(Critique de La Politique.) Horkheimer, Max - Théorie Critique - Essais-Payot (2009)

Théorie critique
DU MÊME AUTEUR
CHEZ LE MÊME ÉDITEUR
Notes critiques (1949-1969). Sur le temps présent

Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931)
Éclipse de la raison
Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire
Max Horkheimer
Théorie critique
Essais
Présentés par Luc Ferry et Alain Renaut

et traduits de l'allemand par le groupe de traduction
du Collège de philosophie
avec la participation de G. Coffin,
L. Ferry, J. Masson, O. Masson et J.-P. Pesron
Payot
Retrouvez l'ensemble des parutions
des Éditions Payot & Rivages sur
www.payot-rivages.fr
« Critique de la politique »
collection dirigée par Miguel Abensour
© S. Fischer Verlag.
© 1978, Éditions Payot pour la traduction française.
© 2009, Éditions Payot & Rivages pour la présente édition,
106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris.
PRÉSENTATION
Un des intérêts des textes ici rassemblés est qu'ils constituent

en quelque sorte les protocoles d'une entreprise s'étendant sur une
quarantaine d'années. De Zum Rationalismusstreit (1934) à Kri-
tische Theorie gestern und heute (1970) l'itinéraire de Horkheimer
pourrait bien être un document exceptionnel : il présente en effet
la particularité d'offrir le témoignage du trajet parcouru au sein du
marxisme par une pensée rigoureuse qui, à partir des débats de
l'Allemagne des années 1920-1930 entre orthodoxie et révision-
nisme (voire à partir d'une crise du marxisme), puis dans l'ébran-
lement de la période stalinienne, en est venue à une mise en
question radicale du marxisme. Témoignage parallèle, si l'on veut,
à ceux qu'offrent les trajets de Korsch ou de Lukâcs, mais témoi-
gnage autrement insolite : Lukâcs, en effet, à travers ses critiques
d'une certaine orthodoxie, n'interroge jamais vraiment le marxisme
lui-même ; et Korsch en arrive bien, en 1950, à examiner le statut
de la théorie même de Marx et à conclure à la nécessité de « rompre
avec le marxisme1 » ; cette rupture, toutefois, n'implique aucune-
ment l'abandon du point de vue de la révolution : il s'agit unique-
ment de reconstruire une théorie de la pratique, donc de conserver
la visée d'une transformation socialiste de la réalité, même si la
façon dont Marx s'est acquitté de cette tâche apparaît « aujour-
d'hui » comme empreinte d'hégélianisme, donc de «jacobinisme
bourgeois » 2 . Or « aujourd'hui » la Théorie critique, quand Hork-
heimer tente de la définir en 1970 (Kritische Theorie gestern und
heute*), va beaucoup plus loin dans la rupture : non seulement le
concept du socialisme produit par Marx est démasqué dans ses
implications totalitaires, mais il n'est même pas question de réo-
rienter la pratique révolutionnaire à partir d'un nouveau travail
théorique qui dégagerait le marxisme de ses propres gangues : c'est
8 / Théorie critique
au contraire la tâche de la révolution qui est explicitement aban-

