UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE

CENTRO DE EDUCAÇÃO E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

PEQUENAS-MORTES COTIDIANAS
Breve Genealogia da Assimilação Cultural em Casa Grande & Senzala.

Aluna: Daniela de Oliveira Gomes

Prof. Dr. Jorge Carvalho Nascimento

Trabalho de Conclusão de Curso

apresentado ao Departamento de História da
Universidade Federal de Sergipe no período
2001/2.

São Cristóvão, Cidade Universitária Aloysio Campos

Abril/ 2002.
 2

La cultura es un discurso, un lenguaje, y como

tal no tiene principio ni fin y siempre está en
transformación, ya que busca constantemente la
manera de significar lo que alcanza a significar”.
( La Isla que se repite. Antonio Benítez Rojo: xxvii-
xxviii)

“Somos duas metades confraternizantes que se

vêm mutuamente enriquecendo de valores e
experiências diversas; quando nos completarmos num
todo, não será com o sacrifício de um elemento ao
outro”.
(Casa-Grande & Senzala. 13ª ed. Gilberto Freyre:
467).
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SUMÁRIO

Agradecimentos...........................................................................................04
Introdução ...................................................................................................06
Capítulo I – Da simulação encantada..........................................................13
Capítulo II – Um sutil envenenamento .......................................................22
Capítulo III – Da assimilação à ação...........................................................33
Referências Bibliográficas .........................................................................37
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AGRADECIMENTOS

“Somente quando te afastardes de tua

cidade verás a que alturas as suas torres elevam-se
de suas casas”.
(Fredriech Nietzsche; in. Humano, demasiado
Humano)

Este trabalho vem revestido de um valor especial, pois representa para nós –
principiantes na busca do saber – um rito de passagem, com direito a todos os requintes
de crueldade que apenas a mente neófita é capaz de criar. Finda esta etapa é chegada a
hora de reavaliar todas as pequenas-mortes cotidianas às quais nos submetemos. Afinal,
o que mais define o processo de aprendizagem senão ganhos e perdas; indagações
suplantando as certezas e a certeza da infinitude do conhecimento diante de nossa
limitada capacidade de conhecer?
Ao longo deste percurso a angústia do conhecimento tornou-se presença
constante. E tal qual água do mar, quanto mais dela bebemos, maior é a sede. Poucos a
compreendem, pois compreende-la significa partilhar do mesmo sofrimento. Nesse
ínterim, muitos foram os estimados mestres que tentaram aplacá-la. Agradeço-lhes.
Maior, porém, é o meu agradecimento àqueles cujas críticas e observações visaram
estimulá-la: Profª. Izabel Ladeira; Prof. Lindivaldo; Prof. Paulo Heimar; Prof Francisco
José Alves e; por último, mas não menos importante; Prof. Jorge Carvalho Nascimento,
meu orientador.
Muitas outras pessoas partilharam comigo desta estrada. Com algumas
permaneci em engarrafamentos; de outras caminhei lado a lado por um período; mas no
devido tempo cada um de nós segue seus próprios caminhos, sob diferentes sóis.
Também estas são dignas de agradecimentos, colegas e amigos, que por serem muitos
prefiro não citar. Sintam-se todos lembrados.
E como não poderia deixar de ser, à minha família. Nem sempre tão
compreensivos, nem sempre tão pacientes, nem sempre tão cientes da importância desta
minha busca devotada, mas me apoiando, a despeito de tudo isso. À minha mãe; fonte
de estímulo incessante, mesmo quando me acomete a vontade de ver o mundo parar. À
Regina; cúmplice de todas as horas. A Marcel; por todo amor e dedicação, me ajudando
 5

a superar os momentos mais críticos. A Clark Bruno; por tudo, apesar de tudo. E à
minha filha Emily; materialização da felicidade.
Em tempo, congratulemo-nos! Nessa busca seremos sempre neófitos, pois como
diria o filósofo: “Sem crueldade não há festa”.
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INTRODUÇÃO

“e hoje toda espécie de dogmatismo está de

braços cruzados, triste e sem ânimo. Se é que ainda
está em pé!”
(Fredriech Nietzsche; in. Além do Bem e
do Mal)

O processo de emancipação política e formação do Estado Nacional,

transformou a tentativa de definição da identidade nacional na principal problemática da
historiografia brasileira. Tal debate, iniciado por Von Martius em Como se deve
escrever a História do Brasil, tomou a questão racial como axioma básico para a
compreensão dos entraves e das possibilidades do Brasil para constituir-se uma Nação,
influenciando as suas teorias explicativas que, a partir do século XIX, assumiriam um
contorno predominantemente racista, justificado através do positivismo comteano, do
darwinismo social e do evolucionismo spenceriano.
A fim de explicar o “atraso” nacional à luz destas teorias, os intelectuais
brasileiros recorreram a parâmetros físicos e biológicos: os conceitos de raça e meio,
definindo as especificidades formadoras do caráter nacional. Sendo os negros e índios
determinantes da inferioridade racial brasileira, caberia à raça branca – defendida por
alguns como ariana1 – o desafio de integrar o brasileiro ao desenvolvimento racial da
humanidade através da miscigenação (LEITE, 1992). Desta forma, Silvio Romero em O
caráter nacional e as origens do povo brasileiro2 explicita os preconceitos de classe e
de raça, que influenciarão os autores da “geração 1870”, ao insistir no branqueamento
da população. Assim como ele, Euclides da Cunha em Os Sertões também aponta para o
branqueamento da população, vendo o mestiço descendente africano sempre como um

1
Silvio Romero, naquela que ele define como sua primeira fase – a fase do ‘otimismo da infância’ –
admite o seu arianismo, convencido da inferioridade racial do brasileiro. Somente a posteriori procurou
definir um esquema que possibilitou a integração do brasileiro ao desenvolvimento racial da
humanidade.(Ver: Romero, Silvio. A História da Literatura Brasileira, 1886.)
Assim como Silvio Romero, Euclides da Cunha também desenvolveu seu pensamento a partir da relação
entre raça e meio geográfico, admitindo na contribuição das três raças a superioridade da raça branca. O
seu elemento diferencial dar-se-ia na concepção de cruzamento e adaptação ao meio. Também
postulavam a tese da superioridade da raça branca Nina Rodrigues e Oliveira Viana, considerando a
mestiçagem como um processo de degeneração (Ver: Rodrigues, Nina. Os africanos no Brasil. 6ª ed.
1982; e Oliveira Viana. Raça e Assimilação;2ª ed. 1934 )
2
Transcrito em Mendonça, Carlos Süssekind. Silvio Romero de corpo inteiro. Ministério da Educação e
Cultura. Serviço de Documentação. Departamento de Imprensa, 1963.
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desequilibrado, uma sub-raça degenerada, contraposta ao sertanejo – fruto do

cruzamento entre brancos e índios – que se constituiria numa raça autônoma cujo
caráter fora moldado pelo meio. A força do sertanejo se evidenciaria na medida em que
ele sobrevive às adversidades de um ambiente inóspito (ORTIZ, 1994); entre outras
posições mais radicais.3
É num diálogo com estas idéias então em voga que emerge a obra gilbertiana, a
qual, profundamente influenciada pela antropologia cultural de Franz Boas, permitiria
um deslocamento do conceito de raça para o de cultura nos discursos definidores da
identidade nacional brasileira a partir da década de 30. Apesar das similitudes com Os
Sertões de Euclides da Cunha apontadas por Dante Moreira Leite4, a obra de Freyre
representou uma total ruptura com o paradigma então vigente, pois nela o discurso
biológico e biologizante caracterizadora da questão racial adquiriu, sob o olhar da
antropologia cultural, um novo prisma. A identidade nacional, antes vista como uma
questão racial, sob a ótica de Gilberto Freyre foi analisada como uma questão de
relações sociais.
Ao discriminar raça de cultura e valorizar em paridade as contribuições das
diferentes raças – ainda que a indígena em menor escala – Gilberto Freyre não apenas
impôs-se sobre o cientificismo racial que impregnava a produção intelectual brasileira –
ainda que não refutasse totalmente a noção de raça – como também ofereceu, através de
uma nova interpretação para o problema da identidade nacional, a possibilidade de
superação do inacabamento. Aparentemente excludentes, os conceitos raça e cultura se
imbricariam através de um terceiro conceito – de influência neolamarckiana - o de
bicontinentalidade, capacidade de adaptabilidade ao meio físico, transmissão e
hereditariedade presente nas raças. Desta forma, a bicontinentalidade interferiria no

