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Catherine Mayeur-Jaouen*

Le corps et le sacré en Orient musulman

« Le corps et le sacré en Orient musulman » : dans l’imaginaire européen du


XIXe siècle, le sujet aurait suscité quelques images convenues, odalisques de harem
ou de bain turc, marabouts sales et hirsutes, des Bédouins faméliques au regard
de braise, des derviches tourneurs dansant inlassablement devant les premiers
touristes occidentaux… C’est le temps où l’islam, fondé par un prophète alors
décrit comme fanatique et sensuel, passait pour une religion capable de susciter
l’ascétisme le plus extrême comme d’exciter les tendances les plus charnelles.
Aujourd’hui, le même énoncé susciterait d’autres clichés, d’autres interrogations
que l’on pourrait sans doute résumer par cette simple phrase : « pourquoi toutes
ces femmes voilées et ces hommes barbus ? » (Benkheira, 1997 : IX)1. L’islam
charnel serait devenu, en un siècle à peine, une religion essentiellement forma-
liste, religion de la norme corporelle où s’allieraient l’austérité de la secte et le
mépris du corps féminin.
Le livre collectif présenté ici ne prétend pas répondre à tous ces clichés. Il n’est
pas sûr, pour commencer, que l’islam implique une culture particulière du corps,
même si naturellement il propose ses propres modèles avec la Sunna prophéti-
que qui guide les usages corporels. Cette Sunna incorporée traduit un amour
de la Loi qui n’est pas propre à l’islam, et des études similaires sur le judaïsme
décriraient, elles aussi, prescriptions juridiques et rites minutieux. Quant aux
* Institut national des langues et civilisations orientales-INALCO, Paris .
1. Pour ceux que la question intéresse, la réponse proposée par M.H. Benkheira (1997) est : « à cause de
l’amour de la Loi ». Ce livre fondamental dispense du petit manuel léger de Khuri, 2001.

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nombreuses études récentes qui portent sur la construction sociale du corps


dans le christianisme médiéval et moderne, elles aboutissent à des thèmes et
à des conclusions très proches de celles auxquelles nous sommes nous-mêmes
parvenus pour l’Orient musulman : le compte rendu d’un livre de synthèse sur
l’histoire du corps dans le Moyen Âge chrétien conclut que « la tension entre
corps réprimé et corps exalté » est au cœur de l’ouvrage2. Nous ne proposerons
pas ici de meilleure formule. C’est aussi pour cette raison que quatre des commu-
nications de ce volume présentent l’anthropologie corporelle chez les chrétiens
arabes, voisins des musulmans et partageant la même culture sociale. Maronites
du Mont-Liban, melkites de Syrie ou coptes égyptiens veillent sans doute à se
démarquer de l’islam, par la pratique d’un jeûne différent ou la réforme zélée
des usages corporels dans des pèlerinages souvent partagés. Si la sainte maronite
Rifqâ apparaît sans équivalent en islam, c’est que la sainteté féminine doloriste
du XIXe siècle dont s’inspire Rifqâ est d’abord pétrie par des modèles catholiques
latins et par l’imitatio Christi jusque dans la souffrance des stigmates. Mais l’ethos
corporel proposé aux chrétiens d’Orient paraît souvent très proche de celui des
musulmans : le Livre de la Direction (Kitâb al-hudâ), un traité de théologie morale
maronite du XIIe siècle étudié ici par Bernard Heyberger, utilise le vocabulaire
corporel même sur lequel s’appuie un Ghazâlî (m. 1111) dans le sixième livre
de la première partie de la Revivification des Sciences de la Religion (IÌyâ’ ‘ulûm
al-dîn), à propos de ramadan : dans les deux cas, le jeûne est présenté comme
le moyen pour l’homme de s’arracher aux passions et d’échapper au rang des
animaux pour s’approcher de celui des anges (Ghazâlî, 1993 : 117).
On peut insister sur les proximités dans les terminologies et les visions du
monde, peut-être dues à un même héritage aristotélicien. On peut aussi relever
les différences théologiques irréductibles. Le jeûne de Ramadan, c’est d’abord
le mois du Coran, celui où l’on pratique intensément la récitation (tilâwa) du
livre sacré. D’autre part, si Ghazâlî se tourne vers l’exemple prophétique et vers
la Loi qui en découle, le Kitâb al-hudâ affirme que le jeûne a été donné au peuple
chrétien par le Christ lui-même, et rattache le Carême à l’Eucharistie puisque
les quarante jours de jeûne s’achèvent par la Cène du Jeudi Saint : c’est dans le
banquet eucharistique préparé par le jeûne que réside pour le croyant le véri-
table espoir de salut. Autre différence théologique majeure entre christianisme
et islam : pour les chrétiens, la doctrine de l’Incarnation impose l’image d’un
Dieu fait homme et qu’il convient de suivre dans une pieuse imitatio Christi.
Les conséquences du dogme de l’Incarnation sur la culture corporelle du chris-
tianisme sont multiples : l’apparition d’une conception de l’histoire et du temps
où l’éternité de Dieu se mesure à l’aune du temps des hommes s’accompagne de
la légitimation du charnel et du sensible grâce à la présence de l’Eucharistie. Le
corps devient un instrument de salut dans les gestes de la prière et les macérations
du jeûne. Deuxième conséquence, les aspects visuels du corporel, le fait même
de représenter, émanent directement de cette doctrine de l’Incarnation. Enfin, le
2. Compte rendu dans Le Monde, 17 octobre 2003 de Le Goff et Truong, 2003.
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corps se définit aussi comme institution “incorporée”, l’Église, traversée par les
tensions entre spirituel et temporel, entre clercs et laïcs, jusqu’à ce qu’éclose la
devotio moderna (Schmitt, 2001 : introduction). Encore que la place occupée par
le Dieu incarné dans l’enseignement de l’Église et dans la piété des fidèles ne soit
pas exactement la même dans le christianisme oriental que dans le christianisme
latin. Le Dieu des Orientaux est plus transcendant et plus éloigné de l’humanité
que ne l’est le Dieu des Latins, du moins à partir du XIIIe siècle.
En islam, si l’absence du dogme de l’Incarnation entraîne par définition
l’absence de l’Eucharistie et de l’institution ecclésiastique, l’adoration d’un
Dieu absolument transcendant et inaccessible à l’esprit humain exige la pré-
sence d’éléments médiateurs, fondamentalement la Loi qui pétrit les corps ou le
saint homme qui propose un modèle (Benkheira, 2000 : 25). La légitimation du
charnel et du sensible, celle du corps comme instrument de salut, existe aussi en
islam : la création d’Adam comme vicaire de Dieu sur terre, et surtout l’exemple
du Prophète MuÌammad fixent les règles à suivre d’un corps désireux d’échapper
aux passions pour rejoindre sa vocation profonde. Le Coran lui-même propose
le Prophète comme le « bel exemple » (uswatun Ìasanatun) aux croyants (Coran,
XXXIII, 21), ce qui est en définitive la raison principale de l’étude du hadith.
L’orientaliste allemande Annemarie Schimmel (1989 : 50) a pu aller jusqu’à
parler d’imitatio Muhammadi : c’est cette imitation qui, du Maroc à l’Indonésie,
donnerait au monde musulman un visage si reconnaissable.
« Où que l’on soit, on sait comment se comporter pour entrer dans une maison,
quelles formes de salut employer, ce qu’on doit faire en société et ce qu’on doit
éviter, comment manger et comment voyager. »
Il s’agit cependant davantage d’une spiritualité profonde qui s’exprime dans
des coutumes assez souples plutôt que d’une norme intangible et unique. Un
air de famille plutôt qu’une répétition infinie à l’identique. Quant à la sainteté,
comme le rappelle Michel Chodkiewicz (2001), elle est en islam imitatio Pro-
phetae,
« par quoi il faut entendre non pas seulement une conformité aux normes de com-
portements instituées par l’Envoyé, mais une adhérence à ses états intérieurs ».
Variété infinie au sein d’une spiritualité commune. Les différentes sociétés
dans lesquelles l’islam s’est ancré ont en effet joué autant qu’une norme mouvante
et insaisissable, elle-même en constante redéfinition : on rencontrera ici aussi
bien des sociétés maures dominées par des familles maraboutiques et une culture
lettrée, que des paysans du plateau iranien marqués par le chiisme et l’héritage
cheikhî, aussi bien les robustes dévots des saints soufis du delta du Nil que des
derviches tourneurs de l’époque ottomane guidés par une interprétation ésoté-
rique du monde ; des ruraux, des urbains et toute la gamme indéfinissable qui
va des uns aux autres dans le monde contemporain ; des humbles et des sultans,
des saints et des danseuses, des femmes en transe et des muftis en consultation.
Le regard que ces groupes variés et ces sociétés diverses ont porté sur le corps
est abordé tantôt grâce à l’étude de textes médiévaux ou modernes, tantôt grâce

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à l’observation anthropologique des sociétés contemporaines. Depuis la Sîra du


