Vous êtes sur la page 1sur 263

Amérique Latine Histoire et Mémoire.

Les
Cahiers ALHIM
Les Cahiers ALHIM 

36 | 2018
Los pueblos indígenas de “Nuestra América” en el
siglo XX
Vicente Romero and Arauco Chihuailaf (dir.)

Electronic version
URL: https://journals.openedition.org/alhim/6440
DOI: 10.4000/alhim.6440
ISSN: 1777-5175

Publisher
Université Paris VIII

Printed version
ISBN: 978-2-914297-79-0

Brought to you by Campus Condorcet

Electronic reference
Vicente Romero and Arauco Chihuailaf (dir.), Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM,
36 | 2018, “Los pueblos indígenas de “Nuestra América” en el siglo XX” [Online], Online since 10
December 2018, connection on 11 October 2021. URL: https://journals.openedition.org/alhim/6440;
DOI: https://doi.org/10.4000/alhim.6440

Amérique latine Histoire et Mémoire está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-
NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.
Perla 36.indd 3 28/06/2019 11:23
DANS LA MEME COLLECTION
N°01 : Migrations en Argentine
N°02 : Migrations: Guatemala et Mexique
N°03 : Migration en Colombie
N°04 : Migrations en Amérique Latine: la vision de l’Autre
N°05 : Migrations dans les Andes Chili et Pérou
N°06 : Images de migrations en Amérique Latine
N°07 : Migrations Etats Unis - Mexique, terres d’accueil
N°08 : Migrations: Médias et migrations en Amérique Latine
N°09 : Migrations en Argentine II
N°10 : Identités: positionnements des groupes indiens en Amérique Latine
N°11 : La question libérale en Argentine au 19ème siècle (Le libéralisme argentin en héritage)
N°12 : Flux migratoires du XIXème et XXème siècles en Amérique latine
N°13 : Les limites de l’interculturalité en Amérique Latine aujourd’hui
N°14 : Femmes latino-américaines et migrations
N°15 : Etat et Nation I (19ème siècle)
N°16 : Etat et Nation II (20ème siècle)
N°17 : Le Mexique terre de migration
N°18 : Migration et théâtre
N°19 : Regards sur deux siècles d’indépendance : significations
du Bicentenaire en Amérique Latine
N°20 : Migrations, religions et intégration
N°21 : Migrations et violence(s) en Amérique latine
N°22 : Migrant.e.s latino-américain.e.s dans les années 2000 : crises, défis, enjeux
N°23 : Migrations latino-américaines et cinéma
N°24 : Espaces de la citoyenneté en Amérique latine
N°25 : De l’âtre à l’autel : Nourritures rituelles amérindiennes (Mexique, Guatemala)
N°26 : Réalités et défis du syndicalisme en Amérique latine
N°27 : Les migrations indigènes latino-américaines dans le contexte de la globalisation
N°28 : Construction de l’État-Nation et développement économique et social au Chili (1811-1976)
N°29 : La transformation de l’espace urbain en Amérique Latine (1870-1930) :
discours et pratiques de pouvoir
N°30 : La représentation des violences de l’Histoire dans les arts visuels latino-américains (1968-2014)
N°31 : Femmes latino-américaines en contextes de migrations : partir, rester, revenir
N°32 : Partis, mouvements et organisations patronales  :
les droites dans le Cône Sud latino-américain (1950-2016)
N°33 : La Nation en fête en Amérique latine (XIX-XXIe siècles)
N°34 : Les peurs collectives en Amérique latine
N°35 : Cultures musicales en Amérique latine : circulations, (ré)appropriawtions, héritages

ISBN : 978-2-914297-79-0
EAN : 9782914297790

Perla 36.indd 4 28/06/2019 11:23


Los pueblos indígenas
de “Nuestra América”
en el siglo XX
Auteur(s) :
Arauco Chihuailaf, Vicente Romero
(coord.)

CAHIERS
ALHIM
N° 36 : 2-2018

Perla 36.indd 5 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 6 28/06/2019 11:23
Table des matières

ŠŠ Presentación
Arauco Chihuailaf, Vicente Romero............................................................................................ 9

PALABRA INDIA.......................................................................................................................... 21

ŠŠ Queremos hablar por nosotros mismos


Melillán Painemal....................................................................................................................... 23

ŠŠ Acá debemos elaborar nuestra propia política


Hugo Blanco, Vicente Romero................................................................................................... 31

ŠŠ ¿Cuál es la idea que nos han dejado Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru?
Enrique Casanto, Vicente Romero............................................................................................. 51

ŠŠ El Awajún, como el gato encerrado, tiene que buscar medios para salvarse
Santiago Manuin, Vicente Romero............................................................................................ 63

ŠŠ El movimiento indígena no es aparentar, es luchar y seguir poniendo nuestra resistencia


Blanca Andrade.......................................................................................................................... 73

ŠŠ …En la oscuridad y así con velas, con mecheros, se organizaban


Amandina Quispe, Vicente Romero.......................................................................................... 81

ŠŠ Cultivar cotidianamente resistencias y autonomías emancipatorias será necesario ..................


para tejernos entre pueblos
Vilma Almendra, Vicente Romero, Arauco Chihuailaf........................................................... 95

DOCUMENTOS TESTIMONIALES..................................................................................... 103

ŠŠ Miguel Ángel Asturias y el problema social del indio (1923; 1971)


Miguel Ángel Asturias................................................................................................................ 105

ŠŠ El Perú actual es más nacional porque es más indígena


Pablo Macera, Manuel Burga.................................................................................................. 109

ŠŠ Intercambio epistolar entre Hugo Blanco y José María Arguedas (noviembre 1969)
Hugo Blanco, José María Arguedas..........................................................................................115

Perla 36.indd 7 28/06/2019 11:23


CUESTIONES GLOBALES Y CASOS.................................................................................. 135

ŠŠ Los fundamentos éticos de las cosmologías indígenas


Stefano Varese, Maya Lorena Pérez Ruiz.................................................................................161

ŠŠ Populações tradicionais e inclusão social no Brasil:Um paralelo entre as políticas de acesso à


terra e à educação superior por indígenas e quilombolas
Ana Lúcia Aguiar Melo, José Luiz de Moura Filho................................................................. 181

ŠŠ Organizações e reivindicações indígenas no Brasil central. A apropriação das novas


tecnologias pelo povo Guarani
Antonio H. Aguilera Urquiza ,Nataly Guimarães Foscaches, ...................................................
Valdir A. do Nascimento........................................................................................................... 193

ŠŠ Entre el indigenismo y las compañías bananeras internacionales: El origen de las reservas


indígenas en Costa Rica, 1907-1956
Alejandra Boza Villarreal........................................................................................................ 207

ŠŠ La Junta General de Caciques en el Fütawillimapu, 1936-1985


Alejandro Cárcamo Mansilla.................................................................................................. 221

ŠŠ Le passé indien et l’avenir de la nation au Mexique : Retour sur l’anthropologie critique de


Guillermo Bonfil Batalla, Miriam Hernández Reyna............................................................. 235

ŠŠ Los indígenas en el escenario político de finales del siglo XX


Arauco Chihuailaf..................................................................................................................... 249

Perla 36.indd 8 28/06/2019 11:23


9

Presentación

Arauco Chihuailaf
Vicente Romero
Universidad París 8 - ALHIM

E ste número 36 de Les Cahiers ALHIM tiene como objetivo destacar la pre-
sencia de los pueblos indígenas en la llamada América Latina durante el
siglo XX. Presencia que se manifiesta en la población, la historia, la lengua,
el pensamiento, las movilizaciones de hombres y mujeres indígenas a lo largo del
siglo. Estas últimas hunden sus raíces en una marcha de más de quinientos años.

Nos referimos a “nuestra América”, al decir de José Martí, porque refleja más
nítidamente su realidad diversa, “hecha de vírgenes, sea de Luján o de Guadalupe;
de ceviches y de bifes; de chicha y de pulque; de calpulli y de ayllu; de hacendados,
arrieros, peones, obreros y empresarios; de inmigrantes y emigrantes; de ‘ríos
profundos’ y de ‘llanos en llamas’” (Carmagnani, Hernández, Romano, 1999: 7). En
esta América cobra singular relevancia el componente indígena.

La dimensión indígena captó la atención desde comienzos del siglo XX. Así, por
ejemplo, Ricardo Rojas escribió Eurindia en 1912, Raúl Haya de la Torre ¿A dónde
va Indoamérica? en 1935. En 1927 se conformaba, en el Cusco (Perú), el Grupo
Resurgimiento compuesto por estudiantes e intelectuales, entre los cuales se con-
taba Luis Valcárcel que, el mismo año, publicó Tempestad en los Andes. También el
marxismo, paradigma de la izquierda, entregó una lectura de la realidad indígena,
particularmente con Mariátegui que la consideró indisolublemente vinculada a la
tierra. Diferentes organizaciones que se reclamaron del marxismo buscaron inser-
tarse en las luchas campesinas.

El indigenismo, formulado por no indígenas, fue la primera expresión visible de


esa realidad. Esta corriente, en sus diferentes facetas (institucional, literaria, artística),
mostró que había pueblos con lengua, historia y cultura propias. Y los llamados
indigenistas como Manuel González Prada, Luis Valcárcel, Manuel Gamio, Alfonso
Caso, Alejandro Lipschutz Juan Friede y otros, aportaron un mejor conocimiento

Perla 36.indd 9 28/06/2019 11:23


10

del indígena en el terreno antropológico principalmente. Pero también la literatura


indigenista (Clorinda Matto, Ciro Alegría, Rosario Castellanos, o el ahora casi des-
conocido Gamaniel Churata) contribuyó a mostrar esa realidad. Mención particular
merece José María Arguedas quien permanentemente tuvo a la cultura andina como
una de sus vivencias y preocupaciones primordiales. Pensaba que, en los casos de
Perú y Bolivia, pese a los “casi cinco siglos de dominación política y económica no
habían sido culturalmente avasallados” (Arguedas, 1977: 184).

Luego vendría el indigenismo institucional, en los años cuarenta hasta los setenta,
cuyo objetivo central fue la integración de los indígenas a la nación. Este ha sido, en
abundante bibliografía, descrito, analizado, comentado. ¿Hasta qué punto logró su
objetivo principal? La presencia política indígena a nivel continental parece demostrar
el fracaso en este propósito. Uno de los pilares del indigenismo mexicano, Manuel
Gamio, enmendando su objetivo postulará la pluralidad de culturas, a fines de los
años cuarenta. Las palabras del antropólogo Darcy Ribeiro referidas al caso brasileño
ilustran el resultado de la integración para una parte de los pueblos indígenas: “La
etapa de integración no corresponde a la fusión de los grupos indígenas con la socie-
dad nacional como parte indiscernible de ésta [… sino a una] forma de acomodo
que concilia identidad étnica específica con una participación creciente en la vida
económica y en las esferas de comportamiento institucionalizado de la sociedad
nacional” (Darcy, 1979: 408). ¿Se puede hablar entonces de una real integración?

Desde los años sesenta se evidencia una corriente indianista o indianismo que se
manifestó con más fuerza en Bolivia, Ecuador y Perú. Este pensamiento elaborado
por los propios indígenas, con sus particularidades, con sus diferencias, muestra
que el protagonismo político indígena sobrepasa el terreno reivindicativo y se
extiende más allá de las fronteras nacionales haciendo de los encuentros regionales
uno de los elementos distintivos de las movilizaciones en el último tramo del siglo.
Un pensamiento, enraizado en la historia y la cultura, que se nutre no sólo de una
visión de la sociedad en que están inmersos, sino también de sus experiencias en
las luchas sociales. Uno de los mayores exponentes del indianismo de la segunda
mitad del siglo XX fue Fausto Reinaga, prolífico escritor y pensador. Revolución
india (1970), una de sus obras más importantes, contó con el explícito respaldo
de Luis Valcárcel. En ella formula su ambición de “forjar una ideología india”. Este
pensamiento manifiesta por lo menos que, en nuestra América, la pluralidad de
culturas es un dato esencial.

En el último tercio de la centuria pasada el movimiento indígena resurgió con


renovado vigor, a nivel local, nacional y continental. Esto ocurría en un contexto una
vez más marcado por la violencia que golpeaba la resistencia indígena, la que fue
denunciada ante la opinión pública internacional. A fines de los noventa, informes

Perla 36.indd 10 28/06/2019 11:23


11

sobre la situación guatemalteca dan cuenta de las funestas consecuencias que tuvo
para los indígenas la represión militar.

Las premisas de las luchas y del discurso indígena están en la histórica resistencia
de quienes les precedieron. En el terreno de las ideas, hubo quienes pensaron la
sociedad y propusieron una visión alternativa. Tal fue el caso de Quintín Lame, en
Colombia, y de Eduardo Leandro Nina Qhispi, en Bolivia. Silvia Rivera Cusicanqui
analizó el caso de este último. Su comunidad había sufrido la violencia de “poderosos
hacendados liberales” desde los inicios del siglo XX. Frente a ello Nina Qhispi “vis-
lumbró una patria en donde gente de diversos colores podría convivir en armonía”
dotándose de reglas. De este ejemplo, Rivera Cusicanqui extrajo enseñanzas para
la Bolivia del siglo XXI: “La visión de Nina Qhispi permite vislumbrar entonces un
sistema político sustentado en una ética interpersonal y en una concepción del
mundo milenaria, pero a la vez supone una relación intercultural más auténtica y
moderna que la ‘guerra de razas’ o que los planteos integracionistas que desplegaron
las elites postcoloniales como una solución autoritaria y eurocéntrica del ‘problema
del indio’” (Rivera Cusicanqui, 2007: 102-103). La organización y movilización indí-
genas de este país fueron un ingrediente importante en la llegada al gobierno del
líder cocalero Evo Morales (2005), primer Presidente indio en Bolivia.

La irrupción de los movimientos indígenas (organización, movilización, pensa-


miento) en el escenario político puede verse como una respuesta a la tantas veces
anunciada desaparición física del indio, a su dilución social englobándolo en la
categoría de campesino, a los que buscaron su silenciamiento manu militari; puede
verse igualmente como el cuestionamiento y rechazo de las organizaciones indígenas
a todos estos discursos, proyectos y métodos desintegradores de lo indio. El papel
protagónico del indio trascendió nuestra América para insinuarse en la búsqueda
de nuevas perspectivas políticas en Europa. Según Jesús Espasandín y Pablo Iglesias,
“solo una cooperación transzonal entre los movimientos antisistémicos puede servir
para desafiar el orden económico mundial dominante”; ellos apuestan por “una
indianización de los movimientos radicales del centro” hegemónico y vieron en
esta irrupción indígena un recurso para “renovar los anteojos eurocéntricos” de las
izquierdas1. En la coyuntura política francesa de los años setenta, Michel de Certeau
vio en las “comunidades indígenas, oprimidas y ocultadas por las ‘democracias’ occi-
dentales […] modelos autogestionarios fundados en una historia multicentenaria”2.

En la búsqueda en el presente siglo de nuevos paradigmas políticos alternativos


a los de la actual civilización hegemónica, los pueblos indígenas podrían ser un
referente. Entre otras razones, según Pablo Mamani podrían serlo porque, contra-

1
Ver “Prefacio de los coordinadores”, Espasandín L., Iglesias T., 2007: 9.
2
Ver “La longue marche indienne”, De Certeau, Materne, 1976: 131.

Perla 36.indd 11 28/06/2019 11:23


12

riamente a quienes han pensado la articulación de la lucha en torno a un centro


(político, ideológico, religioso), “los indios han mostrado tener una lógica diferente,
mediante la creación y control de múltiples centros difuminados que producen
variadas articulaciones”, lógica que dificulta la capacidad del poder político de
“destruir” o “cooptar” a sus portadores (Mamani R., 2007: 227). Esto puede verse
como un signo suplementario de la presencia política indígena en el siglo XX y de
su proyección al nuevo siglo, tanto en las ideas como en las luchas concretas que
se prosiguen.

Junto al análisis académico hemos querido dejar la palabra a dirigentes indígenas


entregando de este modo una doble mirada: desde fuera y desde dentro. Al hacerlo,
hemos seguido a Mariátegui “No se prueba que un pueblo vive, teorizando o razo-
nando, sino también mostrándolo viviente”3.

Este número comporta tres secciones distintas y a su vez complementarias: entre-


vistas4, documentos testimoniales y artículos.

“Palabra India”, compuesta de entrevistas, abre este volumen5. Se trata de las


entrevistas a ocho líderes y lideresas de los pueblos asháninka, awajún-wampis,
mapuche, nasa, nasa-misak y quechua. Los textos de las mismas han sido validados
por los entrevistados, con dos excepciones: de Melillán Painemal (fallecido en
1991), reproducimos una entrevista hecha en los años ’80; de Blanca Andrade, los
testimonios provienen de las fuentes indicadas oportunamente en la sección cor-
respondiente. La edad de los entrevistados oscila entre 83 y 38 años, predominando
quienes surcan el medio siglo de vida. El espectro habría sido más coherente con el
contenido de la tercera sección de este número (la que comprende los artículos), si
hubiésemos obtenido voces afroamericanas, de quilombolas por ejemplo. Sentimos
esta ausencia.

Cinco regiones sirven de espejo de las tensiones y luchas vividas por los pueblos
y movimientos indígenas, durante el período de medio siglo de ascenso generalizado
y de hermanamiento continental (1970-2017): tres regiones andinas (Cusco, sur del
Cauca y Araucanía) y dos amazónicas (selva alta central y la falda meridional de la
Cordillera del Cóndor). Tejiendo hilos, podemos captar la consciencia palpitante

3
Ver su Prólogo a Tempestad en los Andes.
4
En el trabajo de transcripción de las entrevistas, los coordinadores contaron con la colaboración de
Soledad Ortega, María Teresa Valdivia y Martha Pacheco.
5
Acompañan a cada entrevista una serie de notas elaboradas por Vicente Romero y Arauco Chihuailaf
(para la entrevista a Melillán Painemal principalmente), excepto las correspondientes a la de Vilma
Almendra. Con las mismas buscamos ayudar al lector interesado poniendo informaciones precisas a
su alcance sobre diferentes aspectos vinculados a lo tratado por las personas entrevistadas. Dichas
notas, por supuesto, son de entera responsabilidad de sus autores.

Perla 36.indd 12 28/06/2019 11:23


13

de formar parte de luchas pluricentenarias de resistencia anticolonial, de defensa


de la tierra y el bosque y por territorio y cultura propios (Juan Santos Atahualpa,
Túpac Amaru, … y en los inicios del siglo XX Quintín Lame, Juan Hipólito Pévez).
La innegable predominancia patriarcal es frenada y corregida con la implicación de
mujeres indígenas como Blanca Andrade, Amandina Quispe y Vilma Almendra en las
funciones de logística, pero también en la conducción, la producción material y el
cultivo de saberes y técnicas antiguas y nuevas. Una implicación en el común de sus
pueblos distinta al feminismo individualista e ideológicamente colonial. La mayoría
de los testimonios permiten percibir los lazos complejos y diversos que ha tenido y
tiene el movimiento indígena con el anarquismo, el comunismo, el antiimperialismo
y con las corrientes cristianas comprometidas con las luchas sociales e indígenas.
La obtención de sus derechos, la defensa del territorio y contra las transnacionales
y contra grupos armados insurrectos ha conllevado a diferentes pueblos indígenas
a desarrollar experiencias de autodefensa (ver los testimonios de Hugo Blanco,
Blanca Andrade, Enrique Casanto y Santiago Manuin).

El cultivo de los saberes y ritos culturales de sus pueblos es labor de todos, pero
muy especialmente de Casanto; en Quispe es el cultivo de la tierra y la vida de la
comunidad ampliando en ella los derechos y la participación de las mujeres. La
importancia de la organización en sus diversas formas es resaltada particularmente
en las entrevistas de Painemal, Casanto y Quispe; de la asamblea como fuente de toda
toma de decisión/ acción, de autogobierno y de autodefensa del territorio en las de
Blanco, Andrade y Manuin; el uso de las modernas tecnologías de la comunicación
para expresar y desarrollar las luchas en la de Almendra. Los principales retos para
el movimiento indígena serían: para los dirigentes amazónicos, la formación técnica
y política de los nuevos líderes; para Hugo Blanco, la sobrevivencia de la humanidad
debido al cambio climático; la defensa del agua para los quechua Blanco y Quispe;
la organización, para Andrade. La implicación en el movimiento indígena y social
a nivel continental y mundial en defensa de la autonomía indígena y de la Madre
Tierra encuentra sus representantes en los casos de Almendra, Blanco y Painemal.
Blanco, Manuin y Almendra expresan las formas actuales de algunos paradigmas
de sus pueblos, como alternativo a los de la sociedades neocoloniales y capitalistas.
Los testimonios de Manuin y Almendra nos permiten informarnos de las luchas de
sus pueblos hasta lo que va de andado del presente siglo.

Mención aparte necesita el caso de Hugo Blanco, pues, sin renegar de su singular
trayectoria de marxista revolucionario, conforme al cambio de la coyuntura y de
las exigencias mundiales, desde un cuarto de siglo se define y defiende pura y
nítidamente como Indio.

La segunda sección está compuesta por lo que hemos llamado “Documentos


testimoniales”, a falta de mejor expresión para designarlos. Corresponden a tres

Perla 36.indd 13 28/06/2019 11:23


14

personalidades cuyo quehacer intelectual está también ligado al de los pueblos


maya, quechua, andino y amazónico. Dos extractos de escritos con medio siglo de
distancia entre ambos (1923; 1971), aportan luces sobre la evolución del pensamiento
de Miguel Ángel Asturias con respecto a los problemas y el porvenir del pueblo maya.
El siguiente documento contiene sintéticamente la reciente entrevista al historiador
Pablo Macera hecha por Manuel Burga. En la misma, Macera nos da su impresión
sobre los cambios evidentes acaecidos en la sociedad peruana a lo largo del segundo
siglo republicano, sobre un país diverso de mayoría indígena y sobre la existencia de
una consciencia tupacamarista. Esta sección se cierra con la breve correspondencia
en quechua de 1969 entre Hugo Blanco (preso) y José María Arguedas (en estado
depresivo profundo) muestra el sentimiento íntimo, cariñoso y encendido de dos
personalidades representativas de los pueblos andinos del Perú. Las cartas van con
las traducciones al castellano hechas por ellos mismos, acompañadas de un relato
en memoria de un dirigente indígena cusqueño de los años 1940.

La tercera y última sección, “Cuestiones globales y casos”, está compuesta de ocho


artículos. Los más extensos son los de Stefano Varese y Maya L. Pérez Ruiz, conoci-
dos antropólogos. El primero, aborda un tema que por su hondura requería mayor
espacio; el segundo trata detenidamente de una lucha maya actual, llevándonos al
siglo XXI y sirviendo de puente entre dos siglos”.

Los artículos de ambos antropólogos extrapolan por el método y la temática


específica para abordar la temática indígena en cuestiones vinculadas a la compren-
sión y relación con lo existente y a la relación de las culturas y la política con respecto
a la ecología, respectivamente. El primero, producto de medio siglo de trayectoria de
antropólogo al lado de los pueblos indígenas (de las selvas especialmente), analiza
la cosmología indígena y el devenir del conjunto de los Pueblos Indígenas de la
región desde una perspectiva plurisecular (valórese la sistemática designación con
mayúsculas de estos pueblos, que –a contrario– no las usa al referirse al “estado y la
nación modernos”). Establece diferencias entre dos bloques según sus particulares
economías morales y políticas, pero las reunifica a ambas por ser persistentemente
cosmocéntricas y etnocorográficas –enraizadas en un lugar, en un territorio–,
fundando permanentemente reciprocidades y espiritualidades complejas (no solo
entre seres humanos). Pueblos Indígenas por lo tanto substancialmente opuestos al
antropocentrismo imperante en el mundo euro-americano, auto-valorizado como
portador de ciencia y razón. Por su parte, Pérez Ruiz trata de un caso preciso y más
circunscrito en el tiempo: el reciente triunfo –precario sin duda– del pueblo maya
de Yucatán en la defensa de su producción biocultural de miel, lucha que en 2012
despertó al constatar el decaimiento de su producción y calidad, el despojo de
sus tierras y la destrucción de sus bosques, como efecto del desarrollo de cultivos
transgénicos en la península (autorizados en México por el estado federal desde

Perla 36.indd 14 28/06/2019 11:23


15

1988), en particular de soya producida por MONSANTO. En la tensión generada


en este caso, la autora muestra cómo, de apicultores, campesinos y comerciantes
mayas, ahora se organizan como pueblo maya para dejar de ser simples “minorías”
siendo mayoría y para poder enfrentar otros retos impuestos por distintos mega-
proyectos. Como podemos apreciar, los trabajos de Stefano Varese y Maya L. Pérez
Ruiz parten de puntos de vista comprensivos tácitamente afines, pero se realizan
temática y metodológicamente de modo distinto; sin embargo, y por la afinidad
antes señalada, sus resultantes devienen complementarias además de sugerentes.

Otros seis artículos completan esta tercera parte. Se trata de contribuciones venidas
desde diferentes especialidades de las humanidades (o ciencias sociales): historia,
antropología, politología y derecho. Son investigaciones vinculadas a áreas que
podríamos estimar relativamente representativas de nuestro continente con respecto
al tema estudiado, relativamente pues carecemos particularmente de contribuciones
sobre el Caribe.

Esta ausencia –señalada en algún modo también al referirnos a las entrevistas–,


exige ser considerada por lo menos en su trascendental y transitoria dimensión.
Los estudiosos sobre los pueblos del Caribe fuertemente impregnados de cultura
afroindoamericana podrán de algún modo considerar la pertinencia de su espacio
histórico-cultural en este número sobre los Pueblos Indígenas de nuestra América
al leer una contribución proveniente del Brasil. Pero, abordemos esta cuestión en
términos más amplios, como corresponde realmente. Lo dicho por la historiadora
Alejandra Boza en este número al tratar un caso de Costa Rica, puede generalizarse
a toda la América nuestra: las poblaciones indígenas y afrodescendientes han sido
soslayadas por los estados independientes de la región. Este soslayo y patrones cultu-
rales afines –que conllevan comprensiones e interrelaciones en el mundo mucho
más complejas que el antropocéntrico Weltanschauung–, hermanan a estos pueblos
y culturas cada vez más con el devenir de los siglos. “Indígena” e “indio” sirvieron y
sirven como estigmas de la opresión social, colonial y neocolonial euroamericana
externa e interna desde hace cinco siglos. Pero, desde inicios del siglo XIX por lo
menos “Indígena” e “Indio” fueron transformados por afrodescendientes (Haití) e
indoamericanos (Dionisio Inca Yupanqui) en banderas de rebelión y de alternativa
anticoloniales y antiesclavistas. Esta herencia fue retomada, simbólicamente, por los
afroindoamericanos de La Revue Indigène cosmopolita (1927-1928) y por pocos, pero
significativos intelectuales e investigadores del Caribe y de otras regiones de nuestra
América. Apoyándose en estas últimas premisas y desde la historia como disciplina,
Leslie Manigat (1973) consideró pertinente estudiar el indigenismo englobando a lo
indio y lo afroamericano, como si se tratase de una gestación y parto de jimaguas,
de gemelos. Cual quipe o mochila, la propuesta del gran historiador haitiano es un
“futuro posible”: puede enraizarse –y sembrarse– desde el presente cargado de

Perla 36.indd 15 28/06/2019 11:23


16

medio milenio de hermanamiento provocado por la opresión designada en líneas


anteriores, pero formado también por el encuentro emancipador y por qué no,
creador de los jimaguas. Las circunstancias sociohistóricas referidas y las políticas
de estado han hecho posible que una de las contribuciones venida desde el Brasil
se ocupe justamente de un caso en el cual encontraremos, lado a lado, grupos
humanos procedentes de pueblos indígenas y afrodescendientes.

En efecto, el artículo de Ana Lúcia Aguiar Melo y de José Luiz de Moura Filho es
una ventana que va en el sentido antes evocado. En él se analiza el proceso
conducente a la elaboración y puesta en práctica de políticas de reconocimiento
de derechos a poblaciones tradicionales por el estado neoliberal brasileño en los
inicios del siglo XXI. Trátase de una apertura singular pues incluyen en su estudio
el caso de remanentes de quilombolas asociándolo brevemente al de indígenas
aldeados (¿descendientes de charruas?), para analizar las políticas de inclusión social
en instituciones de un estado del Brasil (Río Grande do Sul) y formular propuestas
conceptuales interculturales, socioeconómicas y basadas en el derecho a la dife-
rencia. La cuestión latente tratada por Melo y Moura es la ampliación del derecho
comunitario al territorio y a la educación superior para otro tipo de “poblaciones
tradicionales” (no solo en base a lo prescrito por la Constitución de 1988, pues hasta
hoy la legislación federal derivada de ésta restringe dicho derecho a las “poblaciones”
tradicionales indígenas y quilombolas).

Tres son los autores de la segunda contribución proveniente del Brasil: Antonio
Aguilera Urquiza, Nataly Guimarães Foscaches y Valdir do Nascimento. Presentan en su
artículo el resultado de un trabajo etnográfico sobre el uso de las nuevas tecnologías y
medios de comunicación especialmente en la Aldea Pirakuá de Bella Vista, en el Mato
Grosso do Sul. Más precisamente, el estudio se centra en el uso de dichos medios
y tecnologías por las organizaciones de esta aldea integrante del pueblo Kaiowá y
Guaraní para defender sus derechos y al servicio de sus luchas frente al estado y la
sociedad hegemónica brasileña. El artículo además comporta un enfoque histórico,
al comprender estos usos como un recurso técnico reciente frente al proceso de
desterritorialización y sometimiento iniciados en pleno Brasil independiente, luego
de la llamada guerra de la Triple Alianza contra el Paraguay (1864-1870), proceso que
más tarde será justificado con el argumento de la “asimilación”. Los autores lo dicen
muy bien: su contribución se ocupa en suma de un proceso indígena descolonizador,
del uso por éstos “de herramientas de los colonizadores y de la recuperación simbólica
del control de las representaciones”.

Alejandra Boza, por su parte, trata el caso de un país de Centroamérica afincado


históricamente en un nacionalismo “blanco” y pretendidamente exento por lo tanto
de pueblos indígenas y afrodescendientes: Costa Rica. Al ocuparse de la conquista
de los derechos territoriales de los indígenas de Talamanca, desmorona tales falsías.

Perla 36.indd 16 28/06/2019 11:23


17

Boza muestra paso a paso las circunstancias en las cuales los bribris y cabécares
obtuvieron el derecho colectivo a la tierra en zonas consideradas según la ley de 1939
como “terrenos baldíos”. Ante la expansión de la bananera estadounidense United
Fruit Company (UFCo.), estos pueblos indígenas marcaron sus primeros hitos con sus
luchas de 1907 y 1924. Una pequeña grieta sirvió al propósito de los talamanqueños: el
descontento de la oligarquía criolla cafetalera y de instancias del estado costarricense
ante la incontenible expansión de la transnacional bananera. Las primeras leyes favo-
rables a los indígenas se dieron en los años de 1919; 1923 y 1924, contra la voluntad
de la bananera. Cinco décadas más tarde, la bananera se retiró de la zona, facilitando
involuntariamente la creación de una reserva indígena en 1976 en la vertiente caribeña
de la Cordillera de Talamanca, cuando el indigenismo de estado en Costa Rica había
decaído. Veinte años antes, habían sido creadas las tres primeras reservas indígenas
del país en la vertiente del Pacífico sur de dicha Cordillera: las de Ujarrás-Salitre-
Cabagra, Térraba-Boruca y China Kichá. Este primer hito correspondió, sin embargo
y entre otros factores, con el hecho que las tierras destinadas para dichas reservas
indígenas no afectaban el interés de la multinacional: las tierras bajas apropiadas para
el monocultivo de banano a gran escala.

Alejandro Cárcamo nos ofrece un estudio del devenir de una organización autónoma
de dirección regional en el lado chileno del pueblo mapuche, en el transcurrir de las
cinco décadas que, solo para dar una idea más o menos global, están comprendidas
entre la gestación del Frente Popular hasta el año que precedió el inicio de la crisis
política terminal de la dictadura de Pinochet (1936-1985). Desde un punto de vista
“interno”, Cárcamo trata del período relativamente reciente de la historia de la Junta
General de Caciques de los mapuche-williche (del Fütawillimapu). Este período se abre
en 1936, con la formulación de un memorial en nombre de todos los apo ülmen del
Fütawillimapu conteniendo demandas de autonomía múltiple sobre su propio territorio
basadas en tratados del período colonial español; se cierra con el memorial de 1985 en el
cual, además de la constante demanda de autonomía, la Junta de Caciques innova pues
hace de la relación con la tierra la condición consustancial de todo mapuche. Según
Cárcamo, la persistencia de las condiciones de subalternidad contra la propia voluntad
del pueblo mapuche-williche, hizo perdurables a lo largo del medio siglo estudiado
no solo el discurso autonomista, sino también la consolidación de la organización y
su funcionamiento mediante parlamentos, asambleas y el levantamiento de petitorios
conteniendo diversas y renovadas reivindicaciones de este pueblo.

Miriam Hernández centra su contribución en una personalidad, el fundador de la


antropología crítica en México, Guillermo Bonfil Batalla. Al analizar la formación y
evolución del pensamiento y la praxis de este intelectual, Hernández nos permite
entender cómo Bonfil Batalla –desde sus investigaciones como estudiante de licencia-
tura– se distanció y diferenció de la antropología indigenista al servicio del Estado y

Perla 36.indd 17 28/06/2019 11:23


18

del discurso hegemónico sobre el México “mestizo”. Más tarde encontrará, paso a paso,
en el indio real de su país y de nuestra América una fuente viva de un “futuro posible”,
según la expresión poética del propio Bonfil Batalla. Según Hernández, la corriente
de la antropología crítica a la cual perteneció este connotado antropólogo tuvo en el
marxismo una de sus fuentes.

Cierra el conjunto de estos artículos y este número la contribución de Arauco


Chihuailaf. De modo sintético y secuencial el autor se refiere a la presencia política
de los pueblos indígenas en nuestra América. Resalta las más intensas palpitaciones
de este movimiento en la última década del siglo XX: el levantamiento en el Ecuador
(1990), el rechazo a las celebraciones del “descubrimiento de América” (1992); la
rebelión zapatista en Chiapas –México (1994) y las innumerables marchas indígenas
en Bolivia. Chihuailaf sigue sobre todo atentamente los procesos de organización y
convergencia entre organizaciones indígenas a nivel macro-regional. Procesos que,
por ejemplo, desembocaron jurídicamente en la obtención del pluralismo étnico
–cerrando por lo menos el ciclo de la “homogeneidad cultural”–; en la llegada de
un dirigente indígena a la presidencia de un estado latinoamericano en 2005 (Evo
Morales en Bolivia); y más recientemente, en las luchas contra “la destrucción de
la naturaleza”. La dinámica política estudiada se nutrió también, nos dice el autor,
del desarrollo de una ideología indianista. Chihuailaf contesta la idea difundida por
algunos investigadores quienes consideran que en las últimas décadas del siglo XX
se habría producido un “despertar” del movimiento indígena, pues esta idea retoma
solo lo evidenciado por el proceso político indígena sin valorar las persistentes
luchas que, desde siglos, caracterizan, con altos y bajos ciertamente, a este diverso
y a la vez singular movimiento.

Ahora las puertas de este número quedan abiertas, agradeciendo antes a Natalia
Molinaro, colega de ALHIM, por el singular apoyo a los coordinadores con su atenta
relectura de todos los textos.

Perla 36.indd 18 28/06/2019 11:23


19

Bibliografía
ARGUEDAS, José María, “La cultura: un patrimonio difícil de colonizar”, en Formación de
una cultura nacional indoamericana, México, Siglo XXI Editores, 1977.
CARMAGNANI, Marcello, HERNÁNDEZ, Alicia, ROMANO, Ruggiero (coord.), “Presentación”,
Para una Historia de América, Vol. II, Los nudos (1), México, Fondo de Cultura Económica,
1999.
DE CERTEAU, Michel, MATERNE, Yves, Le réveil indien en Amérique latine, Paris, Les
éditions du Cerf, 1976.
ESPASANDÍN L., Jesús, IGLESIAS T., Pablo (coord.), Bolivia en movimiento. Acción colectiva
y poder político, España, El Viejo Topo, 2007
MAMANI R., Pablo, “Múltiples fracturas del Estado y la sociedad desde los movimientos
indígenas de Bolivia”, en ESPASANDÍN L., Jesús, IGLESIAS T., Pablo (coord.), Bolivia en
movimiento. Acción colectiva y poder político, España, El Viejo Topo, 2007.
RIBEIRO, Darcy, Frontières indigènes de la civilisation, París, Union Générale d’Editions,
10/18, 1979.
RIVERA CUSICANQUI, Silvia, “Enseñanzas de la insurgencia étnica en Bolivia”, en ESPASAN-
DÍN L., Jesús, IGLESIAS T., Pablo (coord.), Bolivia en movimiento. Acción colectiva y poder
político, España, El Viejo Topo, 2007.

Perla 36.indd 19 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 20 28/06/2019 11:23
21

Palabra India

Perla 36.indd 21 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 22 28/06/2019 11:23
23

Queremos hablar por nosotros mismos

Melillán Painemal1
Comité Exterior Mapuche (C.E.M.)2

Resumen

En esta entrevista, el dirigente mapuche se refiere fundamentalmente


a un balance de tres años de actividades de los Centros Culturales
Mapuches, fundados en 1978. El entrevistado subraya el papel de la
solidaridad internacional y las perspectivas de esta organización.

Palabras claves: Melillán Painemal, Cautín, Chile, mapuche, Centros


Culturales Mapuches (CCM), pueblos indígenas

Abstract

In this interview, the Mapuche leader fundamentally refers to a balance


of three years of the Centros Culturales Mapuches’s activities, Centers
funded in 1978. The interviewed outline the paper of the international
solidarity and the perspectives of this organization.

Keywords; Melillán Painemal, Cautín, Chile, mapuche, Centros Cultu-


rales Mapuche, indigenous people

M
 elillán Painemal Gallardo (1930-1991) nació en una comunidad
de Chol-Chol, provincia de Cautín, Chile. Bilingüe mapuche-
castellano, fue profesor primario. Su larga experiencia en la
enseñanza y su larga participación en diferentes organizaciones mapuche,
hicieron de él un dirigente destacado y de larga trayectoria de lucha por los
derechos del Pueblo Mapuche. Fue uno de los miembros fundadores de los
“Centros Culturales Mapuches” en 1978, una de las primeras organizaciones
de base que se formaron después del golpe de Estado del 11 de septiembre
de 1973. Entre los objetivos de estos Centros estuvo la movilización contra

1
Entrevistado.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 23 28/06/2019 11:23


24

el decreto-ley 2568 (1979) de la dictadura militar que establecía la división


de las comunidades. Por otra parte, M. Painemal llevó la representación
mapuche al plano internacional: fue miembro del Consejo Directivo del CISA
(Consejo Indio de Sudamérica) de 1980 a 1986, vicepresidente del Consejo
Mundial de los Pueblos Indígenas, fundado en 1975. En 1981 hizo una gira por
algunos países europeos para dar a conocer la realidad que se vivía en las
comunidades. En esta gira contó con el apoyo del Comité Exterior Mapuche
(creado en 1978 por exiliados mapuche). Continuó la lucha, en el seno de las
comunidades, hasta el día de su muerte.

Retomamos esta entrevista porque nos parece un buen reflejo de lo que


estaba ocurriendo con las comunidades mapuches a fines de los ‘70 y durante
los ‘80.

Entrevista realizada en París, en 1981, por miembros del Comité Exterior


Mapuche (C.E.M.) y publicada en el Boletín del Comité (Huerrquen, Europa,
Marzo 1982, p. 2-6).

¿Qué observaciones, a modo de balance, puede usted hacer de los 3 años


de actividades de los Centros Culturales Mapuches en Chile?

Hay que empezar haciendo referencia a las comunidades que les dieron origen.
Representantes de 90 comunidades estuvieron en la base de su formación. Y hoy
contamos con 130 comunidades organizadas, además, ahora estamos llegando a
las ciudades. A juzgar por esto, se podría decir que el balance es positivo. Debemos
subrayar por otra parte que nuestra organización se formó al calor de la lucha contra
la ley indígena como iniciativa exclusiva de nuestro pueblo.

Los Centros Culturales Mapuches (C.C.M.) no son una organización más, ni se


limita a luchar contra el Decreto-Ley Indígena3. Es una organización que pretende

3
El Decreto-Ley Indígena n° 2568, de 1979, en su artículo 1° estipulaba: “A partir de la fecha de su
inscripción en el Registro de Propiedad del Conservador de Bienes Raíces, las hijuelas resultantes
de la división de las reservas, dejarán de considerarse tierras indígenas, e indígenas a sus dueños y
adjudicatarios”.

En un documento del 11 de abril de 1979, en Temuco, los Centros Culturales fijaron su posición frente
al decreto-ley 2568 del 28 de marzo de 1979: “En primer lugar, como mapuche dueño de la tierra y por
ende los únicos afectados, a pesar de nuestra insistencia ante las autoridades de gobierno, no tuvimos
ninguna participación en la elaboración del Decreto-Ley 2568, negándosenos incluso a conocer el
Anteproyecto de la misma, lo que lo descalifica desde sus orígenes. De su estudio se desprende un
desconocimiento absoluto de la realidad que nos afecta siendo su sentido y finalidad atentatorio contra
la integridad de la cultura mapuche, al violentar la división de la comunidad indígena, que disfrazada
como solución a nuestros problemas y enmascarada en un falso sentido proteccionista nos condena
en la práctica al exterminio”. En: “Mapuches-Chile. Ley Indígena n° 2568, 1979”, Publicación del Comité
Exterior Mapuche-Francia, abril 1981, p. 9 y p. 28.

Perla 36.indd 24 28/06/2019 11:23


25

dar orientación y conducción a un pueblo que siempre ha buscado su unidad a


través de organizaciones propias a lo largo de la historia.

Esta organización la hemos querido corregida en base a los errores cometidos en


el pasado. Y así, aprovechando las experiencias de ayer y mediante una conducción
adecuada el Pueblo Mapuche pueda lograr alguna vez su autonomía y autogestión.
Y creemos estar ahora cumpliendo ese papel; para eso planificamos nuestro desar-
rollo desde la base. Las actividades se organizan a nivel de cada comunidad, con los
recursos que dispone, se evita de este modo una orientación vertical, desde arriba.
Es la única forma en que cada cual se sienta verdaderamente representado en su
organización. Estamos ahora capacitando dirigentes, porque los hombres pasan y
la organización queda, crece y se proyecta. También estamos proyectando nuestro
desarrollo de acuerdo a la realidad en que vivimos y a la ubicación geográfica.
Por ejemplo, la situación de los que viven en la costa difiere de los que viven en
la cordillera. Pero todos trabajan en torno a un solo objetivo: construir las bases
para un accionar autónomo, autogestionado, aprendiendo a valorar nuestra propia
capacidad, mediante la presencia activa en las más variadas actividades como:
educación, actividad agraria, salud, cultura, folclore, etc.

¿No significa esto un riesgo de aislacionismo?

No. El proceso, tras los objetivos señalados es largo, algunos quedarán en el camino.
Nosotros no somos racistas, necesitamos aliados, no queremos aislarnos. Los
hermanos huincas (no mapuche) nos acusan a veces de separatistas, racistas. No.
Queremos solamente señalar que somos una realidad con características específicas
dentro del contexto de la sociedad: lengua, valores culturales, idiosincrasia. Quere-
mos conducirnos solos, expresar nosotros mismos nuestras aspiraciones a través de
nuestra organización. No significa esto que rechazamos las alianzas, por el contrario,
necesitamos de ellas.

¿Y qué pasa con las comunidades que se han dividido?

Hasta ahora hay 500 comunidades divididas. Algunos dicen: ¿Cómo la organización
no lo evitó? Pero aquí hay un problema de información y de conciencia. Sin embargo,
gracias a nuestra movilización la ley ha tenido cambios. Primero la ley decía que
bastaba con la petición de un comunero para dividir la comunidad. Ahora señala que
se necesita la mayoría absoluta.

Allí donde ha habido división, la organización no había llegado. No se debe olvidar


que son 2116 comunidades situadas en seis provincias. Y para llegar a todos lados se
necesitan recursos económicos y humanos. Entonces, donde la división se hizo, es
allí donde ha habido conflictos, debilidad e insuficiente claridad sobre la verdadera
naturaleza de la ley. La que es presentada de la mejor forma posible por el gobierno,

Perla 36.indd 25 28/06/2019 11:23


26

bien decorada. Ofrecen animales, créditos, abono, semillas, hasta casas. Poco
falta que le digan al mapuche que con la división va a enriquecerse. Algunos
han creído, así, que van a salir de su miseria. Y entre su pobreza y la división,
eligieron esta última.

Nosotros habíamos denunciado el carácter y consecuencias de la división: destrucción


de la comunidad, disminución de tierras, conflictos, desunión familiar. Tal vez algunos
no nos creyeron y fueron seducidos por la amplia propaganda de la prensa, radio,
televisión, funcionarios del agro, en favor de la división.

¿Cuál fue el resultado? Un papel que era el título de propiedad individual. Pero
muchos se encontraron con las mismas cantidades de tierras, incluso menos. La
tierra se entregaba a los ocupantes, entonces no había posibilidad de heredar
tierras. Algunos pensaban que la herencia permitiría ampliar sus posesiones.
Defraudados, los hermanos mapuches recurrieron a su organización (C.C.M.) a
pedir orientación. Y desde luego, no se les puede condenar por haber creído la
propaganda del gobierno. No podemos condenar a una comunidad entera por
unos pocos.

Por ahora, las comunidades divididas se mantienen físicamente. Vendrá su destruc-


ción cuando el Mapuche acepte los créditos a través de los organismos del estado
como INDAP. Si no paga se le embargarán y rematarán sus tierras.

La única alternativa es la organización. De este modo, la comunidad continuará y


creemos que será así, porque el intento de dividirlas no es solo de ahora; todos los
gobiernos capitalistas han atentado contra ella. Lo fundamental es la conciencia. La
alternativa es la organización. Y hoy los mapuches rechazan cada vez más la ley, la
denuncian. No podrán dividir todas las comunidades.

¿No existe el riesgo de que en las comunidades divididas el Mapuche venda


su tierra, empujado por la pobreza?

Sería un riesgo si no hubiera organización que dé alternativa. A través de la organi-


zación se ha podido lograr lo que ellos necesitan y que el gobierno no ofrece, ejemplo:
semillas; el abono se fabrica, es el producto del trabajo colectivo bajo la dirección de
la organización. Se está además tratando de mejorar la crianza del ganado ovejuno,
vacuno y porcino.

Este esfuerzo colectivo ha hecho adquirir confianza a los mapuches en su capacidad


autogestionaria. Y ven como la acción de la organización no es puramente económica,
sino que se busca un fortalecimiento orgánico con perspectivas futuras.

Perla 36.indd 26 28/06/2019 11:23


27

¿Tal vez la solidaridad material de organismos de desarrollo de Europa,


por ejemplo, ha contribuido a evitar también ese riesgo?

Debemos decir que el apoyo que prestan las Agencias Internacionales al Tercer
Mundo no llega a los mapuches o ha llegado poco, al menos hasta ahora.

El problema es que en Chile ha habido muchas instituciones a lo largo de estos


decenios que a nombre de los mapuches han programado desarrollo, han pedido
dinero en Europa, Estados Unidos; pero los mapuches siguen viviendo igual, porque
gran parte de ese dinero se queda en la burocracia de esas instituciones.

Pero este no es sólo el caso de Chile: en Bolivia hemos descubierto que instituciones
europeas han ayudado durante años y los indígenas siguen igual y además divididos.
Como una forma de evitar eso debemos organizarnos cada vez mejor. Y que las
organizaciones sean verdaderamente representativas como la nuestra en Chile, como
existe en Perú, Bolivia, Ecuador, Venezuela, Colombia.

Lo otro es que los organismos apoyen de manera directa a las organizaciones que
son la expresión efectivamente de las bases, lo que no es difícil constatar cuando se
va al terreno. Es más, hacemos un llamado a las organizaciones que de verdad deseen
colaborar con la lucha de nuestros pueblos a hacer lo necesario para que el respaldo
que aportan llegue realmente a la gente de base que son los que sufren cotidianamente
los problemas y que corresponda a sus esperanzas.

¿Cómo debe entenderse las perspectivas futuras de la organización?

Pensamos que la perspectiva de transformación de la sociedad chilena, el desarrollo


de nuestra organización nos permitirá sentirnos de igual a igual con los compañeros
de la izquierda chilena y con todos los sectores que estén por esa transformación. No
vamos a ser mirones del proceso, no vamos a ser oportunistas, vamos a ser protago-
nistas y actores del proceso de cambios que el país necesita. No seremos los pobrecitos
a quienes hay que ayudar. El Pueblo Mapuche reclama su derecho a participar digna-
mente. En el pasado estuvimos muchas veces acomplejados. Y hemos tenido ahí parte
de culpa. Pero fue el resultado de la escuela y su formación enajenante, el resultado
de la transculturación. Nos reencontramos ahora con nuestros valores culturales.

Cuando conquistemos la normalidad democrática e institucional en el país, recla-


maremos nuestros derechos fundamentales garantizados en la nueva constitución,
es decir nuestra existencia como pueblo con identidad propia en el contexto de la
sociedad chilena. Y en las regiones con importante población mapuche, las autoridades
administrativas deberán ser mapuches.

Perla 36.indd 27 28/06/2019 11:23


28

Todo esto va a depender mucho de cómo actuemos. Muchos creen que debemos
ser dirigidos. Los hermanos huincas se han convencido –porque los han formado
así– que ellos son los profesores y nosotros los alumnos que tenemos que obedecer.
La historia habrá que cambiarla.

¿Se podría decir entonces que la organización no es solamente la instancia


de reivindicación de los derechos y de la dignidad de un pueblo, sino
también la expresión de su participación como interlocutora con plenos
derechos en relación a todas las fuerzas que están por la transformación
de la sociedad chilena?

Exactamente. Y algo más. De hoy en adelante nosotros no aceptamos que otros


hablen por nosotros. Sabemos hablar y decir lo que queremos y hacia dónde ir.

Lamentablemente durante años ha habido cualquier cantidad de instituciones que


se han asignado la tarea de hablar por los mapuches, de pedir o programar por ellos.
Les agradecemos, pero ahora queremos hablar por nosotros mismos. Necesitamos
que nos permitan conducirnos solos. Necesitamos sí, la colaboración de aquellos
que honestamente quisieran ayudarnos en torno a programas concretos. Lo que no
necesitamos es manipulación, dirección ni paternalismo.

Todo esto nos enfrenta a la necesidad de ir mejorando la organización. Nuestros


profesionales, estudiantes, todos, tendrán que sumarse a este proceso.

En estos últimos años el Pueblo Mapuche ha tenido una presencia activa


a nivel de encuentros indígenas internacionales, como el de Cuzco, Cam-
berra, Ginebra por ejemplo. ¿Qué importancia le atribuye usted?

Han sido encuentros históricos, por ejemplo, en el Cuzco por primera vez los indí-
genas de toda Sudamérica y parte de Centroamérica se reunieron a discutir sus
problemas, que son más o menos los mismos. La discriminación, el despojo ha sido
casi igual en todas partes.

En cuanto a nuestro Pueblo Mapuche, ya existe la presencia de nuestras opiniones


en las organizaciones indígenas de Latinoamérica. Nuestros planteamientos se
discuten, nuestra lucha se conoce. Hemos sostenido que en los países donde somos
minoría debemos luchar por una autonomía de nuestras organizaciones y acción, y
que nuestra lucha está junto a los oprimidos y humillados, junto a todos aquellos que
sufren y luchan contra un enemigo común.

Esto se ha aceptado a pesar de las diferencias, puesto que algunos movimientos no


quieren alianzas. Nosotros decimos, que cada cual actúe y programe de acuerdo a
su realidad.

Perla 36.indd 28 28/06/2019 11:23


29

Hemos contribuido a la formación del Consejo Indio Sudamericano y en Australia


por decisión democrática de los delegados se nos entregó un cargo ejecutivo en el
Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Es un honor, un reconocimiento a nuestra
lucha, pero también una enorme responsabilidad para nuestro pueblo.

Nuestra presencia en estos eventos es importante también porque nunca antes


tuvimos ocasión de participar. Siempre hubo Congresos Internacionales de Campe-
sinos e Indígenas, pero participaban huincas por nosotros. En cambio, ahora nosotros
mismos hemos hecho nuestros planteamientos, expresando el mandato de las bases
y en encuentros de dirigentes indígenas auténticos elegidos por sus organizaciones
de base, a diferencia de otros como los realizados en Panamá y México en años
anteriores, organizados por instituciones indigenistas y donde concurrían delegados
a representar gobiernos.

Perla 36.indd 29 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 30 28/06/2019 11:23
31

Acá debemos elaborar nuestra propia política

Hugo Blanco1
Vicente Romero2
Université Paris 8

Resumen

En esta entrevista el líder indígena se refiere particularmente al


desarrollo del movimiento campesino de La Convención (Cusco) y a las
acciones emprendidas como tomas de tierras, reforma agraria campesina
y autodefensa. Describe, por otra parte, su propia trayectoria teórica y
política, para concluir con su plena inserción en las luchas de los pueblos
indígenas y a los problemas que enfrentan estos pueblos y la humanidad.

Palabras claves: Hugo Blanco, Cusco, Perú, La Convención, quechua,


pueblos indígenas

Abstract

In this interview the indigenous leader refers particularly to the


development of the peasant movement from La Convención (Cusco)
and the actions leading to the retake of the land, to make the peasant
agricultural reform and for their self-defence. He describes also it’s own
theoretical and political path, accomplished with his entire involvement
in the indigenous people’s fights and the problems facing this people
and the humanity.

Keywords: Hugo Blanco, Cusco, Peru, La Convencion, Quechua, Indig-


enous People

H
 ugo Blanco Galdós nació en Cusco, en 1934. Desde su niñez es bilingüe
castellano-quechua. En la década de 1960 se hizo conocido a nivel
mundial como dirigente revolucionario implicado en el movimiento

1
Entrevistado.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 31 28/06/2019 11:23


32

campesino-indígena de La Convención (Cusco). En 1966, la solidaridad interna-


cional impidió su condena a la pena de muerte, pero fue sentenciado a 25 años
de prisión. Fue amnistiado en 1970. Ha efectuado 14 huelgas de hambre y sufrido
4 deportaciones. Es autor de Tierra o Muerte (1971), de Nosotros los Indios (2017,
tercera edición ampliada) y director del mensuario Lucha Indígena (noviembre
2006- ). Después de la caída de la Unión Soviética, concentró su trabajo en el medio
indígena llegado a ser reconocido como líder indígena. Entrevista realizada casa
de Hugo Blanco, en el Rímac (Lima), el 3 de julio de 2017.

VR. Podrías explicarnos por favor, como luchador social, el desarrollo


del movimiento campesino de La Convención, con los sindicatos campesi-
nos, las tomas de tierras, la reforma agraria campesina y las autodefensas.

La Convención fue un caso excepcional. Como subieron de precio los productos


como el cacao, el café, el té, el Ministerio de Hacienda promovió el “denuncio de
tierras de montañas”, que era la venta de terrenos a los que quisieran colonizar,
porque eran, decía, terrenos deshabitados3. Para el gobierno, los machiguengas,
huaichipaires y piros no eran gente, entonces los desplazó para entregar la tierra a
otros. Los amazónicos, por supuesto que no se quisieron quedar, no iban a trabajar
para los hacendados. Como son “primitivos”, no saben que hay que trabajar para
otro, tuvieron que replegarse4.

Los hacendados llevaron a esa zona campesinos de la sierra, de todas las pro-
vincias de la sierra de Cusco, Apurímac, Ayacucho, Puno; incluso iban algunos
arequipeños que se sentían orgullosos de no entender quechua. Iba gente des-
conocida entre ellos, pero el sistema era el mismo de la sierra, el sistema feudal.
El campesino que iba a trabajar en la provincia de La Convención y Lares era
“arrendire”, es decir, la tierra que ocupaba era en “arriendo”, que pagaba con
una cantidad de días trabajando en la hacienda, llamada “condición”. Estas eran
inmensas; el arrendire recibía una extensión de tierra, pero no tenía tiempo
para trabajarla y trabajar además para el hacendado. Debía esperar tres, cuatro
años para que crecieran las plantas y para cosechar lo que le daría dinero (coca,
café, té, cacao, árboles frutales). Eran cuatro años de hambre, alimentándose
de yuca, maíz, uncucha, malanga, ... El arrendire tomaba “allegados”, a quienes
subarrendaba un pedacito de tierra y a los que hacía trabajar tres días para él o

3
Por la ley N° 1220, de 1909, el denuncio era la más ventajosa de las cuatro formas de adquirir para
usufructo tierras de Montaña “de propiedad fiscal”, en el territorio formado por la gran cuenca del
Amazonas. Ver: Luis Gazzolo, “El Régimen Legal de Tierras de Montaña. Apuntes”, en Derecho, PUCP,
16, Lima, 1957: 86-98.
4
A pesar de este brutal cambio, actualmente existen 62 comunidades nativas reconocidas en la provincia
de La Convención, con no más de 16,000 habitantes y cerca de 824,000 has. Ver: SICNA, Directorio
2016 de comunidades nativas del Perú, Lima, Instituto del Bien Común, diciembre 2016.

Perla 36.indd 32 28/06/2019 11:23


33

para el hacendado, pero a su nombre, si su obligación era trabajar doce días para
el hacendado. Además, había los “habilitados” u obreros agrícolas generalmente
temporarios, pagados por hacendados, arrendires o allegados.

La gente que había ido era gente un poco audaz, pues era un campesino que
dejaba su comunidad o la hacienda donde estaba trabajando y se iba allá a un lugar
de clima y forma de vida muy diferente. Esa gente se vinculó con la Federación de
Trabajadores del Cusco que les apoyó para hacer sus sindicatos de campesinos.
Los sindicatos iban a la Inspección de Trabajo y allí se quejaban y discutían con
el hacendado su pliego de reclamos: ocho horas de trabajo; rebaja de los días de
“condición”; supresión de la pallay (que la mujer y los niños no tengan obligación
de trabajar); cese de los juicios de desalojo de arrendires; libertad sindical, etc.

Por entonces, para mí el proletariado era la vanguardia. Vine a Perú luego de


haber trabajado en una fábrica empaquetadora de carne en Argentina. Llegué a
Lima. Trabajé en fabriquitas chicas, hasta que por fin encontré un trabajo en una
fábrica grande. Paralelamente me relacioné con la Confederación Campesina del
Perú (CCP); con Juan Hipólito Pévez, su fundador y Secretario General, y con
Ernesto Quispe Ledesma, Secretario de Organización. Fui nombrado subsecretario
de organización; participé en una huelga en la hacienda Calera y en una asamblea
de yanaconas. En la fábrica donde trabajaba me portaba bien para afiliarme al
sindicato luego de seis meses, pero vino Nixon y varios grupos de izquierda pre-
paramos una contramanifestación más fuerte a la que habíamos imaginado, y la
represión fue también fuerte. Fueron a mi casa, donde vivíamos tres camaradas,
buscando a los otros dos. Como también me buscarían, preferí irme a Cusco, a
mi tierra, a la ciudad. Organicé a los canillitas, los vendedores de periódico, que
eran explotados. En esos años el periódico no se vendía en quiosco. Los organicé
en sindicato y fui su delegado ante la Federación Departamental de Trabajadores
del Cusco (FDTC).

El dueño del periódico principal del Cusco me hizo detener por haber organizado
a los canillitas. Me encontré en la comisaría con Andrés González, un compañero
campesino de La Convención, dirigente del sindicato de Chaupimayo, a quien
había conocido en la Federación y visto también en la oficina de mi suegro, que
era abogado de la FDTC y militante del Partido Comunista. González me dijo:
“Como estás sin orden del juez, a ti, te van a soltar mañana. Pero a mí, me van
a pasar a la cárcel. Yo estoy preocupado, porque soy el tercer dirigente del sin-
dicato que está preso. Y como el hacendado es feroz, la gente puede asustarse
y retroceder”5. Yo le dije: “Yo me voy a Chaupimayo”. “Bueno, anda a la cárcel,
a hablar con los otros”, me dijo. Me dieron libertad y fui a la cárcel, a visitarlos.

5
El Sindicato era de dos de las cinco haciendas del explotador y torturador Alfredo Romainville.

Perla 36.indd 33 28/06/2019 11:23


34

Ahí estaban ya los tres dirigentes presos. Cuando les propuse ir a Chaupimayo,
ellos acordaron y aceptaron y dieron instrucciones a un campesino que les iba a
visitar para que me espere con caballo en la estación de tren de Chaullay, en La
Convención, para luego ir a Chaupimayo. Llegué luego de unas 8 horas de viaje
y me recibieron bien, pues era mandado por sus dirigentes. En Chaupimayo, fui
allegado, pero no uno cualquiera, que tiene que hacer todo. Me dieron un cafetal
y un cocal ya en producción. Me decían: “Tú, siéntate a la máquina”. Pero no voy a
estar todo el día en la máquina de escribir. Iba a la chacra del compañero a quien
correspondiera, a cuidar la chacra evitando que entren animales, el majás, … Y
también en la chacra se habla pues, de los problemas.

Desde mi llegada vi que la organización de la Federación era fundamentalmente


artesanal, y que su vanguardia era el campesinado de La Convención6, con sus
sindicatos afiliados directamente a la FDTC. Los sindicatos campesinos eran de
arrendires y allegados, entre los cuales generalmente había mutuo beneficio y
unidad. En La Convención, la gente hablaba quechua. Al principio mi quechua era
un poco motoso, porque al ir a Argentina no lo hablé, pero pronto lo recuperé. Lo
hablé siempre en La Convención. Entré como delegado del sindicato de Chaupi-
mayo, para no tener trato directo con el hacendado. Fui a la Federación, dirigida
por los estalinistas, pero me rechazaron cuando se enteraron de que era trotskista.

Al regresar de un viaje a Lima y participar en la ciudad del Cusco en el paro


convocado por la FDTC, caí preso por dos meses. El mismo día los campesinos de
La Convención realizaban su primer paro. A los 8 días de una huelga de hambre
fui liberado cuando, por presión del sindicato de Chaupimayo, la Federación
amenazó con un paro. Los dirigentes de la FDTC siguieron impidiendo mi pre-
sencia en su local y en los congresos de formación de la Federación Provincial
de Campesinos de La Convención y Lares y de la Federación Departamental de
Campesinos del Cusco. Decían que, como trotskista, era agente del imperialismo
y además agente enviado por los gamonales para derrumbar a los sindicatos.

6
Esta percepción política de Hugo Blanco había sido acogida por los dirigentes trotskistas argentinos
de la línea de la IV Internacional a la cual pertenecía. En abril de 1961 Nahuel Moreno escribió a Hugo
Blanco: “tú tienes el mérito de haber visto antes que nadie que en vuestro país se había iniciado ya la
revolución agraria. […] Vuestra revolución tiene un rasgo específico: ha comenzado en esta etapa como
revolución agraria y no como una revolución obrera o de todo el pueblo contra el imperialismo. Tiene
como su vanguardia el campesinado de una zona, el Cusco, que se plantea el problema de la tierra,
mientras el proletariado de las ciudades y de las minas se mantiene a la retaguardia, a la defensiva”
(Ver Moreno, Nahuel, Perú: Dos estrategias, [1964], UITCI, Ed. Internet 2016: 2). Esta percepción,
que no lograba comprender la dimensión sociocultural indígena presente en el movimiento de La
Convención, Hugo Blanco la mantuvo por lo menos hasta 1966 (ver Hugo Blanco, Tierra o muerte.
Las luchas campesinas en Perú, México, Siglo XXI, 1971: 106).

Perla 36.indd 34 28/06/2019 11:23


35

Como seguí activo en las bases y en sus luchas, terminaron por admitirme como
representante de mi sindicato.

El sindicalismo campesino en el Cusco tomó fuerza y también las tomas de tierras.

Chaupimayo, Masapata y Chancamayo habían sido los primeros sindicatos campe-


sinos de la provincia en empezar una huelga. Cuando había huelga, el arrendire no
debía trabajar para el hacendado, y el allegado no debía trabajar para el arrendire.
Como el campesino no recibía ni un solo centavo, para él era magnífico estar en
huelga porque así tenía más tiempo para trabajar su tierra. Por eso la huelga podía
durar. Algunos hacendados comenzaron a andar armados. Uno de ellos andaba
disparando al aire y gritando: “¡Indios, ladrones! Nos están robando la tierra. ¡Los voy
a matar!” Cuando los indios fueron a quejarse ante la Federación de La Convención
por el maltrato del hacendado, les dije: “¡Vayan y quéjense a la policía!” Fueron, y
en el puesto policial les respondieron: “¡Indios, sinvergüenzas! Todavía tienen cara
de quejarse. Verdaderamente, el patrón tiene derecho a matarlos como a perros. Le
están robando la tierra”. Regresaron y contaron eso en la Federación. Entonces, les
dije: “Bueno, ¿qué vamos a hacer? Los hacendados quieren matarnos, nos vamos a la
comisaría y nos dicen que tienen derecho a matarnos como a perros: no nos queda
otra sino defendernos nosotros mismos”. Allá, los campesinos usan de la carabina y
la escopeta para defender la agricultura de los animales silvestres. Entonces, algu-
nos burócratas dijeron: “Sí, pero, estando armados borrachos, nosotros podemos
dispararnos unos a otros”. En respuesta, manifesté: “Sí, tienen razón. Entonces,
para que no haya eso, mejor organizadamente hacemos comités de autodefensa”.
La Federación aceptó mi propuesta y encargó a dos compañeros la organización de
Brigadas Sindicales de Defensa. Uno de ellos fui yo; sabían que en mi sindicato ya
comenzábamos a prepararnos para la autodefensa. Fue por orden del campesinado
que organicé la autodefensa. Por la persecución, ya no me movía del territorio de
mi sindicato, que quedaba muy lejos y no había carreteras cercanas. Si venían los
policías, una hora antes de que lleguen ya sabíamos cuántos venían, de qué grados y
con qué armamento. Nosotros nos íbamos dejando encargado ahí a una compañera
para que les invite caldo de gallina. Llegaban los policías, les llamaban e invitaban
caldo de gallina; averiguaban por los que estábamos con orden de captura. Daban
algunas vueltas en el pueblo y se iban, luego nosotros regresábamos.

Para entonces el gobierno de Prado tenía un proyecto de reforma agraria. Los


militares que le dieron un golpe de Estado dictaron la Ley de Bases para la Reforma
Agraria, sin pensar cumplirla. A diferencia de los policías, los hacendados dejaron de
amenazar. La Federación provincial hizo una evaluación y constató la inversión de
la situación entre los sindicatos. Ya no era ventajosa para los que no habían firmado
pacto con el hacendado y las autoridades, sino para los que lo habían firmado. Para
evitar divisiones, decidió: “Mientras no se cumpla la Ley de Reforma Agraria, la huelga

Perla 36.indd 35 28/06/2019 11:23


36

va a ser general”. Nuevos sindicatos se declaraban en huelga. Hicieron llamar a la


brigada sindical cuando estaba en el valle de San Miguel. Organizamos el sindicato
en una hacienda, también se declaró en huelga. A su pedido, comunicamos al
hacendado que dejaban de trabajar para él. Pero rechazaron que la brigada tome
posesión de armamento, dinero y otros bienes del hacendado, pues no aceptaban
ser acusados de ladrones. No estábamos de acuerdo, pero les dijimos que ellos
mandan en su territorio y no nosotros por estar armados.

La represión se agravó. Declararon fuera de ley a la Federación provincial y a los


sindicatos; en lugares cercanos a carreteras las asambleas sindicales eran disueltas a
culatazos por los policías. El jefe de la Guardia Civil dijo por radio: “Primero, vamos
a reprimir en la sierra, donde es más ralo el sindicalismo de campesinos”. Y mataron
a unos compañeros que iban a un mitin en la sierra. “Después vamos a reprimir La
Convención. Y después, Chaupimayo”. Era un plan orquestado.

Como ya no había Federación, tres o cuatro sindicatos de las partes lejanas nos
juntábamos para hacer una asamblea en conjunto. Un día vino un campesino de
Lares, de las alturas donde cultivan papas, y me dijo: “Compañero, yo soy Tiburcio
Bolaños, secretario general del Sindicato de Qayara. Ha ido a buscarme el hacendado
con un guardia. Como no estaba, encontraron a mi ahijadito y creyeron que era mi
hijo. Le dijeron: “¿Dónde está tu papá?” El pobrecito, les dijo: “no sé”. El hacendado
le pidió el arma al guardia, y con el arma del guardia le amenazó al niño, y le dijo:
“Si no hablas dónde está tu papá, te mato”. Como el chiquito no sabía, se puso a
llorar… Y así, de dos o tres metros de distancia, le disparó en el brazo al chiquito.
¿A qué autoridad puedo quejarme?”. Yo le dije: “¿A qué autoridad tú te vas a quejar,
compañero? Todas las autoridades están contra nosotros. Quéjate a los otros, tus
compañeros de Chaupimayo, Paltaybamba, Qochapampa y Limonpata, que están
reunidos ahora”. Fue, y los de la reunión dijeron: “Tenemos que mandar una comisión
para que le pida cuentas a ese hacendado. Y la comisión que vaya armada, porque ese
hacendado anda armado. ¿Quién va a encabezar?”. Algunos me propusieron, otros
en consideración de que estaba perseguido dijeron que no podía salir del territorio
de Chaupimayo. Entonces yo he dicho: “Bueno, compañeros. El caso es tan grave,
que, si ustedes quieren, voy yo”. Entonces dijeron que yo vaya y que escoja a la gente.
Como estaba perseguido, los otros sindicatos mandaban a la gente que ellos elegían
para que practiquemos la autodefensa en el territorio de mi sindicato. Por acuerdo
de la comisión, compuesta de gente de varios sindicatos, se llamó Brigada Sindical
de Defensa Remigio Huamán7. Fuimos en dirección de Qayara, algunos armados.
Teníamos que eludir los puestos policiales. Logramos eludir uno, pero no pudimos
eludir el de Pujyura. Emboscamos el puesto, redujimos a los dos guardias que lo

7
El sargento Rivera, aymara de Puno, fue el principal instructor de las autodefensas de Chaupimayo.
Ver el relato “El sargento Rivera” en Hugo Blanco, Nosotros los Indios, Cusco, CBC, 2017: 75-76.

Perla 36.indd 36 28/06/2019 11:23


37

defendían. Resultó herido un policía, lo socorrimos y lo dejamos en libertad, era el


guardia que había prestado su arma al hacendado de Qayara. Por lo sucedido en
Pujyura, ya no fuimos a Qayara.

Los del sindicato de Paltaybamba vinieron a Chaupimayo y pidieron el envío de


una comisión. “Queremos que se vaya el hacendado, ya no tiene nada que hacer
aquí”, dijeron. Era la hacienda que quedaba frente a nosotros, que trabajaba caña de
azúcar y hacía licor. La huelga en Paltaybamba consistió no solo en no ir a trabajar
donde el hacendado sino también en hacer licor para el sindicato con el cañaveral
de la hacienda. Fue una comisión armada, y le dijeron al hacendado: “Bueno señor,
por favor ya váyase, usted ya no tiene nada que hacer acá”. El hacendado aceptó:
“Está bien, me voy. Pero, por favor, no toquen nada de este cuarto, porque acá tengo
mis recuerdos familiares”. Le prometimos no tocar esas cosas. Y le acompañaron
con banda de música y con cuetes, hasta la punta de carretera. Pero como había
un puesto en Paltaybamba, sabíamos que tenían que venir guardias, o salir de ahí.
Entonces, les hicimos una emboscada. Me puse al medio, y dije que no dispare
nadie mientras yo no dispare. Puse vigías en dos lugares. Pensaba salir, amenazar,
desarmarlos y que se vayan. Pero uno de mis compañeros se puso nervioso y mató
a dos policías. En el juicio que me hicieron posteriormente declaré que yo he sido
el causante de esas muertes. Ahora, desde que he sido amnistiado, puedo decir
que no fui yo sino el otro.

Por la muerte de esos dos policías, atacaron Chaupimayo. Las mujeres, les tiraban
ceniza a los ojos de los policías cuando les agredían a ellas en sus casas. Ellos, a
culatazos agarraban8 a las mujeres. Al ver que estaban cometiendo esos abusos, un
compañero, Simón Oviedo, que por estar mal del pie no había ido con nosotros
a Paltaybamba, se desesperó y enrostró a los guardias. Con su corvo –su cuchilla
curva–, quiso atacarlos, pero los policías lo acabaron a balazos con sus metralletas.
Cuando estaban regresando los guardias de Chaupimayo, al saber que habían matado
a Simón Oviedo, los esperaron en el puente de Chaullay. Claro, mataron a algunos
campesinos, pero ellos también les quitaron las armas. Eso fue significativo. Porque
los guardias comprendieron que, aunque nos tomaran presos, iban a surgir otros
grupos de autodefensa. Por eso, en lo inmediato dejaron de cometer atropellos
contra los campesinos9.

8
Del peruanismo “agarrar”, que significa “golpear”.
9
Si la policía consideró inevitable la organización de nuevas autodefensas campesinas, el gobierno
militar entendió por lo menos teóricamente que la solución a la movilización social del campo pasaba
por una reforma agraria. Decidió aplicarla tímidamente, solo donde los propios campesinos habían
tomado las tierras y liquidado las haciendas feudales. Sin dejar de reprimir, en marzo de 1963 la junta
militar encabezada desde ese mes por Lindley emitió el Decreto Ley N° 14444, declarando “zona inicial
de aplicación de la reforma agraria al departamento del Cusco”.

Perla 36.indd 37 28/06/2019 11:23


38

Después de esto, dispersaron nuestra Brigada y luego capturaron a la mayoría de


sus miembros. Yo caí en mayo. Según una ley, tenían que llevarme a la cárcel del
Cusco, pero me llevaron al cuartel del Cusco. Luego de tres años, cuando fui conde-
nado a 25 años de prisión, me trasladaron a la isla penal del Frontón. A los 7 años,
me liberó el gobierno militar de Velasco Alvarado, pero al año siguiente me deportó.

Volviendo a lo de la reforma agraria. Cuando nosotros ya estábamos presos, el


movimiento retomó fuerza, la huelga siguió extendiéndose hasta en cien haciendas.
No fue, como dijeron, la reforma agraria de Hugo Blanco. La huelga fue general10.
Dos hacendados pidieron al Ministerio de Agricultura que, por favor, hicieran la
reforma agraria de sus haciendas como mandaba la ley. Entonces fue el Ministerio
de Agricultura, hizo el catastro y el juez hizo la reforma agraria. ¿Por qué pedían que
hagan la reforma agraria? Porque con la reforma agraria del gobierno, una buena
parte de la tierra se quedaba con el hacendado, las mejores tierras. Como nadie
más fue, entonces el Ministerio de Agricultura mandaba a los funcionarios para
que vayan a hablar con los sindicatos campesinos. Al secretario general le decían:
“Estamos viniendo por orden de gobierno, para entregarles la tierra”. Y allí decían
“Acá no necesitamos las leyes del gobierno. Acá se cumple la reforma agraria del
campesinado, que dice que al hacendado no se le deja ni un palmo de tierra ni se
le da un centavo. Es él el que tendría que pagarnos, por habernos hecho trabajar
tanto tiempo sin pagarnos”. Y así se hizo en toda La Convención. Allí, nadie dice
“la reforma agraria de Hugo Blanco”. Pero en partes del interior, como necesitan
un nombre, entonces dicen que, a los gritos de “Hugo Blanco”, tomaban la tierra.
Por ejemplo, en Huanoquite, en el pueblo donde me crié de chico, un borrachito
me dijo “Gracias a ti, tenemos la tierra”. En Celendín (Cajamarca), en varias partes
tomaban la tierra a los gritos de “¡Viva Hugo Blanco!”. Ya estaba en el gobierno el
“gran demócrata” Belaúnde, que contestaba a balazos las tomas de tierras. Hizo
matar gente, en Solterapampa (Cusco), en diferentes partes. Como en todas partes
seguían las tomas de tierra, la burguesía industrial se preocupó de que la rebelión
del campo se trasladara a la ciudad; sabía que jamás iba a salir una buena ley de
reforma agraria, porque los parlamentarios eran los hacendados y jamás iban a
sacar leyes en contra de sus intereses inmediatos. Entonces, la burguesía industrial
impulsó el golpe de Velasco. Porque le convenía también que la tierra esté en manos
del campesino para que contribuyera a la industria, vendiendo y comprando para
la industria. Ha sido la burguesía industrial la que puso al gobierno a Velasco y la
que terminó la reforma agraria.

10
Hacia fines de 1962, el movimiento campesino había decaído, transitoriamente. Diez meses después,
y aprovechando la instalación del gobierno de Belaúnde, arreciaron con más fuerza las tomas de tierras
en diferentes provincias del Cusco y también en el departamento de Pasco.

Perla 36.indd 38 28/06/2019 11:23


39

Estando preso y luego en libertad me propusieron participar en ese proceso de


reforma agraria. Como tanto insistían les dije: “Está bien, ya, voy a trabajar en la
reforma agraria de Velasco, pero con una condición: que no se haga la reforma
agraria que yo quiero, pero tampoco la que diga el gobierno. Que se pregunte a cada
sector: ¿cómo quieren? Si quieren parcelación, se parcela; si dicen comunidad, se
hace comunidad; si dicen cooperativa, se hace cooperativa”11. Por supuesto no iban a
aceptar esto. Uno no le va a plantear a un gobierno militar que sea democrático pues.
El gobierno militar me prohibió salir de Lima, para que no hable con el campesinado,
y después me deportó a México. Entonces, cuando ahora me preguntan, “¿Cuál ha
sido el mejor gobierno del Perú?”, digo “Bueno, el menos malo es el gobierno que
me deportó”, el de Velasco Alvarado. Porque por lo menos liquidó el latifundismo,
a su manera, pero liquidó el latifundismo con características feudales.

Sobre la autodefensa armada, debo decir algo más. Cuando estábamos formando
las brigadas sindicales de defensa en Chaupimayo, vino a verme Luis de la Puente
Uceda, el líder de las guerrillas del MIR y que luego cayó en Mesa Pelada, en La
Convención. Vino a visitarme y me dijo “¿Cuándo se levantan ustedes?”. “No sé,
Cuando la gente lo diga pues”, le contesté. “No, eso no debe ser así. Es el partido
el que tiene que decidir eso”. Le dije: “Respeto mucho tu opinión; pero esa es la
discrepancia que tenemos. Yo creo que el partido tiene derecho a proponer, pero no
a ordenar. El que ordena, es la colectividad”. Eso habíamos hecho nosotros: cuando
ya no había Federación, la asamblea de cuatro sindicatos nos ordenó prepararnos
y salir armados.

Creo que la democracia se debe usar en la cuestión armada también, porque es


un asunto muy delicado. Se debe hacer cuando la gente lo ordena. Cuando fui expul-
sado a Chile, participé en el Cordón Industrial Vicuña Mackenna. Con la finalidad
de impedir el triunfo del golpe militar, ya ensayado en junio, propicié más bien
que los compañeros de la IV Internacional que estaban por la guerrilla participen
en la autodefensa obrera del Cordón. Bueno, yo respeto mucho al Che Guevara,
pero en ese sentido discrepo con él. Él no tenía confianza en la movilización de la
gente y verdaderamente pensaba en una acción de vanguardia. En eso, yo discrepo
totalmente con todas esas formaciones de esos grupos. Inclusive con el Movimiento
Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), que no ha sido terrorista. Yo pido la libertad

11
Seis décadas después del movimiento, en la provincia de La Convención predominan las unidades
agrícolas familiares vinculadas a cooperativas cafetaleras, cacaoteras y de otros productos de la selva
alta (COCLA, APROCAV, etc.); solo 19 de las cerca de 1000 comunidades campesinas del departamento
del Cusco están en esta provincia –la mayoría en las partes altas. Ver, entre otros: informaciones
recientes de organismos públicos de La Convención y sus distritos; Katherine Pozo, “Las comunidades
campesinas en la región Cusco”, Allpa-Ser, 2010. Disponible en línea: <http://www.allpa.org.pe/sites/
default/files/Las%20Comunidades%20Campesinas%20-%20Cusco%20%282010%29_1.pdf>, consultado
el 01/11/2018.

Perla 36.indd 39 28/06/2019 11:23


40

de Polay, líder del MRTA, pero discrepo de su método. Porque en eso, en la lucha
armada como en todo, tiene que ser la colectividad la que mande.

VR. Como dirigente político, ¿cuál es tu relación teórica y práctica con


el marxismo y el trotskismo antes y después de la caída de la Unión
Soviética?