3
Radicalismo este muitas vezes não fundamentado, como no caso de Oliveira Viana. Segundo Nelson
Werneck Sodré somente a falsidade de seus métodos adequava-se a sua fidelidade ideológica à chamada
aristocracia brasileira. (ver: Nelson Werneck Sodré, A ideologia do colonialismo; seus reflexos no
pensamento brasileiro). É claro que havia outras posições, que ultrapassavam a mera discussão racial nas
tentativas de construção de uma identidade nacional. Eram, porém, vozes isoladas, como a crítica de
Joaquim Nabuco à instituição da escravidão (Ver: Nabuco, Joaquim. O Abolicionismo); a proposta de
reforma agrária de André Rebouças e, principalmente, a crença de Manoel Bonfim na teoria de
superioridade e inferioridade entre as raças apenas como uma justificativa européia para o domínio do
resto da humanidade, apontando a falta de educação como verdadeira causa do atraso brasileiro e não a
mestiçagem. (Ver: Bonfim, Manoel. A América latina: males de origem.)
4
Segundo Leite, Casa-Grande & Senzala e Os Sertões se assemelham em muitos aspectos. Ambos seriam
“pedantes”, “desequilibrados” e “imperecíveis”; a obra-prima de principiantes nas letras, além de
tentarem redimir grupos incompreendidos desprezados pela historiografia; seja ele o negro ou o sertanejo
nordestino.
 8

conceito de cultura destacando o luxo de antagonismos dos mais variados aspectos da

vida colonial.
Nesse sentido a presença de um ou mais elementos capazes de engendrar o
equilíbrio entre as tensões destes antagonismos fez-se necessária, impedindo a
dissolução da sociedade patriarcal. Os antagonismos em equilíbrio, por natureza,
promoveram o desenvolvimento de uma cultura autárquica, híbrida e muito plástica,
cujas zonas de confraternização celebrariam a convivência entre brancos, negros,
mestiços, mulatos, senhores e escravos num clima de intimidade marcado pelos
excessos.
Este seria um dos principais pontos contra os quais a crítica à obra freyreana iria
se insurgir, acusando-o como criador do mito da democracia racial, mito que serviria
aos interesses políticos de uma determinada classe conservadora, a fim de manter os
benefícios garantidos pelo Portugal salazarista. A lusotropicologia freyreana,
simbolizaria, como argumenta Costa Lima na apresentação de Guerra e Paz,

“um Brasil de conchavos que sempre terminavam por mantê-lo

atrasado”.(ARAUJO, 1994: 07)

É verdade que sua obra dá a impressão de ter sido concebida numa rede, na
varanda de uma casa-grande, impregnando a sociedade patriarcal brasileira não só com
o seu sêmen, mas principalmente com o seu olhar. Segundo Dante Moreira Leite, um
dos mais ferrenhos críticos de Freyre, o seu maior pecado foi

“pensar na família patriarcal como uma organização psicológica e

não como uma forma de domínio ou de estrutura de poder
político”. ( LEITE, 1992: 282)

Mas suas críticas não acabam aí. No tocante a sua teoria e método, Leite
enfatiza a necessidade da busca pela objetividade nas ciências humanas, acusando o
subjetivismo freyreano e sua abordagem psico-cultural de deformarem os fatos, mesmo
dispondo de uma teoria certa. Também Carlos Guilherme Mota, embebido pela mesma
crítica, define a obra de Gilberto Freyre como uma colagem técnica, relativizadora, que
em meio a um cenário de crise estamental oferece uma visão folclorizada do Brasil para
consumo político-antropológico. Tal visão seria propiciada, principalmente, pelo uso de
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fontes de pesquisa na esfera popular, que se processaria a serviço da classe dominante

da qual Freyre faria parte. Somando-se a estas, paira ainda sobre Casa Grande &
Senzala, a crítica à tão orquestrada inconclusão da obra.
Um primeiro ponto a se destacar é a maneira como esta crítica repercute o
pensamento positivista, então vigente na época da primeira edição da obra, e a sua
crença na seguridade das certezas através da ciência (VEIGA:1983); crítica
sobremaneira refletida no argumentos de Mota e Leite. Outro ponto a se destacar é o
papel salutar do ateoricismo na obra gilbertiana,

“sendo o Brasil um país de paixões intelectuais desenfreadas – em

que cada pensador se agarra cedo a um teórico da moda e a ele
tanto se apega que converte em servidão sua atividade criadora”.
(RIBEIRO, 1979: 79)

Darcy Ribeiro imputa parte deste ateoricismo à influência boasiana, graças à

ausência de teorias em Boas a serem confirmadas com material brasileiro; ateoricismo
este, complementado pelo grande estilismo de si mesmo, que contribuía para Freyre
rechaçar o que pudesse ser visto como pai teórico. Diante disso, a grande contribuição
freyreana seria exatamente o desnudamento das ciências humanas de suas certezas. Ao
arriscar suas próprias interpretações ele romperia com a linearidade da ciência, partindo
de um pluralismo social para chegar a uma inconclusão. Veiga compara esta
inconclusão à da obra marxista, defendendo ser essa abertura – proveniente de seu
critério dinamista de captação do real sociológico – o que há de renovador no âmbito
da pesquisa social, pois se estas não continuassem abertas, há muito estariam sepultadas
(VEIGA:1983). Destarte, tal critério dinamista ou método compreensivo híbrido –
como queiram denominar – fundamentaria a sua análise dos traços antagônicos
existentes na sociedade colonial.
Gilberto Freyre realça a extrema heterogeneidade da sociedade colonial ao
rasgar sua pele e expor os nervos sobre os quais fundamentaria o seu equilíbrio: a
dualidades branco x índio; branco x negro; indígena x africano; economia agrária x
economia pastoril; economia mineira x economia agrária; jesuítas x fazendeiros;
analfabetos x doutores; e o mais profundo antagonismo, senhor x escravo. Este luxo de
antagonismos contaria com diversos elementos harmonizadores no processo de
acomodação das raças.
 10

Este trabalho, contudo, visa analisar os processos de assimilação cultural em

Casa-Grande & Senzala a partir das diversas ações civilizadoras empreendidas nas
zonas de confraternização, caracterizando os papéis então desempenhados.
A aplicação do termo cultura às sociedades humanas é recente (em torno de
1750), tendo sido sua utilização confinada, a princípio, à língua germânica. Segundo
Norbert Elias – em O processo civilizador – a palavra alemã Kultur refere-se a todo um
conjunto intelectual, artístico e religioso distinto de fatos políticos, econômicos e
sociais; ao passo que kultiviert (cultivado) – conceito próximo à noção ocidental de
civilização – designa formas de comportamento ou de conduta de indivíduos ou grupos
de indivíduos. A idéia de Civilização está intimamente ligada à idéia de processo, de
movimento constante, incluindo “a função de dar expressão a uma tendência
continuamente expansionista de grupos colonizadores”. (ELIAS: 1994; 25) O processo
de civilização se implantaria num condicionamento contínuo, necessário para a
autolegitimação de uma determinada “casta”, classe, ou camada social através do
refinamento dos hábitos. Mesmo desenvolvido, porém, através de um rigoroso processo
de modelagem e autocontrole das pulsões, a ação civilizadora nem sempre é consciente,
tampouco é unilinear.
Em Casa Grande & Senzala, Freyre pinta em cores vivas uma vivência de
confraternização; construída entre coerção e concessões; relações que implicariam
diretamente na formação de um novo ethos; o ethos luso-tropical. Em torno dessa
vivência de confraternização tornou-se ponto pacífico entre os críticos de Freyre apontar
a interpretação gilbertiana como instrumento de manipulação ideológica forjador do
mito da democracia racial.
Segundo Luiz Costa Lima, a democracia racial do Brasil escravocrata de Casa-
Grande & Senzala foi forjada sobre uma idéia de plasticidade proporcionada pelas zonas
de confraternização, plasticidade esta que

“sofre (...) uma torção significativa: ela é a base sobre a qual

opera uma verdadeira esquizofrenia social [,pois] a mão que
manda nada tem a ver com a voz que fala” (COSTA LIMA: 1989,
235-6).

Nesse sentido a dicotomia “poder e valor” configuraria o cerne da manipulação

ideológica da classe dominante.
 11

Por outro lado, Versiani sugere, na própria tipologia do trabalho escravo

estudado em Casa Grande & Senzala, a idéia de um espaço de negociação ou de um
pacto implícito entre senhores e escravos, posto que a argumentação gilbertiana
relaciona-se, preponderantemente, à escravidão doméstica. Na medida em que se
concentrava na escravidão doméstica, Freyre excluía, necessariamente, o elemento
coerção, então maleabilizado pela série de relações travadas no seio da Casa Grande.
Grosso modo, nas Ciências Sociais, e em especial na Sociologia, o conceito de
assimilação cultural comumente é definido como o processo pelo qual minorias grupais,
de origem racial ou étnica diversas, estabelecem interação desvinculada de qualquer tipo
de constrangimento com a sociedade inclusiva. Desta forma seriam inexistentes as
barreiras impostas por discriminações com base na cor da epiderme, em credo religioso,
ideologia política, etc.
Ao adotar tal definição, assimilação seria encarada como um conceito oposto ao
de segregação; extremos de um continuum único, ao longo do qual várias formas se
intercalariam – dessegregação, acomodação, pluralismo, etc. – como graus de um
mesmo processo indicativo dos diferentes estádios percorridos por indivíduos ou grupos
ao longo do processo de contato.
Os sociólogos norte-americanos Robert E. Park e Ernest W. Burgess, na obra
Introdução à Ciência da Sociologia, espelhando essa visão definem assimilação como
um processo de interpenetração e fusão no qual pessoas ou grupos adquirem as
tradições, sentimentos e atitudes de outras pessoas ou grupos, e, compartilhando sua
experiência e sua história, são incorporados à vida cultural comum.
Para os antropólogos dedicados ao estudo de sociedades tribais o conceito de
assimilação não só pode ser usado no sentido de indicar o último estádio do processo de
aculturação, desencadeado a partir do momento em que essas populações estabelecem
relações esquemáticas com representantes das sociedades de diferentes estágios
culturais, como também pode indicar o processo total, podendo, então, ser encarada em
termos de graus.
Referindo-se ao processo, a assimilação tem início quando são mantidos os
primeiros contatos entre as diferentes sociedades. Alguns antropólogos acreditam ser
este um processo unilateral, através do qual os padrões culturais da sociedade são
impostos gradativamente – muitas vezes pela força – às sociedades tribais, passando
estas por um processo de destribalização, isto é, uma perda – lenta ou rápida – dos
valores tradicionais. Esta perda, muitas vezes, não seria acompanhada com a mesma
 12