Prophète ou les hadiths jusqu’aux fatwas du cheikh Al-Bûtî, en passant par des
écrits hagiographiques, des proverbes, des manuels soufis ou des chroniques
ottomanes, des sources très variées sont mobilisées pour étudier la culture du
corps en islam.
On rencontrera aussi le corps sur lequel on ne tient pas de discours, mais
autour duquel on construit essentiellement une pratique, faite de réalités
vécues qui ne correspondent pas toujours à une théorie élaborée et pleinement
consciente d’elle-même, sans citation explicite d’écrits qui les codifient ou les
légitiment. Ces pratiques ne sont pas pour autant privées de sens religieux ou
sacral. Tout ce qui relève de la culture populaire n’implique pas l’absence de
référence à une culture écrite ou normative, même lorsqu’il s’agit d’une pratique
transgressive. Un tatouage, un banquet, la préparation d’un plat, un vêtement,
un regard, un geste : tout a un sens et ressortit à une anthropologie religieuse
du corps. Celle que décrit Anne-Sophie Vivier – à partir d’un travail de terrain
dans un petit village iranien chiite en 2002 – ressemble presque trait pour trait
à celle que Richard Kurin (1984 : 196-220) a tirée, vingt-cinq ans plus tôt, de
l’observation du milieu rural sunnite pakistanais… et dont il remarquait déjà la
coïncidence avec des textes médiévaux comme celui de Hujwirî 3. L’anthropologie
sacrée mise en œuvre, si elle recourt à des références islamiques, ressortit plus
généralement à la vision du corps dans les cultures prémodernes. Rien, sinon des
références idéologiques issues de préoccupations contemporaines ou la croyance
naïve dans une orthodoxie sur laquelle l’accord ne s’est jamais fait, n’autorise à
séparer absolument une magie instrumentale d’une religion éthique, le rituel
et la croyance, le culte des saints et le soufisme, la religion populaire d’un islam
officiel qui serait normatif 4. L’âme charnelle (la nafs) à combattre, perçue comme
féminine, se situe sans doute – si l’on en croit les censeurs – du côté des pratiques
locales, de la coutume, de la Jâhiliyya, des femmes; mais en même temps, elle
est nécessaire au triomphe de l’islam. La diversité typologique des saints, tour
à tour combattants, lettrés, réformateurs, possédés (majdhûb-s) scandaleux ou
ascètes puritains montre la nécessité plurale des charismes.
Cette tension dialectique entre norme et pratique ne signifie pas pour autant
que la culture populaire n’existe pas. C’est au contraire justement dans son
rapport au corps que s’exprime, en islam comme dans le christianisme, une
religiosité populaire spécifique, plus immédiate et souvent plus crue. C’est la
religion des rites de passage, c’est la religion où interviennent les femmes – par
exemple avec les tatouages des femmes yéménites, une pratique formellement
interdite en islam mais universellement pratiquée dans les sociétés traditionnel-
les, et que présente ici Hanne Schönig. C’est là que s’expriment rites agraires et

3. Le travail de terrain à l’appui de cet article date de 1976-78.


4. Toutes choses excellemment répétées, sur des modes différents et à partir d’expériences variées par les
chercheurs qui travaillent sur la sainteté musulmane, cf. notamment les introductions des livres de Vincent
Cornell, 1998 et Pnina Werbner et Helen Basu, 1998.
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obscénités rituelles. C’est dans ses pratiques corporelles que la culture folklorique
est apparue suspecte à nombre d’ulémas et a été volontiers combattue et refoulée,
soit par le silence (d’où la quasi-absence de sources directes sur le sujet jusqu’aux
descriptions ethnographiques du XIXe siècle), soit par une littérature polémique
où Ibn Taymiyya, mort en 1328, occupe une place de choix.

Religieux, saint, sacré


Le corps et le religieux, le corps et la sainteté, le corps et le sacré : on se doute
à quel point chacun de ces titres aurait pu convenir, sans qu’aucun des trois
termes associés, pourtant, ne connaisse de véritable correspondant en arabe5.
Le religieux serait situé davantage du côté d’une norme scripturaire, imposée
par des clercs ou des ulémas ; la sainteté camperait tantôt du côté de l’exception
admirable, tantôt de celui du modèle imitable. Faute de mieux, le terme de
« sacré » que nous avons choisi est le terme le plus englobant et le plus souple des
trois, celui qui permettait de recourir aux contributions les plus variées, à la fois
thématiquement et méthodologiquement. Il correspond à la fois au mot arabe
muqaddas employé par les musulmans comme par les chrétiens pour indiquer
une sanctification ; au mot Ìarâm, qui indique l’interdit, l’illicite, mais aussi le
tabou – donc le sacré; enfin au mot mubârak, qui désigne ce qui est empreint de
baraka. Muqaddas est le participe passif de deuxième forme de la racine QDS qui
se réfère en réalité à la sainteté (celle de Dieu) plus qu’au sacré ; ou à la rigueur à
la sacralité : muqaddas, stricto sensu, c’est ce qui est rendu sacré ou rendu saint,
sanctifié. Les termes dérivés de la racine ÎRM sont multiples. À ce sujet, on ne
peut que citer Joseph Chelhod (1986 : 35) :
« Il y a deux manières de considérer le sacré : on peut l’envisager soit en lui-même,
soit dans ses manifestations extérieures. Néanmoins, c’est un même terme qui
exprime à la fois l’entité et l’état, la chose et la condition qu’elle crée. Le sacré, dans
la perspective animiste, c’est cette force mystérieuse et impersonnelle, bienfaisante
et redoutable, qui serait à l’origine de tout pouvoir, de tout bonheur comme de tout
malheur. C’est d’autre part une situation, celle dans laquelle se trouvent des êtres et
des objets exclus du monde profane. Pour exprimer le sacré et définir ses rapports
avec lui, l’Arabe, comme le musulman, se sert de la racine Ì r m dont l’ambiguïté
est telle qu’il serait impossible d’en préciser le sens en quelques phrases ».
ÎRM permet les mots Ìarâm (le sacré tabou, en fait, ce qui est interdit),
iÌrâm (plutôt sacralisation), Ìurm ou Ìurma (choses sacrées et inviolables), et
enfin Ìaram qui désigne aussi bien une chose illicite, une chose sacrée, un harem,
le territoire de La Mecque et par extension un sanctuaire. La prohibition d’un
espace ou d’un temps peut être liée à l’illicite (lui-même défini par l’opposition
entre pur et impur), mais aussi, à l’inverse, à la sainteté d’un lieu et d’un moment,
accessible au profane au prix de rites de purification et de sacralisation. Enfin,

5. L’atelier organisé par Bernard Heyberger à l’AFEMAM en juillet 2001 et qui a servi de point de départ
à ce colloque portait sur « Les religions, le corps, le sensible ».

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avec la baraka, apparaît le sacré qui “va de soi” : il s’agit alors d’un sacré numi-
neux, qui permet un contact avec un autre monde, celui de Dieu mais aussi des
djinns et des saints et leur affecte la qualité de “béni” (mubârak), ainsi que la
sanctification par des pratiques de tabarruk.
En français, le terme de « sacré » est celui qui rend le mieux compte de la con-
ception du monde comme territoire sacré, et de l’homme comme enjeu majeur
de cette sacralité : cette vision religieuse du monde – un monde « enchanté » – a
longtemps prévalu en terres d’islam comme dans le christianisme médiéval ; elle
n’a pas toujours disparu et on en retrouve les échos dans certaines des descrip-
tions anthropologiques contemporaines. On verra que plusieurs des communi-
cations de ce recueil traitent tantôt davantage du religieux (Heyberger, Fortier,
Houot, Vatin, Chaumont, Mervin), tantôt davantage du saint (Gril, Amri,
Verdeil), tantôt encore des conceptions mêmes du sacré que met en jeu le corps
(Feuillebois-Pierunek, Mayeur-Jaouen, Vivier, Boissevain, Ambrosio, Schönig,
Kanafani-Zahar). Mais, à la vérité, comment dissocier les trois termes et les
trois approches ? Un corps qui jeûne pour Carême ou Ramadan se réfère à une
norme religieuse ; ce faisant, il est sanctifié et participe à un ordre du monde qui
répond à une vision sacrée. La danseuse qui anime la procession d’un mariage
ou les réjouissances d’un pèlerinage au tombeau d’un saint paraît pleinement
consciente de participer, par sa danse, à un rite empreint de sacralité. On ne dira
pas, sans doute, qu’il s’agit là d’un acte religieux, mais au nom de quoi retirer à
cette danseuse et à son public leur conviction d’animer aussi bien les mariages
fidèles à la Sunna que le monde des saints où on loue le Prophète ? Il en est de
même pour les musiciens dont les chants, les flûtes et les tambours, si souvent
combattus, ont incarné depuis des siècles la sacralité la plus profonde des grands
pèlerinages musulmans. Le concert spirituel et la danse, chers aux derviches
tourneurs de la Mawlâwiyya, ont un sens ésotérique profond. Dans une vue
religieuse du monde, la terre est sacrée, et tout homme est lui-même sacré pour
son prochain : il n’est en réalité de corps qui n’exprime une profonde sacralité.
Comment pourrait-il en être autrement puisque Dieu lui-même l’a créé ?