donnée.
Un tel abandon est d'ailleurs ce qui permet à certain(s)
marxisme(s) d'ignorer trop souvent la Théorie critique en ne la
reconnaissant plus comme située dans la filiation de Marx : liant
au renoncement à la pratique révolutionnaire la réintroduction,
chez le dernier Horkheimer, d'une certaine dimension religieuse,
on se croit alors en droit de parler d'un idéalisme, enfin démasqué,
de la Théorie critique, et, ayant prononcé ainsi le vieil anathème,
on ne trouve en ce parcours et en son issue rien qui concerne une
entreprise authentiquement matérialiste, rien qui puisse lui apprendre
quelque vérité sur elle-même4.
Il est permis d'avoir pour méthode de refuser une évacuation
aussi sommaire et de tenter de reconstruire la logique du parcours
pour en cerner de plus près la signification. La question directrice
de cette présentation consistera donc à demander par quels détours
Horkheimer, parti, comme on le verra, du projet de construire une
théorie révolutionnaire, en est venu à refuser la visée même de la
révolution. Il s'agira donc de comprendre une évolution, voire une
rupture. Or, avant d'entreprendre d'en dessiner le contenu, puis
d'en expliquer les mécanismes, l'analyse doit s'affronter préala-
blement à un problème de méthode : selon quels principes expli-
quer l'évolution d'une théorie ? La question vaut bien évidemment
pour toute théorie, mais elle est particulièrement présente dès que
l'on évoque le parcours de la Théorie critique : Horkheimer a en
effet posé lui-même certains principes explicatifs de tout discours
théorique et de son évolution, principes explicatifs sur la validité
desquels il convient de s'interroger.
Le problème de l'évolution d'une théorie
« Parmi les raisons qui m'ont fait différer la réédition des essais
parus dans la Zeitschrift fur Sozialforschung et depuis longtemps
épuisés, la moindre n'a pas été ma conviction qu'un auteur ne
doit jamais publier que des idées qu'il puisse défendre sans
réserve. Les travaux philosophiques que j'ai publiés autrefois et
qui paraissent ici de nouveau ne demanderaient pas seulement à
être remis en forme avec rigueur ; ils sont aussi dominés par des
conceptions économiques que l'on ne peut plus accepter aujour-
d'hui 5 ... » C'est par ces lignes que M. Horkheimer ouvre sa pré-
face à la réédition6 des essais parus dans les années 1930 et 1940
et qui ont pour l'essentiel contribué à constituer la Théorie critique.
Présentation / Il
Que Horkheimer souligne en 1968 la distance qui le sépare de ce

qu'il avait pu écrire quelque quarante ans plus tôt, ne semble avoir
au fond rien d'étonnant. Comment même en serait-il autrement
dès lors que la Théorie critique, en tant que théorie matérialiste,
a toujours affirmé qu'elle n'exerçait pas « sa critique à partir de
la seule idée pure » et qu'elle ne « jugeait pas en fonction de ce
qui est au-dessus du temps, mais en fonction de ce qui est dans
le temps7 » ? Un tel enracinement historique du lieu de la critique
(« critique immanente ») semble en effet impliquer l'évolution
nécessaire de la Théorie au cours de l'histoire. Dans son essai sur
le Problème de la vérité, Horkheimer affirme même, contre l'illu-
sion de la clôture propre à la « dialectique idéaliste », que « la
théorie que nous considérons comme juste peut disparaître un jour
parce qu'ont disparu les intérêts pratiques et scientifiques qui ont
joué un rôle lors de la formation des concepts ainsi que les choses
et les états de fait auxquels ils se rapportaient. Cette vérité ne peut
alors effectivement pas être ressuscitée car il n'existe aucun être
surhumain qui maintiendrait dans son esprit omniscient l'actuelle
relation entre des contenus de pensée et des objets, une fois que
les hommes réels auraient changé ou même que l'humanité entière
aurait péri8. » Tel est bien aux yeux de Horkheimer le fondement
même d'une théorie de la connaissance, d'une épistémologie
authentiquement matérialiste : la vérité ne saurait y être tenue pour
éternelle. L'évolution d'une théorie, loin d'être alors une objection
contre elle (comme elle pourrait l'être dans un contexte idéaliste),
est bien plutôt le signe de sa capacité à cerner le réel, à s'adapter
à son perpétuel mouvement9.
Il nous semble pourtant que la question de l'évolution de la
Théorie critique est plus complexe et cela au moins pour deux
raisons :
1) Tout d'abord parce que la thèse de l'évolution perpétuelle
d'une théorie reflétant une réalité elle-même en perpétuel mouve-
ment doit être en quelque façon tempérée, aux yeux de Horkheimer
lui-même, sous peine de sombrer dans le relativisme et l'irratio-
nalisme dont il n'est pas besoin de souligner qu'ils furent autant,
et peut-être même plus que l'idéalisme, les adversaires de la
Théorie critique : « La réserve abstraite selon laquelle notre
connaissance dans son état actuel pourrait un jour faire l'objet
d'une critique justifiée et se trouver susceptible d'être corrigée ne
se traduit pas chez les matérialistes par une libéralité à l'égard
d'opinions contradictoires, voire par une hésitation sceptique10
[...].» Cette critique du relativisme conduit donc inévitablement
à admettre un élément de stabilité au sein de l'évolution de la
théorie : « Il est bien alors possible que certaines visions partielles

