure « tentaculaire et illimité ».
Par son déploiement, elle étend, en même
temps, le rôle éducatif et le devoir de « co-
veillance » à la collectivité toute entière.
 La parenté « ne se confond jamais avec la
consanguinité » … mais elle rattache « les
parents éloignés à de plus proches ».
Risques encourus : sans cohésion sociale, il n’y a
pas de convergence des résultats. La vie
consacrée peut pallier à ce déficit en présentant
une formation adaptée non seulement à la
même promotion, au même sexe, mais à chaque
individu.
b. Assurer le bien-être par la circulation
continue de l’affection et des biens
Dans son fonctionnement, la parenté observée
est une communauté de vie avec un « lien fort et
chaleureux », un sentiment collectif
d’appartenance, une solidarité organique, un
désir de reconnaissance par les autres. Son
mode d’expression est le soutien et le respect
mutuels. Les membres d'une parenté
s'identifient à un bien qu'ils partagent entre eux.
Parmi ses objectifs spécifiques, la parenté assure
“Les membres d'une parenté s'identifient à un bien qu'ils
partagent entre eux.”
l’ouverture sincère à l’avenir et à la nouveauté.
Les manquements répétés à cette solidarité font
encourir des réactions négatives du corps de la
parenté : réprimandes, abandon. Ce qui peut
avoir des conséquences graves sur la
personnalité du membre incriminé (fût-il
consacré) : perte du sentiment de sécurité,
privation de tout soutien social.
Limites : ne s’adapte que difficilement à un
contexte de multi-culturalité où il se mue
facilement en individualisme, tribalisme,
favoritisme et racisme.
c. Mettre l’autorité au service de la protection
de la vie et de la subsistance
Dans la parenté, l’individu se définit en fonction
de la collectivité. C’est dans le groupe social qu’il
apprend. Il est soumis à une discipline collective.
Il est donc un bien commun. L’autorité veut
l’aider à cultiver le respect et l’obéissance. Et
elle va y arriver en exerçant des contraintes sur
le corps. A l’initiation, par exemple, c’est par les
épreuves, les privations, entre autres, que l’on
fait assimiler. Dans la parenté, l’autorité est une
priorité parce qu’elle assure la protection et la
subsistance : elle met à l’abri de toute agression
et de tout risque.
109
au membre, même consacré, son bien-être :
accueil, soutien de diverses manières, contrôle
du comportement. Elle répond à ses besoins à
trois niveaux : elle articule tout un arsenal de
droits et de devoirs pour la gestion de son corps;
elle lui dispense de l’amour et de l’attention
pour sa gestion affective; elle continue à
l’éveiller au surnaturel, à la conscience du
monde et à la conscience de soi pour sa gestion
psychique. La solidarité au sein de la parenté a
donc une double face : tout membre, même
consacré, peut solliciter l’appui des autres mais
les autres doivent aussi pouvoir compter sur lui.
Elle est basée sur une vision du monde magique,
communielle et rétrospective : magique dans ce
sens qu’elle prétend à une explication totale du
monde, un des points difficiles à gérer pour le
membre consacré; communielle parce qu’elle
promeut une participation à la force vitale, un
atout pour le membre consacré ; rétrospective
parce qu’elle reste tournée vers le passé,
rendant difficile, pour son membre consacré,
Inconvénient : elle porte atteinte à l’intégrité
physique et puis elle tourne vers le passé et non
vers l’avenir. Elle ne libère pas la personne, ne lui
permet pas d’épanouir à fond ses atouts
personnels. Une vraie aubaine pour la vie
religieuse qui affectionne les vulnérabilités
individuelles.
3. La vie consacrée expose aux blessures et
aux coups
La vie consacrée est fondée sur l’évangile avec
comme critère la foi en Jésus Christ. Le sens de
la responsabilité est ouvert à l’universel. La
sollicitation est beaucoup plus spirituelle donc
plus profonde (cœur). La liberté est plus large
parce qu’elle est vécue de l’intérieur : on soigne
plus la relation, ce qui est vécu de l’intérieur. La
fidélité se construit à partir de l’attachement au
Christ. Comme forme de vie partagée, elle
soumet la personnalité à des modifications
profondes. Ce qui peut donner l’impression
d’éloignement de l’influence de la parenté.
a. Un lien communautaire qui exalte la
personne humaine
Le lien n’est pas exclusif mais inclusif. La
communauté religieuse réduit l’espace et fait
disparaître le lien à l’espace (détachement). Par
ailleurs, elle segmente les sous-groupes
communautaires : le membre ne jouit pas
automatiquement des mêmes avantages d’une
communauté religieuse à l’autre. La jouissance
de ses droits est limitée par son appartenance à
telle ou telle maison. La communauté religieuse
réduit la ‘parenté’ aux proches. En partant d’une
maison religieuse, le consacré ne peut plus
prétendre librement aux biens et autres
avantages de son ancienne communauté. La vie
communautaire consacrée renforce l’espace
d’autonomie du membre et suscite, en lui,
l’ambition de se tracer sa voie à lui, sans grand
souci de ce que deviennent les autres.
“La fidélité se construit à partir de l’attachement au Christ. Comme forme de
vie partagée, elle soumet la personnalité à des modifications profondes. ”
Mais, il sait très bien que pour vivre la chaleur
familiale, il doit reprendre les bonnes habitudes
d’antan.
b. Une autorité au service de l’épanouissement
et de la responsabilité des personnes
L’autorité dans la Vie Consacrée se donne
comme premier souci l’épanouissement et la
responsabilité individuels. Les responsables des
communautés s’adaptent au membre. Ils
encouragent à l’affirmation de soi, à l’accueil de
la nouveauté par l’exploitation des talents
individuels. Ils s’y appliquent jusqu’au point,
parfois, de donner l’impression de négliger la
dimension communautaire. La Tradition
religieuse a une importance de guide mais ce qui
nourrit vraiment la vie communautaire, c’est la
participation personnelle à l’animation de la vie
partagée.
Risque : cette orientation de la gestion de
l’autorité expose les membres à la jalousie et à
des rivalités acharnées : des membres
prétendent aux mêmes avantages et s'opposent
pour les obtenir.
110
Il peut même, sans craindre un quelconque
contrôle, faire perdre à un ‘frère’, par des
manœuvres qui le desservent, son crédit, sa
faveur, sa place, afin d'en profiter lui-même et
de l'éliminer à son profit; se mettre à la place de
ce confrère. Risque : cette restriction laisse le
sentiment d’étrangéité à la vie communautaire.
Le membre se sent moins porté par le groupe. Il
a l’impression que le lien est artificiel dans la
mesure où il est dû à une adaptation de la
configuration communautaire : il est ‘fabriqué’,
fait de toutes pièces. Il n’est pas naturel mais se
substitue à la nature. Le consacré qui, en famille,
prenait ses repas avec les autres membres de sa
classe d’âge, se retrouve à les partager, en
communauté religieuse avec tout le groupe,
sans cette distinction. De retour en famille, il est
désormais considéré comme un ‘blanc’ et doit
assumer ce nouveau statut : manger à table,
utiliser une serviette de table, et même, manger
à l’écart des autres membres.
Cette ambiance de compétition, mal assumée,
expose à l’opposition, aux querelles qui sont
susceptibles d’être entretenues une vie durant.
L’absence de coercition physique n’est pourtant
pas une faiblesse de l’autorité, mais une
invitation à faire preuve de liberté, même et
surtout dans la gestion des différences. Celle-ci
ouvre la possibilité d’assumer, chacun sa
singularité. L’esprit de communauté ne cherche
pas à fusionner mais à situer chacun dans ses
forces afin qu’il soit d’une contribution positive
à la construction de la vie communautaire.
c. Une attitude spirituelle qui veut libérer de
la peur
La vie consacrée propose aux membres
l’attitude de foi et invite à dépasser l’attitude de
la croyance. Celle-ci n’est pas imposée
formellement mais elle s’impose à l’imagination
individuelle qui, par sa capacité d’inventer des
images de vie religieuse, lui donne une vitalité
souterraine. La croyance donne au membre une
grande force d’adaptation. Elle peut l’aider à
feindre la conversion, à mimer l’adhésion aux
valeurs qui caractérisent la vie communautaire.
Le membre qui se sent en position de faiblesse,
peut même ‘ruser’ son intégration pour mieux la
pervertir plus tard. Il peut se donner le change
pour éluder un cas de conscience, une difficulté.
personnelle et poursuivre son cheminement. A
se demander si nous, consacrés africains, ne
confondons pas souvent la croyance avec la foi.
Sinon, comment comprendre la résurgence des
manifestations occultes dans notre gestion de
certaines situations tels que l’accès aux postes
d’autorité et leur protection ou bien ce recours
presque spontané, chez certains, au soutien
familial pour se garantir une sécurité en prenant
des précautions extérieures à la vie religieuse.
On n’oubliera pas cette prétention à avoir un
contrôle sur les biens matériels et les avoirs
financiers de la communauté.
Dangers : Le recours à la foi laisse facilement au
membre le sentiment d’être isolé dans les
situations d’adversité. Une sorte de « chacun
pour soi et Dieu pour tous ». La solidarité n’est
pas spontanée. Elle n’est même pas souhaitée
dans certaines circonstances. Chacun - ou
certains - vise un objectif personnel inavoué.
Dans cette course aux prébendes, est oublié et
foulé aux pieds l’esprit de communauté. Le rôle
que joue le membre n’est pas une simple
répétition de la Tradition religieuse, mais une
111
appropriation par l’expérience de l’esprit
évangélique. C’est une vérification