Une anthropologie sacrée du corps :


quelques définitions
La création d’Adam est l’un des plus beaux récits des qisas al-anbiyâ’, ces
histoires des prophètes souvent inspirées de légendes juives, que les musulmans
ont rapportées très tôt et mises par écrit. Lisons la version de Kisâ’î, écrite pro-
bablement au XIe siècle d’après des sources plus anciennes. Le corps d’Adam est
formé à partir de glaise (tîn) prise des sept terres. Puis lui sont donnés les cinq
sens, et le système veineux se constitue. L’entrée de l’esprit (al-rûÌ) dans le corps
d’Adam se fait graduellement, en commençant par le sinciput (yâfûkh) pour
progresser jusqu’aux yeux : Adam ouvre les yeux, regarde son corps (badan) fait
de terre. S’il ne peut encore parler, il peut déjà voir le Trône sur lequel est inscrite
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la profession de foi, la shahâda. L’esprit atteint alors les oreilles d’Adam, et lui
permet d’entendre la louange de Dieu proclamée par les anges. Arrivant ensuite
à son nez, l’esprit fait éternuer Adam qui prononce, en guise de premiers mots :
al-Ìamdu li-Llâh, « Louange à Dieu ». Puis l’esprit éveille sa tête et son cerveau
(dimâgh), enfin, ses bras et ses jambes. Adam devient chair et sang, os, veines et
nerfs, enfin capable de se lever et de s’affermir sur ses jambes, pour apprendre
les noms que lui enseigne Dieu. Ainsi le récit de la création d’Adam illustre-t-il
le prologue de la Création qui ouvre le livre de Kisâ’î : c’est Dieu qui a fait les
corps des êtres vivants (jassadahum tajsîdan) et leur a insufflé l’esprit (nafakha
fîhim al-rûh) (Kisâ’î, 1922 : I, 23-26). L’esprit est diffusé dans le corps entier,
sans disposer d’un lieu qui lui soit propre. Enfin, si l’homme se rattache au règne
animal par son corps, il s’en échappe par la parole (Benkheira, 2000 : 139). Son
corps est de glaise, sans doute, mais traversé par le Souffle divin, de sorte que sa
première parole est la louange divine.
Les quelques termes apparus ici à propos du corps reviennent constamment
en arabe et dans les langues du monde musulman. Le corps est en effet appelé
en arabe jasad, jism, ou encore badan, trois mots dont Denis Gril présente
dans sa contribution les emplois coraniques. Jasad désigne le corps que vient
éveiller l’esprit. Pour dire l’Incarnation, les chrétiens d’Orient arabisés utilisent
d’ailleurs cette même racine JSD : « Le Messie s’est fait chair » se dit tajassada
l-MasîÌ. Le jasad, c’est donc le corps animé, la chair – et d’ailleurs l’hostie. Le
jism désignera plutôt le corps comme substance, le corps qui a du volume, le
corps extérieur : c’est aussi le terme employé par la philosophie arabe. Enfin le
badan désigne le corps volumineux, et notamment le tronc. Le persan a repris
ces termes avec des inflexions différentes, en utilisant notamment djesm par
opposition à l’âme, badan pour désigner le corps d’un homme ou d’un animal
vivant, jasad pour le cadavre, trois termes auxquels s’ajoute le mot persan tan.
En turc moderne, on retrouve les trois termes d’origine arabe : ceset désigne le
cadavre ; cism désignerait plutôt un corps céleste ; et le corps humain peut être
désigné par beden. À ces mots d’origine arabe, s’ajoutent des mots proprement
turcs, gövde et vücut. Ces différents vocables ont en réalité des sens assez fluc-
tuants, selon les auteurs, les régions et les moments.
Quelles que soient les terminologies utilisées, elles renvoient constamment à
des conceptions cosmologiques. Il n’est pas de pensée sur le corps, même impli-
cite, même informulée, qui ne fasse allusion à la nature même de ce qu’est un
être humain. Dans les élaborations théologiques et mystiques du christianisme
oriental comme de l’islam, le corps se construit dans un constant balancement
avec la nafs, l’âme, généralement identifiée au rûÌ, l’esprit. En réalité, nafs et
rûÌ ne sont pas homothétiques. La nafs, terme particulièrement polysémique,
est l’âme comme principe vital, comme sang. De là, le terme désigne la propre
personne de quelqu’un, l’individu, mais aussi sa volonté, et parfois le mauvais
œil. Mais nafas, issu de la même racine, est aussi le souffle, la respiration. Dans
la poésie arabe ancienne, ce terme désignait le moi, la personne, tandis que rûÌ
signifiait âme ou vent. Dans le Coran et la littérature post-coranique, le terme

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nafs a pris le sens d’âme, et s’est rapproché du terme rûÌ, au point que les deux
termes soient parfois interchangeables. RûÌ a parfois un sens très proche, en
effet : c’est le souffle de la vie, l’âme, l’esprit dont les prophètes sont inspirés. Ce
dernier sens est adopté par les musulmans, comme par les chrétiens arabes pour
lesquels le Saint-Esprit se dit al-rûÌ al-qudus. Parfois aussi, le rûÌ est associé aux
anges. Quoi qu’il en soit, le domaine du rûÌ ou du rûÌânî, c’est celui des choses
spirituelles, immatérielles.
Dans l’opposition entre nafs et jasad, on voit donc qu’il ne s’agit pas toujours
d’un véritable dualisme entre corps et âme (qui seraient donc plutôt jasad et
rûÌ). Ceux-ci sont plus souvent complémentaires qu’opposés. Et cette dualité
laisse en réalité souvent la place à une construction ternaire où la nafs représente
l’âme charnelle, l’âme des passions qu’il convient de dompter (mais rarement
de détruire) pour libérer le rûÌ, d’un corps qui est le support et le théâtre de ces
combats existentiels. Rien n’est simple, d’après le Coran lui-même, dans cette
nafs aux états changeants : elle peut être l’âme humaine qui conduit au mal
(nafs ammâra bi l-sû’, XII, 53) par la concupiscence physique, et qu’il faut alors
maîtriser (LXXIX, 40). Elle est aussi la nafs qui fait des reproches (nafs lawwâma
LXXV, 2) et enfin la nafs mutma’inna, l’âme rassurée (LXXXIX, 27). Il s’agit
toujours de la même nafs, successivement domptée et apaisée. De nombreuses
interprétations métaphoriques et ésotériques ont été données par les musulmans
à ces sens différents.
« Les influences qui ont agi sur les emplois post-kur’âniques de nafs et de rûÌ sont
les idées chrétiennes et néoplatoniciennes appliquant rûÌ aux hommes, aux anges
et à la divinité, et d’autre part l’analyse psychologique de nafs plus particulièrement
aristotélicienne » (Calverley et Netton, VII : 882).
Toutes les doctrines nées en islam sur la nature de l’homme, tantôt dualistes,
tantôt gnostiques et émanationnistes, tantôt inspirées de l’analyse aristotélicienne
de l’âme, manipulent avec délices nafs et rûÌ.
On retrouvera, dans plusieurs des communications de ce volume, ces deux
termes lancinants. Apparaîtra aussi le ‘aql, la « raison », qui s’oppose justement à
l’âme passionnelle. Ce ‘aql, traduit d’ordinaire par « raison » ou « intellect », est
distinct, en principe, de l’Intellect premier, celui avec lequel l’homme est capable
d’appréhender Dieu, et qui lui donne la faculté de discrimination morale. Mais
il arrive aux philosophes de les identifier, ce qui est dénoncé comme une hérésie.
Un problème subsidiaire est celui des lieux occupés par ces différentes « entités
animiques » : chez les paysans chiites d’Afzâd, par exemple, le ‘aql et la nafs ont une
place bien déterminée dans le corps, le premier siégeant à la tête, la seconde dans
la poitrine, tandis que l’âme (rûÌ) serait infuse au corps. Ailleurs, le cœur (qalb)
est le lieu privilégié du rûÌ. Ainsi, dans l’anthropologie développée par Ghazâlî
(m. 1111) dans l’IÌyâ’ ‘ulûm al-dîn, ce sont quatre éléments qui constituent l’être
humain, lui-même défini comme une substance spirituelle (jawhar rûÌânî) non
enfermée dans un corps, ni empreinte sur lui, ni jointe à lui, ni séparée de lui.
L’âme est éternelle et, avant d’être jointe au corps, connaît l’état de fi†ra, de pureté
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angélique, étrangère au monde matériel. Une fois incorporée, elle est corrompue
et doit donc progresser vers la purification. Les quatre entités en jeu sont le qalb,
le ‘aql, la nafs et le rûÌ. Il faut en outre distinguer le rûÌ animal, corps mortel dans
lequel résident les sens, du rûÌ non corporel qui n’est autre que la nafs mutma’inna
du Coran ou le rûÌ amîn envoyé à Marie. En revanche, la nafs, prise dans son
acception la plus simple, est bien la chair à discipliner. Le corps (badan), quant à
lui, n’est qu’un simple réceptacle dans lequel interviennent ces éléments ; mais il
permet à l’âme de progresser dans son chemin vers Dieu (Lapidus, 1984 : 38-61).
Cette purification passe donc à la fois par les actes cultuels (‘ibâdât) et les manières
de vivre au quotidien (‘âdât) auxquelles Ghazâlî consacre les deux premières par-
ties de l’IÌyâ : dans cette deuxième partie, par exemple, il est question des règles
concernant la nourriture et les invitations, le mariage, le travail, les relations avec
autrui ainsi que la retraite, enfin le voyage et le concert spirituel.
C’est cette anthropologie ghazâlienne que suivent les soufis mevlevis du XVIIe
siècle, les derviches tourneurs inspirés par Rûmî : Fabio Ambrosio en présente
ici la pensée, d’après le traité du cheikh d’une tekke mevlevî d’Istanbul, Ismâ‘îl
Ankaravî. Là, c’est le cœur (qalb) qui intervient, lui que le concert spirituel et
la danse doivent rendre vivant, tandis que la nafs expire : le corps (badan) n’est
alors qu’un tombeau où se trouve l’esprit (rûÌ). Pourtant, par la danse, le corps
sert d’instrument utile à la recherche de l’intellect premier (‘aql). On voit que le
corps, réceptacle ou tombeau, n’est ni absent, ni passif. Il intervient et joue son
rôle dans un combat dont l’enjeu est le salut.
Corps, âme et esprit appartiennent donc à une anthropologie complexe,
variable selon les auteurs, mais dont le sens reste toujours une « politique du
corps », pour reprendre l’expression de Hocine Benkheira. En règle générale,
c’est le corps qui est à domestiquer et à « juguler » ; c’est lui l’enjeu des pratiques
ascétiques, le lieu d’expression des gestes dévotionnels et la manifestation sensi-
ble des charismes des prophètes et des saints. Pour dompter la nafs, il faut passer,
de quelque façon que ce soit, par le jasad. Le corps est la scène du conflit entre
l’aspiration humaine qui, venue de Dieu, le mène aussi à Dieu, et les instincts
animaux à dompter. Le corps est aussi le théâtre du triomphe des vertus. Ainsi
reflète-t-il les combats intérieurs dont il est l’enjeu. Cette anthropologie n’est
pas propre aux textes de l’islam classique. Dans la religiosité populaire, ce sont
les mêmes idées éthiques qui s’enracinent dans le corps, qui expliquent les rituels
mis en œuvre par le corps autour du sacré. Au village d’Afzâd comme chez les
dévots des saints égyptiens, on pense comme Ghazâlî... Nombre de pratiques
magiques autour des rites de guérison et de dépossession, comme la sociabilité
festive des dévots des saints font intimement partie de la piété populaire, celle
qui s’exprime dans les pèlerinages aux tombes des saints, celle que partageaient
la grande majorité des musulmans jusqu’à une date récente. Le corps s’affirme
donc comme vecteur d’expression du sacré, sans que soit opérée, jusqu’à la fin
du XIXe siècle, de vraie séparation entre sacré et profane. Ce qui est vécu cor-
porellement, dans le dhikr, dans le repas communautaire, dans les fatigues du
pèlerinage, c’est l’expression concrète d’une doctrine spirituelle.