Te voy a decir la historia de mi vida política. Cuando era adolescente y vivía en


Cusco, en el Perú gobernaba el general Odría (1948-1956). Teníamos una cosa
parecida a un círculo de estudios de dos colegios, del colegio de Salesianos y del
colegio de Ciencias. Nos reuníamos, éramos simpatizantes de izquierda en general.
Llamábamos a los universitarios para que vengan a instruirnos, pero ellos no querían
hacerlo, porque era un delito ser aprista o ser comunista; y por temor a nuestra
inexperiencia. Entonces, estábamos huérfanos. Leíamos a González Prada, a Haya
de La Torre (El Antimperialismo y el Apra), Los 7 ensayos, de Mariátegui, así…
Óscar, mi hermano mayor que había estado preso en el Perú, se fue a Bolivia y luego
a Argentina para estudiar agronomía en La Plata. Cuando terminé el colegio, también
decidí estudiar agronomía y mi papá me mandó igualmente a La Plata. Cuando pasé
por Bolivia me sorprendí, porque había bastante material revolucionario; compré
bastantes cosas. No sabía que el año ‘52 había habido la Revolución Boliviana, que
desarmó en pocos días al ejército y a la policía y solamente quedaron las milicias
del MNR y las milicias de la Central Obrera Boliviana (COB). Pero lo repusieron a
Paz Estenssoro, que reorganizó el ejército, diciendo: “Este ejército ya no va a ser
como el ejército anterior. Este ejército va a ser para servir al pueblo”. Después le
sucedió Siles Suazo; después volvió a ser presidente Paz Estenssoro. Entonces, como
el ejército estaba reorganizado, ya pudo hacer el golpe, ¡a Paz Estenssoro, en su
segundo gobierno! Bueno, cuando llegué a La Plata, el cuarto de mi hermano, que
también era mi cuarto, prácticamente era el local de la célula aprista de La Plata.
Ahí se reunían, llegaban los deportados del APRA. Entonces, con toda avidez les
preguntaba del APRA. Y el APRA que me mostraban ya no me gustaba, porque ya
no era el del Antimperialismo y el Apra. Comenzaba la desviación del APRA. Mi
hermano me vacunó contra el Partido Comunista. Me dijo: “A veces apoyan a Perón,
otras veces están contra Perón y se alían con la derecha. De Prado, dicen que es el
Stalin peruano”, etcétera. Como ya no había dictadura en Argentina, preguntaba a
los comunistas, y los comunistas no sabían darme razón tampoco. Entonces, no me
gustaba ni el Apra ni el Partido Comunista. Mi hermano me dijo que había apristas
rebeldes, como Chang y Yaranga, pero no estaban ahí. Me dijo también que había
trotskistas. Ya la última vez que había estado en Lima, había leído sobre la captura
de una célula del Partido Obrero Revolucionario (POR); publicaron su programa y el
programa me gustó. Por eso, yo andaba en búsqueda de apristas rebeldes, de gente
del POR, de trotskistas. Militábamos con mi hermano en el Centro de Estudiantes

Perla 36.indd 40 28/06/2019 11:23


41

Peruanos de La Plata, que por primera vez había caído en manos de la izquierda. Una
vez fue un compañero de Buenos Aires y planteó que había que manifestar nuestro
apoyo a Árbenz, contra el golpe de Castillo Armas en Guatemala. Aprobamos, por
supuesto. Luego, en nuestro cuarto-“local” aprista supe que ese compañero era un
trotskista. En la manifestación de apoyo a Árbenz, lo busqué y me confirmó que
era trotskista y del POR y prometió conectarme con sus camaradas argentinos. Así
lo hizo, y nos dieron charlas a un grupo de cusqueños sobre filosofía marxista,
economía marxista, historia de las Internacionales, etc. Luego nos dijeron: “Si están
de acuerdo con nosotros, con el programa que tenemos, entran al partido, pero
como aspirantes”. Porque hay tres categorías: militante, aspirante y simpatizante.
El aspirante tiene todas las obligaciones del militante, pero no todos sus derechos,
no puede votar, por ejemplo.

En esos años yo entré al partido trotskista de Argentina, a una corriente de la


IV Internacional. A los peruanos, nos privilegiaron, porque teníamos que regresar al
Perú. Yo y Carlos Valer íbamos a las reuniones del Comité Central, siendo aspirantes.
Asistíamos para que asumiéramos experiencia para regresar al Perú y reorganizar
el partido acá. Luego dijeron: “Al primero que votan de la fábrica, se va al Perú”.
Los trabajos en la fábrica eran temporales; yo había dejado la universidad. Como
fui el primero que votaron de la fábrica, me vine al Perú, a Lima, en búsqueda de
trotskistas. El “Mocho” Zevallos había salido del Frontón. Con él reorganizamos el
POR. Carlos Howes también estuvo al principio.

Bueno, yo he sido marxista, y he sido trotskista también. Pero a Marx, cuando le


preguntaron si era marxista, él dijo que no, que el marxismo no existe. Y Trotsky dijo:
“¿Qué es el trotskismo? No hay trotskismo. Estamos reunidos en la IV Internacional,
todos los que luchamos contra la burocracia soviética. Porque esta burocracia da
su línea que les da ventajas a ellos como burocracia, y hace pasar eso como marxis-
mo-leninismo”. El Partido Comunista de la Unión Soviética, que había disuelto la
III Internacional organizada por Lenin, daba la línea a todos los partidos comunistas
del mundo, en defensa de sus intereses burocráticos. Trotsky añadió: “La burocracia
no tiene destino histórico, porque no es una clase, sino la excresencia de una clase.
Si no retorna a manos de los trabajadores, va a ser aplastada por el capitalismo”. Esta
era la posición correcta para mí, y es lo que ha sucedido. La burocracia soviética se fue
a la mierda. Los principales dirigentes del Partido Comunista de la Unión Soviética
son ahora los mejores neoliberales de Rusia. O sea, el trotskismo, la IV Internacio-
nal eran para combatir a ese poderoso Partido Comunista y su burocracia. Pero el
estalinismo, la burocracia soviética y el Partido Comunista ya se han podrido por
adentro, entonces, ¿para qué trotskismo, para qué IV Internacional?

Por supuesto, las cosas que he aprendido del marxismo, del trotskismo me sirven
ahora. Por ejemplo, está el Programa de Transición, el Método del Programa de

Perla 36.indd 41 28/06/2019 11:23


42

Transición; eso sigo usándolo. Pero ya no me digo trotskista. Respeto a Trotsky, las
cosas que he aprendido de él sigo utilizándolas, pero no creo que ahora sea necesario
ya el trotskismo ni la IV Internacional. Me junto con todos los que luchan por los
pueblos. De los pueblos indígenas, ahora sí, yo reivindico cosas.

Hay un principio dialéctico que se llama la negación de la negación. Primero es


la afirmación, que es la tesis, después viene la negación que es la antítesis, y después
viene la síntesis que resucita a la tesis, pero le agrega cosas de la antítesis. Yo creo en
eso, que Marx tomó de Hegel. En este caso, la tesis sería los pueblos indígenas del
mundo; la antítesis, la civilización que vino con la organización vertical; la síntesis,
resucita a la tesis, o sea resucita a la comunidad primitiva y le agrega las ventajas de
la civilización que no hagan daño a la humanidad. Yo creo eso. Creo también que
hemos sido muy euro-centristas, y que tenemos que pensar acá. Pero acá debemos
elaborar nuestra propia política.

VR. ¿Cómo evolucionó tu comprensión de lo indígena y cuáles serían


las principales características de la cosmovisión indígenas?

Ciertamente, desde niño crecí inmerso en el quechua12. Por ejemplo, en el Cusco


para estudiar usaba la coca. A mi papá le pedí me mandara a Argentina el diario
El Comercio, vocero de los importadores, pero también hojitas de coca, porque
yo extrañaba la hojita. Cuando estuve en La Convención yo usaba, pero criticaba la
coca. Después he aprendido que la hoja de coca no es negativa.

Partamos de algo más básico. A los pueblos indígenas del mundo nos llaman
primitivos. Yo, eso, no lo tomo como un insulto. Guardamos los principios de toda
la humanidad en sus orígenes. En los tiempos primitivos, antes de que existan las
castas, las clases, la humanidad era horizontal; gobernaba la colectividad, no el
individuo; había mucha solidaridad. Sin garras, ni colmillos, ni velocidad ni nada,
lo que nos salvó es que estábamos unidos. Después surgieron las sociedades de
castas como en el Incanato, como los Aztecas; después las clases, como en Europa,
la clase esclavista, la clase feudal, la clase capitalista, ya comenzó la verticalidad;
los que mandan y los que obedecen. Por supuesto, los que mandan, mandan en su
provecho. También nos dicen salvajes. Eso, tampoco lo tomo como insulto, porque
salvaje es un no domesticado. El cóndor es un animal salvaje; la gallina es un animal
doméstico. Yo prefiero que me comparen con el cóndor y no con la gallina.

En las lenguas indígenas de nuestro continente se pueden expresar una variedad


de casos culturales y afectivos que no es posible hacerlo en otras lenguas. Bueno,

12
Según diferentes relatos propios y testimonios recogidos por Hugo Blanco, desde niño, en Huanoquite,
él escuchaba a sus padres hablar quechua y lo practicaba con los campesinos. Ver Blanco (Ibidem., 2017).

Perla 36.indd 42 28/06/2019 11:23


43

probablemente en nuestros idiomas como en castellano, hay palabras que, como


Internet, no existen. Pero en castellano no podemos expresar con distintas pala-
bras como es posible hacerlo en quechua en casos como: “sal; entra”, o grados de
afectividad; o “nosotros” exclusive o inclusive. Por ejemplo, en lo afectivo. Cuando
el “gran demócrata” Belaunde me tenía ilegalmente incomunicado en la cárcel
de Arequipa solamente podía recibir la visita de mis parientes cercanos, y con un
sargento escuchando. Llegó mi madre, quise decirle cuánto la quería en mi idioma,
pero el sargento, como no sabía quechua, dijo: “¡Hable en castellano!” No tenía el
derecho de decirle a mi madre cuánto la quería, en mi idioma. Porque, afectivamente,
“mama” es madre; “mamay”, madre mía; “mamachay”, madrecita mía; “mamacachay”;
“mamacachallay”; ya no existe en castellano. Entonces, son grados de afectividad
mayores. Entonces, ese es otro atropello que cometían conmigo.

Hay indígenas en todo el mundo, inclusive en el norte de Europa, están los Samis,
que son los pastores de renos, a quienes le dicen Lapones pero ellos se llaman Samis.
Sus características son comunes.

En primer lugar, manda la colectividad, no es el individuo. Esa colectividad acá se


llama Ayllu; algunos están deformados, pero en general en el Ayllu manda la colec-
tividad, no el individuo. En México se llamaba Calpulli. En segundo lugar, hay gran
solidaridad. Cuentan que un antropólogo francés estaba en Sud África, trabajando
con los niños, y puso dulces y frutas al pie de un árbol, y les dijo: ¡Corran! El primero
que llega se queda con todo. Los niños se dieron de la mano, corrieron y todos disfru-
taron. Y les dijo: ¿por qué son tan tontos, si el primero que llegaba podía quedarse con
todo? Y los niños dijeron: Si había uno que se quedaba sin dulces y frutas sufríamos
todos. A ese principio, ellos lo llaman ubuntu. O sea, “existo porque existen ustedes”
es la mentalidad de todos los indígenas del mundo, de cualquier continente que
seamos, gran solidaridad. En tercer lugar, un gran respeto por la naturaleza. Antes
de que vinieran los europeos, nadie era dueño de la tierra. La tierra no pertenecía ni
al Inca ni a nadie, la tierra no tenía dueño, era la gente la que pertenecía a la Tierra.
Por eso la palabra Mapuche quiere decir también “hijo de la Tierra”. Pachamama,
justamente significa eso. Es la palabra quechua que ha sido aprovechada, y la que
se habla en todo el mundo, hasta en inglés, en Sheffield, ponen Pachamama. No sé
cómo se dice en Nasa por ejemplo. Ha invadido la palabra quechua, pero en otros
idiomas seguramente existen palabras con ese mismo sentido.

El mundo quechua tiene también esas características. Claro, a veces, un poco


deformado. Estas características son más fuertes cuanto más primitiva es una so-
ciedad. Por eso siempre cuento que, cuando estuve en La Convención, que es una
zona semi-amazónica, un campesino quechua me dijo en quechua: “Los chunchos
son ociosos”. Chunchos, parece que es la palabra despectiva desde la época del
Incanato hacia los amazónicos. “Te voy a contar una anécdota más, –me dijo. Un

Perla 36.indd 43 28/06/2019 11:23


44

hacendado le dijo a un chuncho que talara un espacio para convertirlo en tierra


cultivable. Que le iba a pagar un machete; no le iba a dar dinero porque el amazó-
nico qué sabía de dinero. Entonces, el amazónico lo hizo tan bien y tan rápido que
quedó positivamente impresionado el hacendado y le dio su machete, y le dijo:
“Ahora te ofrezco un negocio redondo. Tala la cuarta parte de lo que has talado y
te doy otro machete”. El amazónico lo miró extrañado, Machiguenga creo era. Y le
dijo: “Pero si tengo solo una mano derecha, ¿para qué necesito dos machetes?”, y se
fue. No quería progresar; quería vivir”. Esto me dijo un quechua, en quechua, para
demostrarme que son ociosos los amazónicos. Para mí, que el amazónico no quería
“progresar”, quería vivir solamente. Otra característica que veo en los amazónicos:
no hacen chacras, de ningún cultivo. En la sierra hacemos chacras, chacra de papas,
chacra de maíz, entre otros. Los amazónicos cultivan todas las cosas en conjunto
y talan una parte de la selva. Después de unos años, le devuelven esa parte a la
selva y talan en otra parte. En ese sentido, yo admiro más al amazónico que a mis
congéneres, los quechuas.

Manda la colectividad, hay gran solidaridad, hay gran amor y respeto por la natu-
raleza, que es nuestra madre. Esas son características de todos los indígenas del
mundo. Los sociólogos lo han llamado el buen vivir. El indígena no dice buen vivir,
porque para él es simplemente vivir, pero parece apropiado ese nombre que le han
puesto de buen vivir. El sumac kawsay, es su traducción en quechua, aunque para
el quechua solamente es kawsay.

VR. ¿Cómo ves el actual movimiento social y político indígenas en Perú


y América Latina y cuál es el problema más grave por enfrentar?

En nuestro continente han surgido nuevas formas de organización, de lucha y de


poder indígenas. En el Perú tenemos las rondas campesinas. ¿Cuál fue su origen? Yo
estuve de diputado cuando las rondas campesinas demandaron su reconocimiento.
En el parlamento decían que las rondas campesinas cometen el delito de usurpación
de funciones y delito de secuestro y otras cosas más. Pero ¿por qué se formaron
las rondas campesinas? Había mucho abigeato (robo de ganado). Entonces, los
compañeros de Chota (Cajamarca) decidieron organizar rondas para agarrar a los
ladrones y castigarlos. ¿Por qué? Porque la policía y los jueces estaban de acuerdo con
los ladrones; incluso había jueces que tenían sus propios abigeos. Aparecieron las
rondas, contra el abigeato y por la corrupción de la policía y de los jueces. Después
se pusieron a cumplir tareas de justicia interna. El gobierno de Toledo dio una nueva
ley de rondas, reconociéndolas como no sujetas al poder ejecutivo13. Me parece que

13
La Ley N° 24571, de 1986, la primera sobre rondas campesinas, las reconoce con los derechos propios
de las comunidades campesinas y nativas, pero como colaboradoras de la justicia del Estado. Una
ley del primer gobierno de Fujimori las sometía al ejecutivo, al ejército. Y la ley N° 27908, del 2003,

Perla 36.indd 44 28/06/2019 11:23


45

las rondas son organismos populares que en el trotskismo llamábamos el poder


dual. Claro que en Cajamarca ya no existen los Ayllus, pero las rondas ahí es una
forma del renacimiento del Ayllu. En otras regiones, en el Ayllu también hay la ronda
campesina, pero no es más que una de las funciones de la misma comunidad; le
llaman también “rondas campesinas”, pero son parte del Ayllu, de la comunidad,
como en Quispicanchis y otras provincias del Cusco14.

En México tienen experiencias propias. Fui invitado con Manuel Rosenthal y otros,
a la toma de posesión del nuevo Consejo Municipal de Cherán. Peña Nieto tuvo que
capitular y reconocer a ese consejo municipal indígena, diciendo: “Bueno, esos, como
indígenas tienen derecho a aplicar sus usos y costumbres”. Ahí está Cherán, el muni-
cipio del Estado de Michoacán. Por su parte, los zapatistas muestran que es posible
que la colectividad gobierne. Son 22 años que están viviendo ellos así, en una parte
de Chiapas. Allí hay elecciones; eligen al gobierno de los pueblos, de los municipios
y a la Junta del Buen Gobierno de Los Caracoles. Y no votan un secretario general
ni un presidente sino votan un conjunto de personas, de mujeres y varones donde
todos tienen igual categoría. Después de un tiempo los cambian, generalmente por
mitades, para que la mitad entrante aprenda de la otra mitad y después cambian a la
otra mitad. Y no hay reelección, y nadie recibe un centavo, porque todos podemos
pensar, no hay nadie indispensable. Estuve en las escuelitas zapatistas; nos dieron
algunos materiales escritos por algunos de los niveles de gobierno, de los pueblos.
Había uno, de una compañera que escribió: “A mí me nombraron para la Junta de
Buen Gobierno”. “Si hubiera sido para el pueblo, no importaba porque como yo
les cocinaba a mi marido y a mis hijos, les hubiera seguido cocinando. Pero como
tenía que salir del pueblo, entonces tuve que enseñarles a mis hijos a que cocinen.
Y eso ha sido bueno, dice, porque ahora ya las mujeres de mis hijos pueden aceptar
un cargo donde sea, como mis hijos ya ahora saben cocinar…”. O sea, en el asunto
de la mujer también están avanzando, el respeto a las mujeres. Están ya 22 años
allá gobernándose así.

Eso mismo, ¿por qué no podemos hacer en otra parte? Los de Cherán no son
zapatistas, ni los zapatistas son tampoco como los de Cherán. Los zapatistas dicen
“No somos vanguardia, porque lo que pasa en Coahuila sobre sus reivindicaciones y
cómo deben luchar, lo saben ellos, no nosotros. Entonces ¿cómo vamos a ser su van-

las reconoce como no sujetas al poder ejecutivo. Las rondas tienen un conflicto con el Estado pues
reivindican ser parte de los pueblos originarios y con derecho a administrar justicia consuetudinaria.
14
Desde 1990, y para defenderse de la violencia durante la “guerra interna”, las comunidades andinas
de varios departamentos del sur y centro del Perú crearon “rondas campesinas”, como parte de la
estructura interna de las comunidades campesinas preexistentes. Existen rondas comunales en 6
provincias altas del departamento de Cusco (Canchis, Quispinchis, Canas, Paucartambo, Espinar y
Chumbivilcas).

Perla 36.indd 45 28/06/2019 11:23


46

guardia?”. En las escuelistas zapatistas nos han enseñado todo eso, pero diciéndonos,
“Por favor, no nos copien. Cada uno en su geografía y en su tiempo, sabrá cómo hace”.
En Perú, yo opino que estaba muy bien participar en elecciones; pero para decir lo
que debemos hacer. Y ahora, los zapatistas también han decidido participar en las
elecciones. Para organizar. Han consultado a las bases no solo del zapatismo sino a
las bases del Congreso Nacional Indígena (CNI), donde están los indígenas de todo
México. Han consultado a las bases, si estaban de acuerdo en lanzar una candidata
a la presidencia; han dicho que sí. Y eligieron a una curandera como candidata y
también un Concejo Indígena de Gobierno (CIG)15, que van a servir para organizar
y nuclear a todos los de abajo. Ahora, con esa junta de gobierno indígena van a
decir qué hacer en México. Por supuesto, nunca los van a dejar llegar. En ningún
país aceptan que la izquierda gane. Los aceptan como minoría en el parlamento.
Así ellos pueden decir: “Acá también están los parlamentarios izquierdistas; no es
culpa nuestra que no puedan convencer a sus compañeros de las cosas que ellos
plantean”. Pero la mayoría parlamentaria, jamás va a dejar en ningún país que la
izquierda llegue al ejecutivo. Por último, para evitarlo hacen un golpe de Estado,
pero no lo necesitan porque esta llamada democracia les es suficiente para seguir
manteniendo el poder en manos de las grandes transnacionales, que tienen en
su poder a los gobiernos del mundo (menos Cuba), a los poderes judiciales, a las
fiscalías, al ejército, a la policía, a los grandes medios de comunicación.

Nosotros, los de abajo, tenemos que tratar de crear el gobierno de la gente misma.

Ahora la lucha fundamental es por la defensa de la naturaleza. El ataque de las


transnacionales contra la naturaleza y a la humanidad es cada vez mayor, porque
ellas tienen un mandamiento sagrado: cómo ganar más dinero en el menor tiempo
posible. Ahora, cuanto más avanza ciencia y la técnica, más se ataca a la naturaleza
porque usan los avances para ganar más dinero. En un folleto que saqué: “Economía
peruana: ¿la que necesitan las transnacionales o la que necesita el pueblo peruano?”,
digo quiénes son enemigos de la naturaleza.

La principal riqueza del Perú es su biodiversidad. Tenemos la cordillera oriental,


que es pluviosa, y la cordillera occidental, que es seca. Tenemos distintas alturas
debido a los Andes, que van del norte a sur y no de este a oeste. El clima a 4,000
metros de altura en el norte es diferente al de 4,000 metros de altura en el sur; y

15
“Marichuy” Patricio (Tuxpan, Jalisco), es curandera indígena nahua; en su designación (2017)
participaron delegados de 60 pueblos indígenas, pero no obtuvo el número de firmas necesarias para
participar en estas elecciones. El Concejo Indígena de Gobierno (CIG) fue creado en diciembre de
2016, como resultado de una consulta indígena decidida por el V Congreso Nacional Indígena. Marichuy
es su vocera. El CIG se rige por los 7 principios del CNI: Servir y no servirse; construir y no destruir;
obedecer y no mandar; proponer y no imponer; convencer y no vencer; bajar y no subir; representar
y no suplantar. Ver: <http://www.congresonacionalindigena.org>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 46 28/06/2019 11:23


47

eso da distintos microclimas y también distintas culturas. Y esa es nuestra principal


riqueza. Uno de los ataques a esta biodiversidad viene de la minería. Por ejemplo,
como ahora ya no hay vetas, la minería a cielo abierto o a tajo abierto tiene que
volar cuatro toneladas de roca para sacar un gramo de oro, metiendo bastante agua
y cianuro. Esa agua ya queda inutilizada para el uso directo, para la agricultura y
la ganadería. La minería a cielo abierto es mala en cualquier parte, pero en una
cabecera de cuenca, como en Conga16, eso es criminal, porque envenena y mata
las lagunas que van a nutrir subterráneamente a manantiales que brotan a distintas
alturas, usados por el campesinado, lagunas que forman cuatro ríos, algunos de los
cuales desembocan en el Pacífico y otros en el Atlántico. Por lo tanto, no va a matar
solamente en Cajamarca, sino va a matar en todo su recorrido y al Amazonas. La
extracción de petróleo es mala. Está envenenando los ríos del Amazonas; los niños
se bañan en agua con petróleo. mata a los peces, de los que se alimenta la gente.
Otro de los ataques viene de la agroindustria; del monocultivo con la misma especie
y la misma variedad de la misma especie, año tras año. Eso también es dañino a la
naturaleza. En la costa peruana, las grandes agroindustrias que producen alcachofas
y espárragos chupan mucha agua, quitándola a la agricultura familiar, que es para
alimentarnos. Un año siembra habas, o garbanzos, o arvejas, que como leguminosas
que son, ingieren el nitrógeno del aire y lo pasan a la raíz; y al año siguiente siembra
papas, que van a aprovechar ese nitrógeno, rotando cultivos alternos. La agricultura
familiar deja en layme –como llamamos en quechua dejar una parte del terreno
para pastoreo –, y al año siguiente se cultiva allí, y otra parte se deja en layme. En
cambio, la agroindustria no solamente siembra la misma planta año tras año, sino
que como sabe que está empobreciendo el suelo, mete fertilizante químico, que
malogra y mata el suelo; insecticidas, herbicidas; porque saben que sin insectos no
hay pájaros y los pájaros también mueren. Cuando fui a Buenos Aires, me explicaron
que había tan poco pájaro porque Buenos Aires está rodeado de campos de soja
que usan insecticidas.

El mar nuestro es otro mar rico, porque pertenecemos al Trópico de Capricornio.


La Corriente fría de Humboldt provoca un movimiento horizontal y vertical de las
aguas. Porque el agua caliente tiende a subir, y el agua fría a bajar. Por eso tenemos
una rica variedad de fitoplancton y de zooplancton, que alimentan a una diversidad
infinita de peces. Y todo eso es saqueado, para alimentar a los cerdos de Europa con
harina de pescado, con la peladilla. En el mar, las grandes flotas de pesca industrial
pescan las anchovetas, inclusive la peladilla –que son las crías de la anchoveta– y

16
Conga está en zona de Jalca del sureste cajamarquino. En 2010 la minera aurífera “Yanacocha” (consorcio
Newmont, Buenaventura y Banco Mundial) obtuvo del Estado el derecho de expandir la explotación
minera en Conga. La oposición del pueblo de Cajamarca y de su gobierno regional, ha impedido hasta
hoy el inicio de esta explotación, lo que coincidió con la caída del valor de los minerales en el mercado
internacional.

Perla 36.indd 47 28/06/2019 11:23


48

quitan estos peces a los pescadores artesanales, que nos alimentan. Hemos ido a los
barcos que pescan y hacen harina de pescado, y los trabajadores se quejan porque la
peladilla que pescan es resbaladiza, y puede provocar el vuelque del barco. Entonces,
se cometen estos crímenes contra la biodiversidad, con la minería a cielo abierto,
con la agroindustria, con la extracción de petróleo, con la gran pesca industrial.

Como ya es innegable el calentamiento global, las Naciones Unidas preparan las


COP. La COP 20 se realizó en Lima, la COP 21 en París, la COP 22 en Marruecos.
Acá en Lima, ¡no se acordó nada! Por eso marchamos contra la COP20, con Máxima
Acuña. Antes de eso, hubo una reunión convocada por el que fue presidente de la
Asamblea Constituyente en Ecuador, Alberto Acosta. Fue para hablar sobre la defensa
de la Madre Tierra, porque no vamos a esperar que los enemigos de ella llamen a
esta reunión, dijo Acosta. Unos norteamericanos dijeron “Ahora estamos tan jodidos
como ustedes. Porque el último grito de la moda en la extracción de petróleo es el
fracking, que consiste en meter a gran profundidad agua con sustancias químicas,
para que salgan el gas y el petróleo. Y esa agua con sustancias químicas que meten
ahí, se conecta con el agua que bebemos nosotros. Ahora, nosotros también estamos
siendo envenenados”. Entonces, hasta el pueblo norteamericano está siendo atacado
por el “adelanto de la técnica y de la ciencia” que sirve al gran capital.

En la lucha contra Conga, hubo la Marcha del Agua. En esa marcha nos esperaban
en cada pueblo, nos invitaban agua, nos invitaban comida en el camino. Hacían
un mitin y decían “Acá estamos atacados nosotros también por la minería, de tal
minera”; o decían “Acá no tenemos minas, pero hay una empresa que trabaja para
la minera que vota la basura acá, en nuestro territorio”; o “acá no tenemos mina ni
tenemos que ver con la minería, pero la agroindustria nos chupa el agua”. Cuando
hice una gira en Gran Bretaña, por Escocia y el País de Gales, me reuní con un grupo
de peruanos que decían “Nosotros apoyamos al campesinado peruano: consumos
espárrago peruano”. Las transnacionales hacen campaña en el exterior con esa
mentira: “Apoya al campesinado peruano, consuma espárrago peruano”, pero ¡tienen
aplastados a los obreros agrícolas peruanos! Como la Ley Pulpin, que provocó la
rebelión de la juventud y tuvo que ser derogada, igual de discriminatoria también
es la Ley para favorecer la agroexportación, contra el obrero agrícola. Favorecen
a la agroexportación, no disminuyéndoles los impuestos quitándole derechos al
obrero agrícola. En la Marcha del Agua hubo toda esa experiencia buena, y también
la Bandera Verde, invento de un cajamarquino y su compañera europea: cosiendo
pedacitos de bandera para formar una grande. Lucha Indígena puso su pedacito
de bandera con un lema ecologista, el nombre de la organización. 500 personas
en Lima no llaman la atención a nadie, pero 500 personas llevando una bandera
verde, sí. Y había más de quinientas personas. Pero, cuando llegamos a Lima, la
desinformación se impuso en la televisión. Me estaban entrevistando y en eso cortan:

Perla 36.indd 48 28/06/2019 11:23


49

“Disculpe, disculpe. Atraparon al último senderista, a Artemio” … La Marcha del


Agua fue replicada en Ecuador, eso fue bueno. Sin embargo, a veces se reúnen los
compañeros anti-mineros, pero cada uno habla de su problema, y no coordinan.

El editorial de Lucha Indígena que estoy a medio redactar trata precisamente de


la otra guerra del agua. La del 2000, en Cochabamba (Bolivia), fue porque habían
privatizado el servicio de agua potable de la ciudad. Pero ahora tenemos que pre-
pararnos para la guerra por el agua contra el sistema de las transnacionales que
es apoyado por los gobiernos, por los jueces, por los fiscales, por la policía, por el
ejército. Todos ellos matan a los defensores del agua, como a Berta Cáceres, ase-
sinada en 2016 por defensora del río Gualcarque, Honduras17. Las transnacionales
están haciendo una guerra contra el agua y contra Pachamama, entonces tenemos
que prepararnos para esa guerra, la guerra por el agua.

17
Berta Cáceres, del pueblo indígena Lenca, participó en 1993 a la fundación de la Concejo Cívico de
Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH). Se opuso a la construcción de cuatro
represas para una hidroeléctrica en el río Gualcarque, río que da su agua al pueblo lenca. El consorcio
de la transnacional estatal china Sinohydro, el Banco Mundial y la hondureña DESA, suspendió las
obras en 2017.

Perla 36.indd 49 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 50 28/06/2019 11:23
51

¿Cuál es la idea que nos han dejado Juan Santos


Atahualpa y Túpac Amaru?

Enrique Casanto1
Vicente Romero2
Université Paris 8

Resumen

Enrique Casanto logró realizar estudios universitarios pese a diversos


problemas, comunes al pueblo asháninka. En esta entrevista relata su
trayectoria personal y sus labores como investigador. Trata también de su
experiencia como diputado regional y de la evolución de la organización
de los pueblos de la selva central.

Palabras claves: Enrique Casanto, Cerro de Pasco, Perú, selva central,


Asháninca, pueblos indígenas

Abstract

Enrique Casanto managed to make university studies despite many


problems, common to the Asháninka people. In this interview he relates
his personal path and his work as a researcher. He also tells about his
experience as a Regional Councillor and the evolution of the organization
of the central jungle’s people.

Keywords: Enrique Casanto, Cerro de Pasco, Peru, central jungle,


Asháninka, indigenous people

E
nrique Casanto Shingari (1956), es de lengua materna asháninca, artista
autodidacta y maestro (obametantatsiri), recopilador y promotor de la
historia y cultura de su pueblo. Destaca su labor de recuperación escrita
de la memoria oral cultivada durante 250 años sobre la rebelión anticolonial

1
Entrevistado.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 51 28/06/2019 11:23


52

conducida por Juan Santos Atahualpa y Josecito. Ha sido promotor de salud


(1980-1995); investigador en temas amazónicos en el Seminario de Historia Rural
Andina (SHRA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM)
(2000-2008); asesor en educación intercultural bilingüe (1994-2005); y profesor
auxiliar de la lengua asháninca en la UNMSM (2016). Tiene posgrados en educa-
ción y docencia universitaria (Universidad Nacional de Trujillo). Ha publicado,
individual y colectivamente, 24 libros y libretos. En el momento de la entrevista
tenía uno inédito, con 200 adivinanzas ashánincas. La entrevista se realizó en
la Ciudad Universitaria de la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la
Confederación Campesina del Perú (CCP), en Lima, el 23 y 24 de julio de 2017.

VR. Quisiera comenzar pidiéndole una presentación de su persona.

Mi nombre es Enrique Casanto Shingari. He nacido en el sector Belén, del río


Nazarátegui (afluente del Pichis), pertenece al distrito de Puerto Bermúdez (Oxa-
pampa, Pasco). Ahí llegaron los Shingari en 1947, año del terremoto en la selva
central, huyendo del trato esclavizante que daba la cafetalera Colonia del Perené a
los Asháninca de Kishtárike. Belén ahora es comunidad nativa. Mis padres, Eliseo
Casanto Cárdenas y Mónica Máxima Shingari Rodríguez, crecieron en el Nazarátegui,
en la quebrada de Shimoyani. Mis abuelos de padre eran de ahí y mis abuelos de
madre del río Perené.

Cuando niño viví en Kivinaki, (río Perené, Junín), donde no existía escuela del
Estado para nosotros. Había una, para varones en el ahora llamado Bajo Maran-
quiari, pero a 3 días con canoa o 5 días por trocha. En La Merced3, a un día y medio
yendo en bote y luego en carro, había del Estado y católica, pero solo para mujeres.
Los varones con posibilidades económicas tenían que ir y vivir en Tarma. Gracias
a mi abuelito estudié primaria en la Escuela Particular Adventista de La Merced,
donde empecé a los 10 años en 1966 y terminé en 1971. Proseguí la secundaria en
Concepción, porque no había colegios secundarios en mi zona hasta 1980, cuando
se abrió la carretera Chanchamayo-Satipo. Luego fui agricultor, tuve familia, hijos.
Después de la reforma agraria de 1968, llegaban de la sierra inmigrantes pobres,
quechua-hablantes, por trocha y buscando hacer sus chacras, sus parcelas; nosotros
les regalábamos plátano maduro, yuca, pituca, frijoles, café, arroz, porque se producía
en la selva, y mi abuelito, que era una persona atenta, juiciosa, les enseñaba cómo
comerlos. Mi abuelito me decía “tú tienes que seguir estudios”, por eso desde 1975
estudié enfermería en Tarma durante cuatro años, pero no terminé por razones
económicas. Luego mi abuelito también me alentó, y trabajé como promotor de salud
junto con mi hermano mayor, que también había estudiado conmigo enfermería.

3
Llamado antiguamente Tsirishike. El cambio de nombre se produce en 1869, durante el proceso de
conquista criolla de la selva central.

Perla 36.indd 52 28/06/2019 11:23


53

Entonces mi vida ha sido apoyar a la gente, porque existía la malaria, el paludismo,


la uta o leishmaniasis, que afectaba no tanto a nosotros sino a los foráneos venidos
de la sierra. Sobre todo, el paludismo acababa con ellos, o la víbora les mordía
cuando estaban haciendo chacra. Luego vino la subversión de Sendero Luminoso y
el MRTA, y por ese motivo emigré a Lima. Pero en Lima tampoco estaba conforme, y
entonces estudié para ingeniero de industria alimentaria en la adventista Universidad
Peruana Unión (2002-2009). Después entré a estudiar administración de empresas,
y me falta un año solamente; y últimamente terminé un estudio de enfermería y voy
a continuar. Y por eso, estoy ahora aquí.

VR ¿A qué pueblo originario amazónico pertenece usted?

Mi grupo indígena es el Asháninca4, el más numeroso de los pueblos originarios


de la Amazonía peruana. Después vienen los Aguarunas (Awajún). Y de los pueblos
originarios del Perú es el tercero, después de los de habla quechua y de habla aymara.
El habla asháninca tiene cuatro variantes: del Perené, del Tambo, del Pajonal y del
Pichis. El Estado ha reconocido al quechua y el aymara, pero al resto no, porque
“es minoría” dicen.

En la actualidad, muchos estudiosos venidos de otros lugares, con la gente que


van migrando, con la gente que van trabajando, hacen otras diferencias. “El Ashé-
ninca existe y no es igual que el Asháninca”, dice ahora, por ejemplo, el doctor
Gustavo Solís (2003). Pero la palabra ashéninka quiere decir familia o compañero
de trabajo, compañero de futbol. Estando con mi hija y mis nietos, si me preguntaran
en asháninca “¿Quiénes son ellos?”, respondería “Noshéninca”, “Mi familia”. No quiere
decir que sean de grupo indígena diferente. Además, si comparo a quechua-hablantes
de Puno con los de Huancayo o de Huancavelica o del norte, vemos que tienen sus
diferencias, pero no quiere decir que sean diferentes grupos indígenas. Entre los
Asháninca sucede igual. O sea, la palabra ashéninca sí existe, pero significa “amigo”,
no un grupo indígena diferente5. Así es.

Los Amueshas, llamados anteriormente Yaneshas, sí son diferentes de nosotros.


En cambio, sí tenemos afinidad con el Nomatsiguenga, en el que se han cruzado dos
grupos, los Nomatsiguenga y el Nomatsi-Shipibo. Por ejemplo, nosotros decimos
parentsi, “plátano”; el Shipibo dice parranta, y el Nomatsiguenga también dice
parranta. El Shipibo y el Nomatsiguenga dice otchiti, “perro”, y el Asháninca dice

4
Respetamos esta grafía pues es una propuesta formulada por el entrevistado, alternativa a la de
Asháninka.
5
Como información, nos permitimos indicar que actualmente el pueblo de lengua asháninca del Gran
Pajonal se autodesigna “Ashéninka”. Varios especialistas emplean esta designación, sobre todo desde
inicios del siglo XXI.

Perla 36.indd 53 28/06/2019 11:23


54

ots’ite. Hay palabras prolongadas y hay palabras no prolongadas. Los Asháninca


decimos caniri, “yuca”; y el Matsiguenga cáaniri, lo que es casi cercano.

VR. Como estudioso asháninca, ¿puede decirnos porqué algunos indí-


genas de la selva central relacionaron a Juan Santos Atahualpa, el jefe de
la rebelión anticolonial victoriosa de 1745, con el misionero adventista
Stahl llegado a esta región en los años 1920?

Entre los trabajos que he realizado, tengo algunos que recogen la memoria oral
de mi pueblo sobre Juan Santos Atahualpa y su heredero, Josecito. En 2001 terminé
un mapa con 112 jefes guerreros amazónicos que conformaron el ejército aliado de
Juan Santos Atahualpa en el siglo XVIII; en 2004 realicé la exposición “Los Guerreros
Asháninca” (Sala de Exposiciones de la Biblioteca Nacional del Perú); y en 2009
publiqué El poder libre Asháninca. Juan Santos Atahualpa y Josecito6 , con un
“Estudio histórico” introductorio del historiador Pablo Macera.

Es difícil, pero trataré de responder a su pregunta sobre cómo y por qué mi pueblo
estableció una relación entre Juan Santos Atahualpa y la llegada del pastor adventista
Fernando Stahl a la selva central en la década de 1920. Durante siglos los Asháninca
algo han recordado que su gran jefe Juan Santos Atahualpa había dicho antes
de morir: “Bueno, si muero o no muero, yo voy al cielo, pero voy a enviar a otra
persona que va a venir en mi remplazo si no regreso”. Los Asháninca sufrían de
muchos maltratos, de epidemias y del olvido del gobierno; la Iglesia católica no les
protegía, al contrario. El gobierno, la Iglesia católica nunca han pensado en el bien
de nosotros, los de la selva. Por eso los Asháninca esperaban el retorno de alguien
enviado por Juan Santos Atahualpa para terminar con estos sufrimientos. Mi abuelita
materna fue también víctima de esos abusos. Era analfabeta. Hacia 1919 había sido
raptada por su tía y vendida en Puerto Ocopa, donde permaneció 15 años como
nana. De ahí la llevaron al Callao, para servir en un convento de monjas, donde
no le enseñaron a leer ni a escribir; solamente le enseñaron a planchar, a barrer, a
cocinar, y eso fue todo. Años después, mi abuelita tuvo un encuentro casual en el
Callao con la esposa de un pastor adventista. Entonces su vida empezó a cambiar,
gracias a ese encuentro. La Iglesia adventista del Séptimo Día había venido de los
Estados Unidos y se difundió en el Perú por obra del pastor misionero Fernando
Stahl, empezando en Puno y, desde 1921 se trasladó a la selva central7. El año 1929

6
Lima, Fondo Editorial USMP, 2009, (edición con textos bilingüe castellano-asháninca).
7
El misionero adventista Fernando Stahl, un convencido de que “nada puede impedir” la obra divina,
se instaló en la selva central ofreciendo a la Peruvian Company “proteger los intereses de su Colonia”
del Perené, la que contaba con medio millón de hectáreas en la región. Predicaba la llegada de Cristo y
la inminencia del Juicio Final. Fundó una primera misión adventista en Metraro (en el Alto Perené, lugar
del cuartel general de Juan Santos Atahualpa), donde disponía de 300 has. cedidas por la Colonia. En
1928, Stahl dejó la región, pero la misión adventista se trasladó a Las Cascadas. Se formaron también

Perla 36.indd 54 28/06/2019 11:23


55

los adventistas se establecieron también en Villa Rica, en un sector que se llama Río
Seco (Chanchamayo), para obtener una gran extensión de terreno y crear escuela,
iglesia y tener adeptos. Pero fue un puneño, Samuel Condori, que había venido
con su familia siguiendo a Stahl, el que creó en sus 64 has., la escuela y la iglesia
adventistas de Sutziki (en la desembocadura del río Sutziki en el Perené). Cuando
mi abuelita tuvo ese encuentro inesperado en el Callao con la esposa de un pastor,
esta señora le preguntó por su lugar de origen. Como mi abuelita le dijo que era
de la selva central, la señora le pidió llevarla allá. Así mi abuelita partió del Callao,
retornando como guía de dicha señora hasta la misión de Sutziki. Esta señora fue
la primera profesora de la escuela de ese lugar. En Sutziki había otros Asháninca
que se habían establecido alrededor de la misión al escuchar de la llegada a su
tierra de un blanco [Stahl] que hace orar y cantar, que enseña a leer y escribir, y
que predica el regreso inminente de Dios. Estos Asháninka se dijeron: “Como Juan
Santos Atahualpa ya se murió, entonces él es su enviado”. Estuvieron dispuestos a
acercarse a él. Así una parte de los Asháninca aceptaron al pastor adventista, sin
tanta prédica de su parte, porque consideraron a Fernando Stahl como el enviado
de su jefe Juan Santos Atahualpa8.

varios asentamientos adventistas con nativos, siendo el más importante el de Pampa Hermosa (Sutziki).
Cuando la misión de Sutziki congregaba 300 indígenas se produjo la epidemia de sarampión de 1933
que acabó con 120 de ellos, epidemia que provocó el ataque de la misión por grupos ashánincas que
asesinaron a muchos de los conversos, pues según uno de los misioneros, los atacantes creían que la
epidemia había sido traída por los blancos para acabar con los indígenas. Luego del ataque, muchos
niños acusados de hechicería y brujería infantil se refugiaron en la misión por temor a los insurrectos
que, según sus tradiciones, los consideraban vehiculadores y propiciadores de diversos males. En
las siguientes décadas, la economía de la Colonia, golpeada por la caída en el mercado internacional
del precio del café (1925-1940), busco adaptarse al desarrollo de pequeños cultivos cafetaleros
independientes al margen de ella. En esas circunstancias y antes de la fase de lotización de sus tierras,
la Colonia del Perené expulsó a la misión adventista en 1948, por haber dejado de habilitarle como
antes con mano de obra indígena. La adhesión adventista de algunos núcleos ashánincas se mantuvo
e incluso se regeneró. Como dice Santos Granero (2003), expresiones del mesianismo de los arawak
de la selva central debieron encontrar una cierta correspondencia con el mesianismo expresado por
Stahl y demás pastores adventistas, lo que explicaría el relativo éxito de los adventistas en la zona.
Ver Stahl, Ferdinand A., In the land of the Incas, 1920; diversos testimonios de líderes ashánincas
y los textos de Hanna Veber (editora y compiladora), Historias para nuestro futuro. Yotantsi así
otsipanki. Copenhague, IWGIA, 2009; F. Santos Granero y F. Barclay, Ordenes y desórdenes en la
selva central: historia y economía de un espacio regional, Lima, IEP/IFEA/FLACSO-Ecuador, 1995;
F. Santos Granero, “El enemigo interno: hechicería infantil, insurgencia y los males de la modernidad
en la Amazonía peruana”, Revista Andina, 36, Cusco, 2003, disponible en línea: <https://repository.
si.edu/handle/10088/18149>, consultado el 01/11/2018.
8
El líder asháninca Miqueas Mishari considera que la buena acogida asháninca a los adventistas fue
debido también a que las repetidas epidemias de sarampión diezmaron a seis o siete mil nativos,
debilitando la autoridad de los ováyerii (guerreros). Haciendo un balance distanciado de lo sucedido,
Mishari concluye: “si no hubiese habido esta clase de enfermedades desconocidas, la guerra [contra
los invasores] hubiera seguido. […] Ellos (los antiguos) dejaron de adorar la candela, a las piedras y
a otros santuarios especiales que había. Algunos se han vuelto adventistas, será pues el cuarenta por

Perla 36.indd 55 28/06/2019 11:23


56

VR. Desde mediados del siglo XX, ¿cómo ha evolucionado la organi-


zación del pueblo asháninca y cómo enfrentó los problemas vinculados
a la educación y los generados por la llamada “guerra interna”?

Ahora en los Asháninca ya no existe el clan, se forman en comunidad, con un


jefe, su junta directiva, sus comuneros, que pueden ser 50, 30, 100, 200, …

Después de que el gobierno de Velasco dio la Ley de la Reforma Agraria y la ley


de las comunidades nativas, Sinamos, una entidad de la misma reforma agraria, nos
dijo: “Ustedes tienen que agruparse, agarrar todo el terreno que quieran porque,
tarde o temprano, a la gente venida de la sierra vamos a tener que delimitarle sus
parcelas”. El Ministerio de Agricultura por su parte se contentaba con indicar que
una comunidad ya tiene su plano y su trocha. Pero faltaba un reconocimiento
oficial bajo decreto supremo, estableciendo que nadie puede entrar, ni que un
colono pueda venir y decir: “Como ustedes no han trabajado, yo voy a trabajar
aquí”. Sin un reconocimiento, podían empezar mayores problemas.

A fines de los años 1970 creamos la Central de Comunidades Nativas de la Selva


Central (CECONSEC), como empresa multicomunal y como defensora de estas
comunidades nativas9. Mi abuelito, de origen Norishingari, nos decía: “¿Cómo
saber los problemas de cada una de las comunidades creadas?”. Algunos tomamos
conciencia de la necesidad de llamar a los otros para organizarnos, unirnos. Nos
designaron a Miqueas Mishari, David Shingari, Raúl Casanto, Alejandro Calderón
(del Pichis), mi persona, Pablo Samtoma10 (del río Ene), y otras personas para llamar
a los grupos. Les dijimos: “Nosotros tenemos que formalizarnos ya, para ver el
problema de cada uno de los pueblos”. Así decidimos juntarnos en la CECONSEC.
Mi hermano ocupó la secretaría de organización, yo ocupé la secretaría de salud
–porque yo trabajaba en salud. Las organizaciones de base de las comunidades
ashánincas eran muchas. En la zona de Chanchamayo, 109; en la zona del Pichis
y Puerto Bermúdez, 42; en la zona del Tambo otras más. Teníamos que juntar

ciento, pero el sesenta por ciento se han quedado como antes, o sea, no han aceptado y se han ido
retirando más. Se retiraron más adentro” (en Veber, Ibidem.: 140-141).
9
La CECONSEC fue creada legalmente luego de una labor de dos años y medio (desde 1978 hasta junio
de 1980). de organización, de coordinación con las bases y trámites ante el gobierno de Morales
Bermúdez. Sobre esto, consultar el testimonio del Miqueas Mishari, su principal impulsor y primer
presidente (en Veber, Ibidem.: 149-154). Actualmente en la selva central existen, aproximadamente 420
comunidades nativas, distribuidas en los departamentos de Junín, Pasco, Ucayali, Cusco, Huánuco,
Ayacucho y Loreto. Ver: SICNA, Directorio 2016 de comunidades nativas del Perú, Lima, Instituto del
Bien Común, diciembre 2016.
10
Fue asesinado en 1990 junto con dos líderes indígenas de la Amazonía, por una columna de Sendero
Luminoso al finalizar el VI Congreso de la Central Asháninka del Río Tambo, que acababa de manifestar
oficialmente su rechazo a tal organización.

Perla 36.indd 56 28/06/2019 11:23


57

a todas a través de sus jefes. Sumábamos 700 jefes. Claro, después ya fueron
unificándose entre las más chiquitas, y finalmente fuimos 60 comunidades en la
CECONSEC. Luego decíamos: “¿Cómo hacemos para reunir a todos los jefes en
un lugar céntrico?” Se hizo reuniones. Finalmente, la CECONSEC tuvo su oficina
principal en La Merced, cuando era distrito, con el apoyo del alcalde. Pero vimos
luego que, para reunir a todos los jefes de Atalaya, río Tambo, río Ene, el Pichis,
El Pajonal y el Perené, era muy difícil y un monto de economía. Entonces, cuando
nosotros bajábamos a las bases a ver ese problema, nos decían: “Sí, está bien.
Pero nosotros queremos escuchar también y saber cuáles son las propuestas de
las demás personas”. Y dijimos: “Muy bien: creemos una organización de base
que represente a las comunidades de cada zona”. Así surgieron la Organización
Asháninca del Gran Pajonal (OAGP, 1981); la Apatiawaka Nampits Asháninca Pichis
(ANAP, 1984); la Central Asháninka del Río Tambo (CART, 1984); la Organización
Campa-Asháninka del Río Ene (OCARE, 1980)11; la Organización Asháninka del Río
Apurímac (OARA). Son organizaciones que agrupan a las bases, cada una con su
presidente. Así, organizados, podíamos resolver los problemas de linderamiento
entre las comunidades, de los madereros, del sistema económico, de la produc-
ción, de la educación, pero también para enfrentar al terrorismo y la violencia
de las fuerzas armadas. Frente a este tipo de problemas, nosotros no éramos de
la política del Estado, nada teníamos que ver con él. Nuestra política era ayudar
al que necesitaba, enseñar a hacer frente a las dificultades.

Hablando de educación, los ashánincas somos favorables a una educación formal.


Yo me formé, en castellano, en la escuela de la iglesia adventista. En el Perú, el
castellano lo impusieron los profesores desde los primeros años de enseñanza
como única lengua de comunicación. Cuando estaba en tercer año de primaria,
el profesor decía: “Denme gracias, porque yo les he civilizado”. Yo le decía,
“¿Qué cosa es civilización, profesor?, ¿qué es?”. “Ustedes, por lo menos hablan
castellano, se visten ya, se ponen pantalón, …”. Yo le respondía: “Mire: para
nosotros, como Ashánincas, no es necesario comprar un pantalón. Yo doy gracias
a mi abuelita que, en el Perené ella siempre ha hilado, ha tejido, ha sembrado
su algodón para vestirnos. Pero en la escuela nos imponen el uniforme”. Luego
vinieron los profesores del Estado, que también nos decían: “Ustedes tienen que
aprender solamente el castellano, no su propio idioma, porque su idioma no
vale”. Pero nosotros, a través de la organización, de la CECONSEC y de AIDESEP,
hemos tratado de defender nuestro propio idioma. No debemos olvidar nuestro
pueblo, nuestra propia costumbre y nuestro propio idioma en la comunidad. La
CECONSEC dijo: “Si van a venir ellos a imponer su propia ideología, nosotros

11
Ante su creciente desprestigio, fue prácticamente remplazada desde 1994 por la Central Asháninka
del Río Ene (CARE).

Perla 36.indd 57 28/06/2019 11:23


58

vamos a preparar nuestros profesores”. Por eso, desde el año 80, empezaron a
enseñar profesores de la misma zona, netos ashánincas, para no perder nuestro
propio idioma, nuestra propia cultura.

La educación bilingüe sigue existiendo, pero el Estado no cree en estas escuelas


ni las crea como debe. Nosotros debemos de luchar para crearlas y para que se
hagan libros en el idioma originario. Tengo una experiencia sobre esto. Desde
los años 1980 me he dicho: “yo voy a aprender a escribir, redactar y leer en
asháninca”. Y empecé, escribiendo conforme al sonido de la palabra. Agradezco
al Ministerio de Cultura por reconocerme como intérprete y traductor, porque
hago los libros en asháninca. Por mi vivencia en distintas zonas asháninca, cono-
zco el idioma e identifico sus variantes. Pero el Ministerio de Educación quiere
reducir las cuatro variantes del Asháninca a una sola, creando problemas entre
hablas del Asháninca del Pichis, del Pajonal, del Tambo y del Perené. Para esto
sacó una resolución amparada en un Decreto Supremo. No quieren hacer los 4
libros en cada variante, con la excusa de que el Estado no tiene plata. Como para
el quechua, no se puede meter en un solo bolso sin respetar sus variantes de
habla. En el Perú, se promueve el castellano y el inglés, y se reconoce a nuestro
idioma. Pero el Estado debería determinar: “Acá tenemos 42 grupos indígenas
en la Amazonía y 42 lenguas. Aprendamos una de ellas”. Porque ese es nuestro
deber. Nosotros defendemos eso.

Sobre la subversión, desde mediados de la década de 1980 entró Sendero


Luminoso y el MRTA a diferentes zonas de la selva central12. Vinieron diciendo:

12
Entre los últimos años de la década de 1980 y el año 1997, los pueblos originarios de la selva central
sufrieron la presencia de Sendero Luminoso y del MRTA. De Sendero Luminoso, sobre todo en los
valles del Apurímac, Ene, la zona de Puerto Ocopa (Selva alta de Cusco y Junín) y en el Gran Pajonal
(selva alta de Pasco, Junín y Ucayali). Del MRTA, en los valles del Pichis, del Palcazu (Pasco) y la provincia
de Chanchamayo (Junín). Al inicio, algunos líderes ashánincas, nomatsiguengas y yines manifestaron
cierta simpatía, por el discurso de estos grupos. Pero cuando buscaron forzarlos para obtener apoyo,
subordinando a comunidades indígenas enteras, asesinando a líderes como los del OCARE (Isaías Charete),
de la ANAP (Alejandro Calderón), y obligando a desplazamientos masivos, provocaron la reacción contraria,
organizada y decidida de los Asháninca. Ante la no intervención de las fuerzas armadas y policiales del
Estado, organizaron ejércitos ashánincas en el Pichis-Palcazu y en el Gran Pajonal, y rondas y comités de
autodefensa en otras zonas con un aproximado total de 10,000 miembros, expulsando a las columnas
subversivas y a colonos aliados y simpatizantes de estos. Las fuerzas armadas ingresaron solamente en 1991
y en alianza con los Asháninca terminaron el operativo militar. Así retomaron el control de su territorio. En
seis años de la llamada “guerra interna” en la selva central hubieron cerca de 6,000 ashánincas muertos,
10,000 ashánincas desplazados, más de 60 comunidades abandonadas, y cerca de 5,000 estuvieron cautivos
por Sendero Luminoso. Quedan rezagos de la presencia de uno de los grupos levantados en armas, en el
Apurímac y Ene en particular. Ver los testimonios de líderes de esa época: Miguel Camaiteri Fernández,
Miqueas Mishari, Vicente Ñaco Chari y Adolfo Gutiérrez Marín, así como la “Introducción” de Hanne
Veber (Ibid., 2009); y Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, 2003, T. V y VII, disponible
en línea: <https://www.cverdad.org.pe/>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 58 28/06/2019 11:23


59

“No debes ser un ratero, no debes ser un violador, no debes ser una persona
inescrupulosa, no debe haber un jefe de comunidad”. Pero estos mismos señores
venían a inducirnos a matar, a robar. Asesinaron a varios jefes en la zona de
Chanchamayo. Nosotros nos preguntábamos: ellos, de dónde vienen, por qué
preconizan el bien y nos inducen al mal haciendo ellos mismos lo peor. Nosotros,
nunca hemos ido a la sierra a decir: “Bueno, ahí, no debe haber un asaltante,
no debe haber un violador, no debe haber una prostituta”. A nosotros, ustedes
nos han invadido. Con el apoyo del gobierno han obtenido terrenos en nuestro
territorio, sin costo alguno. Ahí está, cada uno, en su terreno. Y nosotros, nunca
hemos dado resistencia, diciendo “¿Por qué vienen ellos, si ellos tienen un terreno
en la sierra?”. Ellos han venido y hemos dicho muy bien, son pobres en la sierra,
que vengan, acá está, este es su terreno, y ya está13. Pero si nos vienen con una
incursión, con una imposición política, nosotros no aceptamos. No vamos a ser
forzados. Nosotros no jugamos con una política sucia. Y dijimos: “Nuestros anti-
guos tátara-abuelos y abuelos han luchado contra los españoles, ¿por qué ahora
vamos a aceptar eso? Nosotros somos jóvenes, somos muchachos, observamos lo
que hacen, por lo tanto, nosotros sí vamos a defendernos”. Cuando ya estábamos
en camino a nuestra ruina, empezamos a coger nuevamente las plantas, que no
son simplemente para enfermedades sino para varias cosas.

Entonces, empezamos preguntando a los más viejitos: “A ver, ¿existe esto?”. “Sí,
acá hay”. “¿Existe esto?”. “Sí hay”. Hicimos la prueba. Luego empezamos a hacer
la guerra contra la subversión, utilizando también las plantas. Y le dijimos al
ejército: “Si ustedes no quieren darnos respaldo contra la violencia de la subver-
sión, nosotros vamos a enfrentarnos también a ustedes. Y luego no piensen que
el Asháninca es un criminal, que mata porque es ignorante”. Hasta que, en 1990,
un comandante o mayor del ejército de Huancayo, me dijo: “¡Chato14! Ustedes
van a ir al frente contra la subversión. Nosotros iremos atrás”. Yo le dije: “No. Si
el ejército tiene armas, ¿por qué no van primero ustedes y luego nosotros?”. Me
respondió: “Pero ustedes van silenciosamente”. Finalmente hubo un acuerdo,
nosotros no hemos utilizado las armas que tiene el ejército; tampoco las escopetas
o a retrocarga; hemos utilizado nuestras flechas contra la subversión, avanzando
sin hacer ruido, haciéndolos caer de uno en uno, y así los derrotamos. Algunos
han dicho: “Los Asháninca han asesinado a gente nuestra”. Los hemos matado por

13
Enrique Casanto, de modo global establece una diferencia entre la actitud de acogida de los Asháninca
a los colonos migrantes venidos de la sierra en condiciones de pobreza a instalarse en pequeñas parcelas
en sus territorios, con la actitud de una parte de esos colonos que habrían sido aliados de los grupos
subversivos y que no respetaron las tradiciones ni a las autoridades ashánincas. Luego de la derrota y
retirada del MRTA del Pichis-Palcazu, la violencia intestina continuó hasta mediados de 1991, de nativos
contra colonos y también al interior de estos dos grupos. Ver también la nota anterior.
14
Peruanismo que significa persona adulta de baja estatura; amigo.

Perla 36.indd 59 28/06/2019 11:23


60

defender nuestro territorio. Nuestra política es trabajar, producir, comercializar,


tener dinero en lo que podamos, por lo tanto, nuestro territorio siempre lo vamos
a mantener, lo vamos a defender. Porque desde ahí tenemos madera para nuestra
casa, tenemos nuestra propia medicina. Así ha sido.

¿Cuántas cosas nos conllevan a buscar cuál es la idea que nos han dejado Juan
Santos Atahualpa y Túpac Amaru; a preguntarnos qué tenemos que hacer? A
reunirnos, conformar nuestra asociación, nuestra confederación, para decir ésta
es nuestra propuesta.

VR. ¿Qué nos puede decir de su experiencia como diputado regional?

Bueno, en los años 1990-1992 he sido diputado regional (llamado actualmente


consejero regional) de Junín. También he sido regidor de la Municipalidad de
Pichanaqui. De mi experiencia como diputado regional referiré una que está
en un librito que publiqué. Como diputado regional, constatando el problema
de la contaminación del medio ambiente y de los ríos Mantaro, Tulumayo y
Chanchamayo, hice un documento. Sabía que en el río Mantaro, desde el Lago
Chinchaycocha, pasando por La Oroya y cruzando la Carretera Central, ya estaba
contaminado con los residuos mineros vertidos sobre el río San Juan (afluente de
Chinchaycocha). Como vivía en Huancayo, me paseaba los sábados y domingos
y veía a gente de las riberas del río Mantaro, a los animales, tomar su agua y
bañarse en esa agua contaminada. Pero esta contaminación no se quedaba en el
Mantaro, sino que iba a los ríos Apurímac y Ene. Además, la mina San Vicente, de
la Compañía Minera Morococha S.A., desde varias décadas estaba contaminando la
zona de los ríos Tulumayo y Chanchamayo, contaminando a su vez al Perené. Por
esa contaminación la gente se enfermaba, incluso de cáncer. Entonces presenté
el documento al Gobierno Regional de Junín pidiendo que se vea el problema del
medio ambiente, del aire, pero también del río. Cuando hice esto, muchos me
contradijeron diciendo que no existía contaminación. La empresa minera estatal
CENTROMIN-Perú dijo: “Y este Enrique, ¿de dónde ha venido?”. “Es Asháninca”.
“¡Déjenlo hablar! No vale nada. Nosotros, somos gobierno y tenemos dinero.
Enrique Casanto es un pobre, que recién ha asumido el cargo y quiere mandarnos
a nosotros”. ¡Pero yo hablaba por el medio ambiente! Algunos incluso culpaban
a los nativos, diciendo “Los nativos, para pescar echan barbasco al río”. ¡Yo he
comido pescado de barbasco!, y no he muerto, sigo viviendo. Hasta hoy no quieren
reconocer que los salvajes son los que contaminan arriba, en las partes altas. Lo
que pasa es que la empresa minera de Morococha y otras entidades son las que
tienen economía. Nosotros no, pero no sacamos mineral tampoco. Sin embargo,
¡recién en los años 2002 y 2003 salieron leyes declarando en emergencia ambiental
la Reserva Nacional de Junín (lago Chinchaycocha) y la cuenca del Río Mantaro!

Perla 36.indd 60 28/06/2019 11:23


61

VR. ¿Desea agregar algo más?

Solamente quisiera decir que lo conversado, que no quede como un recuerdo,


debe impulsarnos a actuar. ¿Qué hacer frente a este problema que tenemos?
Nosotros ya, pasamos la etapa de vida, no sabemos qué va a pasar con los jóvenes.
¿Dónde comprarán la madera para su casa nuestros nietos en el futuro cuando
ya no haya el bosque? Tenemos que velar para nuestro futuro para que no sufran
ellos. Nosotros ya hemos sufrido de destrucciones. Que nuestros jóvenes hoy en
día se preparen para ser profesionales. Se necesitan ingenieros ambientales, pero
¿qué van a estudiar si ya no hay árboles? El año pasado llevé a la selva central a
alumnos de la Universidad de San Marcos y de la Universidad del Centro que eran
ingenieros agrónomos ¡y no conocían el café! Hay que conocer las cosas desde
adentro. El que estudia, tiene que ir al campo. Los políticos deben conocer la
realidad del pueblo, su necesidad, para encontrar, elaborar y aplicar una buena
ley. Si no conocemos la realidad, por más leyes que saquemos nuestro país seguirá
desintegrado. ¿Qué hay que hacer para superar este tipo de problemas? Que
ésta no sea la última vez que conversamos, hay muchos problemas por resolver.
Necesitamos buenos dirigentes no solo locales, sino también a nivel regional y
nacional para que hablen por nosotros, y que digan “Este problema tenemos, y
hemos acordado darle tal solución”. Porque de nada valdría formar comités para
seguir siendo lo mismo; debemos formarlos, pero para romper ese lazo. Y ¿cómo
lo vamos a romper? Tratando de unirnos y luego diciendo este es nuestro camino.

Perla 36.indd 61 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 62 28/06/2019 11:23
63

El Awajún, como el gato encerrado,


tiene que buscar medios para salvarse

Santiago Manuin1
Vicente Romero2
Université Paris 8

Resumen

El entrevistado nos habla de la lucha del pueblo awajún y, particular-


mente, de la lucha que libraron en el 2009. Por otra parte, presenta la
espiritualidad de su pueblo y la evolución de su cultura. Se refiere, asi-
mismo, a su experiencia como consejero en la Región Amazonas.

Palabras claves: Santiago Manuin, Amazonía, Perú, Awajún-Wampis,


interculturalidad, pueblos indígenas

Abstract

The interviewed tells us about the Awajún people’s fight and, more
specifically, about the fight they gave in 2009. Additionally, he tells about
of the spirituality of his people and the evolution of the Awajún culture.
He refers, also, to his experience as Councillor of the Amazonas Region.

Keywords: Santiago Manuin, Amazonia, Peru, Awajun-Wampis, inter-


culturality, indigenous people

S
antiago Manuin Valera (1957), nació en Quebrada del río Dominguza
(Condorcanqui, Amazonas, Perú). Es de lengua materna awajún y
vive siempre en territorio awajún. Es profesor intercultural bilingüe y
cuenta con una formación en derechos humanos en la ONU. Fue presidente del
Consejo Aguaruna-Huambisa (CAH) creado en 1976, es presidente del Consejo
Permanente del Pueblo Awajún (CPPA), del Consejo Permanente de los Pueblos

1
Entrevistado.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 63 28/06/2019 11:23


64

Awajún y Wampis (CPPAW) y del recientemente creado Consejo Permanente de


los Pueblos Awajún, Wampis y Apách (CPPAWA), el cual agrupa también a los
mestizos (Apách). Es fundador del centro social jesuita Servicio Agropecuario
para la Investigación y la Promoción Económica (SAIPE). Sobreviviente de la
tragedia de Bagua, del 5 de junio del 2009, fue electo por los awajún-wampis
Consejero Regional de Amazonas (2010-2014). Como apu (jefe indígena awajún),
se singulariza como negociador, tejedor de alianzas y por su persistente labor de
formación. En una época de grandes cambios para los pueblos de la Amazonía,
es promotor de la interculturalidad, revivificando las tradiciones culturales
awajún-wampis y transculturando, sin complejos, elementos del cristianismo y
de la cultura occidental. La entrevista tuvo lugar en Lima, el 22 de julio de 2017.

VR. ¿Qué testimonio puede darnos sobre la lucha de su pueblo en el


2009 y cuál es la situación de los que estaban aún presos, condenados y
perseguidos?

Voy a expresar lo que he sentido y vivido, manifestar cómo me encuentro después


de lo sucedido. Voy a comentar también lo que mi pueblo vive actualmente, luego
de la situación crítica que hemos pasado.

En 2008-2009, exigíamos al gobierno peruano que derogue los decretos-leyes que


atentaban contra la Amazonía, nuestro territorio, nuestra vida3. Con estos decretos
a nosotros nos destinaban a un genocidio.

Somos un pueblo diferente a otros pueblos peruanos de la Amazonía, somos un


pueblo awajún4. Nuestros antepasados nos enseñaron a defender lo que es nuestro,
ese nuestro es la tierra, el bosque, los recursos naturales y entonces la vida. Hemos
existido miles de años viviendo nuestra realidad con la naturaleza. A esa vivencia
está unida nuestra cosmovisión, nuestra espiritualidad, nuestra vida, con todo el

3
El 2008, el gobierno peruano, haciendo uso de facultades extraordinarias dictó un centenar de decretos
legislativos y dos leyes (la 29317, con respecto a la floresta y fauna silvestre, y la 29338, o nueva ley
del agua), la mayoría de los cuales buscaba estimular las inversiones extranjeras, dar concesiones
mineras, petroleras y agroforestales, y adecuar la legislación peruana al Tratado de Libre Comercio
con los Estados Unidos. Diez de esos decretos concernían directamente a los pueblos originarios de la
Amazonía, y fueron dictados sin respetar la previa consulta con las comunidades campesinas y nativas.
Los Awajún en particular, estaban confrontados con la concesión del lote 116 a la petrolera francesa
Hocol en 2006 y a la presencia inconsulta de la minera Metalfin-Afrodita (de la extranjera Dorato) que
obtuvo 60 concesiones en 1995 en su territorio.
4
Con más de 55,000 miembros, y organizado en 281 comunidades nativas, el Awajún es el pueblo más
numeroso de la familia jíbara y el segundo de los pueblos originarios de la Amazonía peruana. La
mayoría de las comunidades nativas awajún y wampis se encuentran en los departamentos de Amazonas
y Cajamarca (263). Ver: INEI, Censos Nacionales 2007: XI de Población y de Vivienda. Resultados
definitivos de Comunidades indígenas, T. I, 2009.

Perla 36.indd 64 28/06/2019 11:23


65

ecosistema interrelacionado. Cuando nosotros dábamos nuestra propuesta o nuestra


crítica al gobierno peruano, no nos entendimos porque somos dos pueblos dife-
rentes: el pueblo occidental y el pueblo oriental, el de la Amazonía. Tenemos una
convivencia diferente con la naturaleza. ¿Cómo entiende el occidental al bosque y
cómo el hombre del bosque entiende al bosque?5 Y en ese momento se produjo una
ruptura muy grande con el gobierno porque no hubo diálogo, no había intercultu-
ralidad. Nuestra protesta fue una protesta pacífica, pero la existencia de un pueblo
estaba en peligro. Era necesario defender la selva, por eso nosotros exigíamos al
Estado peruano que diera otra alternativa6, diferente a la que nos amenazaba, pero
en lugar de eso el gobierno nos quiso dar un escarmiento.

Entonces sucedió aquella tragedia de Bagua, del 5 de junio de 2009, el llamado


“Baguazo”7, dejando 36 muertos, más de cien personas heridas –incluida mi persona8–
y más de doscientas personas detenidas. Quedaron abandonados hijos y demás familiares
de las víctimas. Esto pasó por la terquedad del gobierno peruano, para implementar el
Tratado de Libre Comercio con EE. UU.9.

5
El punto de vista opuesto al del indígena lo sintetizó el entonces presidente Alan García, en una serie
de artículos sobre “el síndrome del hortelano”, estigmatizando a las comunidades nativas como “el
perro del hortelano”, que no come ni deja comer.
6
Desde el 2002, en el Perú los indígenas amazónicos desarrollaron una sucesión de luchas, exigiendo
sus derechos. La sétima fue en agosto de 2008 y la novena entre abril y junio de 2009. El 2008, obtuvieron
la abrogación de dos decretos. Sin embrago, paralelamente el gobierno restituyó la vigencia de los
artículos 10° y 11° de la ley 26505, para facilitar la inversión privada para el desarrollo de actividades
económicas en tierras del territorio nacional y en el de las comunidades campesinas y nativas, en
desmedro del ejercicio de la democracia en las mismas. Ver: Roberto Guevara Aranda, Bagua: de la
resistencia a la utopía indígena, Pueblo Libre, edición del autor, 2013: 154.
7
“Baguazo”, es en referencia a la ciudad de Bagua Grande (Utcubamba, departamento de Amazonas),
pues los sucesos del 5 de junio tuvieron como epicentro la Curva del Diablo, un lugar cercano a dicha
ciudad. La lucha amazónica de ese año, dirigida por las organizaciones nativas locales, regionales y
nacionales (AIDESEP), se desarrolló en más de diez cuencas de la Amazonía. Puso en jaque al Estado
peruano focalizándose en puntos neurálgicos de tránsito de gas, de petróleo y vías de comunicación: en
Atalaya (gas) y, los más importantes, en Utcubamba (carretera) y Condorcanqui (Estación 6 de bombeo
del oleoducto norperuano). Los Awanjún-Wampis y sus aliados bloqueaban la carretera Fernando
Belaúnde Terry en la Curva del Diablo (distrito El Milagro, provincia de Utcubamba-Amazonas), principal
vía de enlace en el norte entre costa, sierra y selva alta. La madrugada del 5 de junio, rompiendo las
negociaciones y acuerdos, el ejecutivo ordenó el desalojo de la Curva del Diablo, enviando fuerzas
policiales especiales por suelo y aire (helicópteros), con armas de guerra. Lo hizo a pesar de saber
que, en la provincia de Condorcanqui, los Awajún-Wampis controlaban la Estación 6 del oleoducto
norperuano y tenían 35 policías desarmados como rehenes. Al enterarse de la matanza en La Curva
del Diablo, los de la Estación 6 ajusticiaron a 11 policías. El saldo trágico de esa jornada fue, según
fuentes del Estado, 33 fallecidos (23 policías y 10 civiles –de los cuales 5 awajún-wampis–) y un policía
desaparecido.
8
Santiago Manuin Valera, presente en la Curva del Diablo, recibió tres balas de una ráfaga AKM, resultando
con 8 perforaciones en sus intestinos. Sobrevivió luego de dos operaciones.
9
Luego del fracaso del ALCA en 2005, el gobierno de Bush (hijo) promovió tratados bilaterales de

Perla 36.indd 65 28/06/2019 11:23


66

Después de todo lo que nos ha sucedido, hemos sido enjuiciados 53 personas, 8 fuimos
condenadas a cadena perpetua. Además, yo tenía que pagar 100.000 soles al Estado por
daños y reparación civil. Nadie me ha visto para que me acusen de esa forma, de llevar
a la violencia a mis hermanos para enfrentar al gobierno peruano. Fuimos obligados.
Pero del otro lado, el gobierno no se hizo responsable de las muertes de ninguno de
los dos bandos. Los militares fueron protegidos económicamente, pero la economía no
soluciona el bienestar social, el dinero no da la vida. Aunque el gobierno haya apoyado
económicamente, la familia, los hijos de los militares quedaron también abandonados.

Después de todos estos hechos el pueblo awajún-wampis entregó a 53 personas para


que solucionaran el problema10. Pero hubo una injusticia de parte del gobierno peruano,
de la justicia peruana. Hubo una discriminación racial con nosotros. Alan García decía
que nosotros éramos ciudadanos de segunda categoría11. Nosotros, los Awajún-Wampis
no somos de la segunda categoría. Somos de primerísima categoría porque existimos
antes de que se formara la nación peruana. La Comisión Interamericana de Derechos
Humanos [de la OEA] ha publicado un informe en mayoría donde han puesto que, con
respecto a lo sucedido en Bagua, la justicia peruana ha sido una de las mejores. Cuando
lee esto una persona de afuera, lo entiende así, pero como nosotros lo vimos y como
nosotros lo entendemos, comprendemos que realmente fue una injusticia y de que esa
incomprensión de la justicia peruana con nosotros la hizo hacerse de la “vista gorda”,
pues no consideró la existencia de un fundamento legal, de que nosotros estamos pro-
tegidos por una ley, conforme al Convenio 169 de la OIT firmado por Perú, para ayudar y
proteger a sus pueblos indígenas. Y esta actitud del Estado peruano fue un inconveniente
muy grande, porque hubo incumplimiento y desconocimiento total de ese Convenio.
Todo eso, el incumplimiento y el desconocimiento, a nosotros nos afectó bastante.
Nosotros defendimos lo que es nuestro y entregamos a 53 de nuestros hermanos para
que realmente hagan la justicia.

Bueno, … realmente, ahora hemos solucionado eso. Nos han dicho que estamos
absueltos, nos han dicho que cincuenta somos inocentes. La Iglesia católica, –a
través de la Compañía de Jesús que trabaja en nuestro pueblo, a través de la CEAS

comercio entre países del continente americano. En el Perú contó con el respaldo de los gobiernos de
Alejandro Toledo y Alan García, y de mayorías congresales sumisas al neoliberalismo y al ejecutivo.
10
¿A qué problema puede referirse Manuin Valera? Como sabemos, después del 2009 continuó la política
de entrega en concesiones a capital privado de la Selva Amazónica y de los territorios de los pueblos
originarios de esa región. Sin embargo, como dice Manuin Valera al final de esta entrevista, el Estado
peruano sufrió una derrota simbólica: en el futuro, los pueblos originarios difícilmente aceptarían un
maltrato como sí lo recibían antes del 2009.
11
En efecto el mismo 5 de junio, Alan García declaró ante la televisión: “Ya está bueno. Estas personas
no tienen corona; estas personas no son ciudadanos de primera clase, [para] que puedan decir, 400,000
nativos a 28 millones de peruanos, ‘tú no tienes derecho a venir por aquí’. De ninguna manera.”.

Perla 36.indd 66 28/06/2019 11:23


67

(Comisión Episcopal de Acción Social)–, y todo el Colectivo Amazonas12 han apoyado


nuestra causa, para que nos liberen y digan que no hemos cometido delitos. Como
el gobierno peruano no quiere perder, para que no le pidamos indemnizaciones,
normalmente van a hacer un proceso judicial a 3 de nuestros hermanos, para
encontrar y ver si los acusan o los detienen. Nosotros, ahí no estamos de acuerdo.
Nosotros hemos decidido de no entregar a estos tres hermanos ni a 21 de los de
la Estación 6. Por el contrario, vamos a pedir que se procese a Alan García, que es
el responsable de los decretos legislativos, y que procese a Mercedes Cabanillas,
responsable de haber dado orden del desalojo forzado de la Curva del Diablo donde
fuimos atacados con armamento de guerra, y el Estado peruano no quiere saber nada
de este asunto. Mercedes Araos, que es responsable también de la firma del Tratado
de Libre Comercio con Estados Unidos, tiene que ser también procesada pues es
responsable de todo ese proceso, que ahora es vicepresidenta y está tranquila. A
Yehude Simon, que fue el primer ministro de aquel tiempo. Y al general Luís Elías
Muguruza, que ejecutó la orden del ministro del Interior, mal llevada, y que por
no hacer una buena estrategia hay 36 muertos peruanos. Y todos ellos están libres,
mientras que nosotros los indígenas estamos siendo afectados, hasta hoy día por
una persecución y no encontramos solución.

No hay diálogo entre el gobierno peruano y los indígenas de la selva. Si no nos


comprendemos, si no hay diálogo, podemos llegar a tener otro enfrentamiento
más adelante. Nosotros no estamos asustados, a nosotros no nos asusta. Nosotros
estamos dispuestos a defender a nuestra selva porque es lo nuestro. Y mi pueblo
awajún-wampis existe antes de que se haya formado el Estado peruano. Porque
aceptamos la Constitución, nosotros somos peruanos; porque aceptamos las leyes
peruanas, nos consideramos peruanos y somos parte del Estado peruano. Y por
eso tenemos derecho de exigir al Estado el respeto mutuo, como todas las personas
peruanas tienen este derecho. A nosotros no nos pueden discriminar de esta forma,
por eso hay esas protestas y lo vamos a hacer ante la Corte Interamericana y ante
la Naciones Unidas, por el mismo derecho garantizado por el Perú al ser parte y
firmante del Convenio 169. En eso vamos a trabajar.

VR. ¿Cómo ha evolucionado la espiritualidad del pueblo awajún y cómo


repercute en él la globalización del siglo XX?

Con respecto a esto, debo decir en primer lugar que nosotros no somos una cultura
estática. Como todo pueblo con cultura cambiante, somos un pueblo con cultura
camaleón. Porque el camaleón toma los colores de acuerdo al medio, si es una

12
El Colectivo Amazonas está conformado por el CAAAP (Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica), CooperAcción, Forum Solidaridad Perú, SAIPE (Servicio Agropecuario para la Investigación
y Promoción Económica) e IDL (Instituto de Defensa Legal).

Perla 36.indd 67 28/06/2019 11:23


68

yerba verde será verde, si es una seca tomará el color de las hojarascas, si es muy
verde tomará muy verde. O sea, si el camaleón es del árbol tomará el color del
árbol. Entonces, mi pueblo tiene que tomar la forma tal y como la globalización va
marcando el mundo, y de acuerdo a ese movimiento el pueblo awajún, con toda
su identidad, con la cosmovisión que va adquiriendo también con la globalización,
se va adaptando a los cambios que existen y se van dando en el proceso de la vida.
Entonces nuestra espiritualidad también tiene que encontrar cómo introducir a ese
Cristo Jesús en nuestra historia. El pueblo awajún también ha tenido la presencia de
Dios, el gran Ajútap13, que nos ha dicho, como a Moisés: “Yo soy”. Ha tenido una
visión parecida, con sus yerbas, con su naturaleza, utilizando la misma naturaleza
para conectarse con el ser superior para poder existir y seguir existiendo como
pueblo. Pero nuestro pueblo también se ha adaptado: ya no toma ayawuasca como
mis antepasados tomaron, ya no toma el sumo de tabaco, ya no toma toé, ya no va
a utilizar las cascadas, ya no va a utilizar el monte. Ahora el Awajún va a sentarse a
reflexionar sobre su vida. Y se va a encontrar como hombre creado por Dios a su
imagen y semejanza, con toda su libertad. Todo este trabajo, de cómo introducir
a Cristo Jesús como nuevo actor, es nuevo para el Awajún como cultura, es algo
reciente inculturar con nuestra propia espiritualidad a Cristo Jesús como algo
nuevo14. El cristianismo a mí no me tiene que estorbar, no me tiene que quitar lo
que yo tengo, los valores, sino que me va a completar. Si nosotros lo conocemos a
fondo, el cristianismo es una verdadera revolución. Gandhi decía: me gusta Cristo,
pero no los cristianos porque no se parecen a Cristo. Pero eso no debe servirme
de justificación para decir que yo no admito al cristianismo. Yo debo construir un
verdadero Cristo en mi pueblo; y que desde mi ética y cultura awajún, Cristo me

13
La noción cristiana de Dios parece haberse imbricado en la espiritualidad guerrera awajún-wampis
(“gran Ajútap”). En tres cuartos de siglo, los Ajútap/Ajutap, “espíritus de los guerreros muertos que
habían mostrado gran valor en la lucha y que habían matado a un enemigo” también han devenido
“espíritus poderosos”. Ver: Michael F. Brown, Una paz incierta, Historia y cultura de las comunidades
aguarunas frente al impacto de la carretera marginal, Lima, CAAAP, 1984: 29; Nexar Asangkay
Sejekam y Edwardo Gómez Antuash, (compiladores), Awajún chícham jubbau. Diccionario Awajún-
Castellano (parcial), versión preliminar, diciembre del 2008. Versión en pdf.
14
En el transcurso del siglo XX se han producido cambios significativos en la realidad y en la cosmovisión
de los Awajún-Wampis. Estos cambios; sin embargo, no deben llevar a equívocos. Como lo demuestran
las luchas de inicios de este siglo XXI, tales cambios no han significado una renuncia total a su cultura
ni a la defensa de su territorio. Si a inicios del siglo XX, para seguir siendo soberanos en sus territorios
y terminar con los invasores, destruyeron caucherías y la misión católica, asesinando a párrocos y
cristianos, a inicios del siglo XXI perseverantemente luchan en la defensa de su territorio, de la selva
amazónica y de su cultura, rechazando como antes al capitalismo extractivista y expoliador. Sobre
lo sucedido a inicios del siglo XX, consultar las “Memorias” de 1903 y 1904 de Fray Paulino Díaz, en
Carlos Larrabure y Correa, Colección de documentos oficiales referentes a Loreto, T. IX y XII, Lima,
La Opinión Nacional, 1907.