expérimentale de la Règle de vie qui permet
d’affirmer la liberté de l’adhésion à la
proposition de vie consacrée.
L’entrée dans une fonction quelconque dans la
vie communautaire ou apostolique permet
d’entreprendre, à titre d’essai, l’appropriation
personnelle des valeurs religieuses. Ce
sentiment d’abandon peut précipiter le recours
à des forces occultes. Ceci est d’autant plus
crucial que la vie religieuse, telle qu’elle se
déploie en Afrique, valorise une conception
dualiste de l’homme et néglige la dimension
plurielle que promeut le contexte de la parenté.
Ce qui limite, pour la pratique du discernement,
l’accès à des référents susceptibles d’éclairer
l’esprit aux prises avec les questions de l’échec,
de l’abandon ou de la mort.
4. Points de continuité de la parenté de sang a
la parenté d’adoption
Dans le contexte traditionnel, l’accent mis sur le
sang comme critère de regroupement
communautaire semble occulter la présence
d’autres critères qui participent au dynamisme
de la vie au sein de la parenté. Parmi ceux-ci,
nommons l’apprentissage de la relation et
l’identification de l’autorité à l’amour. Voyons
comment cela se vit et, surtout, comment cela
dispose à la vie consacrée.
a. L’apprentissage de la relation
Le membre est, à la fois, fruit et sujet de la
relation. Dans celle-ci, il apprend à vivre avec
l’autre (père, mère, frère, sœur, etc.) Il se réfère
à l’autre pour apprendre à se connaître et à
aimer. Parce que cet autre-là le révèle comme
don et comme capable de recevoir de lui. La
relation qui met en lien les membres, comporte
cependant une double dimension : elle fait
poursuivre un but commun et elle épanouit la
personne elle-même. En se soumettant à l’ordre,
le membre de la parenté vit sa relation comme
un moyen de tisser des liens qui donnent à la
parenté une cohésion interne, et à chacun, la
possibilité d’agir en faveur de cette harmonie
sociale. Ici, la relation n’engage que ce qui est
“ L’entrée dans une fonction quelconque dans la vie communautaire ou
apostolique permet d’entreprendre, à titre d’essai, l’appropriation personnelle
des valeurs religieuses.”
Ainsi, la relation ne conduit pas seulement à la
socialisation, mais aussi à cette solitude qui est
profondeur de soi en soi. En effet, la relation
transporte vers un au-delà de soi, une puissance
surhumaine qui rend capable de donner la vie.
Elle fait cheminer le membre vers une source qui
lui échappe mais qui lui dit son origine et sa
dépendance aux autres membres. Elle l’introduit
dans une solitude qui se passe de toute
contrainte extérieure.
En même temps qu’elle le projette vers la
rencontre de l’autre, elle le fait entrer en lui-
même pour poursuivre un idéal personnel qui le
singularise et authentifie son apport dans le
rendez-vous du donner et du recevoir.
La relation fait donc passer le membre d’un
cadre à un autre : un cadre simplement humain
dans lequel il contribue à et bénéficie de la
subsistance sociale ; mais la relation lui révèle un
autre cadre, plus profond encore, qui n’est plus
de l’ordre de l’obligation, mais de l’amour : « [Le]
fruit ultime [de la relation ], c’est la découverte
d’une autre personne comme moi, que je puisse
aimer d’un amour gratuit et qui me rende un
amour du même ordre. »
112
nécessaire à la cohésion. Son autonomie est
conditionnelle : la relation est cultivée pour elle-
même, pour réaliser un ordre social. La
communication entre les membres court alors le
risque de rester superficielle, intéressée et
favorable à l’émergence de l’égoïsme au
détriment du don et de la découverte de soi.
Cette relation, vécue au sein de la famille,
s’expose au danger de se fermer sur elle-même,
sur sa propre activité. Un des rôles de la parenté
est, justement, de la sortir de cette restriction :
la production d’actes sociaux convenables. La
parenté, dans son fonctionnement, va révéler
que la relation n’est pas seulement un centre de
production de liens sociaux qui s’entrelacent,
mais aussi un lieu nécessaire pour
l’épanouissement de la personne, lieu de
résonnance de tout ce qui fait vibrer l’esprit ou
le cœur.. Comme le disait Yves Raguin, « Nous
avons besoin des autres pour devenir ce que ‘nous
sommes’ et grandir par-delà nos capacités
originelles. »
La parenté initie à cette gratuité réciproque.
Elle le peut parce qu’elle reconnaît à chaque
membre sa relation initiale à l’invisible (Dieu
créateur) : en admettant que chaque membre
est créé, elle lui reconnaît, en même temps, la
capacité d’aimer. Et elle assume le fait que cet
amour initial soit révélé dans la relation et soit à
l’origine de la personnalité de chaque membre.
b. L’autorité parentale s’efface devant l’amour
Dans la parenté traditionnelle, malgré les
apparences, l’autorité est un service. Elle sert
une cause (le bien commun) et aide le membre à
s’intégrer dans l’ordre humain en vigueur. Elle
est donc « une fonction qui ne s’accroît que pour
disparaître. » Et si elle disparaît, c’est parce que
le but ultime de la vie en parenté n’est plus,
comme dans la famille, la survie dans l’avenir,
mais l’accueil de la présence de l’invisible comme
origine et dynamique de la vie. En effet, c’est au
nom de la parenté que l’oncle, la tante, le cousin,
peuvent critiquer le pouvoir familial et le
ramener vers la pratique de l’amour.
Par ailleurs, c’est la parenté qui gère les
moments marquants de l’émancipation de ses
membres : mariage, passage d’un statut à un
autre, prise d’autonomie, etc. C’est que la
parenté est le rappel constant que l’autorité
parentale se dépossède par amour pour
l’épanouissement de la vie. C’est la dépossession
d’une identité fonctionnelle (père, mère, tuteur,
etc.). Cette rupture de l’autorité de la chair est
nécessaire parce qu’elle permet au membre de
se disposer, de faire plus attention à une autre
autorité qui s'ouvre en lui et qui lui réclame sa
légitime tutelle : ici, se justifie l’élaboration de la
vocation à la vie consacrée. Nous pouvons aussi
évoquer, ici, l’impact que jouent le confiage et
l’adoption des enfants dans l’identification de
l’autorité avec l’amour : par eux, est favorisée et
encouragée la parentalité non-possessive.
“c’est au nom de la parenté que l’oncle, la tante, le cousin, peuvent
critiquer le pouvoir familial et le ramener vers la pratique de l’amour.”
Conclusion
La parenté reste une source d’inspiration pour
la vie consacrée à plusieurs égards. Elle enrichit,
par exemple, la dynamique des rapports entre
les membres : en indiquant une causalité
circulaire dans la vie communautaire, elle
concentre l’attention sur la réalité vécue
présente. Elle privilégie ainsi la subsistance par
rapport à la survie. La subsistance permet une
prise en charge équilibrée et juste, alors que la
survie, qui se déploie dans la précarité, peut
soumettre à des méconduites pour se maintenir
en vie. La Vie consacrée, en Afrique, gagnerait à
renforcer l’esprit de subsistance en son sein. Car
il favorise l’individualisation qui est honorable
pour le membre et pour sa communauté. L’esprit
de survie entraîne facilement à l’individualisme
qui fait la honte de la vie religieuse. Une autre
source d’inspiration est l’orientation mystique
de la parenté : l’extension de la communauté
aux vivants invisibles et aux vivants à venir. Ici
est supposée acquise la multidimensionnalité de
la personne humaine.Le membre n’est qu’un
chainon, une maille dans le grand réseau
communautaire qui s’étend au-delà et en deçà
de son point de localisation géographique et
historique.
113
La parenté éveille ainsi à une évidence : « …un
enfant a son origine et sa destinée propres, qu’il
vient de Dieu et va vers Dieu» La vie consacrée
représente un contexte où peuvent se
développer totalement des valeurs qui étaient
déjà en prémices dans la parenté traditionnelle :
elle renforce le choix personnel de vivre avec
une autorité et de s’y soumettre par amour ; elle
fait mûrir aussi le choix personnel de vivre avec
l’autre qui conserve ses allures de ‘concurrent’
mais qui ne devient un frère que si, moi, j’adhère
à l’esprit de partage ; elle permet de privilégier
l’amour à l’harmonie en soutenant et en plaçant
au-dessus du groupe l’épanouissement des
personnes.
Il peut alors comprendre que la vie n’est pas
acquise par ses mérites mais reçue dans une
humble attitude d’accueil intérieur. Sortir de la
parenté visible ce n’est pas abandonner son
patrimoine culturel. C’est entrer dans une
parenté invisible d’adoption qui se développe
dans toutes les bonnes directions possibles et
de façon continue. C’est solliciter de nouvelles
lumières pour oser jeter un regard nouveau sur
sa manière personnelle de faire communauté
avec les autres. La Vie consacrée dispose de ces
nouvelles lumières qui permettent au consacré
de s’adapter aux nouvelles conditions de vie
communautaire aujourd’hui. Mais elle le fait en
exposant la personnalité aux blessures, aux
coups, et à la douleur purificatrice par lesquels
adviendra la transformation espérée. En
définitive, le consacré est une personne qui se
sait appelée à consentir à se dessaisir du pouvoir
de domination. Sa formation lui apprend
davantage à ‘se mettre à la disposition’ des
autres, leur assurant de son aide, de son
dévouement, de son désir de leur être agréable.
Son adhésion progressive à la Règle de vie le
féconde à la communion avec l’autre qui n’est
plus, à ses yeux, qu’un humain comme lui-même.
Et comme témoin, au cœur de l’humanité, il
appelle à reconnaître la primauté de la relation
avec l’au-delà sur toute autre forme de relation.
 SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