se révèlent comme fausses, que certaines déterminations tempo-
relles soient réfutées et que des améliorations s'avèrent néces-
saires ; des facteurs historiques que l'on avait négligés peuvent
bien apparaître et de nombreuses thèses répandues et entretenues
dans la passion s'avérer être des erreurs. Cependant, la connexion
avec la théorie comme totalité n'est nullement perdue dans cette
application. Le fait de tenir bon au contenu doctrinal confirmé
ainsi qu'aux buts et aux intérêts qui l'ont façonné et dominé est
la condition nécessaire de l'amélioration efficace des défauts. Une
confiance inébranlable en ce qui a été reconnu comme vrai est un
moment du progrès théorique au même titre que l'ouverture à des
tâches et à des situations nouvelles [...]". » La Théorie critique
prétend ainsi se tenir à égale distance de la stabilité idéaliste
(propre au rationalisme) et du relativisme12, tout en retenant, si
l'on ose dire, les « bons côtés » des deux adversaires. Nous aurons
à nous interroger sur les conditions de possibilité d'une telle entre-
prise et à nous demander, notamment, d'où vient à la Théorie
critique cet élément de stabilité qui tempère son penchant au rela-
tivisme. Annonçons d'emblée que c'est sur ce point que nous
semble reposer l'une de ses difficultés principales.
2) La question de l'évolution d'une théorie ne peut donc être
résolue magiquement par un simple recours à son « matérialisme »
s'il existe, nous l'avons vu, un élément de stabilité qui mérite une
plus ample explication. Mais la complexité du problème se
redouble si l'on prête attention aux derniers écrits de Horkheimer,
où il évoque lui-même l'évolution de la Théorie critique. Selon
Horkheimer, nous l'avons vu, il est certes normal que celui qui se
veut critique de son époque évolue en même temps que celle-ci,
et c'est là le sens de l'explication fournie dans la préface de 1968
à Kritische Theorie, explication qui fait appel à l'histoire des
conditions sociales, économiques et politiques. Mais s'agit-il seu-
lement d'une évolution au sens où l'entend Horkheimer dans les
textes précédemment évoqués, soit une évolution qui, à lire Zum
Problem der Wahrheit ou Zum Rationalismusstreit, devrait pré-
server une certaine stabilité au niveau de la théorie globale comme
« contenu doctrinal confirmé » ? On peut en douter lorsqu'on
constate que dans Kritische Theorie gestern und heute, article
explicitement destiné à montrer « comment on en est venu de la
Théorie critique initiale à la Théorie critique actuelle », Hork-
heimer en arrive à parler non plus d'une modification ou d'une
évolution de la Théorie critique, mais d'une véritable rupture qui
a donné lieu, selon ses propres termes, à une « nouvelle Théorie
Présentation / Il
critique ». On est donc conduit à se demander si un tel change-