rapidez da incorporação dos valores da sociedade maior, o que deflagraria formas de

comportamento anômicos, individuais ou coletivos.
No entanto, ao resgatar as contribuições da cultura negra para a formação da
identidade nacional, Freyre traça também o itinerário dos processos de assimilação
cultural ocorridos no Brasil Colonial. Tais processos espelham as ações civilizadoras
desenvolvidas simultaneamente. Nesse sentido, cada aprendizado compõe uma perda,
uma pequena morte cotidiana, que irá sedimentar um novo ethos cultural.
Este trabalho visa desvendar a genealogia dos processos de assimilação cultural
em Casa-Grande & Senzala, a fim de compreender as raízes da formação do ethos
nacional, segundo a visão gilbertiana. Para tanto, faz-se necessária a compreensão
crítica da obra Casa-Grande & Senzala, através da análise de seu conteúdo, examinando
suas categorias e seu discurso, o que possibilita a investigação dos atores sociais
referidos na obra em seu contexto cultural.
No primeiro capítulo deste trabalho, cumpre perceber quais foram as causas ou
forças motivadoras capazes de promover novas formas de conduta social, identificando
em que medida se dá a assimilação das novas culturas pela camada negra da população.
O segundo capítulo visa perceber como e em que instâncias se efetuam essas influências
em sentido contrário; ou seja; da população escrava sobre a família patriarcal,
destacando seus agentes e as evidências de sua ação sobre a língua, a educação, os
hábitos e costumes diários. Por fim, o terceiro capítulo destina-se a compreender os
sentidos dados pelos diferentes processos de assimilação cultural na conseqüente
formação de uma identidade nacional, observando a recriação dos valores e a adaptação
de novos modos de conduta social que definiriam o tipo luso-tropical.
Toda leitura de Gilberto Freyre é uma reconstrução condicionada pelo tempo,
história e lugar. Este trabalho não é exceção. Não tem a menor pretensão de oferecer um
tratamento completo ou definitivo do assunto ou tema. Escrever sobre Gilberto Freyre,
buscando diversos sentidos para sua obra, constitui-se uma tarefa problemática, muitas
vezes polêmica. Portanto, o importante é assegurar que as questões aqui suscitadas
permaneçam abertas e suscitem novas questões.
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Cap. I – Da simulação encantada: a desafricanização

“O que quer que toque a vida humana ou

entre em duradoura relação com ela, assume
imediatamente o caráter de condição da existência
humana”.
( Hanna Arendt; in. A condição humana)

Para se estudar os processos de assimilação cultural em Casa Grande & Senzala

é preciso, antes de tudo, definir o conceito de cultura freyreano. Apesar do autor
amparar-se em uma interpretação social da cultura, seu discurso é permeado por
afirmações de lastro étnico-biológico que revestem as suas interpretações de
ambigüidades. Eis então a importância do conceito neolamarckiano para a
caracterização do conceito. A raça responderia à categoria meio físico – mais
especificamente ao clima – com uma razoável maleabilidade. Tal maleabilidade seria
definida através do conceito de bicontinentalidade; o qual consistiria na capacidade
extrema de mobilidade, miscibilidade e adaptabilidade própria dos portugueses – sobre
os quais nos aprofundaremos no segundo capítulo; como também através das
predisposições psíquicas do negro, cujo caráter extrovertido ofereceria menor
resistência ao contato civilizador europeu, ao contrário dos índios brasileiros

“caracteristicamente introvertido[s], e, portanto, de difícil

adaptação” ( FREYRE: 1966, 401)

Aliada às predisposições psíquicas ter-se-ia também uma adaptação talvez

biológica ao clima quente, que segundo Gilberto Freyre faria do negro na América
Portuguesa

“o maior e mais plástico colaborador do branco na obra de

colonização agrária; (...) [desempenhando até] entre os indígenas
uma missão civilizadora no sentido europeizante” ( Idem, 402)

Acima porém dos antecedentes e predisposições psíquicas do africano deveriam

ser levados em consideração seus antecedentes e predisposições culturais. Um detalhe a
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se destacar é a possibilidade de transmissão de caracteres adquiridos em um novo meio

físico – no qual se cruzariam fatores culturais e até circunstancias econômicas – através
da hereditariedade. Desta forma Freyre desenvolveria a sua concepção de cultura como
um castelo de cartas baseado sobre as noções meio e raça; pois ainda que considere o
fenômeno das diferenças mentais entre os grupos humanos mais do ponto de vista da
história cultural, não consegue romper definitivamente com as amarras do biologismo
reinante.
Segundo Ansell-Pearson, toda sociedade estabelece valores morais – quase
sempre absolutos – bem como valores instrumentais e utilitários, que as distinguem e
as aproximam de outras sociedades. Ainda que não formulasse literalmente esta noção,
Freyre compreendia a necessidade de distinguir os diversos grupos colonizadores das
terras brasileiras para melhor conhecer as suas contribuições na formação da cultura
brasileira sem incorrer em falsas generalizações. Sua intenção é suplantar a idéia de
superioridade e inferioridade racial através da valorização das culturas em pé de
igualdade, ou melhor, da valorização da cultura negra em pé de igualdade com a cultura
portuguesa. A cada página de Casa Grande & Senzala ele procura pintar em cores
berrantes essa

“Idéia extravagante para os meios ortodoxos e oficiais do Brasil,

essa do negro superior ao indígena e até mesmo ao português, em
vários aspectos da cultura material e moral" (Ibidem, 306)

Benzaquen afirma que o objetivo de Freyre é desenvolver o primeiro trabalho de

cunho sociológico que consiga romper com o racismo predominante na produção
erudita brasileira. Para este intérprete, porém, a discussão da problemática racial seria
introduzida de forma particularmente dramática através de uma confissão de racismo e
de conversão propiciada pelo estudo da Antropologia boasiana,

“que primeiro [ ter-lhe-ia revelado] o negro e o mulato no seu

justo valor – separados dos traços de raça os efeitos do ambiente
ou da experiência cultural” ( Ibidem, XXXI )

estimulando-lhe o resgate positivo das contribuições oferecidas pelas culturas negras.

Sim, pelas culturas negras, pois Freyre preocupa-se em distinguir, a princípio, os
 15

diversos grupos africanos e ameríndios em seus respectivos contextos, ainda que no

desenrolar da obra estas definições se tornem cada vez mais escassas. Observarei,
contudo, a sua caracterização dos grupos africanos, levando em conta não os aspectos
biologizantes discutidos, mas os seus traços técnicos e morais.
Baseado em Nina Rodrigues – o qual contraria a posição dos historiadores do
século XIX5, ao negar a exclusividade do stock bantu entre os escravos brasileiros –
Freyre discrimina os grupos negros colonizadores designando a importância de suas
áreas de cultura6. Apesar da predominância dos elementos sudaneses e bantus,
destacariam-se as presenças dos Mina ( nagô), Ardras (gege ou daomeanos); bem como
negros de Angola, Guiné, Cabo, Serra Leoa; além de diversos grupos mestiços de
sangue hamítico, árabe e talvez berbere como os Fulas, os Haúça, os Mandingo e os
Ioruba. Com toda essa intensa penetração de elementos africanos a cultura brasileira
enriqueceu-se consideravelmente, posto que

“O Brasil não se limitou a recolher da África a lama de gente

preta que lhe fecundou os canaviais e os cafezais; que lhe amaciou
a terra seca; que lhe completou a riqueza das manchas de
massapê. Vieram-lhe da África ‘donas-de-casa’ para seus colonos

5
Foram Spix e Martius que, segundo Nina Rodrigues, teriam criado o erro de supor exclusivamente bantu
a colonização africana no Brasil. ( ver Freyre:1966,418 )
6
As principais áreas de cultura elencadas por Freyre seriam estas: “a) hotente, caracterizada pela criação
de gado, pelo uso de bois no transporte de fardos, pela utilização de suas peles no vestuário, pelo longo
consumo de sua carne, etc; b) boximane – cultura inferior à primeira, pobre, nômade, sem animal nenhum
a serviço do homem a não ser o cachorro, sem organização agrária ou pastoril, semelhante nesses traços à
cultura indígena do Brasil, mas superior à esta em expressão artística, em pintura pelo menos, como
demonstram os exemplos destacados por Frobenius; c) a área de gado oriental da África oriental (Bântu),
caracterizada pela agricultura, com a industria pastoril superimposta, tanto que a posse do gado
numeroso e não de terras extensas é que dá ao indivíduo prestígio social; trabalhos em ferro e madeira;
poligamia; fetichismo; d) área do Congo ( também de língua bântu , ainda que na fronteira ocidental se
falem ibo, fanti, etc. ), estudada por Leo Frobenius no seu trabalho Ursprung Afrikanischen Kulturen, em
que salienta as diferenças entre o Congo e as áreas circunvizinhas, de vestuário, tipo de habitação,
tatuagem, instrumentos de música, uso da banana, etc; traços a que Herskovits acrescenta outros: a
economia agrícola, além da caça e da pesca; a domesticação da cabra, do porco, da galinha e do cachorro;
mercados em que se reúnem para a venda de seus produtos agrícolas e de ferro, balaios, etc; a posse da
terra em comum; fetichismo, de que é interessante expressão artística a escultura em madeira, os artistas
ocupando lugar de honra na comunidade ; e) Horn Oriental – região difícil de caracterizar, representando
já o contato da cultura negra do Sul com a maometana do Norte; atividade pastoril; utilização de
numerosos animais - vaca, cabra, carneiro, camelo; organização influenciada pelo islamismo; f) Sudão
Oriental – área ainda mais influenciada que a anterior pela religião maometana; língua árabe; abundância
de animais a serviço do homem; atividade pastoril; grande uso do leite de camelo; nomadismo; tendas;
vestuário de pano semelhante aos berberes; g) Sudão Ocidental – outra área de interpenetração de
culturas, a negra propriamente dita e a maometana; região de grandes monarquias ou reinos – Daomei,
Benin, Axanti, Haúça, Bornu, Iorubá; sociedades secretas de longo e eficiente domínio sobre a vida
política; agricultura, criação de gado e comércio; notáveis trabalhos artísticos de pedra, ferro, terracota e
tecelagem; fetichismo e maometismo”. (Freyre:1966; 431-32)
 16

sem mulher branca; técnicos para as minas; artífices em ferro;

negros entendidos na criação de gado e na indústria pastoril;
comerciantes de panos e sabão; mestres; sacerdotes e tiradores de
reza maometanos”(Ibidem, 430)