Perla 36.indd 68 28/06/2019 11:23


69

tiene que hablar, conforme a cómo yo lucho y cómo yo entiendo la naturaleza y


como yo lo adapto como un actor nuevo de este nuevo proceso15.

VR ¿Cuál fue su experiencia como consejero en la Región Amazonas?

Yo cuando me concentro en el pueblo awajún, lo hago porque soy Awajún.


Trabajo y visiono como tiene que ser mi pueblo. No puedo hablar de otros pueblos
porque no tengo experiencia, cada pueblo tiene su propio temperamento. Puedo
hablar de la organización del pueblo awajún. Yo he sido consejero regional de
Amazonas. El pueblo awajún-wampis me eligió. “Vete Santiago, me dijeron. Ahí
vas a estar con las leyes y con toda la parte regional. Ahí trabaja. De ahí veremos
en el futuro, para que vayas al Congreso de la República”. Cuando estuve en el
Consejo Regional me sentí vacío, porque no me acompañaba el pueblo, el pue-
blo no me decía qué hacer y decir. Entonces yo me sentí vacío, me sentí solo.
Tuve que acudir a la Iglesia católica, para que me apoyara, para ver cómo puedo
trabajar, hablar, concientizar al pueblo de la importancia del territorio, la tierra,
el bosque y los recursos naturales. Yo estaba solo, no tenía dinero, era consejero
regional y el pueblo no me acompañaba. La Iglesia me dijo: utiliza al PAC (Proyecto
Apostólico Común), habla con el CEAS que te está apoyando en el juicio, habla
con IDL (Instituto de Defensa Legal), habla con CooperAcción, habla con otras
instituciones aliadas. Entonces, tuve que dialogar para que me apoyaran, para que
dieran cursos de concientización sobre aspectos de la Declaración de Naciones
Unidas sobre los Derechos de los pueblos indígenas, el Convenio 169; sobre lo
que es la UNICEF y las Naciones Unidas, lo que dice la ley de la Consulta Previa,
para decirle al pueblo qué es eso. Estos apoyos organizaron talleres y yo participé
con ellos. Así me di cuenta de que la educación era importante, Si no formo al
pueblo quizás me puede suceder lo mismo que a Túpac Amaru. Túpac Amaru
fue muy valiente, se formó en la escuela de Caciques en aquel tiempo, pero no
formó al pueblo; por eso el pueblo no le acompañó a Túpac Amaru. Pelearon,
pero al final lo traicionaron, entregaron a su dirigente. Y muere Túpac Amaru. El
vio lo que es la esclavitud, la violación, los abusos, la pérdida de su territorio y
de su identidad; por eso luchó con las armas. Pero en un momento crítico perdió
su vida y el pueblo quedó en total abandono; le quitaron toda la tierra, fueron
esclavos, hubo más violaciones, más violencia. Entonces, los verdaderos peruanos
fueron gobernados por otros que no eran peruanos. De ahí se apoderaron de lo
que llamaron Perú, así, hasta hoy. Entonces yo no puedo llegar a ese extremo.
Por eso, cuando vi todo ese trabajo de formación, regresé y me dije ya no más la
acción política, yo me voy a dedicar a formar un equipo para que, si yo desapa-
rezco, el pueblo sea consciente de la pérdida de su identidad, de la venta de sus

15
En enero del 2018, Manuin Valera, en silla de ruedas, impuso símbolos de los apu awajún-wampis al
Papa Francisco, durante una ceremonia católica en el departamento de Madre de Dios.

Perla 36.indd 69 28/06/2019 11:23


70

territorios, sea consciente del proceso de su destrucción como pueblo. Tengo que
hacerlo consciente, así verá la importancia de nuestro territorio, de la identidad,
de nuestra lengua y de la existencia como pueblo. Los jesuitas16, son expertos en
la educación. Por eso les he pedido que se diseñe la formación de líderes; cómo
construir el liderazgo indígena acá. Y si esto sirve, que se haga con otros grupos
indígenas, pero que se haga.

Dejé el cargo de consejero en el gobierno regional en el 2014. En 2015 y 2016 he


visto los impactos que podría dar el trabajo de equipo y ahora en 2017 ya estamos
trabajando en la formación de los líderes en diferentes zonas nuestras. Queremos
asociarnos con la universidad Ruiz de Montoya para que sea un poco más oficial el
trabajo. La formación de líderes es un punto clave. Tan sólo por esa vía podremos
llegar a formar a los indígenas, podremos tener ingenieros agrónomos, ingenieros
forestales, ambientalistas, médicos. Con toda la formación que los indígenas puedan
tener a través de las universidades, lograremos tener un diálogo alturado, de igual
a igual, con el Estado y proponer el tipo de desarrollo y educación en nuestra zona.
Hasta ahora ha sido una educación alienante, impuesta, y eso no puede llevarnos a
tener un dialogo con el Estado peruano. Tenemos que formar a los jóvenes awajún
en diferentes niveles para que se construya un gobierno territorial autónomo17, para
encontrar ese famoso Tajimat Pujut (Buen Vivir) que mis antepasados tuvieron.
En este momento tenemos que volverlo a construir en un espacio pequeño, pero
encontrando un medio de existencia, para la educación de nuestros hijos y el
desarrollo equilibrado que necesitamos. A eso debemos llegar. Y el gobierno debe
apoyar esa iniciativa, y hacer un currículum educativo para el pueblo awajún. De
acuerdo con eso podemos visionar una formación calificada para que podamos
seguir existiendo como pueblo.

VR. El censo de población de este año 2017 en el Perú incluirá una


pregunta sobre autoidentificación étnica. ¿Cómo los Awajún van a res-
ponder?

16
Manuin Valera tiene vínculos cercanos con los jesuitas por la relación constante de estos con las
organizaciones campesinas y las comunidades nativas de Cajamarca y Amazonas. Dicho sea esto, la
reinstalación de los jesuitas en territorio awajún-wampis se produjo desde 1949, después de más de
350 años de la expulsión de los españoles y casi 240 años de haber cesado su presencia en la zona. Lo
hicieron luego del inicio de las colonizaciones militares peruanas de frontera (1946) y del evangélico
Instituto Lingüístico de Verano (1947).
17
Desde inicios de este año 2018, los líderes y comunidades del pueblo awajún preparan y discuten los
estatutos de lo que será el Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Awajún. Los Kandoshi y los
Shuar y Wampis les han antecedido en esta vía dentro del Estado unitario peruano. Esto es el fruto de
un proceso de maduración de casi 20 años. Como ejemplo, ver el Estatuto Constitutivo de la Nación
Wampis en: <http://nacionwampis.com/>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 70 28/06/2019 11:23


71

Los Awajún se van a censar. Para saber qué número de población tenemos. Pero
nosotros nos auto-censamos, hacemos un censo para ver cuánto se ha progresado,
saber cuánto ha aumentado la población alta y la población baja. Sabemos que la
población awajún sigue aumentando. Por lo tanto, tenemos que ver cómo manejamos
la ecología para que no afecte el aumento de la población a los recursos naturales,
las comunidades, la pesca, la caza, el bosque, la madera.

VR. Finalmente, ¿qué efecto ha tenido la lucha del 2009 en vuestro pueblo
y en los otros pueblos de la Amazonía y del Perú?

Lo que puedo hacer es transmitir nuestra experiencia. Cuando yo estaba en la


Curva del Diablo, el diálogo con el general Muguruza ya se agotaba, porque no quiso
dialogar. El día 4 de junio estuvo el monseñor Santiago García, e intentó reanudarlo.
Sacamos una comisión para que entablaran un diálogo. Yo no fui en esa comisión
porque yo estaba con la gente. Y cuando regresaron, nos contaron. A las 7 de la noche
se reunieron. Toda la gente dijo: “Apu Santiago, tu diplomacia aquí termina. Ahora,
desde las 7 de la noche hasta el amanecer, nosotros somos responsables”. Crearon
un estado de facto. “Desde este momento tú no tienes poder, has fracasado; toda tu
diplomacia fracasó. Nos van a enfrentar y los enfrentaremos. Vamos a seleccionar.
¿Cuántos Awajun-Wampis han hecho su servicio militar y dónde?”. Los que respon-
dieron, lo habían hecho en Piura, Sullana, Talara; en Chiclayo, Cajamarca, Lima,
Pucallpa, El Milagro, … en todos los puestos. “¿Dónde?” En el ejército. “¿En qué y
cómo?”. En ingeniería, en la infantería. Otros en la aviación, en la marina. Fueron
seleccionados 800 hombres. “¿Y quiénes han recibido formación como fuerzas
especiales y dónde?” Algunos estuvieron en Tiwinza en el Cenepa en el año 1995,
así, otros en diferentes puestos. Estos fueron sacados aparte. 800 hombres. “Los
otros que se retiren a dormir, y aquí se va a hacer la estrategia. Y mañana a las 12,
cuando terminemos, convocaremos a una reunión para dar el servicio”.

Ahí hicieron toda la estrategia militar para defendernos de la agresión que nos
iban a dar. Porque sabíamos por la experiencia que teníamos de Corral Quemado,
de El Muyu18, que en ese momento precisamente el gobierno no iba a decir compa-
drito sí vamos a derogar los decretos porque ustedes así lo necesitan. El gobierno
va a querer salir con la suya, va a matar, por lo tanto, hay que responder diente
por diente, ojo por ojo, aplicar la ley del Talión. Ahí todos los jóvenes acordaron
y salieron. Yo estaba presente, pero no podía hacer nada. A mí no me selecciona-

18
Se refiere a lo sucedido el 10 de mayo de 2009 en Corral Quemado, un tramo vial del estratégico puente 24
de Julio sobre el río Marañón. Los Awajún-Wampis ocuparon ese tramo solo por horas y luego fueron
desalojados violentamente por fuerzas especiales de policía, resultando 17 heridos (13 indígenas y 4 policías)
y 7 indígenas detenidos. Ver Guevara Aranda (Ibid.: 203-213). Desconocemos lo acaecido en la Hidroeléctica
El Muyu.

Perla 36.indd 71 28/06/2019 11:23


72

ron. Fueron los muchachos. El ejército ha preparado lo mejor que ha podido a su


gente. Pero los nuestros estaban sin armamento. ¡Y cómo se enfrentaron a los que
estaban armados con todo el pertrecho de guerra! Nos enfrentamos, no salimos
corriendo. El Awajún decía: no vamos a ir como un perro, con el rabo entre las
piernas. No solamente nuestras madres, nuestras mujeres, van a llorar, que llore
el resto del Perú. Esa es una decisión de valentía, la de enfrentar, de no escaparse.
Gato encerrado tiene que buscar medios para salvarse. Esa fue la situación. El tem-
peramento awajún es diferente al de otros pueblos. Y eso el gobierno no lo sabía,
o es que por tener armamento se creía superior. Lo eran en armamento, pero el
hecho es que nos enfrentamos; hemos tenido el valor, pero después nos reducen
porque no teníamos armamento. Por eso fuimos procesados y vivimos todo lo que
pasó. Ahora no podemos vivir de los rencores por lo sucedido. Ahora vivimos de
una gran esperanza; hay que formar más indígenas para que haya interculturalidad.
Hablar de diálogo es nuestra especialidad. Nuestra esperanza está en el diálogo.

Creo que con nuestra lucha del 2009 hay un antes y un después en el Perú. Con
nuestro sacrificio, hemos contribuido a hacer más visible los pueblos indígenas
como actores de su propia historia ante otros pueblos. Ha servido también para
poner en primer plano los problemas de la biodiversidad, de la consulta previa,
los derechos colectivos de los pueblos indígenas, por su territorio. Aunque tiene
muchas trampas, sobre todo su reglamento, la ley de Consulta Previa fue aprobada
por unanimidad por el Congreso de la República en 2011. Antes de lo de Bagua,
esto hubiese sido casi imposible19.

19
Ver en ese sentido, el “Pronunciamiento Público por el Noveno Aniversario del Baguazo, sucedido el
5 de Junio de 2009 en Bagua- la Curva del Diablo” del Consejo Permanente de los Pueblos Awajún,
Wampis y Apách (CPPAWA), Santa María de Nieva, 5 de junio 2018. Manuin Valera es presidente
de esa organización y uno de los dos firmantes de este pronunciamiento. Ver: <https://saipeperu.
org/2018/06/06/nieva-jovenes-se-movilizaron-por-9-anos-del-baguazo/>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 72 28/06/2019 11:23


73

El movimiento indígena no es aparentar, es


luchar y seguir poniendo nuestra resistencia

Blanca Andrade1

Resumen

Blanca Andrade entrega un testimonio sobre las condiciones de lucha


indígena en el páramo del Cauca, de sus formas de organización, de la
participación de las mujeres y del actual proceso de paz en Colombia.

Palabras claves: Blanca Andrade, Cauca, Colombia, Nasa, Asociación


de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), pueblos indígenas

Abstract

Blanca Andrade gives a testimony about the conditions of the Indig-


enous’s fights in the Páramo of Cauca, of their organizational ways, of
the women’s involvement and about the current process of peace in
Colombia.

Keywords: Blanca Andrade, Cauca, Colombia, Nasa, Asociación de Ca-


bildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), Indigenous People

B
lanca Andrade nació en 1959 en un pueblo nasa del Cauca (Colombia).
Es de habla nasayuwe y castellano, vive en el Resguardo de Pioyá Sa’th
Tama Kiwe, municipio de Caldono (Cauca, Colombia). 8 hijos, 3 esposos
asesinados. Presente en las luchas del movimiento indígena del Cauca desde
inicios de la década de 1970. Después del asesinato de su esposo Maximiliano,
participó en recuperaciones de tierras. Fue maestra de escuela, gobernadora del
Resguardo de Pioyá, coordinadora de derechos humanos de la Coordinadora
Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI, 2012-2014). En 2009 la Autoridad

1
Maestra de escuela, gobernadora del Resguardo de Pioyá, coordinadora de derechos humanos de la
Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI, 2012-2014).

Perla 36.indd 73 28/06/2019 11:23


74

Nacional de Gobierno Indígena de la Organización Nacional Indígena de


Colombia (ONIC) le otorgó un premio por su aporte como mujer indígena a la
resistencia. Actualmente es integrante del Consejo de Mayores del Consejo Regional
Indígena del Cauca (CRIC), y consejera en la Asociación de Cabildos Indígenas del
Norte del Cauca (ACIN) y de la ONIC. Es una reconocida mayora (mujer mayor)
del pueblo nasa por sus varias décadas de vida y su historia, su espiritualidad,
sus conocimientos y capacidad de ser guía. Los siguientes testimonios han sido
recogidos principalmente de los sitios Crónica Desarmada y Pueblos en Camino
(tejido de comunicación)2.

Sobre Maximiliano, su muerte y las autodefensas indígenas

Su esposo Maximiliano3 nació en el Páramo de Tierradentro, en un lugar muy


sagrado para los Nasa4. Blanca lo conoció ahí, cuando ella tenía 13 años. Luego
formaron pareja.

Maximiliano, mi esposo, era un indio inteligente, muy inteligente. En esa época,


yo lo que hacía era pelear porque él no vivía conmigo, porque él no permanecía
conmigo. Es que a nosotras nos han educado en una sociedad en que la vida del
hogar es estar con las ollas, trabajando, acumulando.

Yo creo que mi esposo, como es de un sitio muy sagrado, tenía esa sabiduría,
ese conocimiento. Yo le decía que nos pusiéramos a trabajar, que hay gente que
trabajando consigue cosas y anda bien. Él decía: “Blanca, eso no es vida. Hay que
andar pero enseñando a la gente cómo nos debemos de liberar, porque este Estado
a nosotros no nos garantiza vida para el futuro de nuestros hijos”.

Hacia 1976, en las montañas del páramo, se empezaban a formar los grupos de
autodefensas indígenas armadas5 para defender las tierras recuperadas y cuidar

2
“Blanca, la fuerza del páramo”, publicado en el sitio Crónicas desarmadas, 12/01/2018, disponible en
línea: <https://cronicasdesarmadas.com/blanca-la-fuerza-del-paramo/>; “Fuerza de mujer”, publicado
en el mismo sitio, 20/02/2018, disponible en línea: <https://cronicasdesarmadas.com/fuerza-de-mujer/>
(con Derechos reservados a ELEGANTE, Laboratorio de Comunicación visual); “Intervención: Blanca
Andrae habla sobre proceso de paz”, NASAACIN, 28.03.2016, disponible en línea: <https://youtu.
be/44An5KYc9oI>, consultado el 01/11/2018. El primero y el tercero se encuentran disponibles en el
portal del tejido de comunicación Pueblos en Camino: <http://pueblosencamino.org/?p=4926>. Han
sido consultados el 07/09/2018.
3
Maximiliano Izco.
4
El Cauca es el segundo departamento con mayor población indígena de Colombia: 1/6 del 1’400,000
de indígenas viven en este departamento, que cuenta con 73 resguardos. El pueblo Nasa está
principalmente establecido en el Cauca y es, demográficamente, el segundo pueblo indígena de
Colombia.
5
En Colombia existen actualmente las guardias indígenas; en el Cauca contaban entre 7,500 y 15,000

Perla 36.indd 74 28/06/2019 11:23


75

las comunidades. Maximiliano formaba parte de esos grupos. Los soldados qui-
sieron detenerlo, pero al no encontrarlo en casa llevaron a Blanca a Silvia y luego
a Popayán, al calabozo. Querían que yo dijera mentiras, verdades, lo que fuera.
Pero como no sabía nada, qué me iba a inventar. A los 8 días, me dejaron libre.
Yo parecía un perro muerto de hambre.

En esa época también llegaron guerrilleros del M19, eran diferentes de los
lugareños. Eran altos, blancos y negros. Con ellos los indígenas obtuvieron for-
mación, armas menos precarias a cambio de resguardo en montañas estratégicas.
Los del ejército y los pájaros6 empezaron a apresar y a matar líderes recuperadores,
justificando que se trataba de guerrilleros. Blanca trataba de que Maximiliano
dejara de pensar en las armas.

Mi papá también me decía: “Usted mija, para qué se mete con él. Él es guerrillero
y él va a terminar muerto, sino va a terminar en la cárcel. Y usted con esos
muchachitos, ¿a dónde va a ir a parar?” Y preciso, así termino mi vida. Pero al
menos… aprendí mucho de él. Él no iba a morirse, ni iba a ir a la cárcel porque
fuera un ladrón, ni un delincuente; sino porque él era defensor de los derechos
de los pueblos indígenas.

Después de 1979 y de la Operación Ballena Azul del M19, llegaron armas del
ejército colombiano del Cantón Norte de Bogotá a Tierradentro, enviadas por el
M19. Y tras de éstas llegó la fuerte represión no solo a los del M19 sino también
a los indígenas armados y sobre el CRIC, y con la presión se produce una milita-
rización en los territorios indígenas del Cauca.

En esos días fue a visitar a Moncho –amigo de ella y Maximiliano– y también


a otros presos.

A Moncho, lo volví a ver después, en Mosoco. Le dije “¿Moncho qué anda


haciendo?”. Y dijo él: “Nosotros andamos en la lucha porque nos toca defen-
dernos, defender a los compañeros que están recuperando, porque nos están
matando Los Pájaros. Nosotros no podemos quedarnos con los brazos cruzados.”
Y ahí fue que formaron el grupo7.

miembros hacia 2007. Son conocidas en lengua nasa con los nombres de Pu’yaksa y de Kiwe Teghna.
6
Según Marcos Avirama, dirigente del CRIC de los ’70-‘80, en el Cauca llamaron “los pájaros” a los grupos
de personas organizados por los terratenientes para eliminar a los dirigentes indígenas más destacados
en cada una de las regiones”. En: Peñaranda Supelano, Daniel R., Guerra propia, guerra ajena, Bogotá,
Centro Nacional de Memoria Histórica-IEPRI, Universidad Nacional de Colombia, 2015: 153.
7
Moncho, o Luis Ángel Monroy, fue el primer comandante del Movimiento Armado Quintín Lame
(MAQL).

Perla 36.indd 75 28/06/2019 11:23


76

Mientras el M19 se fue a resguardarse en el Caquetá, el sexto frente de las FARC


se apresuró para consolidar su presencia y poder político en las montañas del
Cauca, pero acusaba a los recuperadores de tierra como cuatreros y ladrones. Se
formó y consolidó el grupo armado indígena que daba apoyo a las acciones de
recuperación de tierras, la ampliación de resguardos, la defensa de las autoridades
indígenas y el derecho a una organización autónoma, grupo que en noviembre de
1984 devendrá en movimiento armado indígena Quintín Lame. Maximiliano tenía
las armas del Cantón Norte a su cargo. Las limpiaba, las aceitaba y volvía a ponerlas
bajo tierra, como si se trata de un cadáver o una semilla de maíz. Decía que solo
las entregaría cuando se decidiera en comunidad qué se haría con ellas8. Un día de
1984, Blanca recibió una llamada telefónica y le dijeron: “Compañera Blanca, tiene
que venir. Mataron a su marido”. A fines de 1985, murió Moncho.

La gente me pregunta y a los que no son de confianza yo digo que a él lo mató el


enemigo, pero no. A Maximiliano lo mataron ellos mismos, por eso, porque él me
decía: “Yo no voy a entregar armas”.

Yo quedé como un vaivén sin agua, tambaleando pa’llá y pa’cá. Entonces escuché
otra vez al padre Álvaro9 que llegó acá a hacer una misa, en la misa él no hablaba
así como los otros padres, así no. Él hablaba de reclamar derechos, decía que
los indígenas también tenemos cabeza, somos inteligentes. A nosotros nos han
tenido adormecidos, esclavizados, nos han quitado toda la riqueza, nos han
dejado como un niño peladito, desnudo, pero decía él que nosotros somos ricos,
nosotros no somos pobres.

Ya cuando matan a Maximiliano, como que mi cassette espiritual empieza a soltar.


Me tocó hacer muchas cosas, recuperar tierra e ir a denunciar en la época de la
persecución a la organización (CRIC).

Cuando llegó la amenaza del Comando Ricardo Franco de las FARC salió huyendo
camino al río Naya con sus hijos. Cuando le llegó la noticia del homicidio del padre
Álvaro, regresó. Retumbaron en ella las palabras que él le había confiado:

8
En enero de 1985, el VII Encuentro de Autoridades Indígenas del Suroccidente (del Cauca), cuestionó
explícitamente la acción de todos los grupos armados en territorios indígenas incluyendo al Quintín
Lame que era de indígenas. Al no ser dirigido por un pensamiento indígena y no “aceptar la libre
voluntad de los Cabildos y las comunidades, AUNQUE PIENSEN Y HAGAN DISTINO”, consideró que
no se era una lucha indígena (en Peñaranda, Ibid., 2015: 278-279). Otros manifiestos de asambleas de
comunidades, cabildos y el CRIC desarrollarán esta crítica en los meses y años siguientes.
9
Álvaro Ulcué era el único sacerdote nasa de la arquidiócesis de Popayán; estaba identificado con los
derechos indígenas y simpatizaba con los recuperadores de tierras del norte del Cauca. Fue asesinado en
noviembre de 1984 en Santander de Quilichao, un día después del violento desalojo de los recuperadores
de López-adentro (Ibidem., 2015: 180).

Perla 36.indd 76 28/06/2019 11:23


77

No se preocupe Blanquita, usted siga para adelante, si me mataran a mí, ustedes


quedarían para seguir luchando”.

Y lo que vino fue lucha.

Sobre las mujeres

Me siento muy orgullosa de luchar contra los obstáculos de la mujer, el abandono


del Estado, la discriminación y programas que intentan bajar la organización de la
mujer (200810).

En nosotros los Nasa existe mucha timidez, las mujeres no hablan… Más sin
embargo en mi comunidad ya hemos sido dos gobernadoras, y si logramos nom-
brar, ya somos tres, pero en otros resguardos todavía no hay gobernadora (201111).

A veces hacen ver que las mujeres somos de un sexo débil, que somos delicadas.
Y no, por el contrario. Si nosotras podemos parir es porque somos muy fuertes. Sino
que a nosotros la misma educación, el sistema, nos han hecho ver que nosotras las
mujeres somos flojas, que somos blandengues, que somos atembadas12. ¡No!, noso-
tras somos muy inteligentes y muy fuertes. De nosotros, con esfuerzo de nosotras
como mujeres, con la fuerza que hemos tenido, hemos sobresalido.

En este momento, yo soy consejera en la ONIC, en el área de mujer también. Yo


me he ganado esos méritos porque he aprendido a defender, también como mujer.
Yo no he estudiado; a mí me ha enseñado la vida, tratándome bien, tratándome
duro. Así he aprendido yo que esta vida no es como nos la pintan, que esta vida
tiene otro color. Para eso las mujeres tenemos que ser fuertes y hacernos sentir.

Ante el enrolamiento de su hija en la guerrilla del frente Jacobo Arenas de las FARC

Mi hija, cuando tuvo 15 años, se fue dejándome una nota donde decía que ella se
iba porque me hacía renegar mucho y que se iba a colaborar con la causa de las
FARC. Se despedía diciendo que ella iba a andar mucho pensando en su mamá y
que volvería. Yo me sentí muy desesperada, muy mal, porque ella es mi compañera,
mis ojos, mi respiración. Yo vivo por ella. Sin ella, para qué la vida. Yo dije que no
le vaya a pasar nada a ella, porque en esa época sí que había combates. Lo único es

10
Transcrito de “ONIC reconoce aporte de Mujeres Indígenas a la resistencia”, publicado el 28 de
noviembre del 2008 en el sitio ActualidadEtnica: <http://www.actualidadetnica.com/actualidad/
actualidad-col-01/mujeres/8490-onic.html>, consultado el 07/09/2018.
11
Transcrito de Carmona Ruiz, Catalina, “Mujeres Indígenas en Colombia: Tejiendo vida y pensamiento
en las diferentes regiones del país”, Agencia Prensa Rural, 23 de febrero del 2011. Disponible en: <https://
www.prensarural.org/spip/spip.php?article5367>, consultado el 07/09/2018.
12
“Atembada”, colombianismo, que en este caso significa atontada.

Perla 36.indd 77 28/06/2019 11:23


78

que estaba protegida espiritualmente. Los muchachos me decían que me tranqui-


lizara; que su hija va a volver Mayora, ellos no lo van a llevar, ella está allá porque
no saben que es su hija, pero apenas se den cuenta que es su hija ellos lo mandan.
Fui a buscarla y me la entregaron. Yo ahí mismo la cogí y la llevé para Bogotá y la
puse en un internado. Le dijeron a ella que por su bien se quedara, que le iban a
poner en la universidad hasta terminar. Pero ella dijo que no, que ella se iba con la
mamá, que quería estar con la mamá y se vino.

Sobre el movimiento indígena del Cauca y el actual proceso de paz en


Colombia

Cuando el presidente Santos habló de paz, a los de nuestra Consejería, a nuestros


mayores le les abrieron las agallas13 y dijeron: “Tienen que votar por Santos, porque
sino, no hay paz”. Pero yo decía, ¡pero si serán atembados! A nosotros, ¿cuántas veces
nos ha tocado, para conseguir lo que hoy tenemos, salir a bloquear la carretera
Panamericana? Yo desde los 18 años, me ha tocado cargar mis hijos y estar en la
Panamericana, y así hemos conseguido. Uno como viejo, lo siente y lo ha vivido.
Pero muchos lo hablan en teoría y no lo han vivido, son personas que tienen sus
sueldos y entonces para ellos es fácil hablar del proceso de paz.

El movimiento indígena, en el ‘71 empezó por cosas que se necesitaban, y por eso
se formó la Plataforma de Lucha del CRIC14. Ahí está muy claro lo que queríamos,
lo que hemos venido construyendo y ganando por medio de la lucha15. Este es el
proceso de paz del movimiento indígena que nosotros hemos venido logrando, y que
seguirá logrando la juventud si así siguen luchando. Pero si ya se quedaron como las
aves, quietos, lo que hacen es que se acabe el movimiento indígena, porque yo eso
es lo que veo. Lo que quieren es que les lleven todo en la mesa, servido. Nada les va
a llegar a ustedes servido, peor aún, por medio del proceso de paz no les va a llegar.
No les va a llegar si no lo luchan. Tenemos los ejemplos en el Cauca, del M19, con el
Quintín Lame. Nosotros debemos de prepararnos para el postconflicto que viene.

Como decía un compañero, veamos cómo estamos al interior de nuestras comu-


nidades, de nuestras familias. Muchos hablan de la unidad. Antes, este sitio de la
María [Piendamó], de convivencia pacífica, mucho se llenaba; pero ahora no, las
sillas se quedan vacías. ¿Por qué la gente no le ha tomado interés? Me dijeron que

13
Expresión coloquial colombiana que significa, entusiasmarse.
14
El CRIC fue creado en 1971 por 7 cabildos indígenas y la aprobación de una Plataforma de Lucha, que
contenía entre otras reivindicaciones, la recuperación de tierras de los resguardos, su ampliación y el
no pago de terraje. Actualmente está compuesto por 115 cabildos y más de una decena de asociaciones
(Consultar su sitio internet: <http://www.cric-colombia.org/portal/>).
15
Uno de los resultados de esas luchas fue la recuperación de más de 74,000 has. entre 1970 y 1996.

Perla 36.indd 78 28/06/2019 11:23


79

venga para la celebración de los 45 años del CRIC y para la junta directiva. Y yo sí que
estaba ocupada y tenía mucho que hacer, pero me vine porque lo vi tan importante.
Pero porque yo, vieja, al CRIC lo tengo aquí, en el corazón. No he sido tan fiel a los
hombres, pero sí al CRIC. ¿Así serán ustedes o ustedes serán fieles al marido, pero
al CRIC sí lo han traicionado? Unos por el Partido Verde, otros por la ACIN, por el
MAIS [Movimiento Alternativo Indígena y Social], por los de Uribe, y tanto partido
que hay. ¡Estamos tan fraccionados! Yo como vieja, pregono la unidad. De los ‘70
a pasados los ‘80, sí había unidad. No había plata de transferencia, pero sí había
unidad. Aportábamos en esa época del trabajo de nosotros. Ahora, ¿aportan ustedes?
Lo que quieren es que el Cabildo aporte. Y ni así vienen a las reuniones. Es triste.

Por eso, nosotros debemos de seguir llevando adelante los 10 puntos de la Plata-
forma, para dejar una herencia. Pero no nos abstengamos. No seamos como la
abeja reina, esperando que trabajen los demás para nosotros conseguir. Aquí, hay
muchos que no han luchado como nosotros los viejos, pero están absorbiendo miel
de lo de nosotros, y nosotros estamos quedando como cascos vacíos, ya sin miel.

Lo que yo les pido es que sigamos construyendo. No nos pongamos a oír lo que
dicen afuera. Antes ha habido procesos de paz, pero a nosotros nos ha tocado
seguir poniendo muertos, seguir luchando. Sigamos luchando. Lo que le digo a la
juventud, es que sigamos poniendo pecho al sol y al agua y sigamos caminando. No
nos olvidemos de nuestra Plataforma de Lucha; no la tengamos solo en la teoría,
mostrémosla a nuestra familia. Y miremos al interior de nuestras autoridades, veamos
si estamos ejerciendo de verdad la autoridad propia. O estamos corroyendo, como la
educación, la salud, diciendo “Es que nos dijeron allá que es así, y tenemos que dar
este informe. Que la educación tiene que ser así”. Y los maestros están enseñando
el PEI mismo16, cuando nosotros venimos hablando de una educación propia…

El proceso de paz es para allá, para unos desocupados que quieren aparentar.
Nosotros, el movimiento indígena no es aparentar, es luchar y seguir poniendo
nuestra resistencia, al sol y al agua. Porque así lo hemos conseguido. Hay unos
boquisabrosos que sí se van para allá, o quieren conocer La Habana. Que lo hagan
con interés personal, no con el nombre del movimiento indígena. Yo lo que les digo
es que no nos afanemos tanto. No nos hagan meter las patas, diciendo que llegó
una orden y hay que votar por Santos. Ojalá que los consejeros que van a ir a las
Consejerías tengan una claridad política de verdad, con sentimiento de lucha y no
con sentimiento de intereses personales, haciéndonos meter las patas hasta a los
viejos, los boquisabrosos.

16
Los PEI o Proyectos Educativos Institucionales son formas de gestión y de procesos pedagógicos
normados por el decreto N° 1860, de 1994.

Perla 36.indd 79 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 80 28/06/2019 11:23
81

…En la oscuridad y así con velas,


con mecheros, se organizaban

Amandina Quispe1
Vicente Romero2
Université Paris 8

Resumen

Amandina Quispe resume en esta entrevista su origen social y cultu-


ral, su formación en el curso de las luchas de los pueblos quechua de
Anta y su relación con formaciones políticas de izquierda. Nos habla de
sus experiencias y vivencias como dirigente mujer de la Confederación
Campesina del Perú (CCP).

Palabras claves: Amandina Quispe, Cusco, Perú, quechua, Confedera-


ción Campesina del Perú (CCP), pueblos indígenas

Abstract

Amandina Quispe summarizes in this interview her social and cultural


origin, her learning in the course of the fights of the Quechua’s people
from Anta. She relates also upon her relations with the left-wing orga-
nizations. She tells us about her experiences and livings being a woman
leader of the Confederación Campesina del Perú (CCP).

Keywords: Amandina Quispe, Cusco, Peru, Quechua, Confederación


Campesina del Perú (CCP), indigenous people

A
mandina Quispe Álvarez (1959), es comunera, de lengua materna
quechua. Desde joven es militante de izquierda, y está implicada en la
organización y la lucha campesina y de mujeres campesinas en Anta,
en Cusco y a nivel nacional. Entre 1975 y 1980 participó en tomas de tierras y en

1
Entrevistada.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 81 28/06/2019 11:23


82

la creación de comunidades campesinas. Después de la “guerra interna” (1980-


2000), contribuyó a la reorganización de la Federación Agraria Departamental
de Ayacucho (FADA). Entre 2013 y 2014 ha sido presidenta de la Comunidad
Campesina de Circa Kcacya. Amandina reparte su ciclo anual de vida entre su
comunidad y las ciudades de Cusco y Lima. La entrevista se realizó en la sede
nacional de la Confederación Campesina del Perú (CCP), en Lima, el 24 de julio
de 2017.

VR. Quisiera comenzar pidiéndole una presentación de su persona,


origen y lugar de procedencia.

Bueno, en nombre de toda nuestra Pachamama, los apus de mi pueblo del Cusco,
voy a responder, teniendo como testigos a mi esposo, mis hijos y al compañero
Enrique que acabo de conocer. Soy del distrito de Limatambo, nací en la comunidad
Tomacaya3, provincia de Anta, departamento del Cusco o Región Inca. He vivido
desde muy joven, desde muy niña, en mi pueblo. Soy hija de comunero, ni siquiera
comunero, sino de personas que han sido servidumbre de los hacendados, de los
terratenientes. Mi mamá es Rosa Álvarez Huaman, mi papá es Sebastián Quispe
Palomino, somos siete hermanos, yo soy la quinta. Mis hermanos viven; vivimos en
Anta y algunos de mis hermanos también viven por acá, en Lima.

VR. ¿Quiénes fueron sus amauta o yachachiqnicuq, sus maestros espi-


rituales, culturales, en la lucha y en la formación política?

Seguramente esta entrevista, aun cuando breve, será un mensaje para la juventud,
que tal vez tenga valor, coraje de leer y aprender algo de nosotros. También nosotros
hemos aprendido muchas cosas de los antiguos dirigentes. Diría que, a nosotros, por
la edad, la vida ya nos está pidiendo cuentas. Entonces, tal vez quede esta entrevista
como parte de una memoria que pueda servir para otras personas.

Para mí es un poco triste recordar la vida desde el momento en que vivíamos con
mis padres. Nosotros hemos vivido en una hacienda de una familia Serrano. Mi
madre era cocinera, sirvienta de esta familia y mi papá era también trabajador
de esa hacienda. Hemos vivido como servidumbre. En esa hacienda nacimos yo
y mis hermanos. En ese tiempo nosotros no teníamos tierras, no teníamos nada,

3
Hacia 1960, Tomacaya debió ser ayllu o poblado indígena sumamente empobrecido; sus miembros
sufrieron de lazos serviles con las haciendas colindantes. Tomacaya será reconocido como comunidad
solamente el 13 de agosto de 1992, con 181 familias comuneras. Ver Pozo, Katherine, “Las comunidades
campesinas en la región Cusco”, Allpa-Ser, 2010. Disponible en línea: <http://www.allpa.org.pe/sites/
default/files/Las%20Comunidades%20Campesinas%20-%20Cusco%20%282010%29_1.pdf>, consultado
el 01/11/2018.

Perla 36.indd 82 28/06/2019 11:23


83

vivíamos a costa de los trabajos de mi mamá y de mi papá, y de un poco de comida


que daba el terrateniente.

Cuando era pequeño, mi papá había sido robado del distrito de Ancahuasi, de la
comunidad de Circa Kcacya4, y fue llevado al pueblo de Limatambo por los
hacendados. Mi papá creció ahí y se hizo capataz de esa hacienda y es ahí donde
se conocieron con mi mamá. Mi mamá es de la comunidad de Ccollpaccata5, del
distrito de Limatambo y es ahí donde hemos vivido sin tierras, sin nada. Luego
mi padre retorna, con todos nosotros, al pueblo donde nació. Teníamos sólo un
pedacito de terreno que dejó mi abuelo, pero ahí hemos vivido. Además, por mala
suerte mi papá tuvo un accidente: un tractor le aplastó las piernas y casi las perdió.
Pasó un año en el hospital. Como éramos siete hermanos y como nuestra pobreza
se agravó, mi mamá decidió, de acuerdo con mi papá, entregarnos a familias que
podían, según ellos, educarnos o darnos de comer, de vestir.

De esa forma, cuando yo era pequeña me entregó a la ciudad del Cusco, una ciudad
que no conocía. Me llevó una señora. Sufrí demasiado, mis hermanos mayores tam-
bién. Yo solo hablaba quechua, la familia de la señora solo entendía el castellano,
era muy difícil comunicarme con ellos. Como no les entendía, me daba vergüenza
de hablar el castellano, pero a golpes lo aprendí a hablar. La señora me pellizcaba la
boca, me pegaba en mi mano cada vez que hablaba una palabra quechua. Aprendí
a hablar el castellano después de dos años. Después me pusieron en la escuela, me
quedé en la ciudad. Cuando ya iba a la escuela la profesora también me castigaba
porque ella enseñaba en castellano, y yo no sabía hablarlo bien, pero tenía que
hablarlo moteando como nos decían, y algunas de mis compañeras se burlaban
también. Así aprendí el castellano. Mi quechua he tratado de olvidar, pero nunca lo
he olvidado porque siempre en mi mente me he comunicado, me comunicaba con
mis padres, con mis hermanas, todo en quechua.

Ocurrió que como en la casa donde estaba me trataban mal, entonces mi madre
me sacó y me llevó a un padrino espiritual. En esa casa estaba yo de lavandera, de
doméstica. Pero un día, cuando tenía 12 años, una persona de buen corazón, pienso
que fue el señor profesor Marcos Tupayachi, me preguntó: ¿tú sabes por qué eres
pobre? Yo no sabía. ¿Tú sabes de dónde vienes? Yo decía, del campo. ¿Y por qué
hay campesinos pobres? Cuéntame tu vida, me decía. Yo le contaba y él me decía:

4
Circa Kcacya en ese entonces fue sin duda también un poblado indígena o ayllu empobrecido. Fue
reconocido como comunidad indígena el 9 de abril de 1963, con 110 familias comuneras. Ver nota
anterior e Ibidem.
5
Igualmente, debió ser el caso del caserío Vista Alegre de Ccollpaccata, que obtendrá su reconocimiento
como comunidad campesina el 6 de junio de 1986, con 57 familias comuneras. Ver notas anteriores e
Ibidem.

Perla 36.indd 83 28/06/2019 11:23


84

la razón de tu pobreza es porque los ricos, los hacendados siempre han oprimido
a tus padres. Entonces yo me iba dando cuenta. Y me decía: los pobres del campo
y de la ciudad algún día se tienen que rebelar contra todo esto y ya los ricos no nos
van a oprimir. Por eso eres pobre, me decía este señor, por eso no tienes zapatos,
por eso que los ricos no quieren que hablemos nuestros idiomas, por eso te pegan.
Y así, un poco yo ya reflexionaba sobre eso. Y cuando volví a mi pueblo, a mi casa,
a buscar a mi madre, veía que mis papás seguían hablándome en quechua, yo tuve
miedo de hablar quechua porque pensaba que me iban a volver a pegar cuando
regresara a la ciudad. Luego, cuando regresé a la ciudad, volvía donde este señor
Marcos Tupayachi que me había hablado así. Este señor me dijo ¿por qué en tu pueblo
no te organizas con la gente campesina que no tiene tierras? Algún día tú también
tendrás tierras, tus padres van a tener tierras, y cuando tengan tierras vas a tener
comida, ropas; tus padres van a ponerte en la escuela, así me decía. Yo pensaba en
eso y vi que en ese tiempo comenzaron a organizarse los campesinos que no tenían
tierra. Se organizaban en el contorno de los cerros, en la oscuridad y así con velas,
con mecheros, se organizaban. Yo en ese momento tendría la edad de 13 o 14 años
más o menos. Entonces yo decía, si de verdad, como el señor me había dicho que
si mis papás podían tener hartas tierras, seguramente me pondrían en la escuela,
seguramente tendría mejores condiciones para ponerme un zapatito siquiera.

Así me di cuenta de que mis padres eran pobres, que también otros eran pobres.
Y otros tenían carros, otros tenían tiendas, otros tenían de todo y nosotros no tenía-
mos. Así empecé a organizarme, empecé a ir junto con mi papá a la organización
que antes eran los ayllus y después se organizan en comunidades campesinas. Y ahí
he visto que había también sacerdotes de la Iglesia, como el compañero Antonio
Lezama o, más tarde, el obispo del Cusco Luis Vallejos Santoni, que nos decían:
hay que organizarse, de no ir solo, hay que estar en grupos; deben de vivir ustedes
en unión, no podemos seguir siendo pobres. Y nos daban cursillos sobre situación
del campesinado, del país. Había grupos de personas que nos decían a los jóvenes
que debíamos estar juntos, organizarnos, y así. Yo comencé a escuchar sobre las
tomas de tierras, recuperación de tierras y yo decía: ¿qué cosa es recuperación de
tierras? Me hablaban otras personas mayores que venían de la Federación Provin-
cial de Campesinos de Anta, de otras organizaciones. Entonces yo escuché que la
recuperación de tierras era que nosotros, los ayllorunas, de muchos años habíamos
sido dueños de las tierras, y las tierras nos las habían arrebatado y que, por lo tanto,
como dueños podíamos reclamar, podíamos recuperar nuevamente para nosotros
las tierras. Entonces yo entré ahí, yo soy actora de las tomas de tierras y ahí he
aprendido y he comenzado a involucrarme en la organización campesina y sobre
todo de la mujer. Yo veía el problema de que las mamás también tenían que luchar
prácticamente con el machismo de los hombres que no entendían tampoco qué
cosa era el papel de la mujer, cuál era su problema de la mujer, no estaba valorada

Perla 36.indd 84 28/06/2019 11:23


85

la mujer. Veía que los hombres pegaban a las mujeres. Yo veía todo ese problema
entre pobres y al final me iba dando cuenta que la izquierda era la que impulsaba
las reuniones comunales, las reuniones de la Federación. La izquierda era la que
luchaba por los pobres del campo y de la ciudad.

Yo me decía qué voy a hacer. Pero ya en grupos comenzamos a organizarnos como


comités de mujeres, como grupos de jóvenes. Nos reuníamos y venían jóvenes de
la universidad a ayudarnos a entender nuestra pobreza, se discutía, por ejemplo,
sobre la situación nacional del país, cómo están los ricos, cómo están los pobres. En
nuestro país, en Perusuyo sólo unos cuantos tenían tierras, tenían mucho dinero,
y nosotros los pobres seguíamos pisoteados. ¿Y hasta cuándo vamos a estar así? Si
nosotros mismos no luchamos por nosotros mismos, no puede venir gente ajena a
luchar por nosotros. Entonces yo entendía así la situación. Estos jóvenes me hicie-
ron darme cuenta. Y de ahí, dentro de la Federación comencé a aprender a hablar,
comencé a hablar en público, con mucho miedo, comencé a plantear cosas. Y me
decían plantea, propone, cuándo vas a aprender, no tengas miedo; así, temblando
comencé a hablar en la Federación, poco a poco. Luego me eligieron directivo de la
Federación Provincial, por la fuerza tenía que bajar a las comunidades, pero había
dirigentes que siempre estaban a nuestro alrededor, ayudándonos. A ver, qué cosas
tengo que estudiar para poder hablar, preguntaba yo. Había periódicos, había Voz
Campesina, nos hacían estudiar, leía y comenzaba a hablar. A veces me corregían,
“así no se dice, de esta forma …”, me decían mis compañeros de la Federación. Había
el compañero Isidoro Franco, de la comunidad Eqquecco Chacan, el compañero
Eusebio, la compañera Nicolasa Acostupa, el compañero Saturnino Acostupa, de
todos estos compañeros aprendí. Después la Federación misma nos obligaba a que
formemos grupos de campesinos para estudiar; de jóvenes, de mujeres.

Como nosotros, ya organizados a través de nuestra Federación, de nuestro gremio,


hemos comenzado a tomar las tierras, aparecieron muchos líderes y entre ellos
estaba yo. Entonces tenía necesidad de aprender más porque había personas con
estudios que planteaban mejor que yo, que hablaban mejor. Yo quería ser también
un poquito mejor. Para eso ¿qué tengo que hacer? Tienes que estudiar, tienes que
leer, tienes que tener más conocimientos para hablar bien, así me decían. En ese
momento había universitarios con los cuales me agrupé, y tomé el mando práctica-
mente, la dirección del grupo que nos había ayudado a dirigir las tomas de tierras,
para recuperarlas para que así, hasta hoy tener tierras para sobrevivir, sembrando
nuestros terrenos. Fueron los compañeros de la Federación que nos ayudaron.
En ese momento me di cuenta, como decía, de que había partidos políticos que
estaban dentro de la izquierda. Yo he militado desde ese momento con Vanguardia
Revolucionaria (VR). Había el Partido Comunista Revolucionario que nos contradecía
y que no estaba dirigiendo de acuerdo a lo que he estado constatando en la propia

Perla 36.indd 85 28/06/2019 11:23


86

lucha. Así, con VR me quedo y he comenzado a estudiar. Realmente el que ha hecho


trabajo campesino en el Perú ha sido VR, a través de la organización provincial,
distrital, departamental del Cusco y de la CCP.

Después de un año en el grupo de estudios en el que participaba junto con com-


pañeros de la universidad, pasé a formar parte de la célula del partido, y a su vez
de la Comisión Campesina Regional, donde he conocido al compañero Andrés
Luna Vargas y a otros compañeros dirigentes gremiales y de VR. Luego de estar casi
tres años en la célula del partido, he sido calificada, o cooptada como llamamos,
a la dirección nacional, a la Comisión Campesina Nacional de VR y, como apoyo al
gremio, a la CCP, pero dentro del partido. Ahí ya conocí a los compañeros Edmundo
Murrugarra, Javier Diez Canseco, Juan Mendoza, y a otros compañeros. Ellos me
ayudaron a orientar mi vida como dirigente, ante mis dificultades me orientaban,
me daban más libros para estudiar.

Al momento que abracé al partido y al gremio, me hicieron juramentar en nombre


de los pobres del campo si estaba dispuesta a servir a mi pueblo alma, vida y cora-
zón, sin traicionar. Ese juramento para mí es lo más sagrado y lo más grande que
he podido hacer en mi vida. Así es como he podido seguir manteniéndome hasta
ahora, por eso digo que yo soy bautizada, confirmada en la izquierda. Hasta ahora
no puedo dar un paso hacia otros grupos, siempre me he mantenido en VR. A
pesar de que mi partido tuvo rupturas, y formaron el grupo del Partido Unificado
Mariateguista (PUM), yo nunca he sido militante del PUM. Al final, cuando VR y
otros grupos formaron el Partido Socialista, entré a ese partido, pero vengo de ese
grupo, de Vanguardia.

En el gremio, he participado como dirigente provincial, regional y también en la


dirección nacional. Fui elegida dirigente nacional en julio de 1982, ejercí durante
cinco años en la dirección de asuntos femeninos. En ese tiempo mi tarea fue organi-
zar a las mujeres, a nivel regional y a nivel nacional. He llevado varios eventos y así he
adquirido varias experiencias y hasta ahora continúo con mi organización. Aunque
haya terminado mi periodo de cinco años como dirigente de la CCP, por haber sido
la más joven de los dirigentes nacionales de esos años, todavía me consideran como
representante de la CCP en mi región. Y en cada evento me piden estar presente
con los dirigentes que representan a nuestra organización. Estoy muy agradecida
de mis compañeros que todavía me consideran como una de sus representantes.
Ahí, sigo batallando y trabajando. Ahorita también soy miembro de la Federación
Provincial de Mujeres Campesinas de Anta (FEMCA). Trabajo y ayudo en la medida
de mis posibilidades, como madre de familia que soy.

Estoy agradecida de mi esposo, a quien conocí en el año ‘80. Me dio todo su apoyo,
me obligó prácticamente para que yo pudiera estudiar de noche. Pude terminar mi

Perla 36.indd 86 28/06/2019 11:23


87

colegio con mucho sacrificio porque mis hijos eran pequeños. Mi esposo, que era
dirigente político interior y militante de mi partido, me ayudó a formarme y me
apoyó ante mis preocupaciones, para hacer un trabajo de bases con mujeres. Para
hacer esas tareas tuve que desplazarme a nivel nacional con mis dos bebés, a los
cuales alguna vez tuve que dejar de atenderlos. Pero a pesar de todo he batallado
junto a mis hijos. Es muy difícil el papel de la mujer, ser madre y esposa, más difícil
todavía si su compañero no lo entiende. Yo he tenido la suerte de tener un esposo
que me ha entendido y me ha ayudado para llegar a ser dirigente y seguir siendo
líder en el trabajo político campesino. Tal vez hubiera podido lograr muchas cosas
más, pero tenía que atender a mi hogar, hacer estudiar a mis hijos para que ellos
no sufran al igual que yo. Tal vez he tenido que dar un paso al costado, pero sin
dejar de batallar y apoyar, aunque sea de lejos, como lo hice y lo hago. Y ahora
otra vez he tomado el papel de la dirigencia, nuevamente estoy en eso porque no
he abandonado, porque mi corazón, mi sentimiento, siempre es de luchar por los
pobres del campo.

VR. Tal vez sería interesante relatar su experiencia en la organización


campesina, de la mujer en particular y cómo algunos dirigentes le alen-
taron y estimularon en algunos momentos difíciles de su trabajo por los
pobres del campo.

Bueno, relataré primero lo sucedido cuando organicé la primera Asamblea Nacional


de la Mujer Campesina, en 1987, que se realizó en El Centro Cívico de Lima. ¿Entonces
qué ocurre? En este evento había muchas posiciones políticas y algunos partidos
querían tomar la dirección de la reunión con otros fines. A mí, como organizadora
del evento y dirigente nacional de la CCP, me correspondía dirigir la reunión. En
ese momento, hubo la ruptura de mi partido VR, y yo me había quedado junto con
Edmundo Murrugarra a pesar de ser la minoría. Quedamos solo siete dirigentes de
la CCP con la posición de VR, y yo era minoría en la dirección de ese evento. Los
que eran mayoría eran del PUM, la nueva agrupación de tres partidos que había
creada por Javier Diez Canseco, ahora fallecido. Con mucho respeto, pero ellos no
quisieron que nosotros dirigiéramos ese evento. Esa pugna que había en la CCP se
vio también en el evento nacional.

Como yo era responsable de la organización de la mujer en la CCP, quise tomar


el micrófono, pero me lo quitaron. Me dijeron que me fuera a cuidar al bebito que
yo tenía a la espalda. Entonces yo agarré valor y me dije que a mí no me iban a
tratar así, porque yo he trabajado en las bases, yo he convocado y he traído a las
compañeras para decidir acá la organización de la mujer, para que no exista más
violencia contra la mujer. Y lo que ustedes están haciendo conmigo es una violencia
hacia la mujer. Hubo varios intentos incluso para cambiarme. Una anécdota: en el
Quinto Consejo de Nacional de la CCP plantearon que, por haber tenido hijos, yo

Perla 36.indd 87 28/06/2019 11:23


88

no podía continuar con mi cargo. Pidieron votación y que una compañera soltera
de Puno asumiera mi cargo; que yo, con dos bebés, no podía asumir ese cargo y
por tener hijos deberían bajarme. Se hizo la votación y yo gané con más de 90 votos
para continuar en la dirección de la mujer campesina. Por ser madre y por ser mujer,
tenía que asumir mi responsabilidad y me dieron todo el aval. Con el respaldo de
todas las delegaciones, fui ratificada en mi cargo. La posición del PUM planteaba
que se me saque del cargo. Ese momento, para mí fue realmente el machismo del
hombre, por ser madre, por haber tenido hijo ya no podía seguir participando en
la Confederación Campesina.

La CCP cuesta parte de mi vida, parte de mis lágrimas, mi sangre de haberla


impulsado hasta donde está ahora. Me cuesta las organizaciones de mujeres. En
la historia de la CCP, con Nicolasa Acostupa Ayti, fuimos las dos personas que
impulsamos el trabajo de la mujer campesina. Gracias a ese trabajo sacrificado en
todos los pueblos se lleva el primer encuentro nacional de la mujer campesina.
¡Y con las mismas mujeres me hacen enfrentar en ese Centro Cívico! Y ahí está la
pugna entre los partidos, lloré, pero he tenido el valor. Ahí estaban el compañero
Edmundo Murrugarra, el compañero Alfonso Barrantes. Los dos se me acercaron.
El compañero Edmundo, senador de la república, me dijo: llora, llora, hasta donde
puedas y llora por lo que has sembrado tú, así me dijo. No sé qué me quiso decir,
pero así me dijo; entonces yo he llorado. Pero, con las mismas, agarre a mi hijito
a mis espaldas y volví al Centro Cívico y allí me recibió a mi guagua el compañero
Edmundo Murrugarra y me dijo: no te preocupes, de tu hijo yo ya me encargo. Le
di con la mantita a mi hijo y me mandó a que vaya a ocupar la silla que me corres-
ponde en la dirección de debate de ese evento nacional. Y tomé el mando sin mi
bebé, pero estaba tranquila viendo que, al frente, las compañeras de la juventud
se hacían cargo de los bebés, y tomé la dirección del evento hasta la conclusión.

Después del encuentro, en calidad de dirigente nacional, tenía que bajar a dife-
rentes bases, en las cuales las discordias entre los partidos políticos se repetían. Por
ejemplo, en la conformación de la Asociación Departamental de Mujeres Campesinas
de Puno, en donde participaron más o menos 3.000 mujeres. Ahí también tenía que
tomar el mando, pues yo lo había convocado junto con la Federación Departamental
de Campesinos de Puno. Asistí con el compañero Javier Diez Canseco, con el que
tuve contradicciones, a pesar de que él me había formado. Utilicé las mismas armas
que él me había enseñado, de igual a igual. Todas esas cosas he pasado.

En esos tiempos me ayudó también el compañero Hugo Blanco y el compañero


Ricardo Letts Colmenares. Con Ricardo me enfrenté también, porque me decía:
Compañera ¿para qué te apuras? Las mujeres tienen que organizarse con calma,
paciencia y prudencia. Y yo le decía, compañero mientras tú me dices eso, el tiempo
pasa y las compañeras no pueden venir al evento. Nosotros queremos organizarnos,

Perla 36.indd 88 28/06/2019 11:23


89

queremos hacer organización de las mujeres. ¿Hasta cuándo la violencia contra las
mujeres? ¿Hasta cuándo las muchachas a los 13 o14 años se van a embarazar en los
colegios? ¿Por qué en la educación no se discute de esos problemas? Si me vas a
decir con paciencia, nunca vamos a avanzar, lo que pasa es que tú no quieres que
las mujeres avancen, eso me ponía a discutir con Ricardo y con Edmundo e igualito
con Hugo Blanco.

Hugo Blanco me dijo, vamos a Puno. Y fuimos delegados a hacer trabajo campesino,
y de paso yo me preocupé del problema de la mujer y él del problema de la Fede-
ración. Viajamos conversando muchas cosas y ahí el compañero Hugo me decía,
por qué tenían que haber pasado todas esas cosas y yo le decía, y tú que tenías
que haber estudiado en Argentina, para qué has regresado para estar junto con
nosotros…, yo le decía a Hugo… Y el Hugo me decía... Porque yo nunca voy a
olvidar a un compañero, como a un animal que en su nalga le han puesto marca
con un fierro, he visto todo eso en mi vida, en mi corazón. Yo no puedo permitir
que a los campesinos les hagan eso, por eso he regresado a luchar por ti, por mí, y
por todo eso estoy también luchando. Para eso tenemos que ir juntos a las bases.
Así caminamos bastante en el lado de Ayaviri (provincia de Melgar), y después
caminamos en Capachica, en Huata, en la provincia de Puno. Cuando caminamos,
yo iba con los dos bebés y él se encargaba de uno y así, conversando él me decía:
Hasta cuándo tendremos que estar así; pero tenemos que seguir luchando, alma,
vida y corazón, ese es nuestro destino. Todas estas enseñanzas tenemos que dejar
a la nueva generación, así me decía Hugo. También él me apoyaba, y después me
decía: Tengo que llevarte a que te capaciten cómo se crían las gallinas, cómo se
crían los cuyes, técnicamente. Eso tienes que aprender. Y a la Universidad Nacional
Agraria La Molina me llevó un día, acá de Lima; se llevó en su cuello a mi hijo César
Augusto, y yo a Julio César en mi espalda y nos fuimos a La Molina y por primera vez
he visto cómo grandes máquinas sacan pollitos de los huevitos, así hartos pollos. Y
cómo se cultivan las hortalizas, cómo se ponen las semillas de las cebollas, cómo
de las hortalizas se puede hacer olla común, cosas familiares.

Las mujeres también tenemos que independizarnos económicamente, ser menos


dependiente del bolsillo del esposo. Ahí está el problema, si la mujer solita no
dispone de su plata, no puede desenvolverse sola fácilmente. Yo entendía. Así lo
hemos discutido varias veces con Edmundo. Hugo Blanco me decía, hay tantas
gallinas que puedes criar y puedes vender. Para ser dirigente también hay que criar
y vender, con esa plata tú te movilizas. Y así lo he hecho yo. Cuando yo era joven,
por ejemplo, he lavado ropa de muchas gentes y me pagaban y con eso mismo
me pagaba mi pasaje. Así hacía la bajada a las bases, a mí nadie me ha solventado,
hasta sin zapatos me he tenido que quedar. Hay muchas personas, muchos com-
pañeros que me han brindado un abrigo, me han brindado unos zapatos, aunque

Perla 36.indd 89 28/06/2019 11:23


90

sean usaditos. Así he cumplido mi tarea partidaria, gremial. Entonces he visto en


mi vida de que es importante tener tu economía, aunque sea criando cuy, vendes
tus cuyes y ya tienes tu platita separada y ya puedes solventarte tú misma, también
en tu casa. Y entonces yo entendía de que las mujeres criando animales menores
podemos tener nuestra propia economía y solventar la economía de la familia. A
veces el esposo se enferma. ¿Y de dónde sacamos la plata si no trabajas? Porque a
la agricultura, los gobiernos nunca le han dado apoyo; al campesino, al agricultor
no nos dan importancia, por lo tanto, no tenemos ayuda del gobierno.

Los agricultores de pequeña producción mantenemos a la ciudad, dando barato


nuestros alimentos. Nuestra papa cuesta 6 o 5 soles la arroba. ¿Y cuánto gastamos
nosotros para sembrar solo la papa? Ahora el maíz igualito, las hortalizas igualito;
las zanahorias esta semana están a 30 soles un costal grande. ¿Y cuánto tiempo
tenemos que pasar para hacer crecer y cosechar zanahorias? El lavado, el recojo, el
cargar la zanahoria y el traslado a la ciudad6. Todas esas cosas veíamos con el Hugo,
me explicaba cuando me llevó a La Molina. Esas cosas pequeñas he aprendido y
también he transmitido mis conocimientos a mis compañeras mujeres. Ahora hay
muchas mujeres que participan, como en la FEMCA, de la que yo también soy
miembro directivo actualmente. Desde la FEMCA estamos trabajando en eso de la
crianza de animales menores para solventar los gastos de la familia.

6
Las dificultades creadas para que la pequeña producción agraria acceda al mercado se deben en
gran parte a políticas de Estado. Frente a ellas, la entrevistada expresa aquí la indignación de millones
de mujeres y hombres portadores esa tradición en los Andes, palpitante también en las comunidades
campesinas como la de Circa Kcacya. Recientemente (22 y 25 de septiembre 2018), Amandina Quispe
precisó al entrevistador aspectos de la realidad actual de su comunidad. Circa Kcacya está compuesta
de 290 comuneros titulares. Si se incluye a los residentes llegan a 420 comuneros. La comunidad
tiene 516 hectáreas distribuidas de hecho en cuatro tipos: a) con riego (tres sectores: San Luis de
Ichubamba –214 has.–, San José –71 has.–, y San Nicoslás de Bari –31 has.); b) de cultivo temporal
(Terrenos ancestrales, ¿has.?); c) de Terrenos forestales (sectores Ccamarara Punccu, Chiwaro
Pata y parte del terreno ancestral en Kcacya Orcco, ¿has.?); d) Kcacya Orcco –cerro de canteras de
piedra (por donde pasa el Capac Ñan o Camino del Inca, ¿has.?). En cuanto a los terrenos agrícolas,
todos los comuneros ejercen las parcelas de las cuales están en posesión para sembrar lo que crean
conveniente (un año, papa; otro, maíz; otro, quinua. Pero también cultivos de hortalizas, cebolla y
zanahoria –con esta última han ganado premio. De los terrenos agrícolas, existe un terreno comunal
de unas tres has., donde entre todos siembran en faena maíz o papa, cuya producción es destinada
exclusivamente para administración de la comunidad (recientemente sembraron maíz amarillo oro,
el año pasado maíz blanco gigante). También los comuneros hacen faenas de limpieza de caminos,
de canales de riegos, con música, comida y bebida y por turnos. “Eso es lo que nos une”, dijo. El caso
de la comunidad de Circa Kcacya no es una excepción. Para no desaparecer, las comunidades tienen
que tejer estrategias. Estas cuatro décadas de contra-reforma agraria se agravaron desde 1995, con
la Ley N° 26505 o “Ley de la inversión privada en el desarrollo de las actividades económicas en las
tierras del territorio nacional y de las comunidades campesinas y nativas”, orientada explícitamente
a facilitar la parcelación de tierras comunales.

Perla 36.indd 90 28/06/2019 11:23


91

VR. Al inicio de la entrevista, recordando quizá al Tawantinsuyo te


referiste al Perusuyo, luego a la organización nacional de los campesi-
nos y a las pugnas y divisiones en su interior. ¿Cómo podría evitarse las
divisiones?

Sobre el Tahuantinsuyo y sobre lo que había dicho del Perusuyo, si he entendido


bien la pregunta, nosotros, por ejemplo, en la Región Inca, en los años 1970 a los
‘80, cuando hacemos la recuperación de las tierras, nosotros nos organizamos para
recuperar las tierras nuestras. El problema se presenta desde 1970, cuando entra
el gobierno militar de Velasco Alvarado e instaura la reforma agraria creando orga-
nismos llamados de propiedad social agraria (cooperativas, Sociedades Agrarias de
Interés Social (SAIS)), dirigidos verticalmente desde el Estado. Al ver que en 1974
los campesinos del lado de Andahuaylas toman las tierras de 70 haciendas, la CCP
toma el mando, y siguiendo el ejemplo de Andahuaylas, en todo sitio se empieza
a producir la recuperación de tierras. Fue como un contagio para nosotros, como
una experiencia de lucha también. Mucha gente vino a acompañarnos, a darnos
su experiencia, su testimonio de cómo se ha recuperado las tierras. Nosotros
también hemos recuperado las tierras de todo lo que es la Pampa de Anta, de la
Cooperativa Túpac Amaru II de Antapampa7. Ya desde su creación en 1947, la CCP,
a pesar de sus altibajos, agrupó al campesino más pobre, y luego de su reorienta-
ción, las comunidades campesinas se agrupan y recuperan tierras, como en mi
zona de Anta, donde las mujeres encabezamos las tomas de tierras. Y el gobierno
de Velasco, desde arriba, crea la reforma agraria mediante decreto-ley, el famoso
SINAMOS y la Confederación Nacional Agraria (CNA), para dividir al movimiento
campesino dirigido por la CCP que agrupaba a los campesinos de la sierra, de la
costa y parte de la selva también, para que luchemos entre hermanos. Y mediante
la reforma agraria recupera las tierras que estaban en manos de los hacendados y
al campesino que estaba en lucha recuperando las tierras le dice: el patrón ya no
comerá más de tu esfuerzo, del sudor de tu frente, ahora serás dueño de la tierra.

7
Hasta fines de la década de 1960 en la Pampa de Anta trabajaban 7,000 campesinos para cerca de 90
haciendas. Con la reforma agraria, la Cooperativa Agraria de Producción Túpac Amaru II de Antapampa
tenía tierras en los distritos de Anta, Huarocondo y Zurite, sumando un total de 38,000 hectáreas y
5,000 familias beneficiarias. Por su exagerado tamaño e ineficiencia, se convirtió rápidamente en lo
que los campesinos del lugar llamaron machuasnu cooperativa (cooperativa burro viejo). Hicieron
un juicio a la Cooperativa de Antapampa por devolución de tierras. Como no les hicieron justicia, los
campesinos decidieron recuperar sus tierras. Primero recuperaron unas 6,000 hectáreas en 1977,
luego tomaron todas las tierras de la cooperativa. En su remplazo, en 1980 existían 19 comunidades
campesinas, agrupadas en la Central Campesina de la Pampa de Anta. De las 80 actualmente existentes
en toda la provincia de Anta, solo 30 habían sido reconocidas antes del gobierno de Velasco Alvarado.
Ver la tesis de Licenciado en Historia de Jorge Antonio Sarmiento Sicos, Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, Lima Perú, 2015. Disponible en línea: <http://cybertesis.unmsm.edu.pe/bitstream/
handle/cybertesis/4477/Sarmiento_sj.pdf;sequence=1>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 91 28/06/2019 11:23


92

Pero Velasco no toma en cuenta la organización central del propio campesinado,


no toma en cuenta lo que el campesino le propone al gobierno, lo que quería. El
gobierno no consulta a los luchadores. Algunos campesinos tomaron a bien la
reforma agraria. Tal vez tuvo una buena intención, pero se convierte en una mala
reforma. Crea las cooperativas y las SAIS. Pero las crea con grandes funcionarios
de agricultura, con grandes gerentes, como lo hizo en nosotros con la Cooperativa
Túpac Amaru II, y los gerentes se convierten ¡en nuevos patrones! Y al campesinado
que ha estado luchando lo confunden y empieza a trabajar dentro de las cooperativas.
Parte incluso de ese campesinado soy yo, trabajadora de la cooperativa, porque a
los niños también nos hacían trabajar, a partir de los 10-11 años. Trabajábamos en
plantación de eucaliptos, diciendo que es un trabajo fácil para los niños plantar una
planta. De ese entonces data la gran cantidad de eucaliptos, que ahora sabemos son
dañinos para el agua, porque absorben cantidad de agua de los cerros. Mientras
tanto nuestros padres trabajaban en la siembra de papa, de maíz, que la cooperativa
luego iba recolectando y luego vendiendo. Y el campesino ha pasado del hacendado
a otro patrón, al que también tiene que seguir dando de comer. Entonces, ¿dónde
está pues la reforma agraria buena para el campesinado? Por eso la CCP luchó otra
vez contra las cooperativas, contra esos nuevos patrones del gobierno. Y entonces
realizamos las tomas de tierras de las cooperativas.

Pero, como dije, el gobierno había creado la CNA, que agrupa también en todas
las regiones, que incluso en los pueblos más pequeños tiene su local propio y tenía
administrador pagado con apoyo del gobierno, para darle contra al campesinado
que estaba agrupado en la CCP. En el Cusco por ejemplo tiene la Casa Campesina
que es de la Federación Agraria Revolucionaria Túpac Amaru del Cusco (FARTAC), la
CNA tiene esa tremenda casa. Acá, en Lima, tiene su local en Jesús María y también
en el centro, en Miro Quesada he visto un local que dice Confederación Nacional
Agraria. En cambio, la CCP tiene años de vida, pero sin local, sin casas, andando de
un local a otro. Por eso te contaba hace un momento la historia de esas sillas de la
CCP; esas sillas y una mesita he tenido que traerlas, son parte de la historia de la CCP.

Pero ¿qué es lo que siempre se ha buscado? Agrupar siempre, hacer una sola central.
En el año 1978, en el V Congreso Nacional de la CCP se firmó un acta con Avelino
Mar Arias, presidente de la CNA, cusqueño también, de Quillabamba. Se firmó la
unidad entre CCP y CNA. Y se formó la comisión organizadora de un congreso
unitario, para que surja con una sola secretaría general. Pero los que en las bases
tenían locales y plata no han permitido que ese congreso se realice hasta hoy en
día. Nosotros en el Cusco, la Federación Departamental de Campesinos del Cusco
(FDCC) con la FARTAC hemos formado una comisión unitaria, para llevar a cabo
un congreso y formar una sola central campesina regional, para ver juntos y mandar
un solo candidato a las alcaldías, a las regidurías, al Congreso. Hemos tratado de

Perla 36.indd 92 28/06/2019 11:23


93

hacerlo, pero la plata es terrible y no ha permitido hacerlo. También viene la división


de la izquierda, cada uno quiere lo que les da la gana, y el que tiene plata llega al
Congreso. Y cuando llegan a ser alcalde, regidor o congresista, para estos, primero
vale su bolsillo antes que el dar cuentas. Cuando son candidatos, todo aceptan
para entrar, pero una vez en el puesto, ya no eres su hermano. Quiere decir que
son gente sin consciencia de clase, sin alma, los que llegan a ser autoridades; más
ocupan esos puestos por la plata. Son gente que no ha tenido militancia, que no ha
tenido formación, que no ha sufrido en alma y carne. Por eso, no pueden sentir lo
que hemos sentido los demás, ¡es imposible! … Es imposible la unidad por ahora;
por ahora no se puede.

También el APRA desde el poder a buscado dividirnos. Sobre todo, ha dividido a


la organización de la mujer, en tiempos del primer gobierno de Alan García (1985-
1990). Nosotros éramos grupos poderosos de mujeres que trabajábamos ya en la
comercialización, pero el gobierno creó los famosos “clubs de madres”, regalando
tapers, ollas, cocinas, con su señora Pilar, y así nos divide diciendo: a todos los que
son “clubs de madres” con reconocimiento, les doy ollas, cocinas, y a los que son
de los comités de madres que no pertenecen no se les da nada. Eso es lo que ha
reinado hasta ahora. Y así nos han dividido las organizaciones.

VR. ¿Desea agregar algo más?

Bueno, en fin, nosotros seguimos agrupándonos. En el siglo XXI estamos agru-


pados para seguir luchando ahora por el agua. Ese es el principal problema que
tenemos ahora. Creo que el agua es vida, y por agua la mayor parte de nosotros
estamos. Desde la comunidad campesina más pobre tenemos nuestros Comités
de Regantes. Estamos realizando gestiones, porque ahora, el gobierno ha dictado
leyes ordenando que hay que pagar por el agua. Mi comunidad campesina nunca
ha pagado, pero por ejemplo este año tenemos que pagar 3,300 soles por canon
de agua. Y pagamos, ¡pero no contamos con ningún asesoramiento, ningún tipo de
servicio! Yo he hecho cinco faenas, cargando mi comidita, desde las 8 de la mañana
hasta las 5 de la tarde, para limpieza de canal. ¡Pero pagamos por esa agua! Y el
puquio, la fuente de agua, está en nuestro terreno, sale de nuestro terreno, pero
estamos pagando todavía… También ya hay una ley sobre los canales de riego. ¿Qué
pretenden? Yo he estado leyendo la ley y dice: los prioritarios serán los canales del
sur andino. Pero en el sur no se hacen. Todos son para las grandes extensiones de
hectáreas que tienen en la costa, para los grandes que existen ahí, toda la plata para
construir los canales está para esas mafias.

Perla 36.indd 93 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 94 28/06/2019 11:23
95

Cultivar cotidianamente resistencias y


autonomías emancipatorias será necesario para
tejernos entre pueblos

Vilma Almendra1
Vicente Romero2, Arauco Chihuailaf3
Univesité Paris 8

Resumen

Vilma Almendra heredó el espíritu de lucha su madre. Cuenta con for-


mación universitaria y ha hecho un aporte en la apropiación colectiva de
las Tecnologías de la Información y de la Comunicación. Relata igualmente
los avances y dificultades del movimiento indígena en el norte del Cauca.

Palabras claves: Vilma Almendra, Cauca, Colombia, Nasa-Misak, Pueblos


en Camino, pueblos indígenas

Abstract

Vilma Almendra inherited the fighting spirit from her mother. She has
a university training and she contributed to the collective appropriation
of the Technologies of Information and Communication. She also tells
the improvements and difficulties met by the North Cauca’s Indigenous
movement.

Keywords: Vilma Almendra, Cauca, Colombia, Nasa-Misak, Pueblos en


Camino, Indigenous People

V
ilma Rocío Almendra Quiguanás (1979), es mujer comunera nasa-mi-
sak. Nació en territorio ancestralmente misak (hoy municipio de Silvia,
Cauca) y se crió en el resguardo indígena nasa de Jambaló (Cauca).

1
Entrevistada.
2
Entrevistador.
3
Entrevistador.

Perla 36.indd 95 28/06/2019 11:23


96

Creció bajo la protección de su madre y sus abuelos maternos. Ha vivido y sigue


viviendo la lucha de su pueblo por territorio y territorialidad múltiple, pero
también sufrió y sus pueblos siguen sufriendo la violencia armada. En 1987, su
padre y su tío paterno fueron asesinados por la policía nacional en la masacre
de Portachuelo (Totoró, Cauca). Se formó colectivamente como comunicadora
comunitaria desde 1997 y se graduó de comunicadora social-periodista (2008)
con una tesis sobre la experiencia del tejido de comunicación nasa. Participa
activamente en la formación y comunicación indígena y popular en Colombia
y otros países de nuestra América. En 2017 publicó el libro Entre la emancipación
y la captura. Memorias y caminos desde la lucha Nasa en Colombia. Hace parte de
Pueblos en Camino, iniciativa que busca tejer resistencias y autonomías entre
pueblos y procesos (www.pueblosencamino.org) La entrevista se realizó por vía
electrónica, el 7 de junio de 2018.

ACH. y VR. Para introducir nuestra entrevista, ¿podría Ud. presentarse?


¿Cuál ha sido su trayectoria tanto personal como en el seno del movi-
miento indígena?

Soy Nasa-Misak del suroccidente de lo que hoy se llama Colombia. En 1994 después
de todo un proceso interno en el norte del Cauca, viendo la necesidad de fortalecer
los cabildos y resguardos indígenas, de articular los Proyectos Comunitarios-Planes
de Vida y de mantener una interlocución con el Gobierno, se creó la Asociación
de Cabildos Indígenas del norte del Cauca-ACIN. Mi mamá, Luz Marina Quiguanás
Conda, fue la única mujer que oficialmente hizo parte del Equipo Mixto al que le
correspondió fundar esta organización. En 1997 la delegaron a una gira por Europa
y ella me dejó a cargo de algunas de sus actividades, desde allí empecé a conocer y a
enamorarme de la matriz del movimiento: nuestro carácter asambleario. En el 2001
me vinculé al Programa de Comunicación de ACIN, desde donde nos apropiamos
colectivamente de las Tecnologías de la Información y de la Comunicación (TICs)
para denunciar la agresión y defender la vida en el territorio. Luego, por iniciativa e
insistencia del compañero Manuel Rozental con la participación de las y los comuni-
cadores indígenas y no indígenas, en el 2005 parimos colectivamente la experiencia
que se conoció dentro y fuera de Colombia, como “El Tejido de Comunicación para
la verdad y la Vida”. Acompañé activamente diversos procesos territoriales desde
abajo, así como en ámbitos externos en los que fui asignada por el colectivo. Estuve
encargada por varios años de las relaciones externas e hice parte del proceso de
formación y acción que llamamos “La Escuela de Comunicación el Camino de la
Palabra Digna” en el 2010.

Perla 36.indd 96 28/06/2019 11:23


97

Apoyé espacios de formación con la Minga Informativa de Movimientos Sociales4


desde Ecuador y orienté talleres de Etnoperiodismo para el pueblo Tupinambá
desde Brasil. Estuve en el equipo técnico y fui asesora de la primera fase de la
Política de Comunicación Indígena en Colombia, finalmente me distancié por
diferencias éticas y políticas. Lo que he tratado de mantener estos últimos años,
son relaciones afectivas y solidarias con algunas comuneras que “cortan caña para
sembrar comida”5 y comunican desde Corinto y también con comunidades que
siguen territorializando el corazón de la resistencia nasa (en Pioyá, Caldono). A la
par, insistimos en tejer resistencias y autonomías entre pueblos y procesos más allá
del Cauca a través de Pueblos en Camino (www.pueblosencamino.org), iniciativa
de la que hago parte actualmente.

ACH. y VR. ¿Cuál es hoy la situación de los indígenas en el plano econó-


mico, político, cultural? personal como en el seno del movimiento
indígena?

La situación que vivimos en Colombia es caótica para todas y todos, particular-


mente para nuestros pueblos indígenas. Después de la firma del cese al fuego entre
las Farc y el gobierno de Colombia, se incrementó la guerra por otros medios, el
reescalamiento paramilitar, las amenazas, el narcotráfico, las masacres, las disiden-
cias armadas, los feminicidios, los asesinatos selectivos contra quienes luchan por el
territorio. Este año 2018, a mediados de abril ya se contaban cerca de 50 asesinatos6;
el año pasado, según el informe de Somos Defensores, “en promedio cada tres días
fue asesinado un defensor o defensora de derechos humanos en Colombia”7. La
muerte es contra quienes siembran vida, cuidan los territorios y se oponen a los
múltiples proyectos de despojo y explotación que vemos afianzados con la firma de
la mal llamada paz y contra la Madre Tierra. Según el mismo defensor del Pueblo,
Carlos Negret, “desde el 1 de enero de 2016 y hasta el 27 de febrero de 2018 han
sido asesinados en Colombia 282 personas, quienes se dedicaban a la defensa de la
comunidad o de los derechos humanos”8.

4
La minga es un espacio de encuentro comunitario en el que todos trabajan en igualdad para lograr un
objetivo común. Se hacen mingas tanto para construir una casa, como para construir la palabra y la
acción colectiva. La palabra “minga” viene del quechua.
5
Ver: <https://youtu.be/VwTkUfDp7G8>, consultado el 01/11/2018.
6
Ver Contagio Radio, disponible en: <http://www.contagioradio.com/efren-zuniga-docente-y-lider-de-
asoinca-fue-torturado-y-asesinado-en-piendamo-cauca-articulo-52804/>, consultado el 01/11/2018.
7
Ver EFE/Semana, disponible en: <http://www.dw.com/es/cada-tres-d%C3%ADas-muere-asesinado-
un-defensor-de-derechos-humanos-en-colombia/a-42793345>, consultado el 01/11/2018.
8 Ver Colprensa, disponible en: <http://www.elpais.com.co/colombia/282-lideres-sociales-han-sido-
asesinados-en-los-ultimos-dos-anos-defensoria.html>, consultado el 01/11/2018.

Perla 36.indd 97 28/06/2019 11:23


98

Necesitamos reconocer con sabiduría a cuál economía, política y cultura le estamos


apostando desde el pragmatismo que nos confunde y cuál sería nuestra economía,
nuestra política, nuestra cultura retomando saberes y prácticas ancestrales necesarias
hoy más allá del capitalismo y frente al contexto que estamos viviendo reflejándonos
en el espejo de otras luchas en el mundo. La economía debe estar supeditada a la
vida para garantizar cultura y política de los pueblos. El fin de la política debe ser
la organización, el cuidado, la reciprocidad, la lucha misma. La cultura tendrá que
rebasar la folclorización y fetichización de nuestras costumbres para que además
de vestirnos y hablar como indígenas, sintamos, pensemos y actuemos como hijas
e hijos de la Madre Tierra, como nasas, como misaks…

ACH. y VR. ¿Puede decirnos que aportó y significó, para los indígenas,
la Constitución de 1991?