ment, en tant précisément qu'il marque une véritable rupture, peut
être élucidé au sein même de la Théorie critique et selon ses
propres principes explicatifs. En d'autres termes : la Théorie cri-
tique a-t-elle évolué de façon « matérialiste », en adaptant un noyau
rationnel (la théorie globale) au changement du contenu, ou bien
n'est-ce pas au contraire la théorie qui, pour des raisons internes,
peut-être même prévisibles dès son origine, a dû d'elle-même se
transformer radicalement, jusqu'à rompre avec ses orientations
initiales ? Une telle question nous semble en effet doublement
justifiée :
- d'abord parce que toute tentative pour analyser de façon
critique une théorie nous paraît, au moins dans un premier temps,
devoir procéder par une lecture interne, y compris quand il s'agit
d'une théorie ayant évolué ;
- ensuite parce que demander à la Théorie critique si elle peut
elle-même penser son évolution et la comprendre, c'est la moindre
des requêtes que l'on puisse adresser à une théorie qui, on va le
voir, entend, à la différence de la Théorie traditionnelle, être autant
réflexion sur soi que sur son objet.
Dans ce qui suit, c'est donc selon l'opposition même mise en
évidence par Horkheimer dans l'article de 1970 que nous envisa-
gerons la trajectoire parcourue : il nous faudra d'abord analyser la
« Théorie critique hier », puis examiner la cohérence de la théorie
matérialiste de la connaissance qu'elle prétend situer « à égale
distance du rationalisme et de l'irrationalisme » ; enfin, des années
1930, nous nous transporterons jusqu'à la « Théorie critique
aujourd'hui », celle qu'évoquent la préface de 1968, l'article de
1970 et divers écrits contemporains sur Schopenhauer et le pessi-
misme.
La Théorie critique hier
Une caractérisation de la première Théorie critique ne saurait

être menée complètement à bien sans une analyse approfondie des
débats internes qui ont marqué le marxisme théorique en Alle-
magne dès la fin du XIXE siècle et qui l'agitaient encore dans les
années 1920-1930. À cet égard il faudrait rappeler comment la
social-démocratie allemande avait été de plus en plus portée à
considérer le Capital comme une science de l'économie, science
achevée et venant s'inscrire dans l'édifice du savoir, pour le cou-
ronner, à côté des autres disciplines scientifiques déjà constituées :
ainsi entendue, comme l'a brièvement expliqué J.-M. Vincent, « la

Théorie marxiste n'était plus critique du travail théorique spéci-
fique à la société bourgeoise13 », et elle se contentait de coexister
pacifiquement avec les autres sciences sans mettre en question leur
scientificité et donc sans interroger leurs conditions sociales de
production ; on voit que par là la science marxiste de l'économie
perdait, en même temps que sa fonction critique, son lien avec la
pratique révolutionnaire. C'est cette double coupure (entre théorie
et critique, entre théorie et pratique) que Lukâcs et Korsch furent
parmi les premiers à dénoncer en essayant, contre ce qui passait
pour l'orthodoxie, de réactualiser l'idée de « science révolution-
naire » et ainsi de rétablir l'unité de la théorie et de la pratique.
Retracer l'histoire de ces débats et montrer comment la Théorie
critique y a trouvé son lieu de naissance ne saurait bien évidem-
ment entrer dans le cadre restreint de cette présentation14 : c'est
cependant sur cet arrière-fond historique qu'il faut situer l'appa-
rition de l'entreprise dont on va décrire le visage initial.
Décrire ce premier visage de la Théorie critique suppose - outre
l'utilisation privilégiée des quatre grands essais théoriques que sont
À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie
contemporaine (1934), Sur le problème de la vérité (1935),
Théorie traditionnelle et Théorie critique (1937) et Matérialisme
et Métaphysique (1933) - la référence à des travaux moins direc-
tement spéculatifs, mais où se dessine clairement la perspective
pratique : Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire
(1930), VÉclipse de la raison qui, publiée en 1947, s'alimente à
des cours de 1944, Égoïsme et Émancipation (1936), Autorité et
Famille (1936), Matérialisme et Morale (1933), etc. À l'aide de
ce corpus, la Théorie critique peut être définie par trois visées ou
trois tâches fondamentales : 1) faire prendre conscience à toute
théorie de l'intérêt social qui l'anime et la détermine ; 2) éman-
ciper par la rationalisation du réel ; 3) déconstruire le devenir de
la raison pour en distinguer les différentes figures. Précisons tout
d'abord le contenu de ces trois tâches.
TÂCHE N° 1 : FAIRE PRENDRE CONSCIENCE À TOUTE THÉORIE