Em tempo, estes – a falta de mulheres brancas e a necessidade de técnicos em

trabalhos de metal ao surgirem as minas – representaram poderosas forças de seleção na
importação africana para o Brasil; diferente do critério de seleção das colônias inglesas;
quase exclusivamente agrícola, que primavam pela força bruta, uma quase tração
animal. A falta de mulheres brancas na colônia estabelecia, por sua vez, uma exigência
eugênica e estética, observada por Gilberto Freyre através de anúncios de jornais nos
quais predominam a preferência por

“negras altas e de formas atraentes – ‘bonitas de cara e de corpo’e

‘com todos os dentes da frente’” ( Ibidem, 437)

principalmente para o trabalho doméstico, favorecendo assim os concubinatos.

Voltando, todavia, às características gerais da cultura africana, é preciso ressaltar
as variantes de intensidade por elas reveladas, consoante o momento cultural das tribos,
devido às recorrentes infiltrações maometanas. Esta forte influência poderia ser
facilmente percebida na forma de organização político-religiosa dos sudaneses e em
suas fortes manifestações artísticas, poderosas forças motrizes de resistência cultural e
de revolta nas senzalas.
E em se tratando de revoltas, Gilberto Freyre valoriza sobremaneira o
movimento malê da Bahia de 1835 como uma revolução libertária de cunho religioso,
social e cultural; onde quase todos os revoltosos sabiam ler e escrever em caracteres
desconhecidos, segundo conta o relatório do chefe de polícia da Província da Bahia.
Este aspecto sobressaía-se ante a observação do elevado analfabetismo nas casas-
grandes.
A intensa religiosidade destes escravos manifestar-se-ia no Brasil em escolas,
casas de orações e diversos movimentos que impregnavam de islamismo a nossa
cultura, representando ao mesmo tempo um risco para a organização patriarcal.
 17

“(...) escravos lidos no Alcorão pregavam a religião do Profeta,

opondo-se à de Cristo, seguida pelos senhores brancos no alto das
casas-grandes. Faziam propaganda contra a missa católica
dizendo que era o mesmo que adorar pau; e aos rosários cristãos,
com a cruz de Nosso Senhor, opunham os seus de cinqüenta
centímetros de comprimento, noventa e nove contas de madeira,
terminando com uma bola ao invés de uma cruz”. ( Ibidem, 434)

A erradicação do perigo de iminentes levantes urgia. Nesse sentido fazia-se

necessária a desafricanização – ou civilização segundo os critérios europeus – do negro
recém chegado ao Brasil. Segundo Freyre, as principais influências sobre os africanos
foram

“a igreja (menos a Igreja com I grande, que a outra, com i

pequeno, dependência do engenho ou da fazenda patriarcal); a
senzala; a casa-grande propriamente dita – isto é, considerada
como parte, e não como centro dominador do sistema de
colonização e formação patriarcal do Brasil”. (Ibidem, 498)

O primeiro passo do processo de desafricanização do negro recém-chegado –

então chamado negro boçal – seria o batismo, sistema possivelmente originado na forte
devoção portuguesa, cujos resultados se revelariam satisfatórios à política de
assimilação. Essa política de assimilação, contudo, resguardaria uma faceta
contemporizadora que se resumia na oportunidade dada aos escravos de conservarem
seus ritos e crenças, ainda que

“à sombra dos costumes europeus e dos ritos e doutrinas

católicas”. (Ibidem, 495)

O segundo passo seria o próprio contato diário do negro boçal com o negro
ladino – já suficientemente abrasileirado – determinando as suas pequenas mortes
cotidianas;
 18

“(...) a verdadeira iniciação do [neófito] na língua, na moral, nos

costumes brancos” . (Ibidem, 498)

como também nas técnicas e na rotina praticada no eito ou no fabrico do açúcar. Por
este lado o batismo; numa interpretação de Koster endossada por Freyre, assumiria um
caráter de direito adquirido pelos neófitos, porquanto, mesmo sem uma total consciência
de sua significação, o ritual representasse a sua inserção num todo social.
Por sua vez a casa-grande agiria sobre a senzala como um espaço de imposição
das relações hierárquicas na busca do respeito e da re-afirmação da subalternidade,
capaz de permitir, paradoxalmente, a coexistência de diferentes artifícios dos escravos
em relação a seus senhores, num jogo de negociação e sedução manipulado num cenário
de extrema heterogeneidade cultural (SANSONE: 1996)
Cumpre aqui algumas observações sobre esse processo, a começar pela distinção
estabelecida por Freyre entre o catolicismo ortodoxo e o catolicismo patriarcal: o
primeiro, dogmático, ascético, pregado pelos jesuítas; o segundo, tolerante, permissivo,
quase herético, praticado no interior das casas-grandes. É de Ricardo Benzaquen o mais
consistente estudo sobre o catolicismo na obra de Gilberto Freyre. Em sua interpretação
a Igreja seria o elemento da sociedade colonial que melhor poderia realizar o equilíbrio
dos antagonismos, evitando o esfacelamento da própria sociedade, posto não haver nos
séculos XVII e XVIII

“senhor branco, por mais indolente, que se furtasse ao sagrado

esforço de rezar ajoelhado diante dos nichos: às vezes rezas quase
sem fim tiradas por negros e mulatos. O terço, a coroa de Cristo,
as ladainhas. (...) brancos, negros, mulatos, todos rezando ao
mesmo Deus e à mesma Nossa Senhora”(FREYRE: 1966; 602)

Benzaquen observa ainda a forte presença da noção de sincretismo na

argumentação gilbertiana, admitindo que a Igreja viu-se obrigada a conviver com toda a
diversidade de ritos e crenças das populações nativas e africanas, sobretudos, pelo peso
da miscigenação. Todavia, seria exatamente esta a raiz do caráter híbrido desse
cristianismo português tão humano, plástico e lírico:
 19

“[as] influências (...) provenientes dos vários povos que

participaram daquele multissecular processo de miscigenação que,
iniciando-se na pré-história, chega a abarcar a colonização do
Brasil” (BENZAQUEN: 1994; 79)

Seria coerente, então, aceitar que o processo de desafricanização tivesse ocorrido

harmoniosamente, ou com tão poucos conflitos, como nos dá a parecer, se a própria
ascendência ou formação maometana não garantisse que

“semelhantes escravos não poder[iam] conformar-se ao papel de

manés-gostosos dos portugueses; nem seria a água benta do
batismo cristão que, de repente, neles apagaria o fogo
maometano” ? ( FREYRE: 1966; 432)

Seria coerente aceitar ter sido esse

“(...) cristianismo doméstico, lírico e festivo, de santos compadres,

de santas comadres dos homens, de Nossas Senhoras madrinhas de
meninos, que criou nos negros as primeiras ligações espirituais,
morais e estéticas com a família e a cultura brasileira” (Idem,
495)

se não fosse igualmente coerente aceitar terem sido os negros a impregnar o

cristianismo de domesticidade, lirismo e festividade, estabelecendo assim as primeiras
ligações espirituais, morais e estéticas?
Verdadeiro é o risco da generalização, posto serem os escravos de ascendência
maometana apenas uma parcela pequena dentre os diversos grupos africanos de áreas
culturais distintas que caracterizaram a colonização brasileira. O objeto principal de
Freyre, deve-se ressaltar, é a escravidão doméstica; a interação entre os escravos e a
unidade familiar, relegando a segundo plano o escravo do eito. Assim, apenas

“Buscando com muito zelo, ao longo das centenas de páginas de

Casa Grande & Senzala, o leitor colher[ia] aqui e ali alguma
referência ao negro multitudinário, comum, ordinário; ao negro
 20

que com as vergonhas cobertas por uma tanga foi o principal

contingente trabalhador do Brasil. Muito poucas, na verdade.
Pouquíssimas são as anotações sobre o negro massa, trabalhador
do eito”. (RIBEIRO: 1986; 157)

Segundo Versiani, Freyre excluía necessariamente o elemento coerção, na

medida em que se concentrava na unidade familiar, devido à escravidão doméstica estar
relacionada a tipos de atividades intensivas em habilidade, cujo bom desempenho é
mais passível de ser estimulado por incentivos positivos do que por punições. O que não
elimina em absoluto a coerção e a crueldade na relação senhor-escravo, posto ser esta
basicamente uma relação de poder manifesta em diversas formas de sadismo7.
Entretanto, o que devemos aqui considerar é a natureza institucional do cristianismo,
seja ela representada pela Igreja ortodoxa, seja pelo catolicismo colonial.
A organização de uma sociedade seria a soma de suas instituições, nas quais os
indivíduos concorreriam com suas atividades contínuas. A escola sociológica francesa
relacionava o postulado da realidade objetiva da sociedade com a objetividade dos
fenômenos naturais. A idéia básica de Durkheim é a de que a explicação dos fatos
sociais se encontra na sua própria estruturação interna, na forma pela qual as unidades
componentes se combinam e se integram num todo orgânico, dividido em ‘coisas’e
‘pessoas’. As coisas constituem os ‘produtos sociais’, modos de ser, pensar ou agir
estereotipados, ou as instituições sociais. As pessoas constituem os membros do
agregado social. A vida social, segundo o sociólogo, seria natural e derivaria do ser
coletivo, embora se apresentasse sob o aspecto da coerção.