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18 / Catherine Mayeur-Jaouen

Quant au rapport délicat entre corps et esprit, c’est le khulq, qui exprime
le caractère ou la personnalité, la nature profonde d’une personne. Le pluriel
du terme, akhlâq, renvoie aux bonnes mœurs et à l’éthique : un livre comme
le Raffinement des mœurs (Tahdhîb al-akhlâq) de Miskawayh au Xe siècle, très
influencé par les vues néo-platoniciennes, fait ainsi partie des innombrables
ouvrages qui définissent une éthique musulmane (Miskawayh, 1964). Cette
relation délicate mais constante entre corps et âme fonde la physiognomonie
musulmane, la firâsa, qui repose sur l’idée que le corps, et particulièrement le
visage, exprime la personnalité et l’âme. Elle fonde aussi la pensée médiévale sur
la maladie corporelle, expression d’une âme malade. Elle fonde enfin les normes
corporelles : puisque corps et âme ne sont jamais vraiment dissociés, mais plutôt
unis pour le meilleur et pour le pire, discipliner son corps est encore le meilleur
moyen d’éduquer son âme.

Le rôle des normes corporelles dans la Sunna et l’adab :


« juguler l’animalité »6
« Politique du corps » : capable du meilleur et du pire, le corps doit se plier à la
discipline prévue pour lui par Dieu. Pour rejeter l’animalité dont il reste toujours
capable, l’homme doit dompter son corps et c’est en se l’appropriant qu’il peut
viser ainsi le salut. La discipline et la norme corporelle en islam se fondent essen-
tiellement sur le modèle du Prophète. La Sunna regorge d’exemples où le corps
du Prophète est mis en scène comme véhicule du sacré ; le modèle prophétique
détermine les justes attitudes du bon musulman sunnite en toute occasion, et
toute une étiquette inspirée de la Sunna a modelé depuis des siècles le rapport
des musulmans au corps. Nombre de hadiths définissent scrupuleusement les
gestes, la démarche, l’attitude à adopter, non seulement dans les actes religieux
comme la prière ou le pèlerinage, mais au quotidien. La prière musulmane (Òalât)
se dote d’une expression éminemment corporelle, et les autres gestes de dévotion
propres à l’islam (jeûne de Ramadan, circumambulation du Ìajj) connaissent
également des pratiques corporelles bien définies.
À partir de la Sunna, la littérature juridique islamique a longuement traité du
corps, tant à propos de la sexualité que des pratiques alimentaires ou des prati-
ques funéraires. Autour du corps, s’opposent les notions de pur et d’impur, de
licite et d’illicite, selon des normes fixées précisément mais parfois contradictoires
et d’application délicate. C’est le cas par exemple, pour les tabous et interdits
alimentaires qui structurent l’identité musulmane. Dans le Coran, l’impureté
vient de quatre aliments prohibés, la bête morte, le sang, la viande de porc et les
victimes de sacrifices païens. La Sunna et son élaboration juridique gonfleront
à loisir la liste des interdits, en développant, pour chaque rite juridique sunnite,
une casuistique des plus complexes où la licéité de la plupart des espèces animales

6. Ici encore, nous empruntons la formule à Hocine Benkheira.


Introduction / 19

est objet de débat. Aucune norme ne paraît simple, en réalité. Pour les chiites
d’Afzâd aussi, la liste des sources d’impureté est plus longue : l’impureté vient
du sang, des excréments et de l’urine, du contact avec un cadavre humain, de la
consommation d’une chair égorgée non rituellement, du vin, du porc, du chien,
de l’âne et des fauves. L’impureté ne naît pas seulement des interdits alimentaires,
elle a trait aussi aux relations sexuelles, au sang menstruel et à l’accouchement.
L’impureté, c’est le désordre du monde qu’il convient de rétablir au moyen de
lois et de normes, d’un ritualisme qui tente d’édifier un monde civilisé et d’élever
des séparations entre profane et sacré.
La Loi, ou plutôt ses interprétations humaines dues aux fuqahâ’, ne peut
laisser ni acte ni geste sans prétendre le contrôler. Il en est ainsi, par exemple,
de la déontologie du regard et de l’éthique vestimentaire qui en découle – deux
aspects examinés par Éric Chaumont à l’aide d’un traité dû à Ibn al-Qa††ân, au
tout début du XIIIe siècle. Traité combien actuel, puisque son édition récente en
1996 montre le regain d’intérêt pour le puritanisme méticuleux et le rigorisme
moral de la période almohade. L’interprétation des deux versets coraniques invo-
qués comme fondement de la déontologie du regard pose pourtant de sérieux
problèmes de compréhension et d’exégèse. Et c’est la Sunna et l’interprétation
des savants musulmans, légistes et traditionnistes, qui – refusant de se résigner
aux silences de la Loi – vont définir en réalité ce qu’est la ‘awra d’une personne,
c’est-à-dire les parties de son corps qu’elle ne peut dévoiler et qu’autrui ne peut
regarder. Cette définition varie beaucoup selon les circonstances : la ‘awra d’une
femme, par exemple, change en fonction de son statut social et de son âge. Le but
ultime de tant de définitions revient toujours à la lutte contre les passions char-
nelles et la concupiscence, lutte dont la charia doit être le principal instrument.
Voilà pour la théorie, ou du moins l’une de ses interprétations à la fois les plus
rigoristes et les plus « rationalistes ». La contribution de Sabrina Mervin montre
dans la pratique les oscillations de cette ‘awra chez les chiites d’aujourd’hui : si
les chiites vont jusqu’à considérer la voix féminine elle-même comme ‘awra, les
corps flagellés des pénitents masculins s’exhibent devant les femmes d’une façon
qui aurait sans doute troublé le sourcilleux Ibn al-Qa††ân.
D’une façon générale, les normes des comportements corporels n’ont rien
d’intemporel. Les différentes définitions du jeûne par les chrétiens de Syrie du
XIIe au XVIIIe siècle subissent d’importantes fluctuations à une époque où les
textes écrits étaient manuscrits et rares. Au XIIIe siècle, Ibn al-Qa††ân propose
d’examiner la déontologie du regard à l’aide de règles “psychologisantes” plus
qu’absolument rationnelles. L’examen des fatwas du cheikh contemporain Al-
Bûtî par Sandra Houot illustre toute la souplesse des juristes musulmans ; la
notion de maslaÌa permet de faire passer l’intérêt commun avant les normes
les plus rigides. Enfin, l’exemple des actuelles célébrations de ‘Âshûrâ’ chez
les chiites du monde arabe montre de curieuses distorsions de la norme : les
femmes ne peuvent regarder directement les cérémonies de déploration des
hommes dans les Ìusayniyyât, mais elles peuvent les contempler en vidéo ou
en cédérom.