DE L'INTÉRÊT SOCIAL QUI L'ANIME ET LA DÉTERMINE
Il s'agit ici d'une critique de la Théorie traditionnelle (sous ses

deux formes principales : comme système rationaliste métaphy-
sique aussi bien que comme science instrumentale), visant à décou-
vrir ce qui, hors d'elle, de façon incontrôlée, commande à son
insu son histoire et ses orientations fondamentales : les intérêts
Présentation / Il
humains historiquement situés (alors même que, de façon féti-

chiste, elle met en avant les valeurs d'impartialité, de neutralité,
de désintéressement qui lui semblent garantir l'authenticité du
« fait scientifique »).
Ce qui caractérise en effet la démarche scientifique (comme
figure la plus modeme de la théorie traditionnelle), c'est qu'elle
est incapable de réfléchir sur elle-même, de prendre en charge sa
propre histoire et de déterminer par elle-même ses orientations :
« la genèse sociale des problèmes, les situations dans lesquelles
la science est utilisée, les buts auxquels elle est appliquée lui
apparaissent comme situés en dehors d'elle-même13 » ; en cela, la
science est positiviste, fétichiste, elle isole son activité du travail
humain : «[...] la science elle-même ne sait pas pourquoi elle met
en ordre les faits justement dans telle direction, ni pourquoi elle
se concentre sur certains objets et non sur d'autres. Ce qui manque
à la science, c'est la réflexion sur soi, la connaissance des mobiles
sociaux qui la poussent dans une certaine direction, par exemple
à s'occuper de la Lune, et non du bien-être des hommes. Pour
être vraie, la science devrait se comporter de façon critique à
l'égard d'elle-même comme à l'égard de la société qui la pro-
duit16. »
Ce texte dans lequel Horkheimer exprime lui-même l'essence
de la Théorie critique des années 1930, appelle deux remarques :
- Il présuppose tout d'abord un concept de la vérité sur lequel
on reviendra : le vrai ne s'oppose pas à l'erreur de façon symé-
trique17. La science peut être exacte tout en restant victime du
fétichisme, et, comme telle, fausse (quant à ses orientations). La
vérité suppose, non seulement l'exactitude, mais aussi une certaine
réflexion sur les relations qu'entretient la théorie avec les condi-
tions sociales de sa production.
- Il implique ensuite que, pour parvenir à la vérité, on possède
une «clef» de ce processus de production des énoncés scientifi-
ques, c'est-à-dire, au fond, des intérêts qui animent la science. Or
ce qui ici fournit cette clef, c'est la critique marxiste de l'économie
en tant qu'elle permet, dans un contexte social déterminé, de mon-
trer comment certaines finalités s'imposent, conditionnant ainsi
l'orientation même de la recherche scientifique18.
Par là même, la situation théorique de la Théorie critique face
aux grands systèmes rationalistes (comme figure initiale de la
théorie traditionnelle) se dessine clairement. Cette situation peut
se définir comme une critique de la notion même de systématicité.
Précisons : la volonté de système est identifiée par Horkheimer
comme constitutive de la théorie traditionnelle : « l'objectif de la
théorie en général est d'édifier un système universel de la science