Inicialmente todas y todos celebramos que por primera vez nos reconocieran
como “mayores de edad” y declararan a Colombia como un país pluriétnico y mul-
ticultural. Nos alegró que reconocieran nuestra territorialidad y nuestro gobierno
para ser nasas y estar con la tierra, administrar, legislar y seguir habitando desde
nuestros usos y costumbres según el contexto. Nos gustó que ya no nos prohibieran
autoorganizarnos, que por fin nos facilitaran instrumentos constitucionales para
fortalecer nuestras formas de gobernar y que reconocieran nuestros derechos en
nuestra propia tierra. Sin embargo, como bien reflexionan algunos Nasa y Misak,
nos embriagamos de tanta alegría celebrando, que no alcanzamos a ver lo que en
realidad nos estaba pasando: pues la mayoría de derechos adquiridos se quedaron
en letra muerta. ¿Cómo es posible que a tan sólo 6 meses de obtener el más alto
reconocimiento como pueblos indígenas en la Constitución Política, se cometa
la masacre de 20 nasas que reclamaban pacíficamente su derecho a la tierra?9
¿Cómo explicar que de un lado nos reconocen y del otro nos masacran en nuestro
territorio? La participaron de oficiales de la Policía y varios agentes al servicio de
narco-terratenientes no corresponde a un hecho aislado, es parte de la política de
muerte contra quienes se cansaron de ser esclavos en su propia tierra.

Un Taita misak decía que con la Constitución Política nos volvieron mendigos y
negociantes y un líder nasa hablaba de otras tres confusiones con la política, el dinero
y la fragmentación. Con la participación política competimos entre nosotrxs por
llegar al Congreso a administrar la casa capital; con las transferencias económicas
nos volcamos al manejo del dinero y hasta peleamos entre pueblos por las migajas;
con los derechos sectoriales todo se separó, por un lado van los niños, por otro las
mujeres, por otro los jóvenes y así nos seguimos fragmentando. La Constitución

9
Ver Pueblos en Camino, disponible en: <http://pueblosencamino.org/?p=1018>, consultado el
01/11/2018.

Perla 36.indd 98 28/06/2019 11:23


99

Política nos dio derechos y al mismo tiempo nos enredó con trámites y gestiones
que nos mantienen ocupados. Hoy, casi a 30 años de ésta, podemos decir que están
logrando su principal propósito: convertirnos en ciudadanos y civilizarnos, para que
nuestras raíces, amor y cuidado por la Madre Tierra sea solamente un discurso, pero
en la práctica para que nos ajustemos a este sistema dominante buscando progreso y
desarrollo. Así estamos. Hoy más que nunca debemos pensar y actuar críticamente,
seguir mirando hacia atrás para ver y construir nuestro futuro como descendientes
de esta tierra que sigue siendo destruida por intereses patriarcales y capitalistas.

ACH. y VR. ¿Cuáles fueron entre 1990 y el 2000 –para decirlo con sus
palabras– las principales “tensiones y antagonismos de fondo entre la
lucha del movimiento indígena del Cauca y las políticas neoliberales”?

Hubo varias tensiones y antagonismos, pero sólo voy a mencionar una: entre el
Plan de Vida y el Plan de Desarrollo. En esta última década con el debilitamiento
del movimiento indígena, parece que se va desvaneciendo, es decir, que pocos ven
la tensión y el antagonismo; para la mayoría Plan de Vida y Plan de Desarrollo son
lo mismo.

Plan de Vida, es el sueño colectivo que históricamente nos ha mantenido vivos en


nuestro territorio pese a la guerra y todas las dominaciones10. Es el horizonte de
lucha político, espiritual y material que alumbra a nuestros pueblos en la búsqueda
permanente de equilibrio y armonía con nuestra Madre Tierra. No sabemos cuántos
siglos tiene, pero ha recreado nuestras territorialidades (imaginario, cuerpo, tierra)
para que sepamos cómo alimentarnos, sanarnos, educarnos, comunicarnos…
cuidando, escuchando y obedeciendo a nuestra Madre Tierra más allá del sistema.
El Plan de Vida, es uno de los caminos que nos conduce a buenos vivires y sentires
colectivos. En nuestro pueblo Nasa, este se empieza a sentir con más fuerza y a
estructurar a partir de 1980 cuando el Nasapal Álvaro Ulcué Chocué revitaliza el
espíritu colectivo y la conciencia Nasa en su lucha por la tierra y da como fruto el
primer Proyecto Comunitario nombrado “Proyecto Nasa”. Desde allí en adelante
empiezan a parir más proyectos comunitarios en toda la zona norte (llamados tam-
bién Planes de Vida a mediados de los 90), con el propósito de seguir caminando
la palabra de los pueblos aplicando el pensamiento Nasa: “La palabra sin acción es
vacía. La acción sin palabra es ciega. La palabra y la acción fuera del espíritu de la
comunidad, son la muerte”.

10
El Plan de Vida es uno de los cimientos necesarios para caminar hacia lo que en otras culturas de
América llaman el Buen Vivir, el Sumak Kawsay, el Sumak Qamaña. Algunas comunidades actualmente
hablan del wët wët fxi’zenxi para referirse a buenos vivires.

Perla 36.indd 99 28/06/2019 11:23


100

Con la Constitución Política nos empujaron a escribir y proyectar nuestros Planes


de Vida, con todo un sustento político-cultural pero encaminado a los Planes de
Desarrollo buscando el progreso de los pueblos indígenas para ejecutarse a través
de las Alcaldías Municipales. Mejor dicho, que el Plan de Vida como horizonte de
lucha se redujo a un proyecto de gestión que se renueva o adapta a cada cambio del
funcionario de turno. El Plan de Desarrollo responde a una agenda transnacional que
llega hasta lo local para reconfigurar los territorios. Frente a esto, colectivamente a
mediados de los ‘90, en Jambaló se planteó la necesidad de tener más claridad sobre
nuestros Planes de Vida y saber diferenciar entre éstos y el Plan de Desarrollo. Allí
se concluyó que el Plan de Desarrollo debería ser sólo un instrumento supeditado
al Plan de Vida de los pueblos y no al contrario. En consecuencia, los Planes de
Vida que se retoman en los ‘80 y se empiezan a escribir en los ‘90 respondiendo
al llamado de la Constitución Política, renacen como forma propia para resistir y
darle un vuelco colectivo a los Planes de Desarrollo. Y así se hizo en los primeros
años, dado que decidiendo en asamblea se redistribuían los recursos del Plan de
Desarrollo para alimentar los Planes de Vida en cada comunidad.

Así lo entendieron de a poco en las mismas asambleas y así se trabajó por algún
tiempo, poniendo el Plan de Desarrollo al servicio de la comunidad, discutiendo y
decidiendo colectivamente; pero a largo plazo, todo esto se fue revirtiendo. Tanto
que si hoy le preguntamos a cualquier indígena por los Planes de Vida nos dirá que
éstos surgieron gracias a la Constitución Política, que el primer y mejor Plan de Vida
se realizó en 1993 desde el pueblo Misak. La mayoría hace referencia a ese que se
adecúa a las políticas estatales y según los presupuestos vigentes con proyectos e
infraestructura para salud, educación, comunicación, es decir, que cuando hablan
del Plan de Vida en realidad nombran el Plan de Desarrollo. Pero pocos nos hablan
del Plan de Vida milenario, histórico, del horizonte de lucha político-cultural-es-
piritual-material. Hoy se sienten las tensiones y antagonismos, pero no se quieren
abordar porque la necesidad del dinero ha facilitado que el Plan de Vida se use sólo
como discurso para poder ejecutar el Plan de Desarrollo.

ACH. y VR. ¿Qué características y qué desafíos tienen las luchas de las
comunidades del Cauca actualmente?

Las luchas desde el Cauca son innumerables y bien diversas, afortunadamente, y


cuando caminan juntas hacen levantar a Colombia entera, así como hace 10 años
con la Minga de Resistencia Social y Comunitaria. Nombro dos características que
percibo: capacidad de movilización y pragmatismo para la negociación. La primera
tiene que ver con las multitudes que históricamente se autoconvocan y responden
al llamado de las organizaciones indígenas desde lo local. Son millares dispuestxs
a protestar y reclamar aún sabiendo que la respuesta del gobierno siempre será la
agresión y la muerte. La segunda tiene que ver más con la costumbre de firmar

Perla 36.indd 100 28/06/2019 11:23


101

acuerdos con el gobierno (van más de 1200), como salida práctica para seguir las
negociaciones en mesas y comisiones permanentes, que finalmente incumplen
y burlan a las mismas comunidades. Aun así, las luchas del Cauca priorizan esos
espacios con la esperanza de recursos económicos.

En ese sentido y dado el contexto de guerra por otros medios que seguimos
viviendo en los territorios, se nos presentan varios desafíos que también tienen que
ver con la forma cómo los diferentes pueblos nos estamos nombrando y posicio-
nando: recuperar nuestro horizonte de lucha y ejercer control territorial. El primero,
siento que hoy seguimos confundidxs, que nos dejamos encandilar por la agenda
de arriba y las promesas económicas y no estamos viendo ni sintiendo de corazón
la realidad en nuestras territorialidades11. Frente a esto tenemos la necesidad de
recuperar nuestro horizonte de lucha, el sentido ético de seguir defendiendo la vida
y hacer hasta lo imposible e impensable para caminar la palabra bien desde abajo,
sin dejarnos engañar de los malos gobiernos que nos quieren usar a su antojo a
nombre de defendernos. El segundo, reconociendo la agudización de la guerra y
el avance del crimen organizado (para la explotación, mercantilización y acumu-
lación), que se aposenta para asfixiar nuestros poros y hasta los de la tierra con el
fin de controlarnos, es vital ejercer masivamente el control territorial entre todas
y todos, con la guardia indígena (Kiwe Thegna), la cimarrona, la campesina y sin
la intromisión de la llamada fuerza pública que dice protegernos, porque están al
servicio de la guerra patriarcal. Frente al terror y guerra que nos ocupa, todas y todos
tanto en el campo como en la ciudad tenemos que autorganizarnos, autocuidarnos
y autogestionar la vida misma.

ACH. y VR. Recurre Ud. en su libro Entre la emancipación y la captura…


a la bonita metáfora del tejer; ¿Por qué? Particularmente, ¿qué sentido da
a su expresión “tejiéndose a otros pueblos”?

Es notorio ver alianzas momentáneas con otros pueblos y procesos sólo para
responder a una coyuntura, pero pocas son de largo aliento para caminar juntos y
juntas más allá de la temporalidad pragmática. Los lazos de unidad y de largo aliento
que se requieren desde abajo van quedando supeditados a la agenda institucional
que reclama la coyuntura. Seguimos fragmentados peleando cada quien por lo suyo
y esto es un logro del sistema. Por esto, es urgente ir corazonándonos, re-conocién-
donos, sintiéndonos, con-moviéndonos con otrxs frente al sistema de dominación.
Tejernos entre pueblos implica sentir las alegrías y tristezas de otrxs, vernos cara a
cara, abrazarnos, escucharnos, querernos, hermanarnos. Cultivar cotidianamente

11
Ver una lectura crítica de la última década en Vilma Almendra, Entre la emancipación y la captura.
Memorias y caminos desde la lucha Nasa en Colombia, México, Grietas Editores, En Cortito que´s
pa´largo, Pensaré Cartonéras, Pueblos en Camino, 2017.

Perla 36.indd 101 28/06/2019 11:23


102

resistencias y autonomías será necesario para tejernos entre pueblos e irnos hilando
por la vida contra la muerte.

ACH. y VR. Para concluir con una referencia histórica, ¿qué puede des-
tacar –citamos sus palabras– del “legado histórico que marcó la lucha
indígena desde los años ‘70”?

Revitalizar el legado de Quintín Lame nos empujó a luchar por la tierra desde esos
años. Pasamos de terrajerxs a comunerxs. Sí, porque en aquella época mis abuelxs
tuvieron que pagar terraje en la hacienda. El patrón les quitó la tierra y encima la
familia tenía que regalar 3 a 4 días de trabajo semanalmente como “pago” por el
permiso de sobrevivir en un pedacito de tierra. Sin contar los maltratos, robos y
vejámenes diarios, se sublevaran o no. Pero en la década del 70, hombres y mujeres
de todas las edades se levantaron contra el pago del terraje, se tomaron las haciendas
y aunque hubo muertes incontables, se empezó a recuperar la tierra. A la vez se inició
la organización indígena con 4 principios que hoy siguen siendo desafíos: unidad,
tierra, cultura y autonomía. El Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC, fue la
primera organización indígena que se fundó en América Latina con una plataforma
política que justamente empieza con el “No pago de terraje”.

Así que el legado histórico que marcó la lucha indígena desde los ‘70 permitió que
se reorganizaran nuestras formas de gobierno, que territorializáramos nuestro
terruño recuperado y que sembráramos resistencias y autonomías de la época.
Nuestros abuelxs alcanzaron a disfrutar su derecho a vivir y a sentipensar con la
Madre Tierra y nos lo heredaron. Por sus luchas, nosotrxs nacimos en tierra comu-
nizada, nos liberaron del terraje y nacimos siendo comunerxs. Hoy disfrutamos de
esos privilegios y de los que se le ganaron al Gobierno. Por ellas y ellos, sobre todo
por el legado de Quintín Lame, pese a las contradicciones internas y externas que
tenemos hoy mismo –y que siguen agazapando y que están erosionando la lucha–,
tenemos palabra y acción dignas para caminar.

Perla 36.indd 102 28/06/2019 11:23


103

Documentos
testimoniales

Perla 36.indd 103 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 104 28/06/2019 11:23
105

Miguel Ángel Asturias y el problema social del


indio (1923; 1971)

Miguel Ángel Asturias1

Resumen

Esta destacada personalidad guatemalteca fue uno de los primeros inte-


lectuales indigenistas de su país. En su tesis “El problema social del indio”
a inicios de los años 1920, analizó y propuso soluciones a los problemas
del pueblo maya. A inicios de la década de 1970 rectificó sustancialmente
algunas de sus propuestas.

Palabras claves: Miguel Ángel Asturias, Guatemala, pueblo maya, pro-


blema social, pensamiento indigenista

Abstract

This leading Guatemalan personality has been one of the first pro-Indian
Intellectual of his country. In his thesis “El problema social del indio” at the
beginnings of the 1920s, he analysed and offered solutions to the Maya
people’s problems. At the beginning of the 1970’s decade he amended
substantially some of his proposals.

Keywords: Miguel Ángel Asturias, Guatemala, Mayan people, social


problem, pro-indigenous thinking

E
l escritor Miguel Ángel Asturias (1889-1974) es uno de los primeros intelec-
tuales indigenistas del siglo XX de Guatemala, un país mayoritariamente
indígena. Justo antes de emigrar a Europa, en su tesis de 1923 sobre “El
problema social del indio”, y como corolario a su análisis de la situación social
del indio guatemalteco, sugería soluciones de tipo biológico (socio-darwinianas),
favorables a la occidentalización tales como el mestizaje, la inmigración, la

1
Escritor guatemalteco (1889-1974).

Perla 36.indd 105 28/06/2019 11:23


106

higiene y alimentación, menos horas de trabajo. Cincuenta años más tarde, en su


“Advertencia” a su libro El problema social del indio y otros textos, de 19712, Asturias
explicaba que el mal impuesto al indio era de orden socio-económico (la tierra)
y cultural (negación de la cultura nativa); consecuentemente, afirmaba que la
solución correspondía darla a los mismos indios, despertando su cultura nativa
y personalidad profundas, permitiéndoles desarrollarlas mediante el acceso de
su cultura a la técnica occidental y -si ellos lo deciden más tarde- incorporán-
dose a ‘la nuestra” (a la occidental). Los extractos de 1923 y de 1971 presentados
a continuación provienen del libro de 1971 antes citado, que contiene textos de
Asturias recogidos y presentados por Claude Couffon.

Presentamos el caso de Asturias por tres razones. Se trata de un escritor que


mantuvo una atención persistente frente al problema del indígena. Un escritor
que tempranamente se consagró al tema, en un momento en que los estudios al
respecto distaban de ser numerosos. Y porque subraya la especificidad cultural, que
los documentos de organizaciones indígenas reivindican desde los años setenta.
Los coordinadores.

1. El problema social del indio (1923)


- “[EVOLUCION HISTORICA …]
9.– Resumen. –Época prehispánica: La situación económica, favorable. El indio,
cuyo abolengo arquitectónico era grandioso, vivía cómodamente: la clase rica vivía
con esplendor. La religión no era mala, sus leyes eran sabias para su época. Su
Gobierno, convenientemente organizado, respondía a las necesidades, condiciones
y tendencias de aquel tiempo. La agricultura era floreciente (muchos de los cultivos
que hasta la fecha se hacen, se hacían entonces).
Época colonial: La situación económica del indio era mala. Se le hizo vivir en ranchos
de zacate seco y cañas. La religión era una mezcla pagano-católica. Al indio se le
redujo a sirviente del cura: pagaba diezmos, tributos y mil otras gabelas. El gobierno
de la colonia para el indio no podía ser más desastroso. La agricultura indígena casi
desapareció.
Época de la Independencia a nuestros días: La situación económica del indio ha
empeorado. Sigue viviendo en ranchos. Su religión es siempre pagano-católica;
perdió sus tierras y aumentó sus vicios con el aguardiente y la chicha, para fomentar
rentas fiscales.
[…]

2
París, Centre de Recherches de l’Institut d’Etudes Hispaniques, Pages oubliées, pages retrouvées.
Collección dirigida por Claude Couffon, 1971.

Perla 36.indd 106 28/06/2019 11:23


107

- “31.- CONCLUSIONES:
I.- Para retardar la degeneración del grupo social guatemalteco que comprende a
la raza indígena, se emplearán los siguientes medios:
a) Prohibir en absoluto casamientos y uniones prematuras.
b) Mejorar cuantitativa y cualitativamente el sistema alimenticio.
c) Reducir a ocho las horas de trabajo.
d) Educar al indio.
e) Higienizar su vida.
f) Fomentar el mestizaje.
II.- Para destruir el mal:
La inmigración.”

2. “Advertencia” (1971)
Miguel Ángel Asturias,
París, 1971.

La reedición de mi tesis universitaria El problema social del indio, casi cincuenta


años después de escrita, me obliga a hacer en voz alta estos breves comentarios.

La situación del indígena guatemalteco no ha mejorado desde entonces, en lo


fundamental, bien que el progreso le haya hecho partícipe de algunos beneficios.
La inercia del progreso.

El gran problema de la tierra que le debe ser devuelta sigue planteado. Este es el
problema número uno. Urge una reforma agraria completa y la creación de coope-
rativas de producción, venta y consumo.

Nada se ha hecho hasta ahora de efectivo frente al segundo gran problema: el


analfabetismo. Todo sigue igual. Ni siquiera hay directivas suficientemente estu-
diadas, sobre si conviene enseñar a leer y escribir al indio, en sus lenguas nativas,
o en español.

Y está casi sin tocar, y agravado por el tiempo, el gravísimo problema de la desvi-
talización del indígena, que constituye las dos terceras partes de la población
de Guatemala. Enfermedades. Todas las enfermedades del trópico y otras. Mala
alimentación, falta de higiene, regresión vital. Pobreza, miseria, hambre…

Perla 36.indd 107 28/06/2019 11:23


108

En mi tesis, entre los medios estudiados para la solución de este angustioso


problema de la regresión vital del indígena, proponía, con juvenil entusiasmo, la
inmigración. Un fuerte mestizaje a base de sangre nueva. A la fecha, la experiencia ha
demostrado que si se llevan inmigrantes, éstos, no solo no se mezclan con el indio,
sino muy pronto se convierten en jefes, patrones, amos o capataces del infeliz nativo.

Por otra parte, últimamente ha surgido otra manera de enfocar este asunto, en lo
tocante a mejorar al indio, a elevarlo para que se incorpore al Occidente. Si se parte
del concepto de que el indio guatemalteco es un ente que en sí encierra los elementos
de otra cultura, de su cultura ancestral, propia, que alcanzó pasmoso desarrollo en
las artes, los conocimientos de la naturaleza, etc., no hay que occidentalizarlo, sino
tratar de despertar en él esos elementos de su cultura nativa, de su personalidad
profunda. En este caso, lo que debe hacerse, es proporcionarle los medios para
desarrollarse, ampliar sus formas de vida, y unir la técnica a su cultura, para que
así, si él quiere, más adelante, se incorpore a la nuestra.

En todo caso, al publicarse de nuevo mi tesis, quiero subrayar la vigencia de la


protesta de entonces frente a la injusticia con que se trata al indio, actualmente, su
total abandono, y la explotación a que es sometido por las clases llamadas pudientes
y el capital extranjero.

Perla 36.indd 108 28/06/2019 11:23


109

El Perú actual es más nacional porque es más


indígena

Pablo Macera1
Manuel Burga2

Resumen

De las conversaciones entre los historiadores Pablo Macera y Manuel


Burga, aparecen grandes temas de la historia peruana. Pablo Macera se
refiere al devenir de la República y concluye constatando una indianiza-
ción del Perú.

Palabras claves: Pablo Macera, Manuel Burga, Perú, historiador, india-


nización

Abstract

From the dialogs between the two historians Pablo Macera and Manuel
Burga, came to surface big themes of the Peruvian history. Pablo Macera
refers to the becoming of the republic and concludes establishing a major
indianization of Peru.

Keywords: Pablo Macera, Manuel Burga, Peru, historian, indianization

E
l destacado historiador Pablo Macera (1929) fundó el Seminario de
Historia Rural Andina (SHRA) en 1966 y lo dirigió hasta el año 2000.
Encargamos esta entrevista al historiador Manuel Burga (1942), quien
formó parte del SHRA desde el año mismo de su fundación. Ambos han investi-
gado, en las últimas décadas temas semejantes y también diferentes, lo que hizo
de esta entrevista una conversación sobre grandes temas de la historia peruana
de los últimos siglos y en especial sobre la presencia cada vez más importante

1
Entrevistado.
2
Entrevistador.

Perla 36.indd 109 28/06/2019 11:23


110

de lo indígena en la sociedad, la cultura y la política en Perú. El Perú ya es una


nación india que parece no querer aceptarse como tal, aunque ya surgen muchos
indicios que muestran que se está superando la estigmatización de lo indígena y
muchos ya asumen esta condición con más naturalidad.

La primera parte de este documento, “La República es una estafa para las
mayorías”, es resultante de la reunión promovida por un comité académico que
coordina la elaboración de “Una Nueva Historia del Perú Republicano”, integrado
por los historiadores Manuel Burga (coordinador), Carlos Contreras, María
Emma Mannarelli y Claudia Rosas. La reunión tuvo lugar en Lima, el viernes 16
de noviembre de 2016 en las instalaciones de Derrama Magisterial. La segunda,
“El Perú se indianizó en los últimos 100 años”, es fruto de la conversación entre
M. Burga y P. Macera del 25 de setiembre 2017, en Lima.

“La República es una estafa para las mayorías”


Manuel Burga: Nos interesa conversar contigo sobre lo que se podría llamar
“Encanto y desencanto con la República”, la que surgió con la Independencia de 1821,
que es elevada a un pedestal por algunos (como Jorge Basadre) y es muy criticada por
otros (la generación de historiadores de los años 60, como Heraclio Bonilla y Alberto
Flores-Galindo), dos grupos de historiadores bastante antagónicos al respecto.

Pablo Macera: Al respecto, considero que desafortunadamente la República


podría entenderse como una estafa para las mayorías peruanas, ya que muchos de
ellos no gozan de los beneficios que se esperaban, ni aún ganan para sobrevivir
y que la República ni siquiera les ha solucionado los problemas de sobrevivencia,
educación, seguridad, peor aún de un bienestar, ni imaginar de una felicidad. Esta
es una afirmación categórica, que ustedes la pueden entender como una ironía, una
declaración provocadora o un desafío.

MB: ¿Para qué entonces se la construyó, con tantos esfuerzos militares y sacrificios
de vidas, y quienes han sido sus mayores beneficiarios? ¿Se construyó solamente
para algunos, no para convertir a los habitantes peruanos en ciudadanos de una
República?

PM: A propósito de este calificativo de estafa, me pregunto por las intenciones


escondidas de los criollos que promovieron, por ejemplo, el fin de la esclavitud y
la abolición de la contribución personal de los indígenas en nuestro país: ¿Se puso
fin realmente a la esclavitud para cumplir con una meta altruista de los liberales
o no fue más bien para pagar precios abultados por cada uno de los esclavos a los
dueños criollos blancos y hacer negocio con este proceso liberal que invadía el
mundo de entonces? La consolidación de la deuda interna en la época de José Rufino

Perla 36.indd 110 28/06/2019 11:23


111

Echenique (1851-1853), ¿no tuvo acaso una finalidad semejante: pagar deudas reales
y más frecuentemente ficticias como una forma corrupta de distribuir los iniciales
ingresos del guano?

MB: ¿En qué temas, sucesos o procesos se debería de insistir para construir una
nueva historia de la República?

PM: El desafío es encontrar lo bueno, lo rescatable, lo que de alguna manera


construye la República, por ejemplo, los ideales liberales, compartidos por mucha
gente de la época que no sabía qué era el liberalismo, que condujeron a la abolición
de la esclavitud y la supresión de la contribución de indígenas en 1854, durante el
gobierno de Ramón Castilla, cuando existía una amplia opinión favorable a estos
dos procesos y los liberales se mostraron decididos a universalizar la ciudadanía a
la manera de una república europea de la época.

MB: Pero volvamos, Pablo, ¿por qué debemos hacer una nueva narrativa histórica
de la República?, ¿qué debemos rescatar de esa a veces anodina, destructiva historia,
que sin embargo ha contribuido a la creación del Perú actual?

PM: Creo sinceramente, dado que vivimos otro tiempo y el Perú existe realmente,
que se deben identificar las cosas buenas y positivas, las que han hecho valiosa a
la república, como por ejemplo la misma Independencia como hecho político y
militar, las constituciones liberales (como la de 1856), los liberales criollos que
estuvieron detrás de estas decisiones. Existen personajes valiosos aún no han sido
bien estudiados como Manuela Sáenz (la libertadora del libertador), Simón Rodríguez
(el maestro caraqueño de Bolívar), José de La Mar, José Domingo Choquehuanca,
José Faustino Sánchez Carrión, Daniel Alcides Carrión que se inyectó el virus de la
verruga. Aunque hay que reconocer que no existiría la República sin Grau y Bolognesi.

No olvidar al Conde de la Vega del Ren, Agustín Gamarra, Mariano de Rivero,


Ramón Castilla, Manuel González Prada. ¿Por qué no hablar de Mercedes Cabello
de Carbonera, de su muerte, su dramática relación conyugal? Igualmente de Elvira
García y García, Teresa Gonzáles de Fanning y de otras mujeres que tuvieron un
papel importante en la construcción de la República.

“El Perú se indianizó en los últimos 100 años”


MB: ¿El Perú, indudablemente, en los 100 años ha cambiado probablemente más
que en la primera centuria republicana? O te pregunto, ¿cuáles han sido los cambios
fundamentales de los últimos 100 años en nuestro país?

PM: El Perú se ha indianizado. Ahora somos 30 millones de habitantes aproxima-


damente, un 60% en las ciudades grandes de la costa por la avalancha migratoria de

Perla 36.indd 111 28/06/2019 11:23


112

este a oeste, de la sierra (incluyendo a la selva) hacia ciudades como Lima, Arequipa,
Tacna, Trujillo, Chiclayo y Piura, que ahora parecen ciudades indígenas. La presencia
de lo criollo casi se ha atenuado. La migración hacia Lima se incrementó durante
los años 1950 (gobierno de Manuel A. Odría) y se masificó después, se volvieron
invasiones de los arenales costeños.

MB: ¿Cómo podríamos entender esta convivencia que antes era muy difícil? En la
época colonial y aún en el siglo XIX los indígenas estaban atrincherados en sus
regiones. No bajaban a trabajar en las haciendas azucareras, como Casa Grande,
Chiclín, Roma, Paramonga, y tuvieron que reclutar a trabajadores que vinieron de
la China. ¿Cómo se explica eso?

PM: Tuvieron que traer a los campesinos de la sierra con contratos de enganche
en el primer tercio del siglo XX, pero volvían a la sierra, terminados sus contratos. Por
eso lo novedoso de los años 1950 es que vienen a quedarse, ya no en las haciendas,
sino en las ciudades donde se sentían libres y con esperanzas de alcanzar una vida
mejor para sus hijos.

MB: ¿Consideras que el trabajo de los intelectuales e indigenistas que surgen en


la época del presidente Leguía (1919-1930) contribuyeron a facilitar estas migra-
ciones?

PM: Por supuesto, se redescubre al indígena, la diversidad cultural del Perú, y en


ese proceso José María Arguedas cumplió una labor fundamental, con su ternura
por las poblaciones indígenas andinas en las que había pasado su infancia. También
el trabajo de Luis E. Valcárcel en San Marcos y en el Ministerio de Educación, pero
sobre los migrantes que se instalaron en las ciudades.

El reconocimiento de la diversidad se volvió reconocimiento de la originalidad


del Perú como país andino, indígena. Se rescatan o inventan ciertos textos atribuidos
a José Gabriel Túpac Amaru, como ese “el patrón no comerá más de tu pobreza”,
que comienzan a exhibirse en las regiones del interior, en Cooperativas agrarias
formadas luego de la Reforma Agraria que se inició en 1969. Yo mismo contribuí,
junto a otros, como Carlos D. Valcárcel, a descubrir cuál había sido el rostro de este
personaje indígena del siglo XVIII. Se publicaron dos libros llamados el retrato de
Túpac Amaru.

MB: ¿Piensas que los peruanos que viven o provienen de las regiones más indígenas
tienen un cierto recuerdo de Túpac Amaru?

PM: Publiqué un artículo en la Revista PUENTE, en marzo 2007, “Túpac Amaru,


San Isidro Pentecostés”, con la intención de presentar algunas evidencias de un
hecho cuya existencia considero bastante obvia: la relación entre la festividad de

Perla 36.indd 112 28/06/2019 11:23


113

San Isidro en las regiones campesinas y el recuerdo de José Gabriel Túpac Amaru.
El porqué de esa conexión es directa y evidente: Túpac Amaru es San Isidro porque
la ejecución se dio casi el mismo día (18 de mayo de 1781) en que se inician las
festividades de San Isidro (17-18 de mayo). El suplicio de Túpac Amaru lo santificó,
como ha sucedido con algunos santos cristianos. Entonces propongo lo siguiente:
quizá existe todavía una elite indígena que preserva prácticas andinas y ha cumplido
una misión política reinsertando esas memorias dentro tradiciones católicas y hacer
que de este modo adquieran legalidad y sigan vigentes algunos valores indígenas
fundamentales, pero ocultos. He recurrido a la interpretación de algunos textiles
cusqueños, como, por ejemplo, el del suplicio de Túpac Amaru jalado por cuatro
caballos, una acuarela de Angrand donde aparece una mula de arriero cargando
petacas, con una bandera peruana encima del equipaje, entre otros textiles que
sustentan esta hipótesis.

MB: ¿Cómo incorporar tu propuesta de una suerte de indigenismo en una pro-


puesta de nueva narrativa de la historia de la república, porque sugieres que junto
a la existencia de una suerte de nación peruana existe una nación indígena oculta,
invisible, que espera su tiempo?

PM: Existe una suerte de tupamarismo en las conciencias indígenas contem-


poráneas que claman por mayor equidad, respeto, que recuerdan a sus héroes
culturales y políticos. Toda esta preocupación, conduce a insistir, en desplegar
esfuerzos para integrar el aspecto social y la participación de las mayorías, sobre todo,
la movilización indígena, en una nueva historia de la república. Por ello recomiendo
poner atención y cuidado en estudiar las aspiraciones de los grupos populares.

MB: Entonces, Pablo, ¿podrías concluir que el Perú actual es más nacional porque
reconoce y convive con lo indígena?

PM: No, es más nacional porque es más indígena, pero aún las políticas públicas
no tienen esta misma naturaleza y eso es lo que probablemente convierte al Perú de
hoy día en un país cercano a una eclosión popular de los que buscan más ciudadanía
y reconocimiento como ciudadanos, con territorios y culturas propios.

Perla 36.indd 113 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 114 28/06/2019 11:23
115

Intercambio epistolar entre Hugo Blanco y José


María Arguedas (noviembre 1969)

Hugo Blanco1
José María Arguedas2

Resumen

Dos destacados quechua hablantes tuvieron un intercambio epistolar


en 1969. En ese momento, Hugo Blanco estaba en prisión y José María
Arguedas se encontraba en estado depresivo. Sus cartas traducen ter-
nura, vivencia personal, enraizamiento en la cultura quechua y rebeldía.

Palabras claves: José María Arguedas, Hugo Blanco, cultura quechua,


intercambio epistolar en quechua, Perú

Abstract

Two prominent Quechua speakers had an epistolary exchange in 1969.


At this moment, Hugo Blanco was in jail and José Maria Arguedas was in
a depressive state. Their letters convey tenderness, personal adventures,
and involvement in the Quechua culture and defiance.

Keywords: José María Arguedas, Hugo Blanco, Quechua culture, letters


exchange in quechua, Peru

E l intercambio epistolar entre Hugo Blanco y José María Arguedas se realizó


en el mes de noviembre de 1969. Se trata de cartas íntimas y no fueron
escritas para ser publicadas. Salieron sin embargo a luz pública en 1969-1970,
inmediatamente después de la muerte del escritor. Las reproducimos aquí porque tal
intercambio nos parece inhabitual en nuestra América del siglo XX. Se trata de un
intercambio epistolar en quechua entre un dirigente campesino revolucionario y un

1
Cusco, 1934. Revolucionario peruano, líder campesino y personaje político.
2
Andahuaylas, 1911-Lima, 1969. Escritor, poeta, traductor, profesor, antropólogo y etnólogo peruano.

Perla 36.indd 115 28/06/2019 11:23


116

escritor y antropólogo que se sentían y pensaban como indios; que no se conocieron


personalmente y que, sin embargo, se profesaron admiración y ternura andina; que
se comprometieron cultural y políticamente con la causa del indio de los Andes.

La compañera de Arguedas, Sybila Arredondo, cuando visitaba a otros presos


revolucionarios en el penal El Frontón conoció a Hugo Blanco, quien purgaba
entonces su condena a 25 años de cárcel en dicho penal. Sybila habló a su esposo
sobre la sencilla personalidad del dirigente campesino. Entonces el escritor le hizo
llegar su novela Todas las sangres (1964), con una corta frase en castellano como
dedicatoria, pues había roto la extensa y afectuosa inicialmente redactada en que-
chua, al considerarla que podría parecerle a un luchador como Blanco un gesto
“sentimental”. Al saber esto Hugo Blanco le escribió su primera carta en quechua para
desvanecer el temor infundado y para animarle a corresponder “en nuestra lengua”.
Blanco obtuvo la respuesta anhelada y el pedido –aceptado inmediatamente– para
publicar las dos primeras cartas. Siguió la segunda carta en quechua de Hugo Blanco,
fechada el (martes) 25 de noviembre, carta que quedó sin respuesta pues Arguedas
se pegó un tiro el viernes, muriendo a los pocos días.

La presente publicación de los textos de las tres cartas y del relato “El maestro”
ha sido autorizada y revisada por uno de los autores: Hugo Blanco3.

Hugo Blanco adjuntó su relato en castellano “El maestro” a su segunda carta a


Arguedas. Lo había escrito especialmente para él, sin duda entre el 18 y el 25 de
noviembre. El personaje central de este relato, don Lorenzo Chamorro, existió

3
Las fuentes de las primeras versiones publicadas de estos textos son:  de la primera carta en quechua
de Hugo Blanco a Arguedas; Revista Amaru, n°11, Lima, diciembre 1969, p. 12-13 (carta revisada y
completada por Hugo Blanco el 20 y 23 de octubre de 2018); - de la respuesta en quechua de Arguedas
a Hugo Blanco, José María Arguedas, Obras Completas, Tomo XII, Vol. 7, Obra Antropológica y cultural,
Lima, Editorial Horizonte, 2012, p. 614-616. Según el escritor colombiano Carlos Vidales, íntimo en los
últimos días del hogar Arguedas-Arredondo, el escritor empezó a redactar esta carta el 12 de noviembre
(Ver “El escritor y el revolucionario”, Punto Final, Suplemento Documentos, n° 95, Santiago de Chile, 6
de enero de 1970, p. 1);  de la segunda carta en quechua de Hugo Blanco a Arguedas, no hemos podido
obtener el texto en quechua (que fue su versión original). Entendemos que fue publicada, dentro de
las versiones quechua y castellano de las tres cartas, por la revista a mimeógrafo Campesino. Revista
cuatrimestral de estudios sociales (Año I, n° 2, Lima, [¿1970?], p. 66-72). Ante esta dificultad, Hugo
Blanco la retradujo al quechua el 21 de octubre de 2018, en base a su propia traducción al castellano
de 1969. Al enviarla a los coordinadores, Hugo Blanco precisó que se trata de la traducción “al quechua
cusqueño (hablo el dialecto cusqueño del quechua; creo que José María hablaba el dialecto de Abancay
(Apurímaq) - Ayacucho que es más suave, no tiene las letras explosivas de nuestro quechua (k’ ch’ p’
q’))”;  de las versiones en castellano de las tres cartas y del relato “El maestro”, Hugo Blanco, Nosotros
los Indios (Cusco, CBC, 2017, p. 29-41). También figuran en la revista Amaru (Ibídem, 1969, p. 12-17). Las
versiones de las dos primeras fueron hechas por José María Arguedas para ser publicadas en la revista
chilena de izquierda Punto Final. Como decíamos en el párrafo anterior, la versión de la segunda –y
última– carta de Hugo Blanco a Arguedas es del propio Hugo Blanco, hecha en diciembre de 1969 a
pedido de Sybila.

Perla 36.indd 116 28/06/2019 11:23


117

en carne y hueso. Fue dirigente del Sindicato de Campesinos de San Jerónimo


(Cusco) en la década de 19404; dirigente de una de las primeras organizaciones de
campesinos creadas durante el gobierno de Bustamante y Rivero (1945-1948) bajo
la modalidad de sindicato en la región del Cusco5. Según relata Hugo Blanco6, al
entregarle la misiva de Arguedas (el martes 18 de noviembre, probablemente), Sybila
Arredondo le comunicó el deseo del novelista de visitarle. Hugo Blanco descartó
esta posibilidad, por “no satisfactoria para el gran cariño que le tenía. Sybila se lo
dijo. Comprenderán cuánto me pesa esta respuesta mía; recibió mi segunda carta
y dijo: “La leeré el lunes”; se mató el viernes”.

Hugo Blanco aporta además otras precisiones sobre el contenido de su segunda


carta y de su relato “El maestro” que creemos pertinentes citarlas: “En la segunda
carta aludo a una que mandé “A los revolucionarios poetas, a los poetas revoluciona-
rios”, que entregué a la compañera Rosa Alarco y ella lo envió a una revista de Perú
y también la publicó el periódico Marcha de Uruguay, cuyo jefe de redacción era
Eduardo Galeano. Naturalmente estoy de acuerdo con que, si un poeta quiere cantar
a la rosa, lo haga, pero lo que me extrañaba era que los poetas “revolucionarios”
cantaran a la revolución en abstracto, o a los grandes dirigentes revolucionarios
mundiales y no se fijaran en la lucha cotidiana de mi pueblo, que día a día forjaba
bellos poemas que no encontraban poeta; por eso pedía con desesperación que
Vallejo resucitara, pues él cantaba a gente anónima como Pedro Rojas o Ramón
Collar, cantaba a “Málaga sin padre ni madre”, al “padre polvo” de los escombros
de Durango. Los “heraldos verdes”, mencionados en el cuento [“El maestro”], son
una paráfrasis de los “heraldos negros que nos manda la muerte” de César Vallejo”7.

Para facilitar la lectura, presentamos las versiones en quechua y castellano cara a


cara. Entregamos igualmente el siguiente breve léxico en castellano de algunas
expresiones quechuas: maqt’as, son los llamados “indios” con pluralización castel-
lana”; runas, los seres humanos, con pluralización castellana, la usan generalmente
los indígenas para referirse a ellos mismos; misti el no-indio, incluso el mestizo
que se cree blanco; wakchas, pobres o huérfanos, con la misma pluralización;
hallpando, del verbo quechua hallpay que significa “coquear” (no “masticar”), con
el gerundio en castellano; pongos, los indios sin tierra en condición de siervos, con
pluralización castellana.

4
Ver Hugo Blanco, Tierra o Muerte, México, Siglo XXI, 1971, p. 93.
5
La versión que publicamos de este relato es ligeramente diferente de la que figura en Amaru y en
Punto Final (Ibídem, p. 2-3).
6
Op.cit., p. 28.
7
Ibídem.

Perla 36.indd 117 28/06/2019 11:23


118

Agradecemos al amauta Hugo Blanco por revisar y completar su primera carta en


quechua y por retraducir al quechua su segunda carta. Para identificarlas fácilmente,
las re-traducciones van en cursivas.

Primera carta de Hugo Blanco a José María Arguedas


El Frontón, 11 de noviembre, 1969
Taytay José María:

Yaqallay kunan punchay waqachiwanki, señorayki willakuwasqanwan: “kaytan


apashímushasunki, ashkatan qellqasharan, chaymantataqh, “penqawanmaspachá”
nispanmi ch’akillataña churasunki”.

Casi me has hecho llorar este día, al saber lo que me contó tu esposa. Me dijo:
“Esto te envía (Todas las sangres); escribió mucho en quechua y después, ‘puede
tener vergüenza de mí’ diciendo, se arrepintió y no puso sino esas escuetas palabras
en castellano”.

Hina willawasqanwanmi yaqalla waqani sintikuymanta. Imaynataq taytay ñoqanchìs


purari p’enqanakusunman miski simiwan imatapas ninakusqanchismanta. Hurk’ana-
kuspanchispas manamá hayq’aqhpas uyarinchischu: “paqarin tarpuysíwanki
qaynuchay yanapasqaymanta”, niyta; ¡tatao! ¡imachá chayqa! Gamonal-llan chaynu
usutaqa rimawanchis; haykaqtqa ñoqanchis ujupiri hinata ninakusanman, miskitamá
ninakunchis: “Weraqocha, balekuqhnikin hamushani; ama hinachu kay; paqarinmi
ura wayqopi tarpusaqhku, yanapariwaykuyá niñucha, urpicha, sonqocha”, nispamá
valekuytaqa qallarinchis.

Cuando me dijo eso, yo me dolí mucho; casi lloré: ¿Cómo es posible, taytáy, que
entre nosotros podamos avergonzarnos de cuanto nos podemos decir en nuestra
lengua tan dulce? Cuando nos pedimos ayuda, nunca lo hacemos con palabras
escuetas en nuestra lengua. ¿Acaso alguna vez escuchamos decir: “Mañana has de
ayudarme a sembrar, porque yo te ayudé ayer”? ¡Aj! ¡Qué asco! ¡Qué podría ser eso!
Únicamente los gamonales suelen hablarnos de esta forma. ¿Acaso entre nosotros,
entre nuestra gente, nos hablamos de ese modo? Muy tiernamente nos decimos:
“Señor mío, vengo a pedirte que me valgas; no seas de otro modo: mañana hemos de
sembrar en la quebrada de abajo; ayúdame pues caballerito, paloma mía, corazón”.
Con estas palabras solemos empezar a pedir que nos ayuden.

Puna ñankunapi tupaspanchuispas, mana reqsinakuspapas, napayukunchis,


traguchata qonacunchis, cocachata haywanakunchis, taparikunchis mayman
risqanchista, chikallantapas parlarikunchis.

Perla 36.indd 118 28/06/2019 11:23


119

Y también cuando nos encontramos en los caminos de las punas, aun sin cono-
cernos, nos saludamos el uno al otro; nos invitamos un trago, nos alcanzamos algún
poco de coca; nos preguntamos hacia dónde vamos; y solemos charlar un rato.

Chayñataqhchu taytay penqaykiman miski siminchiswan parlariwasqaykimanta.


Manachu sonqoy llanllarin chay miski’i siminchista castellanuman tijraqhtiki llapanku
leenankupaqh, chikallantapas yachankupaqh imaynatas rimanchis chayta. Manachu
ima rimayninchista t’ijraspaypas, qanmanta, taytaymanta, yuyarini. “Pay hinan qelqa-
sen nispan mistikunaqa niwanqaku” nispaymi yuyakuni sonqollaypaqh, imatapas
tijraspayqa. “Allintan chaytaqa ninqaku, sutintan rimanqaku, hoqhneraytañataqhchu
rimayman kaqh simi phullupushaqtin”, nispaymi yuyakuni.

Y siendo así, ¿crees que puede haberme dolido cualquier cosa que hubieras escrito
en nuestra dulce lengua para mí? ¿Acaso mi corazón no se enternece al leer cómo
has traducido al castellano nuestra lengua para que todos la conozcan y alcancen
a saber, aunque no sea sino una parte de lo tanto que esa lengua puede expresar?
¿Acaso cuando yo también traduzco algo de lo que hablamos en nuestra lengua,
no me acuerdo de ti? “Escribe como él, diciendo, van a hablar de mí los mistis
(repito, únicamente para mí mismo, cuando intento traducir del quechua); eso lo
han de repetir bien; han de decir la verdad; yo no puedo hablar de otro modo; digo
exactamente lo que brota de mi corazón y de mi boca”, diciendo esto, yo pienso.

Imaraqhchá qellqasqaykita leeqtiy haykuwanpas, chay raykun mana kumun


kumuntachu leeni chaytaqa, nitaqh qati-qatitachu, sonqoypas ph’tarunmanchá.

Yo no puedo decir qué es lo que penetra en mí cuando te leo, por eso, lo que tú
escribes no lo leo como las cosas comunes, ni tampoco tan constantemente, mi
corazón podría romperse.

Punaymi hamuyta qallarin, chin kayninwan, mana waqaqh llakinwan, qhasqoyta


mat’iwaspa, mat’iwaspa. Otaqh wayqochakunamanta yuyarichiwaqhtiki q’enticha-
kunata rikuyta qallarini, pujyuchakunata uyarini chayñacha hina takiytaraqh. Hayka
kutichá haqaykunapi kaspay qanmanta yuyarirani.

Mis punas empiezan a llegar a mí con todo su silencio, con su dolor que no llora,
apretándose al pecho, apretándolo. O bien cuando me recuerdas las pequeñas
quebradas, empiezo a ver a los picaflores, escucho como si los pequeños manan-
tiales cantaran. ¡Cuántas veces he pensado en ti, cuando me he sentido con estos
recuerdos!

Hayk’ataraqchá kusikuwaqhkaran llapa punakunamanta urayamuspayku. Qosqo-


man haykusqaykumanta, manaña k’umuspañachu, qaparispayku, kallin kallínta:
“¡wañuchunku gamonalkuna! ¡kausachun llankaqh runa!” nispa qaparispayku.

Perla 36.indd 119 28/06/2019 11:23


120

Mistichakunataqh t’oqochankunaman huk’ucha hina pakakuqh karanku. Kikin


catedral punkumantataqh altoparlantewan imaymanata uyankupi niyku, sut’inta-
puni, mana hayqakh castellanupi uyarisqankuta, runasimipikama uyarichíyku; kikin
maqhtakunaraqhtaqhyá, mana leey yachaq, mana qelqay yachaqh makt’kuna, llankay
yachaq, maqanakuy yachaq ichaqa. Yaqallan ponchoyusqakama makt’akunaqa Plaza
Armastapas phatachirayku.

Cuánta alegría habrías tenido al vernos bajar de todas las punas y entrar al Cusco,
sin agacharnos, sin humillarnos, y gritando calle por calle: “¡Que mueran todos
los gamonales! ¡Que vivan los hombres que trabajan!”. Al oír nuestro grito, los
“blanquitos”, como si hubieran visto fantasmas, se metían en sus huecos igual que
pericotes. Desde la puesta misma de la Catedral, con un altoparlante, les hicimos oír
todo cuanto hay, la verdad misma, lo que jamás oyeron en castellano; se lo dijimos
en quechua. Se lo hicieron oír los propios maqt’as, esos que no saben leer, que no
saben escribir, pero si saben luchar y saben trabajar. Y casi hicieron estallar la plaza
de Armas esos maqt’as emponchados.

Kutimunqan p’unchay taytay, mana chhaynallachu, aswan sumaqh p’unchaykunan


chayamunqaku, riku-llankipas, alayritan achhuyamushan.

Pero ha de volver el día, taytáy, y no solamente como aquel que te cuento, sino
más grande. Días más grandes llegarán; tú has de verlos. Muy claramente están
anunciados.

Kayllapiña tukusaq taytay, mana chayqa manan haykaqhpas tukuymanchu. Sinti-


kusaqhmi mana chay qellqawasqaykita apachiwaqhtikiqa. Tupananchiskama taytay,
amayá qonqawankichu.

Aquí nomás, concluyo taytáy, porque si no, no he de terminar de escribir nunca.


He de resentirme si no envías eso que escribiste para mí. Hasta que nos encontremos,
tayta. No te olvides, pues, de mí.
Hugo Blanco

Carta de respuesta de José María Arguedas a Hugo Blanco


[Sin fecha]

Wayqey, wayqechay Hugo, rumi urpi sonqo, hatun maqta:

Hermano Hugo, querido, corazón de piedra y de paloma:

Ichaqa leerqankicha Los ríos profundos novelayta. Yuyaykuy, kallpachasqa wayqey


yuyariy. Manan rupay waqasqayllamantachu chaypi willakuni; pungukuna, hacienda
runakunamanta astawan weqawan, astawan piñarikuywan rimani, allín, supay

Perla 36.indd 120 28/06/2019 11:23


121

kallpanmanta, sonqorurunpi mana imawanpas tasnuchina rabianmanta. Chay


usasapa, sapa punchao chakatasqa allpa llaqwachisqa runan, kinin comunidadku-
napa penqachisqan runam, riki, Abancay hatun llaqtata allqochirinku, metrallata,
balata mana manchaspa, llallispa. Paykunaqa chay atiyta atinku Abancay curalla
misata ruwananpaq. Chay hatun cura, hacienda runa cheqniq, millay pikita hina
qawaq curatam, hacienda runakuna, soldadukunata, metrallantinta llallispa, misata
ruwachinku, takirachinku por la fuerzapuni, tifus onqoy maman toqyananpaqlla,
wañuchinanpaq.

Quizá habrás leído mi novela Los ríos profundos. Recuerda, hermano, el más
fuerte, recuerda. En ese libro no hablo únicamente de cómo lloré lágrimas ardientes;
con más lágrimas y con más arrebato hablo de los pongos, de los colonos de hacienda,
de su escondida e inmensa fuerza, de la rabia que en la semilla de su corazón arde,
fuego que no se apaga. Esos piojosos diariamente flagelados, obligados a lamer
tierra con sus lenguas, hombres despreciados por las mismas comunidades, esos,
en la novela, invaden la ciudad de Abancay sin temer a la metralla y a las balas,
venciéndolas. Así obligaban al gran predicador de la ciudad, al cura que los miraba
como si fueran pulgas; venciendo balas, los siervos obligan al cura a que diga misa,
a que cante en la Iglesia: le imponen a la fuerza.

Chaytaqa ñoqa hatarichirqani yuyayniypi kayta musiaspaymi: karu qawaq runa-


kuna, maqanakuymanta yachaq, política yachaypi chaninsapa runakuna kayta
qawachunku: ¡imaymanataraq, ima astawan rauraq yawarwanraq kay runakuna
hatarinmanku, manaña tifusllapa mamanmanta manchakuspa, más bien, gamonal-
kuna wiña wiñay cheqniynin manchakuyninta llalliruptin. “¿Pin chayta llallirachinqa
chay chika unay manchakuyninta? ¿Maypin chay runakuna kanku? ¿Kankuchu icha
manachu, caragu, mierdas?”, nispaymi, rupayta, qam hina, waqaspa tapukurqani,
suyarqam, sapaypi.

En la novela imaginé esta invasión con un presentimiento: los hombres que estu-
dian los tiempos que vendrán, los que entienden de las luchas sociales y de la política,
los que comprendan lo que significa esta sublevación de la toma de la ciudad que
he imaginado. ¡Cómo, con cuánta hirviente sangre se alzarían estos hombres si no
persiguieran únicamente la muerte de la madre de la peste, del tifus, sino de los
gamonales, el día que alcancen a vencer el miedo, el horror que les tienen! “¿Quién
ha de conseguir que venzan ese terror de siglos formado y los salve? ¿Existe o no
existe?, ¡carajo, mierda!”, diciendo como tú, lloraba fuego, esperando, a solas.

Manataq critiku literatura yachaysapa runakuna kay pinsasqayta, kikin chaupinpuni


novelapa qapariyninpi churasqayta qawayta atirqakuchu qallariyninpiqa. Chayman-
taña, huklla qawariruspa larullata qellqarurqan.

Perla 36.indd 121 28/06/2019 11:23


122

Los críticos de literatura, los muy ilustrados, no pudieron descubrir al principio


la intención final de la novela, la que puse en su meollo, en el medio mismo de su
corriente. Felizmente, uno, uno solo, lo descubrió y lo proclamó, muy claramente.

¿Chaymantarí, wayqey? ¿Manachu qan, qanpuni umacharqanki chay piki siki


hacienda, llapan runakunamanta astawan saruykachasqata, asnukunamanta astawan
asnu, astawan allqo hina asutisqa, asnaq toqaywan toqaynisqa runakunata; manachu
qan hatun, nina kanchariy, valeqkunamanta astawan valeq runanman tukuchispa
kallpachirqanki, almachirchirqanki, rurunpi, unay, manchay unay, urpi rumi almanta
hatarichispa, paykunawan, nisqayki hina kikin Qosqo Catedral punkukama chayaspa
runasimipi qaparispa, gamonalkunata, chay mawka Cristopa, titi Cristopa churin-
kunata, ayqechirqankichik, qechasapa hukuchakunata, hina? Wayqchay wayqe,
ñoqa hina as yuraq uya, sinchi indio sonqo, weqe, taki, tusuy, cheqniy; ñoqamanta
astawan qari kaypi qari runa, común runa, hacienda-runa.

¿Y después hermano? ¿No fuiste tú, tú mismo quien encabezó a esos “pulguientos”
indios de hacienda, de los pisoteados el más pisoteado hombre de nuestro pueblo?;
¿de los asnos y los perros, el más azotado, el escupido con el más sucio escupitajo?
Convirtiendo a esos en el más valeroso de los valientes, ¿no los fortaleciste, no
acercaste su alma? Alzándoles el alma, el alma de piedra y de paloma que tenían,
que estaba aguardando en lo más puro de la semilla del corazón de esos hombres,
¿no tomaste el Cusco como me dices en tu carta, y desde la misma puerta de la
Catedral, clamando y apostrofando en quechua, no espantaste a los gamonales, no
hiciste que se escondieran en sus huecos como si fueran pericotes muy enfermos
en las tripas? Hiciste correr a esos hijos y protegidos del antiguo Cristo, del Cristo
de plomo. Hermano, querido hermano, como yo, de rostro algo blanco, del más
intenso corazón indio, lágrima, canto, baile, odio.

Ñoqaqa, hatun wayqey, rupay waqayllatan allinta waqayta yachani; piro chay
rupaywan kay Limapa umanta, sonqonta mama taytanta mana reqsiq, mama
taytamanta pinqakuq Lima umata asllatapas chuyaykachini; llaqtanchiskunapipas,
runamasinchispa ñawinta asllatapas hatunyachini; huk extranjero nisqanchu llaqta-
kunapipas, valisqanchista, chaninsapa kaqninchis kikin kaqninchistan uqarichini as
altuta, llipipiqta allinta qawanankupaq, kuyawananchispaq; yanapayninchista suya-
nankupaq; amaña wakchamanta hina khuyapayanawananchis, penqakunanchispaq.

Yo, hermano, solo sé bien llorar lágrimas de fuego; pero con ese fuego he purificado
algo la cabeza y el corazón de Lima, la gran ciudad que negaba, que no conocía bien
a su padre y a su madre; le abrí un poco los ojos, los propios ojos de los hombres
de nuestro pueblo, les limpié un poco para que nos vean mejor. Y en los pueblos
que llaman extranjeros creo que levanté alto y con luz suficiente para que nos
estimen, para que sepan y puedan esperar nuestra compañía y fuerza; para que se

Perla 36.indd 122 28/06/2019 11:23


123

apiaden de nosotros como del más huérfano de los huérfanos; para que no sientan
vergüenza de nosotros, nadie.

Chaykunatam, wayqey, lliw llaqtanchiskunapa suya suyaykusqan wayqey, mana


waqaspa waqaq, acero llampu sonqo, runamasinchis, indio nisqanku runamasinchis
hina wayqey, chaykunatan iskayninchis ruranchis. Retratuykitan huk hatun Barrio
Latinu Parispa libreríapi qawarqani, qari qari tukuspay, Camilo Cienfuegos, “Che”
Guevarapa ladunpi, ancha kuyana Hugoy, Hugo.

Esas cosas, hermano, a quien esperaron los más esclarecidos de nuestras gentes,
esas cosas hemos hecho; tú lo uno y yo lo otro, hermano Hugo, hombre de hierro
que llora sin lágrimas; tú, tan semejante, tan igual a un comunero, lágrima y acero. Yo
vi tu retrato en una librería del barrio latino de París; me erguí de alegría, viéndote
junto a Camilo Cienfuegos y al Che Guevara.

Yaw, nisqayky hukta, wayqey kayninchis puralla sutinpi: yaw, hermano, chayraqmi
cartaykita leespay urpi sonqo, wayta sonqo, kikin Puquio indio runamasiy hina
sonqo kasqaykita yacharuni. Qaynapunchaomi cartaykita chaskini, manan llapan
tuta kusikuyniywan, puñayta atinichu, puriykachaylla puriykachani.

Oye, voy a confesarte algo en nombre de nuestra amistad personal recién empe-
zada, oye hermano, solo al leer tu carta sentí, supe que tu corazón era tierno, es
flor, tanto como el de un comunero de Puquio, mis más semejantes. Ayer recibí tu
carta: pasé la noche entera, andando primero, luego inquietándome con la fuerza
de la alegría y de la revelación.

Manan allinchu kasiani, wayqey, kallpaymi tutayachkan. Kunanqa wañuspaypas,


astawan kusim wañusaq. Chay nisqayki suma sumaq punchao, llaqtanchis runaku-
napa kikin huktawan paqariynin punchao hamuchkanmi; ñawi ruruypim qawani
achikyay kanchariyninta; chay kanchariypim qampa rupay llakiyki sutusian, gota por
gota, wiñaypaq. Ancha Yawar, ancha yawartaqchus hina chay aurora qallariy punchay
valinqa. ¿Au? Chayta yachaspan qaqchayta yachanki, cárcel ukumanta umanchanki,
kallpachakunki.(.) Wawallaraq kaqtiy kuyawasqan uywawasqan runakuna hinapin,
sonqoykipin kan nina cheqniy millay tukuy laya gamonalkunapaq; sufrig, suyug,
wakchasapa runakunapañataq, tuya qasqo, chuyay pukio unuyninpa cielo junta
qapaqchaq kuyay, waqay. Lliw yawarniykim waqayta yachasqa, wayqechay, herma-
nuy. Mana waqay yachaq-qa manam kunan timpunchispiqa, kuyayta yachamanchu.

Yo no estoy bien, no estoy bien; mis fuerzas anochecen. Pero si ahora muero,
moriré más tranquilo. Ese hermoso día que vendrá y del que hablas, aquel en que
nuestros pueblos volverán a nacer, viene, lo siento, siento en la niña de mis ojos
su aurora, en esa luz cayendo gota por gota tu dolor ardiente, gota por gota sin
acabarse jamás. Temo que ese amanecer cueste sangre, tanta sangre. Tú sabes y

Perla 36.indd 123 28/06/2019 11:23


124

por eso apostrofas, clamas desde la cárcel, aconsejas, creces. Como en el corazón
de los runas que me cuidaron cuando era niño, que me criaron, hay odio y fuego
en ti contra los gamonales de toda laya; y para los que sufren, para los que no tiene
casa ni tierra, los wakchas, tienes pecho de calandria; y como el agua de algunos
manantiales muy puros, amor que fortalece hasta regocijar los cielos. Y toda tu
sangre ha sabido llorar, hermano. Quien no sabe llorar, y más en nuestros tiempos,
no sabe del amor, no lo conoce.

Yawarniykiqa yawarniypiñan, hermano, don Felipe Maywapa, don Victo Pusapa,


yawarnin hina. Don Victo, don Felipeqa, tuta punchaymi, mana nunca tipispa alma
ukuypi waqanku, qaqchawanku, runasiminwan, hatun yachayninwan, maykama-
raq chayaq, intipa kanchariyninmantapas astawan karu chayaq, taytay papallay,
waqayninwan. Paykunam, yaw, Hugo, uywawarqaku, anchta kuyawaspanku, wera-
qochapa churin kasiaspa indio hina usuchisqata qawawaspanku. Paykunaraykum
lliw qellqasqayta, lliw yaqa mana ati harkaqkunata tuñichispa, saqtaspa, rurasqayta
rurarqani. Qampas paykuna raykutaq, paykuna hina runakuna raykutaq, yachaqpa
wawqen kankin, runamasin kuyaqpa runamansin kankin.

Tu sangre ya está en la mía, como la sangre de don Víctor Pusa, de don Felipe
Maywa; don Víctor y don Felipe me hablan día y noche, sin cesar lloran dentro de
mi alma, me reconvienen en su lengua, con su sabiduría grande, con su llanto que
alcanza distancias que no podemos calcular, que llega más lejos que la luz del sol.
Ellos, oye Hugo, me criaron, amándome mucho, porque viéndome que era hijo de
misti, veían que me trataban con menosprecio, como a indio. En nombre de ellos,
recordándolos en mi propia carne, escribí lo que he escrito, aprendí todo lo que he
aprendido y hecho, venciendo barreras que a veces parecían invencibles. Conocí el
mundo. Y tú también, creo que en nombre de runas semejantes a ellos dos, sabes
ser hermano del que sabe ser hermano, semejante a tu semejante, el que sabe amar.

¡Maykamañataq escribisqayki, wayqey Hugo! Manam qonqawankimanñachu,


wañuy hapiwaptinpas, hatun, ritisqa urqunchikkuna hina kallpayoq piruano runa,
carcelpi hatunyaq rumi urpi.

¿Hasta cuándo y hasta dónde he de escribirte? Ya no podrás olvidarme, aunque


la muerte me agarre, oye, hombre peruano, fuerte como nuestras montañas donde
la nieve no se derrite, a quien la cárcel fortalece como a piedra y como a paloma.

Chayqaya qellqaramuyki kusisqa, manchay onqoyniypa tutayaypa chawpinpi


kusisqa. Ñoqanchistaqa manam misti llakiqa aypawanchikchu, llaqta, pacha paqariq
yachaq llakillan hapiwanchik. Chaywan llakiyqa, wañuyqa, manam wañuychu. Icha
manachu wayqey. Sonqoyta chaskiykuy.

Perla 36.indd 124 28/06/2019 11:23


125

He aquí que te he escrito, feliz, en medio de la gran sombra de mis mortales


dolencias. A nosotros no nos alcanza la tristeza de los mistis, de los egoístas; nos
llega la tristeza fuerte del pueblo, del mundo, de quienes conocen y sienten el ama-
necer. Así la muerte y la tristeza no son ni morir ni sufrir. ¿No es verdad, hermano?
Recibe mi corazón.
José María

Segunda carta de Hugo Blanco a José María Arguedas


El Frontón, 25-11-1969

¡Taytalláy! Taytáy José María:

¡Padre mío! Padre mío José María:

Sapa kutin, qanmanta rimawaspanku sonqoytan waqachinku imaymanawan.

Cada vez que me hablan de ti hacen llorar mi corazón, con una u otra cosa.

Qaynaqa rimasqaykiwan phiñakunaymanta, kunantaq onqosqa kaspayki


hamuyta munasqaykiwan.

La vez pasada, porque creíste que criticaría tu actitud y ahora, porque estando
enfermo quieres venir.

¡Taytáy! ¡Hayk’atan sonqoy munashan qanwan tupayta! ¡Hayk’atan ñawiykuna


munanku hatun taytay qhawayta!

¡Padre mío! ¡Cuánto está queriendo encontrarse contigo mi corazón! ¡Cuánto


desean mirar mis ojos a mi gran padre!

Qanwan tupay taytáy ¡iman kanman! Ñawpaqmantaraq yacharqani hoq


sonqolla kasqanchista, manan “Los Ríos Profundos” leespallaychu, ima qelqas-
qaykita leespay, ima ruwasqaykita qhawaspay, indio runa kasqaykin rikhurimun.

Encontrarme contigo, padre mío, ¡qué sería! Desde mucho antes sabía que éramos
un solo corazón, no solamente leyendo Los ríos profundos; sino que, leyendo cual-
quier cosa que escribes, mirando cualquier cosa que haces se traduce tu ser indio.

Suyaymanñataqchu critikukuna nisqankuta. Munasqankuta rimachunku chay


mistikuna; sonqoyqa sonqoykita rikushan qelqasqaykipi, chaypin ch’uya unupi
hina rikhurinki.

Perla 36.indd 125 28/06/2019 11:23


126

¿Iba yo a esperar escuchar lo que dijeran los críticos? Que hablen lo que quieran
esos mistis; mi corazón está mirando al tuyo en lo que escribes, allí apareces como
en agua clara.

Chayrayku taytáy, qanwan tupayqa ¡Imaraq kanman! Manan watantimpipas


willanakuyta tukusunmanchu.

Por eso, padre, encontrarme contigo ¡qué sería! Ni en todo el año terminaríamos
de relatarnos.

Chaytaq mana atikunchu visitapi. Manan iskay horallamanpas chayanchu.


Manan ima parlanapaqpas aypanchu. Ashkha runan purikachanku, llaqtan-
chiskuna plasakunapi hina. […]

Y eso no se puede en la visita. No dura ni dos horas. No alcanza para conversar


nada. Mucha gente trajina, como en los mercados de nuestros pueblos [....]

[…] Qanwanqa taytáy manan chunka minutullachu parlasunman. Sonqon-


chischá phatanman ¡Imaymana willanakuna kashaqtin, imaymana parlana-
kuna kashaqtin!

[…] Y conmigo, padre mío, no podríamos hablar solo diez minutos. Nuestro
corazón reventaría. ¡Habiendo tanto que relatarnos, habiendo tanto que conversar!

Ñoqanchis puraqa soseguwan parlananchis, allin runa hina; soseguwan tias-


panchis, sonqonchispas llakhi, cocachanchista hallpaspanchis, ch’ulla sigarrolla-
manta pitaspanchis, kharu orqokunata qhawaspanchis. Kaypiqa manan hinachu
kanman taytáy. Imayna qelqaskaykita manan kumuntachu leeni, hinalllataqmi.

Contigo tenemos que hablar claramente, como hombres serios; sentándonos


tranquilos, el corazón plácido, hallpando nuestra coquita. Fumando de un solo
cigarrillo, perdiendo la vista en los cerros lejanos. Acá no sería así, padre. Así como
no puedo leer comúnmente tus escritos, por esa misma razón no podría encontrarme
contigo comúnmente.

Chaywanpas hoq p’unchay wajjachisayki taytáy, chhikay sosego kashaqtin; yupay-


chasqay uyaykita qhawanallaypaqhpas, sonqoykita sonqoyman mat’inallaypaqpas.

A pesar de eso, te haré llamar un día, padre; cuando haya algo de calma; por lo
menos para contemplar tu venerado rostro, por lo menos para apretar tu corazón
al mío.

Chay p’unchay chayanan kama, qelqasayki sapa kutin, sonqoyta sonqoykiman


t’ijraspay. Imayna trigo erapi rastrojoq samaynin ujupi, ch’askakunata qhawas-

Perla 36.indd 126 28/06/2019 11:23


127

panchis willanakusunman kausasqanchista, yuyasqanchista; hina kikillan


kanqa taytáy. Ama llakikuychu, ama waqaychu. Imayna kharu kaspanchispas,
kaq sonqollan kanchis.

Mientras llegue ese día, así te escribiré cada vez, volcando mi corazón al tuyo. Como
si en la era del trigo, dentro del aliento del rastrojo, mirando las estrellas, nos estuvié-
ramos relatando lo que hemos vivido, lo que pensamos; así igual va a ser padre, no te
apenes, no llores. Cuán lejos estemos, somos el mismo corazón.

Allintan reqsini sonqoykita taytay, manaraq qelqawaqtikiraq. Nisqay hina, ch’uya


unupi hinan rikhurin sonqoyki qelqasqaykipi. Manan yachanichu mistikuna
rikusqankuta. “Chayqa allin crítikun” ninankupaqtaq imaymanata rimanku.
Manapunin sonqoykita rikunkumanchu qhawachiqtikipas. Mistiqa mistin, tayta.
Allin runa kanankumantaqa, wakinqa allin runan kanku, manan k’amishani-
chu. Icha sonqoykitaqa indio masillaykin allinta rikun. Mistikunaqa allin runa
kaspankupas, chaypaqqa qhawaq ñausan kanku. Paykunaqa mana khatatapaspa
ñoqayku hina qelqasqaykita leenku. Manapuni tayta, mistiqa mistin.

Conozco bien tu corazón, padre, aún antes de que me escribieras. Como te digo, al
igual que en el agua cristalina se ve tu corazón a través de tus escritos. No sé qué verán
los mistis en ellos; y para que les digan: “Ese es un buen crítico”, hablan una u otra cosa.
Es imposible que ellos vean tu corazón, aunque se los estés mostrando. El misti es misti,
padre. En cuanto a ser buenas personas, algunas son realmente buenas personas, no
les estoy insultando. Pero tu corazón, solo tus congéneres indios lo vemos bien. Los
mistis, aun siendo buenas personas, para eso son ciegos que miran. Ellos no sollozan
temblorosos como nosotros al leer tus escritos. Imposible padre, el misti es misti.

Taytáy, hoqtan ninay kasharan; yaqapaschá poetakunamanta rimaqhtiy niranki:


“¡Ñoqaykumantapas kay maqt’aqa rimapakushan!”

Padre mío, algo tenía que decirte; quizá cuando hablé de los poetas habrás dicho:
“¡Inclusive a nosotros se está refiriendo este cholo!”.

Manan taytay, manan chhaynachu. Manachu “Los Ríos Profundos” qelqasqaykipi


sumaqhta willakunki aqhawasiyoq mamanchismanta sumaqta willakunki. Chay
qelqasqaykita leespay ch’inllalla waqarani Arkipa cárcel k’uchuypi. Chhaynaqa
niymanchu personaykimanta “Manan kumun runamanta rimanchu” nispay.

No, padre, de ninguna manera. ¿Acaso en tu novela Los ríos profundos no relatas
de forma encantadora lo de nuestra madre chichera? ¿Acaso leyendo esas cosas no
llegué a llorar en silencio en mi rincón de la cárcel de Arequipa? ¿Y así iba a decir
de ti: “No habla de la lucha del hombre común”?

Perla 36.indd 127 28/06/2019 11:23


128

Manan chayllachu taytáy. Arkipa carcelpi kaspaymi allinta reqsirayki. Reqsispay-


taq nirqani “¡Yasta carajo, kunan ichaqa kikin indion rimashan!” Chhaynatan
rikurqayki.

Y no solo eso, padre. A ti, ya estando en la cárcel de Arequipa, te conocí bien. Y al


conocerte dije: “¡Ya está carajo, ahora el mismo indio está hablando!”. Así te miré.

Ichaqa ñaupaqhmanta, huch’uycha kaspayraqmi yupaycharqani misti qelqaq-


kunata indiuman sayapakuspanku rimaqtinku: Clorinda Matto, Ciro Alegría, Jorge
Icaza, Enrique López Albújar.

Pero desde antes, desde mi infancia respeté a los señores mistis cuando escribían a
favor del indio. Por eso, aunque son mistis, mucho respeto a esos señores: Clorinda
Matto, Ciro Alegría, Jorge Icaza, Enrique López Albújar.

Chay qelqaqkunaqa mujutan sonqoyman churarqanku herq’ellaraq kaqtiy,


paykunapas yanaparanku yawarniy phullpunampaq, rikuchiwanku qhawaspay
mana rikusqayta. Chayraykun wayqeyta yupaychani, paymi reqsichiwaran chay
qelqaqkunata, chayta leenaypaq; pay kikinpas wayna kaspa qelqaranmi chikanta.

Esos señores pusieron la semilla en mi corazón cuando solo era muchacho, ellos
también ayudaron para que mi sangre hirviera, me hicieron ver lo que no veía. Además,
por eso respeto a mi hermano, él me hizo conocer lo que escribieron esos señores,
él mismo escribió un poco en su juventud.

Chay kawsasqaywanmi niki taytáy: Qelqasqaykiqa manan mana indio pachate-


qsipi runakunata ñoqanchis runa kasqanchista yachanankullapaqchu; manan
chayllachu tayta. Llamp’uyachinmi kikin llaqtanchis sonqonta, rijch’arichinmi.
Manayá qanqa rikunkichu mayman chayanqa muju t’akasqayki.Mana yachan-
chischu may wayna sonqokunapi sumaqta qarpakushan chay muju. Imayna Ciro
Alegría, Icaza, mana yacharqankuchu sonqoypi mujunkuta qarpasqayta.

Por esa experiencia mía te digo padre: Lo que escribes no es solo para mostrar a los
no-indios de todas las naciones que nosotros somos gentes; no es solo eso, padre.
Ablanda el corazón de nuestro propio pueblo, lo despierta. Claro que tú todavía no
ves a dónde llega la semilla que derramas. Quién sabe en qué jóvenes corazones se
está regando hermosamente esa semilla. Así como Ciro Alegría, Icaza, no supieron
que en mi corazón ya regaba su semilla.

Paykuna, misti kaspanku allinta tarpuranku, chhayna maqanakuypi poqonam-


paq. Chhaynaqa manachu sumaqta poqonqa indio hina tarpusqayki.

Perla 36.indd 128 28/06/2019 11:23


129

Ellos siendo mistis, sembraron bien para que madura así en la lucha. ¿Y así no iba a
madurar en forma preciosa lo que como indio siembras?

Rikunaykipaq kikin runa saphiyoq kasqayta, llaqtanchispa saphiyoq, qoyki kay


willakuyta taytaypa Lorenzomanta, Chayqa sut’inmi. Cheqaymi karan, sutikunapas
cheqaymi.

Para que veas que tengo la raíz del propio hombre, la raíz brotada de nuestra propia
tierra, te envío este relato que hago de mi padre Lorenzo. Eso no es cuento, padre;
ahí estoy relatando lo realmente sucedido, también los nombres son verdaderos.

Unayñan chay hatun runamanta qelqayta munarqani, llapa runa rikunanpaq


indio saphinchis kallpanta. Tiempullan mana karqanchu. Kunan ichaqa, onqosqa
kasqaykita yachaspay, nini: “Ruarulllasaqña taytay José Maríaman apachinypaqh,
chayllawanpas sonqon kusikunanpaq, llaki kusikuyninchiswan.” Chayta nispaymi
osqhayta qelqaruni kunantaq apachishayki tukuy sonqoywan.

Desde hace tiempo quería relatar acerca de ese gran hombre; para que todos vieran
la fuerza de nuestra raíz india. Solo tiempo me faltaba para hacer eso. Pero ahora, al
enterarme que estás enfermo, dije: “De una vez lo haré, para enviarlo a mi padre José
María; para que por lo menos con eso se alegre en su enfermedad, para que se alegre
con nuestra triste alegría”. Diciendo esto, padre, lo hice rápido, y ahora te lo estoy
enviando con todo mi corazón.

Hoq p’unchay kama taytáy, yawarniypa yawarnin, llakiypa llakiynin, kusikuypa


kusikuynin.

Hasta otro día padre, sangre de mi sangre, pena de mi pena, alegría de mi alegría.

Ñoqallamanta kaqtinqa manan hayk’aqpas kay qelqayta tukuymanchu, imay-


manatan qanman niyta munani. Hoq p’unchay kama taytáy.

Si solo fuese por mí, jamás acabaría esta carta, cuando tantas cosas tengo que decirte.
Hasta otro día padre.
Hugo

Perla 36.indd 129 28/06/2019 11:23


130

El maestro
[El Frontón, noviembre de 1969]

A las hojas de mostaza silvestre sancochadas, llamamos yuyu hauch’a. Nos gusta
mucho, a pesar de que evoca la muerte en su causa más extendida y silenciada: el
hambre.

Cuando viene el hambre, devora habas, maíz, papas, chuño (papa helada y deshi-
dratada); no deja nada al indio… más que esas hojas, ya sin manteca, sin cebolla,
sin ajos, hasta sin sal. Después de esas hojas viene la muerte, son sus “heraldos
verdes”. Viene la muerte con diferentes seudónimos en castellano y en quechua:
tuberculosis, anemia perniciosa, neumonía, pujiu (manantial), wayra (viento),
layqa (brujería). Se le llama por sus seudónimos porque su verdadero nombre es
mala palabra: HAMBRE.

Pero el yuyu hauch’a no tiene la culpa de esto, por eso nos gusta tanto. No digo
que sea rico y la gente entendida afirma que es insípido. Por eso yo solo digo que
nos gusta mucho, aunque nos recuerde las hambrunas. Esas hambrunas en las que
a veces los gringos (¡tan buenitos ellos!) nos mandan de limosna maíz con gorgojo
y “leche” en polvo; que llegan a la parroquia, a la alcaldía o a la gobernación, y de
allí pasan a servir de alimento a los chanchos de los hacendados. Yo no pido que
nos repartan esa limosna, yo exijo que nos devuelvan lo nuestro para que no hayan
hambrunas. Fue mi primo hermano Zenón Galdos, quien pidió que se repartiera;
le costó caro; por exigir eso, el señor Araujo, alcalde de Huanoquite, lo mató de un
balazo. El señor Araujo no está preso, es de buena familia.

Un domingo de mil novecientos cuarenta y tantos, saboreando mi ración de yuyu


hauch’a, conversaba con la campesina que lo vendía, sentada en el barro del mer-
cado de San Jerónimo, Cusco. Conversábamos el tema del día: los temblores. Ella
me explicó su origen: eran enviados como castigo porque los indios del ayllu se
levantaron contra los padres dominicos de la hacienda “Pata-pata”. Así lo manifestó
el señor cura durante la misa de esa mañana: “El demonio no ha muerto, está en
el hospital del Cusco”. El señor cura no dijo que la muerte del “demonio” era la
condición para que cesen los temblores, la campesina lo entendió así por su cuenta.
– ¿Morirá?
– Seguro, está muy mal dicen, por su culpa todo esto…

Ella no quería temblores ni quería ir al infierno, por eso sus palabras condenaban
al “demonio”. Pero su cara, su voz, el barro en que estaba sentada, el yuyu hauch’a,
su corazón: Todo eso era de tierra, de tierra como el “demonio” que estaba en el
hospital, de tierra que gritaba silenciosamente su desesperado anhelo de que el

Perla 36.indd 130 28/06/2019 11:23


131

“demonio” se salvara. Y se salvó nomás Lorenzo Chamorro… Se salvó a medias


porque quedó inválido. El médico le dijo: “Solo un indio como tú puede estar vivo
con seis agujeros en las tripas; lo que te fregó es que la bala te afectó la columna
vertebral”. Y así lo conocí tiempo después, ya en su rincón: Lagañas, mugre, muletas,
poncho grande, voz vibrante, ojos fuego. Lo miré y supe que era verdad que producía
temblores: mi sangre temblaba, mis siglos temblaban cuando me acerqué a abrazarlo.
– Tayta, cuéntame.

Y me dijo cosas que ya sabía: Que la hacienda “Pata-pata” de los dominicos


continuaba arrebatando tierras a la comunidad, que la comunidad tenía títulos
de propiedad, que la justicia no llegaba nunca, que los campesinos organizaron el
sindicado, que él era el secretario general, que quisieron sobornarlo, que no cedió;
que lo amenazaron, que no cedió; que cuando estaban trabajando las tierras en
litigio vinieron el prior del Convento Santo Domingo y sus matones; que, como los
matones no lo conocían, el prior lo señaló “con la misma mano que consagra el
Sacramento”, que entonces recibió los balazos de uno de los matones.
– Todos mis compañeros corrieron a atenderme.
– Yo les decía: “¡No!, ¡déjenme! ¡Agárrenlo a él!, ¡Agárrenlo!” y ¡ahí nomás me desmayé!

No hubo cárcel para los heridores del indio, ni indemnización para el indio herido,
se sobreentiende; estamos en el Perú. Los campesinos temían ir a visitarle en su
rincón de inválido, era peligroso…, comprometedor… Pero las campesinas iban…,
“solo a visitar a su mujer”, hasta que el señor cura se enteró y tuvo que explicar
desde el púlpito:
– Hijos míos, el Señor ha perdonado a este pueblo, pero ustedes abusan de su bondad,
vuestras mujeres siguen visitando la casa del demonio. ¡Va a caer lluvia de fuego
sobre San Jerónimo!...

Las campesinas evitaron la lluvia de fuego, dejaron de ir donde la mujer de Cha-


morro.
– Mi hijo mayor lloraba mucho tocando su guitarra, de pena se ha muerto.

Yo seguí visitándolo, en busca de la lluvia de fuego, la sentía, escuchando relatos


desconocidos.
– ¿Conoces el cerro Picol?
– Sí, tayta, desde el Cusco se ve; también desde el camino a Paruro; desde bien lejos
se ve ese cerro.
– Eso también querían quitarnos. Mandaron guardias a caballo. Nosotros estábamos
preparados.