1) N. MWAURA, Philomena ‘La Famille en

Afrique’, dans Osservatore Romano, 1er octobre
2015.
2) SENEZE Nicolas, ‘Qu’est-ce que la vie
consacrée ?’ la Croix, 01 février 2015, sur
https://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Qu-
est-ce-que-la-vie-
consacree-2015-02-01-1275620

3) FALOLA T. et ADEDIRAN B. (s.dir), Islam and

Chritianity in West Africa, Ile-Ife, The University
of Ife Press, 1983, 137 p. Source :
https://fr.wikipedia.org/wiki/
Religion_au_S%C3%A9n%C3%A9gal).

4) URCAO, Actes du forum régional de la vie

consacrée du 2, 3 et 4 février 2018 à Dakar.

5) PAPE FRANÇOIS, Lettre apostolique du pape

françois à tous les consacrés À l'occasion de
l'année de la vie consacrée, Du Vatican, le 21
novembre 2014, Fête de la Présentation de la
Bienheureuse Vierge Marie.
6) CODE DE DROIT CANONIQUE de 1983, cc.
570, 573 § 1, 603 § 1, 604 § 1, 607 § 2, 710, 714,
731 § 1.
7) JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-
synodale Vita consecrata, 25 mars1996
8) Congrégation pour les Instituts de Vie
Consacrée et les Sociétés de Vie Apostolique,
"Religieux et promotion humaine", 12 qoût
1980, n° 24 : L’Osservatore Romano, Suppl. 12
nov. 1980, pp. I-VIII.
9) PAULME, Denise, ‘La notion de parenté dans
les Sociétés Africaines’, dans Cahiers
internationaux de Sociologie, vol. 15 (1953), pp.
150-173.
10) CISSE, Rokhayan (IFAN UCAD), FALL, Abdou
Salam (IFAN UCAD), ADJAMAGBO, Agnès (IRD),
ATTANE, Anne (IRD), ‘La parentalité en Afrique de
l’Ouest et du Centre’, dans VIDAL, Laurent
(coord.), Renforcement de la recherche en sciences
sociales en appui des priorités régionales du
Bureau Régional Afrique de l’Ouest et du Centre
de l’Unicef : analyses thématiques, Dakar (SEN) ;
Dakar : IRD ; Unicef, 2017, pp. 37-59, p. 40
11) NDOKO Nicole-Calire, ‘les manquements au
droit de la famille en Afrique Noire’, dans Revue
internationale de droit comparé, 1991 43-1, pp.
87-104, p.90

12) PAULME, Denise, ‘Structures sociales

traditionnelles en Afrique Noire’, dans Cahiers
d’Etudes africaines, Année 1960,1, pp.15-27,p.20

114
 13) Consulter Essais sur l’éducation en Afrique
noire, Paris, L’Harmattan, coll. « Études africaines
», 2001 ; L’enfant et son milieu en Afrique noire,
Paris, L’Harmattan, coll. « Bibliothèque
scientifique », 2000.

14) In « La parenté mutilée » (1991), in Martine

Segalen, Les jeux de famille, Éditions du CNRS,
1998. Mis en ligne sur Cairn.info le 31/07/2009
https://doi.org/10.3917/inso.154.0021.
15) MARIE Alain "Communauté, individualisme,
communautarisme : hypothèses
anthropologiques sur quelques paradoxes
africains", dans Sociologie et Sociétés, Volume
39, Numéro 2, automne 2007, p. 173–198,
Diffusion numérique : 7 octobre 2008 : URI
https://id.erudit.org/iderudit/019089.
16) VIDAL Claudien, ‘La « solidarité africaine» :
un mythe à revisiter’, dans Cahier ‘d études
africaines, Année 1994, 136 pages, pp. 687-691.

17) ORSENNA Eric, FOTTORINO Eric, GUILLEMIN

Christophe, Besoin d’Afrique, Fayard, 1992, , 354
pages.

18) SOKHNA Fall, vice-présidente de

l’association ‘Mémoire traumatique et
victimologie’, ‘La Causalité circulaire et
coresponsabilité. Pour une autre approche des
violences’, dans
https://www.memoiretraumatique.org/assets/
files/v1/Documents-pdf/Causalite-circulaire-et-
coresponsabilite.pdfPHPSESSID=nu99qdq7m18dg
uege978uvc4j0.

19) MUNGALA, A.S ‘L’éducation traditionnelle en

Afrique et ses valeurs fondamentales’, dans
Ethiopiques, n° 29, cultures et civilisations, 1982.

115
 Béjin du jekà bopâ sah
La corne ne pousse pas avant la tête
Lu bérèf fètà-fèta, dal ci anda’m
Le pépin a beau sautiller (dans la casserole), il
retombe toujours sur son compagnon

Bet du jôy lul lu mu ham

L’œil ne pleure que celui qu’il connaît

Bèy bi ñu yapà, vês nà mbus

Il est trop tard de faire un mbus avec la peau
d’une chèvre dévorée par un animal sauvage

Mbot’a gen à begà ndoh, vandé mu tangà boku

Poverbes Wolof du Sénégal
Dekando bu bâh a gen mbokà mu
soré
cà
Le crapaud aime beaucoup l’eau, mais non pas
l’eau chaude
Bàlà ngâ fajan, fajal sa bopà
Avant de faire le métier de guérir, guéris toi toi-
même
Ku bôt buki, hâj bàv la
Qui porte une hyène sur le dos sera aboyé par les
chiens (Qui se conduit mal en pâtira)
Congo’l golo lu mu bugal borom’ tôl ?
Qu’importe au maître du champ la bouderie du
singe ?
Gan yu baré bugalul mbâmsef
Le grand nombre d’hôtes importe peu à l’âne

Un bon voisin vaut mieux qu’un Buki bàlà bâh mu yôy

Avant que l’hyène soit bonne, il faut qu’elle soit
parent éloigné maigre

Baré dugup, fèké dévèn a ko gen
Etre encore en vie l’année prochaine
vaut mieux que d’avoir beaucoup de
mil
Am nà bât bu, dônté héhér, nga dalo ko
Il y a des paroles, si elles étaient des pagnes
neufs, on s’en habillerait
Dàv, rav ci ngör là bokà
S’enfuir, s’échapper fait partie du courage

Bât u degà yombà nâ ham

Dôm u jitlé du dôm La vérité est facile à connaître

Le beau-fils n’est pas un fils, c’est une Tabi cà’b tên màtul à jemantu, sô vêsô degmal,
lëgi nga dem
guerre intestine Tomber dans un puits n’a pas besoin d’être
appris, quand tu auras franchi les poutres de
Dàv jîtu du may nkélifà l’orifice, tu iras tout seul
Etre le premier à la fuite ne donne pas
la souveraineté Mgr Kobe et RP Abivien, Dictionnaire Volof-
français, Kaolack CNRS, Janvier 1978.