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20 / Catherine Mayeur-Jaouen

Si fluctuante qu’elle soit, la Sunna fonde l’étiquette du comportement judi-


cieux, le code complexe qui asservit la part animale de l’homme pour en faire
un être soumis à Dieu, donc civilisé, donc « poli » (muta’addib). L’étude de
l’adab est sans doute l’une des clés les plus adaptées pour comprendre l’éthique
musulmane : si le mot au singulier veut dire aujourd’hui simplement « litté-
rature », son acception classique est infiniment vaste. Il s’agit en général de
normes éthiques liées au développement de la personne, un savoir-vivre au sens
profondément religieux qui sous-tend tous les adab-s particuliers, ceux des rois,
des juges, des musiciens, des poètes ou des muftis, et d’où émanent les règles de
comportement et l’étiquette d’un métier, d’une cour ou d’un art (âdâb). Toute
la vie quotidienne en est imprégnée, les gestes, la façon d’exercer son métier,
et même de régner. Il s’agit d’un ethos dont certains traits viennent de valeurs
préislamiques, notamment des idées grecques néoplatoniciennes et de la sagesse
persane exprimée dans les conseils des princes. Une fois l’islam advenu, bien
des traits de l’adab sont restés partagés avec les non-musulmans. Mais, pour les
musulmans, l’adab est fondamentalement une mise en œuvre, une codification
de la pratique du Prophète ; il est donc intimement lié à la charia ainsi que, pour
les soufis, à la †arîqa (Metcalf, 1984 : 9). La Loi est en réalité le seul moyen de
contrôler la nafs. Ainsi, le musulman qui obéit à la Loi diffère-t-il, en principe,
du jâhil qui ne sait se contrôler et donne libre cours à ses passions.
L’adab soufi a imprégné, souvent implicitement et inconsciemment, la culture
du corps en islam (Böwering, 1984). Eve Feuillebois-Pierunek présente dans ce
livre plusieurs manuels de soufisme en langue persane et leurs règles de savoir-
vivre, dans le droit fil de la Sunna. Ce savoir-vivre permet de combattre l’âme
charnelle (mujâhadat al-nafs), combat difficile de la Voie qui, seule, permet au
soufi de recevoir l’illumination. Dans l’ensemble, il s’agit moins de détruire la
nafs que de l’affiner pour la faire passer à un degré supérieur, celui de la nafs
mutma’inna du Coran. De nombreux traités d’adab soufi, notamment entre le
Xe et le XIIIe siècle, codifient les règles pour s’asseoir ou se lever, la façon d’entrer
dans le couvent soufi, de saluer, de manger, d’écouter la musique ou de voyager…
Cette étiquette est aussi celle du disciple vis-à-vis du maître, des disciples entre
eux et vis-à-vis d’autrui. Ce n’est en effet que par son maître, son cheikh, que
le disciple peut espérer atteindre l’idéal de sa quête. La base de l’adab soufi est
donc d’abord la parfaite obéissance au cheikh.
C’est pourquoi l’adab soufi passe aussi par la contemplation du cheikh et de
son attitude : cette contemplation est appelée râbitat al-shaykh, l’orientation du
cœur du disciple vers le maître – une orientation qui obéit à des règles techniques
précises, soumises à une initiation (Chodkiewicz, 1990 : 69-82). Il s’agit pour le
disciple de concentrer son regard sur le visage du maître, notamment durant la
prière, jusqu’à arriver à intérioriser le maître idéal – fût-il défunt – qui guide ainsi
le disciple. Particulièrement pratiquée chez les Naqshbandîs, cette contemplation
mentale est accomplie dans le khayâl jusqu’à devenir des plus concrètes.
« En s’efforçant de repousser toute distraction, le soufi absorbe l’image du cheikh
et perçoit dans son éclat la beauté de Dieu. Sur l’image visible du cheikh miroite
Introduction / 21

l’idéal de la perfection humaine qui révèle à l’“œil intérieur” du soufi la toute beauté
de Dieu. Par cette visualisation du cheikh, le soufi est amené à la perception réelle
de lui-même et à la pleine connaissance de Dieu » (Böwering, 1996 : 143).
Depuis le XXe siècle, la diffusion de photographies du cheikh que le disci-
ple place devant lui au moment de la prière a donné un sens concret à cette
expression.
D’autres techniques de méditation sont liées au corps, particulièrement
chez les soufis indiens naqshbandîs d’époque moderne, selon des notions assez
proches des chakras du tantrisme hindou et du yoga : il s’agit des « centres
subtils » (la†îfa, pl. la†â’if). Leur liste et leur nomenclature, assez complexes,
varient d’un auteur à l’autre, et d’une période à l’autre. L’anthropologie mys-
tique de la Naqshbandiyya, notamment, a raffiné à l’extrême une physiologie
qui implique ces « centres subtils » localisés en divers points du corps humain.
Ces la†îfa-s correspondent à la fois à des héritages prophétiques et à différents
niveaux du cosmos, à des couleurs – ou plutôt des lumières colorées – et à des
types spirituels particuliers. Le rôle du guide spirituel consiste à activer ces
différents centres subtils pour faire avancer son disciple sur la voie mystique
(Buehler, 1998)7. La notion de la†îfa serait née avec Junayd et les soufis du IXe
siècle, avant d’être développée par plusieurs auteurs majeurs entre le XIe et le XIIIe
siècle, comme Sulamî, Ghazâlî ou Suhrawardî. Najm al-Dîn Kubrâ (m. 1221),
le fondateur de la Kubrâwiyya, approfondit le concept en développant la mor-
phologie intérieure du corps humain. Najm al-Dîn Râzî, son disciple, met au
point une liste de cinq centres subtils : le cœur (qalb), l’esprit (rûÌ), le mystère
(sirr), l’intellect (‘aql) et l’arcane (khafî). Cette structure correspondrait, selon
Marcia Hermansen, à l’adaptation islamique des théories médicales grecques
sur les cinq sens internes et les cinq sens externes. Simnânî (m. 1236) ajoutera
deux autres centres subtils à cette liste, l’apparence physique (qâlab) et le super-
arcane (akhfâ’), et c’est cette liste des sept la†îfa-s, reprise par Ahmad Sirhindî
(m. 1624), qui deviendra quasiment canonique dans le soufisme indien au XIXe
siècle. Pour les Naqshbandîs, en général, les cinq la†îfa-s sont le cœur (qalb),
l’esprit (rûÌ), le mystère (sirr), l’arcane (khafî) et le super arcane (akhfâ’). Ces
la†îfa-s cachées – celles du corps intérieur – auxquelles correspondent des tech-
niques de méditation sont situées par Sirhindî dans le corps humain : la latîfa
de la nafs est sous le nombril, alors que celle du qalb se situe à gauche dans la
poitrine, celle du rûÌ à droite, celle du sirr un peu plus haut dans la poitrine, le
khafî entre les sourcils et la la†îfa de l’akhfâ’ dans la dura mater. Mais d’autres
soufis estiment qu’il n’y a pas de localisation particulière des la†îfa-s… Dans la
pensée du célèbre soufi indien Shâh Walî Allâh Dihlâwî (m. 1762), la liste diffère
quelque peu et se complique : ce sont les combinaisons entre la nasama (pneuma)

7. Je reprends ici la présentation claire et ferme d’Arthur Buehler (1998). Les schémas finaux, p. 85 et 86,
donnent une idée de la cosmologie naqshbandî mujaddidî. Je remercie Michel Chodkiewicz d’avoir bien
voulu m’indiquer cette piste, me communiquer cette référence comme la suivante ainsi que des copies
de plusieurs articles.

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22 / Catherine Mayeur-Jaouen

liée au corps et substrat du rûÌ divin, l’âme rationnelle (nafs nâtiqa) et l’esprit
céleste (rûÌ samâwî) qui engendrent cinq la†îfa-s. Celles-ci sont l’âme désirante
(nafs shâwiyya), le cœur (qalb), l’intellect (‘aql), l’esprit (rûÌ) et l’être intérieur
(sirr). Ces cinq la†îfa-s perceptibles, fixées dans la nasama, correspondent à cinq
la†îfa-s cachées, inaccessibles à l’intellect, et qui ne peuvent être perçues que par
l’anticipation intuitive des soufis, le dhawq.
On voit que ces anthropologies mystiques, variables selon les auteurs et les
moments, ont elles-mêmes une histoire complexe. Dans tous les cas, toute une
nomenclature des états et des stations psychiques et éthiques – puis mystiques – est
entraînée par les interactions entre les la†îfa-s de la nafs, du cœur (qalb) et de
l’intellect (‘aql). Ces centres subtils sont autant de repères sur la voie qui mène
vers le haut, vers Dieu, et reflètent les différentes catégories des attributs de Dieu.
Chez Shâh Walî Allâh, ces centres subtils correspondent aussi à une histoire sainte.
Selon lui, la forme humaine est créée à partir du cœur, de l’intellect et de la nafs.
Puis vint le Prophète, et Dieu favorisa alors le rûÌ et le sirr. Puis vint Ibn ‘Arabî,
le Sceau des saints, et Dieu favorisa le khafî, l’une des la†îfa-s cachées. Enfin vint
Shâh Walî Allâh lui-même, et dominèrent la hajar al-baht et l’anâniyya kubrâ, les
deux la†îfa-s cachées les plus élevées… (Baljon, 1982 et Hermansen, 1988). On
voit à quel degré de complexité psychologique et mystique atteignent les savantes
classifications des soufis indiens. Elles naissent toujours d’une réflexion sur le
corps, nécessairement lié aux manifestations de l’Essence divine et aux émanations
de cette énergie divine dans les différentes la†îfa-s.