Perla 36.indd 131 28/06/2019 11:23


132

Los guardias no se dieron cuenta de que el camino se contorsionaba para dificul-


tarles el ascenso; no veían que los p’atakiskas (cactus) abrían sus brazos erizados
de espinas amenazándolos; no notaron el odio de las piedras, de los guijarros;
no comprendieron que, si la gran herida roja del cerro tomaba color humano, era
por la cólera, la santa cólera de ver guardias donde solo debía haber hombres. De
pronto algunas piedras se movieron, no eran piedras, eran indios honderos como
los de antes, como los indios de siempre, con las hondas de siempre. Las hondas
de las huestes de Thupaq Amaru, las hondas que lanzaban el grito de rebelión.
“¡Warak’as!”. Pero esta vez los proyectiles no eran las piedras indias… ¡Dinamita!
Se atascó el cerebro de los guardias; antes de que se dieran cuenta de lo que
sucedía, los caballos estaban en dos patas y ellos en cuatro; corriendo ladera abajo
en medio de explosiones, sin hacer caso a los brazos feroces de p’atakiska que
fácilmente se desprenden del cuerpo de la planta y difícilmente del cuerpo de la
gente o de las bestias.
– No regresaron más. Así hay que pelear, aprende, con warak’a y con dinamita; con
las mañas de los indios y con las mañas de los mistis; hay que conocer bien lo de
nosotros y lo de ellos.
– Sí, tayta… hay que conocer bien lo de nosotros y lo de ellos para pelear mejor.

Y las lecciones continuaban:


– Toca mi cabeza en esta parte. ¿Qué hay?
– Hueco, tayta, no hay hueso, hueco nomás hay.
– Te voy a contar de ese hueco. Eso fue en Oropeza. Los indios estábamos en pleito
con el hacendado. Él se consiguió compadres, nosotros nos cuidábamos. Pero una vez
tuvimos fiesta y nos estábamos emborrachando; en eso llegaron los compadres del
hacendado queriendo matarnos a palos. Los antiguos contendientes, los de siempre,
los de siglos, los de toda la tierra. De un lado, “los compadres del hacendado”, mezcla
de bestias y máquinas, como todo aquel que combate para el amo, sea mercenario,
mariner yanqui, ranger o amarillo. Es la antihumanidad que hiere al hombre.
Máquina bestializada que no piensa. Encierra a un hermano adentro, claro está;
pero mientras no surge el hermano, es todavía eso: Máquina y bestia fabricada para
herir al hombre. Del otro lado, “los indios”, representantes del hombre en general,
humanizados por encima de la borrachera porque ahora solo la rebelión convierte al
hombre en hombre. “Los indios” luchando por el hombre, por la tierra; por la tierra
de ellos y de todos los hombres.
– De repente nomás llegaron. A mí me agarró uno de ellos y me rompió la cabeza
de un palazo; yo me caí muerto, pero me levanté para meterle el cuchillo y de vuelta
me caí muerto. Después no sé cuánto tiempo habrá pasado, comencé a escuchar de
lejos el doble de las campanas. “¿Cómo será? –decía yo en mi adentro– ¿de mí estarán
doblando o del perro del gamonal?”. Después ya me moví un poco, me desperté

Perla 36.indd 132 28/06/2019 11:23


133

bien y me di cuenta de que estaba vivo. Recién me puse tranquilo, “del compadre
del gamonal había sido”, diciendo. Así, aunque te rompan la cabeza, cuando tienes
que seguir peleando, resucitas.
– Sí, tayta.
– Con juicios nunca ganamos los indios, tiene que ser así, peleando. Los jueces, los
guardias, todas las autoridades están a favor de los ricos; para el indio no hay justicia.
Tiene que ser así, peleando.
– Sí, tayta, así peleando.

Me relató muchas cosas más, me contó que sus huesos no se habían roto al saltar
del tren en marcha cuando lo llevaban preso.
– ¿Cuentas a tus profesores lo que hablo?
– A algunos nomás, tayta.
– ¿Qué te dicen?
– Unos me dicen “así es”, te quieren tayta; otros me dicen “son ideas foráneas”.
– ¿Qué es eso?
– No sé, tayta.

Y las lecciones de “ideas foráneas” seguían. Lluvia de fuego. Impotente, acorralado


volcaba en mí toda su candela. Pero a veces, estallaba:
– ¡Carajo! ¡Ya no puedo pelear! Estas malditas piernas ya no pueden ir a los cerros.
Mis manos ya no sirven. No valgo para nada. ¡Ya no puedo pelear, carajo!
– ¡Sí, tayta! ¡Vas a seguir peleando! Tú no estás viejo, tayta, tus pies, tus manos nomás
están viejos. Con mis pies vas a ir donde nuestros hermanos, tayta; con mis manos
vas a pelear, tayta; como cambiarte de poncho nomás es. Mis manos, mis pies, te
vas a poner para seguir peleando. ¡Como cambiarte de poncho nomás es, tayta!
[Hugo Blanco]

Perla 36.indd 133 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 134 28/06/2019 11:23
135

Cuestiones globales
y casos

Perla 36.indd 135 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 136 28/06/2019 11:23
137

Los fundamentos éticos de las cosmologías


indígenas

Stefano Varese1
University of California, Davis (Estados Unidos)

“El fin último del Sumak Kawsay es la libertad”


Franco Viteri Gualinga, Kichwa de Sarayaku
“La veritá é sempre rivoluzionaria”
Antonio Gramsci (Adapt. libre)
Resumen

Este artículo se propone recoger de modo sintético los fundamentos


éticos y racionales de los pueblos indígenas de América en su relación
con la naturaleza-mundo. Parte de una crítica de la razón occidental
antropocéntrica, incluyendo los avatares neo-liberal y neo-colonial del
complejo socio-ideológico modernidad-colonialismo-capitalismo. En la
ética de los pueblos indígenas, sean agrarios o forrajeros, la naturaleza
tiene una función axiológica en la cultura, favoreciendo cotidianamente
la sobrevivencia y desarrollo de los grupos humanos y de “todos sus
parientes”. Sumak kawsay (o Buen Vivir) de los quechua/kichwa y Ka-
metsa asaike (o el saber que permite una buena vida en armonía) de los
asháninka serían dos fundamentos éticos de la vida colectiva indígenas.
Estos corresponden directamente con la territorialidad que posibilita la
resistencia indígena frente a los genocidios, las invasiones euroamericanas
y el coloniaje mental de las burguesías criollas.

Palabras clave

Cosmologías indígenas, Pueblos Indígenas agrarios y forrajeros, etno-


corografía, territorialidad indígena, sumak kawsay, kametsa asaike

Abstract

This article proposes to analyze the ethical and rational foundations of


the Indigenous Peoples of the Americas’ relations with nature-world. The
premise is the radical critique of Western anthropocentric reason inclu-

1
Profesor Emérito de Native American Studies, University of California, Davis.

Perla 36.indd 137 28/06/2019 11:23


138

ding the neo-liberal and neo-colonial vicissitudes of the socio-ideological


complex of modernity-colonialism-capitalism. In the agrarian or foraging
Indigenous People’s ethics, nature has an axiological function within the
culture favoring the daily collective task of survival and development
of the whole human group and “all its relatives”. Sumak kawsay (or the
Good Life) of the Kichwa/Quechua and Kametsa asaike (or the knowledge
that allows for a Good Life in harmony) of the Ashaninka would be the
ethical foundations of indigenous collective life. It is based on these
ethical foundations that articulate life on earth that Indigenous People
have resisted against genocide, Euroamerican invasions and the mental
colonialism of national bourgeoisies.

Keywords

Indigenous cosmologies, agrarian and foraging Indigenous People, eth-


no-chorography, indigenous territoriality, sumak kawsay, kametsa asaike

La conquista neo-liberal y sus peones

P ROLOGO2. El guión de todos los miles de genocidios de pueblos indios en


Guatemala, en Perú, en Chile y en México ha sido escrito hace ya muchos
siglos por la invasión europea de las Américas. Las varias revisiones de esta
narrativa de la opresión y explotación de los indígenas son simples variaciones sobre
el mismo tema de la superioridad de la “civilización” occidental con su ciencia, su
tecnología, su “moral” y sobre todo con su demostrado éxito en el dominio y control
del mundo físico y biótico. Los gobiernos de las varias dictaduras “democráticas”
de América Latina que se han sucedido en los últimos doscientos años, son peones
que ejecutan un programa de violenta intervención social y biótica sustentado en
premisas ideológicas que llevan el disfraz de la ciencia y racionalidad eurocéntrica.
Desde la sin-razón de la teología judío-cristiana de los siglos XVI y XVII, pasando
por la des-razón del despotismo ilustrado del XVIII, la super-razón del empirismo
industrial y post-industrial, hasta la dictadura intelectual de las ciencias socio-
biológicas que aspiran a condicionar la vida del cosmos a los designios del capital,
la ciencia colonial e imperial se ha construido y reproducido a espaldas y en contra
de la ética indígena de un universo integrado por relaciones inter-subjetivas de la
totalidad bio-física (Ingold, 1990).

2
Versión ligeramente reducida y modificada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio
Internacional de Estudios sobre Culturas Originarias de América, Casa de las Américas, La Habana,
Cuba, 11-14 de octubre 2016.

Perla 36.indd 138 28/06/2019 11:23


139

Tomo de Tim Ingold (1990: 224-225) las ideas centrales de su revolucionaria re-
interpretación de las relaciones entre biología y cultura que intenta superar
la dicotomía oposicional naturaleza/cultura del racionalismo antropocéntrico
occidental reposicionando, en cambio, a la persona humana en sociedad como
un aspecto de la totalidad de la vida orgánica en general. Esta “antropología de la
persona”, según Ingold, está contenida al interior de la biología de los organismos
cuyo foco de atención son los procesos más que los eventos desconectados que
sustentan, en cambio, las hipótesis de los biólogos post-Darwinistas. Los exhaustivos
y convincentes argumentos de Ingold a favor de un cambio paradigmático en las
relaciones biológico-antropológicas, reintroducen en el debate científico occidental
los principios civilizadores fundantes de los pueblos indígenas de las Américas que
asumen la vida-existencia dentro de una lógica relacional cósmica de reciprocidad
en la diversidad y en la multiplicidad dinámica de los procesos bio-culturales. Es a
partir de este paradigma civilizacional indígena –no reconocido por la gran narrativa
del occidente judío-cristiano-islámico y científico-racional– que sugiero analizar la
economía política de los pueblos indígenas y sus relaciones con los modos de cono-
cimientos, sus epistemologías, sus cosmologías morales, sus políticas de resistencia
y autonomía, y en consecuencia sus relaciones con la naturaleza, es decir el mun-
do-universo. Analizar las relaciones naturaleza/cultura entre los Pueblos Indígenas
americanos a través de sus procesos productivos, de circulación y de consumo
significa una doble tarea de desbroce analítico. Por una parte entender la compleja
red de relaciones y significados de aquel sistema económico que la antropología
ha tratado como la “economía de subsistencia”; por la otra revisar la densa historia
de las relaciones conflictivas y contradictorias que la ciencia social occidental ha
mantenido con las economías de subsistencia indígenas y en consecuencia con las
varias y diversas comunidades indias que a lo largo de décadas y siglos han sido
objeto de estudio e intervención política colonizadora o por lo menos asimiladora3.

La economía política indígena del universo y su lucha de


resistencia
Es redundante tener que repetir todos los argumentos y la historia de las seculares
formas y manifestaciones de resistencia cultural y política de los Pueblos Indígenas
de las Américas ante la ocupación y dominación euroamericana en sus varias expre-

3
Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que pueden socorrerme en estas tareas.
En primer lugar, el Karl Marx de los Grundrisse (1857-1858) Contribution to the Critique of Political
Economy; seguido por Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins
of Our Time (1944); el Fernand Braudel de la “Longue durée” y finalmente los conceptos relacionados
a la “economía moral” de E.P. Thompson y de uno de sus epígonos, James C. Scott. Además, los escritos
de Tim Ingold que, gracias muy especialmente a Verena Stolke los descubrí y a quien ella me ayudó a
incorporar en mi reflexión sobre la cultura y la naturaleza.

Perla 36.indd 139 28/06/2019 11:23


140

siones nacionales y ahora globales. Lo que me parece importante enfatizar es que


estas resistencias y oposiciones indias se han fundamentado siempre y en primer
lugar a partir de la autonomía e independencia cultural de los Pueblos Indígenas,
es decir, a partir de lo que los intelectuales indígenas de los Estados Unidos han
venido llamando la “soberanía intelectual”. En consecuencia, el asunto de la sobe-
ranía cultural e intelectual indígena se relaciona con la autonomía epistemológica
indígena y su historia milenaria de enraizamiento territorial-espacial, es decir de su
historia bio-social especializada y las maneras culturales de favorecer un entorno
bío-físico (naturaleza) apropiado para la sobrevivencia y desarrollo del grupo de
organismos humanos y “todos sus parientes” (all my relatives, según la expresión
inglesa de los indígenas de EE.UU.)

De allí que las cuestiones de la territorialidad, tierra y “recursos” –entendidos


éstos no como mercancías potenciales sino como parte integral del cosmos– y
los derechos milenarios de los indígenas al ejercicio cultural y político de su plena
jurisdicción, se tienen que entender a partir del paradigma indio de cosmologías
relacionales y no desde la premisa de las ciencias bío-física-sociales occidentales
que fragmentan, “taxonomizan” e instrumentalizan al universo separando a la
persona de todos sus “parientes” cósmicos, de todas sus relaciones. En los Pueblos
Indígenas, el lugar, el espacio, la memoria, la lengua y sobre todo el diálogo rela-
cional con todos los organismos del mundo se constituyen en la “cultura habitada”
que se expresa siempre en el “lenguaje del lugar” aun cuando la localidad de origen
específica se haya perdido por migración, deportación o exilio. Los ejemplos de
“jurisdicción” ritual y sagrada del propio territorio de manera simbólica abundan
entre los miembros de las crecientes diásporas indígenas. La oferta ritual del primer
trago de bebida a la tierra de los ancestros ejecutada por quechuas en Wyoming o
Nevada o Nueva York; la sacralización del campo de juego de la pelota Mixteca o
del puesto del tianguis en el “farmers market” de California; la curación herbolaria
y “shamánica” de desbalances fisiológico-emocionales que se remiten a la propia
relación simbólica con el espacio geográfico indígena, aunque el sujeto se encuentre
en Buenos Aires o en Lima o en Los Ángeles, y finalmente el constante, repetitivo
ejercicio de la “ciudadanía comunal indígena” que obliga a la reciprocidad –pospuesta
y/o distante– con todos los “organismos”/personas de la propia bio-sociedad total,
constituyen solamente algunos casos de estas concepciones y praxis cosmológicas
indígenas que se ejercen aun y a pesar de la desacralización secular de la modernidad.

Las raíces euroamericanas y la narrativa de la modernidad


capitalista
Como se sabe, para el mundo occidental todo comienza en Grecia, o quizás en el
Oriente Medio o en África del Norte. De cualquier manera, es a los filósofos pre-

Perla 36.indd 140 28/06/2019 11:23


141

socráticos que les debemos la diferencia antitética entre nomos (costumbre) y phusis
(naturaleza o realidad) y a Aristóteles la “humanización” de la naturaleza que se
vuelve en el principio vital de los organismos no inertes –es decir en oposición a los
entes sin esa fuerza vital que es el origen del movimiento y el descanso y la realiza-
ción de su potencialidades. De esta manera se asienta en el origen del pensamiento
occidental la creencia fundante que la marca distintiva de lo orgánico se encuentra
en su vitalidad y alta capacidad organizativa y su elan vital. Por siglos las teologías
judío-cristiano-islámicas atribuirán el origen del principio vital y organizativo a la
divinidad extra-natural, para desembocar en sus versiones seculares del humanismo
renacentista, el racionalismo cartesiano, el iluminismo kantiano y el empirismo como
antesala de la ciencia natural pragmática y “calculadora” que privilegia la razón en
busca de resultados más que la razón “contemplativa” que busca significados, según
la expresión de Martin Heidegger ([1966], citado en Tedlock & Tedlock, 1975).

La “gran transformación” traída por la Revolución Industrial europea introduce y


enraíza de una vez por todas en la ideología y práctica occidental la concepción
de que todo lo que existe en el mundo es una mercancía que tiene un precio, que
puede ser vendida o comprada en un “mercado” supuestamente auto-regulado. La
materialización y mercantilización del universo incluye a la humanidad toda que
de manera violenta comienza a tener un precio en un mercado laboral capitalista
sin regulación en el que por siglos los trabajadores, los campesinos, los indígenas y
todos los habitantes de la periferia mundial pueden ser explotados sin protección
alguna (Polanyi, [1944] 2001). Para los Pueblos Indígenas de las Américas, sin
embargo, la tragedia más grande es el violento proceso de mercantilización de la
“naturaleza”: la mercantilización del territorio ancestral, los árboles, los animales,
las aguas, el subsuelo y todos los entes visibles e invisibles que constituyen la red
total de relaciones de parentesco. Un ejemplo trágico de genocidio de miles de
indígenas instrumentado por la mercantilización de la tierra y los animales es el
de las llanuras de los Estados Unidos donde entre los años de 1868 y 1881 unos
31’000,000 de búfalos fueron masacrados en una guerra biológica intencional en
contra de los Nativos Americanos.

Por otro lado, es importante recordar que el proceso de mercantilización del


mundo y de la “naturaleza”, sostenido y acompañado por una teoría del conocimiento
y una epistemología materialista y empirista, se sostiene sobre una práctica científica
eminentemente experimental en la que la “inteligencia calculadora” hegemoniza el
pensamiento sin dejar espacio a la “inteligencia contemplativa” y menos a la inteli-
gencia emocional. Los animales, las plantas, las bacterias, los suelos, los insectos,
las rocas, las aguas y el aire, es decir el complejo mundo bio-físico es concebido
como un ente inerme y expugnable sin inteligencia ni direccionalidad o teleología
propia. Un universo cosificado, vaciado de inteligencia teleológica, es un universo

Perla 36.indd 141 28/06/2019 11:23


142

amoral, que no requiere de consideraciones éticas ni de atenciones espirituales, ni


menos de empatías emocionales, es un universo que no puede ser celebrado, que
solamente puede ser usado y abusado en beneficio de una economía de la ganancia
individual irrestricta.

De las raíces a las ramas


Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, la modernidad y su compañero de
viaje el colonialismo, lograban por fin establecer el eurocentrismo como el modo
hegemónico de pensamiento y práctica entre las élites sociales minoritarias de
todos los países del mundo. Ni la tradición socialista marxista ni los movimientos
nacionalistas tercermundistas fueron exentos de las visiones, análisis, discursos y
prácticas eurocéntricas (Prakash, 1994: 1475). A mediados de 1960 George Gurvitch
(1971) podía escribir con total impunidad su taxonomía de la sociología del conoci-
miento en la cual, usando un esquema social evolucionista, descalificaba formas de
conocimiento basadas en la aprehensión inmediata, la comprensión y organización
de lo local, del lugar concreto de la experiencia y reproducción cultural. Para esa
época L. Lévy-Bruhl había producido el libro La mentalidad primitiva (1923), en
el cual proponía, e imponía sobre los no-occidentales, las formas pre-lógicas de la
mentalidad primitiva asociadas con los niveles rudimentarios correspondientes de
tecnología y organización social.

E. Durkheim y M. Mauss habían formulado ya en 1903 sus famosas proposiciones


según las cuales “la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los
hombres” (Bloor, 1984: 51), basadas en el sistema clasificatorio de los indígenas
Zuni. Sin embargo, sus hipótesis fueron inmediatamente desafiadas sobre la base
de su pobre información etnográfica. Lo que en realidad la ciencia occidental estaba
desafiando era la validez de los materiales de las llamadas “sociedades primitivas”
como ejemplos empíricos de la racionalidad humana. Ni fueron suficientes las pro-
puestas heterodoxas de etnógrafos como Maurice Leenhardt (1937) quien puso de
relieve algunos de los rasgos más complejos y sensibles del pensamiento indígena
no-occidental, o la siguiente revolución de C. Lévi-Strauss (1963; 1966) quien con su
método de análisis comparado y contrastivo de los mitos, ritos, parentesco y prácticas
sociales indígenas permitió la indagación estructural de las cosmovisiones indias y
sus conocimientos como complejas formas organizadas de significados. Lévi-Strauss,
de hecho, puede haber seguido la ruta metodológica de Martin Heidegger ([1966],
citado en Tedlock & Tedlock, 1975: XV-XVI) quien había propuesto la existencia
de pensamiento contemplativo, común entre las sociedades indígenas, opuesto al
pensamiento calculativo, forma dominante en las sociedades capitalistas. El primer
modo de pensamiento orientado hacia significados, el segundo hacia resultados
(Bloor, 1984).

Perla 36.indd 142 28/06/2019 11:23


143

Al tiempo que la sociología del conocimiento se acercaba a la filosofía y ésta, como


epistemología, se tornaba más sociológica, se volvía claro que ambas disciplinas
se distanciaban de los ricos materiales comparativos acumulados por etnógrafos
en regiones indígenas, así como de los intelectuales indios, incapaces de aceptar la
realidad de que existían otros sistemas de conocimientos, otras epistemologías e
innumerables historias clandestinas de intelectualidades indígenas no occidentales
(Bloor 1984; Luhmann, 1984).

Cuando los etno-científicos volvieron a visitar, en los sesentas, los sistemas de


conocimiento indígenas “descubriendo” la extremada racionalidad, la profundidad
analítica y la practicabilidad de los sistemas clasificatorios indígenas, ya era dema-
siado tarde. La hegemonía de un pensamiento, un “logos” y un sistema científico
euroamericano reputado superior se había establecido y enraizado en las mentes e
instituciones de las clases dominantes y las elites tanto del primer mundo como de
los países de la periferia. La teoría de la modernización, propuesta por analistas y
políticos del imperio tales como T. Parsons (1951) y W. Rostow (1960) y los sociólogos
funcionalistas de los EE.UU. había destruido toda posibilidad de autodeterminación
y soberanía intelectual de muchos de los indígenas y pueblos campesinos del mundo.
Nada de lo que los pueblos indígenas locales conocían tenía valor alguno. Las culturas
indígenas, periféricas y marginadas, eran consideradas como recipientes vacíos o
más bien urnas funerarias obsoletas y pesadas herencias del pasado que tenían
que ser substituidas por educación, tecnología, formas de gobierno y organización
económica euroamericanas. La parte económica, obviamente, era el punto central
de este coloniaje mental, puesto que el eurocentrismo ha colocado siempre la eco-
nomía al centro de cada existencia social mientras el historicismo euroamericano ha
proyectado el Occidente como La Historia (Prakash, 1994: 1475), más aún como la
Historia Universal. Los postulados centrales de la teoría modernizadora funcional-
estructural, referida en especial a los Pueblos Indígenas, era y es que los indígenas
y la “sociedad tradicional” obstaculizan el desarrollo económico regional, nacional e
internacional y que especialmente los países en desarrollo necesitan agentes que los
liberen de la cárcel de la tradición, y que tales agentes pueden ser reclutados desde
adentro de la sociedad (las elites modernizadoras y las dirigencias co-optadas) o
pueden ser importados desde afuera por intermediación de modelos educacionales
e inyección de capital y que todo esto resultará finalmente en sociedades similares
a las de Europa y los EE.UU. El secreto a voces de este modelo societal, como todos
los pobres indígenas y no-indígenas del mundo saben, es que el resultado final es
una sociedad polarizada entre una minúscula minoría de ricos y poderosos y una
absoluta mayoría de pobres desposeídos de cualquier derecho elemental a una vida
digna y a la memoria de su cultura y ancestros.

Perla 36.indd 143 28/06/2019 11:23


144

Las narrativas indígenas: redes de reciprocidades en la


diversidad
Si para Occidente todo parece empezar en Grecia o en el Oriente Medio, para las
Américas el todo tiene un origen menos evidente o por lo menos meno unitario e
identificable. Los Olmecas del Golfo de México, los Zapotecas del Istmo y de Oaxaca,
los Andinos y costeños pre-Quechua y pre-Mochica del Pacífico, los “Mound-builders”
del Medio Oeste de Norte América, los Mayas del Petén o Yucatán, los constructores de
camellones del nororiente boliviano, los pueblos del Bajo Amazonas que poblaron la
inmensa región con ciudades basadas en agroforestería o cualquiera de los pueblos que
dejaron evidencias arqueológicas pudieron haber participado en la construcción de las
matrices de la civilizaciones indígenas de las Américas. Lo cierto parece ser que durante
milenios los Pueblos Indígenas de las Américas se constituyeron y reconstituyeron
en dos grandes tipos de entidades socio-biológicas cuyas respectivas características
básicas han ido correspondiendo a las adaptaciones temporales-espaciales de todo el
conjunto orgánico –e inorgánico- en su dinámica relacional (Ingold, 1990: 224-225). A
lo largo de Centro América, Mesoamérica, la gran Cordillera Andina, el Norte y Sureste
y en nichos espaciales del Suroeste de los actuales EE.UU. durante los últimos diez o
doce mil años, se constituyeron sociedades agrarias de compleja organización social
estratificada y tecnologías productivas basadas en sofisticados conocimientos de la
genética de plantas, su domesticación y su constante diversificación adaptativa. Es
a estos Pueblos Indígenas que el resto de la humanidad le debe la gran variedad de
cultígenos que hicieron posible el crecimiento demográfico –y político y cultural– de
muchas de sociedades y países del mundo post-invasión de las Américas.

De manera paralela y articulada con las sociedades agrarias, a lo largo de todo el


continente americano, desde los llanos del sub-ártico, pasando por las llanuras templa-
das del norte y sur, los llanos tropicales, parte dela cuenca amazónica, los desiertos y
las zonas boscosas montañosas, otros Pueblos Indígenas se constituyeron en entidades
cuya economía integraba varias actividades de pequeña producción hortícola, caza,
pesca, “recolección” y “semi-domesticación” de especies vegetales y animales. El
sistema colonial europeo y las siguientes ideologías nacionales descalificaron a estas
sociedades indígenas de economía mixta o forrajera como sujetos de civilización y
las arrinconaron al archivo evolucionista como formas humanas superadas y en vía de
desaparición. La antropología contemporánea prefiere asignar a estas comunidades
de indígenas la categoría económica de “sociedades de forrajeros”.

El forrajeo del pueblo Huaorani de la Amazonía ecuatoriana, estudiado exhaustiva-


mente por la antropóloga Laura Rival, se manifiesta como un uso altamente refinado
del paisaje, en este caso del bosque tropical lluvioso, en el que los huaorani son fun-
damentalmente forrajeros que recorren permanentemente –en ciclos estacionales– la

Perla 36.indd 144 28/06/2019 11:23


145

selva antropogénica que ellos mismos y sus antepasados y ancestros han nutrido y
criado por siglos (o milenios) no precisamente “domesticándola”, sino acompañándola
y guiándola a fin de mantener su productividad en términos de proteínas animales y
abundancia y diversidad botánica. En consecuencia, los territorios huaorani, tagaeri
y taromenani, en su totalidad y complejidad ecológica, no son solamente las tierras
ancestrales recibidas a través de generaciones, sino que son esencialmente sus selvas
“cultivadas y nutridas” por siglos de acción humana inteligente. De esta manera pode-
mos afirmar que los territorios huaorani, tagaeri, taromenani constituyen y expresan
la construcción antropogénica milenaria de su propia civilización4.

Los Pueblos Indígenas agrarios


Como se sabe los Pueblos Indígenas agrarios, con su gran potencial demográfico-
constituyeron la fuerza laboral mayor del sistema colonial que los transformó en
campesinos comuneros, campesinos sin tierra (en haciendas y plantaciones), obreros
de minas, obrajes y servicios, y finalmente en desempleados y sub-empleados del
mercado capitalista tardío. En este largo proceso de campesinización y proleta-
rización los indígenas que pudieron mantener una relación trans-generacional
con sus tierras y territorios ancestrales guardan en parte de su cultura simbólica
–especialmente en el lenguaje nativo- por lo menos unas porciones de sus cosmo-
logías y sistemas de conocimiento. Aquellos campesinos indígenas que, a través
de la torturada historia agraria del continente, pudieron mantener una relación
de continuidad con sus tierras y sus territorios fueron adaptando su sistema de
conocimientos y sus prácticas de uso ambiental –sus relaciones con la “natura-
leza”– a las nuevas circunstancias de la economía política del mercado capitalista.
Si antes de la ocupación europea los comuneros mesoamericanos o andinos habían
practicado una economía aldeana y tributaria en la que el plus-producto era puesto
en circulación vía mercados y/o vía tributos, los cambios introducidos por Europa
significaron reajustes significativos en los montos y objetivos del plus-trabajo y plus-
producto, en la especialización de la producción agrícola (y ahora pecuaria), en la
monetarización de la producción-consumo-circulación y consecuentemente en el
cambio ideológico y axiológico fundamental: la creciente y omnipresente noción de
mercancía atribuible ahora a los elementos de la naturaleza y a su transformación
en productos-mercancías.

De manera creciente los otros factores de la economía capitalista se fueron insta-


lando en la mentalidad y acción social indígena, en sus culturas adaptadas, de tal
modo que nociones de “propiedad privada” empezaron a entrar en conflicto con

4
Bajo una mirada de “larga duración histórica” a la manera de Fernand Braudel (A History of Civilizations,
1993), los taromenani-tagaeri-huaorani no se distancian de otros pueblos y civilizaciones de América y del
mundo que han construido y registrado su propia historia en el espacio, en el lugar de su ocupación milenaria.

Perla 36.indd 145 28/06/2019 11:23


la tradición de “los comunes”, el individualismo con la solidaridad, el interés y la
ganancia con la reciprocidad, la diversidad de manejo y producción con la especiali-
zación de mercado y el monocultivo. La concurrente reducción del antiguo territorio
étnico ahora fragmentado en unidades discretas políticamente desconectadas y
en relación de dependencia con las cabeceras coloniales y republicanas (los neo-
ayllus, las neo-comunidades, los resguardos, etc.), va constriñendo la percepción
y el conocimiento del paisaje histórico bio-cultural, de tal manera que el sistema
epistemológico basado sobre una realidad-naturaleza compleja e integrada comienza
a fragmentarse con la aparición de vacíos de conocimiento que reflejan vacíos de
naturaleza, vacíos de paisajes cosmológicos, vacíos de relaciones.

Las transformaciones coloniales sufridas por el ayllu, la marka y el Tawantinsuyu


andino y el calpulli y el Altpetl mesoamericano, para citar solamente los casos más
obvios, manifiestan el proceso de desmantelamiento que ocurrió con la bio-socio-
territorialidad integrada de las sociedades agrarias indígenas que –por acción
conjunta del estado y la nación modernos– fueron deshechas de su conocimiento y
manejo integral de la territorialidad étnica total e integrada. Es sabido que el manejo
vertical de la cordillera andina, o el manejo de los pisos ecológico, tan estudiado
por John Murra, Olivier Dollfus, y otros, presupone una concepción y una práctica
socio-ecológica nativa que concibe las fronteras territoriales del ayllu (mal tradu-
cido por los españoles en “comunidad”) no de manera continua e ininterrumpida
a la europea, sino como una serie de entidades bio-físicas tangibles alternadas con
otras intangibles que requieren de tanta o más atención práctica y ritual. De esta
manera las conductas humanas, animal, vegetal, física, climática, astronómica y
espiritual están en relación de correspondencia intersubjetiva y el conocimiento
de un “organismo”-“entidad”-“segmento” presupone el conocimiento de la red total
de las relaciones que este organismo/entidad guarda con el resto de la totalidad. La
sociología funcionalista norteamericana de los modernizadores a la Talcott Parsons
ironizaba sobre estos sistemas de conocimientos de los “pueblos rurales” del Tercer
Mundo acusándolos de primitivos y superficiales porque no eran especializados:
las plantas las estudian los botánicos, los animales los zoólogos, las piedras los
geólogos, y las gentes como ustedes los antropólog

Los Pueblos Indígenas horticultores de economía mixta o


pueblos forrajeros
A esta permanente agresión en contra de las concepciones y prácticas territoriales,
de conocimiento, uso y tratamiento de la naturaleza dentro de una modalidad de cos-
mología totalizadora integrada, le correspondió evidentemente el desmantelamiento
intencional y las campañas ideológicas de desprestigio de todo lo que los Pueblos
Indígenas campesinos han venido haciendo en la economía política de la naturaleza.

Perla 36.indd 146 28/06/2019 11:23


147

La agresión externa tuvo y tiene menos éxito, en cambio, entre aquellos Pueblos
Indígenas horticultores de economía mixta o pueblos forrajeros que, por los azares
de una ocupación colonial-imperialista –parcialmente derrotada por la hostilidad
y poca familiaridad del paisaje tropical húmedo–, quedaron más a las márgenes
de la inicial expropiación territorial y la destrucción demográfica, aislándose inten-
cionalmente en los siglos y años posteriores para preservar el mayor grado posible
de autonomía e independencia primero de los poderes coloniales y republicanos
después.

Cosmocentrismo y antropocentrismo
Es bien sabido por los etnógrafos americanistas que para los Pueblos Indígenas
la tierra y el territorio han constituido desde el siglo XVI el eje central de su lucha
para la supervivencia, la reproducción de su cultura, la búsqueda y conservación de
su autonomía y finalmente el sustento de sus proyectos de soberanía etno-política.
Ningún otro elemento constitutivo de la individualidad e identidad colectiva de cada
pueblo indígena ha jugado un papel tan axial y fundamental como su identificación
espiritual, emocional y cognoscitiva con el propio espacio territorial, el paisaje
marcado por la historia de los antepasados reales y míticos, la tierra, las aguas, las
plantas, los animales, los seres tangibles e intangibles que participan del complejo
y misterioso pacto cósmico de la vida. La intensa identificación espiritual con el
propio espacio territorial no ha significado, sin embargo, el descuido cultural de
la relación material y concreta que el paisaje y la tierra guardan con la comunidad
humana que las habita. Es esta estrecha convivencia de lo espiritual y lo material,
de lo sagrado y de lo secular que vuelven complejas e inasimilables a categorías de
la modernidad urbana occidental las relaciones milenarias que los indígenas han
establecido con su propio territorio y medio ambiente en fin con la naturaleza total.

De allí la dificultad de tratar el tema de la territorialidad indígena –en tanto campo


de las relaciones humanidad-naturaleza– en un marco analítico que privilegie, aun de
manera poco consciente, la dimensión materialista –esencialmente económica– de
la relación entre la comunidad humana y el espacio territorial. Las disciplinas sociales
y biológicas contemporáneas han tendido a enfatizar las interpretaciones materialis-
tas de las relaciones entre territorio, tierras y comunidad indígena dejando para la
marginalidad de los estudios culturales los aspecto simbólicos y no tangibles de las
relaciones de la humanidad indígena con su propio espacio geográfico. Los estudios
de caso más inteligentes demuestran la superficialidad y poca relevancia práctica de
análisis económico-materialistas sincrónicos, que carecen de profundidad histórica
y amplitud cultural y que finalmente resultan en un cuadro pobre y desvirtuado de
la compleja red de relaciones bio-culturales y simbólicas que la comunidad indígena
establece con el entorno total, con el paisaje tangible e intangible culturalmente

Perla 36.indd 147 28/06/2019 11:23


148

construido y reproducido, con el cosmos integrado por relaciones de reciprocidad


y complementariedad.

Dos temas se entrecruzan en los análisis sobre la territorialidad indígena como


campo de encuentro de la cultura y la naturaleza. En primer lugar, el de la dimensión
cosmológica (ideológica) de la relación de la comunidad con el paisaje (en su dimensión
tangible, así como en la intangible), y el de la dimensión ecológica y epistemológica de
la relación corográfica que los pueblos indígenas mantienen con el paisaje5.

Por milenios, los pueblos indígenas de la Amazonía, de los Andes, de Centro y


Mesoamérica han mantenido relaciones con otros pueblos indígenas, otras comuni-
dades aldeanas, otros territorios indígenas, o estados nativos y otras formaciones
políticas complejas y estatales tanto centralizadas como múltiples y descentralizadas.
Durante los últimos quinientos años los mismos pueblos y comunidades indígenas
se han relacionado con el estado colonial español, y finalmente con el estado
moderno republicano en sus distintas manifestaciones. De las fuentes etnohistóricas
y antropológicas y de la memoria colectiva parece traslucirse que en estas complejas
relaciones de poder la comunidad de base, la comunidad aldeana (en cualquiera de
sus distintas expresiones socio-culturales y políticas) ha logrado mantener una conti-
nuidad cultural enraizada en su visión y práctica del espacio ocupado y productivo,
el espacio de los intercambios sociales y sagrados, el paisaje étnicamente definido
en términos culturales locales, de cada etnicidad. Esta aprehensión, reproducción
y praxis del paisaje cultural local (que hoy día provisionalmente llamo la etno-co-
rografía) parecen constituir el eje del ejercicio local del poder y consecuentemente
el eje de la resistencia frente a fuerzas extra-comunales.

Durante todos los siglos de ocupación colonial y republicana, los pueblos indígenas
han luchado para mantener o volver a ganar su independencia en las esferas sociales y
económicas, su autodeterminación y fundamentalmente su “soberanía étnica” enten-
dida y practicada como un ejercicio de autoridad y dominio sobre su vida intelectual,
cultural y espiritual. Formas combinadas de resistencia activa y clandestina han sido
practicadas colectiva e individualmente en el ámbito de la cultura intangible, en el
secreto y clandestinidad de la intimidad personal donde lengua, cultura y conciencia
se entrecruzan en la tarea diaria de leer el universo, vivir en él y actuar en/y sobre
él. Bajo ocupación colonial esta inmensa labor indígena de interpretar, cuidar y
nutrir el mundo no siempre se pudo cumplir. Mientras las intenciones imperiales

5
Utilizo el término corografía a partir de una sugerencia del colega Guillermo Delgado, de la UC Santa
Cruz, quien en el artículo por publicarse “Imagin/ing Border Indigeneity: Two Notes on Decolonization
and Sp(l)ace”, propone esta palabra de origen griego para indicar el conocimiento íntimo del espacio,
territorio, tierra. Conocimiento preciso, en una lengua étnica específica resultante del enraizamiento
profundo en un paisaje culturalmente reproducido y en la permanencia histórica de una comunidad
en este paisaje territorial.

Perla 36.indd 148 28/06/2019 11:23


149

y coloniales se dirigían a controlar la totalidad de los pueblos sojuzgados –sus


espíritus, su razón, sus cuerpos, su trabajo– el esfuerzo más amplio, sistemático
y constante se dirigía hacia la expropiación de los recursos, y los conocimientos y
tecnologías indígenas asociadas, y finalmente de sus tierras. Y éstas me parecen
ser las razones por las cuales aún una mirada superficial y revisionista a la historia
de la resistencia de los pueblos indígenas revela la centralidad tanto de la cuestión
tierras y territorialidad, así como de la cuestión “ambiental-ecológica” (para usar
términos contemporáneos) o de la naturaleza y del carácter sagrado del cosmos. Es
esta centralidad del carácter sagrado de la naturaleza-cosmos la que aparece desde
el primer momento de la oposición indígena a los invasores europeos y criollos.

La función preeminente del lugar-espacio en la definición de la comunidad humana


es particularmente clara en el caso de los pueblos indígenas de la Amazonía andina
que revelan datos sumamente importantes en este aspecto. Cito al estudioso hispa-
no-peruano que ha vivido por años en la selva del noroeste peruano entre los awajún:
“…es preciso decir que un territorio indígena no se termina en puntos concretos, no
se define por líneas demarcatorias sino que se desvanece en zonas de inseguridad
(ya sean en espacios compartidos o limítrofes con otros pueblos vecinos, ya sean
“las áreas naturales culturalmente protegidas”…). [… Estos] espacios intermedios,
no reivindicados o no ocupados…[son] importantes en la percepción territorial
indígena” (García Hierro, 2004).

Insisto en el ejemplo de la Amazonía por razones de mis antecedentes antropoló-


gicos, pero podría extender este tipo de análisis al caso de los indígenas mesoame-
ricanos zapotecos, mixtecos o chinantecos o a otras etnias de las Américas. Para
miles de indígenas amazónicos diseminados en múltiples unidades sociales, en
zonas ecológicas diversas, las cuestiones de territorio, tierra, recursos, naturaleza
y el mundo están intrínsecamente vinculadas a la concepción cultural y a la práctica
social de lo que ellos entienden por “comunidad”. Nosháninka: mis gentes, diría un
asháninka del Gran Pajonal. Esta es su comunidad. Y esta es en primera instancia
el lugar, la “aldea”, el espacio corográfico donde se ha nacido y donde los ancestros
(reales o imaginarios) nacieron, murieron o se transmutaron. Este espacio comunal
con nombres, historias, narrativas, referencias cosmológicas es donde la identidad
individual y colectiva se construye en una red tupida de significados, expresados
en la lengua étnica específica. Me parece esencial reconocer que, para los pueblos
indígenas, la territorialidad, la localización espacial y las cuestiones de tierras quedan
en el centro de toda discusión que se refiera al sentido de comunidad, a la etnicidad
y políticas identitarias, a la reproducción cultural y a las aspiraciones autonómicas.
Por estas razones dirijo mis comentarios a la centralidad de las nociones y prácticas
de las jurisdicciones espaciales y culturales en las comunidades indígenas, así como a

Perla 36.indd 149 28/06/2019 11:23


150

los temas relacionados de la soberanía intelectual y autonomía epistemológica india


que constituyen un conjunto de temas estrictamente interrelacionados.

La aproximación axiológica y epistemológica indígena a las relaciones entre individuo,


sociedad y naturaleza (cosmos) usa lo que la académica indígena lakota Elisabeth
Cook-Lynn llama el “lenguaje del lugar”. Un lenguaje entretejido en la localidad, en el
espacio concreto donde la cultura tiene sus raíces y es constantemente reproducida
en un paisaje familiar en el que el nombre de las cosas, del espacio, de los objetos,
plantas, animales, gente viva y los muertos, el mundo subterráneo y la infinidad
celestial evocan la red cósmica total en la misteriosa y temible construcción sagrada
(o espiritual) 6. Y ésta me parece ser la razón por la cual un cambio paradigmático que
acentúe el “topos” más que el “logos” y lo “espiritual-sagrado” junto con lo productivo-
económico, es necesario para entender a los pueblos indígenas en su relación con la
naturaleza-mundo. El lenguaje cultural indígena está construido alrededor de uno
cuantos principios y una lógica cultural o topología cultural que privilegia la diversidad
(bio-cultural) y la heterogeneidad sobre la homogeneidad, el eclecticismo sobre el
dogma, la multiplicidad sobre la bipolaridad.

Varias son las consecuencias culturales para una sociedad imbuida de esta lógica
sacramental del lugar, del entorno entendido siempre como parte del paisaje cósmico,
y de una praxis social fundada sobre el principio de la diversidad. Está históricamente
y etnográficamente probada la correlación y mutua influencia de las prácticas de
bio-manejo diversificado y las prácticas de socio-gestión diversificada. El policultivo,
como práctica de la bio-diversidad en la producción agrícola, es una característica
civilizacional de los pueblos indígenas americanos. La milpa, “tríada sagrada” o “tres
hermanas” y los principios asociados al policultivo se encuentran presentes desde el
nordeste de los Estados Unidos y Canadá hasta Centro América donde es substituida
por formas más elaboradas de policultivos del trópico húmedo tales como la chacra y
el conuco amazónicos o la chacra andina. Esta concepción del uso productivo sostiene
que la concentración, crianza y desarrollo de la diversidad en el espacio reducido de la
intervención agrícola humana, así como en el espacio ampliado de la actividad econó-
mica de la totalidad del grupo social, es la manera más apropiada de relacionarse con
la tierra, el agua, los animales, los recursos biológicos y en general con la preservación
del paisaje humanizado y la cría/crianza de la naturaleza-mundo. Esta praxis de la
diversidad supone una concepción corográfica (opuesta a la geográfica y topográfica
introducida por el colonialismo que trajo a las Américas la noción geopolítica de Terra
Nullius) y una concepción cinética relacional de la naturaleza-mundo.

6
Es interesante observar como el mismo lenguaje del que dispongo, sea éste castellano o inglés, me
obliga a utilizar términos como “sagrado” (Lat. Sacer), espiritual (Lat. Spiritus, aliento) que ciertamente
no reflejan ni la ontología indígena ni su epistemología.

Perla 36.indd 150 28/06/2019 11:23


151

El policultivo, la crianza de la biodiversidad, y los usos múltiples del paisaje (tangible


e intangible) parecen constituir la concepción crucial de lo que James C. Scott ha
denominado la “economía moral” de los pueblos campesinos-indígenas7. Tal noción,
que opera según el principio de la diversidad, acompaña y da forma a innumerables
cosmologías indígenas que ponen al centro del universo no al hombre (el carácter
antropocéntrico, patriarcal, dominante de la cultura sagrada y secular de Euro-Amé-
rica), sino a la diversidad misma expresada en multiplicidad de ‘deidades’ y entes
espirituales, con sus características polimórficas y con funciones a veces contradictorias.
Pachacamaite, la entidad espiritual de los asháninka pajonalinos, es héroe cultural,
divinidad en exilio y prisionero de los peruanos, es embaucador divino embaucado, es
esperanza utópica de retorno a los tiempos arquetípicos, pero es sobre todo símbolo de
resistencia a la opresión. El antiguo Quetzalcoatl de Mesoamérica, como otro ejemplo,
es serpiente, pájaro y humano. Es héroe cultural en su retorno para reapropiarse del
mundo indígena usurpado y es estrella de la mañana. Es también el frágil y sagrado
principio humanístico que privilegia el sacrificio de jades y mariposas ante el de
ofrendas humanas. Ciertamente no está al centro de las cosmologías mesoamericanas
porque no hay un solo centro sino una imbricada polifonía de símbolos y valores, un
“policultivo espiritual”, una “milpa” o “chacra” sagrada, un dominio infinito para el
encuentro y la interacción de la diversidad.

En contraste con el antropocentrismo euroamericano (de larga fecha en la herencia


cultural judío-cristiana-islámica y científica), los pueblos indígenas durante milenios
construyeron cosmologías cosmocéntricas y policéntricas basadas en la lógica
de la diversidad y en la lógica de la reciprocidad. Este es un cosmos diverso, en
el que no hay centro privilegiado, ni singularidad hegemónica. Un mundo que es
permanentemente enriquecido por la interacción de cada uno de sus elementos,
aun de los que son antitéticos, requiere de un código moral (un código de costumbre
y comportamiento) basado en la lógica de la reciprocidad. Lo que se toma tiene que
ser retornado en “valores” similares o comparables. Aquello que recibo (bien, regalo,
servicio, recurso) tendré que reciprocar en algún momento con valores similares
comparables. Aquello que tomo de la tierra, del mundo, de la naturaleza tiene que ser
devuelto, aquello que doy a la tierra o a los dioses o a mis contrapartes humanas o a
cualquiera de mis parientes cósmicos me será devuelto. El sociólogo de las religiones
Van der Leeuw hace varias décadas sintetizó espléndidamente esta lógica civilizacional
con la fórmula latina: “Do ut possis dare”.

7
En realidad J.C. Scott adopta el término de “economía moral” del historiador británico E. P. Thompson
quien lo aplicó al análisis de la transformación de la clase obrera inglesa. Análisis análogos fueron
realizados también por el sociólogo marxista francés Henry Lefebvre en relación a la clase obrera
francesa.

Perla 36.indd 151 28/06/2019 11:23


152

Nuestra propuesta analítica sostiene que para los pueblos indígenas los principios
de diversidad (bio-cultural), reciprocidad (social y cósmica) y complementariedad,
han constituido durante milenios la estructura axiológica, ética y epistemológica de
sus proyectos de civilización. Su concepción cosmocéntrica de la vida societal y bio-
física se sustenta en y se expresa a través de los principios de diversidad, reciprocidad
y complementariedad. En términos de un análisis socio-económico contemporáneo
la concepción y praxis cosmocéntrica se organiza alrededor del “valor de uso” y por
lo tanto alrededor de una cultura de la economía de uso. Con la invasión europea
y el establecimiento colonial/ista la consecuente intromisión del “valor de cambio”
se establece primero con titubeos (hasta fines del siglo XVI y mediados del XVII,
dependiendo de las regiones) y finalmente con fuerza una cultura de la economía
de la ganancia y plusvalía.

La coexistencia de dos racionalidades económicas al interior de las comunidades


territoriales indígenas, una regida por la lógica productiva del valor de uso (reciprocidad
y complementariedad), otra regida por la lógica productiva del valor de cambio (indi-
vidualismo, ganancia, plusvalía), genera una tensión social al interior de la comunidad
que se agudiza en la medida en que el mercado capitalista y sus valores penetran con
mayor fuerza en la vida comunitaria. Sin embargo en las mayoría de las comunidades
territoriales indígenas, especialmente de la Amazonía Andina, en mayor o menor grado
las dos lógicas productivas (y de uso territorial), de consumo y de intercambio han
alcanzado un cierto nivel de equilibrio en el que la economía social o de subsistencia
cumple la función fundamental de satisfacer las necesidades básicas, mientras que el
resto de la producción (excedente) y/o renta y/o salario –si es que existen– entran al
circuito del intercambio comercial por la vía del mercado capitalista.

En las comunidades indígenas de la Amazonía el sector de la economía de subsistencia


(economía social) con sus reglas culturales estrictas de reciprocidad, complementarie-
dad, diversidad, formalización ritual y sacramental, y densidad espiritual tiene un papel
hegemónico que da forma a la entera red de relaciones sociales internas en términos
de una “economía moral” que involucra a la totalidad de los organismos y personas
en la red dinámica de relaciones. El derecho primordial consagrado por la economía
moral indígena es el derecho de cada miembro de la comunidad a la subsistencia,
a un lugar en el territorio bajo jurisdicción indígena, a un espacio para vivir, producir,
reproducir, y consumir. Este derecho a la producción directa, consagrado por milenios
de prácticas indígenas, en una tierra/territorio de uso y usufructo individual y colectivo,
ha sido la base para el desarrollo de una cultura de ecología moral, que considera a
la naturaleza, al medio ambiente –al territorio en su sentido más total e integrado–
como un bien de uso limitado y regulado no sólo por decisiones humanas, sino por
un pacto cósmico que involucra a todo el universo viviente.

Perla 36.indd 152 28/06/2019 11:23


153

En este ámbito y modo cultural indígena, la necesidad del intercambio (de bienes o
trabajo) en el mercado capitalista se vuelve un factor secundario, des-ritualizado, vacío
de significados simbólicos, “desnudado” de relaciones socio-culturales significativas.
La economía del capitalismo tardío (neo-liberal y global) es de hecho una economía
a-moral que no tiene por qué poner atención en la axiología, en los valores, en los
componentes éticos de sus acciones/procesos. En la conducta de la comunidad econó-
mica capitalista está ausente el componente ético. Las reglas-leyes-reglamentos que
conducen el comportamiento individual y social no tienen un fundamento moral sino
pragmático, cuya aspiración principista mayor es facilitar supuestamente la equidad de
oportunidades para todos los que participan en el mercado. Pero estas oportunidades
son escasas y limitadas y en consecuencia no hay garantía de que aun siguiendo las
reglas del juego se logre una distribución total y equitativa de las oportunidades. Al
contrario, en la economía moral indígena el principio y sustento del sistema es el
reconocimiento y la práctica de que todos tienen derecho y acceso a los medios de
subsistencia (aun cuando estos son escasos) y todos los miembros de la comunidad
tienen derecho a la subsistencia.

Dos fundamentos éticos, dos Pueblos Indígenas


Sumak Kawsay
Hace más de tres décadas empezó a circular, primero entre los pensadores indí-
genas y luego lentamente entre los activistas latinoamericanos, la expresión en
lengua quechua/kichwa “sumak kawsay”. Buscar la paternidad o maternidad de
este pensamiento indígena y atribuirlo a individuos específicos es desvirtuar el
sentido profundo, milenario y transpersonal de un concepto y una práctica colectiva
que ha definido a las civilizaciones indias durante los últimos doce o quince mil
años en todas las Américas. La traducción castellana de “buen vivir”, que adorna
los discursos populistas de algunos gobiernos latinoamericano, responde más al
usual proceso de expropiación cultural neo-colonial que a una voluntad indígena
de dejarse nacionalizar por las burguesías criollas. Sumak, en el idioma kichwa de
los habitantes de las cuencas de los ríos amazónicos Pastaza, Bobonaza, Curaray y
Napo, más que un adjetivo estético constituye un entero y complejo campo semántico
que define la ontología del kawsak sacha, el mundo de las comunidades indígenas,
la selva viva en la que millones de entidades y seres visibles e invisibles, tangibles
e intangibles existen en un acuerdo de relaciones familiares mutuas y recíprocas8.

8
Los intelectuales, sabios y activistas kichwa de las comunidades de Sarayaku, Ecuador son los que mejor
definen el sentido profundamente espiritual y revolucionario de las expresiones sumak kawsay y kawsa
sacha (ver Kawsak Sacha-The Living Forest. An Indigenosu Proposal for Confronting Climate Change.
Presented by the Amazonian Kichwa People of Sarayaku, COP 21, París, 30 de noviembre - 11 de diciembre
de 2015). Sin embargo, esta cosmología indígena es tan compleja e históricamente profunda que ha generado

Perla 36.indd 153 28/06/2019 11:23


154

kametsa asaike
La lengua andino-amazónica kichwa que hablan millones de habitantes de los
Andes y de las cuencas fluviales del Oriente de Ecuador y Perú es antigua de milenios
y, como toda lengua indígena, es el archivo cultural de la memoria larga de estos
pueblos que los arqueólogos pensaban de origen cordillerano. En la región oriental
pre andina de Ecuador, Perú y Bolivia había y hay otros centenares de pueblos
indígenas de otras familias lingüísticas, algunas aún más antiguas que la lengua
kichwa. La etnolingüística y la etnohistoria especulan que pueblos de la familia
lingüística arawak como los yánesha y los asháninka tienen raíces temporales más
antiguas que los hablantes del kichwa amazónico y quechua andino y un trayecto
temporal de diseminación territorial bastante más vasto que su actual ubicación
de origen colonial. Estudios recientes de Richard Chase Smith y Fernando Santos
Granero han reavivado la propuesta original del arqueólogo andino Julio C. Tello
que a principios del siglo XX sostenía que posiblemente el origen de la civilización
andina había que buscarlo en la selva amazónica, hipótesis que fuera elaborada
después por Donald Lathrap en los años ’70, para finalmente desembocar en una
reevaluación radical de las civilizaciones amazónicas y su papel en la historia de las
civilizaciones americanas llevada a cabo a partir de la década de los ’90 por equipos
norteamericanos, latinoamericanos y europeos de etno-arqueólogos, etnobotánicos
y antropólogos9.

Cuando hace más de cincuenta años fui a vivir aprendiendo durante varios meses
con los campa-asháninka del Gran Pajonal en la Selva Central de la Amazonía del
Perú, pude a malas penas acercarme al significado de algunos de los términos
fundamentales del campo semántico ético-filosófico de su civilización. Mis propias
categorías lingüístico-culturales (mis lenguas indo-europeas y mi socio-historia

un abundante cuerpo de estudios académicos en varios países de las Américas y Europa. Ver por ejemplo
los estudios que está realizando el doctorando Chris Hebdon de Yale University (2016, no publicados) quien
rastrea el significado y uso de sumak kawsay por las organizaciones indígenas ecuatorianas en la décadas de
los ’80 y ’90 bajo la influencia de los misionero católicos hasta la de los desarrollistas, llegando a la formulación
autónoma kichwa por parte de C. Viteri en su tesis de Maestría: “Sumac Kausai: una respuesta viable al
desarrollo” (2003) y el texto de José Gualinga M., Presidente de Atayak-Sarayaku: “Declaratoria de Kausak
Sacha-Selva Viviente, (Territorio Sagrado, Patrimonio de la Biodiversidad y Cultura Kichwa en Ecuador)”, 2012.
9
Richard Chase Smith, “Where our Ancestors Once Tread: Amuesha Territoriality and Sacred Landscape
in the Andean Amazon of Central Peru” en Christian Gros & Marie-Claude Stigler (eds.), Être Indien
dans les Amériques. Spoliations et résistance, París, Institut des Amériques - IHEAL-CREDAL - Université
Paris III, 2006, p. 69-84; Fernando Santos Granero, “Writing History into the Landscape: Yanesha Notions
of Space and Territoriality”, en Alexandre Surrallés & Pedro, García Hierro (Eds.), The Land Within.
Indigenous Territory and the Perception of Environment, Copenhagen, IWGIA, 2005; Donald Lathrap,
The Upper Amazon: Ancient Peoples and Place, London, Thames & Hudson, 1970; ver finalmente el
excelente resumen de los estudios amazónicos y sudamericanos publicado por Charles Mann, 1491:
New Revelations of the Americas before Columbus, New York, Vintage, 2011.

Perla 36.indd 154 28/06/2019 11:23


155

euroamericana) me impusieron una camisa de fuerza ideológica de raíces mediter-


ráneas milenarias en donde a la profundidad judío-cristiana se habían ido añadiendo
las categorizaciones de una física newtoniana, de una lógica cartesiana y de una
espiritualidad (o religiosidad) no solamente secularizada, sino desacralizada. Cuando
en las narraciones (¿mitos?) y conversaciones con los asháninka aparecían términos
tales como kamétsa y kamári, yo los ordenaba mentalmente en opuestos binarios,
en la bi-polaridad judío-cristiana (¿o es de origen Persa?) del bien y del mal: kamétsa
es bueno, positivo; kamári es malo, negativo. Toda reflexión y diálogo sobre la
vida, el mundo, el universo, la humanidad, los animales, las plantas, el firmamento
y los seres invisibles se transformaba así en una operación de taxonomía occidental
en donde cada entidad es imputada a uno u otro de los dos polos mutuamente
exclusivos. Los amatsénka seres-hermanos espirituales que nos rodean de manera
normalmente invisible y que pueden materializarse en la medida en que el sujeto
entre en sincronía con ellos con o sin la ayuda de plantas maestras alucinógenas,
no pueden ser definidos en términos de simplicidad binaria: son kamétsa pero
pueden manifestarse de una manera aterradora abriendo para el sujeto el espacio
sagrado del más allá, adonde kamári también puede manifestarse. De la misma
manera los manínkari, “los ocultos”, entes espirituales que pueblan el universo no
corresponden a un solo polo binario sino a la ambigüedad, al enigma de un universo
relacional en constante dinámica: una ontología más similar a la física quántica que
a la física newtoniana.

¿Qué es entonces kametsa asaike para los asháninka? ¿Es la traducción literal al
español de unos conceptos semánticos esencialmente europeos, neo-latinos,
españoles: “el buen vivir”, “la buena vida”? ¿O es en cambio una concepción ontoló-
gica en la que vida y bondad, belleza y armonía están entretejidas en una urdimbre
delicada y frágil expuesta siempre a la manifestación de kamári y por lo tanto a la
pérdida, aun si temporal, de la bondad y la belleza? En mis estudios iniciales de la
filosofía y ética asháninka, es decir de su cosmología, propuse el término “gnóstico”
para caracterizar a la concepción y práctica existencial de este pueblo. Argumenté
que para los asháninka el conocimiento salva y la ignorancia pierde; el error permite
la intervención de kamári y la disolución temporal de kametsa asaike, de una buena
vida en armonía10. La fragilidad de la kametsa asaike y la amenaza constante de
la emergencia de kamári debido a un error humano, a una falta cultural obliga a
los asháninka a caminar ligeros en el mundo, a transitar por el cosmos respetando
el orden del comienzo cosmogónico, de aquel tiempo arquetípico en el que todos
los entes eran humanos y parientes y que ahora, en nuestros días, se manifiestan

10
Stefano Varese & Moisés Gamarra, « Deux versions cosmogoniques campa : esquisse analytique », en
Annales. Économie, Sociétés, Civilisations, Vol. 31, n° 3, 1976, p. 469-480. Ver también La sal de los
cerros, La Habana, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2011 (quinta edición).

Perla 36.indd 155 28/06/2019 11:23


156

como reflejos y sombras terrenales en la constante incertidumbre de ser atrapados


por los extranjeros invasores, esos peruanos wiracocha, chori y kirinka (gringos)
que se adueñan del mundo profanándolo.

Un posible punto de encuentro


Desde los estudios iniciales del pensamiento y filosofía los pueblos indígenas de
Paul Radin al principio del siglo veinte y los análisis de C. G. Jung de las formas de
conocimiento no causal –un proceso mental que Jung llamó sincronía– se hizo
evidente que la teoría eurocéntrica del conocimiento cartesiano y newtoniano es
insuficiente para explicar la complejidad de la mayoría de los sistemas y prácticas
de conocimiento de los pueblos indígenas de las Américas. Si aceptamos que los
principios de la física quántica pueden formar parte de la manera contemporánea de
hacer “ciencia” podemos abrir las puertas de nuestro laboratorio mental y emocional
al principio de la “incertidumbre ontológica” que fuera avanzado por el físico Wener
Heisenberg en 1925. Bajo diferentes condiciones experimentales la materia y la luz
se presentan tanto como ondas o, en otras ocasiones, como partículas. Partículas
y ondas son ontológicamente incompatibles: no pueden ser las mismas al mismo
tiempo, en consecuencia, en una lógica causal occidental esta paradoja nos obliga
a aceptar que algunas de las afirmaciones más extrañas y absurdas de los pueblos
indígenas acerca de su propia realidad pueden estar más cerca de la física quántica
que de la ciencia cartesiana-newtoniana11.

Propongo que este cambio de paradigma epistemológico producido por la acep-


tación de las posibles relaciones entre una realidad intangible y empíricamente no
accesible o comprobable y nuestro mundo causal newtoniano requiere también de
un cambio ético que nos permita reconocer la legitimidad del argumento de los
pueblos indígenas a un orden ético del “Buen Vivir/Sumak Kawsay/ Kametsa Asaike”
basado en una comprensión más profunda y espiritual del lugar de la humanidad
en el orden cósmico.

Retorno a una ética cosmológica indígena


Al final de este recorrido de los fundamentos éticos de la territorialidad indígena
y de la relación cultura-naturaleza que sustentan la vida socio-biológica de los Pueblos
Indígenas me parece necesario plantear la inevitabilidad de un cambio paradigmático

11
Ver las contribuciones del físico teórico F. Davis Peat a un posible encuentro entre la física quántica y
las epistemologías indígenas en sus libros Blafoot Physics. A Journey into the Native American Universe,
Boston, Weiser Books, 2005; Synchronicity. The Marriage of Matter and Psyche, Pari, Pari Publishing,
2014. También Frédérique Apffel-Marglin, Subversive Spiritualities. How Rituals Enact the World,
Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 2011.

Perla 36.indd 156 28/06/2019 11:23


157

en la teoría de los valores bio-culturales, es decir la axiología de la naturaleza en la


cultura. Como se ha visto el complejo socio-ideológico de modernidad-colonialis-
mo-capitalismo ha establecido el dominio de una teoría del conocimiento que es
des-territorializada, sin lugar, sin comunidad, sin cultura local y consecuentemente
con una responsabilidad moral y social anónima y limitada. En su pretensión de ser
“universal” la teoría occidental del conocimiento reclama una sola epistemología que
se centra en el valor de cambio y que por lo tanto es “econocéntrica”, monetizada,
mercantilizada. Es una epistemología cuya obligación ética recae exclusivamente
sobre el mercado. Al contrario, en las periferias, en las márgenes del complejo de
la modernidad, en lo que es al mismo tiempo anti-moderno y post-moderno, los
sistemas indígenas de conocimiento están enraizados profundamente en la tierra,
en la comunidad de relaciones totales, en los lugares concretos construidos social
y culturalmente durante siglos y milenios. Lugares que tienen nombres y memorias
antiguas, paisajes de diálogos relacionales milenarios, de co-desarrollo de todos los
organismos animales y vegetales, de todas las aguas, rocas, vientos y estrellas, y de
todos los entes simbólicos tangibles e intangibles que otorgan orden o provocan
desequilibrio en la vida o en la muerte.

Es a este enraizamiento profundo y antiguo en el paisaje y en el lugar, siempre


construidos y reconstruidos en las relaciones humanas con toda la compleja red bío-
física, que los Pueblos Indígenas se remiten en sus reclamos territoriales y en su modo
único de entender su espacio, de conocerlo de manera íntima, de no distanciarse
intelectual y emocionalmente de él en ejercicios de conocimiento calculador, sino
apropiándose y dejándose apropiar por él. Estar enraizado en el lugar, aun cuando
se está en el exilio, significa estar vinculado orgánicamente a la matriz referencial,
al armazón cultural y lingüístico que sostiene el entero sistema interpretativo de
la vida. Tierra significa producción, consumo, celebración sagrada, espejo de la
cosmogonía. Mantener el dominio, la soberanía sobre el propio territorio significa
ejercer jurisdicción sobre la manifestación concreta, histórica del propio lugar en la
cultura, del propio sistema de conocimientos, de la propia estructura epistémica y
del modo de praxis vinculado a tal pertenencia. Al mismo tiempo, estar vinculado
epistemológicamente a lo local, a la concreción espacial de la propia cultura, no
quiere decir abdicar de una visión cosmopolita y ecuménica del mundo, significa
reconocer que el propio mundo es solamente un fragmento de un “pluriverso” (no
un universo) con el que cada individuo y cada sociedad tiene que aprender a vivir.
La comunicación entre las diversidades de sistemas no sólo es posible sino una
necesidad que sin embargo requiere reciprocidad entre iguales y diversos, un sistema
ético mundial basado en principios de reciprocidad simétrica, no solamente a nivel
de coexistencia intelectual y epistémica, sino también en el dominio económico y
político y sobre todo en un código ético de conducta humana concebida como una
expresión de la totalidad integrada de la vida orgánica y de la vida toda del cosmos.

Perla 36.indd 157 28/06/2019 11:23


158

Bibliografía
BLOOR, David, “Durkheim and Mauss Revisited: Classification in the Sociology of
Knowledge”, in STEHR, Nico, VOLKER, Meja (eds.), Society and knowledge. Contemporary
perspectives in the sociology of knowledge, New Brunswick-Londres, Transaction Books, 1984.
BRAUDEL, Fernand, A History of Civilizations, New York, Penguin Books, 1993.
DUBOCHET, Jacques, NARBY, Jeremy, KIEFER, Bertrand, L’ADN devant le souverain. Science,
Démocratie et génie génétique, Genève, Terra Magna/Éditions Georg, 1997.
ESCOBAR, Arturo, Encountering Development, Princeton-New Jersey, Princeton University
Press, 1995.
ESTEVA, Gustavo, PRAKASH, Madhu Suri, Grassroots Post-Modernism, Londres-Nueva York,
Zed Books, 1998.
FRANK, Andre G., Capitalism and Underdevelopment in Latin America, Londres-Nueva
York, Monthly Review Press, 1967.
__________, Latin America: Underdevelopment or Revolution, Harmondsworth,
Penguin, 1969.
GARCÍA HIERRO, Pedro, “Territorios Indígenas: tocando las puertas del Derecho”, en
SURRALLES, Alexandro, GARCÍA HIERRO, Pedro (eds.), Tierra Adentro. Territorio indígena
y percepción del entorno, Copenhague, IWGIA, Documento n° 39, 2004.
GRÜNBERG, Georg (Coord.), Articulación de la Diversidad. Pluralidad Etnica, Autonomías
y Democratización en América Latina, Quito, Ediciones AbyaYala, 1995.
GRUPO DE BARBADOS, “Declaration of Barbados”, IWGIA Document n° 1, Copenhagen, 1971.
__________, Indianidad y Descolonización en América Latina, México, Editorial Nueva
Imagen, 1979.
GURVITCH, George, The Social Frameworks of Knowledge, Oxford, Basil Blackwell, 1971.
HEIDEGGER, Martin, Discourse on Thinking, Trad. John M. Anderson & E. Hans Freund,
New York, Harper & Row, 1966. Citado en Tedlock, Dennis, Tedlock, Barbara (eds.), 1975.
INGOLD, Tim, “An Anthropologist Looks at Biology”, Man, New Series, Vol. 25, n° 2, 1990.
KUHN, Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Chicago University
Press, 1962.
LEE, Dorothy D., Freedom and Culture, Homewood (Illinois), Prentice Hall, 1959.
LENNHARDT, Maurice, Do Kamo : la personne et le mythe dans le monde mélanésien
[1937], trad. Basia Gulati: Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World, Chicago,
University of Chicago Press, 1979.

Perla 36.indd 158 28/06/2019 11:23


159

LÉVI-STRAUSS, Claude, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1963.


__________, The Savage Mind, Chicago, University of Chicago Press, 1966.
LEVY-BRUHL, Lucien, The Primitive Mentality, Boston, Beacon Press, 1923.
LUHMANN, Niklas, “The Differentiation of Advances in Knowledge: The Genesis of Science”,
en STEHR, Nico, VOLKER, Meja (eds.), Society and knowledge. Contemporary perspectives
in the sociology of knowledge, New Brunswick-Londres, Transaction Books, 1984.
NARBY, Jeremy, Le serpent cosmique, l’ADN et les origines du savoir, Genève, Éditions
Georg, 1995.
PARSONS, Talcott, The Social System, London, Routledge & Kegan Paul, 1951.
POLANYI, Karl, The Great Tranformation. The Political and Economic Origins of Our
Times [1944], Boston, Beacon Press, 2001.
PRAKASH, Gyan, “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”, American Historical Review,
Dic. 1994, p. 1475-1490.
ROSTOW, Walt, The Stages of Economic Growth. A Non-Communist Manifesto. Cambridge,
Cambridge University Press, 1960.
STEHR, Nico, VOLKER, Meja (eds.), Society and Knowledge. Contemporary Perspectives in
the Sociology of Knowledge, New Brunswick-Londres, Transaction Books, 1984.
TEDLOCK, Dennis, TEDLOCK Barbara (eds.), Teaching from the American Earth. Indian
Religion and Philosophy, New York, Liveright, 1975.

Perla 36.indd 159 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 160 28/06/2019 11:23
161

La lucha del pueblo maya por el territorio y los


recursos bioculturales

Maya Lorena Pérez Ruiz1


Instituto Nacional de Antropología e Historia (México)

Resumen

México ejemplifica las dificultades asociadas a las políticas de recono-


cimiento de la diversidad cultural. Bajo la presión de los movimientos
sociales ha transitado de establecer políticas nacionales de integración,
monoculturales, a políticas interculturales y de reconocimiento de
derechos. Existe ahora un escenario complejo en el que si bien se han
reconocido importantes derechos para la población indígena también
se ha reformado el Estado para despojarla de sus recursos, según el
modelo económico neoliberal vigente. Un caso paradigmático de un
pueblo que lucha por resistirse al despojo de su territorio y sus recursos
bioculturales es el maya de Yucatán que hoy enfrenta una amplia gama
de luchas. Una de las más significativas es la de los apicultores que se han
opuesto al gobierno mexicano y a la empresa transnacional MONSANTO
en contra de la siembra de soya genéticamente modificada. Hasta ahora
los apicultores mayas han logrado detenerlos.

Palabras clave

Pueblos indígenas de México, reformas estructurales, recursos biocul-


turales, apicultores mayas, transgénicos

Abstract

The difficulties related to political recognition of cultural diversity


are well represented by the Mexican scenario. Under the pressure of
social movements, this country leaved behind the politics of monocul-
tural integration, in order to establish the recognition of Rights upon
intercultural politics. The Mexican situation is intricated. In a side, the

1
Doctora en Antropología Social, investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología social del
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores
Nivel III, en México.

Perla 36.indd 161 28/06/2019 11:23


162

Rights of Indigenous population are recognized, but Mexican State put


in application reforms up to the neoliberal model fostering the despoil
of indigenous territories. The Maya people of Yucatan is an example of
struggles of beekeepers against the transgenic soy plantations promoted
by Mexican government and the transnational MONSANTO. Until now,
the Maya beekeepers have managed to stop them.

Keywords

Indigenous peoples of Mexico, structural reforms, bio-cultural re-


sources, Maya beekeepers, transgenics

Las paradojas de las políticas de reconocimiento en el estado


neoliberal mexicano

E n la actualidad México en un país diverso en lo cultural, pero desigual en lo


social y económico. En nuestro territorio se hablan alrededor de 66 lenguas
indígenas (más sus variaciones dialectales) y más de diez millones de perso-
nas hablan una lengua indígena; en tanto que más de 24 millones se auto-reconocen
indígenas, es decir el 21.5% de la población nacional. A pesar de la riqueza cultural que
la población indígena le aporta a nuestro país, siete de cada 10 indígenas viven en la
pobreza (INEGI, 2016). Situación que genera fuertes tensiones sociales y culturales.

La lucha por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en nuestro


país ha sido larga y se ha desarrollado en interacción directa con las políticas
estatales y la fuerza de los movimientos sociales. Así, en el siglo XX, bajo diversas
movilizaciones, los pueblos indígenas lucharon frente a la imposición de la educación
pública que los obligaba a castellanizarse, a dejar sus lenguas propias y a abandonar
sus culturas e identidades propias; logrando que se modificaran las políticas de
integración y castellanización hacia otras biculturales y plurilingües. Un nuevo
impulso cobraron los movimientos indígenas ante la proximidad del año 1992 en
oposición a los festejos por los 500 años del llamado “Descubrimiento de América”.
Las demandas indígenas ya no fueron sólo por su derecho a mantener su identidad
y cultura, sino que exigen autonomía. En ese marco de conflicto, en enero de 1992
se reformó el artículo 4º de la Constitución para reconocer por primera vez a los
indígenas como integrantes del Estado mexicano2. Sin embargo, en ese mismo año se
reformó el artículo 27º constitucional –que otorgaba el derecho de los campesinos a

2
En él se señala que México tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indígenas; y se establece que la ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas,
usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización social.

Perla 36.indd 162 28/06/2019 11:23


163

la tierra y protegía a los ejidos y comunidades indígenas– para liberalizar el mercado


de tierras y posibilitar la entrada de los capitales privados para la explotación del
subsuelo y los recursos hídricos y mineros en todo el territorio nacional. Con este
paso el Estado mexicano dejó abiertamente su rostro nacionalista, social y regulador,
para asumir abiertamente su perfil neoliberal.

Un par de años después, en enero de 1994, cuando entraba en vigor el tratado de


libre comercio con Canadá y Estados Unidos, emergió el levantamiento armado
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que se declaró en contra del
gobierno mexicano, al oponerse al modelo neoliberal mexicano y a la reforma del
artículo 27º y se alió con el movimiento indígena nacional en torno a la demanda de
la autonomía indígena. La respuesta gubernamental a la declaración de guerra del
EZLN fue primero militar, pero casi de inmediato se articuló en una estrategia de largo
plazo para reprimirlo y debilitarlo. En medio de los diálogos para negociar la paz, el
gobierno federal construyó un cerco múltiple para encapsular territorialmente a los
zapatistas, quitarles bases sociales de apoyo, alejarlos y confrontarlos de los partidos
políticos y organizaciones de izquierda que los apoyaban, y sobre todo para encausar
la demanda zapatistas hacia vías legales como la reforma del Estado y para, por ese
camino, apropiarse y oficializar muchas de sus demandas (Pérez Ruiz, 2005).

Luego de un complejo proceso de negociación y confrontación entre EZLN y el


gobierno federal, en el que influyeron además instancias de mediación y partidos
políticos, se lograron los Acuerdos de San Andrés en 1996 para reconocer el derecho
de autonomía de los indígenas. Sin embargo, las negociaciones entre el EZLN y el
gobierno federal se interrumpieron en 1997 y en el año 2001, con el descontento
formal del EZLN, los legisladores mexicanos aprobaron una nueva reforma constitu-
cional para reconocer el derecho a la autonomía de los indígenas. Dicha autonomía,
sin embargo, no reconoce la autonomía territorial ni la pluralidad jurídica y concibe
a los indígenas como “sujetos de interés público” y no como “sujetos de derecho”,
lo que ha limitado el ejercicio pleno de su autonomía dentro del Estado nacional
(Pérez Ruiz, 2005)3. En este contexto nuevamente se actualizaron las instituciones

3
Se adicionó un segundo y tercer párrafos al artículo 1º, se reformó su artículo 2º, se derogó el párrafo
primero del artículo 4º, y un sexto párrafo al artículo 18 y otro a la fracción tercera del artículo 115 de la
Constitución. Se reconoce que la “nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente
en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el
territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”. Así como el “derecho de los pueblos indígenas
a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad
nacional” (Senado de la República, 2001). En enero del 2016 se adicionó el derecho de los pueblos
indígenas a elegir a sus autoridades y a establecer las formas de su gobierno de acuerdo a sus normas,
procedimientos y prácticas tradicionales, siempre que no sean violatorias de los derechos humanos
y de los derechos que como ciudadanos tienen los indígenas, en el marco de la nación mexicana
(Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2016).

Perla 36.indd 163 28/06/2019 11:23


164

y políticas del Estado. Así, bajo la lógica de por un lado reconocer derechos y por el
otro impulsar el desarrollo neoliberal que los contradice o limita, en julio de 2003
entró en vigor el decreto por el que se expidió la Ley de la Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas que abrogó la Ley de creación del Instituto
Nacional Indigenista. Ese mismo año se decretó la Ley General de Derechos Lingüís-
ticos de los Pueblos Indígenas y se creó el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas
(INALI). Además que desde entonces se implementaron diversos programas de
acción afirmativa de la diferencia cultural en diversas universidades, como la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México (UNAM), entre otras. De forma significativa
cobró nuevos impulsos la interculturalidad en la educación básica y se crearon uni-
versidades indígenas e interculturales en los estados de Chiapas, Guerrero, Hidalgo,
Michoacán, Nayarit, Puebla, Quintana Roo, San Luis Potosí, Tabasco y Veracruz.
Paralelamente a lo anterior, México firmó convenios a nivel internacional a favor
de los pueblos indígenas y la diversidad cultural. Destacan entre ellos el Convenio
169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, aprobado por la
Organización Internacional del Trabajo (OIT) en junio de 1989, y por la Cámara de
Senadores en México el 11 de julio de 1990; la Convención sobre la protección y
promoción de la diversidad de las expresiones culturales, firmada en el seno de la
UNESCO en octubre de 2005 y ratificada por México en 2006; y la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas aprobada por la
Asamblea General de la ONU en septiembre de 2007.

En la actualidad en México se promueve la diversidad cultural, pero sucede en


medio de reformas estructurales y políticas nacionales que impulsan un modelo de
sociedad sujeto al predominio de los capitales privados, muchos de corte extrac-
tivista, proclives al despojo y explotación desmedida de los recursos naturales y la
diversidad biocultural, y que además uniformizan formas de vida, de producción
y consumo, acentúan la pobreza y la polarización social. Así, desde que en 1982
comenzó lo que se llamó la reforma, modernización o adelgazamiento del Estado,
en una alianza entre el Poder ejecutivo, el Poder legislativo y el Poder Judicial se han
efectuado las siguientes reformas, tendentes a eliminar regulaciones y a privilegiar
la participación de capitales privados en áreas sustantivas para el país: Religiosa
(1991-1993), Agraria (1992); Minera (1992); Comercial-TLC (1994); Política (1997);
Indigenista (2003); Energética (2013); Telecomunicaciones (2013); Educativa (2013),
y la Cultural (2017), que apuntan a que el patrimonio cultural de México y de los
pueblos indígenas sea usado en beneficio del turismo y las industrias culturales.
Y la Ley General de Biodiversidad (2017)4 que según los especialistas no restringe
expresamente la explotación de minas e hidrocarburos en las áreas naturales prote-

4
Se aprobó en la Cámara de Senadores y falta por ratificarse en la Cámara de Diputados.

Perla 36.indd 164 28/06/2019 11:23


165

gidas y mercantiliza especies y conocimientos ancestrales en territorios indígenas.


Quedan por legislarse la Ley de agua y la Ley forestal.

En este complejo escenario, se presenta una de las paradojas más dolorosas de la


realidad mexicana: desde la formación de la nación mexicana nunca los indígenas
habían tenido tantos derechos y nunca habían sufrido un embate tan fuerte para
despojarlos de sus recursos. Después de la reforma del artículo 27° constitucional
y de que la ley de minas se publicó ese mismo 1992 para declarar la minería como
de prioridad nacional, bajo presiones de todo tipo, grandes extensiones de sus ter-
ritorios están siendo concesionados a empresas mineras extranjeras. Y algo similar
sucede con las empresas de nacionalidades diversas que ganan concesiones para
la extracción de petróleo y el manejo de la energía eólica y solar. Ello se suma la
biopiratería, fomentada por universidades y laboratorios que patentan su herbolaria
con sus usos ancestrales para su beneficio privado; y a las acciones del narcotráfico
que usan los territorios indígenas para la producción de mariguana y amapola, y
que saquean sus bosques.

Para enfrentar lo anterior, los pueblos indígenas emplean todos los recursos
institucionales y del derecho para defenderse. Sin embargo, las políticas de reco-
nocimiento parecen insuficientes para enfrentar las reformas estructurales y las
políticas culturales, ante lo cual los indígenas resisten y continúan movilizándose.
Forman organizaciones que litigan en contra de las decisiones gubernamentales,
emplean controversias constitucionales para revertir leyes y decretos, organizan
policías comunitarias, se oponen a las compañías mineras, luchan en contra de la
construcción de presas, se oponen a la siembra de transgénicos que contaminan
sus semillas de maíz, de frijol, su miel, sus ríos; y, en suma, luchan por recuperar
el control de sus territorios, en contra del despojo de sus expresiones culturales y
por asumir el derecho de decidir sobre su devenir como pueblos.