116
Religieuses africaines et vie
spirituelle : A la rencontre des
sœurs Carmélites de
Yaoundé

117

Une interview réalisée par
Aline Essome, Journaliste
“Les Carmélites déchaussées ont été fondées en 1562 par Sainte
Thérèse d’Avila. Elles se consacrent depuis lors à des missions de
charité et d’aide pour contrer la pauvreté.”
Qu’est-ce que les Carmélites, et depuis quand
existent-elles au Cameroun ?
Sr Maria Bianca de Jésus :
Le Carmel originel a été ouvert en 1978 par
les français et a failli fermer pour de bon,
avant que Mgr Zoa, Archevêque de Yaoundé
œuvre à le maintenir ouvert, de crainte que
les fidèles de l’église ne restent sans guide
pour leur vie intérieure. Préoccupé, il se rend
à Rome, au Vatican et participe au Concile de
Vatican II en tant qu’évêque représentant de
l’Afrique, dans les années 1960. Il profite de
cette occasion pour demander que des
religieuses du Carmel soient envoyées à
118
Un après-midi d’août 2020, nous nous
rendons au Carmel de Yaoundé, situé à
Etoudi, proche du marché. L’endroit est
calme et parait être un ilot de paix et de
sérénité entouré du tumulte de la ville et
de ses marchés. Nous y sommes pour
rencontrer deux religieuses, Sœur Maria
Bianca de Jésus, d’origine Italienne et
présente au Cameroun depuis plusieurs
années dans le cadre de sa mission, ainsi
que Sœur Marie Agnès du Cœur de Jésus,
l’une des rares camerounaises à avoir
prononcé ses vœux et à être entrée dans
une vie de prière au sein des Carmels.
Toutes deux veulent bien nous parler de
leur vocation et de leur foi. Elles nous
accueillent derrière un grillage, et sont
pleines d’entrain à nous parler du Christ,
et de sa manière d’œuvrer en chacun de
nous.
Conversation avec des femmes
engagées.
Yaoundé et fait ouvrir une mission au
Cameroun. Le Vatican a répondu à cette
invitation et de manière inédite, 10 pères de
la Lombardie en Italie, se sont installés au
Cameroun. Le fait est que les missions
catholiques étaient jusqu’à présent
Françaises, et pour la première fois, l’Italie
s’engageait dans une mission étrangère.
Les Carmélites déchaussées ont été fondées
en 1562 par Sainte Thérèse d’Avila et se
consacre depuis lors à des missions de
charité et d’aide pour contrer la pauvreté. En
1953, le centre français est fondé au
Cameroun, et depuis 1987, le Carmel existe
tel que nous le connaissons aujourd’hui. Sur
toutes les Carmélites qui font leurs vœux à
Yaoundé, six sont camerounaises, car bien
que de nombreuses camerounaises se
présentent pour découvrir l’endroit et peut-
être s’engager, peu prêtent vraiment
serment. Il y a beaucoup d’appelées mais peu
d’élues !
En quoi consiste exactement la mission des
Carmels à Yaoundé ?
Sr Maria Bianca de Jésus :
Notre mission est une mission réelle mais
cachée. Imaginez un peu votre corps, comme
pour tout le monde, il y a des organes que
nous ne voyons pas, mais pourtant ce sont
des organes qui nous gardent en vie. Nous ne
les voyons pas, mais nous jouissons de leur
travail. Ils sont là et c’est eux qui nous
permettent de vivre. Donc le carmel féminin
est une formule de vie contemplative. Notre
apostolat est tout intérieur et consiste en la
prière. C’est une tâche mystérieuse et secrète,
non mesurable. Mais pour peu que vous
croyiez dans le fait que l’homme n’est pas
119
seulement le corps mais aussi l’esprit,
Il vient pour tous un moment où le corps
disparait. Mais on sait que l’esprit lui, ne
disparait pas. Il y a du monde pour s’occuper
du monde extérieur (manger, dormir,
travailler, etc), mais pour s’occuper du
monde des esprits, de l’homme intérieur, il
n’y a pas trop d’intérêt. Notre vie de
religieuses carmélites a une fonction dans le
monde invisible. Nous avons besoin de
quelqu’un qui travaille dans ce domaine-là et
défend les âmes, la partie intérieure de
l’Homme, ce qui fait que l’homme soit
homme. Quand on attend des nouvelles
affreuses, que faire ? qui va protéger les
innocents happés par les prédateurs. Qui va
toucher les cœurs de ces assassins qui vont
chercher les victimes ? La police fait sa part,
mais même la police ne trouve pas de
manière évidente (une manière d’intervenir
sur les âmes). Dieu seul peut nous aider à
intervenir. La prière a une force sociale
immense et peu connue, qui peut changer le
destin de peuples et de personnes.
Sœur Marie Agnès du Cœur de Jésus :
On voit aussi la vie contemplative comme
Jésus sur la montagne. Dans les évangiles, on
voit Jésus qui se retirait et ensuite entrait
dans un dialogue avec son père. Nous
voulons aider Jésus à cette tâche en restant
avec lui à la montagne. C’est un peu en cela
que consiste notre rôle caché, qui nous donne
aussi foi en ce que nous faisons. Nous avons
aussi foi de réussir cette tâche et cette
mission du Seigneur, parce qu’il aime les
hommes, Il veut les sauver, Il cherche les
âmes qui perdent leur vie gratuitement pour
l’aider dans cette mission d’amour et de
gratuité.
Quelle est l’importance de cette mission
contemplative pour les Camerounais-e-s ?
“La prière a une force sociale immense et peu connue, qui peut
changer le destin des peuples et des personnes.”
Nous sommes de petites familles de sœurs
qui s’entrainent à viser l’idéal. Tu dois
prouver, même dans le mariage où on ne se
contente pas de dire notre amour, mais de le
démontrer par nos tâches quotidiennes.
Nous, nous montrons notre amour à Dieu
par nos trois vœux (obéissance, pauvreté,
chasteté), nous renonçons à notre propre
volonté (chacune d’entre nous en tant que
femme avons notre propre manière de gérer
sa maison, et c’est donc tout un travail, un
exercice), et nous vivons dans l’obéissance.
C’est tout un processus de renoncement de
soi parce que ça nous libère.
Sœur Marie Agnès du Cœur de Jésus :
Nous cherchons à vivre dans la Charité, avec
toutes les caractéristiques de l’homme
fraternel. Je partage cette petite réflexion :
depuis que le Fils de Dieu s’est incarné, et
que nous l’avons mis en croix, on l’a fait
partir de ce monde, il a laissé ses disciples
pour continuer l’ouvrage.
120
Sœur Marie Agnès du Cœur de Jésus :
Nous voyons la situation de notre pays et de
notre société, nous avons besoin du Seigneur.
L’Homme seul ne peut rien faire. Nous
croyons que petit à petit, même si nos yeux
de chair ne voient pas tout de suite, quelque
chose s’est passé. Nous avons foi au fait que
le Seigneur agit. Qui a prié ? Peut-être qu’une
âme cachée a prié gratuitement sans que cela
ne se sache. Nous pensons que la prière est
l’acte d’amour le plus grand.
Sœur Maria Bianca de Jésus :
On peut dire que quand une personne prie, le
Seigneur écoute toutes les prières. Mais pour
nous, la prière est la façon dont le Seigneur
nous a appelés à vivre et à être ensemble, il a
dit lui-même que là ou deux ou trois sont
réunis ensemble, il est au milieu d’eux.
Et Dieu n’intervient pas de manière
importante (en fanfaron), il passe toujours à
travers les cœurs des hommes. Il faut donc
trouver des cœurs qui veulent les mêmes
choses que Dieu ici sur terre. Dieu se sert
d’instruments, et nous sommes comme de
petits instruments. Et il se sert aussi de la
force de la communauté.
Sœur Maria Bianca de Jésus :
Jésus dira à certains : soit mes mains pour
soutenir les malades; à d’autres il dira: soit
mes yeux pour faire connaitre ma tendresse;
à d’autres encore il dira: soit mon cœur qui
donne l’amour. Et on sait que sans amour
l’homme ne peut pas vivre. Il dit à tous soyez
mon cœur caché qui distille le miel.
Être religieuse du Carmel, est-ce différent au
Cameroun ?
Sœur Maria Bianca de Jésus :
Moi j’ai fait dix ans en Italie dans mon
premier Carmel, puis je suis allée en mission
à 35 ans et je peux vous assurer qu’il n’y a pas
de différence, surtout aujourd’hui avec la
mondialisation. La famille est effondrée
partout; les jeunes sont tous plongés dans
leurs machines (IPhones). Le milieu familial
est dévasté comme on peut le trouver, autant
au Cameroun qu’en Italie. La gratuité dans
les rapports humains n’existe plus.
La détermination pour s’engager dans le
mariage est fragile partout dans le monde. Je
ne pourrai jamais témoigner qu’il y a quelque
chose de différent ici au Cameroun ou
ailleurs. L’âme humaine est pareille, les
hommes, les cœurs, sont toujours assoiffés
d’amour et appelés à donner de l’amour, à
croire et à donner partout. Et c’est pourquoi
dans toutes les nations, l’Église est présente.
Les gouvernants, eux, veulent sceller des
alliances terre-à-terre mais pas avec Dieu.
Comme dans l’ancien testament, ils
cherchaient des alliances avec les égyptiens
“L’homme a besoin d’ouvrir son cœur à son semblable. Seuls
nous ne nous sauvons pas, seuls nous restons dans l’enfer de
nos problèmes.”
Si on partait pour nous même, ça nous
arrache de la présence du Seigneur. Ça fait
partie du travail, de la tâche. Parfois, les gens
ne trouvent vraiment personne qui les
écoute. Si les prêtres savaient à quel point
notre Ministère est précieux. L’homme a
besoin d’ouvrir son cœur à son semblable.
Seuls nous ne nous sauvons pas, seuls nous
restons dans l’enfer de nos problèmes.
Est-ce difficile d’être carmélite ?
Sœur Maria Bianca de Jésus :
Comme ce n’est pas nous qui agissons, c’est
notre confiance au Seigneur qui nous fait être
présente pour cette personne, parce qu’on
sait que c’est devant le Seigneur qu’il faut
aller déposer tout ça. Si on n’a pas la foi on
peut déprimer, mais en gardant la foi on sait
que ce n’est pas nous qui pouvons porter tout
ceci, mais le Christ. Puisque nous croyons
que Dieu est en nous et qu’il ne permet des
choses que pour nous faire grandir dans
l’amour. Nous savons qu’une fois que nous
confions nos prières à Dieu, il écoute.
121
et autres,et Dieu attendait toujours que l’on
cherche des alliances avec lui. Nous sommes
là pour appeler l’Esprit Saint sur la Nation et
tous les frères et sœurs dans les cœurs qui
peuvent accueillir.
Recevez-vous beaucoup de visite, avez-vous
vraiment le temps d’être en contemplation ?
Sœur Maria Bianca de Jésus :
Il y a des jours où les gens viennent
demander nos prières, nous écrivent aux
heures ouvrables. Nous ne sommes pas
toujours sur la montagne vous savez ! Les
moments de prières sont un peu des
moments forts. Nous recevons les demandes
avec le regard du Seigneur, et c’est le
Seigneur qui te donne d’avoir l’attitude qu’il
faut pour entendre les demandes, et nous les
prenons et les déposons devant Lui.
Aucune prière ne peut rester sans réponse.
Quand Dieu vient vers quelqu’un il dit: "Ta
foi t’a sauvé". Et ceux qui viennent nous voir
savent que nous avons cette foi. Nous vivons
ainsi par choix. Dieu existe, je vous l’assure !
Nous ne nous rendons pas compte nous
même que nous sommes toujours en prière,
en solitude, en silence. Quand le Seigneur
appelle, il donne la Grâce. Tu ne restes pas
parce que tu veux forcer, mais par la Grâce.
Ce sont toujours de petits actes pour l’amour
du Seigneur. C’est ce qui donne la joie, c’est
cet acte d’amour gratuit. L’important c’est
d’être appelé. Si tu portes ta croix et tu suis le
Christ, ça devient plus facile.
Biographie