qui ne se limite plus à un domaine déterminé, mais englobe tous
les objets possibles 19 », et toute l'histoire de la théorie peut être
lue comme, depuis Descartes, histoire du système, la version la
plus récente du système supposant sa mathématisation20.
Or, en tant qu'elle rapporte toute théorie à l'extérieur qui
l'anime à son insu et désigne cet extérieur comme « historique »,
la Théorie critique semble bien être par essence critique de tout
projet de systématisation, puisqu'elle en ruine par là même les
deux prétentions essentielles : le système prétend à l'autonomie et
à l'achèvement, à la clôture21, là où le matérialisme de la Théorie
critique souligne que toute théorie est conditionnée de l'extérieur
par un intérêt temporel et ne peut par conséquent prétendre à
s'absolutiser22 (l'absolutisation elle-même, comme prétention à
une autonomie et à une clôture « indépassables », renvoyant à un
intérêt bien déterminé23).
Comme critique du système, comme « dialectique matérialiste
ouverte24 », la Théorie critique entre donc directement en conflit
avec l'idéalisme, et notamment avec l'idéalisme allemand, en tant
que de Kant à Hegel, c'est effectivement à l'achèvement, à la
clôture du système que s'efforce de parvenir tout le travail philo-
sophique. La démarche adoptée par Horkheimer prend ainsi place
au sein des stratégies de dépassement des systèmes rationalistes
qui, toutes plus ou moins, exhibent contre la prétendue clôture un
extérieur non englobé dans le système, l'extérieur ici révélé n'étant
autre que l'intérêt dont, même systématique, la Théorie tradition-
nelle ne peut assurer la prise en compte.
La première tâche assignée par Horkheimer à l'entreprise cri-
tique conduit donc, semble-t-il, à une situation de rupture théo-
rique, épistémologiquement avec la structure de la science
traditionnelle, philosophiquement avec les présupposés et la visée
de l'idéalisme allemand. Elle apparaît ainsi comme une tâche
« d'ouverture » face à ce qui se veut théoriquement autonome et
autosuffisant. Mais borner à une telle rupture théorique l'enjeu de
la Théorie critique de Horkheimer serait être infidèle à la façon
dont elle comprend la théorie et dont elle se comprend elle-même :
la valeur de la théorie, nous l'avons vu, ne saurait plus être définie
uniquement par l'exactitude de ses énoncés, mais sa vérité se
mesure aussi à sa conscience du jeu des intérêts en lutte dans la
société ; et cette conscience qui vient s'adjoindre à l'exactitude
pour engendrer la vérité ne relève plus à son tour de l'exactitude
théorique. Elle est d'un autre ordre. En ce sens, caractériser une
théorie (et cela vaut bien sûr pour la Théorie critique elle-même),
Présentation / Il
c'est aussi éclairer ses liens avec le terrain pratique et notamment

avec les problèmes qu'à ce moment les forces sociales progres-
sistes entreprennent de résoudre25. Il n'est donc pas étonnant que
la Théorie critique se définisse elle-même comme ne visant pas
« seulement à accroître le savoir en tant que tel, mais à libérer
l'homme des servitudes qui pèsent sur lui26 ». Il importe par consé-
quent de préciser le contenu de cette tâche pratique que se donne
la Théorie critique et de cerner le lien qu'elle entretient avec sa
visée théorique.
TÂCHE N° 2 : ÉMANCIPER PAR LA RATIONALISATION DU RÉEL
Avant même d'en envisager le contenu, précisons tout d'abord

le statut de cette exigence pratique : dans la mesure où la Théorie
critique prétend dissoudre l'absolutisation caractéristique des
grands systèmes rationalistes, il va de soi qu'elle se démarque
soigneusement, là aussi, de l'exigence absolue que l'idéalisme
déduisait de ses systèmes en éternisant, par une telle déduction à
partir de principes eux-mêmes éternisés, des fins temporelles his-
toriquement situées27. En ce sens, le matérialisme est « non nor-
matif 28 ». S'il est donc question d'une tâche pratique de la Théorie
critique, ce n'est pas au sens où elle tirerait sa justification d'une
théorie stable située hors d'elle, mais elle est, elle aussi, condi-
tionnée historiquement.
Cela dit, pratiquement, la tâche est clairement fixée : libérer en
rationalisant, et la révolution, comme condition de possibilité
d'une rationalisation du mode de production, est donc une étape
dans la réalisation de cette tâche29.
On peut toutefois se demander d'où se déduit cette exigence
de rationalisation que se donne la pensée critique en visant une
« organisation fondée sur la raison30 ». La réponse est fournie dans
Zum Rationalismusstreit : « L'immense majorité, des hommes
possède un intérêt commun à l'organisation rationnelle de la
société31. » Pourquoi ? Parce qu'aujourd'hui le jeu contradictoire,
irrationnel, des intérêts concurrents entrave la domination maté-
rielle de la nature et ne permet pas de l'organiser (c'est-à-dire
d'organiser la production) de manière à satisfaire le plus grand
nombre32 : c'est donc d'abord l'intérêt de la justice (juste réparti-
tion des produits, juste distribution de l'accès à la jouissance) que
servirait la rationalisation. Mais en outre réaliser une société
conforme aux exigences de la raison, c'est le seul moyen de donner
naissance à une collectivité d'hommes libres, de soustraire le projet
de la liberté à l'ordre de l'utopie 33 : dans une société rationnelle
disparaît en effet l'oppression des exploités par ceux à qui profitent