“Ao mesmo tempo que as instituições se impõem à nós, aderimos a

elas; elas comandam e nós as queremos; elas nos constrangem e
nós encontramos vantagens em seu funcionamento e no próprio
constrangimento”. (DURKHEIM: 1995, 46)

7
O sadismo se manifesta em diversas instâncias, seja do sinhozinho sobre o moleque mesmo nas
brincadeiras mais “inocentes”; seja no abuso sexual dos senhores sobre as escravas e em sua conseqüente
sifilização; seja nos castigos impostos pelas senhoras às mucamas, segundo Freyre, de crueldade ainda
maior que a dos senhores no tratamento dos escravos. “Sinhá-moças que mandavam arrancar os olhos de
mucamas bonitas e traze-los à presença do marido, à hora da sobremesa, dentro da compoteira de doce e
boiando em sangue ainda fresco. Baronesas já de idade que por ciúme ou despeito mandavam vender
mulatinhas de quinze anos a velhos libertinos. Outras que espatifavam a salto de botina dentaduras de
 21

O termo instituição seria definido então como toda crença, todo comportamento
instituído pela coletividade. Numa análise funcionalista um sistema social só se torna
real quando as partes excutam funções essenciais à persistência do todo e, portanto, são
interdependentes e integradas. Apesar deste enfoque poder ser reconstituído até os
fundadores da sociologia, somente com a antropologia ele adquire um status definido.
Para Malinowski cada instituição desempenha ao menos uma função social,
satisfaz uma necessidade social pré-estabelecida. Os seres humanos nascem ou
penetram em grupos tradicionais já formados. Ou, de outro modo, às vezes eles
organizam e instituem tais grupos. O estatuto de uma instituição representaria o sistema
de valores para a consecução dos quais os homens se organizam ou se filiam a
organizações já existentes. Distingue-se da função que é o resultado integral das
atividades organizadas naquilo em que distinguem o estatuto. Dois axiomas são
apresentados: cada cultura precisa satisfazer necessidades biológicas do homem e
prover-se para a regulação do desenvolvimento; por outro lado, cada conquista cultural
representa um aumento no valor instrumental da fisiologia humana, referindo-se direta
ou indiretamente à satisfação de uma necessidade corporal. Ainda segundo Malinowski,

“Nenhum elemento,“traço”, costume ou idéia é definido ou pode

ser definido exceto colocando-o dentro de seu ambiente
institucional real e relevante. (...) A instituição é a unidade real de
análise cultural”. ( MALINOWSKI: 1975, 58 )

Nesse sentido, é tão válido aceitar a influência da Igreja no processo de

desafricanização do escravo africano, quanto também devemos aceitar a influência
africana no estabelecimento do catolicismo colonial como uma nova instituição, com
normas e crenças particulares. A ação da Igreja no processo de desafricanização era,
sobretudo, política. Uma ação coercitiva, solapada pela mística sensual das religiões
africanas.

escravas; ou mandavam-lhe cortar os peitos, arrancar as unhas, queimar a cara ou as orelhas”. (FREYRE:
 22

Cap. II - Um sutil envenenamento: a deseuropeização

“Todas as horas ferem, a última mata”

(Heráclito)

Todas as pequenas mortes cotidianas guardam em si um ganho e uma perda. A

mudança dentro do ser envolve tanto um processo do velho perecendo, quanto do novo
se empenhando por ser trazido à existência. Assim, o movimento de assimilação cultural
ocorre em duplo sentido. Da mesma forma em que o negro é “desafricanizado”, também
o europeu – neste caso específico, o português – é “deseuropeizado” na convivência
entre senhores e escravos dentro da Casa-Grande. Nada indica que a influência de baixo
para cima seja menor ou mais fraca. Ao contrário, na partilha da rotina dos senhores, os
escravos carregam consigo toda a sua bagagem cultural: técnicas, hábitos, maneiras e,
sobretudo, uma nova substância lingüística.
Antes, porém, de nos determos em cada um destes aspectos específicos,
devemos levar em consideração o caráter híbrido da cultura portuguesa, permitindo
uma menor resistência e uma maior adaptabilidade a outras culturas. A explicação para
tal predisposição estaria em seu passado étnico-cultural8 indefinido entre a Europa e a
África, porém não nos extremos, mas no meio, como um elemento transitório:

“A influência africana fervendo sob a européia e dando um acre

requeime à vida sexual, à alimentação, à religião; o sangue mouro
ou negro correndo por uma grande população brancarana quando
não predominando em regiões ainda hoje de gente escura; o ar da
África, um ar, um ar quente, oleoso, amolecendo nas instituições e
nas formas de cultura as durezas germânicas; corrompendo a
rigidez doutrinária e moral da Igreja medieval; tirando os ossos ao
Cristianismo, ao feudalismo, à arquitetura gótica, à disciplina

1966; 470)
8
Apesar do constate estado de guerra, o contato humano entre a Europa e a África não impossibilitou a
miscigenação, nem tampouco o intercurso cultural. Em Portugal poder-se-ia facilmente observar a
presença de elementos diversos. A raça não teria um papel fundamental para a estabilidade da sociedade,
mas sim a religião. Segundo Freyre, Portugal é o país do louro transitório ou do meio-louro – crianças que
 23

canônica, ao direito visigótico, ao latim, ao próprio caráter do

povo” ( FREYRE: 1966, 06)

O Islamismo tingiria com cores morenas as feições pálidas de uma série de

culturas europeizantes – celtas, germanos, romanos, normandos – provocando uma
flexibilização de instituições como o Cristianismo, o feudalismo, o Direito Romano e a
monogamia. Segundo Freyre, a moral maometana teria agido sobre o cristianismo
português, humanizando-o:

“Das religiões pagãs, mas também da de Maomé, conservou como

nenhum outro cristianismo na Europa o gosto de carne.
Cristianismo em que o Menino Deus se identifica com o próprio
Cupido e a Virgem Maria e os Santos com os interesses de
procriação, de geração, de amor mais do que com os de castidade
e ascetismo”. (Idem, 311)

Apesar de admitir a influência muçulmana sobre o feudalismo português, Freyre

não especifica como esta teria se processado. Se o feudalismo, de um ponto de vista
jurídico-político, não existiu em Portugal, econômica e socialmente dele não se
distinguiu o regime senhorial. As condições de reconquista, se favoreciam a iniciativa
régia, obrigavam também a Coroa a depender largamente da aristocracia, das ordens
militares e religiosas e da Igreja, recompensada em detrimento dos domínios reais.
Os mercadores portugueses, já ativos nas principais praças européias – incluindo
Flandres – não desconheciam a função desempenhada pelos muçulmanos de Marrocos,
especialmente na praça de Ceuta, como intermediários nos comércios do Oriente e do
ouro e marfim africanos. O projeto de se apoderar desse comércio determinou a aliança
entre a burguesia marítima e a nobreza territorial na conquista de Ceuta. Enquanto a
nobreza seguia uma linha tradicional no rastro da reconquista, a burguesia iniciava a
expansão ultramariana, culminando na constituição do primeiro empório comercial
moderno9.

nascem louras e depois tornam-se morenas e de cabelos escuros. Pode-se encontrar ainda uma certa
dualidade: homens de cabelos escuros e barba loura ou, ainda, homens morenos de cabelos louros.
9
Sobre a história de Portugal, ver: MATTOSO, José, "O Léxico Feudal", Penélope. Fazer e Desfazer a
História, Lisboa: Quetzal, 1988, n. 1, 11-40; RIBEIRO, Orlando. Portugal, o Mediterrâneo e o Atlântico.
 24

O Direito romano, por sua vez, acomodou-se sob o domínio visigótico durante
quase três séculos, cujos costumes se enraizaram na antiga província romana. À essas
duas influências somar-se-ia o Direito Canônico, conferindo aos bispos uma autoridade
superior a dos reis, tornando-os aptos a decidirem causas civis.