122
 Fabien Eboussi Boulaga : Une
intelligence pétillante, un
destin pluriel
Lionel Kana,
Chercheur en sciences de l'éducation
Université de Yaoundé 1
lionel.kana@yahoo.fr
Il est assurément l’un des philosophes
camerounais qui aura beaucoup écrit et publié. Il
fait aussi parti des intellectuels africains qui
soulèvent de nombreux débats et controverses
encore aujourd’hui. Disons-le clairement : Parler
de Fabien Eboussi Boulaga est loin d’être une
entreprise facile, mais reste une tâche
passionnante. le premier risque est de plonger
dans du déjà vu et déjà entendu. D’autant plus que
la littérature sur l’homme est abondante :
(Mbonimpa ; 1996), (Yamb ; 2009) (Kom ; 2009
et 2010) (J.A ; 2009), (Biodun ; 2010), (Boulbina ;
2016) (Mbembe A. ; 2018). Ce sont des plumes
fines et rigoureuses, des « fils » intellectuels
d’Eboussi Boulaga pour la plupart. Ils gardent
dans leur mémoire, comme dans leurs plumes, les
souvenirs vifs de celui qui les aura marqués par sa
qualité et sa rigueur intellectuelle. Tous
reconnaissent en Boulaga, un intellectuel qui
apporta une contribution remarquable au
developpement de la « pensée critique » en
123
Afrique, notamment dans les sciences humaines
et sociales. Il demeure cependant risqué de
vouloir cerner la personnalité et la pensée d’un
savant à la trajectoire tumultueuse et au destin
unique et pluriel comme Eboussi, qui vous oblige
à une constante remise en question.
Eboussi Boulaga nait le mercredi 17 janvier 1934 à
Yorro au Cameroun, un village de la région du
Centre à environ 100 km de la capitale Yaoundé.
De part ces origines, Eboussi est issu de la
communauté Yambassa de la tribu des Lemandé.
Très tôt, il ressent l’appel au sacerdoce et intègre
le petit séminaire d’Akono dans l’arrondissement
éponyme. En 1955, il est admis au noviciat des
jésuites. Il quitte ensuite le Cameroun pour
poursuivre ses études en France où il décroche sa
licence en lettres et une licence de philosophie en
1962.
De retour au Cameroun, il enseigne
l’anglais et le latin au Collège
Libermann. Fidèle à l’amour de la
science et à la mobilité qui
caractérise la vie missionnaire des
jésuites, il s’envole à nouveau pour
la France en 1964 et s’installe dans
la ville du Primat de Gaulles pour y
étudier la théologie, l’ethnologie et
la philosophie. Cinq ans plus tard,
il reçoit l’ordination sacerdotale à
l’âge de 35 ans. Il retourne alors au
Cameroun pour prononcer sa
profession de vœux perpétuelle
dans la Compagnie de Jésus en
1973.
Dès son retour dans son pays, Eboussi
Boulaga est sollicité comme Directeur des
Etudes au Grand Séminaire de Nkol-Bisson
et enseignant de théologie. Il reçoit la charge
de la formation des futurs prêtres africains
encore aux études. Il se lance alors dans une
vie scientifique particulièrement dense, en se
consacrant à la recherche-action entre 1972 à
1977. Car Eboussi Boulaga s’accommodait
mal d’une vie d’intellectuelle enfermée
derrière les murs de la réflexion et les salles
de bibliothèques. Il va ainsi mettre en place
et animer des groupes d’entraide villageois,
notamment dans son village de naissance
Yorro. C’est le début d’une carrière d’écrivain
et d’enseignant d’Université particulièrement
prolifique. Chroniques, articles, livres,
Eboussi Boulaga devient un industriel des
idées, et publie infatigablement, se glissant
dans tous les genres littéraires.
“L’autonomie de la pensée est la marque de la
véritable affirmation intellectuelle.”
En 1994, il reprend sa vie missionnaire
scientifique et décroche un Doctorat d’Etat ès
Lettres, sur travaux, à l’Université Cheikh Anta
Diop de Dakar. Il décide ensuite de quitter
l’Université de Yaoundé 1 pour se consacrer aux
colloques et conférences dans une vie
internationale dynamique. Tour à tour, il séjourne
une année à Harvard comme Fellow et Visiting
Scholar (1998-1999), puis à Hamburg un semestre
en 2000 et à Lomié au Togo en 2003. Consultant
occasionnel, il continue d’écrire et de mener des
activités associatives (Gerddes-Cameroun,
Academia Africana) et de diriger la Revue
Terroirs dont il est le fondateur. Malgré l’ampleur
de ses activités extra-académiques, Eboussi
continuera à assumer sa charge d’enseignement
de 1994 à 2004, comme Professeur associé à
Université catholique d’Afrique centrale. La
pensée et le travail d’Eboussi Boulaga peuvent se
résumer en quelques mots : l’intellectuel africain
doit penser de lui-même par lui-même et pour lui-
même. Il avait en horreur ce « besoin », chez ses
confrères, de légitimation intellectuelle par
l’occident, un « besoin » qu’il assimilait à un
« appel à la pitié ». Pour lui, l’autonomie de la
pensée est la marque de la véritable affirmation
intellectuelle.
124
En parallèle à ces activités de recherche, il
fait le tour du monde, invité pour délivrer ses
enseignements dans les amphithéâtres à
travers les continents : Leiden, Groningen,
Rotterdam, Tilburg au Pays-Bas, Grand
Séminaire d’Ibadan au Nigéria, Loyola
Collège à Baltimore, Institut Canisius à
Kinshasa, Université d’Abidjan en Côte
d’Ivoire etc. A partir de 1984, Eboussi met
une pause à ses voyages internationaux
intensifs pour se consacrer à l’enseignement
de la philosophie à l’Université de Yaoundé.
Avec le vent du multipartisme et des libertés
publiques qui souffle en Afrique subsahari-
enne au début des années 90, Eboussi
Boulaga se lance dans la lutte pour la défense
des droits de l’homme, s’engageant auprès de
diverses organisations non gouvernementa-
les de défense des droits de l’homme (Fiacat,
Gerddes, dont il est membre, avant d’en
devenir le président).
Eboussi Boulaga s’inscrit résolument dans une
lutte scientifique pour l’émancipation de l’homme
africain, et « l’affranchir » des « lianes » visibles
et invisibles qui l’emprisonnent dans des « formes
sans contenu ». En philosophie, Eboussi renie
l’idée d’une ethnophilosophie africaine, tout en
validant le postulat d’une raison universelle, mère
d’une dialectique de la pensée. Ce faisant, il
dénonce les démarches dites de concordismes
serviles. Pour Eboussi Boulaga, il faut décoloniser
la pensée en Afrique pour qu’elle retrouve son
authenticité. Constant tout au long de sa vie, un
savant transdisciplinaire dans ses travaux et
publications, il a été un intellectuel disruptif et
créatif. Il est certain que pour son époque, et
même aujourd’hui encore, Fabien Eboussi
Boulaga « dérange». Il met à mal
l’« intellectualisme » d’importation teinté de
néocolonialisme, qui pilule encore dans certains
campus académiques et communautés
épistémiques en Afrique.
Pour son époque, Eboussi aura été un « es- prit
subversif ». Mais en réalité, l’originalité de ses
travaux et de sa pensée aura été de s’attaquer à la