Corps vivants, source de baraka


On a vu, à propos du cheikh soufi, l’importance du corps par lequel transite
la baraka. Là encore, il faut revenir au modèle du Prophète dont le corps a
connu le poids écrasant de la Révélation. Denis Gril présente dans sa contribu-
tion les différentes facettes du corps du Prophète dans la Sîra comme dans les
hadiths, corps qui reçoit la marque du sacré, et corps qui en reflète la présence.
La proximité de MuÌammad avec Dieu et « la descente sur lui de la Parole
divine font de lui le plus sacré des hommes, et de son corps, le plus sacré des
corps », comme l’écrit D. Gril. Cœur purifié par les anges, corps ébranlé et
sacralisé par la Révélation, corps marqué – entre les épaules – par le sceau de
la prophétie et qui ne saurait être celui d’un homme ordinaire. Il devient donc
un corps miraculeux aux vertus thaumaturgiques, vénéré par les Compagnons
qui vont – pour certains – jusqu’à recueillir l’eau de ses ablutions, sa sueur, ses
crachats ou le sang de ses saignées, autant de sources de baraka dans ce monde
et surtout dans l’autre, par l’intercession eschatologique du corps prophétique.
Cette transmission de la baraka par la salive ou l’eau des ablutions se retrouve
abondamment dans l’hagiographie musulmane.
Comme celui du Prophète, le corps du saint musulman – ou des imams chii-
tes – est à la fois manifestation et source de baraka. Le corps du saint porte parfois
Introduction / 23

des « stigmates figuratifs », impression du Nom divin dans le cœur des invocateurs
fervents (Chodkiewicz, 2001), ou irradie une lumière merveilleuse qui éclaire le
visage du saint et jusqu’à sa cellule. Nelly Amri présente un examen approfondi
du corps du saint sunnite, appuyé sur l’hagiographie du Maghreb médiéval. Le
corps du saint musulman est d’autant mieux décrit qu’il n’est jamais, en prin-
cipe, représenté, et les hagiographes insistent souvent sur sa beauté, à l’instar du
Prophète. Le corps joue un rôle important dans l’expression des charismes, qu’il
s’agisse de ses métamorphoses, de sa capacité à voler dans les airs, à marcher sur les
eaux, à franchir de grandes distances, ou des manifestations lumineuses qui l’en-
tourent. C’est un corps bénéfique (jasad mubârak). Le saint guérit par imposition
des mains, par application d’un crachat, par relique de contact ayant touché son
corps (eau des ablutions ou aliment déjà mâché), toutes formes de transmission
de baraka déjà présentes – on l’a dit – autour du corps du Prophète.
Si le corps du saint est source de baraka, c’est parce qu’il a généralement
traversé les épreuves de la mortification de la nafs, épreuves indispensables à sa
sanctification. Le saint soufi est mort avant la mort, en réalité, ce qui explique
aussi qu’il reste vivant après la mort physique, celle-ci ne pouvant plus l’at-
teindre (Chodkiewicz, 1998 et Geoffroy, 1998). La sainteté musulmane suit
d’abord l’exemple du Prophète et des Compagnons. Cette prégnance du modèle
muÌammadien s’intensifie à partir du XIIIe siècle. À cela s’ajoutent l’ascèse et
la mortification dans le processus de sanctification : jeûnes miraculeux, veilles
prolongées, don des larmes, avilissement d’un corps méprisé, ascèse poussée, font
partie des critères de la sainteté. L’ascète soufi veille également à la pureté licite de
ses aliments, distinguant le Ìalâl du Ìarâm, et observant ainsi scrupuleusement
le wara‘, le scrupule, tant est ancrée fortement l’idée que l’on risque de devenir
ce que l’on mange. Les larmes du soufi viennent reproduire les pleurs d’Adam
lors de la chute, celles de MuÌammad dues à la crainte de Dieu et à celles de
l’Enfer (Calasso, 2000a et 2000b). On retrouve ces « vertus des pleurs » pour
d’autres raisons chez les chiites duodécimains pleurant le martyre de Husayn. Le
corps souffrant des Imams est toujours présenté à la méditation, à la prière et au
deuil. Les flagellations et les pleurs collectifs démonstratifs des chiites iraniens ou
arabes à l’occasion des fêtes de ‘Âshûrâ’ qui commémorent le martyre de l’imam
Husayn à Kerbéla sont une façon d’imprimer dans le corps une histoire sainte
qu’il s’agit de revivre. Cette histoire sainte n’est pas toujours aussi doloriste :
c’est Dieu « qui fait rire et qui fait pleurer », est-il écrit dans la sourate al-Najm
(LIII, 43). « Joie, joie, pleurs de joie » : la récitation du Coran est par excellence
le moment choisi des pleurs suscités par l’attrition et la contrition, mais aussi par
la joie de la vérité, celle qui fait ruisseler chez les chrétiens eux-mêmes des larmes
lors de l’audition du Coran. Le don des larmes peut être également, pour les
mystiques, expression du désir de l’union. Le rire enfin est lui-même une grâce,
octroyée en ce monde aux croyants inébranlables, comme elle sera octroyée aux
habitants du Paradis (Chodkiewicz, n.d.).
L’ascèse du saint est-elle un modèle ? Pour le commun des musulmans, il est
moins question d’ascèse que de respect des normes : ainsi Ramadan n’est pas

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24 / Catherine Mayeur-Jaouen

conçu comme une privation, mais plutôt comme un acte d’obéissance à la Loi
chargé d’une dimension essentiellement communautaire et d’une imprégnation
du texte coranique. Les jeûnes spectaculaires des ascètes musulmans ont pu
impressionner, mais à titre d’actes admirables, non imitables. De nombreux soufis
ont d’ailleurs insisté sur l’importance de l’ascèse intérieure, celle qui, justement,
n’est pas corporellement visible. Les soufis de la Shâdhiliyya veillaient par exemple
à la belle apparence du vêtement, loin des haillons ou de la nudité où se plaisaient
d’autres ascètes. De même, le rapport des soufis avec la nourriture varie, en allant
de l’ascétisme le plus extrême aux festins les plus abondants ; dans les deux cas,
des justifications et des significations spirituelles sont trouvées à ces comporte-
ments : le saint prouve son charisme en jeûnant comme en banquetant, et surtout
en nourrissant autrui. Manger est un thème récurrent de ce livre où l’on trouvera
même, sous la plume d’Aïda Kanafani-Zahar, quelques alléchantes recettes de
cuisine libanaise. Que l’on se prive, en jeûnant, que l’on veille en tremblant au
caractère Ìalâl de la nourriture, ou que l’on festoie en nourrissant les hôtes, l’acte
de manger est décidément au centre du sacré incorporé. Les pratiques alimentaires
servent partout de marqueurs d’identité, entre chrétiens et musulmans, entre
chiites et sunnites, entre les différentes communautés chrétiennes.
Le corps du saint, domestiqué, épuré, mort au monde, peut être celui de
l’ascète (zâhid). Mais il est aussi souvent celui du saint choquant, le majdhûb
dont Nelly Amri rappelle qu’il est au Maghreb, comme d’ailleurs dans le reste
du monde musulman, l’un des types de sainteté les plus courants à partir du
XVe siècle. C’est un corps transgresseur et scandaleux qui apparaît ici, héritier
des Gens du blâme (ahl al-malâma), ou plutôt d’une interprétation particulière
de ces Gens du blâme. Corps nus, corps hirsutes, corps révélateurs de sainteté.
Ce sont eux que l’on retrouve dans les fêtes patronales aux tombeaux des saints
– nées, en Égypte, en ce même XVe siècle – au milieu des ripailles, des beuveries
et des débauches de la chair triomphante.
Ce qui est vrai du Prophète et des saints l’est aussi, dans une moindre mesure,
des princes – tant il est vrai que la sacralité du pouvoir est attestée dans l’islam
médiéval et même moderne. À propos des sultans ottomans, Nicolas Vatin
montre qu’une présence physique du sultan vivant est toujours nécessaire, et
on cherche à obtenir, lors de son avènement, des nishân, des sortes de « reli-
ques de contact » qui auraient touché le sultan. Non que celui-ci soit considéré
comme saint, mais son rôle dans le djihad lui confère incontestablement une
sacralité concrète, qui n’est pas purement symbolique. Et la tombe de Bajazet II,
effectivement, fut vénérée comme celle d’un saint. Enfin, la dynastie observe le
culte des sultans précédents comme celui d’ancêtres auxquels il faut rendre une
visite pèlerine avant un départ en conquête. Ces passages ambigus entre cultes
dynastiques et culte des saints ont été fréquents dans l’islam médiéval : en Asie
centrale, c’est certainement l’un des facteurs majeurs à l’origine du culte des
saints musulmans.
Après le Prophète et les saints, voici les simples croyants. L’occasion de sanc-
tifier leur corps vivant en voie du salut passe, on l’a déjà dit abondamment, par
Introduction / 25

la Loi, mais aussi par la façon dont celle-ci est comprise. Tous les rites de passage
(naissance, circoncision, mariage, mort et pratiques funéraires) sont l’occasion de
mettre en scène le corps du croyant. Les tatouages des femmes yéménites mon-
trent l’importance de cette mise en scène, même s’ils contreviennent en réalité
à des normes explicites. Pour tous, les prescriptions du jeûne, les gestes de la
prière rituelle, la soumission à la Loi et à ses normes – fussent-elles changeantes
ou d’interprétation difficile – sont l’occasion de mettre le corps au centre de la
religion. Pour les croyants soufis, le dhikr également fait appel au corps, différem-
ment selon les confréries, à travers les techniques de respiration pratiquées ou les
gestes qui accompagnent l’expression du nom divin. Ces techniques de dhikr se
transforment souvent en danse et en concert mystique (le samâ‘), si décriés par
les censeurs, mais si présents, jusqu’à aujourd’hui, dans l’expression soufie.