“No novo direito peninsular, ou antes, no código que a fusão do

Direito Romano com o bárbaro produziu – o chamado Fuero
Juego – de tal modo insinuou-se o prestígio canônico que nas suas
leis ficou autorizada à jurisdição dos bispos em causas civis desde
que o autor ou réu optasse pelo julgamento episcopal”. (Idem,
286)

A tendência muçulmana à poligamia também se difundiu facilmente em

Portugal; característica evidenciada, posteriormente, na colonização do Brasil, através
dos haréns de negras e mulatas que se tornariam as Casas-Grandes, verdadeiros
depósitos de mulheres. Contribuindo com esta tendência à poligamia – além da falta de
mulheres brancas – estava também o ideário da moura-encantada, alimentado pelo
contato com os sarracenos:

“tipo delicioso de mulher morena e de olhos pretos, envolta em

misticismo sexual – sempre de encarnado, sempre penteando os
cabelos ou banhando-se nos rios e nas águas de fontes mal-
assombradas”. (Idem, 12)

Este misticismo sexual proporcionaria uma espécie de culto à mulher de cor, a

chamada Vênus Fosca, entre os portugueses. Esta atração seria de fundamental
importância no processo colonizador português, contribuindo para a sua extrema
miscibilidade.
As condições climáticas de Portugal também contribuíram para a fácil adaptação
dos portugueses ao clima dos trópicos10. Segundo Freyre:

3ª ed Lisboa: Sá da Costa, 1967; SÉRGIO, António, "Repercussões duma Hipótese: Ceuta, as

Navegações e a Génese de Portugal", in Ensaios, vol. IV, 2 ed., Lisboa: Sá da Costa, 1981, 191-224.
10
O clima de Portugal é influenciado pela latitude, pelo oceano Atlântico e pela situação do país no
limite dos anticiclones subtropicais e ciclones atlânticos. O Atlântico modera o clima português e atenua
 25

“o chamado ‘clima português’ de Martone, único na Europa, é um

clima aproximado do africano” (Ibidem, 14)

o que distinguiria a aclimatabilidade do colonizador português – elemento híbrido em

cultura e etnia – aos trópicos, da difícil capacidade de adaptação de outros colonizadores
europeus, naturais de climas frios. Desta forma o português – seja

“por todas as felizes predisposições de raça, de mesologia e de

cultura” (Ibidem, 17)

– definiu-se como o elemento mais apto à colonização dos trópicos, suprindo através de
uma intensa ação genésica a falta de gente branca para a empresa colonizadora. A
miscigenação não surgiu de uma necessidade meramente biológica de homens brancos
por mulheres, mas também de uma ação política calculada e juridicamente estabelecida
O degredo não trouxe para o Brasil somente uma leva de tarados, criminosos e
semiloucos, como se costuma estabelecer. Na perspectiva jurídica do Portugal
Quinhentista, o crime mais hediondo era o perpetrado contra a fé. Estes eram
geralmente punidos com a vida11. Já o degredo era recorrente nos casos de crimes
místicos ou imaginários., levando-se a crer numa povoação empreendida por gente
saudável, ridicularizada pelos critérios jurídicos distorcidos de Portugal, que
transformava cães em lobos.

suas características mediterrâneas. É possível distinguir cinco regiões climáticas: o noroeste, as

montanhas do norte, as depressões e vales ao norte da cordilheira central, o Alentejo e o Algarve. O
noroeste até o vale inferior do rio Mondego é a região onde o Atlântico imprime características climáticas
mais definidas. A temperatura média é de 15ºC e a oscilação anual é bem reduzida. As precipitações são
superiores a 1000mm, sendo repartidas durante o ano. As montanhas do norte (com altitudes superiores a
700m de altura) possuem clima mais rude. A temperatura média é de 10ºC e os verões são curtos e
frescos. As precipitações são abundantes , especialmente em forma de neve (3000mm nas serras mais
expostas aos ventos do Atlântico). As depressões e vales do interior, situados ao norte da cordilheira
central têm clima continental mais seco. O inverno é moderado, porém o outono é muito quente. As
precipitações são inferiores a 1000mm e diminuem sensivelmente no verão. O vale superior do Tejo e as
planícies interiores do Alentejo têm clima semelhante às depressões situadas mais ao norte. O calor do
verão é mais acentuado e as chuvas alcançam 600 a 500mm. No Algarve, o clima é mediterrâneo típico.
O verão é muito quente, a pluviosidade é inferior a 500mm, há escassez de chuvas entre cinco e seis
meses e o ar é muito seco. Sobre a Geografia de Portugal ver: DRAIN, Michel, Geografia da Peninsula
Ibérica Lisboa: Livros Horizonte, 1969; RIBEIRO, Orlando, Introduções Geográficas à História de
Portugal. Estudo Crítico, Lisboa: Imprensa Nacional, 1977; GARCIA, João Carlos, O Espaço Medieval
da Reconquista no Sudoeste da Península Ibérica, Lisboa: INIC - Centro de Estudos Geográficos, 1986.
 26

“Enquanto quem dirigisse doestos aos santos tinha a língua tirada

pelo pescoço e quem fizesse feitiçaria amorosa era degredado para
os ermos da África ou da América; pelo crime de matar o próximo,
de desonrar-lhe a mulher, de estuprar-lhe a filha o delinqüente não
ficava, muitas vêzes, sujeito a penas mais severas do que a de
‘pagar de multa uma galinha’ ou a de ‘pagar mil e quinhentos
módios’. Conquanto que fosse acoitar-se a um dos numerosos
‘coitos de homiziados’”. (IBIDEM; 27)

Segundo Freyre é possível que alguns indivíduos se degredassem

intencionalmente para o Brasil atraídos pela imagem edênica de uma vida livre e
desregrada em meio a tantas mulheres nuas, a fim de dar vazão aos seus excessos
sexuais.
Todos estes elementos concorreriam para fazer do português um indivíduo
ambíguo, indefinido e heterogêneo, não somente em seus caracteres biológico, através
da mestiçagem; mas sobretudo em sua constituição espiritual. Essa flexibilidade da
cultura portuguesa torna possível uma clara distinção entre esta e as outras culturas
européias. Esta diversidade, porém, não tornava o português menos europeu, porquanto
este alimentava sua perspectiva eurocêntrica-colonizadora; contudo, sua índole flexível
seria a maior virtude do português, responsável pelo sucesso do projeto colonizador.
Tendo a Casa-Grande como cenário, Gilberto Freyre privilegia a análise das
relações humanas ali encenadas. Os escravos negros, como um suposto elenco
coadjuvante, obedeciam a critérios específicos para subirem a este palco. Além da
necessidade de serem ladinos, os principais critérios12 para os escravos desenvolverem
serviços domésticos eram eugênicos e estéticos; critérios que encontram explicação no
intenso apetite sexual dos europeus, mas não somente neles. Freyre apela para um
argumento lógico: a necessidade de qualidades físicas e morais, que capacitassem o
elemento escravo ao convívio com a família senhorial.

11
“A lei de 7 de janeiro de 1457, de D. Dinis,(...) ‘mandava tirar a língua pelo pescoço e queimar vivos os
que descriam de Deus ou dirigiam doestos a Deus ou aos Santos” (FREYRE: 1966; 27)
12
Um critério fundamental para a escolha da escrava negra para ama de menino, por exemplo, era o
higiênico. Como grande parte das mães – casadas ainda meninas – encontravam-se fisicamente incapazes
de desempenhar a função materna plenamente, a amamentação era um papel quase exclusivo das amas.
Alegam-se, para isso, o maior vigor das negras que das brancas, propiciado por questões eugênicas. As
 27

“É natural que esta promoção de indivíduos da senzala à casa-

grande, para o serviço doméstico, se fizesse atendendo a
qualidades físicas e morais; e não à toa e desleixadamente. A
negra ou mulata para dar de mamar ao nhonhô, para niná-lo,
preparar-lhe a comida e o banho morno, cuidar-lhe da roupa,
contar-lhe histórias, às vezes para substituir-lhe a própria mãe – é
natural que fosse escolhida dentre as melhores escravas da
senzala. Dente as mais limpas, mais bonitas, mais fortes. Dentre as
menos “boçais” e as mais “ladinas” – como então se dizia para
distinguir as negras já cristianizadas e abrasileiradas, das vindas
há pouco da África; ou mais renitentes no seu africanismo”.
( IBIDEM; 492)

Entretanto, a relação dos escravos africanos, especialmente os domésticos, não

foi meramente sexual13, apesar deste elemento ter sido um forte criador de elos; seja
através do coito – muitas vezes numa ação sem consentimento – com belas escravas,
ainda jovens, comumente virgens; seja através dos feitiços sexuais e afrodisíacos, que
elevavam o prestígio de escravos mandingueiros junto a velhos senhores brancos.
A própria religião cristã foi intensamente impregnada pelos ritos e crenças da
feitiçaria africana, geralmente versando em torno dos interesses amorosos, da
fecundidade, da gestação e da proteção do feto. A presença da feitiçaria amorosa, no
entanto, esteve sempre presente em Portugal14, sendo esse mesmo um dos principais
crimes punidos com degredo. Ao contato com tais encantos afrodisíacos a feitiçaria
africana também se influenciaria com as crenças européias, sendo desenvolvida por
escravos negros, que se tornariam especialistas nas artes mágicas. Esses artifícios não se

negras deveriam ter dentes alvos e inteiros; não serem primíparas; não terem sardas; terem filhos sadios e
vivazes.
13
A corrupção sexual não deve ser entendida como uma ação meramente moral, seja no julgamento de
senhores ou de escravos. Essa corrupção é explicada através da influência da escravidão sob um sistema
econômico-social que favorece a devassidão “criando nos proprietários de homens imoderado desejo de
possuir o maior número de crias” (FREYRE; 1966, 440)
14
Muitas foram as crenças e os sortilégios sexuais oriundos da tradição portuguesa trazidos para o Brasil.
Freyre elenca algumas crenças que encontraram grande aceitação aqui no Brasil, sendo assimiladas pela
camada escrava da população: a raiz de mandrágora capaz de atrair a fecundidade e desfazer malefícios
contra os lares e a propagação das famílias; o hábito feminino de trazer ao pescoço durante a gravidez
‘pedras de ara’ dentro de um saquinho; o cuidado de não passarem, durante a gestação, debaixo de
escadas, sob o risco do filho não crescer; o hábito de cingir-se, quando aperreadas pelas dores do parto,
com o cordão de São Francisco; o de fazer promessas a Nossa Senhora do Parto, do Bom Sucesso, do Ó,
 28

limitavam apenas aos propósitos amorosos, mas também à proteção dos recém-
nascidos. Proteção contra picada de cobra, contra o ‘mal de sete dias’, contra doenças,
contra o mau-olhado, contra todos os males que a imaginação das mães e amas
pudessem entrever.
As mães negras representaram um papel fundamental na educação dos meninos
brancos e, conseqüentemente, na formação do ethos nacional. Modificando as tradições
portuguesas, adaptando as canções de ninar e as histórias portuguesas à realidade local,
criando novas representações no imaginário infantil.