sournoiserie la plus perverse de la colonisation,
qui se prolonge encore dans notre époque
contemporaine, à savoir la déculturation du
colonisé, son déracinement de son identité la plus
intime à travers l’assimilation culturelle. Eboussi
Boulaga, prêtre catholique et missionnaire jésuite,
va ainsi porter un regard neuf, critique et chargé
sur l’œuvre missionnaire occidentale en Afrique,
déployée avec la colonisation européenne, pour
saisir les incidences dans la construction de
l’identité de l’homme africain. Sa réflexion nourrie
et sans complaisance va l’amener à lancer un
appel au départ des missionnaires blancs à travers
son ouvrage La démission (1974).
“Il est un christianisme de croisade civilisatrice, de résistance antimoderniste, de
rivalités interconfessionnelles. Il est plus soucieux de propagande que de la
vérité qui libère, plus soucieux de répandre l’image de lui-même que la
puissance de résurrection du Christ.”
Eboussi Boulaga était donc un homme de lettres
et de savoir, un producteur de la pensée. En 1968,
il exprime son positionnement idéologique et
intellectuel comme penseur africain dans la
publication du
« Bantou problématique ». Cette trajectoire de
remise en cause des « états de fait » et cette
dynamique disruptive avec les logiques
d’assimilation culturelle et intellectuelle encore
très forte dans le milieu clérical, conduit Eboussi
Boulaga à demander l’abandon de son état
clérical, pour un retour à l’état laïc en 1980, il a
alors 46 ans. Au sujet de cette décision majeure
dans sa trajectoire personnelle, Eboussi déclarera
qu’elle fût la chose la plus logique qu’il aura fait de
sa vie, estimant avoir « perdu la foi » depuis 1969.
Subversif pour certains, révolutionnaire pour
d’autres, Eboussi Boulaga ne laisse pas indifférent
celui qui côtoie sa pensée. Il consacra l’essentiel
de sa vie et de ses travaux à la décolonisation
politique, économique et religieuse des sociétés
africaines. Sur la question de la décolonisation
religieuse, voici ce que déclare Eboussi :«Il est un
christianisme
125
Trois années plus tard, avec La Crise du Muntu
(1977) il demande à l’africain de s’assumer, de
sortir résolument du complexe vis-à-vis de
l’occident, pour vivre son authenticité par sa façon
d’agir et sa démarche de raisonnement. Si ses
sorties mettent dans l’embarras ses confrères
ecclésiastiques, elles ne surprennent pas ceux qui
côtoient sa pensée depuis ses années d’étudiant.
En effet, Eboussi Boulaga s’était plongé dans ses
toutes premières réflexions scientifiques dans la
philosophie et la théologie chez Hegel et Platon.
Sa dissertation pour son diplôme de licence en
philosophie portait sur « la section religion dans
la phénoménologie de l’esprit de Hegel ». Et sa
thèse de doctorat en philosophie examinait « Le
Mythe du dialogue chez Platon : Essai sur le
mythe et dialogue comme formes du discours ».
de croisade civilisatrice, de résistance
antimoderniste, de rivalités interconfessionnelles.
Il est plus soucieux de propagande que de la
vérité qui libère, plus soucieux de répandre
l’image de lui-même que la puissance de
résurrection du Christ. Il souffre cruellement de
l’absence du sens d’une catholicité positive et
dilatante, qui n’a pas la main crispée sur le
misérable trésor de traits qui définissent son
identité étriquée (..) » (Cf. A contretemps, L’enjeu
de Dieu en Afrique, Karthala, Paris 1992, p. 84).
D’une créativité intellectuelle pétillante, Eboussi a
été comme son confrère Meinrad Hebga un
précurseur de la pensée du Pape Benoit 16 sur la
mission du christianisme dans l’Afrique
contemporaine formulée dans son encyclique
Africae Munus. Un regard puissant et résolument
critique qui n’est pas sans rappeler la pensée de
Paul VI dans Africea Terrarum (1967), qui lança
aux africains en 1969 à Kampala en Ouganda, lors
de la première visite papale en Afrique :
« Vous pouvez et devez avoir un christianisme
africain (…) soyez vous-même vos propres
missionnaires ».
 “...il est resté un penseur particulièrement
attentif au caractère conflictuel de la raison.”
Un appel à la responsabilité et à l’authenticité
qu’Eboussi Boulaga avait choisi d’assumer à sa
manière. L’éminent philosophe camerounais Achille
Mbembe dira de la pensée d’Eboussi qu’elle « aura été
une pensée du devenir et de la déclosion ». Alain
Christophe Essengué dira qu’il est un « philosophe qui
vivait ce qu’il écrivait et qui écrivait ce qu’il vivait ».
Pour l’anthropologue jésuite Ludovic Lado, Eboussi
Boulaga « incarnait la rigueur dans la pensée en
cohérence avec son propre vécu ». « Sa première
vocation avait été de faire de la politique ! Pourtant il
est devenu en premier Jésuite et enfin philosophe, il
est resté un penseur particulièrement attentif au
caractère conflictuel de la raison » confie un de ses
confrère enseignant Vincent Sosthène Fouda. Quant à
son ami Jean-Claude Djereke, enseignant de
littératures francophones à Bryn Mawr College, à
Philadelphie, il déclare au sujet de "celui qui avait
perdu le foi" : « Il est resté un homme de grande
conviction, très convaincu des choses et soucieux des
êtres, de l’homme bantou, de l’Africain ».
Fabien Eboussi Boulaga est décédé le 13 octobre 2018 à
l’âge de 84 ans à Yaoundé. Laissant derrière lui une
œuvre riche, dense et révolutionnaire. Un véritable
dépôt intellectuel qui servira des générations de
penseurs africains. Il a été inhumé dans la sobriété qui
a marqué sa vie, sur la terre de ses ancêtres à Yorro son
village natal. Assurément, sa pensée n’est pas morte
126
avec lui à l’heure où la jeunesse africaine connait un
réveil panafricaniste qui de jour en jour prend une
ampleur inédite : « le Muntu (l’Homme) s’en est allé,
vive le Muntu ! ».
----------------------------------------------------------
Boulbina S.L. (dir.), Dix penseurs africains par eux-
mêmes, Chihab éditions, Alger, 2016. Guilleux C.,
Eboussi Boulaga : Défaites et utopies, 2019.
Jeyifo B., « Boulaga, Fabien Eboussi », in The Oxford
Encyclopedia of African Thought: Abol-impe, volume
1, Oxford University Press, 2010. Kodjo-Grandvaux S.,
Pourquoi il faut (re)lire Fabien Eboussi Boulaga,
2018.
Kom A., (dir.), Fabien Eboussi Boulaga, la philosophie
du Muntu, Karthala, Paris, 2009. Kom A., Fabien
Eboussi Boulaga, l’audace de penser, Paris, Présence
Africaine, 2010.
Jeune Afrique, « Les 50 personnalités qui font le
Cameroun : Fabien Eboussi Boulaga », no 2520-2521,
du 26 avril au 9 mai 2009.
Mbembe A., « Fabien Eboussi Boulaga, disparition
d’un "inlassable veilleur" », in Le Monde/Afrique, 15
octobre 2018 ;
Yamb G.D., Droits humains, démocratie, État de droit
: chez Rawls, Habermas et Eboussi Boulaga,
L'Harmattan, Paris, 2009.
 Recension d'ouvrage