La sexualité entre passion charnelle,


Sunna et mystique de l’union
L’une des deux grandes passions charnelles (shahwa) à vaincre, pour le croyant,
est celle du ventre dont doit triompher l’ascèse. L’autre est celle du sexe. La nafs
est bien un mot féminin en arabe, c’est dire si la femme est un péril particulière-
ment redoutable pour le croyant désireux de brider son corps. Un simple regard
jeté sur elle peut déjà être synonyme de fornication, juge Ibn al-Qa††ân étudié
par Eric Chaumont. La peur de la tentation sexuelle et la méfiance à l’égard des
femmes, naturellement plus immorales que les hommes, et davantage soumises
à l’impureté par les menstrues et les accouchements, domine la littérature clas-
sique. La morale traditionnelle des sociétés arabes – et plus généralement médi-
terranéennes – veille sur la chasteté des femmes, socle de l’honneur viril. C’est
bien pourquoi les femmes furent exclues des mosquées, une génération après
le Prophète. La sexualité est destinée à être régulée par une Sunna qui présente
le mariage comme un devoir religieux permettant la procréation, le repos des
passions sexuelles et aussi – pour le mari – l’épreuve quasi-sanctifiante de devoir
supporter femme et enfants. Le droit musulman se soucie des moindres détails
de la vie sexuelle des ouailles. La morale prônée exclut la passion amoureuse, et
conclut à la nécessité du mariage, par inquiétude devant le célibat et par souci
d’imiter le Prophète dont la puissance sexuelle atteste le caractère exception-
nel. Quant aux ascètes soufis, traditionnellement, ils se méfient également des
femmes tentatrices. Malgré l’existence de saintes femmes, souvent des ascètes
elles-mêmes, l’archétype du soufi reste un homme.
Mais la sexualité – lieu d’amour et hommage à la Création – est aussi lieu
de sacré, épiphanie du divin. Un hadith célèbre proclame : « Dieu est beau et
il aime la beauté ». Ainsi l’amour remplace-t-il souvent l’ascèse comme modèle
dans la poésie mystique, notamment persane. L’Amant garde d’abord l’habit de
l’ascète, puis prend celui des qalandars libertins, une coupe de vin à la main,
le visage de l’Aimé en tête. Parfois, la contemplation de la beauté du monde

REMMM 113-114, 9-33


26 / Catherine Mayeur-Jaouen

pour parvenir à celle de Dieu, l’amour terrestre comme passerelle de l’amour


divin, ont dévié vers la contemplation d’un éphèbe, évocation de la beauté
divine qui mène à l’extase : c’est le shâhid-bâzî bien connu de la poésie persane.
C’est aussi l’ambiguïté des poèmes d’amour passionné (le ‘ishq) qui s’adressent
au Bien-Aimé. La poésie mystique de langue persane a offert une large place
au corps de l’Aimé dont chaque élément est à la fois voile et manifestation de
l’Étre divin. Les mouvements des boucles de la chevelure qui s’écartent devant la
face sont autant de dévoilements successifs, tandis que la face est transfiguration
de l’Amant. À partir du XIVe siècle sont apparus des traités persans de termes
poético-mystiques
« qui identifient chaque élément de la description physique de l’Aimé à un symbole
et à une allusion spirituelle précise » (Feuillebois, 2002 : 126 et Mokri, 2003).
L’Amant finit toujours par disparaître, brûlé corps et âme par la passion qui
le consume, identifié à l’Aimé.
Au-delà des interprétations symboliques du désir amoureux, Ibn ‘Arabî
(m. 1240) donne à l’acte sexuel lui-même une signification mystique : le
mariage humain revêt une dimension cosmique, et la sexualité humaine en tire
sa sacralité. L’homme s’annihile dans la femme comme le soufi en Dieu, et une
telle union imite en réalité la relation de Dieu avec l’homme. Cette vision est
issue, plus généralement, d’une conception moniste du monde où Dieu crée
l’homme à son image, comme l’écrit le hadith, de même que la femme est créée
à partir de l’homme. Ainsi l’homme est à la femme ce que Dieu est à l’homme
(Hoffman-Ladd, 1992 ; Hoffman, 1995 : 235-243).
L’influence d’Ibn ‘Arabî sur le soufisme populaire, même non déclarée, est
considérable. La religiosité populaire n’est pas sans lien avec la vision du monde
qui précède et qui irrigue toute la poésie dialectale en l’honneur des saints, en
même temps qu’elle sert de justification à un érotisme plus débridé que la Loi
ne l’autoriserait. Les pèlerinages aux tombes des saints musulmans frôlaient sou-
vent la prostitution sacrée, et l’intérêt apporté aux danseuses qui les animaient,
oscillant entre réprobation et admiration, illustre à merveille le sens ambivalent
du mot sacré. Reproduction et fertilité, surtout dans des sociétés agraires long-
temps écrasées par des taux de mortalité infantile effarants, étaient mis en avant
dans les rituels et les processions qui se déroulaient aux tombeaux des saints.
C’est cette culture folklorique d’expression volontiers grivoise, mais d’inspiration
certainement soufie que combattirent fermement les réformistes musulmans.

Corps morts et pratiques funéraires


Il en est des morts comme des vivants : les attitudes envers le corps du défunt
sont prescrites par des séries de hadiths. Corinne Fortier insiste sur l’imprégna-
tion de la société maure par les normes scripturaires et la codification du droit
malékite. La toilette funéraire, la position du corps, les prières funéraires, la lec-
Introduction / 27

ture du Coran : tout est scrupuleusement décrit, dans un souci évident de l’islam
– en Mauritanie comme dans les usages prescrits par le Prophète – de rompre
avec les coutumes de la période antéislamique (Jâhiliyya). Si la vie commence
quand l’âme est insufflée dans l’embryon, la mort commence quand l’âme quitte
le corps, rappelle le cheikh syrien Al-Bûtî : pourtant, tout montre que, dans les
croyances musulmanes, le corps du défunt garde comme un mystérieux contact
avec l’âme qui souffre les tourments du Jugement. Sans doute, la nafs et le corps
lui-même ont disparu, mais l’esprit reste voisin du mort. C’est pourquoi on
prononce une salutation lorsque l’on s’approche du cimetière. Les branchages
ou les palmes plantés sur la tombe assurent au défunt, tant qu’ils verdoient, la
miséricorde divine dans l’au-delà. Il semble que le corps enterré connaît, sou-
terrainement, une sorte de poursuite amoindrie de la vie. Il est encore soumis
à certains sens (l’ouïe, notamment, mais aussi la vue), il est accessible à la soif,
à la faim, à la souffrance : les Maures imprégnés de droit malékite comme les
paysans chiites du village iranien d’Afzâd, expriment vigoureusement cette pensée
lorsqu’ils évoquent de la façon la plus concrète les tourments de la tombe. De
semblables croyances, en principe fondées sur des hadiths, expliquent que les
visites des tombes et l’intercession des vivants pour les morts soient au centre
des pratiques funéraires de tout le monde musulman. Elles expliquent aussi
sans doute que, malgré des hadiths nettement hostiles aux vénérations sur les
tombes et aux constructions funéraires, se soient développées très tôt des formes
de culte funéraire, puis que se soient érigés, au IXe siècle, des mausolées de plus
en plus imposants.
Le cercueil ou le linceul du saint sont des sources de baraka. La tombe du
saint, à son tour, est imprégnée de baraka et la terre même où il repose est uti-
lisée pour obtenir des miracles. C’est d’autant plus vrai qu’il n’y a pas, en islam,
de reliques corporelles (des ossements) comme il y en a dans le christianisme,
puisque le saint est au fond toujours présent, un corps toujours vivant. Le lieu,
la tombe, la terre avoisinante priment donc le corps saint disparu auquel ne
s’adresse aucune dévotion directe. Selon le hadith, Dieu a interdit à la terre de
manger le corps des prophètes et, pour tous les musulmans, la présence du corps
du Prophète à Médine fait de Médine une terre-relique. Il en est de même pour
les saints ou les imams les plus connus. La terre où repose Sîdî Mehrez (MuÌriz
b. Khalaf ), le saint de Tunis, était utilisée comme talisman dans tout le Maghreb
au XIIe siècle. Pour les chiites, c’est de la terre de Kerbéla où fut enterré Îusayn
que l’on façonne les petits médaillons (les mohr-s) que l’on place sous son front
lors de la prière. Croyances qui ne sont pas propres à l’islam : chez les chrétiens
maronites, c’est la terre du tombeau de Rifqâ qui opère une guérison miracu-
leuse, celle même qui servit à instruire le procès en canonisation. Mais au-delà
des miracles ici-bas, c’est une intercession eschatologique que l’on demande au
saint. Elle explique non seulement les visites, mais aussi la création d’amples
cimetières autour des grands mausolées. On pourrait réfléchir sur ces corps de
chiites amenés putréfiés pour reposer à Najaf, au plus près de l’intercession du
mausolée du premier imam ‘Alî b. Abî ™âlib. Ici, la norme scripturaire commune

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qui prescrit l’enterrement dans la journée a été balayée par la puissance d’une
intercession eschatologique, elle-même fondée sur des textes. Qu’est-ce au juste
que la mort, lorsqu’il s’agit du saint ? Le saint musulman soufi est toujours mort
au monde avant de mourir physiquement. Sa disparition terrestre est donc le
moment de sa véritable manifestation, éternelle présence vivante dans la tombe
et au-delà. La vie du corps par-delà le trépas est l’apanage des prophètes, des
martyrs et des saints. Elle fonde un culte dont l’expression concrète montre bien
qu’il s’adresse non à des ossements vénérables, mais à un corps toujours actif.