La siembra de transgénicos en México


Las primeras autorizaciones para la siembra de organismo genéticamente modi-
ficados (OGM) se iniciaron en México en 1988, con la aprobación de la solicitud
de la empresa Sinalopasta (propiedad de la empresa estadounidense Cambell’s)
para establecer sitios de ensayo para la siembra de tomate. Entre 1988 y 2004 se
otorgaron 317 permisos a 38 empresas y 3 institutos de investigación en 17 estados
del país, con una superficie de 667,510 hectáreas. Desde 2005 hasta agosto de
2017 las solicitudes de liberación de siembra de transgénicos, ante la Comisión
Intersecretarial de Bioseguridad de los Organismos Genéticamente Modificados
(CIBIOGEM) aumentaron a 853, para establecer 356 sitios más, en una superficie
que asciende a 15.4 millones de hectáreas, para 9 cultivos distintos, de los cuales
el algodón y la soya ocupan los primeros lugares. De esas solicitudes 379 fueron

Perla 36.indd 165 28/06/2019 11:23


166

presentadas por MONSANTO y Bayer, empresas que desde 2016 están en proceso
de fusión. Dow AgroScience, PHI-Pioneer y Syngenta, son otro bloque importante
(Vásquez Sandoval, 2017). Del total de las 853 solicitudes mencionadas, 327 cor-
responden a solicitudes para la siembra de maíz transgénico y el 70% de ellas han
sido presentado MONSANTO y Pioneer (Vásquez Sandoval, 2017). Hasta ahora,
debido a la protesta social por las consecuencias que acarreará ello en México
como Centro de origen y Centro de Domesticación del maíz, no se han otorgado
esos permisos para la liberación de su siembra transgénica. MONSANTO pretendía
lograr un amparo contra los 26 juicios que se han promovido desde 2013 en contra
suya y de Dow, Pionner y Dupont, con los que se ha podido impedir los cultivos de
maíz transgénico. Sin embargo, en 2017 un juzgado federal prohibió la emisión de
autorizaciones para las siembras de maíz transgénico mientras se resuelva el fondo
de la demanda colectiva (Enciso y Arellano, 2017). En cambio, sí se ha autorizado la
siembra de algodón y soya transgénica en 5.77 millones de hectáreas. Así, entre 2005
y 2014, MONSANTO, PHI-Pioneer y Bayer consiguieron 43 permisos para sembrar
soya transgénica en Tamaulipas, Jalisco, Nayarit, San Luis Potosí, Veracruz, Chiapas,
Quintana Roo Campeche y Yucatán (Vásquez Sandoval, 2017). Las cuatro últimas
entidades con fuerte población de origen maya, tres de ellas en la Península de
Yucatán son productoras importantes de miel para exportación5. A partir del cultivo
masivo de la soya transgénica las comunidades mayas han denunciado el despojo
de tierras, la tala de bosques, la pérdida de biodiversidad y la aparición de nuevas
enfermedades, relacionadas con la contaminación del aire, la tierra y los mantos
freáticos y acuíferos subterráneos (Vásquez Sandoval, 2017). A lo que se suman las
quejas por la contaminación de la miel.

La siembra de soya transgénica en tierras mayas y la


contaminación de la miel
La soya transgénica está asociada al empleo intensivo de agroquímicos, sobre todo
con el herbicida a base de glifosato, que con el nombre comercial de Roundup pro-
ducido también por MONSANTO, se emplea con su siembra. Sobre esta substancia
la Organización Mundial de la Salud (OMS) señaló en 2015, que tiene relación con
el desarrollo del cáncer en seres humanos. Tal resultado se obtuvo investigaciones
realizadas entre agricultores de Estados Unidos, Canadá y Suecia, así como en
Argentina, Brasil, Bolivia, Paraguay y Uruguay (Ribeiro, 2015)6, lo que ha desatado

5
México es el segundo proveedor de miel para Unión Europea, al exportar 26 mil toneladas, con un
valor superior a los 84 millones de euros (Vásquez Sandoval, 2017).
6
En 2013 un estudio de Amigos de la Tierra encontró glifosato en la orina del 45% de los ciudadanos
de 18 ciudades europeas. Otro estudio en Alemania encontró niveles de 5 a 20 por ciento más en la
orina de las personas que los niveles permitidos en agua potable. Mientras que en Estados Unidos en

Perla 36.indd 166 28/06/2019 11:23


167

fuertes movimientos de oposición a su uso incluso en áreas públicas y privadas en


ciudades de varios países.

El permiso para la siembra comercial de este transgénico, patentado por MONSAN-


TO lo otorgó en 2012 la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca
y Alimentación (Sagarpa), con el aval de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos
Naturales (Semarnat), para los estados de Campeche, Quintana Roo y Yucatán,
Chiapas, San Luis Potosí, Veracruz y Tamaulipas. Ello a pesar de las opiniones en
contra de sus órganos técnicos, como el Instituto Nacional de Ecología (INE), la
Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (Conabio), la
Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (Conanp) y el Instituto Nacional
de Ecología y Cambio Climático (Inecc) que señalaron las afectaciones ambientales y
los posibles riesgos para la biodiversidad mexicana que ello implicaría (Greenpeace,
2018; Agencia EFE, 23.11.2017).

La siembra de soya transgénica en tierras mayas ha sido producto de la convergencia


de por al menos tres tipos de actores. Por una parte se encuentra la Sagarpa, órgano
ejecutivo del gobierno mexicano, que impulsó entre los campesinos el programa Pro
Oleaginosas7, que incluyó la siembra de soya genéticamente modificada, otorgando
un subsidio de 1,500 pesos por tonelada producida, además de garantizar el abasto
de semillas. Dicho interés se fundamenta en que la demanda nacional de soya en
México es de 5 millones de toneladas caña año para producir alimentos balancea-
dos, de los cuales se importa el 90 por ciento. Por otro lado están los menonitas8,
provenientes de los estados de Chihuahua, Tamaulipas, Zacatecas y Durango, en el
norte de México, que desde hace treinta años se han ido asentando en Campeche,

2014 se encontró en la leche materna en porcentajes hasta 1600 por ciento superiores a lo permitido
por la directiva europea. En Brasil, en el Mato Grosso, en 2011 se encontró el glifosato en el agua que
se bebe en las escuelas, así como en el 88 por ciento de las muestras de sangre y orina en los profesores
del municipio Lucas de Río Verde (Ribeiro, 2015). Ante las evidencias, la Ministra de Ecología de Francia,
Segolene Royal, en marzo de 2017, condenó la decisión de la Agencia Europea de Sustancias y Mezclas
Químicas (ECHA) de no considerar cancerígena el glifosato, hasta hoy el herbicida más usado en el
mundo y fuente de contaminación de los ríos franceses (Agencia EFE, 16.03.2017). A finales de 2017
Francia anunció que prohibirá su uso antes de que concluya el periodo presidencial de Emmanuel Macron
en 2022. Actualmente se veta su uso en espacios públicos y a partir de 2019 en jardines particulares
(El Puntano, 2017). La Unión Europea, en cambio, en noviembre de 2017 renovó la autorización de su
empleo por cinco años más (Rejón, 2017).
7
Ver su manejo informativo en la página del Comité Nacional Sistema Productos Oleaginosas: <http://
www.oleaginosas.org/cat_145.shtml> y <http://www.oleaginosas.org/cat_146.shtml#426>,
consultados el 03 de noviembre de 2018.
8
Los menonitas, como grupo religioso pacifista de los anabaptistas, se originó en Suiza en 1525 durante
la reforma protestante. Llegaron a México en 1922 y desde entonces se han extendido por varias
regiones conservando su lengua y una forma de vida endogámica en lo cultural y ligada a la producción
agropecuaria.

Perla 36.indd 167 28/06/2019 11:23


168

en los municipios de Hopelchén y Hacelchakán, y en Quintana Roo en el munici-


pio de Bacalar. Y que han encontrado en la combinación de la siembra maíz (en
invierno) y de soya (en verano) una forma de adaptarse a las condiciones climáticas
de la Península de Yucatán. Y por otro lado más, está el conjunto de empresarios
agroindustriales y de exportadores que ven en la soya un insumo fundamental para
alimentar a los cerdos cuya carne se exporta a China, Japón, Hong Kong y Corea del
Sur, así como para producir aceites y alimentos balanceados9.

Lo anterior ha dado como resultado la siembra de grandes extensiones de soya


transgénica en el sur de Campeche, en el nororiente de Yucatán, así como en una
región cercana a la Laguna de Bacalar en Quinta Roo. Así en el último ciclo agrícola
de 2017 en la Península de Yucatán se cosecharon 120,000 toneladas de soya trans-
génica con la proyección de que la producción aumentase hasta 170,000 hectáreas
anuales (Martínez, 2018).

La falta de controles efectivos sobre la siembra de soya transgénica generó una


expansión más allá de las áreas aprobadas, con la consecuente contaminación de
los recursos hídricos por los agroquímicos empleados (a causa de la gran permea-
bilidad de los suelos calcáreos de la Península), así como de la flora que alimenta
a las abejas productoras de miel. En 2011 la Unión Europea, rechazó la compra de
varios contenedores con miel proveniente de la Península de Yucatán por estar
contaminada con polen transgénico lo que evidenció un problema de contami-
nación. Ante lo cual, los campesinos mayas que la producen y las asociaciones de
apicultores que la acopian y venden iniciaron la defensa legal en contra del cultivo
de soya transgénica10.

En esta lucha por detener y hasta prohibir la siembra de soya transgénica en la


Península de Yucatán, los apicultores afectados de las diversas regiones interpu-
sieron varios amparos judiciales en contra de la autorización emitida en 2012 por
la Sagarpa para que pudieran sembrarse comercialmente la soya transgénica. A
los cuales, a su vez, respondieron MONSANTO, la Senasica y el Ministerio Público
Federal con recursos de revisión para tratar de revocarlos. Igualmente, Greenpeace
estableció denuncias por la siembra ilegal de ese tipo de soya ante la Procuraduría

9
Están en esa lista: los agroproductores Alfonso Romo Garza (asesor de López Obrador, Presidente
electo de la República) y Jacobo Xacur Eljure, las transnacionales Cargill y Herdez, y las empresas
yucatecas Proteínas y Oléicos (conocida como la Hidrogeneradora y propiedad de Jacobo Xacur Eljure),
Kekén y Grupo Kuo (ambos de Fernando Senderos Mestre) y la almacenadora Enerall (de Romo Garza).
Durante 2017 la exportadora Kekén envió a los países asiáticos más de 26,000 toneladas de carne de
cerdo (Martínez, 2018).
10
En 2018 Greenpeace dio a conocer un informe que demuestra, mediante investigación directa, la
existencia de al menos 12 sitios con siembra ilegal de soya en el estado de Campeche (Greenpeace,
2018).

Perla 36.indd 168 28/06/2019 11:23


169

Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), así como por los ilícitos que en
materia de bioseguridad significa este tipo de semilla ante la Unidad Especializada
en Investigación de Delitos contra el Ambiente y previstos en Leyes Especiales de
la Procuraduría General de la República (PGR) (Greenpeace, 2018).

En este escenario los actores con intereses distintos se han alineado a favor de
uno u otro bando. En torno a los apicultores han surgido o se ha agrupado organi-
zaciones de productores y exportadores de miel, como el Colectivo Apícola de los
Chenes, organizaciones campesinas, la Unión Nacional de Organizaciones Regionales
Campesinas Autónomas (UNORCA-Yucatán); organizaciones no gubernamentales,
como Indignación-Promoción y defensa de los derechos humanos; Fundar-Cen-
tro de análisis e Investigación; Educación, Cultura y Ecología (EDUCE); Centro
Mexicano de Derecho Ambiental (CEMDA), Greenpeace y la Unión de Científicos
Comprometidos, así como universitarios, investigadores y activistas que defienden
los derechos humanos, culturales y territoriales del pueblo maya, como la Asamblea
de Afectados Ambientales. Varios de ellos agrupados en el Colectivo Ma’OGM, que
en maya significa “No a los Organismos Genéticamente Modificados”, y en la Misión
de Observación de la Consulta del Pueblo Maya (Torres-Mazuera, 2018); así como
en el Consejo Regional Maya del Poniente de Bacalar11. A ellos se suman los funcio-
narios del orden federal y estatal preocupados por la pérdida de la biodiversidad y
los procesos de contaminación de suelos, aire y agua.

Del otro lado, están los productores de soya, los que rentan o venden tierras para
esos fines, quienes comercializan la semilla, así como las empresas y los empresa-
rios que se benefician de la compra-venta de semillas e insumos producidos por
MONSANTO, y de la soya misma que se emplea para la alimentación de ganado y
para la elaboración de alimentos humanos procesados; quienes cuentan, además,
con el apoyo de investigadores de centros de innovación científica y tecnológica
nacionales y de varias entidades federativas, así como de instituciones gubernamen-
tales de fomento agropecuario e industrial como la Sagarpa e incluso de la Semarnat.

En los procesos judiciales, mediante los cuales los apicultores se han opuesto, han
intervenido la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), la Unidad
Especializada en Investigación de Delitos contra el Ambiente y previstos en Leyes
Especiales de la Procuraduría General de la República (PGR), y el Servicio Nacional de
Sanidad Inocuidad y Calidad agroalimentaria (Senasica), la Comisión Intersecretarial

11
En Quintana Roo el amparo lo interpusieron los apicultores de los ejidos La Buena Fe, Nuevo Jerusalén,
Paraíso y Buena Esperanza. Con el apoyo de asociaciones y cooperativas como Kabi Habin Sociedad
de Producción Rural de Riesgo Limitado (de 22 comunidades del municipio de Bacalar), el Colectivo
de Semillas Much’ Kanan I’ínaj (de 10 comunidades del municipio de Bacalar), y EDUCE, agrupados
en el Consejo Regional Maya del Poniente de Bacalar (Vera, 2016).

Perla 36.indd 169 28/06/2019 11:23


170

de Bioseguridad de los Organismos Genéticamente Modificados (CIBIOGEM) y la


Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), la Comisión
Nacional de Derechos Humanos (CNDH), así como jueces distritales, hasta que los
litigios alcanzaron a la Suprema Corte de Justicia de la Nación y a la Comisión Inte-
ramericana de Derechos Humanos. Además que han intervenido el Presidente de
la República y otros funcionarios de alto nivel. Sobre esto último, llama la atención
el decreto del gobernador del estado de Yucatán, Rolando Zapata Bello, que el 26
de octubre de 2016 declaró a su entidad libre de transgénicos. En él reconoce que
la milpa maya maneja y cuida la biodiversidad y la agrobiodiversidad, por lo que más
de 45,000 familias dependen de ese sistema agroforestal. Además que se opone al
permiso otorgado para que en más de 2 millones de hectáreas en Yucatán, Campeche
y Quintana se siembren organismos genéticamente modificados, incluso en áreas
de conservación, como en la Reserva Estatal Biocultural del Puuc y la Reserva de la
Biosfera de Río Lagartos (Zapata Bello, 2016). Ante ello, en el mes de diciembre de
ese año el presidente de la República, Enrique Peña Nieto, solicitó ante la Suprema
Corte que vetara tal decreto. En su controversia constitucional considera que una
declaratoria de ese tipo le compete únicamente al poder federal, específicamente
a la Sagarpa (Llañez Salazar, 2017; De Ita, 2016).

Como parte de este complejo proceso de litigios, en noviembre de 2015 la Suprema


Corte de Justicia de la Nación suspendió la fase comercial de la soya genéticamente
modificada bajo el argumento de que los campesinos de origen maya no habían
sido consultados. Lo que significa que la suspensión es temporal y no definitiva,
además que no contempla los daños medioambientales que causa la siembra de
transgénicos, tanto por el empleo del Glifosato como por la afectación de la alta
biodiversidad que existe en esta región (Calderón, 2015), no suprime la legislación
que lo permite. Y en septiembre de 2017, el Senasica órgano desconcentrado de
la Sagarpa, revocó el permiso que le otorgó en 2012 a MONSANTO para producir
comercialmente soya transgénica, por su manejo no confiable y la falta de certeza
en que sus controles sean efectivos, generando daños irreversibles. En tanto, y
pese a la suspensión, de forma ilegal la soya transgénica continúa sembrándose sin
ningún control (Greenpeace, 2018).

El sustento cultural de los campesinos mayas y de la


producción de miel
La apicultura es una actividad productiva que en la Península de Yucatán se practica
desde tiempos prehispánicos, con la “abejita que no pica” Melipona, como parte
de lo que ahora se llama la milpa maya: una estrategia de manejo de la selva que
tiene como eje la producción de una gran diversidad de maíces, con cualidades y
temporalidades diferentes, como medida de adaptación a los tipos de vegetación, a

Perla 36.indd 170 28/06/2019 11:23


171

las variaciones climáticas y a las calidades de los suelos peninsulares. Se caracteriza


por el manejo de la diversidad tanto medioambiental como de los germoplasmas que
los campesinos mayas han creado a lo largo del tiempo, por lo que comprende una
gran cantidad de sistemas de producción y de formas tecnológicas para usufructuar
el territorio y aprovechar la diversidad de recursos que brinda la selva. Se inscribe
en un complejo cultural de origen mesoamericano que en Yucatán expresa la cos-
movisión de la población campesina de origen maya y que comprende complejas
formas de organización social, en las que predominan las relaciones familiares y de
parentesco que le imprimen a la tierra un valor simbólico de identidad y pertenencia,
auto concibiéndose milenariamente como “la gente de maíz”. El eje productivo de
la milpa, por tanto, es la siembra de diversas variedades de maíz, frijol y calabaza
que se articula con otras actividades, por ejemplo, con la producción de frutales,
la siembra de hortalizas, la producción de ganado de solar y la apicultura que,
junto a la recolección de leña, plantas silvestres y fauna silvestre, es una manera
que permite aprovechar las áreas de selva y donde la vegetación se recupera luego
de la siembra de maíz. Los campesinos mayas han mostrado gran capacidad para
adaptar la milpa a la diversidad medio ambiental regional y micro regional, así como
también a la diversidad de situaciones históricas vividas a lo largo de su historia, lo
cual se corrobora con las luchas de los milperos para conservar a lo largo del tiempo
esta estrategia de manejo medioambiental como una forma de vida arraigada en
su cultura, en la que durante siglos, además, han combinado la producción para el
autoconsumo con la producción para la venta (Pérez Ruiz, 1983; 2018).

En la actualidad persiste la meliponicultura para producir miel con la abeja meli-


pona (Melipona beecheii), y la apicultura que se efectúa con la llamada abeja
americana (Apis mellifera). Esta última, de origen europeo, se introdujo al estado
de Yucatán en 1898 cuando se importó por primera vez de Estados Unidos la A.
mellifera ligústica; sin embargo fue hasta entrado el siglo XX que se inició el cultivo
de estas abejas en Quintana Roo y Campeche. Hoy esta apicultura se realiza con
los híbridos producto de la cruza de la abeja (Apis mellifera) con la africana (Apis
mellifera adansonni) fundamentalmente para la producción de miel polifloral
(Ayala R., 2001).

Como pasa con frecuencia con la introducción de una actividad económica nueva,
que sucede por la adaptación o el declive de una anterior, el impulso de la apicul-
tura se ha dado mediante complejos procesos en los que han intervenido varios
actores con sus intereses también diversos. Sólo como ejemplo cabe decir que en el
Estado de Yucatán este tipo de apicultura se promovió gubernamentalmente, entre
1931 y 1943, a través del Departamento de Agricultura y Fomento del Estado y de
Fomento de Yucatán, con el fin de diversificar la producción luego del desplome
de los precios en el mercado del henequén (Agave fourcroydes) (Castillo Calero,

Perla 36.indd 171 28/06/2019 11:23


172

2017). Pero que su impacto entre los campesinos es incomprensible sin atender a
sus peculiaridades culturales así como al permanente proceso de domesticación
de especies nativas, de apropiación y adaptación de especies que llegaron de otras
regiones, así como mediante la actualización de sus conocimientos y tecnologías
en interacción permanente con otros conocimientos, de diversos orígenes (Bonfil
Batalla 1987). Así que según algunos testimonios la abeja americana llegó sola a
las comunidades y fueron los campesinos mayas, con su capacidad de observación
y experimentación, los que la adaptaron a sus sistemas productivos, dándole una
importancia que ha variado con el tiempo:
La abeja americana vino sola, no ves que un señor compró la abeja en Estados Unidos
y como es rico la instaló en la misma ciudad de Mérida. Pero las abejitas empiezan a
pillar azúcar de las tiendas, de las flores de los jardines. Se multiplican y los comer-
ciantes las queman con petróleo. Las abejas huyen y el señor se arruinó. Y así llegaron
acá. En el cenote hay bastantes, se cuelgan los panales. Es 1920 creo, cuando Juan
Nah fue el primero que las vio: se posaron en un árbol hueco, y ese mi primo (que
es papá del actual) vio un extraño animal que pica, abrió el tronco y vio que está
blanco. Y luego cuando tiene miel está amarillo y pensó quemarlo, pero alguien le
dijo ‘esas abejas tienen reina’ y se pusieron a buscarla forrados todos hasta los pies
por el miedo. Se las llevaron y las pusieron en una caja de jabón, del de antes que
era de madera, y luego se hacen los cuadros como se puede. (Clotilde Cob, Yaxcabá,
en Pérez Ruiz, 1983)

Sin embargo, fue hasta 1971 que los campesinos hicieron de la apicultura una
actividad importante económicamente, ante los cambios legislativos12 que los
llevaron a vender su ganado bovino (fuente importante para obtener ingresos
económicos) y a centrarse en la producción de miel para con su venta obtener el
dinero que antes ganaban con la ganadería a pequeña escala.

En la actualidad la apicultura sigue desarrollándose en toda la península princi-


palmente entre los campesinos mayas que hacen milpa y su importancia económica
se ha acentuado conforme los acopiadores y comercializadores han llevado la miel
a mercados internacionales. De acuerdo al Consejo Nacional del Sistema Apícola,
México exportó 55,000 toneladas de miel en 2017, colocándose como el tercer
exportador a nivel mundial, hacia mercados de Europa, principalmente Francia y
Alemania, y Medio Oriente, y de esa cantidad el 60% proviene de los Estados de
Campeche, Yucatán y Quintana Roo (SIPSE, 2017).

12
La Ley ganadera de 1971 en Yucatán, obligó a los poseedores de ganado bovino a cercar los espacios
dedicados a la producción de ganado bovino, para impedir que los animales entraran a las milpas y
causaran destrozos. Los campesinos, ante el dilema de usar la tierra para sembrar maíz o volverse
ganaderos, vendieron sus animales y muchos de ellos emplearon ese dinero para la producción de
miel (Pérez Ruiz, 1983).

Perla 36.indd 172 28/06/2019 11:23


173

La producción de miel, sin embargo, ha descendido. Las causas algunos las


encuentran en la deforestación que está provocando la intensificación de la agri-
cultura en la Península; otros en el uso desmedido de pesticidas que acompañan
no sólo la siembra de transgénicos, sino también la producción de hortalizas; otros
más lo asocian con la cruza de la Apis mellifera con la abeja africana (Apis mellifera
adansonni) que llegó a la Península a finales del siglo XX; mientras que para ciertos
académicos y productores el problema es multifactorial, agregando a los elementos
antes mencionados el cambio climático, que ha acentuado los períodos de sequías
y ha aumentado el número de huracanes que azotan la región.

Las trampas de la justicia en las batallas del pueblo maya


Los derechos del pueblo maya en la Península de Yucatán fueron reconocidos
después de las reformas constitucionales realizadas a nivel federal (1992 y 2001),
ya que las constituciones de las entidades federativas que conforman la República
mexicana, deberán ser concordantes con ésta. Por tanto, lo establecido en la Consti-
tución Mexicana ha sido el referente base para establecer los derechos indígenas
consignados en las constituciones de los 32 estados del país, aunque en casos como
los de Yucatán y Campeche, no sólo han reproducido las limitaciones de la federal,
sino que además las han aumentado. Así la capacidad de los pueblos indígenas para
decidir sobre sí mismos se han establecido bajo una visión limitada de su autonomía
(son sujetos de interés público y no sujetos de derecho) y mediante una interpre-
tación que confunde la noción de “pueblo”, como lo establecen los instrumentos
internacionales, con los de “comunidad” y “localidad”.

Por ejemplo, las reformas a la constitución de Yucatán de 2000, promulgadas hasta


en 2007 como la “Ley para la Protección de los Derechos de la Comunidad Maya en
el Estado de Yucatán”13, no hacen referencia al “Pueblo Maya” sino a la “Comunidad
Maya” o se les menciona como “minoría étnica” y “minorías mayas”, a pesar de que
esta población representa más de la mitad de la población total de Yucatán. Ignora,
por tanto, el derecho internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas,
así como la jurisprudencia al respecto del Sistema Interamericano de Derechos
Humanos (Llañez Salazar, 2017).

Además que lo referente a los derechos de los indígenas a ejercer su cultura y su


identidad, en esas constituciones se entienden bajo una concepción reducida e
instrumental de sus derechos que se reducen a comportarse según sus costumbres
y tradiciones y a gobernarse mediante “sus usos y costumbres”. Bajo esta lógica, el

13
Ley publicada en el Diario Oficial del Estado, México, 3 de mayo de 2011. Disponible en línea: <https://
poderjudicialyucatan.gob.mx/digestum/marcoLegal/02/2012/DIGESTUM02104.pdf>, consultado el 03
de noviembre de 2018.

Perla 36.indd 173 28/06/2019 11:23


174

interés de gobernantes y jueces se ha centrado en establecer cuáles son las “comuni-


dades” y localidades indígenas, según sus integrantes cumplan o no con los requisitos
para ser indígena, para lo cual se emplean listados de rasgos culturales, entre los
que predomina el uso de la lengua maya y la conservación de ciertos elementos
(como la forma de vestir) estereotipados, como si la identidad y la pertenencia de
un pueblo pudiera resultar de la suma o la resta de un listado de rasgos y prácticas
culturales. Algo similar sucede con las legislaciones de Campeche y Quintana Roo
en esta materia14.

Este reconocimiento restrictivo de la condición indígena ha generado prácticas


violatorias de los derechos del pueblo maya que se han evidenciado en los procesos
judiciales que los apicultores han emprendido en contra de la siembra de la soya
genéticamente modificada, ya que no siempre se les concede el derecho a tener
un traductor-intérprete en los juicios de amparo que han emprendido (Llañez
Salazar, 2017).

En Quintana Roo los juicios de amparo se orientaron directamente en contra de


Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados, de 2005, que
incluye a la Ley Federal de Producción, Certificación y Comercio de Semillas (de
2007) y la Ley Federal de Variedades Vegetales (de 1996) (Espinoza, 2018b). Mientras
que en Campeche y Yucatán, los argumentos han sido principalmente: la continui-
dad de la apicultura como una forma cultural del pueblo maya de usar y conservar
la biodiversidad; la afectación del derecho al trabajo que tienen los apicultores al
afectarse la apicultura y meliponicultura por el polen transgénico; los daños por
contaminación al medio ambiente por el uso excesivo de herbicidas, pesticidas y
la deforestación; la violaciones a su derecho de ser consultados, de forma previa,
libre e informada, como lo establece el artículo 2o de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos y el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT); además que se ignoraron las opiniones vinculantes emitidas por el
entonces INE, la CONABIO y la CONANP que desaconsejaron el otorgamiento del
permiso para su siembra (Geenpeace, 2018; Torres-Mazuera, 2018).

De todos esos argumentos, el que ha prevalecido para ordenar la suspensión de


la siembra de la soya transgénica ha sido el de la violación al derecho a la consulta
previa, libre e informada de las y los miembros del pueblo maya. Al omitirse los
argumentos sobre el derecho a un ambiente sano y la pérdida de la biodiversidad,

14
“Ley de derechos, cultura y organización de los pueblos y comunidades indígenas del Estado de
Campeche”, Poder Legislativo del Estado Campeche, Periódico Oficial, 13 de julio de 2017. Disponible
en línea: <http://ayuntamientodehopelchen.com/assets/l.d.c.o.p.c.i.e.c.2.pdf>, consultado el 03 de
noviembre de 2018; “Ley de derechos, cultura y organización indígena del Estado de Quintana Roo”,
Periódico Oficial, 19 de agosto de 2013. Disponible en línea: <http://documentos.congresoqroo.gob.
mx/leyes/cultural/ley019/L1320130819306.pdf>, consultado el 03 de noviembre de 2018.

Perla 36.indd 174 28/06/2019 11:23


175

se cerró la posibilidad de crear jurisprudencia sobre el principio precautorio en


torno a los organismos genéticamente modificados. En tal escenario es en torno
a la consulta dónde se está desarrollando la batalla principal, ya que la suspensión
dictada por la Suprema Corte de Justicia de la Nación (emitida en 2015) se confir-
mará o se revocará hasta que la Comisión Intersecretarial de Bioseguridad de los
Organismos Genéticamente Modificados (Cibiogem), realice una consulta pública a
las comunidades indígenas potencialmente afectadas por el cultivo de soya genética-
mente modificada. La consulta se puso en práctica desde 2016 y desde entonces se
ha desencadenado una disputa por definir, acotar, y/o ampliar los términos en que
ésta se desarrollará. De una parte, con una visión limitada sobre quién debe ser el
sujeto de la consulta, sus mecanismos y el uso de traductores, están los funcionarios
de diferentes dependencias del gobierno encargadas de llevar a cabo la consulta o
acompañar el proceso (Cibiogem, Sagarpa, Senasica, CDI y CNDH); y del otro, están
quienes promovieron los juicios de amparo y buscan una participación no restrictiva,
para que se incluya en la consulta a los miembros de las comunidades indígenas
asentadas en los territorios que pudieses ser afectados, y que buscan el amplio uso de
la traducción en lengua maya yucateca para cumplir con el requerimiento de que la
información pueda ser comprendida. Quienes cuentan con el apoyo de sus abogados
y asesores (Torres-Mazuera, 2018). En este contexto las consultas realizadas han
tenido diferentes resultados, en un proceso judicial que aún no concluye y que entre
otras cosas está provocando divisiones y hasta confrontaciones entre la población.

En tanto, la lucha de las comunidades mayas se amplia y ya no sólo se oponen a


la siembra de organismos genéticamente modificados, sino que luchan en contra de
los megaproyectos, como los de energía eólica y solar. Así el 13 de enero de 2018 más
de 30 comunidades de distintas partes de la Península de Yucatán se constituyeron
en la Asamblea de Defensores del Territorio Maya. Exigen que la implementación
de los megaproyectos en su territorio sea apegada a los derechos de los pueblos
originarios, que estos sean bien informados, cuenten con los asesores de su elección
y sean tomadas en cuenta sus propuestas en torno a dichos proyectos para que no se
afecten sus formas de vida. Al conformar la Asamblea de Defensores del Territorio
Maya Múuch’ Xíimbal, sus participantes dijeron: “No buscamos negociar los precios
de la tierra, sino el respeto irrestricto de nuestros derechos, ya que la tierra no se
vende, ni se renta, porque es nuestra madre; es herencia de nuestros antepasados
y el futuro de nuestros hijos”. En esa reunión, las autoridades de los ejidos partici-
pantes denunciaron los mecanismos que se emplean para engañarlos: “Quienes se
quedan a vivir y trabajar en el territorio son la gente mayahablante de más edad y
que –aunque aparenten hablar el español– desconocen los términos jurídicos de
los documentos que les hacen firmar durante las ‘asambleas’ convocadas por los
asesores de las mismas empresas”. Así pusieron de manifiesto cómo mediante regalos
y obras sociales doblegan a los actores locales para que estos apoyen sus proyectos,

Perla 36.indd 175 28/06/2019 11:23


176

sin que se analicen los impactos negativos que estos tendrán sobre la vegetación,
la fauna, los recursos hídricos, y en general sobre la vivienda, la alimentación y la
cultura de los pueblos mayas, estrechamente ligados a la selva, a sus animales, a la
milpa y a los lugares sagrados de su territorio (Asamblea de Defensores del Territorio
Maya Múuch’ Xiimbal, 2018).

Reflexión final
La llamada Guerra de Castas en la que combatieron los mayas en contra de la
población que se consideraba de origen español inició en 1847, duró más de
cincuenta años y forma parte sustantiva de la memoria colectiva en Yucatán, tanto
para los pobladores que reivindican su origen maya como para aquellos que aún
se consideran diferentes por descender de los españoles, o de los libaneses o de
otras poblaciones que llegaron a la Península de Yucatán y que generalmente se
auto conciben como superiores a los mayas. En dicha guerra los mayas sublevados
lograron tomar bajo su control casi todo el territorio peninsular aunque, según
cuenta la memoria popular, éstos fueron derrotados cuando ya teniendo sitiadas
las ciudades criollas, los rebeldes las abandonaron porque empezaron las lluvias y
se retiraron para sembrar sus milpas. El hecho de que esta idea se reproduzca como
verdad entre los viejos campesinos mayas, junto al hecho verificable de que una de
las demandas de los rebeldes era que se les permitiera a los campesinos sembrar
sus milpas sin tener que pagar renta a los hacendados, expresa la importancia que
para los campesinos mayas tiene la siembra de maíz, unida al control de sus tierras
agrícolas y sus selvas y a todo el sistema productivo, simbólico y cultural que implica
la milpa. Por lo cual puede afirmarse que la milpa configura el sustrato cultural en
que los campesinos de origen maya luchan hoy por conservar su territorio y defender
dentro de él una forma campesina de vida, producción y cultura. Lo cual se confirma
en los objetivos de la Asamblea de Defensores del Territorio Maya Múuch’ Xíimbal,
recientemente formada.

Así, la lucha del pueblo maya ya no es únicamente en contra de los transgénicos


sino de cualquier otra forma de destrucción y despojo territorial, como el que se
está desarrollando en torno a los megaproyectos turísticos y de urbanización y al
establecimiento de los parques para producir energía eólica y fotovoltaica ya apro-
bados. Y que ocuparán más de 8,700 hectáreas15, más las recientemente anunciadas
762 hectáreas de la Sierrita de Ticul en las que se pretenden instalar 1,227,200 celdas
solares16. En esa ambición por apropiarse legal e ilegalmente de los territorios del

15
En los municipios de Dzilam de Bravo, Motul, Suma, Sinanché, Yobaín, Telchac Pueblo, Tizimín, Muna,
Sacalum, Ticul, Peto, Valladolid, Sucilá, Progreso y Cansahcab (Narváez, 2017).
16
Véase: Yucatán Ahora, 2018.

Perla 36.indd 176 28/06/2019 11:23


177

pueblo maya la desinformación, el engaño y sobre todo la manipulación en las consul-


tas públicas son una estrategia en la que actúan las empresas con el apoyo directo
e indirecto del Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y hasta del Poder Judicial. Con
todo ello, lejos del imaginario difundido ampliamente en México de que el Estado
mexicano es inexistente, o que es un Estado fallido, debilitado por los poderes
fácticos, como el de los capitales transnacionales y los organismos multilaterales,
se puede concluir que lo que tenemos ahora es un Estado mexicano fuerte y activo,
en el que muchos de sus integrantes –en todos los ámbitos y niveles de la vida
pública– actúan a favor, si no es que en colusión directa, con los empresarios que
impulsan en todo el mundo un proyecto neoliberal de despojo sobre los recursos
de los pueblos. De acuerdo a Espinoza (2018a) el Derecho moderno, y con éste el
sistema de justicia, se ha erigido en función de las necesidades del capital por lo
que es incapaz de reconocer las necesidades de las comunidades que rige y que
debería representar, de no tratarse de un Derecho enajenado que cosifica las rela-
ciones sociales y fetichiza las normas del Estado. Así es como a nombre del Estado
de Derecho juridiza la totalidad de la vida humana, monopoliza el uso de la fuerza,
ejerce la violencia y socava las capacidades comunitarias de gestión económica,
política y jurídica de la sociedad.

Pese a ello, el pueblo maya –como lo hizo durante la Colonia, en el México Inde-
pendiente y como lo hace en el México de hoy– emplea el Derecho para defenderse
al mismo tiempo que resiste de muchas otras formas: con sus organizaciones, con
sus movilizaciones políticas, con sus alianzas estratégicas con otros sectores sociales,
pero también mediante el ejercicio constante de su ritualidad, de sus fiestas y de su
identidad, con los cuales se prepara para resistir otros cientos de años.

Perla 36.indd 177 28/06/2019 11:23


178

Bibliografía
AGENCIA EFE, “Francia condena que la Unión Europea no considere cancerígeno el glifosato”,
La Vanguardia, sección Vida, Barcelona, 16 marzo 2017.
__________, “Monsanto objeta decisión de México de revocar permiso a soya transgé-
nica”, Agencia EFE, 23 de noviembre de 2017.
ASAMBLEA DE DEFENSORES DEL TERRITORIO MAYA/ MUUCH’ XIIMBAL, “Nace Asamblea
de defensores del Territorio maya”, Ma’OGM, 13 de enero de 2018.
AYALA R., Ma. Esther, “La apicultura de la Península de Yucatán: un acercamiento desde la
ecología humana”, Tesis, Mérida Yucatán, CINVESTAV, julio 2001.
BONFIL BATALLA, Guillermo, “La teoría del control cultural en el estudio de los procesos
étnicos”, México, Papeles de la Casa Chata-CIESAS [primera versión], 1987.
CALDERÓN, Verónica, “México prohíbe a Monsanto la siembra de soja transgénica”, El País,
sección Internacional, Madrid, 5 noviembre 2015.
CASTILLO CALERO, Alberto, Yucatán. Tierra de fibras y miel, Mérida Yucatán, Gobierno
del Estado de Yucatán, 1977.
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, Artículo 2° Consti-
tucional, Capítulo I, “De los Derechos Humanos y sus Garantías”, Instituto de Investigaciones
Jurídicas de la UNAM, México, 2016. Disponible en línea: <http://info4.juridicas.unam.mx/
ijure/fed/9/3.htm?s=>, consultado en abril de 2016.
DE ITA, Ana, “El territorio maya contra la soya transgénica”, La Jornada, sección Opinión,
México, 26 de diciembre de 2016.
EL PUNTANO, “Francia anunció que prohibirá el Glifosato (Roundup) de Monsanto”, El
Puntano.com, 4 octubre 2017. Disponible en línea: <https://elpuntano.com/2017/10/04/
francia-anuncio-que-prohibira-el-glifosato-roundup-de-monsanto/>, consultado el 03 de
noviembre de 2018.
ENCISO, Angélica, ARELLANO, César, “Aplazan resolución acerca de mantener suspendido
cultivo de maíz transgénico”, La jornada, sección Sociedad, México, 27 de enero de 2017.
ESPINOZA, Raymundo, Crítica marxista del Derecho, México, Itaca, 2018a.
__________, “Las sentencias AR 921/2016 y AR 923/2016: la soya genéticamente modi-
ficada en Quintana Roo. Argumentación e implicaciones de los fallos”, Documento Inédito,
2018b.
GREENPEACE, “Bio(in)Seguridad en México. Permiso de soya transgénica para Monsanto
y la siembra ilegal de soya en el Estado de Campeche”, Greenpeace, 2018.
INEGI, “Estadísticas a propósito día internacional de los pueblos indígenas (9 de agosto)”,
México, Instituto nacional de Estadística y Geografía, 5 de agosto de 2016.

Perla 36.indd 178 28/06/2019 11:23


179

LLAÑEZ SALAZAR, Rodrigo, “Informe sobre la situación de los derechos humanos del pueblo
maya de Yucatán para la Relatora Especial de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los pueblos indígenas, Victoria Tauli-Corpuz”, Mérida Yucatán, 10 de setiembre de 2017.
MARTÍNEZ, Verónica, “Menonitas que huyeron de Chihuahua ahora alimentan Asia desde
Campeche”, El Financiero, 1 marzo 2018. Disponible en línea: <http://elfinanciero.com.mx/
bloomberg-businessweek/menonitas-que-huyeron-de-chihuahua-ahora-alimentan-asia-des-
de-campeche>, consultado el 7 de marzo de 2018.
NARVÁEZ, Marytere, “Energía sustentable para Yucatán”, Consejo de Ciencia y Tecnología,
20 junio 2017. Disponible en línea: <http://www.conacytprensa.mx/index.php/tecnologia/
energia/15418-energia-sustentable-para-yucatan>, consultado el 12 de marzo de 2018.
PÉREZ RUIZ, Maya Lorena, Cambios en la organización social y familiar de la producción
en el Ejido de Yaxcabá, Yucatán, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1983.
__________, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las organi-
zaciones indígenas de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.
__________, “La milpa como patrimonio biocultural”, en PEÑA SÁNCHEZ, Yesenia e.,
HERNÁNDEZ, Lilia, (Coords.), Biodiversidad, patrimonio y cocina. Procesos bioculturales
alimentación-nutrición, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, primera
edición, 2018, p. 215-236.
REJÓN, Raúl, “Europa renueva por cinco años la autorización del herbicida glifosato”, El
Diario.es, 11 noviembre 2017. Disponible en línea: <https://www.eldiario.es/sociedad/
Europea-renueva-autorizacion-herbicida-glifosato_0_712529398.html>, consultado el 03
de noviembre de 2018.
RIBEIRO, Silvia, “Transgénicos, glifosato y cáncer”, La Jornada, sec. Opinión, México, 4 de
abril de 2015.
SENADO DE LA REPÚBLICA, “Dictamen de Ley Indígena”, México, 2001. Disponible en línea:
<http://www.nodo50.org/pchiapas/chiapas/documentos/ley.htm>, consultado en abril de
2016.
SIPSE, Grupo, “El 60 % de la miel de México sale de la Península de Yucatán”, SIPSE.com, 18
febrero 2017. Disponible en línea: <https://sipse.com/novedades/exportacion-miel-mexico-
-produccion-peninsula-yucatan-243321.html>, consultado el 9 de marzo de 2018.
TORRES-MAZUERA, Gabriela, “Nosotros decimos Ma’. La lucha contra la soya transgénica
y la rearticulación de la identidad maya en la Península de Yucatán”, The Journal of Latin
American and Caribbean Anthropology, Vol. 23, n° 2, 2018.
VÁSQUEZ SANDOVAL, Daniel, Treinta años de transgénicos en México (compendio car-
tográfico), México, CECCAM, 2017.
VERA, Ramón, “En el corazón del problema”, La Jornada, sec. Ojarasca, México, 9 de
setiembre de 2016.

Perla 36.indd 179 28/06/2019 11:23


180

YUCATÁN AHORA, “Deforestarán la Sierrita de Ticul para instalar un millón de celdas


solares”, Yucatán Ahora, Yucatán, 5 de marzo de 2018.
ZAPATA BELLO, Rolando R., “Decreto 418/2016 por el que se declara al estado de Yucatán
zona libre de cultivos agrícolas con organismos genéticamente modificados”, Diario Oficial
del Estado de Yucatán, Yucatán, 26 de octubre de 2016.

Perla 36.indd 180 28/06/2019 11:23


181

Populações tradicionais e inclusão social no


Brasil:Um paralelo entre as políticas de acesso
à terra e à educação superior por indígenas e
quilombolas

Ana Lúcia Aguiar Melo1


José Luiz de Moura Filho2
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM/Brasil)

Resumo

A terra sempre foi um ativo visado pelo capital, e a educação vem mais
e mais se mercantilizando, com a presença, inclusive, de conglomerados
internacionais no sistema brasileiro. Para fazer frente às desigualdades
sociais que se aprofundaram durante décadas de governos liberais, os
movimentos étnicos vêm demandando a construção de políticas públi-
cas que, embora busquem objetivos comuns, tratem dos segmentos
conforme as suas especificidades. Assim, a legislação federal atinente
à regularização fundiária prevê distintos procedimentos para o caso
dos remanescentes de quilombos e para os povos indígenas, enquanto
que para o acesso e permanência na educação superior, a norma regu-
lamentadora trata do assunto de maneira universalista, praticamente
idêntica, sob a forma de Ações Afirmativas, sem considerar que, no caso
dos quilombolas, as medidas destinam-se à inclusão social, enquanto que
no caso dos indígenas, é um direito originário. Desta forma, o presente
artigo visa analisar a trajetória dessas duas políticas públicas no território
do município de Santa Maria (Rio Grande do Sul), no qual encontra-se
não só a Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) como, também,
duas aldeias indígenas e uma comunidade remanescente de quilombo.

1
Aposentada da UFSM; Doutora em Ciência Política pela UFRGS e ex-Coordenadora do Observatório
de Ações Afirmativas da UFSM. E-mail: laguiar.ana@gmail.com
2
Professor Adjunto IV, do Departamento de Direito, do CCSH/UFSM, Pós-Doutor em Cidades, Culturas e
Arquitetura pela Universidade de Coimbra, Portugal, com bolsa CAPES. E-mail: zecamoura@hotmail.com

Perla 36.indd 181 28/06/2019 11:23


182

Palavras-Chave

Políticas Públicas no Brasil, ações afirmativas, educação superior, povos


indigenas, quilombo

Abstract

The land has always been an asset targeted by capital, and education
has become more and more commodified, with the presence, even, of
international conglomerates in the Brazilian system. In order to tackle the
social inequalities that have deepened during decades of liberal govern-
ments, ethnic movements have been demanding the construction of
public policies that, although they seek common objectives, deal with the
segments according to their specificities. Thus, federal legislation on land
regularization provides for different procedures for quilombos remnants
and for indigenous peoples, while for access to and permanence in higher
education, the regulatory norm deals with the subject in a Universalist
way practically identical, under the form of Affirmative Actions, without
considering that, in the case of quilombolas, measures are aimed at social
inclusion, while in the case of indigenous people, it is an original right. In
this way, the present article aims to analyze the trajectory of these two
public policies in the territory of the municipality of Santa Maria (Rio
Grande do Sul), in which there is not only the Universidade Federal de
Santa Maria (UFSM) but also two villages, two indigenous camps and a
remaining quilombo community.

Keywords

Brazil’s Public Policy, affirmative action, college, Indigenous peoples,


quilombos

Introdução: o reconhecimento e a redistribuição no contexto


das políticas da diferença

O princípio da justiça com equidade, que parte dos estudos de Rawls na


obra Uma Teoria de Justiça, de 1971, levou, contemporaneamente, ao
desenvolvimento de estudos que introduziram o conceito de reconheci-
mento social, redistribuição e políticas da diferença cultural. Seu uso prático veio
por meio de políticas públicas em instituições democráticas, no sistema partidário
e nas instituições de ensino públicas. Mais adiante, na década de 1990, Charles
Taylor define a noção de identidade como suporte para o reconhecimento social.
O princípio normativo configura-se no reconhecimento da identidade (do agente)
como igual para todos, ainda que este agente se apresente distinto em saberes,

Perla 36.indd 182 28/06/2019 11:23


183

desigualdades sociais e econômicas. Para Taylor, como elemento constitutivo para


o reconhecimento, a identidade e autenticidade cedem espaço àquele reconheci-
mento normativo da pessoa e de suas capacidades, em detrimento de sua posição
social ou, até mesmo, das diferenças de classe (1977, apud Souza e Mattos, 2007).

Percorrendo o mesmo caminho do reconhecimento social, Fraser (2001) argu-


menta que enquanto a redistribuição é baseada na correção da justiça procedimen-
tal, na moralidade o reconhecimento é elemento fundamental de uma noção de
ética. Reitera a autora que, frente a políticas de identidade mais ligadas à noção de
multiculturalismo, as quais vêm sendo debatidas na academia como antagônicas às
demandas por redistribuição em alguns desdobramentos, seria contraproducente
perseverar nessa posição, pois a justiça requer ambas as coisas: redistribuição e
reconhecimento. No dizer de Fraser,
O reconhecimento não pode reduzir-se à distribuição, porque o status na sociedade
não decorre simplesmente em razão de classe [...] Reciprocamente, a distribuição
não pode reduzir-se ao reconhecimento, porque o acesso aos recursos não decorre
simplesmente em razão de status. [...] Proponho desenvolver o que chamo concepção
bidimensional da justiça. Essa concepção trata da redistribuição e do reconhecimento
como perspectivas e dimensões distintas da justiça. (Fraser, 2001: 55-56)

Reconhecidamente tardia, pois somente no final do século XX o Estado brasileiro


incorpora a noção moderna da identidade e Políticas da Diferença ao homologar a
Constituição Federal de 1988 (CF/88), implementando e adotando Políticas Públicas
com apelo universalista – caso do Bolsa Família e FIES (Financiamento do Ensino
Superior) –, coube aos movimentos sociais pressionar órgãos governamentais –
como a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), o Instituto Nacional de Colonização
e Reforma Agrária (INCRA) e as Universidades – para que se normatizassem
reconhecimento e redistribuição.

Populações tradicionais no território de Santa Maria


A ocupação do território do município tem início no final do século XVIII, quando
uma Comissão Portuguesa se instala no local hoje denominado Rua do Acampamento
com vistas à demarcação das fronteiras entre Portugal e Espanha, fruto do Tratado
de Santo Ildefonso, de 1777. Várias são as referências, já à época, à presença de
indígenas na região, especialmente charruas. Outra não é a situação dos negros que,
não bastasse a existência de um Livro de Registro de Escravos no Ofício do Registro
de Imóveis local, vieram em grande contingente construir a ferrovia e promoveram
significativa contribuição à cultura local por meio de equipamentos recreativos,
como os clubes Treze de Maio e União Familiar, e tinham forte presença no Bairro
do Rosário, onde a Irmandade de mesmo nome tem sido objeto de estudos recentes
e de registros constantes na obra do historiador local João Belém.

Perla 36.indd 183 28/06/2019 11:23


184

Não é preciso refletir muito para se entender que a ausência dos primeiros decorre
de medidas oficiais pautadas, por um lado, na assimilação –presente na Política de
Integração à sociedade nacional, positivada na Lei Federal nº 6.001/79 - Estatuto
do Índio– enquanto que a invisibilidade dos segundos é fruto da tão propalada
“democracia racial”. Tais situações foram sendo aos poucos desveladas pela incon-
sistência de narrativas como a do “brasileiro cordial”, de Buarque de Holanda, ante
à realidade social revelada ao final da última ditadura (1964/1985), portadora de
enormes desigualdades, do que decorreu a tentativa de construção de uma sociedade
livre, justa e solidária, como quis a CF/88, no bojo da qual se encontram as Políticas
Públicas de que trata o presente artigo.

Na medida, então, em que os direitos de acesso à terra e à educação, consagrados


na CF/88, vão sendo implementados –como a Lei Federal nº 12.711/12 (Lei de
Cotas) e os artigos 235 e 68 (este do Ato das Disposições Constitucional Transitórias
(ADCT)– os quais prevêem, respectivamente, a demarcação de terras indígenas e
quilombolas e o ingresso e permanência na educação superior por meio de reserva
de vagas (cotas), tais questões ganham visibilidade. Num ambiente fortemente
marcado pela disputa por “tempos” e “espaços” –nos mais variados sentidos– na
qual a resistência por parte das elites econômicas vai se valer de categorias como
a “meritocracia” e o “marco temporal” enquanto subterfúgios para negar tanto
reconhecimento como redistribuição, é que a paisagem urbana vai servir de palco
para a publicização das demandas, com a ressignificação de construções socioló-
gicas como “quilombo” e “aldeia”. No primeiro caso, de lugar de escravo fugido
elas passam a local de resistência e, no segundo, de áreas reservadas aos indígenas
(reservas) passam a “aldeias urbanas”; na essência, trata-se de terras indispensáveis
à reprodução física, social e econômica de populações tradicionais.

O acesso e a permanência na educação superior como um


direito
Na primeira década de 2000, seguindo a Universidade Estadual do Rio de Janeiro
(UERJ), as universidades federais, a partir da autonomia institucional, passam a
adotar ações afirmativas por meio de cotas, o que resulta em democratização do
ensino superior em termos de acesso e permanência. Na análise que se sigue são
utilizados, entre outros, os dados do Observatório de Ações Afirmativas da Univer-
sidade Federal de Santa Maria (UFSM).

A UFSM seguiu-a estabelecendo reserva de vagas na graduação a partir de 2008:


para alunos da escola pública (cota social) e pessoas com deficiência, além da cota
étnico-racial para negros e criação de vagas em cursos para indígenas aldeados,
conforme a demanda destes, limitada a uma por curso. Para monitoramento foram

Perla 36.indd 184 28/06/2019 11:23


185

criados o Observatório de Ações Afirmativas para Ingresso e Permanência nas


Universidades Públicas da América do Sul (AFIRME) e o Núcleo de Acessibilidade,
bem como comissões, por segmento, e uma geral.

A partir de 2012 as cotas tornam-se política pública, e a UFSM, com 122 cursos de
graduação e quase 30.000 matrículas –incluída a pós-graduação– que já reservava
34% das vagas naqueles, atingiu o limite de 50% em 2014: a mudança deu-se no
quesito renda familiar per capita e na aglutinação da reserva étnico racial para
negros e indígenas.

O êxito do acesso por reserva de vagas na graduação permitiu que em 2017 a


UFSM contasse, no agregado, com 12.473 matrículas em cotas3, e em âmbito
nacional as matrículas no ensino superior de oriundos de escolas públicas cresceu
36,8% entre 2012 e 2015, segundo o INEP4, um ano antes da exigência da reserva
total de 50% das vagas.

Os percentuais próximos a 50% do acesso cotista na UFSM confirma o sucesso da


política pública nacional e a manutenção de reserva de vagas para pessoas com
deficiência e indígenas aldeados, mas indica a necessidade de prover, para além da
assistência estudantil, decisões céleres tanto na gestão educacional como na univer-
sitária, com um olhar multicultural. Isso para que o acolhimento e a permanência
na instituição resultem na identificação de egressos como cidadãos com conheci-
mento, prontos para o mundo do trabalho, com competência, transculturalidade
e menos elitizados, amenizando as desigualdades historicamente existentes na
sociedade brasileira.

O direito à terra tradicionalmente ocupada: controvérsias


legais
O reconhecimento dos direitos territoriais dos povos tradicionais visa resgatar
parte da história da resistência diante da discriminação, opressão e escravismo sofri-
dos por negros e indígenas em terras brasileiras e, no caso destes, ainda, baseado
no direito originário, com procedimentos distintos: para os negros a lei prevê a
desapropriação das terras identificadas, e no indigenato a terra pertence à União,
não cabendo indenização, pois o Estado não pode comprar o que já é seu. No Rio

3
O acesso cotista na UFSM conta com a política específica a indígenas aldeados, ao acesso a pessoas
com deficiência e aos alunos oriundos da escola pública, com renda até 1,5 salários mínimos per capita
e superior. No percentual de 50% da reserva total, também está o acesso aos pretos, pardos e indígenas
(PPI). Lei 12.711/2012. Os relatórios anuais sobre as ações empreendidas no âmbito da UFSM: <http://
w3.ufsm.br/afirme/index.php/artigos>, acesso em 29 de outubro de 2018.
4
O Censo da Educação Superior é realizado anualmente pelo Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas
Educacionais Anísio Teixeira (INEP).

Perla 36.indd 185 28/06/2019 11:23


186

Grande do Sul (RS) a situação se agrava pois o próprio Estado brasileiro induziu
a ocupação pelos brancos, para garantir as fronteiras disputadas com a Espanha à
época colonial, titulando-a.

Em estudo seminal sobre o sistema escravista brasileiro, em Casa Grande e


Senzala, Gilberto Freire (1933) reforça a noção de democracia racial na sociedade
brasileira, noçao que se projeta como imagem fortemente inclusive no exterior,
mito, enfim, que permanece como pano de fundo nas relações que normatizam
ainda hoje as questões étnicas.

Nas décadas de 1960 e 1970 novos estudos vão desmistificar as concepções sobre
as relações raciais no Brasil, destacando-se as obras de Florestan Fernandes (1978)
e Fernando Henrique Cardoso (1962). O processo de resistência da ancestralidade
negra retoma sua força com o surgimento do quilombismo5.

Cumpre destacar a concepção de reparações que orientou a intervenção dos


movimentos antirracismo internacional e brasileiro nos últimos anos, o que signi-
ficou o reconhecimento pelo Estado –baseado nas decisões da III Conferência
Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Formas Corre-
latas de Intolerância, realizada em 2001, na África do Sul– de que o colonialismo
e a escravidão cometidos no passado constituíram crimes contra a humanidade.

Por remanescente de quilombos se entende hoje todo o agrupamento negro, rural


ou urbano, constituído durante o regime escravocrata ou logo após a abolição, onde o
cotidiano se consolida no território como forma de construção de um espaço mínimo
de autonomia, no interior do qual lograram a reprodução econômica, biológica e
social em condições adversas. Tal territorialidade foi mediada por uma pluralidade
de formas de acesso e usufruto da terra, constituindo “regimes alternativos de posse
e propriedade” (Gusmão, 1995: 66), moldada por uma memória coletiva e práticas
culturais singulares, considerando-se, então, que “quilombo vem a ser, portanto, o
mote principal para se discutir uma parte da cidadania negada” (Leite, 1999: 141):
a inserção “de fato” de determinados segmentos em uma sociedade fortemente
marcada por hierarquias raciais.

Regimes diferenciados de apropriação de recursos consolidaram fronteiras étnicas


e territorializaram o RS: o esvaziamento com que a literatura sulriograndense
apresenta as terras a serem ocupadas por essas três ondas migratórias do século
XIX, sob o termo “apropriação de terras devolutas”, registra a forma como os
eurodescendentes varreram agrupamentos indígenas, caboclos e negros do mapa

5
Conjunto de proposições lançado pelo ativista negro Abdias do Nascimento, que se torna recorrente
no movimento negro a partir dos anos 1980, com a inclusão do artigo 68 no Ato das Disposições
Constitucionais Transitórias (ADCT) na Constituição Federal de 1988.

Perla 36.indd 186 28/06/2019 11:23


187

étnico do Estado. Só recentemente conta-se com uma historiografia que remete


à importância negra no desenvolvimento da economia do referido Estado: Zarth
(2002), Moreira (2003) e Farinatti (1999) retratam bem as relações de produção que
se desenvolviam à época da escravidão e seu elo com a imigração6.

No pós-abolição há uma resistência em condições desiguais na manutenção do


território. Além da relação de servidão consolidada anteriormente, impôs-se o
analfabetismo, determinante para subsidiar decisões sobre o valor da terra, formas
de reprodução social e sustentabilidade, anulando a territorialidade adquirida por
herança, doação e compra7. Leite (2000, 2002) e Gomes (2003) vêm se dedicando
ao tema do quilombismo8, conjugando análises recentes e urgências das políticas
reparatórias abarcadas pela antropologia em conjunto com o surgimento da histo-
riografia negra, proposta que se tentou adotar no estudo a seguir relatado.

Considerações Finais
Se há consenso de que a mobilização das últimas décadas do século XX, envolven-
do os movimentos sociais e povos originários, resultou em políticas públicas nas
quais o cumprimento do reconhecimento da diferença cultural e da autenticidade
será concretizado com o fim das desigualdades sociais, sejam estas por meio do
acesso e democratização ao ensino superior, sejam pela posse novamente do terri-
tório e de iniciativas públicas que encaminhem a emancipação política e econômica
dos povos tradicionais.

Baseando-se então numa concepção política contra-hegemônica de direitos


humanos proposta por Souza (2006: 445) seria necessário, ainda:

6
Farinatti (1999) analisa a reprodução social da região, os conflitos étnico-raciais com a chegada de
imigrantes italianos na hoje denominada Quarta Colônia. Estes se instalam na região central desde 1870,
disputando terras de mato com “lavradores nacionais”, àqueles que cultivam alimentos da região, que
não eram colonos, tampouco criadores de gado –no cerne de uma política migratória que, a despeito
da manutenção, agora de braços assalariados para a produção nacional–, tinha como pano de fundo
uma política estatal de branqueamento da nação. Ver, ainda, Moreira (2003) e Costa (2001).
7
Hasenbalg (2005), Gomes (2003), Anjos e Lopes (en Anjos e Silva (da), 2004). Estes problemas são
ilustrados no caso da Comunidade Remanescente de quilombo Arnesto Penna Carneiro, situada no
8° Distrito de Santa Maria (RS), a Palma (ver, entre autros Henriques (2001) e Melo e David (2011)).
A Comunidade se originou da doação pela Sra. Ambrosina Celestina Pena, em testamento aberto em
1905, de 450 hectares e seu sobrenome, aos filhos de sua ex-escrava Balbina, Leandro Penna, Luiza
Penna, Casimiro Penna, Ernesto Penna e Hermes Penna, no que se denominou Rincão dos Negrinhos.
Restam hoje apenas 1,5 hectares ocupados por cerca de 60 descendentes de Ernesto Carneiro Penna,
além de 8 hectares não contíguos com a primeira área, distribuídos entre os descendentes de Casemiro
Penna e de Leandro Penna, não demandados por estes enquanto tal.
8
Leite (2000; 2002) e Gomes (2003).

Perla 36.indd 187 28/06/2019 11:23


188

a) a aproximação inter-cultural do conceito de direitos humanos, com presunção


“que só o avanço do diálogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princí-
pios de dignidade humana levarão a que se lute por exigências máximas”, sendo
urgente que tanto a invisibilidade da sociedade e a consequente omissão do Estado
tenham fim;

b) o fim da distinção das concepções de direitos humanos calcadas e estanques,


quais sejam: a liberal e a social-democrática, onde uma prioriza os direitos cívicos
e políticos e a outra aqueles ditos sociais e econômicos;

c) se, para o autor, “uma política emancipatória de direitos humanos deva saber
distinguir entre a luta pela igualdade e a luta pelo reconhecimento igualitário das
diferenças a fim de poder travar ambas as lutas eficazmente” (Souza, 2006: 47), é
fato que na UFSM se tem participado ativamente para criar condições efetivas de
implementação, aplicação e monitoramento destas políticas.

Pode-se argumentar que no âmbito de Políticas da Diferença um dos instrumentos


seria a Discriminação Reversa, sendo os casos da efetivação do acesso à terra9 e à
educação superior por populações tradicionais dois exemplos tangíveis. O primeiro
caso remete a uma política de redistribuição para se atingir uma sociedade de
iguais. Já no segundo o fim não é a igualdade, mas a afirmação da diferença com o
recorte racial e acesso para pretos, pardos e indígenas ao ensino superior, ainda que
as consequências, em um futuro próximo, venham a consolidar uma reprodução
social mais equânime após mais de um século do pós-abolição.

No início do século XXI o governo brasileiro concebeu o ProUni10, dentro de um


conjunto de medidas que contribuem para as políticas da diferença cultural que
vem tomando a agenda do Estado desde a promulgação da Constituição Federal
de 1988. Por pressão dos movimentos sociais, as universidades públicas iniciam
o movimento de reserva de vagas em seus cursos de graduação para alunos de
escolas públicas, negros (pretos e pardos) e indígenas, tornando visível a cultura
de ameríndios, negros, quilombolas.

Também as reivindicações por territorialidade ameríndia, com enfoque de repro-


dução social longe das instituições denominadas estatais, hoje conhecida como
“autogoverno”, são formas de reconhecimento da diferença cultural e foram garantias

9
Estudos realizados na primeira década do século XXI indicam os percalços a que o etnodireito e a
cultura negra enfrentam para a efetivação do acesso à terra, garantido pela Constituição Federal de
1988. Ver em Silva (2004), Melo e David (2011).
10
O Programa Universidade para Todos (ProUni) foi criado em 2004, pela Lei n°11.096/2005, e tem como
finalidade a concessão de bolsas de estudos integrais e parciais a estudantes de cursos de graduação
e de cursos sequenciais de formação específica, em instituições privadas de educação superior.

Perla 36.indd 188 28/06/2019 11:23


189

constitucionais que vêm sendo negadas na esfera social e pública. O reconhecimento


de Políticas da Diferença cultural para povos tradicionais, assim, vai além da soli-
dariedade e aceitação e passa a ser um conteúdo eivado de ética e autenticidade.

Se, por um lado, o reconhecimento é uma necessidade humana vital –pois o


indivíduo somente forma sua identidade a partir do reconhecimento social– para os
negros, indígenas e quilombolas (estes dois últimos, povos tradicionais), por outro
os entraves perduram por muitos séculos no Brasil e, mesmo que no pós-abolição
as ações do Poder Público com base em Políticas da Diferença cultural indiquem
um caminho para o reconhecimento recíproco, a interculturalidade é percebida
de forma bastante tardia.

Mudanças se fazem sentir, pois um conjunto de ações afirmativas de cunho oficial


encaminham políticas públicas universalistas, tentando diminuir o gap de matrículas
no ensino superior de alunos oriundos da escola pública, tanto quanto o reconhe-
cimento de uma dívida histórica com o povo negro brasileiro e indígena, como a
aprovação do Estatuto da Igualdade Racial em 2010.

Porém, a reserva de vagas no ensino superior público federal ocorre –após acirrada
disputa no Supremo Tribunal Federal (STF)– apenas em 2012, o que liberou o Estado
brasileiro a lançar a Lei de Cotas, determinando a necessidade de que 50% daquelas
fossem para estudantes oriundos da escola pública, inserindo, ainda, recorte social
(de renda) e racial nesse percentual.

Em relação à Educação Básica (ensino fundamental e médio), somente em 2012


o Conselho Nacional de Educação (CNE) aprova as Diretrizes da Educação Esco-
lar Indígena e as Diretrizes da Educação Escolar Quilombola11, justificadas pela
necessidade de que as unidades educacionais desses territórios, respeitando as
especificidades étnico-culturais, sigam uma pedagogia própria, além de acompan-
hamento nutricional, de acordo com a dieta cultural, desafios que se apresentam
no 10º ano de execução do Programa de Ações Afirmativas da UFSM, e nos 30 da
Constituição Federal de 1988.

11
A Lei n° 13.005/2014, instituidora do PNE 2014-2024 prevê a triplicação do número de matrículas até
o final do período, com ênfase na rede federal, por meio da adoção de políticas afirmativas, levando
em conta “[...] as peculiaridades das populações do campo, das comunidades indígenas e quilombolas
e das pessoas com deficiência” (Brasil, 2014: 54).

Perla 36.indd 189 28/06/2019 11:23


190

Referências Bibliográficas
AFIRME, Observatório de Ações Afirmativas para Ingresso e Permanência nas Universidades
Públicas da América do Sul. Disponível em: <http://w3.ufsm.br/afirme/index.php/legislacao/
federal>, acesso em 29 de outubro de 2018.
ANJOS, José Carlos Gomes, LOPES, Dilmar Luiz, “Organizações Locais e Conformação de
Pleitos”, in ANJOS, José Carlos Gomes, SILVA, Sergio Baptista (da), São Miguel e Rincão
dos Martimianos: ancestralidade negra e direitos territoriais, Porto Alegre, Editora da
UFRGS, 2004.
BRASIL, Lei nº 13.005, de 25 de junho de 2014. Plano Nacional de Educação [2014-2024],
Brasília, Câmara dos Deputados, Série legislação, n° 125, Edições Câmara, 2014. 86 p.
COSTA, Sérgio, “A mestiçagem e seus contrários - etnicidade e nacionalidade no Brasil
contemporâneo”, Tempo Social, São Paulo, USP, 13, 1, 2001. Disponível em: <http://dx.doi.
org/10.1590/S0103-20702001000100010>, acesso em 29 de outubro de 2018.
FARINATTI, Luís Augusto Ebling, “Sobre as cinzas da mata virgem: os lavradores nacionais
na Província do Rio Grande do Sul (Santa Maria: 1845-1880)”, Dissertação de Mestrado,
Programa de Pós-Graduação em História, PUC/RS, Porto Alegre, 1999.
FERNANDES, Florestan, A integração do negro na sociedade de classes, Vol. 1, São Paulo,
Ática, 1978.
FRASER, Nancy, “Redistribución, reconocimiento y participación: hacia un concepto inte-
grado de la Justicia”, in Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y
la Cultura, Informe mundial sobre la Cultura: 2000-2001. Diversidad cultural, conflicto y
pluralismo, Montevideo, Centro UNESCO de Montevideo, 2002.
GOMES, Flavio dos S., Experiências Atlânticas: ensaios e pesquisas sobre escravidão e o
pós-emancipação no Brasil, Passo Fundo, UPF, 2003.
GUSMÃO, Neusa Maria M., “Caminhos transversos: territórios e Cidadania negra”, in
O’DWYER, Eliane C. (Org.), Terra de Quilombos, Rio de Janeiro, ABA - UFRJ, 1995.
HASENBALG, Carlos A., Discriminação e Desigualdades Raciais no Brasil, [2ª ed.], Belo
Horizonte, Ed. UFMG, Rio de Janeiro, IUPERJ, 2005.
HENRIQUES, Ricardo, Desigualdade Racial no Brasil: Evolução das Condições de Vida
na Década de 90, Brasília, IPEA, Texto para Discussão nº 807, 2001.
LEITE, Ilka Boaventura, “Quilombos e quilombolas: cidadania ou folklorização?”, Horizontes
Antropológicos, Porto Alegre, ano 5, 10, 1999, p. 123-149.
__________, “Os quilombos no Brasil: Questões conceituais e normativas”, Caderno de
textos e debates do NUER, 7, Florianópolis, NUER/UFSC, 2000.
__________, O Legado do Testamento. A comunidade de Casca em perícia, Florianó-
polis, NUER / UFSC, 2002.

Perla 36.indd 190 28/06/2019 11:23


191

MELO, Ana Lúcia Aguiar, DAVID, Cesar (de), “Palmas” para o Quilombo: processos de
territorialidade e etnicidade negra, Santa Maria, Editora da UFSM, 2011.
MOREIRA, Paulo Roberto Staudt, Os cativos e os homens de bem: experiências negras no
espaço urbano, Porto Alegre, EST Edições, 2003, 356 p.
OSÓRIO, Rafael G., O Sistema Classificatório de “Cor ou Raça” do IBGE, Brasília, IPEA,
Texto para discussão n° 996, 2005.
PNUD Brasil, Atlas Racial Brasileiro, [2004]. Disponível em: <http://www.pnud.org.br/
publicações/atlas_racial/index.php>, acesso em 21 de março de 2005.
SILVA, Sérgio Baptista (da), “Etnicidade e Territorialidade: o quadro teórico”, in São Miguel
e Rincão dos Martimianos: ancestralidade negra e direitos territoriais. Porto Alegre,
Editora da UFRGS, 2004.
SOUZA, Boaventura Santos (de), A gramática do tempo. Para uma nova cultura política,
São Paulo, Cortez, 2006.
SOUZA, Jessé, MATTOS, Patricia (Org.), Teoria Crítica no Século XXI, São Paulo, Annablume
Editora, 2007.
ZARTH, Paulo Afonso, Do arcaico ao moderno: o Rio Grade do Sul agrário do século XIX,
Ijuí, Ed. UNIJUI, 2002.

Perla 36.indd 191 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 192 28/06/2019 11:23
193

Organizações e reivindicações indígenas no


Brasil central. A apropriação das novas
tecnologias pelo povo Guarani

Antonio H. Aguilera Urquiza1


Universidade Federal de Mato Grosso do Sul/Brasil (UFMS)
Nataly Guimarães Foscaches2
Universidade de Salamanca/Espanha (USAL)
Valdir A. do Nascimento3
Universidade Federal da Grande Dourados/Brasil (UFMS)

Resumo

O presente trabalho localiza-se na região do Centro-Oeste do Brasil e


busca discutir a realidade do povo guarani e sua participação efetiva nas
organizações indígenas criadas a partir da década de 1980 e impulsionadas
com a aprovação da nova Constituição Federal (1988). Juntamente com
outros povos indígenas os Guarani buscam operacionalizar a defesa dos
direitos conquistados e a conquistar, com destaque para a ampliação de
seus territórios. Nesse processo, há atualmente, uma relação estabelecida
entre essas reivindicações e organização política e as novas tecnologias,
acionadas pelos Guarani, especificamente os mais jovens, como instru-
mentos de registro e auxílio para dar visibilidade às suas lutas. Objetivou-
se, com este texto, fruto de pesquisa de campo, e da experiência dos
autores, entender como se articulam as reivindicações do povo Guarani
e a apropriação e o domínio das novas tecnologias em benefício de suas
causas no contexto das organizações indígenas. O trabalho de campo de
caráter etnográfico foi realizado em várias áreas guarani, especialmente
na Aldeia Pirakuá em Bela Vista/MS, divisa entre o Brasil e o Paraguai. A

1
Doutorado em Antropologia; Professor das Pós-graduações em Antropologia e em Direito da
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul/Brasil. E-mail: hilarioaguilera@gmail.com
2
Doutorado em Antropologia (Universidade de Salamanca/Espanha); Ação Saberes Indígenas na Escola
(UFMS/Brasil). E-mail: natalygfoscaches@gmail.com
3
Mestrado em Antropologia (Universidade Federal da Grande Dourados/Brasil); Pesquisador da
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul/Brasil. E-mail: 33valdir@gmail.com

Perla 36.indd 193 28/06/2019 11:23


194

observação participante, o concurso de entrevistas e de análise biblio-


gráfica e documental foram os instrumentos metodológicos utilizados na
captação e interpretação dos dados aqui apresentados.

Palavras-chave

organizações indígenas, reivindicações, Brasil Central, novas Tecnolo-


gias, guarani.

Abstract

The present work is located in the Center-West region of Brazil and


seeks to discuss the reality of the Guarani people and their effective
participation in indigenous organizations created since the 1980s and
pushed with the approval of the new Federal Constitution (1988). Along
with other indigenous peoples, the Guarani seek to operationalize the
defense of the rights conquered and to conquer, with emphasis on the
expansion of their territories. In this process, there is currently an esta-
blished relationship between these demands and political organization
and the new technologies, driven by the Guarani, specifically the younger
ones, as instruments of registration and help to give visibility to their
struggles. The aim of this text, the fruit of field research and the authors’
experience, was to understand how the demands of the Guarani people
are articulated and the appropriation and mastery of new technologies
to benefit their causes in the context of indigenous organizations. Field-
work of ethnographic character was carried out in several Guarani areas,
especially in the Pirakuá Village in Bela Vista / MS, a border between Brazil
and Paraguay. Participant observation, interviewing and bibliographical
and documentary analysis were the methodological tools used to capture
and interpret the data presented.

Keywords

indigenous organizations, claims, Central Brazil, new technologies,


guarani

Introdução

A década de 1980 destacou-se –no que tange às questões indígenas– pelo


protagonismo com que estes povos marcaram o cenário político nacional,
atraindo a atenção da grande imprensa para as prementes necessidades
e reivindicações sociopolíticas das várias nações indígenas brasileiras. À época, o
imaginário nacional, acostumado com a imagem do índio fossilizado, teve que se

Perla 36.indd 194 28/06/2019 11:23


195

reinventar para poder lidar com as imagens que se descortinavam nas telas de tv e
nos jornais escritos em todo o País (Ricardo, 1996).

Dentre os protagonistas desse período, figuraram o cacique da etnia xavante Mário


Juruna, que de posse de seu gravador registrava as promessas de políticos em
Brasília; o gesto emblemático e simbólico de Ailton Krenak ao pintar o rosto de
preto enquanto discursava no plenário do Congresso Nacional Constituinte; e a
mulher kayapó de nome Tuíra, que em sinal de advertência tocou a face do então
diretor da Eletronorte com a lâmina do seu facão –quando do 1º Encontro dos
Povos Indígenas do Xingu, realizado de 20 a 25 de fevereiro de 1989, em Altamira
(PA) (Bicalho, 2010; Juruna, Hohlfeldt, Hoffmann, 1982; Ricardo, 1996).

As reinvindicações dos povos indígenas atualmente continuam as mesmas da


década de 1980. Os esforços envidados têm sido no sentido de garantir direitos
duramente conquistados, buscando evitar a todo custo mudanças na demarcação
de terras indígenas; coibir a construção de obras de infraestrutura nas áreas de
transporte e geração de energia, tais como, rodovias, ferrovias, hidrovias, portos,
usinas hidroelétricas, linhas de transmissão em território indígena; dentre outras. As
organizações indígenas têm lutado arduamente a fim de conseguir o arquivamento
das Propostas de Emendas à Constituição PEC 038, 215 e 237, além dos Projetos de
Lei 1610 e 227; o fortalecimento da Fundação Nacional do Índio para que ela cumpra
seu papel na Demarcação, proteção e vigilância de todas as terras indígenas; e a
revogação de todas as Portarias e Decretos que ameacem seus direitos originários.

Nessas lutas, os indígenas têm contado com o auxílio imprescindível da tecnologia,


notadamente naquele tipo de tecnologia que tem na transmissão de imagens e sons
seu campo mais fecundo. Essas ferramentas são imprescindíveis na divulgação e
potencial sensibilização da sociedade brasileira e internacional para as questões
atinentes aos direitos dos povos indígenas, graças à celeridade possibilitada por
estes instrumentos na transmissão de informações.

Organizações e reivindicações indígenas no Brasil central


Os primeiros esforços de organização política do movimento indígena ocorreram
em meados dos anos 1970, envolvendo as lideranças de diversas regiões do País.
Apoiadas pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI), esses líderes viabilizaram
a realização das então chamadas Assembleias Indígenas Intertribais, cujo objetivo
principal era promover a discussão de seus problemas. Nessa fase embrionária, as
assembleias tinham por objetivo identificar os problemas que afligiam cada uma
das diversas etnias indígenas em esfera local. No entanto, com o advento de uma
moção governamental que objetivava emancipar os índios, estes se virão forçados
a discutir suas demandas em âmbito nacional. Ainda que a proposta citada não

Perla 36.indd 195 28/06/2019 11:23


196

tenha tido êxito, o fato de ter sido pensada levou os indígenas a criar, em 1979, uma
organização nacional, à qual denominaram de UNI –União das Nações Indígenas
(Bittencourt, 2000; Chaumeil, 1990).

A instituição recém criada tomou para si a missão de unificar as reivindicações


indígenas, fazendo uso de uma política de alianças com os movimentos de apoio
aos índios espalhados pelo Brasil. Devido à complexidade de representar diversos
interesses de diferentes etnias, dadas as distâncias que eram necessárias percorrer
para agilizar as demandas, tendo em vista que os povos indígenas encontram-se
dispersos pelo território brasileiro, a UNI teve de enfrentar inúmeros problemas no
que tange à institucionalização. Apesar dos inúmeros percalços em sua trajetória, a
UNI teve importante influência nas diretrizes da Constituição de 1988, notadamente
no capítulo referente os direitos indígenas (Neves, 2003).

Em que pesem os esforços realizados pelos gestores da UNI, a representação


nacional acabou por construir no imaginário nacional a imagem de uma indianidade
genérica. Isso porque as ações eram pensadas política e ideologicamente visando
dar respostas aos problemas gerais dos índios, mas distante da realidade factual e
cotidiana das aldeias (Bittencourt, 2000; Chaumeil, 1990). Conforme Neves (2003),
diante do crescente fortalecimento das organizações indígenas nas esferas local e
regional nos anos de 1990, a UNI ficou fragilizada institucionalmente; o que levou
ao fim de suas atividades e extinção da instituição.

Outras organizações indígenas foram tomando o cenário nacional nos anos 90.
Organizações regionais como a Federação das Organizações Indígenas do Rio
Negro (FOIRN), e a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Bra-
sileira (COIAB). Nesse contexto, com o apoio do CIMI, alguns líderes com poder
de representação deram início à construção de uma nova organização nacional, o
Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Brasil (CAPOIB)
(Chaumeil, 1990).

Chaumeil (1990) credita o surgimento das organizações indígenas ao maior nível


de consciência política alcançados por esses povos ao longo dos anos e do intenso
contato com a sociedade envolvente e sua dinâmica organizacional. Em outras pala-
vras, para o autor em questão, a emergência de organizações indígenas politicamente
organizadas nada mais é que uma resposta e adequação desses povos ao cenário
de conflitos e incertezas com os quais são obrigados, por força das circunstâncias,
a lidar. Assim, de acordo com Bittencourt (2000), procuram se apropriar do arsenal
político-simbólico elaborado e posto em uso pela sociedade envolvente para também
utilizá-lo como instrumento para viabilizar a conquista, defesa e manutenção de
direitos a duras penas reconhecidos (Bittencourt, 2000).

Perla 36.indd 196 28/06/2019 11:23


197

No que respeita aos índios guarani, são várias as organizações que os representam,
especificamente no estado de Mato Grosso do Sul, que concentra o segundo maior
contingente de povos indígenas do Brasil. Dentre as organizações situadas no
Mato Grosso do Sul pode-se citar a Associação Beneficente Porto Lindo; a Asso-
ciação Cultural de Realizadores Indígenas (ASCURI); Associação de Moradores e
Amigos do Limão Verde (AMALV); a Associação de Pais e Mestres; Associação de
Pais e Mestres da Escola Indígena Mbo’eroy Guarani Kaiowá; Associação de Pais
e Mestres da Escola Pólo Municipal 1º Grau Guarani Kaiowá (APM); Associação
dos Produtores Indígenas Guarani e Kaiowá de Caarapó; Associação Paikuara; Aty
Guasu (ATY); Centro Organizacional da Cultura Tradicional da Etnia Kaiowá de
Dourados (COCTEKD); Comissão dos Professores Indígenas Guarani e Kaiowá do
Mato Grosso do Sul, dentre outras.

No Brasil, os Guarani têm enfrentado inúmeros problemas relacionados à defesa


de seus direitos, especificamente o direito a usufruir de suas terras e o de ter res-
peitada sua cultura. Notadamente no que tange ao estado do Mato Grosso do Sul,
os Guarani tiveram uma trajetória bastante difícil, culminando com a situação atual,
em que muitos dos meios de comunicação do estado e do País contribuem com a
propagação de discursos que não têm compromisso com a realidade dos fatos, mas
apenas servem para fomentar o ódio e o preconceito gratuito e desmedido contra
os povos indígenas (Guerra e Amorim, 2014).