Sorcellerie,
chimère dangereuse… ?
du Père Meinrad Hebga,sj

Par Moise Bayi,

Chercheur en philosophie, Université de Yaoundé 1
b3.moise@gmail.com

En effet, Meinrad Hebga nous offre une recherche

socio-anthropologique méthodique, effectuée dans
un écosystème social africain marqué par la
précarité économique, la faiblesse des systèmes de
santé -qui fait prospérer le recours aux guérisseurs.
L’africain nouvellement décolonisé des années
70-80 est confronté à un rapport indéterminé aux
traditions ancestrales, et une inflation des discours
sur le retour à l’authenticité africaine au cœur des
représentations sociales et des pratiques culturelles
ambiguës.

Publié le 01 janvier 1979, aux éditions INADES,

301 pages

« Sorcellerie, chimère dangereuse… ? » est une

production scientifique du révérend Père jésuite
Meinrad Hebga, parue aux éditions INADES en 1979.
Cet ouvrage est publié dans un contexte où le
phénomène de la sorcellerie en Afrique postcoloniale
semble faire un retour en force dans l’imaginaire
collectif, au sein de sociétés traversées par une
multiplicité d’offres religieuses et ésotériques en
provenance de l'occident.

127
De fait, au lendemain des indépendances et du Concile
Vatican II, les dynamiques de l’acculturation et de
l’inculturation en Afrique subsaharienne plongent les
populations africaines dans un melting pot culturel
complexe, où se mêlent cultures importées et religions
étrangères mal intégrées, les plaçant face à des défis
identitaires particulièrement saillants. Il en découle un
éparpillement de l’identité de l'africain postcolonial,
"déchirée" entre les religions ancestrales mal connues,
et les religions venues d’ailleurs faiblement assimilées
et traversées par le défi de la modernité. L’ouvrage de
Meinrad Hebga interroge et examine cette crise de «
la connaissance de soi », dans l'Afrique postcolonial, et
se révèle comme une contribution laborieuse à la com-
préhension des enjeux de l’acculturation et du
déracinement auxquels les africains sont confrontés
dans leurs rapports au monde moderne. Meinrad
Hebga soulève dans ses aspects parapsychologiques,
la question urgente et nécessaire de l’inculturation en
Afrique, pour dégager les perspectives objectives
qu’elle offre dans la construction des rapports de
l’africain au monde moderne exposé au "choc des
civilisations" .
“La « nuit » est présentée comme le lieu de prédilection des activités paranormales.
Elle ne désigne pas de prime abord « le moment ténébreux » de la journée, mais
renvoi à un « milieu » dont, seuls les initiés, ceux qui ont « quatre yeux », ont part.”
La « nuit » est présentée comme le lieu de
prédilection des activités paranormales. Elle ne
désigne pas de prime abord « le moment ténébreux »
de la journée, mais renvoie à un « milieu » dont, seuls
les initiés, ceux qui ont « quatre yeux » , ont part.
Comme espace paranormal, « la nuit » est habitée et
fréquentée par une diversité d’acteurs : les mânes, les
génies, les sorciers, les exorcistes, les devins, les
magiciens. Elle est un milieu supranaturel où l’on
s’adonne à l’exercice du pouvoir occulte, qui se déploie
à travers les imprécations, les malédictions,
l’ensorcellement ou l’envoûtement, les possessions
sorcières, le hu ou l’evu (qui renvoi au mal-au-dedans-
de-l ’homme), la métamorphose d’hommes en animaux.
Le hu, tel qu’il est saisi en pays basaa ou evu en pays
beti et ewusu chez les duala, est dans
l’anthropologie bantu, le principe intrinsèquement lié à
l’homme, qui le dispose à commettre des actes
maléfiques de nature paranormale . L’individu doté de
ce pouvoir occulte, peut ainsi prononcer des souhaits
pour nuire à ses semblables, ou leur lancer des «
missiles » mystiques dans le but maléfique de les
détruire. Meinrad Hebga nous plonge au coeur de la
cosmogonie des peuples Bantou, où le monde des
initiés désigné par le terme de dimsi n’est pas
prioritairement le terrain du pouvoir maléfique, mais
est aussi le lieu où s’exerce un pouvoir bénéfique, au
profit de la communauté ou de l'intérêt
128
Meinrad Hebga va ainsi aborder dans Sorcellerie,
chimère dangereuse…?, l’univers complexe du
paranormal, appréhendé dès lors comme un
phénomène non dénué d’objectivité et de rationalité,
bien au contraire. A partir d’exemples insolites et pour
le moins rocambolesques, tirées de sa propre
expérience vécue au cours de ses activités
missionnaires de prête exorciste, l’auteur présente le
phénomène de la sorcellerie comme un fait social réel
(parfois fantasmé) qui se glisse dans la vie sociale, et
participe à la formation d’un imaginaire collectif avec
sa rationalité propre. L’auteur se lance dans une
entreprise d’objectivation de la sorcellerie et du
paranormal, afin d'en saisir la pertinence sémiologique
pour les sociétés africaines postcoloniales. Traitant
essentiellement les aires culturelles d’Afrique
subsaharienne, cet ouvrage de 301 pages est divisé
en deux parties, déclinés en trois sections regroupant
14 chapitres.
Dans la première partie de l’ouvrage, le père Hebga
fait la description des réalités du monde « de la nuit »,
le « milieu mystique » ou la sorcellerie est pratiquée.
général, tel que: aider à la réconciliation, les savoirs sur
les plantes médicinales, la prévision des saisons pour
les récoltes etc. Cependant, le hu, de par sa nature
substantiellement ambivalente ou « neutre », rend
l’initié, capable de glisser aussi bien dans des activités
maléfiques, que de s'adonner à des activités
bénéfiques : la guérison, la bénédiction, le
discernement des menaces futures, etc.
Au sortir de cette description du milieu de « la nuit »,
au cœur des phénomènes paranormaux, et des
activités parapsychologiques des guérisseurs et
autres mânes, Meinrad Hebga s’emploie avec une
méthodologie assidue à dégager la rationalité qui
s’opère dans les phénomènes paranormaux, et qui
échappe au prisme d’analyse cartésien et à une
compréhension simplement « profane » des
phénomènes longtemps réduits à de la superstition. Il
va recourir à l’analyse sémiotique, et soulever
l’importance du langage dans la lecture rationnelle du
phénomène de la sorcellerie et du paranormal en
général. Les initiés en pays Bantou ont régulièrement
recours au langage symbolique. Ce modèle de langage
vise à voiler le sens et la connaissance plus secrète de
pratiques liées au monde de « la nuit ». L’idée qui
gouverne, cette production scientifique du père
Hebga, est celle que la Sorcellerie n’est pas « une
chimère », mais bel et bien une réalité sociale et
paranormal qui a des incidences diverses que l'on ne
peut ignorer ni dénier dans les interactions sociales,
tant dans les administrations que dans les quartiers