Une rationalisation et une sécularisation imparfaites


Culte des saints et rites funéraires sont devenus objets de débat, dans une
époque contemporaine où le corps échappe au monde enchanté qu’il habitait.
Bien sûr, les tensions ne datent pas d’hier : Ibn Hajar au XIVe siècle ou Jabartî
à la fin du XVIIIe siècle étaient aussi révoltés par la grossièreté des pratiques des
pèlerins égyptiens que les censeurs de la fin du XIXe siècle ou du début du XXe
siècle. Le réformisme musulman ne naît pas d’ailleurs ex nihilo à la fin du XIXe
siècle dans le monde arabe. On trouverait des tendances à un rigorisme moral
accru dès le XVIIIe siècle, dans les aspirations d’un « néo-soufisme » multiforme,
piétiste, mais effectivement inquiet de décence et de contrôle de soi. Mais ces
courants exprimaient encore, en général, des facettes différentes d’une même
réalité symbolique, des expressions d’une même conscience du monde – préci-
sément une conscience sacrée.
À partir de la fin du XIXe siècle, dans un contexte où domine la colonisation
européenne, où s’impose la modernité, le réformisme musulman et ses multiples
épigones ont profondément bouleversé la place faite au corps et les rapports du
corps au sacré, désormais soigneusement distingué du profane. La rationalisation
et la spiritualisation de la religion, promues avec constance par les réformistes,
ont consisté finalement à en rejeter des pans entiers, au nom de la Sunna, mais
surtout à cause d’une exigence de modernité qui refuse les expressions les plus
directement corporelles du religieux ou du sacré : la danse et la transe ont été
rejetées du côté de l’impiété et du paganisme. À côté des notions traditionnelles
de pur et d’impur se sont introduites des notions toutes modernes et finalement
très occidentales d’hygiène et de décence – véhiculant ainsi une vision sécularisée
du corps. On rejoint là, à deux ou trois siècles de distance, les discours de la
Contre-Réforme catholique et leur assimilation par une partie des chrétiens du
Proche-Orient. Le succès du réformisme musulman correspond incontestable-
ment à un « processus de civilisation » : être moderne, tout en restant musulman,
devient le nouvel enjeu de la politique du corps.
Désormais domine une volonté de rationalisation où paraît sombrer toute
interprétation ésotérique du corps : les jeunes présentent volontiers Ramadan
comme diététique, tandis que les ulémas chiites proposent de cotiser à une ban-
que du sang plutôt que de se frapper inutilement lors de ‘Ashûrâ’. Le discours
Introduction / 29

des cheikhs réformistes contemporains montre le profond intérêt maintenu


pour le corps, notamment pour les questions de morale sexuelle et pour les
débats posés par la bioéthique, mais c’est un intérêt sécularisé. La maladie n’est
plus systématiquement perçue comme un châtiment divin, et l’expert extérieur
– le médecin – est de plus en plus convoqué dans les fatwas. Il en est de même
chez les chrétiens d’Orient : on voit clairement, dans le cas de sainte Rifqâ, à
quel point son hagiographie balance entre deux moments ; celui où la maladie,
condition nécessaire de sa sainteté, est invoquée et réclamée par la sainte à Dieu ;
celui où le constat et l’intervention extérieurs par un médecin – occidental de
surcroît – permettent un diagnostic rationnel.
Plus on conçoit le sacré comme distinct du profane, plus l’âme doit être sépa-
rée du corps. Toute une série de séparations conjointes sont ainsi opérées, entre
l’homme et l’animal, entre la sphère publique et la sphère privée. Une spiritua-
lisation de la religion est en marche, qui correspond en réalité à une sécularisa-
tion du corps. Celui-ci, livré en quelque sorte à lui-même, est désormais l’objet
d’interrogations. La célèbre « fatwa du Transvaal » délivrée par Muhammad
‘Abduh (m. 1905) à un musulman d’une communauté minoritaire d’Afrique
du sud traitait entre autres d’aspects corporels : la licéité d’une viande abattue
par un non-musulman ou celle du port d’un habit occidental. Un siècle plus
tard, migrations et mondialisation n’ont pas simplifié les choses. Les demandes
de fatwas qui pourchassent le cheikh syrien Al-Bûtî, comme ses pairs média-
tiques qui officient sur Internet, montrent l’ampleur du désarroi. La perte du
sens communautaire renvoie les individus à eux-mêmes, occupés à définir leur
corps dans des sociétés qui n’offrent plus, en réalité, de repères évidents. Il s’agit,
comme autrefois, du rapport à la Loi, mais aussi, et de plus en plus, de l’idée
que l’on s’en fait. Ce mouvement n’est pas propre aux musulmans, mais à toute
société traditionnelle dont les cadres collectifs et les références traditionnelles
ont explosé, comme le montre l’exemple copte : dans leur réforme puritaine
des pèlerinages traditionnels, dans le refus d’un sacré trop incarné, les coptes
d’Égypte accompagnent les musulmans. La cléricalisation de leur communauté
atteste un même refus et de la tradition réelle – celle qui insistait sur le corps – et
de la modernité occidentale présentée comme corruptrice et dangereuse.
La réforme n’a pas triomphé pleinement : l’accentuation récente de la visibi-
lité des rites chiites montre à l’évidence une réaction à la religion rationalisée et
épurée des réformistes. Les cendres que les maronites libanais arborent de plus en
plus ouvertement sur leur front lors du Mercredi des Cendres, comme les croix
tatouées sur les poignets coptes, vont sans doute dans le sens d’une affirmation
confessionnelle militante, mais aussi dans l’envie d’un sacré incorporé et visible.
De même, l’incontestable dissolution des communautés traditionnelles entraîne,
par contrecoup, l’attachement – malgré les fatwas – aux rituels spectaculaires
qui affirment, justement, la cohésion des communautés, repas collectifs ou
processions. C’est aussi le cas des pèlerinages aux tombes des saints, réformés
sans doute, mais toujours présents. La désacralisation du monde n’en donne que
plus de sens à des rites où se manifeste le sacré.

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Ainsi réapparaît le corps, décidément un enjeu central. Car la question reste


posée ; comment réaliser cette ambition difficile, devenir pleinement un être
humain – celui qui purifie son âme en vue du salut dont son corps est l’instru-
ment ; et qu’est-ce donc qu’une culture corporelle qui serait à la fois moderne et
fidèle à l’islam ? Barbara Metcalf soulignait que la réaffirmation de l’adab – ce
savoir-vivre des sociétés musulmanes – se fait particulièrement sentir en temps de
crise, par exemple du XIIe au XIVe siècle, ou encore depuis le XIXe siècle en Inde
musulmane. C’est également vrai des manuels éthiques diffusés dans les écoles
de l’Empire ottoman sous Abdülhamid II ; on y voit les concepts standardisés
et simplifiés de l’éthique musulmane classique, mêlés à des justifications ratio-
nalisantes, par exemple à propos de la propreté (Fortna, 2000). De l’effondre-
ment politique de la Communauté, naît la volonté de donner aux masses des
standards islamiques. Il s’agit en un sens d’un processus de démocratisation où
s’affirment les individus, et notamment les femmes qui ont à jouer un rôle sans
précédent. Chacun doit désormais réinventer la façon de dominer son corps et
affirmer des valeurs, dites islamiques, dont on sent bien qu’elles sont menacées
ou de définition difficile. D’où le recours aux fatwas dotées d’une dimension
médiatique inédite. D’où la multiplication des foulards qui participent à cette
nouvelle définition d’un adab corporel qu’on voudrait tant fidèle à une tradition
en réalité disparue et niée. Comme le note Hocine Benkheira, les marqueurs
d’identité visibles sont jugés préférables à des polémiques théologiques et doc-
trinales reléguées au second plan par la sécularisation massive des musulmans
eux-mêmes. Il analyse la sacralisation du hijâb comme l’expression et le résultat
d’une grave crise de l’islam comme système normatif.
« Cherchant à résister à une occidentalisation souvent aveugle, le fondamenta-
lisme se trouve en quelque sorte contraint de réduire la normativité islamique
à sa face la plus visible, qui est aussi sa face sociale. Alors qu’il prétend faire
revivre la culture islamique ancienne, le fondamentalisme contemporain, en
fait, lui tourne le dos, n’en ramenant à la surface que des bribes, sélectionnées
arbitrairement » (Benkheira, 1997 : 13).
Ainsi l’accent est-il mis sur les aspects les plus extérieurs, en supprimant le
moment d’interprétation nécessaire à toute foi. On va au plus simple et au plus
pressé, sacré et religieux semblent s’effacer devant des enjeux essentiellement
sociaux et politiques. D’où le rôle croissant des vidéos et en général des médias
pour montrer ce que doit être le corps islamique, dans les rituels de ‘Âshûrâ,
dans les rituels du Ìajj ou dans les affaires de voile. La mondialisation entraîne
une universalisation de la norme, ou plus exactement une ambition d’universa-
lisation d’une norme simplifiée et fantasmée. Aux traditions locales où l’islam
s’était acculturé, succèdent quelques mots d’ordre focalisés sur des détails, mais
qui veulent redonner à l’Umma éclatée et occidentalisée une unité qu’elle n’a
jamais eue. Ce corps exhibé est aussi profondément politisé : l’usage de la vidéo
pour les entraînements de combattants de causes improbables, les enterrements
de martyrs en Palestine ou les exécutions d’otages en Irak participent d’une
même théâtralisation morbide qui a beaucoup à voir avec cette mondialisation,
Introduction / 31

et plus grand chose avec les normes subtiles de la Loi islamique. Et quand, à
l’extrême d’une sécularisation mondialisée, les martyrs des attentats-suicides font
de leur corps un enjeu politique, le merveilleux Adam auquel Dieu insuffla la
vie paraît loin.

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