“Novos medos trazidos da áfrica, ou assimilados dos índios pelos

colonos brancos e pelos negros juntaram-se aos portugueses, da
côca, do papão, do lobisomem; ao do olharapos, da cocaloba, da
farranca, da Maria-da-Mata, do trangomango, do homem-das-
sete-dentaduras, das almas penadas. E o menino brasileiro viu-se
rodeado de maiores e mais terríveis que todos os outros meninos
do mundo” (Ibidem, 456-7)

Outros mitos ainda se evidenciaram, reinvenções portuguesas, assimilações

indígenas ou até monstros inteiros trazidos as África15.

“As histórias portuguesas sofreram no Brasil consideráveis

modificações na boca de negras velhas ou amas-de-leite. Foram as
negras que se tornaram ente nós as grandes contadoras de
histórias”. (IBIDEM, 460)

E como era de se esperar, a imaginação das contadoras de histórias encarregou-

se também de gerar criaturas autóctones, brasileiríssimas16. Mas não foram apenas as
histórias portuguesas que sofreram modificações na boca da ama-negra. A língua

da Conceição, das Dores no sentido de um parto menos doloroso e de um filho saudável, muitas vezes
batizando a criança com o nome do santo para pagar a promessa, entre outras.
15
O Quibungo foi um dos personagens do imaginário africano inteiramente transplantado para o Brasil.
Definido como uma aberração híbrida de homem e de animal, com uma cabeça enorme e um buraco nas
costas que se abre quando ele abaixa a cabeça, engolindo os meninos através deste. (FREYRE: 457)
16
Dentre os personagens originais do imaginário local encontram-se o Cabeleira, fantasma de um bandido
dos canaviais de Pernambuco que ali fora enforcado; o ‘papa-figo’, Senhor de Recife que, não podendo
comer outra coisa senão fígado de crianças, mandava os seus escravos à captura dos meninos para servir-
se de sua guloseima, bem como a estória do negro velho do surrão.
 29

portuguesa, outrossim, passaria por um processo de abrandamento por intermédio das

escravas e das crianças por elas educadas, conferindo à língua uma nova musicalidade
através da reduplicação da sílaba tônica17.

“A ama negra fez muitas vezes com as palavras o mesmo que com
a comida: machucou-as, tirou-lhes as espinhas, os ossos, as
durezas, só deixando para a boca do menino branco as sílabas
moles” (Ibidem, 461)

Em pleno processo de assimilação cultural, não só a linguagem infantil foi

influenciada como toda a estrutura da língua portuguesa, corrompendo a rigidez
gramatical. A língua falada tornar-se-ia mais coloquial, mais descansada. Novos
vocábulos seriam incorporados a fim de melhor traduzir as experiências nacionais. Este
fenômeno – o surgimento de novos vocábulos em uma determinada língua – é quase
sempre um indicador de alterações sociais profundas, principalmente se a sua
permanência no vocabulário de um povo se revelar de longa duração. (ELIAS; 1994) .

“Sucedeu, porém, que a língua portuguesa nem se entregou de

todo à corrupção das senzalas, no sentido de maior
espontaneidade de expressão, nem se conservou acalafetada nas
salas de aula das casas-grandes sob o olhar duro dos padres-
mestres. A nossa língua nacional resulta da interpenetração das
duas tendências”. (FREYRE: 1966; 466)

A análise dessas duas estruturas lingüísticas – o português da senzala e o

português ensinado pelos jesuítas – revela muito das relações político-sociais de uma
colônia de formação patriarcal e regime escravocrata; e dos artifícios dos escravos para
maleabilizar o jugo e tornar mais doce o amargo da cana. Tome-se como exemplo a
colocação pronominal. No Brasil, a mesóclise praticamente não é usada na linguagem
verbal, bem como a próclise – contrariando a norma culta – é comumente usada antes
de verbos iniciando frases. Segundo Freyre, esta seria uma forma filial e carinhosa de

17
A reduplicação das sílabas tônicas conferiu um caráter peculiarmente africano à língua portuguesa;
dodói; pipi; neném, papá; cocô; bambanho... O mesmo acontecendo com os nomes próprios,
transformados em apelidos: Totonhas; Ioiôs; Nonocas; Toninhos...
 30

se dirigir ao chefe da família, comumente para se fazer um pedido; ao passo que a

norma culta soa como a voz do senhor, daquele que manda, e reverbera como ordem.

“‘Faça-me’, é o senhor falando; o pai; o patriarca; ‘me dê’, é o

escravo, a mulher, o filho, a mucama”.(Ibidem, 466)

A entrada de novos vocábulos na língua portuguesa nos permite perceber outras

influências, a exemplo da culinária. Este se tornaria um importante elemento de
penetração da cultura africana na vida doméstica colonial. O regime alimentar, que se
caracterizou especialmente pelo uso do azeite de dendê e da pimenta malagueta, trouxe
contribuições técnicas condimentares, permitindo uma maior variedade no preparo da
galinha e do peixe. Também introduz o quiabo na alimentação e amplia a utilização da
banana. Assim tem-se a moqueca, o vatapá, o caruru, o quibebe, o xinxin, entre outros
tantos pratos. Também se destacam na culinária os doces de negra, iguarias muitas
vezes comercializadas pelas escravas para as suas senhoras, concorrendo com os doces
portugueses feitos por freiras nos conventos.
A cozinha afro-brasileira, guarda em si uma grande dose de sincretismo
religioso. Em seu processo de preparação, muitos dos pratos manteriam características
litúrgicas e costumavam ser apreciados em cerimônias religiosas. Comida de santo à
mesa dos homens. Comidas que viriam a enriquecer substancialmente o regime
alimentar deficiente da Colônia. Na culinária africana, aliás, os vegetais tiveram um
papel fundamental no uso diário, enquanto que no regime dos brancos vegetais e
legumes verdes quase chegaram a desaparecer.
A influência africana, através da escrava doméstica, também se evidenciou nos
traços de higiene doméstica, ainda que a casa-grande não fosse nenhum modelo de
asseio – menos por culpa das escravas negras que dos próprios senhores. O escravo
negro desempenhava todos os trabalhos necessários à higiene pública e doméstica dos
tempos coloniais; seja preservando profilaticamente a higiene das crianças; seja
cuidando da limpeza doméstica; ou ainda executando serviços mais vis como carregar
barris de excrementos para as praias.

“É de presumir que o escravo africano, principalmente o de

origem maometana, muitas vezes experimentasse verdadeira
 31

repugnância pelos hábitos menos asseados dos senhores brancos”.

(Ibidem, 646)

A concepção européia de higiene foi um dos dados que mais agravaram os

elevados índices de mortalidade infantil na Colônia18. Idéias severas de resguardo e
agasalho, a falta de hábito do banho, o medo do ar; idéias que representaram a morte de
muitos infantes sob o tórrido clima tropical. Os cuidados africanos com a higiene
infantil permitiam à criança – livre de tantas mantas e agasalhos – uma maior liberdade,
bem como introduziram o banho como um hábito.
Muitos outros elementos africanos foram ainda se infiltrando no processo de
formação do ethos nacional, não somente num sentido geral de cultura, como também
num sentido estrito, em técnicas específicas de ensino-aprendizagem inseridas no
processo educacional, contraposto ao tradicional ensino católico ministrado por
professores jesuítas. Muitos meninos de engenho do tempo da escravidão aprenderam a
ler e escrever com professores negros, bem como a contar pelo sistema de tabuada
cantada.

“E felizes dos meninos que aprenderam a ler e escrever com

professores negros, doces e bons. Devem ter sofrido menos que os
outros: os alunos de padres, frades,“professores pecuniários”,
mestres-régios – estes uns ranzinzas terríveis, sempre fungando
rapé; velhos caturras de sapato de fivela e vara de marmelo na
mão. Vara ou palmatória” (Ibidem, 582)

Os negros também se destacaram na música, tanto no período colonial

como no do império. Cantavam nos coros das igrejas ou em bandas de música
mantidas para a satisfação dos senhores19.