populeux. Au sujet du pouvoir de guérison surnaturel
reconnu à certaines plantes l’auteur relève que : «
l’aspect bizarre de leurs performances fait trop
souvent perdre de vue ce fait clair, évident,
irréfutable, des connaissances botaniques de
nos médecins-exorcistes, doublée d’une
information étonnante dans les domaines de
l’anatomie et de la physiologie humaine. » Avec
Hebga, la démarche scientifique occidentale héritée
de Descartes ne peut objective- ment avoir le
monopole de l’appréhension de « l’Être ». Pour Meinrad
Hebga, la compréhension des phénomè- nes
paranormaux et parapsychologique comme la
sorcellerie, est tributaire de la conception anthropolo-
gique de l’homme lui-même. L’anthropologie dualiste
corps-esprit de l’approche occidentale est insuffisante
pour saisir la rationalité des phénomènes
paranormaux. Dans un schéma pluraliste du composé
humain, Meinrad Hebga propose un cadre d’analyse
anthropo- logique africain qui considère l’homme
comme le vivant par excellence constitué de plusieurs
éléments : le corps (élément
“L’ambition de Meinrad Hebga n’a pas été d’obtenir l’assentiment de
ses confrères occidentaux ou d’ailleurs. Son ambition c’est un réveil
du « Muntu » (l’homme au sens Bantou).”
le terme conventionnel de guérisseur, vague à
souhait… » Dans sa démarche méthodologique,
Meinrad Hebga à recours à l’expérience directe et à
l’induction abstractive. Ce qui implique d’admettre la
sorcellerie comme une réalité fondée sur une logique
différente de celle de la réalité ordinaire. Ainsi, le
philosophe qu’il est, entreprend une expérience
personnelle pour connaitre et expliquer le phénomène
étudié. Mobilisant l’induction abstractive, il fixe un
cadre d’analyse qui admet de fait la sorcellerie comme
une réalité sociale dont on juge l’existence par ses
effets sur le plan physique et par ses diverses
expressions dans la vie sociale. Ce cadre d’analyse est
une rupture avec la tradition occidentale et ouvre un
champ complètement nouveau de la réflexion
philosophique. Cette approche de Meinrad Hebga ne
sera pas accueillie par ses confrères philosophes
africains sans critique. Son confrère, Marcien Towa, a
d’emblée rejeté l’approche ethnophilosophique de
Hebga. Pour Towa, la philosophie « africaine » doit
répondre à toutes les exigences de conformité à la
philosophie stricto sensu, entendu philosophie
occidentale. Il déclarait à ce sujet en 1999 :« On a
déblayé le terrain à une conception rigoureuse
de la philosophie. Ceci est un acquis. Il est
difficile de faire de l’ethnophilosophie
tranquillement comme notre ami Hebga. Si on
veut demeurer dans ce registre-là, on sombre
129
visible) ; l’âme (élément invisible), le souffle, l’ombre,
l’esprit et le double. Un autre concept, est celui de «
guérisseur », qui n’a pas la même valeur sémantique et
sémiotique que ceux de mut makan chez les Bassa
ou de mbibia chez les Béti, même s’il est
couramment utilisé pour désigner ces praticiens de la
médicine dite « traditionnelle ». La restitution la plus
appropriée en français est « l’homme doué de
puissance ». Le jésuite Eric de Rosny, anthropologue
français qui a été confrère du père Hebga, dans le
même sens déclarait au sujet des "guérisseurs" auprès
de qui il avait mené des études :
« Les hommes et les femmes auxquels je dois
ces récits sont maladroitement appelés
guérisseurs. Ils portent dans leur propre langue
le titre plus imposant ‘’bato ba mianga’’, au
sens fort ‘’les hommes doués de puissance’’.
Comment les désigner autrement ? ‘’médecin
traditionnel’’ n’évoque pas le combat livré
contre le mal.‘ ’Anti sorcier’’ qui est le titre
souvent adopté dans les ouvrages d’ethnologie,
ne rend pas compte de leur rôle d’intercesseurs
auprès des esprits. Faute de mieux je conserve
dans l’exorcisme et la sorcellerie. Du point de
vue philosophique, on perd toute crédibilité. »
L’ambition de Meinrad Hebga n’a pas été d’obtenir
l’assentiment de ses confrères occidentaux ou
d’ailleurs. Son ambition c’est un réveil du « Muntu »
(l’homme au sens Bantou).
Meinrad Hebga a ainsi travaillé à démontrer la
rationalité des phénomènes paranormaux en contexte
africain, afin de donner aux africains et au monde les
clés d’une meilleure compréhension des dynamiques
et des logiques qui façonnent les rapports complexes
des peuples africains à la modernité. Ce faisant, il a été
l’un des rares penseurs à avoir eu l’audace
d’investiguer dans l’univers très complexe et
inhabituel du paranormal, abordé comme un fait socio-
anthropologique digne d’intérêt scientifique et
obéissant à sa rationalité propre.
------------------------------------------------------------------
Eric D. Rosny, Ndimsi. Ceux qui soignent dans la
nuit, Ed. Clé, Yaoundé, 1974
François Lufulabo, L’anti-sorcier face à la science,
Editions franciscaines, 1977
Jean B. Amougou,, « La méthode philosophique de
Hebga », Institute of African Studies Carleton
University, Ottawa-Canada, 2017
Philippe Azeufack, Père Meinrad Pierre Hebga, S.J.,
Une vie au service de l'Eglise et de la Science.
Editions MBC, Yaoundé, Juillet 2018.
Meinrad, Hebga, Sorcellerie Chimère
dangereuse…?, INADES, Abidjan, 1979
Malemba-Mukengeshayi, Nsaka, « Problèmes de
méthodes d’étude de la sorcellerie en Afrique », Actes
de la 7è semaine philosophique de Kinsasha, du 24 au
30 avril, 1983.
Marcien, Towa, in Mots pluriels, http/
www.arts.uwa.edu.au/motspluriels/MP1299mt.Html,
1998, site consulté le 25 juin 2021 à 15h 17
René Descartes, Discours de la méthode (1637),
6e partie, Bibliothèque de la Pléiade, Éd. Gallimard,
1966.
130
EXTRAITS
Meinrad Hebga, Emmacipation d'Eglises
sous-tutelle. Essai sur l'ère post-
missionnaire, Paris, Présence Africaine, 1976,
" Nous voulons nous émanciper de ce qu'il y a de
trop construit, artificiel, juridique et occidental
dans le christiannisme, pour nous replonger en
Jésus-Christ Seigneur" p148
"Mais aujourd'hui, il faut bien se rendre à
l'évidence: le christianisme est une réligion
blanche. Son fondateur est un Dieu blanc, ses
chefs sont des Blancs, et ses lois sont favorables
aux Blancs (...). N'est-ce pas sur la dignité de la
race blanche et sa supériorité garantie par les
Ecritures que les chrétiens Afrikanders fondent
leur pieux racisme ? (...) Et qui a crée la
ségrégation en Amérique ? Des chrétiens. Qui la
défend et l'étaye sur la Bible ? Des chrétiens. Et
ces chrétiens ont la conscience tranquille." p148
 Demain se construit aujourd'hui

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Prochain numéro: Pandémies,crises sanitaires,vaccins:
les solutions africaines aux enjeux de sonté
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"Culturees, Cult
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