As reinvindicações dos povos indígenas têm sido pautadas pela recuperação de


seus territórios originais, historicamente alvos de esbulho por parte de membros
da sociedade envolvente. Não é diferente com os Guarani, cuja história de desterri-
torialização tem suas raízes no final do século 19 no decurso da guerra da Tríplice
Aliança (1964-1870) (Monteiro, 2003). Nesse contexto histórico, houve a concessão
de terras originalmente pertencentes aos Guarani à Companhia Matte Larangeira,
cujo objetivo limitava-se à exploração da erva-mate. Todavia, a presença e as ações
da Companhia na região plasmaram negativamente tanto o ambiente quanto a vida
cotidiana e sociocultural desse povo (Brand, Ferreira, Azambuja de Almeida, 2005).

A Alma Roubada: Território e Esbulho

Atualmente, a população Guarani Kaiowá da região sul do estado de Mato Grosso


do Sul é de aproximadamente 31.000 pessoas, enquanto que a Guarani Ñandeva4 é
contabilizada entorno de 13.000 no Brasil (MS, PR, RS, SC, SP). No entanto, a popu-
lação estimada para ambos os grupos, que dividem espaço em muitas das terras

4
Nesse texto, refere-se ao povo Guarani Kaiowá apenas como “Kaiowá” e os Guarani Ñandeva somente
como “Guarani”, pelo fato dessa ser a forma de autoidentificação dada pelos integrantes do próprio
grupo. Utiliza-se o termo “Kaiowá e Guarani” como forma de incluir ambos, sabendo, que apesar das
semelhanças, se constituem como povos diferentes e afirmam a sua diferença em diversos momentos.

Perla 36.indd 197 28/06/2019 11:23


198

hoje em Mato Grosso do sul, é de aproximadamente 45.000 pessoas, distribuídas


em 28 áreas e com muitos outros grupos que hoje vivem em acampamentos à
beira da estrada ou em processo de retomada a espera de decisões judiciais sobre
a demarcação terras indígenas.

É possível mensurar o tamanho do território de ocupação Kaiowá e Guarani


anterior ao contato com sociedades nacionais através de relatos de cronistas e
missionários em pesquisas históricas e etnográficas. Ferreira (2007) relata que o
território Kaiowá e Guarani apresentou no passado características e dimensões que
se modificaram muito a partir do contato com a população nacional. Atualmente esse
território foi drasticamente diminuído. Essa perda de território acarreta mudanças
estruturais na organização sociocultural desses povos, tendo em vista que afeta
negativa e “profundamente o funcionamento das suas instituições e a significação
de suas manifestações culturais” (Pacheco de Oliveira, 1998: 55).

Pereira (2004) realiza um movimento reflexivo sobre o conceito de confinamento.


Acreditamos na relevância dos pontos que Pereira levanta sobre o conceito de
“confinamento” desenvolvido por Brand (1997) como relevantes para pensar o
processo de territorialização imposto aos Kaiowá e Guarani em Mato Grosso do.
Pereira (2004: 351) afirma que o confinamento exerce caráter duplo de funciona-
mento, “espacial e principalmente cultural”, como fator desestabilizante do sistema
social Kaiowá e gerador de diversos impasses entre lideranças consideradas como
“jovens” e as lideranças “tradicionais” (como xamã; chefes de parentela; lideranças
políticas [mburuvicha]; anciãos da sociedade e etc.).

Para compreender a relação entre modo de viver tradicional e território é impor-


tante o conceito ñande reko (nosso modo de ser). Assim, espalhados por um
vasto território mantinham uma organização social baseada em dois sistemas de
cooperação, a família extensa e o tekoha. A família extensa é uma unidade de pro-
dução comunal (roças, edificação de casas, viagens, pesca e etc.) de uma parentela
composta por uma chefia que concentrava o poder das decisões que interessam a
família; o tekoha se constituí como a base política, social e religiosa das comunidades,
se manifestando principalmente em festas religiosas, decisões políticas –a exemplo
das Aty Guasu (grande reunião)– conflitos externos (resistência contra invasões
de terras e retomadas), ameaças sobrenaturais como a feitiçaria má contra alguém
ou contra a comunidade (Melià et al., 2008).

As áreas que apresentavam ervais nativos em abundância sofreram impactos pela


instalação da Cia Matte Larangeira, isso a partir de 1890, que segundo Brand (1997:
91) “ela [Cia Matte Larangeira] atingiu especialmente, as regiões de Caarapó, Juti,
Ramada, Amambai, Campanário e outras”. A primeira frente de expansão econômica
e de contato que causou impacto sobre o território e vida dessas populações foi,

Perla 36.indd 198 28/06/2019 11:23


199

portanto, a ação extrativista realizada pela Cia Matte Larangeira. A exploração da


erva mate ocorrerá sobre o tekoha, desestabilizando a forma e os sentidos de uso,
consumo e reprodução que os Kaiowá e Guarani tinham da terra. Muitos indígenas
estabelecem relações de trabalho com a Cia Matte Larangeira, sofrendo exploração
e endividamento quando adquirem mercadorias, quase sempre superfaturadas.

O processo de transformação do território de ocupação tradicional dos Kaiowá e


Guarani de Mato Grosso do Sul iniciou-se com o fim da Guerra entre o Paraguai
e a Tríplice Aliança (1864-1870). Uma vez que, a partir daí tem início a insipiente
ocupação por frentes de colonos e criadores de gado no estado, que atingem em
cheio locais onde os indígenas radicavam seus Tekoha. Essa ocupação é gradativa,
sendo concretizada somente na década de 1950 com os incentivos por parte do
Estado para a ocupação do Centro-Oeste (Oliveira e Pereira, 2009).

Brand (1997: 68-69), afirma que a estratégia de “prender o trabalhador aos ervais
através da dívida foi usada por mais de meio século”. O esparramo5 ou sarambi,
é importante frisar, ocorre paralelamente ao de colonização, fazendo com que
parte da população Kaiowá e Guarani, acabe fugindo para outras áreas onde ainda
poderiam viver as práticas culturais e sociais, sobretudo nos fundos de fazendas
que ainda mantinham algum resquício de mata nativa. Todos essas transformações
desmantelam vários tekoha e grupos de parentelas que acabarão se acomodando
durante a década de 1980 nas reservas que serviram como áreas de acomodação e
desse modo espaços de reorganização política.

O monopólio da Cia Matte Larangeira foi quebrado em 1943, pelo então Presidente
Getúlio Vargas, que criou o Território Federal de Ponta Porã e a Colônia Agrícola
Nacional de Dourados (CAND), com o propósito de incentivar a migração em busca
de terras na região sul de Mato Grosso. O impacto do processo é bem maior que o
da exploração de erva mate pela Cia Matte Larangeira, principalmente porque agora
há exploração efetiva do território, pela agricultura e pecuária, problema resolvido
com a criação das oito reservas demarcadas e destinadas a eles entre 1915 e 1928.

Portanto, a perda do território e o processo de territorialização, em reservas,


promovido pelo Estado nacional, desfez e separou diversas parentelas. Desse modo,
fragmentando politicamente diversas comunidades comprometendo a reprodução
física e cultural de diversas parentelas Kaiowá e Guarani e criando uma série de
problemas no interior das comunidades confinadas nas reservas (Pereira, 2010).

5
Brand (1997) define esparramo (sarambi) como um movimento dispersivo de diversas comunidades
Kaiowá e Guarani pela região sul de MS. O esparramo tem seu início marcado pela exploração da
erva mate (final do séc. XIX) e segue até a fim do processo de formação das fazendas e o início da
mecanização da produção (1970 e 1980), antecedendo o maior fluxo de indígenas para as reservas.

Perla 36.indd 199 28/06/2019 11:23


200

Análise do processo de apropriação das novas tecnologias


pelos Guarani
Em face da violação dos direitos humanos, os Kaiowá e Guarani demostram
resistência por meio de conquistas de novos espaços de relevância estratégica na
busca por mais autonomia, principalmente através do ensino escolar diferenciado
e do acesso à universidade. Atualmente, mais de 1000 indígenas de diversas etnias
cursam o ensino superior em Mato Grosso do Sul; dentre esses, 270 professores
Kaiowá e Guarani de reservas indígenas e áreas de acampamentos estão matriculados
na Faculdade Intercultural Indígena (FAIND) da Universidade Federal da Grande
Dourados (UFGD). Como consequência da reflexão propiciada pela apropriação da
educação ocidental, jovens indígenas Kaiowá e Guarani e Terena autodenominados
como realizadores indígenas que integram a Associação Cultural dos Realizadores
Indígenas (ASCURI) deram início ao processo de apropriação do cinema e das
Novas Tecnologias.

Além dos meios de comunicação de massa, também o cinema contribui para a


formação d autoimagem negativa por parte das populações autóctones (Novaes,
1993). Tanto os filmes como a escritura etnográfica nascem do desejo da sociedade
ocidental de conhecer e submeter outros sistemas culturais por meio do seu domínio
simbólico. Em geral, estas representações, principalmente no cinema, baseiam-se
na imagem simbólica do indígena “selvagem”, “bárbaro”, “romântico”, entre outras
características pejorativas.

Essas imagens ressaltam o sentimento de superioridade da sociedade ocidental,


reforçando assim a ideia de que estes coletivos necessitam ser colonizados, assimi-
lados, pois se encontram em “perigo de extinção”. No caso das sociedades Kaiowá
e Guarani, os primeiros passos em favor da apropriação do cinema e das novas
tecnologias foram financiados pela Secretaria da Identidade e da Diversidade Cultu-
ral (SID) do Ministério da Cultura (MinC) durante o governo de Luiz Inácio Lula
da Silva (2003-2011) por meio dos projetos, Ponto de Cultura Teko Arandu (modo
sábio de viver), Vídeo Índio Brasil (VIB) e Ava Marandu (Os Guarani convidam).

Os Pontos de Cultura integram a iniciativa mais importante do MinC, o Programa


Nacional de Cultura, Educação e Cidadania, Cultura Viva. Criado em 2004, este
programa teve como objetivo promover o acesso aos meios de produção e difusão
cultural aos coletivos em situação de vulnerabilidade (estudantes de escolas públicas,
sociedades indígenas, trabalhadores rurais, quilombolas, homossexuais e bissexuais,
transexuais, agentes culturais, artistas, professores e militantes) que desenvolvem
projetos de combate à exclusão social e cultural.

Perla 36.indd 200 28/06/2019 11:23


201

Entre os Pontos de Cultura destacam-se os Pontos de Cultura Indígenas. Desde


sua efetivação, organizações indígenas e indigenistas apresentam-se aos editais.
Entre 2005 e 2007, o MinC estabeleceu um convênio com 23 Pontos de Cultura
Indígenas e em 2010, 30 Pontos foram inaugurados em terras indígenas no Acre,
Amazonas e Rondônia. Entre estas inciativas, analisamos o caso do projeto Ponto
de Cultura Teko Arandu (TI Caarapó) apresentado ao edital de 2005 e em vigor
a partir de fevereiro de 2008, quando os idealizadores receberam o dinheiro do
Governo Federal brasileiro.

O Ponto de Cultura Teko Arandu teve como objetivo principal a digitalização,


catalogação, produção, análise e divulgação da cultura e história dos Kaiowá e
Guarani em Mato Grosso do Sul a partir da criação de uma rede digital de infor-
mação e comunicação entre os pontos de cultura. Este trabalho é realizado na
própria comunidade.

Essas iniciativas incluíam a realização de oficinas de cinema e fotografia em


territórios indígenas, concursos sobre cultura e direitos humanos, publicação da
Cartilha sobre a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indí-
genas, ações culturais nas escolas, mostras, exposições, manifestações e shows de
artistas em prol da cultura e dos direitos do Povo Guarani. A interferência desta
diversidade cultural no modo de ser e de viver dos Kaiowá e Guarani, motivada
pela globalização cultural (Hall, 2003), se caracteriza pelo intercâmbio cultural
fomentado pelo contato com outros setores da sociedade brasileira que atuam nos
territórios indígenas demarcados; pelas relações constituídas durante o trânsito dos
indígenas das TI para a cidade; pelo uso dos meios de comunicação e, mais recen-
temente, pela utilização das novas tecnologias. Esta fusão entre saberes autóctones
e conhecimentos não indígenas é denominada por García Canclini (1990) como
hibridação cultural.

Entre os problemas que enfrentam os Kaiowá e Guarani se destaca a ineficácia


dos métodos tradicionais utilizados no passado pela população adulta (em espe-
cial os anciãos) para solucionar os problemas que minam a perspectiva de futuro
destes grupos étnicos devido ao esgotamento dos recursos naturais, os conflitos
intergeneracionais e as novas demandas do mundo moderno. Instrumentos não
indígenas como as câmeras de vídeo e fotográficas, os celulares, a rádio, Internet, o
teatro, os computadores, foram incorporados por estas sociedades com o objetivo
de responder às exigências do momento histórico atual, as formas de organização
ocidentais, como é o caso do Fórum para Inclusão Digital Indígena (FIDA) e da
Associação Cultural dos Realizadores Indígenas (ASCURI).

A representação teatral da cultura Kaiowá e Guarani, através do recurso audiovisual,


favorece a reterritorialização destas manifestações culturais em um novo formato

Perla 36.indd 201 28/06/2019 11:23


202

híbrido que, por sua vez, promove a sobrevivência da cultura Kaiowá e Guarani
a partir do registro cinematográfico. A partir do discurso visual, os realizadores
indígenas utilizam uma estratégia baseada no fortalecimento da identidade étnica
da juventude indígena a partir da sabedoria de seus ancestrais, recuperando os
vínculos desfeitos pela desapropriação de seus territórios tradicionais. Trata-se de
uma busca por reconhecer o lugar do jovem, tanto na sociedade indígena como na
não indígena, baseada, principalmente, no sistema de transmissão oral dos principais
possuidores do conhecimento tradicional autóctone: os anciãos. Este trabalho de
mediação cultural levado a cabo pela ASCURI se reflete, fundamentalmente, durante
a escrita do roteiro e a fase de produção dos filmes (especialmente durante a pré-
produção e produção).

No ambiente de criação, os videomakers autóctones tem liberdade para escolher


os temas tratados nos filmes; para elaborar o roteiro; para selecionar os atores e
entrevistados; para determinar as funções e regras dos personagens; para escolher
os elementos culturais indígenas e não indígenas que extarão em cena; para decidir
se contarão ou não com a participação de personagens representantes de outras
culturas; para delimitar em que idioma estarão suas produções, e para designar
que planos cinematográficos, ângulos, ritmo e música serão empregados em seus
vídeos. São espaços experimentados pelos jovens realizadores indígenas durante
a produção de seus filmes que se transformam em espaços de resistência, intentos
de “descolonização do poder” (Quijano, 2005) que fomenta a desconstrução dos
discursos ideológicos dominantes transmitidos pela imprensa e a ruptura de uma
série de condicionamentos mentais e culturais impostos a estas comunidades,
sobretudo, pela sociedade ocidental.

Desde a perspectiva antropológica, podemos dizer, que de alguma forma, este


projeto de resistência elaborado pelos realizadores indígenas de Mato Grosso do
Sul está inserido no contexto histórico e teórico do pós-colonialismo, o qual, está
diretamente relacionado com a forma de representação dos povos indígenas pelas
sociedades ocidentais, criada durante os primeiros contatos entre os autóctones
com os europeus brancos que determinaram a discrepância entre os “Outros” e
“Nós” e o processo de colonização da América Latina.

Esta tensão entre a modernidade e a tradição provocada por este duplo vínculo
é a principal responsável dos conflitos intergeneracionais dentro das terras indíge-
nas. Para fazer frente a esta realidade, o movimento indígena teve que mobilizar-se
contra o sistema colonial através da apropriação das ferramentas dos colonizadores
e da recuperação simbólica do controle das representações. Assim, os meios de
comunicação são pouco a pouco apropriados pelos indígenas e, através destas
ferramentas comunicadoras utilizadas inicialmente com o propósito de explorar
e dominar simbolicamente as periferias do mundo, a ASCURI e outros coletivos

Perla 36.indd 202 28/06/2019 11:23


203

indígenas latino-americanos que produzem cine tem iniciado a descolonização de


estereótipos construídos desde o ponto de vista ocidental etnocêntrico e universal
(Grosfoguel, 2007).

Os discursos cinematográficos nestes filmes são contra hegemônicos posto que


representam os interesses e perspectivas destas populações. Neles, podemos ver
como estes grupos étnicos valorizam o modo de vida tradicional indígena, se preo-
cupam pela preservação e a recuperação de seus rituais, resgatam e produzem seus
elementos simbólicos, elaboraram novas estratégias de atualização de seus saberes,
promovem a resiliência de suas comunidades e denunciam a situação colonial.

A imitação do modelo do dominador, ou o simulacro, por este coletivo pode ser


observada tanto em sua forma de organização como em seus filmes. O estudo
desses casos nos permite compreender como os representantes destes grupos
étnicos, através da manipulação dos códigos que lhes são impostos, descolonizam a
imagem do indígena incapaz e subjugado. Desde esta perspectiva, podemos afirmar
que o empoderamento do Povo Guarani, através da apropriação das ferramentas
ocidentais, corresponde a um processo de via dupla. Este processo começa pela
crítica ao modelo ocidental, a descolonização da própria consciência, o abandono
dos valores coloniais e etnocêntricos que favorecem a baixa autoestima destes
grupos étnicos e a desvalorização da própria cultura. Ao mesmo tempo, o desen-
volvimento se faz efetivo através da construção de novas formas de ser e de estar
no mundo a partir da apropriação de ferramentas ocidentais que no entre-lugar
adquirem grande significado e são utilizadas como instrumentos políticos a favor
das demandas indígenas.

Considerações Finais
Desde a chegada dos europeus ao continente sul americano os indígenas têm
sofrido ininterruptas influências no que tange às suas práticas de cultura material,
sociocultural e política, o que inegavelmente tem impactado nas suas formas
tradicionais de conceber e lidar com a realidade em suas diversas manifestações.
Contudo, as comunidades indígenas têm se mostrado detentoras de um alto poder
de resiliência, haja vista a sobrevivência desses povos ao longo dos séculos, a despeito
dos esforços de integração envidados pelos estados modernos.

Nesse processo, as organizações por eles instituídas demonstram sua capacidade


de adaptação e sua sagacidade, posto que se utilizam dos instrumentos jurídicos e
tecnológicos elaborados pela sociedade envolvente para viabilizarem as demandas
que lhes são urgentes, demandas essas erigidas no contexto da interação desigual
entre os povos originais e as sociedades europeias. Todavia, as tecnologias em
questão não foram pensadas para ter a utilidade que os povos indígenas fazem

Perla 36.indd 203 28/06/2019 11:23


204

delas, não obstante foram engendradas para dar respostas a necessidades oriundas
de outra matriz cultural, a ocidental.

A internet é uma dessas ferramentas, propiciando a muitas etnias a possibilidade


de se fazerem ouvir no cenário nacional. Através das redes sociais e outras mídias
os povos indígenas têm denunciado crimes ambientais, defendido seus direitos e
divulgado suas características socioculturais, contribuindo sobremaneira para elisão
no imaginário social brasileiro da figura do índio fossilizado no tempo. Outras
linguagens advindas da tecnologia são empregadas pelos indígenas, tais como o
cinema, a fotografia, dentre outras formas de expressão artística, cultural e política.
Essas tecnologias, como é o caso do povo Kaiowá e Guarani aqui apresentado,
facultam a interação direta dos indígenas, principalmente os mais jovens, abrindo
o diálogo com diversos grupos da sociedade envolvente e permitindo, com isso, a
socialização das reais condições e realidades vividas por esses povos, outrora vistos
apenas pelas lentes dos meios de comunicação tradicionais.

Sabiamente, os povos indígenas têm utilizado a tecnologia existente em prol de


suas causas, instrumentalizando por meio dela novas maneiras de reivindicar seus
direitos e tornar públicas suas lutas. Assim, buscam reaver seus territórios e manter
vivas suas tradições, mostrando a todos que com eles interajam que são muito mais
fortes que o preconceito com que são tratados geralmente.

Perla 36.indd 204 28/06/2019 11:23


205

Bibliografia
BICALHO, Poliene S. dos Santos., “Protagonismo Indígena no Brasil: Movimento, Cidadania
e Direitos (1970-2009)”, Tese de Doutorado em História Social, Programa de Pós-Graduação
do Departamento de História da UnB, Brasília/DF, 2010, 468 p.
BITTENCOURT, Libertad B., “Organizações indígenas e organizações pró-índio no Brasil e
no México”, Estudos Ibero-Americanos, PUCRS, Vol. 26, n° 1, p. 67-92, julho, 2000.
BRAND, Antonio J., “O impacto da perda da terra sobre a tradição Kaiowá/Guarani: os
difíceis caminhos da Palavra”, Tese doutorado em História, PUC/RS, 1997, 382 p.
BRAND, Antonio J., FERREIRA, Eva M. L., AZAMBUJA DE ALMEIDA, Fernando A., “Os Kaiowá
e Guarani em tempos da Cia Matte Larangeira: negociações e conflitos”, ANPUH, 2005. Dis-
ponível em: <http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/anpuhnacional/S.23/ANPUH.
S23.0129.pdf>. Acesso em: 29 de outubro de 2018.
CANEVACCI, Massimo, A linha de pó, São Paulo, Ed. Annablume, 2012.
CHAUMEIL, Jean-Pierre, “Les nouveaux chefs. Pratiques politiques et organisations indigènes
en Amazonie péruvienne”, Problèmes de d’Amérique Latine, Paris, 1990, n° 96, p. 93-113.
Disponível em: <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00538454>. Acesso em: 11 de
novembro de 2017.
FERREIRA, Eva M. L., A participação dos índios Kaiowá e Guarani como trabalhadores
nos ervais da Companhia Matte Laranjeira (1902-1952). Dissertação de Mestrado, Dourados
(MS), UFGD, 2007.
GARCÍA CANCLINI, Néstor, Culturas híbridas. Estratégias para entrar e sair da Moderni-
dade, São Paulo, EDUSP, 1990.
GROSFOGUEL, Ramon, “Dilemas dos estudos étnicos norte-americanos: multiculturalismo
identitário, colonização disciplinar e epistemologias decoloniais”, Ciência e cultura, São
Paulo, Vol. 59, n° 2, p. 32-35, 2007.
GUERRA, Vania M. L.; AMORIM, Juliana Marques de Matos, “Identidade e exclusão: o povo
guarani de Mato Grosso do Sul”, Revista do SELL, Vol. 4, n° 1, 2014.
HALL, Stuart, Da Diáspora. Identidades e mediações culturais, Belo Horizonte, Ed. UFMG,
2003.
JURUNA, Mário, HOHLFELDT, Antônio, HOFFMANN, Assis, O gravador do Juruna, Mercado
Aberto, 1982.
MELIÀ, Bartolomeu; GRÜNBERG, Georg, GRÜNBERG, Friedl, Paĩ-Tavyterã: etnografia
guarani del paraguay contemporâneo, 2° Ed, Asunción, CEADUC/CEPAG, 2008.
MONTEIRO, Maria E. Brêa, Levantamento histórico sobre os índios Guarani Kaiowá, Museu
do Índio/FUNAI, Rio de Janeiro, 2003.

Perla 36.indd 205 28/06/2019 11:23


206

NEVES, Lino João (de), “Olhos mágicos do Sul (do Sul): lutas contra-hegemônicas dos povos
indígenas no Brasil”, in SANTOS, Boaventura de Souza (org), Reconhecer para libertar: os
caminhos do cosmopolitismo cultural, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.
NOVAES, Silvia Caiuby, Jogo de espelhos, São Paulo, EDUSP,1993.
OLIVEIRA, Jorge Eremites (de), PEREIRA, Levi Marques, Ñande Ru Marangatu: laudo
antropológico e histórico sobre uma terra Kaiowá na fronteira do Brasil com o Paraguai,
município de Antônio João, Mato Grosso do Sul, Dourados (MS), UFGD, 2009.
PACHECO DE OLIVEIRA, João, “Uma etnologia dos ‘índios misturados? Situação colonial
territorialização e fluxos culturais”, Mana, 1998, p. 47-77.
PEREIRA, Levi M., “Imagens Kaiowá do Sistema Social e seu entorno”, Tese de Doutorado
em Antropologia Social, USP, 2004.
__________, “Demarcação de terras Kaiowá e guarani em MS: ocupação tradicional,
reordenamentos organizacionais e gestão territorial”, Tellus, Campo Grande, Ano 10, n° 18,
Jan-Jun de 2010, p. 115-137.
QUIJANO, Aníbal, “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, in LANDER,
Edgardo (org), A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas
latino-americanas, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autó-
noma de Buenos Aires, Argentina, 2005.
RICARDO, Carlos A., Quem fala em nome dos índios?, in Povos indígenas no Brasil: 1991-
1995, São Paulo, Instituto Socioambiental, 1996, p. 90-92.

Perla 36.indd 206 28/06/2019 11:23


207

Entre el indigenismo y las compañías bananeras


internacionales: El origen de las reservas
indígenas en Costa Rica, 1907-1956

Alejandra Boza Villarreal1


Universidad de Costa Rica

Resumen

Desde su independencia Costa Rica ha pregonado las raíces europeas


y la pureza racial de sus habitantes, al mismo tiempo que ha soslayado
a sus pobladores indígenas y afrodescendientes. Sin embargo, en 1956
el Gobierno empezó a reconocer los derechos territoriales de los indíge-
nas, al delimitar algunas reservas para ellos. Las explicaciones que hasta
ahora se han ofrecido sobre el origen de esa política son insuficientes.
En primer lugar, los estudiosos han pasado por alto la importante lucha
dada a principios del siglo XX por los indígenas de Talamanca para rete-
ner sus propiedades ante el avance de la United Fruit Company (UFCo.).
En segundo lugar, han ignorado el impacto que tuvieron los intereses
de la UFCo. en la posterior creación de las reservas. En consecuencia,
las acciones de los indigenistas costarricenses de las décadas de 1940
y 1950, aunque mejor conocidas, solo ofrecen una explicación parcial.

Palabras clave

Talamanca, reservas indígenas, Pacífico sur, United Fruit Company,


Doris Stone

Abstract

From the time of Independence Costa Rica has reveled in its European
roots and racial purity while ignoring its indigenous and afro-descendant
populations and ancestry. Nonetheless, in 1956 its government began
securing indigenous land rights by erecting reserves. The explanations

1
Doctora en Historia por la University of Pittsburgh. Profesora de la Escuela de Historia, investigadora
del Centro de Investigaciones Históricas de América Central y del Centro de Investigación en Identidad
y Cultura Latinoamericanas, todos de la Universidad de Costa Rica. E-mail: alejandra.bozavillarreal@
ucr.ac.cr

Perla 36.indd 207 28/06/2019 11:23


208

offered so far about this policy change are incomplete. First, scholars have
ignored the crucial struggle for land that took place at the beginning of
the twentieth century, which pitted the Indians from Talamanca against
the United Fruit Company (UFCo.). Second, they failed to account for the
impact that the UFCo.’s agenda had on the creation of the country’s first
reserves. Thus, the better-known actions of the Costa Rican indigenistas
of the 1940s and the 1950s are but a partial explanation.

Keywords

Talamanca, Indigenous reserves, South Pacific, United Fruit Company,


Doris Stone

Introducción

E n 1956, el Estado costarricense decretó la creación de las primeras tres


“reservas indígenas” del país, haciendo efectivo el reconocimiento de
derechos territoriales para estos grupos. La medida era inesperada en un
país que desde muy temprano en su vida independiente había abrazado la noción
de que su población era blanca. La supuesta pureza racial se constituyó en un eje
fundamental del discurso nacionalista costarricense, cuyo correlato era la omisión
tanto de la mezcla étnico-racial que subyacía a esa supuesta blancura, como de las
comunidades indígenas y afrodescendientes que seguían habitando el territorio de
la nación (Soto Quirós, 1998).

Las pocas investigaciones que existen sobre el origen de estas reservas indígenas
proponen que se remontan a 1939, año en que se aprobó una ley sobre tierras baldías
que contenía un artículo en que se autorizaba al Poder Ejecutivo para demarcar
terrenos que serían propiedad exclusiva de los indígenas. Esta explicación, sin dejar
de ser cierta, guarda silencio sobre una cuestión fundamental: ¿por qué se incluyó
en la legislación dicho artículo, que no tenía ningún precedente legal obvio y no
estaba en el proyecto de ley que originalmente se envió al Congreso?

Los estudios retoman el relato en 1945, cuando el Gobierno empezó a emitir


decretos que reafirmaban su interés por proteger las tierras indígenas. Fue en este
contexto en el que, finalmente, se establecieron las primeras tres reservas, en 1956.
Entre ese año y 1976 no se delimitó ningún otro territorio indígena. Las acciones de
los decenios de 1940 y 1950 se han atribuido a dos factores principales: la influencia
del indigenismo y la amenaza que suponía la construcción de la carretera Paname-
ricana para el aislamiento que había permitido que las comunidades indígenas más
alejadas mantuvieran sus territorios. Este relato no es errado pero, nuevamente, deja
sin resolver un asunto crucial: ¿por qué las primeras reservas se establecieron en la

Perla 36.indd 208 28/06/2019 11:23


209

vertiente pacífica, y no en la caribeña donde la población indígena no solo era más


numerosa sino que había sido más visible desde la época colonial?

En este artículo se propone que las dos interrogantes pendientes están íntima-
mente relacionadas entre sí, y para responderlas es necesario remontarse mucho
más atrás en el tiempo y reconocer el protagonismo de otros actores. El proceso que
llevó a la creación de las reservas se inició realmente en la primera década del siglo
XX, y conjugó las demandas de las comunidades amerindias, las preocupaciones
nacionalistas de algunos legisladores, los cambiantes intereses de una compañía
bananera internacional (la United Fruit Company, UFCo.) y, más tardíamente, los
proyectos de un grupo de indigenistas surgido en los años 40.

Las lecciones de Talamanca, 1907-1927


La Ley General sobre Terrenos Baldíos de 1939 se constituyó en un parteaguas
para el reconocimiento de los derechos territoriales indígenas. La sección final de

Perla 36.indd 209 28/06/2019 11:23


210

su artículo 8° estipulaba que: “se declara inalienable y de propiedad exclusiva de los


indígenas, una zona prudencial a juicio del Poder Ejecutivo en los lugares en donde
existan tribus de éstos, a fin de conservar nuestra raza autóctona y de librarlos de
futuras injusticias” (Citado en Ornes, 1983: 172).

A pesar de la trascendencia que esa directriz llegaría a tener para las comunidades
amerindias, al analizar el texto de la ley y las discusiones que se dieron entre los
diputados antes de su aprobación, salta a la vista que las tierras indígenas fueron un
tema muy marginal. En el proyecto de ley enviado al Congreso no se mencionaban
en ninguna parte estas propiedades2, mientras que sobre los temas que sí eran
primordiales se incluyeron abundantes antecedentes3. El texto que se refiere a las
tierras indígenas se agregó tardíamente a la ley, a través de una moción presentada
durante el primer debate4. Además, en el expediente de las discusiones no se
encuentra evidencia de que la moción despertara polémica alguna, y de hecho fue
aprobada sin mayor comentario. Esto indica que no era un punto que se considerara
ni trascendental ni delicado. También sugiere que entre los diputados existía cierta
familiaridad con la idea de reservar terrenos para los indígenas.

Destacados investigadores han afirmado que la de 1939 fue “la primera disposición
jurídica con rango de ley que determina expresamente la propiedad indígena sobre
las tierras donde se asientan” (Guevara Berger y Chacón Castro, 1992: 46). Si bien es
cierto que no se habían emitido hasta entonces leyes relacionadas con este tema,
ninguno de los estudiosos ha tomado nota de los decretos y disposiciones que las
autoridades expidieron, a partir de 1913, sobre las tierras de los indígenas bribris
y cabécares que habitaban la zona de Talamanca, localizada en el extremo sureste
del país. Aquí se sugiere que los legisladores de 1939 estaban familiarizados con
este conflicto y fue por esto que la adición al artículo 8° no levantó ningún revuelo.

Junto con el resto de la región caribeña del sur de Costa Rica, Talamanca era teatro
desde 1900 de la expansión de las actividades de la UFCo., una compañía de capital
estadounidense que se dedicaba principalmente al cultivo y exportación de banano.
Esta compañía se había instalado en la zona de Bocas del Toro, en el lado panameño
de la frontera, en la década de 1890, y a partir de allí había extendido sus operaciones
hacia territorio costarricense. Para 1912 la bananera ya había registrado más de 97
por ciento de las tierras que llegó a poseer en Talamanca, las cuales agrupó junto
con sus plantaciones del otro lado de la frontera en la División Bocas del Toro (Bour-
gois, 1994: 33, 57-58). Los vínculos que estas operaciones transfronterizas creaban

2
Archivo Nacional de Costa Rica (ANCR), Congreso 18644, ff. 2-29.
3
ANCR, Congreso 18644, ff. 30-70.
4
ANCR, Congreso 18644, ff. 76, 79.

Perla 36.indd 210 28/06/2019 11:23


211

entre territorios panameños y costarricenses provocaron una constante inquietud


al Estado costarricense, pues las zonas ocupadas por la UFCo. se mantuvieron en
disputa hasta que Costa Rica y Panamá firmaron el tratado definitivo de límites, en
1941. Estas preocupaciones facilitaron que algunos miembros de la clase política
costarricense reaccionaran positivamente cuando los indígenas talamanqueños
empezaron a solicitar apoyo contra la expropiación de sus tierras.

Es bien sabido que la rápida expansión de las plantaciones bananeras en Centroa-


mérica, a manos de la UFCo. y de algunas otras compañías de capital estadounidense,
contó con el beneplácito de las élites de la región, y que los representantes de las
compañías ejercieron una formidable influencia sobre la política interna de los
países centroamericanos (Posas, 1993: 154-159). Hubo, aun así, desafíos al poder de
estas compañías provenientes de sus mismos trabajadores y de empresarios locales
(Euraque, 1996; Chomsky, 1996; Bucheli, 2008). En Costa Rica, algunos miembros
de la oligarquía cafetalera que manejaba el país buscaron regular las actividades de
la bananera, lo que se expresó en el cobro, desde 1909, de un modesto impuesto
a la exportación de esa fruta (Casey Gaspar, 1979: 32-60; Viales Hurtado, 1998: 94-
106). El apoyo que obtuvieron los indígenas talamanqueños contra la expansión
de la UFCo. ha permanecido hasta ahora como un episodio desconocido de las
complejas relaciones que se establecieron entre esta poderosa corporación y sus
países anfitriones.

Los indígenas bribris y cabécares que constituían la mayoría de la población de


Talamanca a principios del siglo XX fueron, hasta donde se sabe, los primeros
en llamar la atención hacia el peligro que la expansión bananera les suponía. En
1907 presentaron una petición al gobernador de la provincia de Limón, de la que
Talamanca formaba parte, para que se prohibiera “á empresas extrangeras [sic] la
adquisición de propiedades en los terrenos que actualmente ocupan los indios…”5.
La preocupación de los indígenas era compartida por algunos de los funcionarios
estatales de la zona. En marzo de 1912 el jefe político de Talamanca explicaba que
los rumores de que la compañía iba a comprar todos los terrenos en esa zona
habían persuadido a muchos de los indígenas de abandonar sus propiedades, lo
que perjudicaba los intereses que allí tenía el Gobierno6.

Aunque todavía no se ha localizado el documento, se sabe que en algún momento


entre marzo de 1912 y enero de 1914 el Gobierno aprobó la adjudicación de dos mil
hectáreas de terreno en Talamanca a los indígenas7. Esta no fue la única medida

5
ANCR, Cajas de Límites Costa Rica-Panamá, caja 12, Vol. 3, f. 661.
6
ANCR, Gobernación 3419, f. 85.
7
ANCR, Fomento 10606, s.n.f. (30 de enero de 1914, 4 de febrero de 1914).

Perla 36.indd 211 28/06/2019 11:23


212

legal que se tomó. En 1919 se suscribió un decreto para fomentar el desarrollo de


varios centros de población en la vertiente caribeña del país, cuyo último artículo
volvía a autorizar al Estado para retener o adquirir hasta dos mil hectáreas en Tala-
manca que se repartirían entre los indígenas. En la moción por medio de la cual
se integró este artículo al decreto se aseveraba que la zona indígena de Sipurio,
en Talamanca, no debía “ser feudo de ninguna compañía” sino quedar “para los
primitivos pobladores y para los costarricenses en general”8. Finalmente, en 1923
el Congreso aprobó enviar al Poder Ejecutivo una excitativa para que protegiera los
intereses de los “colonos” de Talamanca, que se encontraban “gravemente compro-
metidos por personas o empresas en contra de leyes vigentes”. Aunque en el texto
del acuerdo no se menciona a los indígenas, en el documento de presentación que
lo acompañó sí se expresaba que la preocupación cardinal era que estos estaban
abandonando la zona9.

Los diputados y funcionarios que apoyaban estas medidas estaban conscientes


de que con ellas antagonizaban a la UFCo. Sus motivaciones eran variadas e incluían
preocupaciones por la soberanía costarricense en la zona, así como intereses
económicos de los mismos diputados. Aunque no hay espacio aquí para analizar
esas inquietudes, es importante recalcar que las decisiones del Congreso en alguna
medida pasaron del papel a la práctica. Hubo distintos intentos de delimitar las tierras
reservadas, e incluso en enero de 1917 se levantó un plano de la “reserva india”10.
Más aún, tanto amerindios como colonos de origen jamaiquino se apoyaron en estas
directrices para tomar posesión de algunos terrenos, lo que causaba molestias e
incertidumbre entre los altos funcionarios de la bananera11.

La última mención que se ha localizado sobre este conflicto es de 1924, cuando


varios vecinos de Talamanca solicitaron que se les devolvieran las propiedades de
que se les había despojado. El documento no indica si eran o no indígenas12. En 1927
la UFCo. empezó a reducir sus operaciones en Talamanca, y aunque mantuvo una
gran influencia en la zona nunca retomó sus plantaciones. En la década de 1970 el

8
ANCR, Congreso 11438.
9
ANCR, Congreso 13139, ff. 1-1v.
10
ANCR, Planos y mapas 11010; Fomento 10606, s.n.f. (30 de enero de 1914, 4 de febrero de 1914); Fomento
5409, s.n.f. (26 de setiembre de 1916). ADB, Manager a Victor M. Cutter (21 de setiembre de 1915); Acting
Manager a V. M. Cutter (29 de noviembre de 1915).
11
ANCR, Gobernación 8107, f. 14; Gobernación 8097. ADB, Superintendente de agricultura a Blair, 6 de
noviembre de 1916. Citado en Bourgois (1994: 67). ADB, Manager a Victor M. Cutter (21 de setiembre
de 1915); Superintendent Agriculture a H. S. Blair (26 de junio de 1919); Assistant to Manager a V. M.
Cutter (18 de febrero de 1920); Acting Superintendent Agriculture a H. S. Blair (25 de marzo de 1921)
(Bourgois, 2003: 118-119).
12
ANCR, Gobernación 8097 (4 de julio de 1924).

Perla 36.indd 212 28/06/2019 11:23


213

status legal de esas tierras era muy confuso, por lo que la bananera decidió donarlas
al Estado a cambio de su apoyo en otras zonas del país. Esto permitió, finalmente,
crear una reserva indígena allí, en 1976 (Boza Villarreal, 2018: 105-106; Bourgois,
1994: 80-82). A pesar de las tempranas demandas de los talamanqueños, su reserva
no estuvo entre las primeras que se reconocieron. La ola inicial de creación de estas
había ocurrido en los años 50, pero se había limitado a algunos de los territorios
indígenas localizados al otro lado de la cordillera de Talamanca, en el Pacífico sur.

La década de 1930
En la ley de 1939 hay una indicación, aunque indirecta, de que las provisiones del
artículo 8° se integraron teniendo en mente el caso de Talamanca o, por lo menos, el
de las poblaciones indígenas de la vertiente caribeña. La moción inicial para agregar
la cláusula sobre las tierras indígenas no sugería ninguna colocación específica en
el articulado de la ley y el texto en sí, a diferencia de los decretos analizados hasta
ahora, no limitaba su aplicación a ninguna región geográfica específica. Es por lo
tanto llamativo que en la versión final de la ley la cláusula se agregara al artículo
8°, que originalmente hacía referencia únicamente a las riberas del río Banano13.
Este río se localizaba en el flanco caribeño, al noroeste de Talamanca, en una zona
donde la UFCo. también había establecido plantaciones desde la década de 1900
(Putnam, 2002: 41-51; 60-65).

Hasta donde se sabe, la norma de 1939 no tuvo efectos durante sus primeros seis
años de existencia. En 1945, sin embargo, un decreto reafirmó la indenunciabilidad
de los territorios ocupados por indígenas y estableció directrices precisas para deli-
mitar las reservas. Pero esto sucedía en una coyuntura bastante diferente de la de
los años 1920s y 1930s, como sugiere el hecho de que las reservas terminaran por
establecerse entre las comunidades amerindias de la vertiente pacífica. Para entender
este cambio es necesario explicar qué había sucedido con la bananera en esos años.

En los años 1930 la UFCo. ya se había convertido en la mayor productora y comer-


cializadora de banano a nivel mundial (Bucheli, 2008: 438). En Centroamérica, esto
coincidió con la expansión de sus actividades a la vertiente pacífica y la reducción
simultánea de sus intereses en las tierras bajas caribeñas. En Costa Rica, para
1937 la producción en el Pacífico ya era significativa, y en 1940 superó a la que se
originaba en la otra vertiente (Cerdas Albertazzi, 1993: 122; 126-137; Posas, 1993:
111-112; Royo Aspa, 2004: 3-6). Estas transformaciones fueron dirigidas por Samuel
Zemurray, estadounidense que tenía operaciones bananeras en Honduras desde
1910 y quien asumió la presidencia de la UFCo. en 1933 (Euraque, 2002: 74; Posas,

13
ANCR, Congreso 18644, ff. 9, 76, 79, 88.

Perla 36.indd 213 28/06/2019 11:23


214

1993: 127-132). Su hija, Doris Zemurray Stone, fue una actriz crucial en la creación
de las primeras reservas indígenas en Costa Rica.

Indigenismo y reservas, 1943-1956


Cuando el tema indígena volvió a retomarse legislativamente, en 1943, se hizo en
el contexto de expansión del movimiento indigenista, que había empezado a
experimentar un enorme auge en América Latina desde el decenio de 1930. El
indigenismo buscaba que los estados de la región desarrollaran políticas para
integrar a las comunidades indígenas a la vida económica, política y social de la
nación, pero de forma conciliatoria y gradual. A la difusión de esas políticas por toda
la región contribuyó la fundación, en 1940, del Instituto Indigenista Interamericano
(III), organización que fomentó la creación en diversos países de organizaciones
hermanas. La iniciativa también fue apoyada por organismos internacionales como
la OIT, la OEA y la UNESCO, lo que le dio un carácter todavía más internacional
(Favre, 1998; Giraudo y Martín-Sánchez, 2011).

En 1943 el Congreso aprobó la adhesión de Costa Rica al III. Con este decreto se
inició una nueva época en la legislación sobre indígenas en el país que adoptó un
claro tinte indigenista. Esta normativa también mostraba particularidades, especial-
mente en su interés por asegurar a las comunidades la posesión de sus territorios.
En 1945 un decreto reafirmó la inalienabilidad de las tierras ocupadas por indígenas,
estableció directrices para delimitar reservas y creó la Junta de Protección de las
Razas Aborígenes de la Nación (JPRAN), a cargo de velar por la educación y la salud
de los indígenas y de llevar adelante la delimitación de territorios. Decretos suce-
sivos crearon rentas para la JPRAN, reconocieron condiciones especiales a algunas
escuelas localizadas en zonas indígenas y en 1956, finalmente, delimitaron tres
reservas en el Pacífico sur: Ujarrás-Salitre-Cabagra, Térraba-Boruca y China Kichá
(Ornes, 1983: 78-79; 173-181).

Esta legislación respondía directamente al interés por la educación característico


del indigenismo latinoamericano. En cuanto a la tierra, sin embargo, los indigenistas
no establecieron ninguna política unificada, sino que dejaron el tema a juicio de cada
país (Favre, 1998: 119). La decisión de Costa Rica de confirmar el reconocimiento
de derechos territoriales no puede atribuirse, por lo tanto, a la aplicación de un
programa internacional. Es probable que fuera la existencia del artículo 8º de la ley
de 1939 la que guiara al indigenismo de Costa Rica por ese rumbo.

La pregunta que todavía no tiene una respuesta satisfactoria es por qué los indi-
genistas costarricenses decidieron concentrar sus actividades en el Pacífico sur.
Los estudios que existen atribuyen la creación de las reservas a la influencia del
indigenismo y al inicio de la construcción, en 1942, de la sección costarricense de

Perla 36.indd 214 28/06/2019 11:23


215

la carretera Panamericana. Esta autopista representaba un serio peligro para la


integridad territorial de las comunidades indígenas del Pacífico sur, pues haría más
fácil el acceso de foráneos (Ibarra Rojas, 2016: 71-72; Bozzoli Vargas, 2013: 12-13;
Guevara Berger y Chacón Castro, 1992: 53; 113). Solo la segunda de esas razones da
cuenta de por qué las reservas se crearon específicamente en el Pacífico sur, pues
la carretera cruzaba el territorio de Costa Rica por esa vertiente y en su sección sur
se aproximaba a territorios habitados por indígenas e incluso cruzaba uno de ellos.

Sin embargo, estas no eran las únicas comunidades que veían peligrar sus terri-
torios en esos años. En 1948 se informó a la JPRAN del caso de los indígenas malekus
de la zona norte, cuyas tierras estaban siendo invadidas por foráneos provenientes
de Nicaragua (Ibarra Rojas, 2016: 72). Los conflictos persistían también en Tala-
manca, como demuestra el proyecto que se envió al Congreso en 1943 para crear
allí una “zona reservada” para los indígenas. Se desconoce cuál fue el destino de
ese proyecto14. Es decir, la amenaza a los territorios indígenas no era un problema
distintivo del Pacífico sur, y por lo tanto no es suficiente para explicar el interés
exclusivo de los indigenistas por esa región.

Se ha prestado poca atención a los estrechos vínculos que el indigenismo costar-


ricense mantuvo con la bananera. El más visible de ellos era Doris Stone, hija del
presidente de la UFCo. La importancia de Stone en los primeros años del movimiento
no puede ser menospreciada: fue alrededor de ella que se aglutinó el pequeño grupo
de intelectuales y maestros que se dedicaron a esas labores. Es más, fue Stone quien
redactó la primera versión del decreto de 1945 y quien presidió por muchos años la
JPRAN (Ibarra Rojas, 2016: 33; 71; Stone, 1980: 22).

Aunque mantenía estrechas relaciones con la UFCo., Stone no era un mero testa-
ferro de ésta. Sus recursos e intereses sobrepasaban con creces los de la bananera,
pues su excepcional fortuna y formación académica le permitía figurar en los círculos
económicos y culturales más prestigiosos de Estados Unidos, Honduras y Costa Rica
(Ibarra Rojas, 2016; Euraque, 2002; Andrews V. y Lange, 1995).

En los años 40 y 50 la compañía, a diferencia de lo que había ocurrido en Talamanca


décadas antes, apoyó resueltamente las actividades indigenistas. Este sustancial
cambio respondía a los desafíos que la corporación enfrentaba debido al estableci-
miento en América Latina, después de la Segunda Guerra Mundial, de gobiernos de
corte nacionalista. La incertidumbre que pendía sobre las actividades de la bananera
ahuyentó a inversionistas potenciales y redujo sus ganancias, por lo que la UFCo.
buscó mejorar su imagen en sus países anfitriones y en el ámbito internacional
(Bucheli, 2003: 87-93). En este nuevo contexto, los intereses de la hija del presidente

14
ANCR, Gobernación 9543.

Perla 36.indd 215 28/06/2019 11:23


216

de la compañía se convirtieron en una ventaja, tal como sugirió Rómulo Valerio


en 1949, cuando renunció a la Dirección del Museo Nacional debido, en parte, a
desacuerdos con Stone. En su carta de renuncia Valerio indicaba que:
dicen los costarricenses malpensados que la Señora Stone es algo así como el Ministro
de Relaciones Exteriores de la United Fruit Co., y que su desinteresado interés por
la cultura nacional es polvo de oro lanzado a nuestros ojos. (Citado en: Ibarra Rojas,
2016: 47-48)

El apoyo que la UFCo. brindó a las reservas en el Pacífico sur, sin embargo, podría
haber tenido motivaciones más concretas que la mejora de su imagen. Aunque la
evidencia es indirecta, aquí se plantea que la compañía podría haber visto las reser-
vas como una forma de evitarse dolores de cabeza como los que había enfrentado
en Talamanca. El abogado principal de la UFCo. en Costa Rica, Porfirio Góngora
(Casey Gaspar, 1979: 8), constituye el vínculo más claro que se ha localizado entre
estos dos episodios. En 1919 Góngora había estado bien informado de las medidas
que reservaban terrenos en Talamanca para los indígenas y de las preocupaciones
que causaban a la bananera, como demuestra la correspondencia interna de la
compañía15. En el decenio de 1940 el abogado seguía trabajando para la bananera
y, además, formaba parte de la JPRAN, que Stone presidía y que estaba a cargo de
delimitar las reservas16.

Es muy probable que la presencia de Góngora en esa junta fuera aprobada por la
UFCo. y que favoreciera lo que parece haber sido un acuerdo entre la compañía y los
indigenistas, en cuanto a que las actividades de los segundos no perjudicarían los
intereses de la primera. Por ejemplo, las comunidades favorecidas por los indigenistas
estaban localizadas en terrenos que no tenían potencial para el cultivo de banano
a gran escala. Muy distinto fue el destino de El Palmar de los Indios (hoy Palmar
Norte), un asentamiento indígena localizado en las tierras bajas del Pacífico sur y
cuya población en 1927 era casi toda indígena. Aunque no existe ningún estudio
sobre esta localidad, se sabe que la compañía empezó a adueñarse de los terrenos
de El Palmar y otros aledaños desde los años 1920, expulsando gradualmente a sus
antiguos poseedores (Cerdas Albertazzi, 1993: 120; 129-132; Barrantes Cartín, 2015:
49-61). Estas propiedades se constituyeron en el corazón de la División Golfito de
la UFCo. y, hasta donde se conoce, ningún indigenista propuso que allí se creara
una reserva.

Se puede suponer que el entusiasmo de la compañía por las reservas ocultaba el


despojo que esta había cometido en otras zonas indígenas, incluido El Palmar. Es

15
ADB, Manager a G. P. Chittenden (28 de junio de 1919); G. P. Chittenden a H. S. Blair (6 de julio de
1919); Porfirio Góngora a Manager of the United Fruit Co. (4 de agosto de 1919).
16
ANCR, Gobernación 41025, legajo 19, s.n.f. (26 de febrero de 1949).

Perla 36.indd 216 28/06/2019 11:23


217

más, cuando en 1943 se presentó ante el Congreso un proyecto para asegurar tierras
a los indígenas de Talamanca, la compañía no ofreció apoyo alguno a la iniciativa,
sino que gestionó para que se excluyeran de ese plan todas las propiedades que la
UFCo. consideraba suyas17. La reserva talamanqueña tuvo que esperar otros treinta
años antes de convertirse en una realidad, en 1976. Para entonces el indigenismo
había entrado en crisis y Doris Stone había dejado el país.

Conclusiones
El proceso que llevó a la creación de reservas indígenas en Costa Rica inició por
lo menos cinco décadas antes de que se firmara el primer decreto oficial, en 1956.
Los pasos iniciales los dieron los bribris y cabécares de Talamanca en 1907, cuando
decidieron oponerse a las expropiaciones que traía aparejada la expansión de las
plantaciones bananeras sobre sus territorios. En Talamanca no se aseguraron tierras
para los indígenas hasta 1976, pero fue la lucha que dieron estos entre 1907 y 1924
la que lanzó el tema a la palestra nacional, y probablemente incidió en que ese
derecho fuera reconocido en la ley de 1939.

La UFCo. fue un actor crucial tanto en el conflicto talamanqueño de principios de


siglo como en el desarrollo de políticas indigenistas en el Pacífico sur en las décadas
de 1940 y 1950. Fue quizás su experiencia en Talamanca y la posibilidad de que esta
se repitiera en las nuevas plantaciones del Pacífico, junto con un contexto interna-
cional que le demandaba congraciarse con sus países anfitriones, lo que la impulsó
a apoyar las labores de los indigenistas costarricenses. No debe interpretarse, sin
embargo, que fue la sola voluntad de la compañía la que dio origen a las reservas.
En este propósito coincidieron muchas fuerzas, incluidas las luchas de las mismas
comunidades, la preocupación de algunos legisladores por mantener la soberanía
nacional sobre territorios disputados, la honesta intención de algunos indigenistas
costarricenses de mejorar la condición indígena y, por supuesto, la diversidad de
intereses educativos, culturales e incluso familiares que se conjugaban en la figura
de Doris Stone.

A largo plazo, la demarcación de reservas no resolvió los problemas territoriales


de las comunidades amerindias. Por un lado, el Estado no tomó las medidas nece-
sarias para asegurarles dominio efectivo de esas tierras. Por otro lado, la existencia
de reservas tenía el potencial de deslegitimar la posesión indígena en zonas que no
estaban expresamente reservadas (Guevara Berger y Chacón Castro, 1992: 45-61).

17
ANCR, Gobernación 9543.

Perla 36.indd 217 28/06/2019 11:23


218

Bibliografía
ANDREWS V., E. Wyllys, LANGE, Frederick W., “In Memoriam: Doris Zemurray Stone 1909-
1994”, Ancient Mesoamerica, n° 6, 1995, p. 95-99.
BARRANTES CARTÍN, Claudio, Lejano Diquís, San José, Instituto Costarricense de Enseñanza
Radiofónica, Editorial Universidad Estatal a Distancia, 2015.
BOURGOIS, Philippe, Banano, etnia y lucha social en Centroamérica, San José, Departa-
mento Ecuménico de Investigaciones, 1994.
__________, “One Hundred Years of United Fruit Company Letters”, en STRIFFLER,
Steve, MOBERG, Mark (ed.), Banana Wars: Power, Production, and History in the Americas,
Durham, Duke University Press, 2003, p. 103-144.
BOZA VILLARREAL, Alejandra, “Economía, Estado y comunidades indígenas en Talamanca,
Costa Rica, 1927-1948”, Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe, Vol. 15,
n° 1, 2018, p. 100-132.
BOZZOLI VARGAS, María Eugenia, “Presentación”, en Los borucas de Costa Rica, San José,
Ministerio de Cultura y Juventud, 2013, p. 11-14.
BUCHELI, Marcelo, “United Fruit Company in Latin America”, en STRIFFLER, Steve y
MOBERG, Mark (ed.), Banana Wars: Power, Production, and History in the Americas,
Durham, Duke University Press, 2003, p. 80-100.
__________, “Multinational Corporations, Totalitarian Regimes and Economic Nationa-
lism: United Fruit Company in Central America, 1899-1975”, Business History, Vol. 50, n° 4,
2008, p. 433-454.
CASEY GASPAR, Jeffrey, Limón 1880-1940. Un estudio de la industria bananera en Costa
Rica, San José, Editorial Costa Rica, 1979.
CERDAS ALBERTAZZI, Ana Luisa, “El surgimiento del enclave bananero en el Pacífico Sur”,
Revista de Historia, n° 28, 1993, p. 117-159.
CHOMSKY, Aviva, West Indian Workers and the United Fruit Company in Costa Rica, 1870-
1940, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1996.
EURAQUE, Darío A., Reinterpreting the Banana Republic: Region and State in Honduras,
1870-1972, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1996.
__________, “Antropólogos, arqueólogos, imperalismo y mayanización de Honduras:
1890-1940”, Revista de Historia, n° 45, 2002, p. 73-103.
FAVRE, Henri, El indigenismo, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1998.
GIRAUDO, Laura, MARTÍN-SÁNCHEZ, Juan, La ambivalente historia del indigenismo:
campo interamericano y trayectorias nacionales, 1940-1970, Lima, Instituto de Estudios
Peruanos, 2011.

Perla 36.indd 218 28/06/2019 11:23


219

GUEVARA BERGER, Marcos, CHACÓN CASTRO, Rubén, Territorios indios en Costa Rica:
orígenes, situación actual y perspectivas, San José, García Hermanos S.A., 1992.
IBARRA ROJAS, Eugenia, Doris Stone y el Museo Nacional de Costa Rica. Historia social y
cultural del siglo XX, San José, 2016.
ORNES, Mayobanex, Los caminos del indigenismo, San José, Editorial Costa Rica, 1983.
POSAS, Mario, “La plantación bananera en Centroamérica (1870-1929)”, en ACUÑA ORTEGA,
Víctor Hugo (ed.), Historia general de Centroamérica. Las repúblicas agroexportadoras
(1870-1945), Madrid y San José, Sociedad Estatal Quinto Centenario-FLACSO, 1993, p. 111-165.
PUTNAM, Lara, The Company They Kept: Migrants and the Politics of Gender in Caribbean
Costa Rica, 1870-1960, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2002.
ROYO ASPA, Antoni, “La ocupación del Pacífico Sur costarricense por parte de la Compañía
Bananera (1938-1984)”, Diálogos, revista electrónica de historia, Vol. 4, n° 2, 2004.
SOTO QUIRÓS, Ronald, “Desaparecidos de la nación: los indígenas en la construcción de
la identidad nacional costarricense, 1821-1942”, Revista de Ciencias Sociales, Vol. 82, 1998,
p. 31-53.
STONE, Doris Z., “A Fair Period for a Field Study”, Radcliffe Quarterly, Vol. 66, n° 3, 1980, p.
20-22.
VIALES HURTADO, Ronny, Después del enclave: 1927-1950. Un estudio de la región Atlántica
costarricense, San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica-Museo Nacional de Costa
Rica, 1998.

Perla 36.indd 219 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 220 28/06/2019 11:23
221

La Junta General de Caciques en el


Fütawillimapu, 1936-1985

Alejandro Cárcamo Mansilla1


Freie Universität Berlin (Alemania)

Resumen

La Junta General de Caciques es una organización mapuche-williche que


remonta sus orígenes en 1793, en la firma del Tratado de Las Canoas con
los españoles, pero como tal aparece en 1936. Esta organización, repre-
sentante legítima de los mapuche-williche, entre los años 1936 y 1985,
bajo la representación de sus apo ülmen o caciques y dirigentes de base,
llamó a asambleas y escribió memoriales con demandas que entregó a
los gobiernos del estado chileno en el período de estudio. A través de la
descripción de las demandas aparecidas en los memoriales, podremos ver
la demanda autonomista mapuche-williche sobre un espacio determinado
como el territorio histórico de los mapuche-williche, el Fütawillimapu.

Palabras clave

Mapuche-williche, Fütawillimapu, autonomía, resistencia, subaldernidad

Abstract

The Junta General de Caciques is a Mapuche-Williche organization that


dates back to 1793, when the Treaty of Las Canoas was signed with the
Spanish, but as such it appeared in 1936. This organization, the legitimate
representative of the Mapuche-Williche, between 1936 and 1985, under
the representation of their Apo Ülmen or chiefs and grassroots leaders,
called for assemblies and wrote memorials with demands that it delivered
to the governments of the Chilean state in the period of study. Through the
description of the demands appearing in the memorials, we will be able to
see the Mapuche-Williche autonomist demand over a certain space such
as the historical territory of the Mapuche-Williche, the Fütawillimapu.

1
Doctorando en Historia, Instituto de Estudios Latinoamericanos, Freie Universität Berlin. E-mail:
alejandrojacama@gmail.com

Perla 36.indd 221 28/06/2019 11:23


222

Keywords

Mapuche-Williche, Fütawillimapu, autonomy, resistance, subalternity

Introducción

E n el sur de Chile, los mapuche-williche mantuvieron una organización autó-


noma y reconocida por ellos como representante legítima de su sociedad.
Esta Junta General se basaba en antiguas formas de organización mapuche
y tenía como representantes a sus apo ülmen o caciques2. A pesar de la conquista de
su territorio a fines del siglo XVIII y su posterior colonización en el siglo XIX, esta
organización mantuvo, entre los años 1936 y 1985, un discurso que insistía tanto
en que los apo ülmen fueran tratados como autoridades en el antiguo territorio
mapuche-williche como en que la sociedad mapuche-williche existía y que era
autónoma y no inferior a la chilena. Esta persistencia en el discurso de los dirigentes
mapuche-williche se dio incluso cuando jamás tuvieron una respuesta del estado
chileno a sus demandas, sea cual fuera el gobierno de turno.

Las intenciones de este trabajo son demostrar que los mapuche-williche mantu-
vieron un discurso autonomista que promovía acciones para la recuperación de un
territorio propio y que la idea de autonomía dentro del mundo mapuche-williche
posee una genealogía larga y no es solo una cuestión contemporánea3, vale decir, la
invisibilización de las ideas autonomistas mapuche-williche se debieron a la condi-
ción subalterna a la que se encontraba relegada la sociedad mapuche-williche. Para
resolver esto, se busca identificar un dispositivo subalterno que permitió encubar y
mantener las ideas autonomistas de los mapuche-williche a través de los discursos
firmados por los apo ülmen, identificando las prácticas, discursos y espacios en las
que este dispositivo operaba4. Es por esto que los objetivos de este trabajo fueron
identificar los argumentos y petitorios del discurso de los apo ülmen, cuáles eran
las acciones que promovían los apo ülmen, así como sus propias prácticas, y qué

2
La Junta, como veremos, ha tenido diferentes nombres durante el período de estudios, pero sus cargos
y formas de organización son los mismos.

Ma
puche viene de: mapu: tierra; che: gente. Empleamos la expresión “los mapuche-williche” pues los
mapuche hace referencia al colectivo, determina la pluralidad en sí.
3
Ver Pairicán (2014); Tricot (2013).
4
Sobre la idea de dispositivo seguida por este artículo: Jäger (2001). Las referencias teóricas de este
trabajo están vinculados a los Estudios Subalternos, principalmente: Guha (2002); Spivak (1998);
Rodríguez (2011); Asenci (2009: 9-39); Scott (2010).

Perla 36.indd 222 28/06/2019 11:23


223

entendían ellos por su territorio, el Fütawillimapu5. Para lo anterior, se analizaron


los diferentes memoriales, documentos creados en asambleas mapuche-williche
dirigidos a la presidencia chilena, creados entre 1936 y 19856. Se espera que con
el análisis del discurso que contienen estos memoriales podamos resolver qué
entienden por autonomía los apo ülmen mapuche-williche.

Los memoriales y los dirigentes mapuche-williche


El memorial de 1936 (Alcamán, 2010: 154-166) es el primero que logró reunir a los
caciques del Fütawillimapu para presentar una propuesta común sobre su situación
como pueblo.

El memorial contiene en 8 puntos las propuestas y exigencias que podrían resu-


mirse en respeto por tratados suscritos y los títulos sobre la tierra entregados en
base a ese tratado (Tratado de Las Canoas de 1793 y Títulos de Comisario), vivir
tranquilos en sus territorios y transitar libremente por él, no pagar impuestos al
estado chileno por la tierra, educarse a sí mismos en escuelas administradas por
los caciques, administrar su propia justicia, censar ellos mismos a su pueblo, en
síntesis, autonomía sobre un territorio propio.

El estado chileno, por su parte, response y exigen el respeto de una autonomía


mapuche dentro del territorio del Fütawillimapu y, desde el memorial de 1936, los
argumentos de este discurso se aglutinan en torno a un discurso regional que habla
en base al Tratado de Las Canoas, documento reinterpretado por los mapuche-wil-
liche para reivindicar su derecho a recuperar su destino. Todo lo que representa el
memorial de 1936 fue percibido como la tradición que seguían y a seguir por los
dirigentes mapuche-williche.

Luego del memorial de 1936, la unidad de los caciques fue establecida y cada
memorial siguió una práctica legitimadora. Tal como lo hace el memorial de 1937,
primero era reunir a los apo ülmen y llamar a “un PARLAMENTO de indios de

5
Los mapuche-williche son una parte del pueblo mapuche que habita en las actuales regiones de Los
Lagos y Los Ríos (Chile), territorio denominado por los mapuche, desde 1936 por lo menos,
Fütawillimapu (Grandes Tierras del Sur).
6
La recopilación de los memoriales de 1936 a 1985 se logró principalmente gracias a la revisión del
diario La Prensa de Osorno, Chile (1930-1973), la revista mapuche-williche Mari Mari Peñi (1983-
1985) y la Revista Ñutram (1985-1992) de la asociación mapuche Ad Mapu. Sobre la temporalidad de
esta investigación, abarca el período en el que dentro de la sociedad mapuche-williche los caciques
representaron las demandas mapuche-williche además de ser el período en el que en los memoriales
se comienza a visualizar una idea de autonomía mapuche-williche. Los memoriales anteriores (1894-
1936, en Alcamán, 2010) serán prototipos del de 1936, pero no alcanzaron a aglutinar ni las demandas
ni a todos los caciques mapuche-williche.

Perla 36.indd 223 28/06/2019 11:23


224

Toltén a Puerto Montt, o sea, la región que antiguamente llamaron los aborígenes
FUTAHUILLIMAPU” (La Prensa, 11/11/1936: 6).

El memorial de 1937 es firmado por representantes de la Federación de Indios


del Fütawillimapu. El memorial de 1937, argumentando en base a los despojos
sufridos, exigía el no cobro de contribuciones por la tierra en propiedad de los
indígenas; la creación de un juzgado de indios en Osorno que se encargue de
impartir justicia en los pleitos por la propiedad de la tierra; préstamos a bajo interés;
establecimiento de zona seca en el Fütawillimapu; mayor cobertura educacional para
los mapuche; como nuevo argumento, y, quizá, el motivo por el que no aparecen los
caciques como firmantes en el memorial, reconocimiento estatal como “autoridad
moral” a los caciques de la Fütawillimapu reconocidos por la Federación, ya que,
según el memorial, existen muchos impostores que se declaran a sí mismos como
representantes tradicionales de los mapuche; como último punto, pedían mantener
la prohibición de venta de tierras indígenas (La Prensa, 8/1/1937: 6).

El memorial de 1937 tampoco fue respondido por el estado chileno. En este


memorial las demandas no se basan en el Tratado de Las Canoas y los Títulos de
Comisario, sino que se basan en los despojos de tierras que han llevado a la pobreza
a los mapuche.

En 1939, nuevamente se reúne la Federación Mapuche del Fütawillimapu y crean


un memorial con 10 petitorios que resumen las demandas de los memoriales de
1936 y 1937 (La Prensa, 5/1/1939: 7). Loncochino, un dirigente de base, es reelegido
presidente de la asociación y, a pesar de encontrarse los apo ülmen en la asamblea,
los firmantes del memorial fueron el presidente y secretario de la Federación, por lo
que entendemos que los apo ülmen seguían siendo respetados tanto como represen-
tantes como por ser autoridades tradicionales, pero las decisiones eran tomadas por
los dirigentes no-tradicionales. El uso de la chilenidad, de ser los primeros chilenos
en las tierras del Fütawillimapu y, por tanto, con derecho a ser tratados con respeto,
se transformó en una marca del discurso de los dirigentes de base. Esto por ningún
motivo significaba relegar su cultura a la chilenidad, todo lo contrario, reforzaba
su creencia en mantenerla y aprovechar los beneficios de la modernidad para su
propia cultura, esto es lo que demuestran tanto en los petitorios de los memoriales
de 1936, 1937 y 1939 como en las prácticas promovidas en las asambleas en las que
se creaban los memoriales (La Prensa, 5/1/1939: 7).

De 1939 a 1961, solo conocemos un memorial escrito en 1941 en el que firman


dirigentes mapuche-williche, pero en donde las demandas mapuche-williche no
aparecen, solo están las de las organizaciones mapuche de La Araucanía (La Prensa,
8/1/1941: 6).

Perla 36.indd 224 28/06/2019 11:23


225

En el año 1961, los caciques williche retoman el liderazgo y llaman a una nueva
asamblea “para discutir urgentes problemas indígenas y solicitar del Supremo
Gobierno se respeten sus tierras y sus costumbres, se ayude al fomento de la pro-
ducción y se instalen escuelas en los sectores indígenas y campesinos” (La Prensa,
31/3/1961: 3). En esta asamblea, por primera vez, es permitida no solo la presencia,
sino que también la voz de dirigentes locales de organizaciones de trabajadores
urbanos, campesinas y de pequeños propietarios agrícolas (La Prensa, 31/3/1961:
3). Ahora bien, las intenciones de los caciques no sólo eran reunir a organizaciones
que representan a mapuche, campesinos (con y sin tierra) y trabajadores urbanos
del Fütawillimapu, sino que querían presentar lineamientos que, en base al discurso
mapuche-williche repetido durante el siglo XX, sean absorbidos por los dirigentes
de otros grupos marginados en la zona (La Prensa, 31/3/1961: 3). La convocatoria
de la asamblea de los caciques logró reunir organizaciones desde Temuco a Chiloé
en Rahue, un sector predominantemente mapuche-williche y popular en la ciudad
de Osorno.

Esta asamblea terminó creando un memorial que era muy diferente al memorial
de 1936, ya que la misma reunión convocaba visiones diferentes a las que encubaban
por bastante tiempo los caciques. Aun así, ellos siguieron siendo los dueños de casa
en esta asamblea y no permitieron que la asamblea sea liderada por otros dirigentes
(La Prensa, 2/4/1961: 8). Es por esto que los firmantes como principales dirigentes de
este movimiento son los apo ülmen que representan a los mapuches desde Valdivia
a Chiloé manteniendo la estructura que ellos consideraban como tradicional. Es
importante destacar que no están la cantidad de territorios representados como
en el memorial de 1936, pero sí están los tres territorios que, durante 1930 a 1973,
mantuvieron mayor presencia en estas asambleas: Osorno hacia la costa, Lago
Ranco y Chiloé. Secundando a estos caciques se encontraban los dirigentes de base
de las comunidades mapuche y, en tercer lugar, los dirigentes de las agrupaciones
campesinas y de trabajadores chilenas (Fütawillimapu.org, 2008).

El memorial inicia justificando la unidad de los caciques y su derecho a representar


a su pueblo avalándose en el Tratado de Las Canoas (Fütawillimapu.org, 2008: 1).
El segundo punto, es una declaración por la defensa de la cultura a través de la
defensa de la tierra, sin dejar de lado una lucha por gozar de los beneficios de la
modernidad, es decir, proteger la cultura propia y enriquecerla al aprovechar los
avances de la modernidad (Asamblea de Caciques, 1961: 1). Los mapuche-williche
por ningún motivo son una cultura cerrada, buscaban el reconocimiento de su exis-
tencia y declaraban promoverla, pero eso no olvidaba un sentimiento que rondaba
en la Latinoamérica de los años sesenta: un desarrollo que también beneficiara o
integrara a los grupos marginados de esas sociedades.

Perla 36.indd 225 28/06/2019 11:23


226

En los siguientes puntos del memorial es donde se establece un cambio con sus
predecesores. El memorial de 1961 ya no es solo la enumeración de demandas,
sino que se transforma en una declaración: este memorial ya no es un pedido de
restitución, son más bien compromisos por ejercer autonomía de los dirigentes
tradicionales y de base. Esto no quiere decir que cambien sus demandas, solo
que la forma de ser transmitidas deja de lado al interlocutor de siempre, el estado
chileno, y se transforma en una declaración de principios, por lo que podemos decir
que existe un cambio en la forma en la que enuncian su discurso de resistencia las
dirigencias mapuche-williche, al tiempo que ya no solo abogan por los chilenos
marginados en el territorio que buscan representar, sino que ejercitan la unidad y
la solidaridad con los dirigentes de agrupaciones que buscan dirigir y organizar a
los marginados. El dispositivo y su discurso se mantienen, pero hay un cambio en el
ambiente. Los caciques se declararon en lucha por la defensa de sus tierras de una
manera en la que daban a entender que no esperarían permiso del estado chileno
para actuar en contra de sus enemigos. Era un discurso mucho más autónomo en
base a los mismos argumentos de años anteriores (Asamblea de Caciques, 1961: 2).

Para lograr esta defensa de la tierra, buscaron apoyo entre organizaciones subal-
ternas en el territorio comprometiéndose a prestar apoyo en acciones que no tuvie-
ran necesariamente que ver con la recuperación de tierras para los mapuche-williche:
6. La Asamblea de Caciques del Sur y Dirigentes de Indios, para la defensa de las
tierras de indios y defensa de todos sus derechos, acuerda hacer acciones comunes
con todas las organizaciones progresistas, sean obreros, empleados y campesinos.
(Asamblea de Caciques, 1961: 2)

El memorial de 1961 se encontraba situado en un tiempo en el que los grupos más


desposeídos de la sociedad austral chilena buscaban alianzas entre ellos. La idea
de clase rondaba entre ellos y los hacía actuar políticamente a favor de los que
compartían sus vivencias, por lo que los dirigentes no tenían problemas en unirse
entre organizaciones que buscaban sacar de la subalternidad a grandes grupos de
la población marginada. Por otra parte, el memorial demuestra que los discursos
y sus representantes mapuche-williche siguen intactos: basaron su discurso en los
mismos argumentos que rigen en el Fütawillimapu durante todo el siglo XX, fueron
los apo ülmen los representantes de la sociedad y reivindicaron la recuperación de
sus tierras y autonomía.

A pesar de que este memorial es más una declaración de principios, ya con el


memorial redactado por el comité de caciques y dirigentes de base, estos fueron
a entregarlo a Santiago, por lo que siguieron las prácticas habituales sobre la pre-
sentación de memoriales. Es interesante notar como los memoriales, a pesar de
insistir en apoyar a los más desposeídos de la sociedad chilena y de quererlos incluir
en su cultura, no se construyen para hacer algún llamamiento a esos grupos. Lo

Perla 36.indd 226 28/06/2019 11:23


227

interesante del memorial de 1961, es su afinidad con los dirigentes de asociaciones


de campesinos y trabajadores urbanos, discutiendo sus problemas en conjunto y
comprometiéndose al apoyo mutuo (La Prensa, 11/6/1961: 11).

Eso sí, las muestras de considerarse un grupo aparte de la sociedad chilena, tanto
en el discurso como en las acciones desarrolladas por los dirigentes mapuche-
williche, prevalecieron. En 1962, los mapuche-williche se reunieron sin invitar a
otras organizaciones. Este congreso congregó una gran cantidad de representantes
mapuche de todo el Fütawillimapu:
Más de 20 mil indios “Huilliches”, de las provincias de Valdivia a Magallanes, estuvieron
representados en el reciente quinto Congreso Nacional celebrado en la actual Reduc-
ción de Quilén, a 26 kilómetros al nororiente de Osorno. La asamblea o “cahuín”
de paz, se efectuaron durante los días 29, 30 de junio y 1º de julio, fecha en que se
puso término al torneo.
A las reuniones concurrieron representantes de organizaciones indígenas de Valdivia,
Río Bueno, Osorno, Llanquihue, Chiloé, etc., hombres y mujeres de toda condición
económica pero descendientes netos de la raza “mapuche”. Cerca de 100 delegados
estuvieron presentes en el típico y extraordinario atuendo. (La Prensa, 2/7/1962: 1)

El memorial de 1962 continúa con la tradición; dice representar a la raza mapuche


del Fütawillimapu y los dirigentes de este pueblo son los apo ülmen los que fir-
man el siguiente petitorio: respeto por el Tratado de Las Canoas y los Títulos de
Comisario, defendiendo la legalidad de estos y admitiendo que son la base de la
demanda williche, reconocimiento de los caciques, anulación de los títulos entre-
gados a colonos (alemanes llegados desde mediados del siglo XIX) que habitan el
Fütawillimapu, el no pago de contribuciones de parte de propietarios indígenas,
devolución del territorio a los mapuche-williche y derecho de todos los indígenas
a la tierra (La Prensa, 2/7/1962: 1). A pesar de esta última exigencia, las demandas
mapuche-williche prioritarias para sus dirigentes tienen que ver con el respeto de
títulos sobre la posesión de la tierra entregados con anterioridad por el estado
chileno, así lo expresó el cacique general Anselmo Epuyao (La Prensa, 3/7/1962: 1).

El año 1963 también vio otro congreso de los dirigentes mapuche-williche y un


memorial (La Prensa, 23/4/1963: 7), el que mantenía la misma lógica de los memo-
riales anteriores, buscando siempre hacer lo más legal posible a los ojos del estado
chileno sus demandas. El tema de la legalidad en los memoriales va de la mano
con hacer un discurso que sea creíble en el lenguaje del estado chileno, por lo que
fundamentaban en leyes creadas por el estado chileno o acuerdos reconocidos por
éste sus demandas que fácilmente se pueden reducir a tres puntos: las tierras de la
Fütawillimapu son de los mapuche-williche; respeto de los caciques como repre-
sentantes de los mapuche-williche; respeto de la autonomía de las comunidades

Perla 36.indd 227 28/06/2019 11:23


228

mapuche-williche. Para hacer legalista su discurso no tenían asesores técnicos y


desvirtuaban el discurso de las leyes que interpretaban a su manera y como vigentes
a la hora de escribir el memorial lo que, por supuesto, no hace perder carácter a las
demandas, sino que esto solo nos habla de los esfuerzos hechos por los dirigentes
tradicionales y de base por hacer que su interlocutor, el estado chileno, tome en
cuenta el petitorio histórico de los mapuche-williche del siglo XX. Esa demanda de los
dirigentes no escondía más que las pretensiones de autonomía de las comunidades
mapuche-williche, es decir, vivir bien en su territorio según como ellos establezcan.

Este petitorio jamás fue tomado en cuenta por el estado chileno quien nunca
consideró las soluciones propuestas por los mapuche-williche y es por eso lo
repetitivo de la demanda, tanto que en 1968 los mapuche-williche, de la misma
forma que en los años anteriores, vuelven a discutir el problema de sus tierras (La
Prensa, 9/10/1968: 6).

Ahora bien, estas acciones dirigidas por los caciques parecen ser solo parte de
una “tradición”, no eran ninguna amenaza para el estado chileno que trató a los
mapuche como un problema de seguridad nacional y marginalidad7, pero, eso sí,
esta tradición mantenía intacto un dispositivo subalterno que permitía la persistencia
de los mapuche-williche, su resistencia. La punta de lanza de este dispositivo era la
unión de los caciques como representantes.

En 1973, con el golpe de estado cívico-militar liderado por Pinochet, la Junta de


Caciques sería fuertemente golpeada. Dirigentes mapuche-williche serían asesi-
nados, encarcelados, torturados y perseguidos por tildárseles de marxistas8. La
dictadura instalará un cacique como representante de las comunidades de la costa
osornina. Hasta 1979 no existió ninguna organización mapuche-williche, pero
ese año resurgieron agrupaciones culturales, deportivas, grupos musicales, entre
otras organizaciones williche que se dieron a la tarea de reorganizar la Junta de
Caciques en 1983.

Recordemos que, durante la dictadura cívico-militar de Pinochet, se creó una ley


que buscó definitivamente dividir la propiedad comunitaria de la tierra mapuche.
Esta ley proclamada por el propio Pinochet en Villarrica el 22 de marzo de 1979,
Decreto Ley 2.568, intentó terminar definitivamente con el “problema indígena”
dejando al libre mercado el territorio indígena, además, lo que afectó directamente
a los mapuche-williche de la época, fue el cobro de contribuciones por parte del
estado de Chile y el reclamo de muchos terratenientes por tierras en las que vivían
comunidades mapuche-williche. Es así como comenzó a reunirse un movimiento

7
Ver Nahuelpán et al. (2013); Mella (2007); Carrillanca (2011).
8
Ver Curiñir (2016).

Perla 36.indd 228 28/06/2019 11:23


229

mapuche que buscó no hacer efectivas esos ataques. Dentro del contexto de esta
lucha, nace el memorial de 1983 (Junta General de Caciques del Fütawillimapu,
2010: 33-41), el que argumenta en cuatro puntos las cuestiones que exigían desde
el año 1936.

El primer punto exigía el reconocimiento del Tratado de Las Canoas; el segundo


busca el reconocimiento de la autoridad de los lonkos y apo ülmen del Fütawil-
limapu, mostrando como argumentos el hecho de que ellos han sido los que se
han encargado de mantener las relaciones entre ambos pueblos; el tercer punto,
busca revalidación y reconocimiento de los Títulos de Comisario; el cuarto exigía,
también como el memorial de 1936, una educación escolarizada administrada por
los propios mapuche-williche antes que por el estado chileno (Junta General de
Caciques del Fütawillimapu, 2010: 35).

Si pensamos que las condiciones de subalternidad seguían inalterables, no es


difícil imaginar que el discurso regional de resistencia no sufrió grandes alteraciones,
tampoco sufrieron alteraciones las intenciones de igualdad y superación de esa
subalternidad por parte del mapuche-williche. El movimiento de 1979-1985 buscó
recuperar su ejercicio de poder devolviendo a la resistencia mapuche-williche su
organización y discurso.

Ahora bien, el memorial de 1984 fue un resumen del memorial anterior y mantuvo
inalterable sus peticiones (Revista Mari Mari Peñi, 1984: 3).

El memorial de 1985, eso sí, es un análisis de la realidad mapuche-williche en


general y, por primera vez en un memorial, no fueron presentadas las demandas
de la Junta General de Caciques en base a los Títulos de Comisario y el Tratado de
Las Canoas. Plantearon cuestiones que tienen que ver con cómo entienden el ser
mapuche: “Un mapuche sin tierras no es un mapuche” (Junta General de Caciques,
1985: 5), bajo esta premisa se argumentaron los objetivos del memorial.