18
Vários, porém, foram os fatores que contribuíram para a crescente mortalidade infantil, quase todos
basicamente de ordem social decorrentes dos vícios e costumes subjacentes ao sistema econômico da
escravidão. A falta de educação física, moral e intelectual das mães; a desproporção na idade dos
cônjuges; a freqüência de nascimentos ilícitos; o regime impróprio de alimentação; o aleitamento por
escravas nem sempre em condições higiênicas de criar; a sífilis dos pais ou das amas, bem como a
negligência no combate de várias doenças – inflamação do umbigo; tinha; sarna; sarampo; bexiga;
verminoses; catapora – ou ainda remédios e preventivos antecipando-se às doenças.
19
Segundo Freyre, no engenho Monjope, em Pernambuco, houve não só banda de música , como também
um circo de cavalinhos no qual os escravos representavam palhaços e acrobatas.
 32

O processo de assimilação cultural, deve-se ressaltar, não se dá de forma linear e

muitas vezes não é facilmente perceptível. No mosaico de relações estabelecidas dentro
da casa-grande; relações íntimas, estreitadas pelo convívio; é possível perceber a
constância da interferência africana nos cuidados para com os recém-nascidos, na
educação infantil, na higiene, no imaginário popular, na corrupção da língua, na
culinária, no desenvolvimento artístico, no sexo, todos esses ingredientes misturados
compondo uma massa homogênea que viria a caracterizar o ethos nacional.
Dentre todas as contribuições de Casa-Grande & Senzala a que mais nos importa
é a revelação desta ampla troca de experiências efetuada entre a casa-grande e a senzala,
na qual a senzala manifestaria uma participação ativa em inúmeras práticas e
instituições, permitindo uma experiência social acentuadamente aberta.
 33

Cap. III- Da assimilação à ação: o ethos lusotropical

“O homem é uma corda atada entre o homem e o

além-do-homem. Perigoso atravessar. Perigoso olhar para trás”.
(F. Nietzsche; Assim falava Zaratustra)

A partir da análise do documento é possível compreender o processo de

acomodação das raças, sobretudo, como um processo civilizatório complexo,
ambivalente e bilateral, cuja ação nem sempre consciente implica na incorporação
simultânea de elementos de ambas as culturas.
O processo de desafricanização, entendido a priori como uma medida
essencialmente política, tornara-se uma necessidade, a fim de garantir a segurança da
família patriarcal, numericamente inferior aos escravos. A divisão da estrutura familiar
dos africanos transplantados para o Brasil, bem como a dispersão dos grupos africanos
com maior capacidade de mobilização em elementos esparsos convivendo com as mais
diferentes tribos foram algumas das medidas de segurança. A aculturação desses grupos
africanos, porém, além da confirmação da segurança representa a ênfase da relação de
poder Senhor x Escravo, reafirmada através de sua verticalidade.
Para o negro, o processo de desafricanização, em última instância, representa o
aviltamento de sua condição de indivíduo; ou seja; sua coisificação. Em um segundo
momento, a desafricanização do negro seria orientada por sua própria necessidade de
inserção num grupo social, integrando-se ao modus vivendis da senzala; culminando, em
primeira instância, na possibilidade de “ascensão social” dentro dos limites de sua
categoria; isto é; de escravo do eito a escravo doméstico.
A manutenção de sua cultura dar-se-ia através de artifícios e espaços de
negociação contemporizados entre as partes, permitindo o surgimento de uma cultura
sincrética e miscigenada. Ao status de escravo doméstico somava-se o benefício da
maleabilização da coerção pelo convívio entre senhores e escravos, permitindo uma
difusão horizontal da sua cultura; consequentemente; ampliando os espaços de
negociação no seio da Casa-Grande, como um acordo tácito.
Desta forma, o convívio possibilitaria ao escravo doméstico o “refinamento” de
seus modos e costumes segundo os padrões europeus, ao mesmo tempo em que se
 34

efetuaria o processo inverso.Contaminados pela influência africana sobre as várias

crenças, técnicas, hábitos e maneiras que compõem seu modus vivendis, o português
também foi de deseuropeizando, delineando as formas que definiriam uma nova cultura.
A formação do ethos nacional passa por todas as influências às quais o coletivo é
submetido. Pela sua absorção, recriação e difusão. Cada pequena morte cotidiana
representa uma perda, um ganho. O ser, a negação do ser, um novo ser. A
horizontalidade do processo de assimilação cultural possibilita uma fusão de diferentes
culturas, não sem prejuízo para ambas, culminando na cristalização de um novo ethos, o
ethos lusotropical.
Após tentar organizar os elementos dispersos em Casa-Grande & Senzala em
uma genealogia da assimilação cultural cabe-nos questionar alguns problemas da cultura
e da história: Deve a organização social servir aos objetivos da política ou aos da
cultura? Que tipo de política é mais capaz de estimular a cultura?
Casa-Grande & Senzala nos revela uma estrutura social hierárquica baseada em
relações econômicas de exploração e dominação. O regime escravista; potencialmente
um corruptor moral; permitiu, porém, a realização de uma nova cultura através de tipos
humanos sempre mais híbridos. Por mais que esse processo pareça natural, a
complexidade de sua formação não extingue o sofrimento, a crueldade, a dor e o
pecado, uma vez que estes aspectos são inextirpáveis da natureza humana.
Dentro do espaço da casa-grande pode florescer uma cultura trágica, dionisíaca,
a única capaz de permitir o descobrimento do ser humano em sua multiplicidade.
Somente através do desenvolvimento da cultura os escravos negros podiam tornar-se
indivíduos e atingir um ponto de vista além de sua estrita existência pessoal. Nem
mesmo o domínio da técnica lhe garantia tal status, porquanto não era possuidor de seu
próprio trabalho, nem de seus frutos; ainda que representassem os pés e as mãos dos
senhores20.
Poderíamos dizer que aconteceu, então, uma revolução no Brasil Colônia. Não
uma revolução política violenta, mas uma mudança fundamental na educação e em seu
modo de pensar. Nesse sentido, a experiência proporcionada pela cultura é política.
Longe de se estabelecer sobre os valores morais absolutos do bem e do mal, a sociedade
patriarcal utilizou-se largamente de valores instrumentais e utilitários determinados por

20
“Os escravos (...) se tornaram literalmente os pés e as mãos dos senhores: andando por eles,
carregando-os de rede ou de palanquin. E as mãos – ou pelo menos as direitas; as dos senhores se
vestirem, se calçarem, abotoarem, se limparem, se catarem, se lavarem, tirarem os bichos dos pés”.
( IDEM: 1966; 598)
 35

uma política de poder. A sua moral religiosa é lassa, permissiva; servindo aos interesses
escravistas.
A concepção religiosa em Casa-Grande & Senzala; assinalada pela vitalidade,
pelo sexo, pela propensão bélica e pela festividade; promoveria o culto a um Cristo
atípico, singularmente dionisíaco – na concepção nietzscheana. A sua concepção de
pecado pareceria cingida de um significado positivo, quase uma virtude. Isso se
explicaria pela submissão da igreja aos senhores de engenho.
O desenvolvimento do saber humano deve ser entendido como o resultado de
uma vontade de poder pela qual a espécie humana amplia seu controle e domínio sobre
o mundo externo. O conhecimento seria, então, o principal instrumento de poder –
ainda que não intencionalmente – utilizado pelos escravos negros no jogo de
negociação e sedução (SANSONE: 1996) a fim de tornar suas condições de vida sob o
sistema escravista menos opressivas.
Nietzsche afirma em Vontade de Potência que, para uma determinada espécie se
manter e aumentar o seu poder, a sua concepção da realidade deve atingir o suficiente
do que é calculável e constante para que ela baseie nisso um esquema de
comportamento. Desta forma, a medida do desejo de saber dependeria da medida do
crescimento da vontade de saber em uma determinada espécie. Isso lhe permitiria
apoderar-se de uma certa porção da realidade para ter domínio sobre ela. Ao manter
vivas muitas de suas manifestações culturais, adapta-las às novas condições sócio-
econômicas e difundi-las, o escravo negro brasileiro, apoderou-se de uma parcela da
realidade amenizando as suas condições miseráveis sob a escravidão.

“Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com

a política; mas esta pluralidade é especificamente a condição –
não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam – de
toda vida política” (ARENDT: 1993; 15)

Compreendemos, então, a ação cultural sobretudo como ação política na medida

em que entendemos a ação como uma condição para a história, a capacidade de começar
algo novo. De acordo com Hanna Arendt, a ação é uma atividade política por
excelência.
A horizontalidade do processo de assimilação não implica numa fusão
homogênea de culturas. É possível perceber, em Casa-grande & Senzala, a
 36

predominância de elementos de uma determinada cultura sobre outra. Tal

predominância, contudo, não representa uma real supremacia de valores. Ao contrário,
revela mais acerca da visão do autor sobre o seu objeto. A cultura negra se espraia,
miscigenado-se à cultura senhorial, modificando-a; enquanto esta submete a primeira
pela força do regime escravista. De uma maneira geral, o que vai diferenciar o processo
de assimilação das culturas africanas e européia são as direcionais assumidas por cada
uma delas no processo de difusão, influenciando diretamente na intensidade de sua
penetração, como também na interiorização dos costumes.
Ao permitir a construção de uma nova cultura, o processo de assimilação
permite ao indivíduo revelar a sua identidade. A revelação de sua identidade possibilita
a consciência do ser coletivo. No Brasil, porém, essa consciência foi tardia, o que não
exime a ação da cultura negra de força política, ainda que sem intencionalidade.
 37

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