Las reivindicaciones sobre los derechos territoriales eran por la legalización de


los Títulos de Comisario, autonomía en la protección de la flora y fauna de las
comunidades, derecho a la explotación del subsuelo por parte de las comunidades
mapuche, autonomía en la organización de la explotación forestal sin intervención
de organismos estatales, protección de las aguas; para Chiloé una veda para la
protección de sus recursos marítimos explotados por grandes empresas, respeto
territorial y exigencia al gobierno a no realizar desalojos en contra de mapuche.
Sobre reivindicaciones económicas, se exige condonación de deudas contraídas
por comunidades, acceso a crédito con bajos intereses destinados al desarrollo
agrícola, liberación de impuestos y creación de un organismo técnico para apoyar
a las comunidades. En lo social, otorgamiento de créditos para construcción de

Perla 36.indd 229 28/06/2019 11:23


230

viviendas, construcción de escuelas con curriculum especial de acuerdo con las


aspiraciones mapuche-williche, creación de postas de salud en sectores rurales y
atendidas por especialistas. En lo cultural, simplemente exigían al otro respeto por
la cultura mapuche. En lo político-organizacional, el permiso de que las autoridades
mapuche, los caciques, actúen jurídicamente sobre sus comunidades, para resolver
litigios internos de las comunidades (Junta General de Caciques, 1985: 5-10)9.

Como vemos, el memorial de 1985 es un manifiesto político que habla de la


autonomía mapuche-williche, del sueño de autonomía mapuche-williche. En este
memorial, así como en los anteriores, podemos ver que el objetivo mapuche-williche
durante todo el siglo XX fue el gobernarse a sí mismos.

El memorial de 1985 marcó una nueva etapa, ya que manifestaba una nueva forma
de entender lo que por generaciones venían dialogando los dirigentes mapuche-
williche. La manifestación pública de este discurso no nace de la espontaneidad, sino
de años de reflexión en torno a la idea de su propia autonomía como pueblo. Es a
este período de 1936 a 1985 al que hay que mirar para entender las reivindicaciones
mapuche-williche, así como a las diferentes soluciones que buscaron y buscan aplicar
los dirigentes mapuche-williche.

Conclusiones
Entre 1936 y 1985, los dirigentes mapuche-williche, representados en sus caciques,
fueron repitiendo demandas que escribieron en memoriales y presentaron al estado
chileno. Estos memoriales nos demuestran que los mapuche-williche siempre
buscaron la autonomía de su pueblo que, por las relaciones de poder existentes en
el Fütawillimapu, debía ser aceptada por el estado chileno, quien nunca tomó en
consideración las demandas williche.

La preocupación principal de los dirigentes era la administración de su propio


territorio, la región del Fütawillimapu, por lo que cada acción realizada por los
dirigentes, según las demandas de los memoriales, debía ir enfocada en ese objetivo.

En estos memoriales podemos ver que la demanda de autonomía se remonta a


1936. Como tarea pendiente queda averiguar, más que si esta demanda existía antes
de 1936, si los mapuche-williche aplicaron o no autonomía sobre su territorio desde
la conquista y colonización de su territorio por la sociedad chilena.

9
Las reivindicaciones de las diferentes comunidades mapuche-williche, principalmente sobre derechos
territoriales, en la actualidad se enmarcan en estas mismas reivindicaciones. Si existe una diferencia
entre estas es en las acciones para llegar al logro de esas reivindicaciones, acciones que juegan entre
el asistencialismo y el autonomismo.

Perla 36.indd 230 28/06/2019 11:23


231

Entre 1936 a 1985, existió un discurso con demandas comunes unificador de un


espacio, el Fütawillimapu, junto al desarrollo de acciones por cambiar las relaciones
de poder existente en ese territorio. Mejor dicho, para que sean ellos y no el estado
chileno los que administren ese territorio según su propia visión del mundo.

No debemos engañarnos por la idea mapuche-williche de ser la primera raza


chilena, esto no quiere decir que los mapuche-williche se pensaran ellos como
chilenos, sino que busca especificar que ellos estaban antes que todos en lo que
pasó a llamarse Chile. Este fue un argumento para justificar sus derechos sobre sus
tierras, no una aceptación de la dominación chilena o un intento por ocultar su
etnicidad o folklorizar su cultura dentro de la chilenidad.

Dos acotaciones que podemos hacer de los memoriales es que, primero, en todos
ellos, principalmente en el de 1961, existe una visión de clase regionalista, en la
que los marginados de la sociedad chilena en el Fütawillimapu fueron considerados
descendientes de mapuche y, segundo, las mujeres mapuche-williche se encontraban
marginadas del espacio público mapuche-williche.

Sobre la invisibilidad de las ideas autonomistas de estos dirigentes, se debe tomar


en cuenta que el estado chileno nunca consideró a los mapuche-williche con
derecho a voz, vale decir, los mapuche-williche se encontraban en una condición
de subalternidad frente a la sociedad chilena. Eso sí, estas ideas autonomistas nos
ayudan a entender las bases de la persistencia de la resistencia mapuche-williche:
recuperación del territorio, autogobierno bajo los apo ülmen y administrarse bajo
sus propias leyes o sus propias costumbres.

Perla 36.indd 231 28/06/2019 11:23


232

Bibliografía
ALCAMÁN, Eugenio, Memoriales Mapuche-Williches, Territorios Indígenas y Propiedad
Particular (1793-1936), Osorno, Conadi, 2010, 166 p.
ASAMBLEA DE CACIQUES Y DIRIGENTES INDIOS, Acuerdos de la Asamblea de Caciques
del Sur y Dirigentes de Indios celebrado en Osorno los días 31 de marzo, 1° y 2 de abril
de 1961, <http://www.futawillimapu.org/pub/Asamblea_Caciques_1961.pdf>, consultado
el 30 de abril de 2018.
ASENCI, Manuel, “La subalternidad borrosa. Un aporte más al debate en torno a los subal-
ternos”, en SPIVAK, Gayatri, ¿Pueden hablar los subalternos?, Barcelona, Museu D’Art
Contemporani de Barcelona, 2009, p. 9-39.
CURIÑIR, Hernán, Informe Final trabajo de investigación, de ejecutados y desaparecidos,
1973-1990, pertenecientes a la Nación Mapuche, Temuco, INDH, 2016, 302 p.
FOERSTER, Rolf, VERGARA, Jorge, “Hasta cuando el mundo sea... Los caciques huilliches
en el siglo XX”, en ÁLVAREZ, Pilar, FORNO, Amilcar, Fütawillimapu, Osorno, Universidad
de Los Lagos - CONADI, 2001, p. 29-65.
GUHA, Ranahit, Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelona, Editorial
Crítica, 2002, 117 p.
JÄGER, Siegfried, “Discurso y conocimiento: aspectos teóricos y metodológicos de la crítica
del discurso y del análisis de dispositivos”, en WODAK, Ruth, MEYER, Michael, Métodos de
análisis crítico del discurso, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 61-100.
JUNTA GENERAL DE CACIQUES DEL FÜTAWILLIMAPU, Títulos de Comisario del Pueblo
Mapuche-Williche, Conadi, Osorno, 2010, 263 p.
JUNTA GENERAL DE CACIQUES - Región Butahuillimapu, “Tercer Congreso de Caciques
Butahuillimapu. Compu - Chiloé, marzo 1985”, Revista Ñutram, n° 1, 1985, p. 5-10.
LA PRENSA, Osorno, 1930-1973.
MARI MARI PEÑI, Osorno, 1983-1985.
NAHUELPÁN, Héctor, HUINCA, Herson, MARIMÁN, Pablo, CÁRCAMO, Luis, MORA, Maribel,
QUIDIL, José, ANTILEO, Enrique, CURIVIL, Felipe, HUENUL, Susana, MILLALÉN, José,
CALFIO, Margarita, PICHINAO, Jimena, PAILLÁN, Elías, CUYUL, Andrés, Ta iñ Fije Xipa
Rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche, Temuco,
Comunidad de Historia Mapuche, 2013, 366 p.
MELLA, Eduardo, Los mapuche ante la justicia, Santiago, LOM Ediciones, 2007, 203 p.
CARILLANCA, Carolina, ¡Aprender a vivir siendo otro! Construcción histórica de los pueblos
huilliche y mapuche (Wallmapu, siglo XX), Osorno, Universidad de Los Lagos, 2011, 152 p.

Perla 36.indd 232 28/06/2019 11:23


233

PAIRICÁN, Fernando, Malón. La rebelión del movimiento mapuche. 1990-2013, Santiago,


Pehuén Editores, 2014, 419 p.
RODRÍGUEZ, Raúl, La (re)vuelta de los estudios subalternos. Una catografía a (des)tiempo,
San Pedro de Atacama - Providencia, Qillqa - Ocho Libros Editores, 2011, 390 p.
SCOTT, James, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Ediciones ERA, 2010, 314 p.
SPIVAK, Gayatri, “¿Puede hablar el subalterno?”, Orbis Tertius, Año 6, nº 3, 1998, p. 1-44.
TRICOT, Tito, Autonomía. El movimiento Mapuche de Resistencia, Santiago, CEIBO, 2013,
370 p.

Perla 36.indd 233 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 234 28/06/2019 11:23
235

Le passé indien et l’avenir de la nation au


Mexique : Retour sur l’anthropologie critique
de Guillermo Bonfil Batalla

Miriam Hernández Reyna1


Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Résumé

Le passé indien au Mexique a fait l’objet de plusieurs interprétations,


reliées chacune à des projets d’avenir différents pour la nation. À la fin
du XXe siècle émergea un courant connu sous le nom d’« anthropologie
critique », à partir duquel une relecture de ce passé a été engagée.
L’anthropologue Guillermo Bonfil Batalla appartient à cette génération
marquée par un renouveau marxiste et par une critique des notions
de civilisation et de progrès. Dans cet article, nous restituons plusieurs
éléments de l’histoire intellectuelle de Bonfil Batalla. Tout d’abord, nous
situons sa pensée dans le contexte d’une anthropologie internationale
qui dénonça les conditions des vies des peuples indigènes dans les États-
nations indépendants, pour ensuite examiner comment la pensée de cet
anthropologue se nourrit de ces éléments et contribua à la formation de
ce courant critique dans l’anthropologie et à son application au Mexique.
Nous verrons comment l’anthropologie de Bonfil Batalla, à la fois critique
et politiquement engagée sur la question indigène au Mexique, fut le point
d’orgue d’un renouveau dans la perception du passé indien, entendu non
comme un fardeau pour construire la modernité, mais comme une source
d’espoir et de libération pour une nation qui s’était auparavant contentée
d’être la copie déformée d’un occident imaginaire.

Mots clés : passé indien, avenir, nation, Mexique, anthropologie critique

1
Doctorante en histoire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, enseignante à l’Institut d’études
ibériques et latinoaméricaines de l’Université Paris-Sorbonne et associée à l’Institut d’histoire du
temps présent, CNRS. Après une première thèse en philosophie à l’Université nationale autonome du
Mexique, Miriam Hernández Reyna s’est intéressée à l’histoire, dans la veine de l’historiographie et la
théorie de l’histoire. Sa recherche aborde à présent les relectures du passé indigène dans la transition
à des modèles de nation pluriculturelle, entendus comme des nouveaux horizons d’attente pour les
démocraties contemporaines.

Perla 36.indd 235 28/06/2019 11:23


236

Abstract

The Indian past in Mexico has been the subject of several interpretations,
linked to different future projects for the nation. At the end of the 20th
century, a trend known as “critical anthropology” emerged from which a
re-reading of this past was initiated. The anthropologist Guillermo Bonfil
Batalla belonged to this generation marked by a Marxist revival and a
critique of the notions of civilization and progress. In this article we res-
titute several elements of the intellectual history of Bonfil Batalla. First,
we situate his thinking in the context of an international anthropology
that denounced the conditions of the lives of indigenous peoples in inde-
pendent nation-states, and then we examine how the anthropologist’s
thinking feeds on these elements and contributed to create the critical
trend in anthropology and its application in Mexico. We will see how
the anthropology of Bonfil Batalla, critical and politically involved with
the indigenous question in Mexico, was the culmination of a renewal in
the perception of the Indian past, understood not as a burden to build
modernity, but as a source of hope and liberation for a nation, previously
contented to be the distorted copy of an imaginary West.

Keywords

Indian past, future, nation, Mexico, critical anthropology

L e dernier tiers du XXe siècle fut un temps de changement pour l’anthro-


pologie et une remise en cause de sa place politique dans les sociétés
contemporaines. En effet, au cours de la décennie 1960-1970 émergèrent
des nouvelles manières de définir et de pratiquer la science, qui débouchèrent sur
la formation des catégories et des méthodologies. Cette réorganisation épistémo-
logique entraîna également une vaste réflexion sur la fonction de l’anthropologie
dans la transformation des groupes et des sociétés observés, dont ceux identifiés
comme « indigènes ». À la tête de ce questionnement se plaça un nouveau courant
connu comme « l’anthropologie critique », déclinaison de la discipline fondée
dans le principe marxiste selon lequel il ne suffit pas d’interpréter le monde, il faut
également le transformer.

Cette anthropologie connut un « boom » à partir de l’année emblématique 1968.


Temps de critique, d’engagement politique, de prise de parole par plusieurs secteurs
sociaux, ce fut aussi le temps des intellectuels contestataires. L’anthropologue mexi-
cain Guillermo Bonfil Batalla fut l’un d’entre eux. Homme de science et de politique,
reconnu internationalement, il ouvrit une nouvelle époque de redéfinition de cette
science dans son pays. Nous nous attarderons ici à analyser plusieurs aspects de sa
vie scientifique et de son œuvre. De ce fait, dans une première partie, nous recons-

Perla 36.indd 236 28/06/2019 11:23


237

tituerons certains éléments de son parcours intellectuel, pour ensuite plonger dans
plusieurs de ses réflexions à propos de la place du passé indigène pour le présent
et l’avenir. Source intellectuelle de toute une génération, Guillermo Bonfil Batalla
reste une pièce clé de l’histoire récente du Mexique.

La transformation de l’anthropologie et l’engagement


politique de l’intellectuel
Au cours du processus de formation nationale au Mexique daté du dernier tiers
du XIXe siècle, une figure vint jouer un rôle déterminant : l’Indien, catégorie appli-
quée à des groupes censés être les restes d’un passé éclipsé par la conquête des
Amériques (Montemayor, 2000; Warman, 2003) et perçus comme les « autres » du
« nous national » (Villloro, 1950). Depuis le XIXe siècle, l’Indien fut transformé en
porteur des origines de la nation. Naquit ainsi l’image d’un Indien mythologique,
opposé à des groupes du présent identifiés aussi comme Indiens. La différentiation
s’opéra donc entre un « Indien historique » et un « Indien réel », le premier renvoyant
à un passé disparu, l’autre à un péon servant de main d’œuvre et perçu comme en
retard sur la modernité.

Au XXe siècle, cette différentiation fut le fondement de l’« indigénisme », idéologie


nationaliste instrumentalisée par l’État afin de doter d’une identité et d’un imagi-
naire communs tous les Mexicains (Korsbaek, 2007; Knight, 2005; Medina, 2000).
A l’intérieur de ce mouvement national mis en marche après la révolution de 1910,
l’archéologie et l’anthropologie devinrent des sciences étatiques (Castañeda, 2003).
L’une pour alimenter la connaissance patrimoniale des ancêtres disparus, l’autre
pour étudier les Indiens au service des politiques et institutions censées gérer ce
« problème social ». Ces démarches étaient également reliées à l’idéal de bâtir une
« nation métisse » (Navarrete, 2004), « homogène » et « moderne » qui, comme Manuel
Gamio le signalait dans Forjando patria (Gamio, 1916), émergerait de la fusion de
deux races : l’indienne et la métisse, cette dernière héritière des Espagnols et de la
civilisation occidentale. La « nation métisse » correspondait donc au dépassement du
retard culturel des Indiens et à l’insertion du Mexique dans le concert des nations
soucieuses de progrès, seul sens d’une histoire universelle.

D’après cet idéal futuriste de modernité, des projets de santé, d’apprentissage de


l’espagnol, des programmes agraires et d’infrastructure pour les « Indiens » furent
ainsi menés depuis plusieurs institutions à partir des années 1920, mais en 1948 fut
fondée l’institution la plus importante à cet effet, l’Instituto Nacional Indigenista
(INI), grand organe central du « problème indigène » qui restera en fonction jusqu’à
l’année 2003.

Perla 36.indd 237 28/06/2019 11:23


238

Or, lors des années 1950 commença une époque de déstabilisation des certitudes
de l’indigénisme : l’infériorité des Indiens, le passé glorieux de la nation et l’Occident
comme horizon exemplaire d’attente. Des transformations nationales et interna-
tionales ne tardèrent pas à fissurer l’image de la supposée supériorité des sociétés
occidentales. Parmi ces changements, la Seconde Guerre mondiale, qui entraîna une
remise en question du projet occidental fondé sur la notion de modernité (Villoro,
1998). La violence vécue pendant la guerre finira aussi par affaiblir les grands récits
sur le passé (Lyotard, 1979), ainsi que la perception de l’histoire comme une flèche
vers un avenir lumineux. À cette période succéda le début de la Guerre froide et la
construction des deux blocs : le communisme représenté principalement par l’URSS,
face au capitalisme représenté par les États-Unis. En Amérique Latine, néanmoins,
le triomphe de la révolution cubaine en 1959 ouvrit une troisième voie au monde
bipolaire : celle du tiers-mondisme et de l’anti-impérialisme latino-américain.
Avec la première conférence tricontinentale tenue à la Havane en 1966 s’affirma la
réponse des pays de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique Latine face au colonialisme
et à l’impérialisme.

Ce panorama se traduisit dans les sciences sociales par l’émergence des études
post-coloniales, les études culturelles et, notamment en Amérique Latine, par la
parution de la théorie de la dépendance (Löwy, 1982). Celle-ci mettait au centre
la conception selon laquelle le sous-développement dans le continent américain
était le produit des rapports entre des pays développés et leurs périphéries. Le
sous-développement était donc expliqué non comme une conséquence du retard
interne des sociétés, mais comme le fruit d’une domination externe associée à
l’expansion du capitalisme. La force de cette théorie s’enracina encore plus dans
les années 1960 lors des échecs généralisés des politiques d’industrialisation et des
difficultés des gouvernements populistes ou socialistes à appliquer des réformes
structurelles (Wasserman, 2009).

À la fin des années 1960, l’intégration de ce renouveau marxiste dans l’anthropo-


logie déboucha sur la formation de l’« anthropologie critique », qui prit de l’impor-
tance dans le courant de l’année symbolique 1968. Cette génération fut largement
internationale et compta non seulement des intellectuels latino-américains, mais
aussi européens. Les anthropologues critiques comme Georges Balandier, Robert
Jaulin, Marcel Bataillon, Georg Grünberg, Darcy Ribeiro, parmi d’autres, com-
mencèrent alors à questionner la conduite des gouvernements latino-américains
vis-à-vis des Indiens. Ils considérèrent que les processus de modernisation des pays
latino-américains favorisaient la domination, l’exploitation et la violence culturelle et
physique envers les Indiens. Ils élaborèrent alors des nouvelles théories consacrées
à dévoiler ce qui était catégorisé comme « ethnocide », « colonialisme » ou « déci-
vilisation ». Ce dernier concept, construit par Robert Jaulin, cherchait à mettre en

Perla 36.indd 238 28/06/2019 11:23


239

évidence la véritable nature et l’action de l’Occident (y compris les modèles d’État-


nation en Amérique Latine) envers les Autres (Jaulin 1970, 1974). Ces conceptions
furent très présentes lors des congrès internationaux de la Société des Américanistes
entre les années 1968 et 1980, et à partir de celui de Stuttgart et de Munich en 1968
apparurent de fortes critiques et des positionnements des anthropologues par
rapport à des politiques de « développement » ou « modernisation »2.

La pensée de l’anthropologue mexicain Guillermo Bonfil Batalla se forma dans


cette ambiance de circulation des idées. Progressivement, ses théories, ses ana-
lyses et son action se transformèrent en un bastion de la critique de l’indigénisme
mexicain et de son horizon de modernité et de nation métisse. Depuis son premier
travail : Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán: un ensayo de antro-
pología aplicada (Bonfil Batalla, 1962), pour lequel il obtint en 1962 la Licence
en anthropologie, il commença à dénoncer certaines pratiques anthropologiques
reliées à l’anthropologie anglo-saxonne et européenne qui se répandait avec force
au Mexique après la post-guerre. À cette époque, des anthropologues comme R.
Redfield, G. Foster, R. Adams, O. Lewis, G.P. Murdock et R. Beals, disciples de
l’anthropologue Bronislaw Malinowski, dominaient la discipline au Mexique et
dans le continent américain. Parallèlement à la critique de cette anthropologie qu’il
qualifia d’empirisme abstrait et politiquement désengagé, Bonfil Batalla esquissa
ses premières critiques de l’anthropologie mexicaine, telle qu’elle était pratiquée
depuis sa fondation par Manuel Gamio, en passant par les contributions de Gonzalo
Aguirre Beltrán, indigénistes et fonctionnaires d’État.

Bonfil Batalla fut en effet un acteur à l’échelle internationale sur la question des
minorités ethniques. En mars 1964, il participa à la XXIIIe rencontre de la Society
for Applied Anthropology, avec une communication qui faisait une critique de la
« pensée conservatrice » dominant alors l’anthropologie appliquée. En dénonçant
la marginalisation, la misère, et l’absence de développement des peuples indiens,
il argumenta que cette situation n’était pas issue des conditions de retard culturel,
mais qu’elle était due à des structures de distribution inégale. En poursuivant dans
cette voie, il publia “¿El estudio de la pobreza es ciencia subversiva?” (Bonfil Batalla,
1995), texte qui fut attaqué par les indigénistes d’État au Mexique, puisque ceux-ci
prônaient davantage des études descriptives et d’intervention sociale, plutôt que
des travaux sur les conditions structurelles des populations.

Il intégra également la perspective des études sur le colonialisme, la post-colonia-


lité, l’anti-impérialisme et la dépendance, et il reprit les écrits d’Aimé Césaire, Franz

2
Voir, par exemple, la « Lettre à Monsieur le Secrétaire d’État auprès du Premier Ministre, chargé des
Départements et Territoires d’Outre-Mer » d’Henri Lehmann, Claude Lévi-Strauss et Marcel Bataillon,
de 1968.

Perla 36.indd 239 28/06/2019 11:23


240

Fanon, Vladimir I. Lénine, Georges Balandier, Albert Memmi, Jean-Paul Sartre, Noam
Chomsky, entre autres, ainsi que les manifestes et les mobilisations des Noirs, des
Chicanos et des peuples indigènes des États-Unis, dans une opposition radicale au
néo-impérialisme qui s’exprimait, par ailleurs, à travers le rejet de la guerre de Viet-
nam. Au Mexique, il maintint un dialogue avec des intellectuels de la taille de Pablo
González Casanova, Rodolfo Stavenhagen et Gonzalo Aguirre Beltran (ce dernier
étant le principal tenant de l’indigénisme au Mexique), à propos d’une indépendance
culturelle du pays face à l’invasion des valeurs mercantiles.

Les idées que Bonfil Batalla présenta dans plusieurs de ses travaux réalisés
jusqu’alors furent aussi partagées à l’occasion de la réunion « Friction inter-ethnique
dans les Amériques non-andines », organisée en 1971 par Georg Grünberg sur l’Ile
de la Barbade. À l’issue de cette réunion fut formé le Groupe de la Barbade, qui
signa la Première Déclaration de la Barbade, document historique dans la prise de
conscience du besoin d’un nouveau cadre de droits pour les Indiens d’Amériques.
Lors de ces échanges, Bonfil Batalla tissa des liens avec des anthropologues critiques,
tels que le brésilien Darcy Ribeiro, l’argentin Miguel Alberto Bartolomé et l’italien
Stefano Varese.

Après la première réunion de la Barbade, en 1971, et dans le contexte mexicain,


Bonfil Batalla fut nommé directeur de l’Instituto Nacional de Antropología e Histo-
ria (INAH) au Mexique. Dans ces fonctions, Bonfil Batalla proposa de renforcer les
institutions pour aller vers un cadre de pluriculturalité culturelle, raison pour laquelle
il s’investit également dans la rénovation des musées et dans des actions de soutien
pour des expériences de participation avec les communautés rurales et urbaines. En
1972, il créa le Centro de Investigaciones Superiores du INAH, aujourd’hui connu
comme CIESAS. En 1979, il impulsa aussi, avec le soutien de l’Instituto Nacional
Indigenista, la formation du Programa de Formación Profesional de Etnolinguistas
avec deux sièges, à Pátzcuaro et à Tlaxcala. Finalement, il créa en 1982 le Museo
Nacional de Culturas Populares, qui sera fortement lié à son analyse de groupes
ruraux et populaires au Mexique, ainsi qu’aux cultures indiennes. Le Musée était
alors défini comme un espace de culture de et pour les groupes populaires. Il était
proposé comme un lieu de travail collaboratif entre des intellectuels et des groupes
subalternes, essayant ainsi de surmonter les limites du paternalisme indigéniste3.

Cette époque de transformation et de création des institutions coïncide encore


une fois à une plus grande présence de Bonfil Batalla sur le plan international. En
1977, il participa à la Deuxième Réunion de la Barbade, à laquelle participèrent
également des organisations indigènes et à la fin de laquelle fut signée la Deuxième

3
Pour une perspective critique de la participation politique de Bonfil Batalla dans les institutions du
gouvernement au Mexique, aussi bien que sur certains traits de sa personnalité, voir Anta Félez (2000).

Perla 36.indd 240 28/06/2019 11:23


241

déclaration de la Barbade. Ces expériences nourriront l’une des publications qui


a le moins circulé et a été presque ignorée au Mexique : Utopía y revolución. El
pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, parue en
1981. Cet ouvrage fut non seulement inspiré des échanges internationaux de Bonfil
Batalla, aussi bien avec des anthropologues qu’avec des leaders indigènes, mais ce
fut aussi un travail fait à partir du fond documentaire du Centro Antropológico de
América Latina, dirigé par l’anthropologue Nemesio Rodríguez Mitchel.

Ce fut à cette même époque que Bonfil Batalla participa à des réunions interna-
tionales centrées sur la question de l’ethnocide, tels que le IV Tribunal Russell sur
les droits des indigènes dans les Amériques du 20 au 23 novembre 1980 à Rotterdam
(Bonfil Batalla, 1981a), et la Réunion internationale d’experts sur l’ethnocide et
l’ethno-développement en Amérique latine, organisée du 7 au 12 décembre 1981
par l’UNESCO à San José, Costa Rica (Bonfil Batalla, 1982).

Cet ensemble d’expériences fut l’antichambre de la plus grande de ses contributions


intellectuelles, qui changera une grande partie de l’imaginaire sur le monde indigène
au Mexique : México profundo. Una civilización negada, un des ouvrages clés de
la pensée de Guillermo Bonfil Batalla. Mais la réflexion sur la question de l’indianité
fut pour lui le prisme qui lui permit de générer un autre questionnement : celui sur
l’histoire, le sens politique qu’elle a pour une société et la manière dont elle peut
devenir une source d’espoir.

Le Mexique profond : du passé vivant au futur possible


La thématique des peuples indigènes fut, en effet, le cœur des réflexions de
Guillermo Bonfil Batalla. D’après l’anthropologie critique qu’il développa en se
nourrissant des sources éclectiques, Bonfil Batalla s’attacha à montrer la continuité
du colonialisme dans le continent américain et, particulièrement au Mexique, un
cas pris comme exemple d’une structure de domination et d’une inégalité mondiale
et historique.

Dans un premier article devenu très connu dans le milieu académique, “El concepto
de indio en América: una categoría de la situación colonial” de 1972, Bonfil Batalla
analysa toutes les conceptions de « Indien », prenant cette catégorie sociale non
comme découlant de la nature intrinsèque des gens, mais comme « le produit de
la domination d’un groupe sur les autres ». Pour lui, le classement des secteurs
démunis de la population dans la catégorie d’« Indien » était un acte de colonia-
lisme et une différenciation sociale et politique réifiée. La catégorie d’Indien était
perçue par Bonfil Batalla comme « supraethnique », puisqu’elle ne faisait référence
à des particularités spécifiques d’aucun groupe, mais à la vision sur une forme de

Perla 36.indd 241 28/06/2019 11:23


242

rapport social : celui entre les civilisés et les populations indigènes. Cette vision
étant imposée par le colonialisme interne de la société.

La permanence de cette catégorie, aussi bien comme problème politique


que théorique, était aussi un défi pour une anthropologie engagée non pas dans le
but de civiliser l’Indien, mais avec pour objectif de décoloniser la société nationale
tout entière, en effaçant les frontières entre les Indiens et les Métis. Pour Bonfil
Batalla, l’utopie d’une société homogène avec une égalité juridique superficielle était
l’un des fondements du problème, car elle reposait sur l’inégalité de l’Indien. Dans
l’utopie indigéniste de nation métisse, dont il était critique, l’Indien vient occuper la
place du vaincu, du colonisé depuis la perception de la culture occidentale. L’Indien
était donc catégorisé comme tel depuis une vision qui lui était externe et imposée,
et dépendant d’une relation sociale où il se trouvait en désavantage.
La forte critique de l’indigénisme que Bonfil Batalla entama à partir des
années 1960 s’exprima également dans l’ouvrage De eso que llaman antropología
crítica, publié conjointement en 1970 par Arturo Warman, Margarita Nolasco, Mer-
cedes Olivera y Enrique Valencia et devenu un texte fondateur de l’anthropologie
critique au Mexique. Bonfil Batalla y publia le texte “Del indigenismo de la revolu-
ción a la antropología”, où il continua à dévoiler les préjugés de l’indigénisme qu’il
dépeint comme une idéologie colonialiste et dépendante de la vision du progrès
véhiculé par l’Occident.
Toutefois, si la critique fut l’objet de ses premiers travaux (dont nous ne
pourrons faire ici le compte rendu), son œuvre majeure México profundo. Una
civilización negada4 essaya de donner une réponse et d’élaborer une proposition
sur la possible sortie de la relation coloniale d’aliénation qui nuisait aussi bien aux
Indiens qu’à la nation elle-même. Cet ouvrage paru en 1987 résume la pensée
que Bonfil Batalla commença à élaborer à partir des années 1960 et devint dans
les années 1990 un véritable manifeste des luttes indigènes qui bouleversèrent le
Mexique et l’Amérique Latine.
México profundo fut avant tout un cri, un dévoilement des erreurs du
passé et, de surcroît, une prise de conscience de la place que le passé indigène avait
occupé dans la construction de la nation et de son histoire. Passé nié et dépouillé à
ses héritiers pour devenir patrimoine mort, le passé indigène constituait pour Bonfil
Batalla, non un temps à surmonter, mais un temps pour regarder à nouveau afin
de recouvrir l’avenir. México profundo est donc, à nos yeux, une réflexion sur la
manière de réarticuler passé, présent et avenir dans un régime national d’historicité5

4
Traduit au français pour la première fois en 2017 sous le titre : Mexique profond. Une civilisation niée.
5
Pour le développement plus précis de ce « régime national d’historicité », voir Hernández Reyna, (2016).

Perla 36.indd 242 28/06/2019 11:23


243

qui plaçait perpétuellement l’Indien comme relique clouée à un passé disparu. Avec
une vue d’ensemble sur la crise à plusieurs niveaux qui s’est exprimée depuis les
années 1960 au Mexique, Bonfil Batalla affirme :
Ce livre poursuit un double objectif. Il entend tout d’abord présenter
une vision panoramique de l’ubiquité de la présence de l’indianité
au Mexique. Que faut-il entendre par monde indien ? La persistance de la
civilisation mésoaméricaine telle qu’elle s’incarne aujourd’hui dans des
peuples singuliers (que nous appelons communément « groupes indi-
gènes » mais qui s’exprime également, de diverses manières dans d’autres
ensembles majoritaires de la société nationale, forme ce que j’appelle ici
le Mexique profond. En s’appuyant que la reconnaissance du Mexique
profond, il s’agira d’avancer des arguments susceptibles de nous aider à
mener une réflexion élargie que tous les Mexicains devraient mener : que
signifie dans notre histoire, pour notre présent et surtout pour notre futur,
la coexistence sur un même territoire, des deux civilisations, la civilisation
mésoaméricaine et la civilisation occidentale ? (Bonfil Batalla, 1987: 5)
Ainsi débute ce singulier ouvrage écrit pour le grand public de l’époque, mais
adressé également à toute une génération d’anthropologues spécialistes de l’inter-
vention étatique à partir des cadres intellectuels et bureaucratiques de l’indigénisme.

Or, l’idée centrale de México profundo repose sur la différence (presque ontolo-
gique pourrions-nous dire) entre deux Mexiques : le Mexique profond (les peuples
des racines mésoaméricaines) et le Mexique imaginaire (une société colonisée
et construite comme un copie de l’occident). À partir de cette conception, Bonfil
Batalla relie toujours présent à la trace du passé colonial et l’origine de cette diffé-
rentiation, ainsi qu’avec les projets de nations qui se construisirent sur la base de
ces deux Mexiques et leur lutte perpétuelle, telle la lutte du Maître et de l’Esclave.
C’est pourquoi Bonfil Batalla appela également « histoire récente » l’histoire des
500 dernières années du pays.

Pour lui, l’histoire du pays, le rapport au passé et aussi à l’avenir était marqué par
cette lutte et les projets de société respectifs. Mais le problème était l’imposition d’un
projet sur l’autre, celui de l’Occident sur celui des peuples indigènes, originaires du
continent. Si les Indiens formaient pour Bonfil Batalla, le Mexique profond d’origine
méso-américaine, il soulignait à propos du projet occidental qu’il 
[…] arriva avec les envahisseurs européens mais il n’a pas été abandonné avec
l’indépendance ; les nouveaux groupes qui ont pris le pouvoir, d’abord les créoles,
après les métis, n’ont jamais renoncé au projet occidental. Ils n’y ont pas encore
renoncé ; les différences et les luttes qui les divisent expriment uniquement des
divergences sur la meilleure manière de mener à bien ce projet. L’adoption de ce
modèle a donné lieu à la création, dans l’ensemble de la société mexicaine, d’un pays

Perla 36.indd 243 28/06/2019 11:23


244

minoritaire qui s’organise selon les normes, les attentes et les propos de la civilisation
occidentale, qui ne sont pas partagées (ou le sont, mais depuis une autre perspective)
par le reste de la population nationale : ce secteur, qui incarne et qui impulse le projet
dominant de notre pays, je l’appelle ici le Mexique imaginaire. (Bonfil Batalla, 1987: 10)

La domination du projet occidental sur celui des peuples mésoaméricains s’expri-


mait selon l’anthropologue dans plusieurs projets civilisationnels, dont la formation
de l’État-nation libéral au XIXe siècle qui commença par faire disparaitre les Indiens
en faveur d’une égalité abstraite. Les projets successifs de nations étaient, pour lui,
l’expression d’un phénomène historique : la « désindianisation » de la population.
La transformation des gros secteurs indiens en métisses ou en individus intégrés
au projet occidental. Le déni et la stigmatisation du composant indien de la nation
allait dans ce sens, la stratégie occidentalisante pour faire abandonner les liens
d’appartenance et vouloir être blanc, civilisé, intégré. Cette situation perdure encore
aujourd’hui car, au Mexique, la couleur de la peau et les traits indiens restent toujours
comme un signe d’infériorité, de barbarie, de sauvagerie ou de retardement culturel.

Pays blanchi, pays désindianisé mais confronté à ses origines non-occidentales,


le Mexique était pour Bonfil Batalla, un pays schizophrène, tiraillé entre deux per-
sonnalités historiques, entre une volonté de survie et une volonté de domination.

Nonobstant, le passé indien fut éclipsé par le projet occidental dans une logique
que Bonfil Batalla qualifia d’ethnocide, à savoir, la destruction culturelle de l’identité
originelle des peuples indiens, qui équivaut également à la « désindianisation ».
Seule la mémoire, la mémoire ancestrale des peuples aurait permis, aux yeux de
cette théorie, la survie d’un patrimoine historique millénaire, entendu comme
« l’ensemble des capacités accumulées et polies tout au long des siècles » (Bonfil
Batalla, 1987: 109). Des capacités qui, selon lui, auraient permis la continuité de la
matrice mésoaméricaine.

La dénonciation du colonialisme, la pratique de l’anthropologie critique au niveau


politique, institutionnel et personnel ; l’engagement, avec la mise en valeur de ce
passé vivant dans la mémoire, menèrent Bonfil Batalla à exprimer un idéal de société,
où régnerait la pluralité culturelle, fondée sur la véritable racine des peuples latino-
américains, exemples de survie, de continuité et de lutte. Seule la récupération de
ces racines pouvait, à ses yeux, ouvrir l’avenir. Et il l’avertissait :

[…] je ne propose pas un retour en arrière pour nous congeler dans le passé, mais
pour avancer nous devons revenir, planter les pieds dans la réalité et non dans la faus-
seté des projets que nous avons faits. Je pense que oui, cela implique de faire quelque
pas en arrière et c’est comme cela que l’on avancera le plus. (Bonfil Batalla, 1992)

Perla 36.indd 244 28/06/2019 11:23


245

Pour avancer vers l’avenir, il proposa finalement de se tourner vers un passé


entendu comme vivant, et non comme un passé national certes glorifié, mais à
surmonter par la modernité occidentale. La fondation d’un nouvel espoir consti-
tuait alors pour Bonfil Batalla une récupération et une reconnaissance du Mexique
profond, de sa capacité millénaire de résistance, de « cette force spirituelle qui est
derrière la décision et la volonté de continuer d’être, un requis indispensable pour
formuler un nouveau projet national, viable et authentique » (Bonfil Batalla, 1987:
227). L’avenir était donc le souci de l’anthropologie critique de Guillermo Bonfil
Batalla, un homme de son temps. Le nationalisme mexicain structuré par la vision
d’un passé indien, un présent métisse et un futur occidental (Aguilar, 2002) était la
cible de ses pensées destinées à réveiller (et c’était peut-être le rêve de Bonfil Batalla)
un futur possible, un futur logé dans le passé, un futur nié aux peuples indiens.
Placés comme les oubliés de l’histoire, et non comme le fardeau de la modernité, les
Indiens seraient, pour l’anthropologue, les gardiens d’un futur qui pour l’instant n’a
pas pu advenir. Ainsi François Hartog signale aujourd’hui concernant les modalités
possibles pour rouvrir les futurs :
Le passé n’est justement pas le passé, c’est le futur inaccompli du passé qui nourrit
le futur et qui reliant ainsi passé et futur peut permettre une transmission effective
et une action significative. On est loin de l’avenir moderne…puisque le premier
mouvement est de se tourner vers le passé pour en dégager les « potentiels ».
(Hartog, 2017: 51)

Le retour au passé pour aller vers l’avenir, exprimé dans la pensée de Guillermo
Bonfil Batalla, résonnerait plus tard, dans les paroles de l’Armée zapatiste de libéra-
tion nationale, dont la lutte est encore celle de la reconnaissance des Indiens comme
le « cœur oublié de la patrie », peuples définis par eux-mêmes comme gardiens de
l’histoire, ceux qui regardent vers l’arrière pour aller de l’avant.

Perla 36.indd 245 28/06/2019 11:23


246

Bibliographie
AGUILAR RIVERA, José Antonio, « Rêves d’unité nationale », Etudes rurales n° 3, Paris, 2002,
p. 163-164.
ANTA FELEZ, José Luis, “Alrededor de Guillermo Bonfil Batalla: Hablando con Eduardo
Nivón”, Gaceta de antropología, n° 16, Granada (España), 2000. Disponible en ligne :
<http://www.gazeta-antropologia.es/wp-content/uploads/G14_07JoseLuis_Anta_Felez.
pdf>, consulté le 31 octobre 2018.
BONFIL BATALLA, Guillermo, Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán: un ensayo
de antropología aplicada, México, INAH, Departamento de investigaciones históricas, 1962.
__________, “El imperialismo y la cultura nacional”, La educación. Historia, obstáculos,
perspectivas, México, Nuestro Tiempo, 1967.
__________, “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica”, dans WARMAN,
Arturo (et al.), De eso que llaman antropología mexicana, México, Nuestro Tiempo, 1970,
p.39-65.
__________, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”,
Anales de la antropología, n° 9, México, 1972, p. 105-124.
__________, “Cuarto Tribunal Russell”, Revista Nexos, México, avril, 1981a.
__________, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios
en América Latina, México, Nueva Imagen, 1981b.
__________, “El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y su organización”, in
ROJAS ARAVENA, Francisco (ed.), América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, San José
(Costa Rica), FLACSO, 1982, p. 131-146.
__________, México profundo. Una civilización negada, México, SEP, CIESAS, 1987.
__________, “Las sociedades plurales. Entrevista a Guillermo Bonfil Batalla”, Alternativa
Latinoamericana, Alberta (Canadá), 1992. Disponible en ligne : <https://cdn.educ.ar/dina-
mico/UnidadHtml__get__273d1afe-7a07-11e1-8119-ed15e3c494af/index.html>, consulté
le 31 octobre 2018.
__________, “¿El estudio de la pobreza es ciencia subversiva?”, México, in BONFIL
BATALLA, Guillermo, Obras escogidas, México, INI/UNAM, 1995.
CASTAÑEDA, Quetzil, “Stocking’s Historiography of Influence. The “Story of Boas”, Gamio
and Redfield at the “Cross-Road to Light””, Critique of Anthropology, Vol. 23 (3), Sage
Publications, 2003, p. 235-263.
GAMIO, Manuel, Forjando patria: pronacionalismo, México, Ed. Porrúa, 1916.
HARTOG, François, « Comment rouvrir les futurs ? », Esprit, n° 1, Paris, janvier 2017, p. 44-51.

Perla 36.indd 246 28/06/2019 11:23


247

HERNÁNDEZ REYNA, Miriam, “Regímenes de historicidad en la nación pluricultural: edu-


cación intercultural y experiencias de tiempo en la era del multiculturalismo”, México, Histo-
ria y Graphia, Universidad Iberoamericana, Año 24, n° 47, Julio-diciembre 2016, p. 179-215.
JAULIN, Robert, La paix blanche I. Introduction à l’ethnocide. Indiens et colons, Paris, Ed.
Seuil, 1970.
__________, La décivilisation. Pratique et politique de l’ethnocide, Paris, Éditions
Complexe, 1974.
__________, La paix blanche II. Introduction à l’ethnocide. L’Occident et ailleurs, Paris,
Ed. Seuil, 1974.
KNIGTH, Alan, “Racism, Revolution and Indigenismo, 1910-1940”, in GRAHAM, Richard (ed.),
The Idea of race in Latin America, 1870-1940, Austin, University of Texas Press, 1990, 143 p.
KORSBAEK, Leif, RENTERÍA, Miguel Ángel, “El indigenismo en México: antecedentes y
actualidad”, Ra Ximhai, n° 3, El Fuerte (México), abril-enero 2007, p. 195-224.
LEHMAN, Henri, LÉVI-STRAUSS, Claude, BATAILLON, Marcel, « Lettre à Monsieur le Secré-
taire d’État auprès du Premier Ministre, chargé des Départements et Territoires d’Outre-Mer »,
Journal de la Société des Américanistes, Tome 57, Paris, 1968, p. 147-151.
LÖWY, Michael, El marxismo en América Latina (de 1900 a nuestros días), México, Antología
Era, 1982.
LYOTARD, Jean-François, La condition postmoderne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés, “Los ciclos del indigenismo: la política indigenista del siglo
XX”, in GUTIERREZ CHONG, N., ROMERO GARCIA, M., SARMIENTO SILVA, S., Indigenismos,
reflexiones críticas, México, Instituto Nacional Indigenista, 2000, p. 63-80.
MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México. Evolución histórica de su concepto
y realidad social, México, Ed. Planeta Mexicana, 2000.
NAVARRETE, Federico, Las relaciones interétnicas en México, México, Ed. UNAM, 2004.
VILLORO, Luis, Los grandes momentos del indigenismo, México, El colegio de México, 1950.
__________, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, 1998.
WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, México, Ed. Fondo de
cultura económica, 2003.
WASSERMAN, Claudia, “América Latina: dependencia X desenvolvomiento no pensamento
marxista”, in XXV Simpósio nacional de história, Fortaleza, ANPUH, 2009.

Perla 36.indd 247 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 248 28/06/2019 11:23
249

Los indígenas en el escenario político de finales


del siglo XX

Arauco Chihuailaf1
Universidad París 8

Resumen

En el último tercio del siglo XX, los indígenas irrumpieron en el escena-


rio político de “nuestra América” mediante el notable desarrollo de sus
organizaciones y la amplitud de sus movilizaciones. Se consideró esta
presencia como un “despertar”. Sin embargo, este calificativo parece
abstraer las luchas libradas a lo largo del siglo pasado. En este artículo
hacemos referencia a la naturaleza de ese impulso organizacional y a
los principales planteamientos que se desprenden de sus documentos,
como una manera de subrayar, además, los elementos comunes que
facilitaron su desarrollo.

Palabras-clave

organizaciones, despertar, resurgimiento, visibilidad política, indianismo

Abstract

During the last third of the 20th Century indigenous people erupted
onto the scene of “Our America” through the notable development of
their organizations and the size of their mobilizations. This newfound
presence was considered an “awakening”. Nevertheless, this description
makes invisible the struggles and successes of the past century. In this
article we reference the nature of this organizational impulse and the
main demands laid out in movement documents as a way to highlight the
common elements that contributed to their development.

Keywords

Organization, wake up, reemerging, political visibility, indianismo

1
Maître de Conférences y miembro de ALHIM.

Perla 36.indd 249 28/06/2019 11:23


250

A finales del siglo XX los indígenas alcanzaron un grado de visibilidad que


hasta entonces no habían conocido. Con el levantamiento de Ecuador
(1990), las marchas indígenas de los años noventa en Bolivia, la rebelión
zapatista en Chiapas (1994), las acciones desplegadas en rechazo a las celebraciones
del “descubrimiento” de América (1992), la presencia india se imponía en el esce-
nario político de “nuestra América” con una amplitud y visibilidad sin precedentes.
Emergió, por consecuencia, una atención mayor hacia estos protagonistas insos-
pechados. Se habló entonces de despertar, de emergencia, dejando la impresión
de que rompían un silencio prolongado; esto se contradecía, a primera vista, con la
historia de las organizaciones y movilizaciones indígenas del siglo XX.

Aquí nos referimos, en grandes líneas, a la naturaleza de ese “despertar” en el


último tercio del siglo XX y evocamos aspectos que nos parecen importantes en el
discurso y la práctica de las organizaciones y de sus líderes, especialmente las inicia-
tivas y acciones comunes. Para ello nos atenemos a la palabra indígena, es decir a los
documentos emanados de sus organizaciones, en su dimensión histórico-política.

Un “despertar” sorprendente
El protagonismo indígena provocó asombro en quienes no habían sospechado la
extensión de tal intervención: prensa, políticos, incluso intelectuales. ¿Problema de
relación al Otro, actor inesperado e incómodo? En todo caso, fue una reveladora
reacción de la imagen que se tenía de ellos.

El empuje de las organizaciones, desde los años setenta, se manifestó a través de


sus movilizaciones y de documentos que consignaban sus principales plantea-
mientos. La Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie) y la
rebelión en la Selva Lacandona fueron las que desencadenaron el mayor impacto
político de fines de siglo.

Enrique Florescano se refirió explícitamente a la conmoción provocada por la


rebelión zapatista. La perplejidad –como reconoce en el Prólogo– lo llevó a escribir
Etnia, estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México (1996)
y, al leer –dice– artículos y declaraciones que negaban la participación indígena en
tal rebelión2 o los que con “argumentos inverosímiles” celebraban la “revolución
neozapatista”, dudó del supuesto conocimiento que se tenía de la realidad indígena.
En Bolivia: “Entre los años 70 y 90, para sorpresa de sociólogos y politólogos, se
retornó con fuerza a una problemática específicamente indígena que parecía defi-
nitivamente superada desde los años 50” (Albó, 2007: 89). Algo similar ocurrió en

2
“Por su composición el movimiento zapatista era indígena, pero no por sus demandas” (Pérez Ruiz,
2005: 188).

Perla 36.indd 250 28/06/2019 11:23


251

México, conforme a Florescano en su libro citado: “antropólogos e historiadores


incurrían, salvo notables excepciones, en interpretaciones desafortunadas” de lo
que condujo al movimiento zapatista.

¿Se había desatendido la historia de la resistencia indígena? Antonio García de


León precisa:
Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos
ante nosotros lo esencial del mundo indígena; un universo híbrido surgido del choque
de la conquista, náufrago de un terrible hundimiento demográfico y producto de
un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, sus expresiones de identidad y
sus formas de resistencia son una sola cosa: características sempiternas de la terca
oposición de los indios –muchas veces violenta– contra las dominaciones de todo
tipo. (García de León, 1998: 19)

Esta insurgencia del último tramo del siglo pasado lo recuerda también el Consejo
Regional Indígena del Cauca (Cric, Colombia, 1978): “Nuestra supervivencia es el
fruto de una larga lucha, legal o ilegal, pacífica y violenta, que comenzaron a dar
nuestros antepasados desde la llegada de los españoles y que tenemos que seguir
librando hoy en día para no ser exterminados por nuestros enemigos” (en Bonfil
Batalla, 1981: 303).

El nuevo “despertar”, entendido como levantamiento, hunde sus raíces en la


conciencia de la historia que los indios no han perdido. En congruencia con la cita
del Cric, Michel de Certeau escribe:
En sus pueblos, los indios mantienen una aguda conciencia de la colonización de
cuatro siglos y medio. Dominados pero no sometidos, recuerdan también lo que los
Occidentales han ‘olvidado’, una sucesión de levantamientos y de despertares que
casi no han dejado huellas escritas en las historiografías de los ocupantes. (M. de
Certeau, 1976: 124. La traducción y las itálicas son nuestras)

Por esas huellas borradas u olvidadas se busca recuperar la historia y se llega a la


tajante observación contenida en documentos del Primer Congreso de Movimientos
Indios: “despertar indio” es un concepto creado por antropólogos que rara vez o
nunca van a las comunidades, pero hablan de los indios “para lucirse en círculos
intelectuales y obtener ventajas personales”. Hay acción sólo cuando ellos conocen
un hecho (1980: 11, 117).

Pensamos que el resurgimiento de las movilizaciones en un nuevo contexto,


expresaron más bien una toma de conciencia ampliada de una realidad (económica,
social, política) que vivían los indígenas, pero también una conciencia reforzada
de pertenencia a un pasado y presente común, no obstante las particularidades
reconocidas en los diferentes documentos de los años setenta.

Perla 36.indd 251 28/06/2019 11:23


252

La atención que esas movilizaciones despertaron no se circunscribió al subconti-


nente americano, se extendió a Europa y, especialmente a Francia. Lo testimonian
editoriales interesadas en difundir, más allá del ámbito estrictamente académico,
obras de autores susceptibles de tocar un público vasto: Robert Jaulin (1972),
Jean-Loup Herbert (1972), Eve-Marie Fell (1973); Yves Materne (compilador, 1976),
Ruggiero Romano (en Varsovia, 1971 y en Torino, 1976). Ese interés se tradujo
igualmente en la publicación de autores no europeos como Darcy Ribeiro (1979).

El indio estaba de “moda”, escribe Eve-Marie Fell. Esta procedía de los Estados
Unidos que conocía una “crisis de conciencia”, pero favorecida también, en los
“países llamados desarrollados”, por una juventud estudiantil de “raza blanca” que
buscaba un retorno a la naturaleza y la vida comunitaria (Fell, 1973: 5). Luego de
mayo del 1968, esa “moda” tuvo terreno fértil, al derrumbarse el mito productivista
del crecimiento económico sin fin y que acentúa una tendencia a la ecología, al
nomadismo y las comunidades. La moda dejó paso, enseguida, a la crítica de un
tipo de sociedad: se pasa, con Robert Jaulin, de la oposición sociedad sin escritura/
sociedad con escritura a la distinción indianidad/Occidente (Amselle, 1979: 14).
Jaulin impugna la civilización occidental mediante la denuncia del etnocidio en las
Américas, consecuencia de una “civilización agresiva”, es decir, de un imperialismo
occidental que buscaba terminar con una “humanidad plural” (Jaulin, 1980: 9).

Romano veía un resurgimiento en el cual se perfilaba una conciencia más clara


del pasado para fundarla en una tradición cultural que, aunque lejana, se mantenía
viva. Había que considerarla de modo más resuelto en el plano histórico, cultural,
humano y, en particular, político y económico. ¿Es posible, se preguntaba, tener un
discurso científicamente fundado sin tener en cuenta esa especificidad? Especificidad
de la “América indiana” contenida en la población, lengua, condición laboral que
en varios aspectos no había cambiado con respecto del pasado colonial (Romano,
1976: XIV, XXIV).

Protagonismo político
El papel protagónico del movimiento indígena no surge repentinamente, se
refuerza en los últimos decenios del siglo XX. Tiene sus raíces inmediatas en los
años sesenta y setenta. Vemos este tramo cronológico como una etapa de transición
de las organizaciones indígenas a una reafirmación de mayor envergadura en el
terreno político, en el sentido práctico y discursivo. Envergadura que se acrecienta
con las organizaciones regionales y a nivel internacional con el Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas.

Una frase contenida en el Manifiesto de los indios quechuas y aymaras (1973)


podría ser un hilo conductor de los planteamientos que emanan de los documentos,

Perla 36.indd 252 28/06/2019 11:23


253

un denominador común y a la vez una clave del despliegue orgánico: “Tenemos


consciencia de ser económicamente explotados, cultural y políticamente oprimidos”
(Materne, 1976: 11). Esta conciencia conduce a refutar un modelo de desarrollo y
una proclamada homogeneidad étnico-cultural de las sociedades nacionales. Estos
cuestionamientos nos parecen de insoslayable significación política al expresar la
acción, la percepción y análisis de la sociedad.

La impugnación del desarrollo la constatamos, por ejemplo, en el Manifiesto de


quechuas y aymaras (julio 1973): “Queremos el desarrollo económico pero partiendo
de nuestros propios valores […] Tememos a ese falso desarrollismo que se importa
desde fuera […] Todo proceso (de desarrollo) verdadero se hace a partir de una
cultura. Valor fundamental de la vida de un pueblo”. Para la Confederación india
de Venezuela, los indios pueden aportar, a partir de su identidad y cultura, a la ela-
boración de otro modelo de sociedad para otro desarrollo, lo que supone terminar
con la explotación y rechazar la integración a “la sociedad capitalista actual” (Bonfil
Batalla, 1981: 217). Para el Movimiento indio de Guatemala (1977), el desarrollo, un
“concepto cargado de ideología de la cultura occidental”, ha tenido repercusiones
graves: en 1973, 185.000 familias carecían de tierra, mientras 950 fincas de 1.765
hectáreas en promedio cubrían cuatro veces la superficie de las fincas pequeñas, el
82% de la población menor de cinco años sufría de desnutrición, el analfabetismo
alcanzaba al 78% de la población según datos oficiales (Indianidad …, 1979: 374,
376). Esto ocurría en un país mayoritariamente indígena.

El cuestionamiento de la homogeneidad cultural está implícito en la demanda de


reconocimiento constitucional, paso que cumplieron países como Colombia, México,
Argentina, Bolivia, Ecuador, en los años noventa. En el caso de Brasil, la Constitución
Federal de 1988 había introducido algunos cambios en materia de política indígena
pasando de una política integracionista al establecimiento del derecho a la diferen-
cia cultural (Baniwa, en Ramos, 2014: 235). Unos años después, la dirigente Sonia
Guajajara declaró: “los pueblos indígenas siguen siendo atropellados por el modelo
de desarrollo de Brasil” (en Camara, 2013: 36). El reconocimiento del pluralismo
étnico fue un logro político importante, pero no se avanzó en la implementación
de políticas concretas de participación, desarrollo, pluralidad cultural. Así lo mani-
festaron dirigentes indígenas de Venezuela, Colombia, Chile, Argentina, Brasil, en
un simposio internacional (2007) realizado en la Universidad de Brasilia (Ramos,
2014). No se alcanzó un estatuto de igualdad conservando la especificidad cultural,
mas los Estados ya no podían enarbolar una homogeneidad cultural.

Ante la dominación cultural e ideológica, las organizaciones refirmaron su cultura


(conceptualizada igualmente, en los documentos, como: valores culturales, valor
profundo de un pueblo, identidad cultural, cultura milenaria). Para plasmar esa
reafirmación se reivindicó otra educación, porque aquélla impuesta desde fuera

Perla 36.indd 253 28/06/2019 11:23


254

desconocía los valores de las culturas indígenas. Una nueva educación debía fundarse
en una pedagogía que se armonizara con la realidad propia. Para ello se requerían
profesores indígenas que enseñaran en su respectiva lengua, más el español como
lengua complementaria. “Necesitamos una escuela para nuestra liberación” concluye
el Primer Parlamento Indio de América del Sur (1974); esa escuela de liberación
debe recuperar también su historia: “la auténtica historia de las culturas nativas,
para contribuir así a la creación de una conciencia americana” (Bonfil Batalla, 1981:
195). La historia oficial ha justificado y magnificado “las enseñanzas del opresor,
denigrando al oprimido. La historia del indio está cubierta con un paño negro”
(Mink’a, 1975, en Bonfil Batalla, 1981: 230). Más categórico fue Wankar (Ramiro
Reynaga): “La misión de la historia oficial es triple. Cortarnos el acceso a nuestro
pasado. Justificar como civilización al asalto invasor. Y convencernos de nuestro
‘salvajismo’” (Wankar, 1984: 28). En esta perspectiva se inscriben, entre otras ini-
ciativas, los cuadernillos de historia publicados por CIPCA (Centro de Investigación
y Promoción del Campesinado) y Radio San Gabriel, en Bolivia: “Nuestra Historia”
(1976), “Nuestro trabajo en la historia” (1977). También la divulgación, realizada por
el Cric, a través de cartillas y periódicos3.

Los cuestionamientos evocados sobrepasan lo reivindicativo para involucrar la


sociedad, mostrando así que el impulso organizacional no se circunscribe a lo étnico
y que la conciencia étnica no se desliga de lo político. Una ilustración concreta la
vemos en el caso boliviano: según Silvia Rivera Cusicanqui “las mayorías cholo-
indígenas ya se han posicionado en el espacio público, para formular opinión en
cuestiones que atañen a todas y todos los bolivianos” (Cit., Zapata Silva, 2013: 164).
Ampliando esta afirmación recordemos las posiciones frente al medio ambiente,
hoy de candente actualidad. En el Cono Sur, la Amazonía, en Centroamérica, se
denuncia el atropello del medio ambiente: la depredación de las tierras, de ríos,
del subsuelo, en suma, la destrucción de la naturaleza.

En la manifiesta presencia indígena intervino asimismo el discurso indianista,


especialmente en Perú y Bolivia. Esta corriente se perfiló claramente en el Primer
Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica, en Ollantaytambo (1980: 136):
“la ideología indianista como pensamiento del indio mismo, de la naturaleza y el
mundo que lo rodea, es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro
pasado histórico”. Entre las resoluciones de este Congreso estuvo la creación del
Consejo Indio de Sudamérica (Cisa) en cuya dirección estaban representados indios
de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Venezuela.
Luego, en el segundo congreso del Cisa (1983), se afirma:

3
Como señalaba Marc Ferro, la recuperación de la historia deviene un desafío ante confrontaciones
políticas entre Estados, naciones, culturas, etnias (Comment on raconte l’histoire aux enfants, Payot,
París, 1981).

Perla 36.indd 254 28/06/2019 11:23


255

El Indianismo propugna al indio como el autor y protagonista de su propio destino, por


eso es nuestra bandera de lucha y consigna de liberación continental […] Reafirmamos
el Indianismo como categoría central de nuestra ideología, porque su fisonomía vitalista
propugna la autodeterminación, la autonomía y la autogestión socio-económica-política
de nuestros pueblos y porque es la única alternativa de vida para el mundo actual en total
estado de crisis moral, económica, social y política. (1983: 16, 17)4

En ambos eventos se asumió el indianismo, reconociendo claramente que las


resoluciones fueron adoptadas luego de debates en donde el indianismo se impuso
a la “tendencia marxista” y a quienes querían arrinconar al indio en “especulaciones
filosóficas” (Primer Congreso, 1980: 132). Cabe subrayar que en el Primer Congreso
de Movimientos Indios se adoptó un significativo acuerdo político: “Allí donde los
indios son minoría se debe alcanzar la autonomía y avanzar junto a sectores popu-
lares sin comprometer su independencia y especificidad cultural; en los países en
donde son mayoritarios el objetivo es la toma del poder.

En las filas indianistas se destacaron ideólogos como Fausto Reinaga (1906-1994),


quien fuera coordinador del Cisa en su primera etapa (1980)5. Se opuso vigoro-
samente a Occidente. Sólo Occidente ha estudiado la América india, afirmó. “No
cuenta que algunos investigadores, arqueólogos, antropólogos, etnólogos, folk-
loristas, etc. hayan nacido en tierras de América; y aún más, hayan incluso salido
de sangre india; el hecho es que todos llevan dentro del cerebro a Europa”. Había
que erradicar Occidente, “una sociedad de monstruos […] de la conciencia de la
sociedad de nuestro tiempo”, para reemplazarla por una “conciencia cósmica”, es
decir “humana” (Reinaga, 1974: 23, 256).

Aunque Reinaga adopta una enérgica postura anti-occidental a partir de los años
sesenta, el indianismo no clausuró la apertura hacia una alianza posible con una
“izquierda marxista leninista honesta, que también son parte del pueblo”, pero sin
subordinación ninguna (Segundo Congreso Cisa, 1983). Indianistas como Felipe
Quispe6, partidario de una internacional indianista, postulaba la indianización del
marxismo y reconoció a Mariátegui como alguien que “conoció y entendió al indio”7.

4
Este Congreso eligió el Consejo directivo 1983-1986, compuesto por representantes de organizaciones
mapuche, kolla, toba, quechua, campa, quichua, shuar, guambiano, paéz, guajiro.
5
F. Reinaga fue fundador del Partido Comunista de su región en un período que corresponde a la etapa
“marxista-indianista” de su pensamiento (1940-1960) y el cual “obedece a su euforia socialista, pensando
que el comunismo liberaría a su raza”, según Hilda Reinaga (Cit., Cruz, 2011: 205).
6
Felipe Quispe es considerado uno de los principales líderes del indianismo “que comprendió la filosofía
política, los objetivos, el proyecto indianista para reconstruir la sociedad colonial” (Quisbert Quispe,
2011: 72). Quispe, “El Mallku”, fundó los Ayllus Rojos en 1983 y en 1990 creó el Ejército Guerrillero
Tupac Katari para alcanzar el poder político. Álvaro García Linera fue uno de sus compañeros de lucha.
7
Ver Gómez, Yasser, “Felipe Quispe ‘El Mallku̕: ‘Hay que crear una internacional indianista’”, El

Perla 36.indd 255 28/06/2019 11:23


256

El discurso indianista (que en materia conceptual acuña: nacionalidad, naciones


indias, Pueblo Indio) asumió una postura equidistante del capitalismo y del socia-
lismo para realizar una lectura autónoma de la sociedad latinoamericana y de la
civilización occidental, conforme se desprende de sus documentos. Ya no se puede
hablar del indio sin el indio, sostienen; aseveración que políticamente expresa el
derecho de intervenir en las decisiones que les competen. Este pueblo debe recon-
quistar su espacio en “Abya-Yala, nombre del continente americano” (Cisa, 1980: 9).

El indianismo no es una corriente homogénea8, pero apareció como una dimensión


específica de los nuevos actores que levantan la cultura como una reivindicación
común a las organizaciones indígenas, adherentes o no de la corriente indianista.
Esta corriente no postuló un proyecto alternativo común porque “el pensamiento
indio liberador está por hacerse”, precisa el Primer Congreso de Movimientos Indios
(1980). Sin embargo, llegó a representar en Bolivia, “la concepción del mundo de
corte emancipativo más influyente en la actual vida política del país y es el núcleo
discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la ‘nueva izquierda’”
(García Linera, 2008: 31). García Linera pretendía acercar indianismo y marxismo
porque se trataba de un “desencuentro” entre dos “razones revolucionarias”. Un
“desencuentro” difícilmente superable según Ayar Quispe porque encarnan objetivos
disímiles: uno busca liberar al indio como campesino y el otro pretende liberarlo
“en situación de colonizado” (Quispe, 2011: 108). En Bolivia tuvo su gestación y
desarrollo en el katarismo. Y “el katarismo es una corriente de pensamiento que
viene desde las profundidades culturales e históricas de la sociedad y fundamental-
mente es la expresión política de la cultura Aymara” (Untoja, s/f: 6). En opinión de
Pablo Mamani, katarismo e indianismo fueron dos corrientes ideológicas surgidas
en los años setenta y cuya relevancia política se perdió en los comienzos del siglo
XXI porque el gobierno ha expropiado y enajenado sus luchas y, por otro lado, “ha
sufrido un olvido desde los propios movimientos aymaras”. Sin estas dos fuerzas
ideológicas y políticas –afirma– no hubiese sido posible “la presencia de Evo
Morales en el palacio de gobierno ni el actual proceso de lucha social en Bolivia”
(Mamani, 2011: 5, 6). Como quiera que sea, el indianismo marcó una ruptura con el
indigenismo institucional (que predominó en buena parte del siglo XX, calificado
como “ideología de la opresión”) y que ocupó un espacio político en Bolivia y Perú
sobre todo, ruptura para erigirse como actor en los debates concernientes al tipo
de sociedad en la que estaban inmersos y al tipo de sociedad a la que aspiraban.

ciudadano, 12 de setiembre de 2009. En línea: <https://www.elciudadano.cl/entrevistas/felipe-quispe-


el-mallku-hay-que-crear-una-internacional-indianista/>, consultado el 03 de octubre del 2018.
8
Ver al respecto Le Bot, Yvon, « Les idéologies de retour et la ‘question indienne’ » y Morin, Françoise,
« L’Indianité comme nation contre l’Etat », en L’indianité au Pérou. Mythe ou réalité ?, París, Editions
du CNRS, 1983.

Perla 36.indd 256 28/06/2019 11:23


257

El indianismo representó “una negación simbólica de la hegemonía de la cultura


europea”, sostiene Michiel Baud (2003: 63).

Encuentros internacionales
Estos encuentros internacionales constituyeron, asimismo, una singularidad del
protagonismo político indígena. El inicio lo marcó el Primer Parlamento indio
Americano del Cono Sur, en San Bernardino, Paraguay (octubre 1974). Luego,
el segundo encuentro nacional de jefes indios y el Quinto congreso regional de
Veraguas celebrado en Panamá (febrero 1975), el Primer Congreso Internacional
Indígena de América Central, (Panamá, 1977). En 1975 se creaba el Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas (Canadá) en cuya creación se contó con la representación de
diecinueve países de norte a sur del continente americano, además de Australia,
Nueva Zelandia, Noruega, Suecia, Finlandia. En 1977 se creó el Consejo Regional
de los Pueblos Indígenas de América Central (CORPI). Y en este mismo año, en
septiembre, los indios se expresaron, por primera vez, en el Palacio de las Naciones
Unidas de Ginebra (Suiza) con ocasión de la Conferencia de Organizaciones no
Gubernamentales sobre el racismo y la discriminación racial. En marzo de 1981
tuvo lugar la Reunión de las Organizaciones Indígenas Independientes de México,
América Central y el Caribe, en el estado de Michoacán. Y en 1980 y 1983, las ya
citadas reuniones en Ollantaytambo y en La Paz (ver Barre, 1983: 153-161).

Esos eventos, expresión de una común presencia continental, dieron resonancia


al discurso indígena. En el encuentro de Paraguay (1974) el dirigente yekuana
(Venezuela) Simeón Jiménez Turón expresó su “indescriptible emoción” ante la
oportunidad de conocer a otros indígenas de países sudamericanos, “y frente a
la posibilidad de comparar y compartir detalles y vivencias de quién sobrevivió al
yugo colonial” (Jiménez, 2014: 21). En el mismo sentido se pronunciaron los Jefes
indios reunidos en Panamá (1975) quienes consideraron estos encuentros como
una de las pocas ocasiones de reunión entre indios. Idea compartida en el Primer
Congreso de Movimientos Indios (1980). Estos congresos facilitaron un acercamiento
entre indígenas, el intercambio de experiencias, la realización de acciones comunes,
un reforzamiento de la vivencia de una realidad común en una sociedad que los
mantenía en un estado de explotación económica y de opresión cultural y política.

Aperturas de un contexto
La rebelión zapatista, que concitó la atención internacional, dio la mayor visibilidad
a los movimientos indígenas. Otros hechos, sin embargo, alentaron su extensión y
notoriedad. El fin de la Guerra Fría, el desplome de la Unión Soviética, rompieron
esquemas ideológicos y se abrieron nuevos espacios políticos como ocurrió en el

Perla 36.indd 257 28/06/2019 11:23


258

subcontinente, sacudido por nuevos acontecimientos y realidades. Triunfaba la revo-


lución cubana, se extendían las guerrillas rurales en los años sesenta proyectando al
plano político al sujeto campesino e indígena; se debatió acerca de su potencialidad
revolucionaria (Gros, 1981). Para dirigentes revolucionarios guatemaltecos (1966), “la
experiencia de la lucha guerrillera ha demostrado que el campesino indígena, lejos
de ser un obstáculo para la revolución, es su fuerza decisiva” (Lima, 1968: 114). La
clase obrera ya no podía ser el único sujeto revolucionario, como lo planteara Jorge
Schafik Randal, uno de los dirigentes de la guerrilla salvadoreña en los años ochenta.

Luego de la aplicación de las teorías de la Alianza para el Progreso o de la CEPAL,


en el decenio de los sesenta y setenta, la tierra, componente esencial de las reivin-
dicaciones indígenas, recobró actualidad con los cambios ocurridos en la estructura
agraria. Y, desde los años ochenta, se impuso un nuevo enemigo “sin patria y sin rostro:
el mercado”, sucesor del hacendado y el Estado (del Pozo, 1997: 66, 79). El rostro más
amenazador, hasta hoy, pasó a ser el de las transnacionales, denunciado ya en el Primer
Congreso Indio (1980) y luego en la Conferencia Internacional de las Organizaciones
No Gubernamentales acerca de las Poblaciones Indígenas y la Tierra (Ginebra, 1981).

Un grupo de antropólogos reunidos en Barbados (1971) llamó la atención de la


opinión pública internacional y de los gobiernos sobre la situación de las poblaciones
indígenas de Amazonía y sostuvieron en su declaración final que: “Es necesario
tener presente que la liberación es realizada por ellas mismas o no es liberación”
(Barbados II, 1979: 11) 9. En esta misma línea se inscribe la reunión de Barbados II
(1977) en la cual participaron, junto a varios antropólogos (que abren paso a una
antropología crítica), representantes indígenas que se reconocieron como “pueblos
indoamericanos”. Se denuncia allí la dominación física se expresa en “el despojo
de la tierra […] se apoya en la fuerza y la violencia” y “la dominación cultural no
permite la expresión de nuestra cultura o desinterpreta y deforma sus manifesta-
ciones” (Declaración Barbados II, 1977: 390). Reuniones como estas contribuyeron
a dar repercusión mediática a la situación indígena.

Otras tribunas y contactos surgen: comunidades indígenas del norte de México


estaban en contacto con organizaciones indígenas de Estados Unidos (Bonfil Batalla,
1979: 35), dirigentes de los Centros Culturales Mapuche de Chile (fundado en 1978)
dieron a conocer la situación mapuche en algunos países europeos, con el respaldo del
Comité Exterior Mapuche en Europa (1978-1985). Este Comité contribuyó igualmente
a la difusión de documentos emanados de las diferentes organizaciones indígenas.

9
La iniciativa de Barbados I derivó de la denuncia en medios de comunicación europeos y americanos
“de acciones de genocidio y etnocidio en áreas selváticas de América del Sur”. Fue un simposio
coordinado por el Dr. Georg Grünberg y apoyado financieramente por el Programa para Combatir el
Racismo del Consejo Mundial de Iglesias en “Antecedentes”, Indianidad …, op. cit.

Perla 36.indd 258 28/06/2019 11:23


259

En fin, la conformación de una élite indígena formada en partidos políticos, en


sindicatos, en universidades, contribuyen a la elaboración de un discurso (Zapata
Silva, 2013; Flores Carlos, 2012: 85-100).

En resumen, se trataba de un contexto más predispuesto a la resonancia del


discurso y de la práctica indígena. No tuvo la misma recepción Alejandro Lipchutz
cuando a fines de 1937 puso de relieve la presencia de “millones de hombres de
rasgos físicos idénticos a los de aquellos hombres con los cuales se chocaron en
esos mismos países los conquistadores españoles” (Lipchutz, 1968: 18).

La marcha política continúa


Algunas palabras finales a modo de conclusión de esta sucinta referencia al sujeto
político indígena. Este ha tenido variadas lecturas. Pero más allá de esto, podemos
preguntarnos quiénes son estos actores. Una vez más, por razones de espacio, nos
detendremos en aspectos generales. Los que ayer vivieron una primera mundia-
lización con la llegada de los conquistadores, casi cuatro siglos más tarde logran
evidenciar ampliamente su presencia ocupando la escena política enmarcada en
una nueva mundialización. Luego de “cuatro siglos de humillación” (Reinaga, 1974),
exigen una existencia digna, reivindican una autonomía expuesta desde los setenta
bajo la formulación de autogestión y autodeterminación; reivindicaciones que apun-
tan a formas de autogobierno, es decir, a espacios de poder político.

En defensa de la especificidad cultural rehabilitaron incluso sus atuendos propios.


Lourdes Tibán, por ejemplo (abogado, dirigente indígena, fue miembro de la Asam-
blea Nacional ecuatoriana), al ingresar a la Universidad cambió de vestimenta para
no parecer indígena y luego, al terminar sus estudios universitarios, la rehabilitó:
sombrero, falda de su zona y chalina (2016).

El indígena como categoría social, política, ha sido interpretado, analizado, desde


ángulos distintos: académico, político, periodístico. La controversia10 no ha estado
ausente, pero ésta ha sido un ingrediente constante tanto en “nuestra América”
como fuera de ella.

Aquí hemos querido simplemente recalcar los aspectos comunes que concurrieron
a vigorizar la insurgencia indígena en el último tercio del siglo XX y cuya historia
ha conocido cambios, rupturas, continuidades. Ahora, con nuevas movilizaciones
concretas (contra las transnacionales y sus megaproyectos, por ejemplo) han
ingresado al siglo XXI.

10
Según Alain Labrousse hay un racismo antiindio que emana de la pluma de investigadores que se
amparan en su autoridad científica (1984: 161).

Perla 36.indd 259 28/06/2019 11:23


260

Bibliografía
ALBO, Xavier, “Movimientos indígenas desde 1900 hasta la actualidad”, en ESPASANDIN, Jesús,
IGLESIAS, Pablo (coords.), Bolivia en movimiento, España, El viejo topo, 2007, p. 67-100.
AMSELLE, Jean-Loup, « Présentation », Le sauvage à la mode, París, Editions Le Sycomore,
1979, p. 12-14.
BAUD, Michiel, Intelectuales y sus utopías. Indigenismo y la imaginación de América Latina,
Amsterdam, Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos (CEDLA), 2003.
BANIWA, Gersem, “La conquista de la ciudadanía indígena y el fantasma de la tutela en el Brasil
contemporáneo”, en RAMOS, Alcida, Constituciones nacionales y pueblos indígenas, Popayán,
Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 235-258.
BARRE, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI
Editores, 1983.
BENGOA, José, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, Fondo de
Cultura Económica, 2000.
BONFIL BATALLA, Guillermo, “Las nuevas organizaciones indígenas. Hipótesis para la formu-
lación de un modelo analítico”, en Indianidad y descolonización en América Latina. Docu-
mentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, 1979, p. 23-40.
__________, (comp.), Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de
los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1981.
CAMARA, Bernardo, “Admirábel indio novo”, Revista de História da Biblioteca Nacional, n°
91, Rio de Janeiro, abril 2013, p. 23-40.
CRUZ, Gustavo R., “De José Félix a Rupaj Katari: el indianista escritor”, Revista Willca, n° 5,
El Alto, Bolivia, 2011.
DE CERTEAU, Michel, “La longue marche indienne”, en Le réveil indien en Amérique latine,
DIAL, textes réunis et présentés par Yves Materne, París, Les éditions du Cerf, 1976, p. 121-135.
DEL POZO, Ethel, Organisations paysannes et indigènes en Amérique latine. Mutations et
recompositions vers le troisième millénaire, París, Editions Charles Léopold Meyer, 1997.
FELL, Eve-Marie, Les indiens. Sociétés et idéologies en Amérique hispanique, París, Armand
Colin, 1973.
FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en
México, México, Aguilar, 1996.
FLORES CARLOS, Alejandra, “Intelectuales indígenas ecuatorianos: tensiones y desafíos ante
el sistema educativo formal”, Ecuador Debate, n° 85, Quito, abril 2012.

Perla 36.indd 260 28/06/2019 11:23


261

GARCIA DE LEON, Antonio, Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas


y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su
historia, México, Ediciones ERA, 1998 (primera edición, 1985).
GARCIA LINERA, Álvaro, “El desencuentro de dos razones revolucionarias”, Cuadernos Clacso,
T. I-IV, Pensamiento crítico latinoamericano, Santiago de Chile, Editorial Aún Creemos en
los Sueños, 2008.
GROS, Christian, “Guerrillas et mouvements indiens dans les années 1960”, Cahiers des Amé-
riques latines, n° 23, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique latine, Université Paris III, 1981,
p. 173-201.
HERBERT, Jean-Loup, GUZMAN BOCKLER, Carlos, QUAN, Julio, Indianité et lutte des classes,
París, Union générales d’Editions, 1972.
Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de
Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, 1979.
JAULIN, Roberto (comp.), El etnocidio a través de las Américas, México, Siglo XXI Editores, 1976.
JAULIN, Robert, PORTUGAL, Pedro, Antropología e imperialismo en Sudamérica, Amsterdam,
Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos, 1980.
JIMENEZ TURON, Simeón, “El papel lo aguanta todo”, en RAMOS, Alcida, (comp.), Constitu-
ciones nacionales y pueblos indígenas, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 21-25.
LABROUSSE, Alain, Le réveil indien en Amérique andine, París, Editions Pierre-Marcel Favre, 1984.
LIPCHUTZ Alejandro, Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo, Santiago de Chile, Editorial
Andrés Bello, 1968.
MAMANI, Pablo, “Olvido y Reconstrucción del Katarismo-Indianismo”, Revista Willca, n° 5, El
Alto, Bolivia 2011.
MOVIMIENTO INDIO de Guatemala, “Resumen-diagnóstico de la situación del indio en Gua-
temala”, en Indianidad y descolonización en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen,
1979, p. 373-378.
PEREZ RUIZ, Maya L., Todos somos Zapatistas. Alianzas y rupturas entre el EZLN y las orga-
nizaciones indígenas de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.
QUISBERT QUISPE, Máximo, “¿Hay líderes indianistas o kataristas para futuras elecciones
presidenciales?”, Revista Willca, n° 5, El Alto, Bolivia, 2011.
QUISPE, Ayar, Indianismo, Qullasuyu, 2011.
REINAGA, Fausto, América india y occidente, Bolivia, Ediciones PIB (Partido Indio de Bolivia),
1974.
RIVERA CUSICANQUI, Silvia, “Enseñanzas de la insurgencia étnica”, en ESPASANDIN, Jesús,
IGLESIAS, Pablo (coords.), Bolivia en movimiento, España, El viejo topo, 2007, p. 101-128.

Perla 36.indd 261 28/06/2019 11:23


262

RIBEIRO, Darcy, Frontières indigènes de la civilisation, París, Union Générale d’Editions, 1979.
ROMANO, Ruggiero (a cura di), América indiana. Storia cultura situazione degli indios,
Turín, Giulio Einaudi editore, 1976.
TIBAN, Lourdes, Yo soy Lourdes Tibán la misma de siempre, Ecuador, Forum editores, 2016.
UNTOJA, Fernando, Katarismo vs Marxismo, Bolivia, Ediciones Ayra, s/f.
ZAPATA SILVA, Claudia, Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia,
colonialismo y anticolonialismo, Quito, Ediciones Abya-Yala, 2013.
WANKAR, Tawantisuyu hoy y mañana, La Paz, Ediciones Chitakolla, 1984.
Documentos
Boletín del Grupo Internacional de Trabajo Sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), vol. 2, Copen-
hague, junio-octubre 1982.
Conferencia Internacional de las Organizaciones No Gubernamentales acerca de las
Poblaciones Indígenas y la Tierra, Ginebra, 15-18 de septiembre de 1981.
Consejo Indio de Sudamérica (Cisa), Conclusiones y documentos, II Congreso de Organiza-
ciones Indias de Sud América, Tiwanaku-Collasuyu, La Paz, 1983.
Declaración Barbados II, en BONFIL BATALLA, Guillermo (1979), en Indianidad y descoloni-
zación en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México,
Editorial Nueva Imagen, 1979.
Discurso de la delegación de Guatemala en la Primera Conferencia Tricontinental”, en TRI-
CONTINENTAL, Turcios Lima, La Habana, 1968, p. 111-120.
Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica, Convocatoria, reglamento, docu-
mentos preparatorios, conclusiones, Ollantaytambo (Cuzco-Perú), 27 de febrero-3 de marzo
1980, París, Ediciones Mink’a, 1980.

Perla 36.indd 262 28/06/2019 11:23


Perla 36.indd 263 28/06/2019 11:23
Conception, réalisation : Vincent Bricout
Service Communication Université Paris 8
CIACO IMPRIMERIE
rue de Rodeuhaie 27 - 1348 Louvain-la-Neuve, Belgique

Perla 36.indd 264 28/06/2019 11:23