les conditions de la production, et se réalise « l'absolue autodé-
termination » en laquelle « les objectifs des individus particuliers
coïncident véritablement avec ceux de la collectivité », dépassés /
conservés / surmontés qu'ils sont « dans la totalité de la société34 ».
Le concept de l'individu en est ainsi modifié : il n'est plus le moi
solitaire opposé à une vie sociale qui lui est étrangère, mais, au
sein d'une organisation économique où le « travail solidaire » a
remplacé la « concurrence négative35 », le particulier est véritable-
ment réconcilié avec le collectif, et c'est en cela qu'ici commence
le règne de la liberté. Si les intérêts conjugués de la justice et de
la liberté passent ainsi par la naissance d'une organisation sociale
fondée sur la raison, on comprend que « la Théorie critique, elle
dont le but est le bonheur de tous les individus36 » (c'est en quoi,
elle aussi est « intéressée », et tout particulièrement aujourd'hui,
à l'émancipation des groupes sociaux les plus éloignés de ce bon-
heur), ne peut qu'adhérer à « l'idée matérialiste d'une société libre
qui se détermine elle-même37 » : idée matérialiste par opposition
à la façon dont l'idéalisme se bornait à définir la félicité comme
« contemplation de la Raison par elle-même », ce qui certes sou-
lignait déjà que « les possibilités de l'homme ne se bornent pas à
se fondre dans l'ordre établi et à accumuler puissance et profit38 »,
mais ne demandait nullement à l'homme de conquérir les moyens
d'échapper effectivement aux relations de puissance et de profit.
C'est donc sur la base d'une conception de la rationalité comme
émancipatrice que la Théorie critique peut exiger d'elle-même une
participation à la pratique conduisant « vers un état social sans
exploitation ni oppression, dans lequel existe réellement un sujet
plus vaste que l'individu, c'est-à-dire l'humanité consciente d'elle-
même39 », en d'autres termes : une société conforme aux exigences
de la raison. Mais, cela précisé, en quoi la Théorie critique elle-
même, telle que son entreprise vient d'être définie, participe-t-elle
à l'élaboration de cette société ? La réponse peut être brève : mise
à jour des intérêts sociaux qui animent la science et, en général,
la théorie, l'entreprise critique est une « théorie de la société40 »,
et, comme telle, elle apporte un surcroît de conscience41 et de
transparence aux membres d'une société encore irrationnelle ; par
là elle rend les sujets sociaux conscients du caractère contradictoire
de cette société, et donc participe au mouvement vers cette
« humanité consciente d'elle-même » qui ne sera vraiment atteinte
que dans « une organisation sociale conforme à la raison et aux
intérêts de la collectivité42 ». On voit donc que par elle-même, en
tant que productrice de conscience, la Théorie critique est un
Présentation / Il
aspect de la pratique émancipatrice/rationalisante : si on ajoute que

l'éclairage projeté sur les contradictions sociales existantes est « un
facteur de stimulation et de changement » à l'intérieur de « la
situation historique concrète43 », et donc suscite indirectement la
pratique transformatrice, la relation entre la tâche théorique et la
tâche pratique de l'entreprise devient limpide.
On comprend alors en quel sens Horkheimer, dans Zum Ratio-
nalismusstreit, a pu défendre la raison contre les deux formes
modernes les plus remarquables du renoncement à la vérité : le
relativisme et l'irrationalisme. Nous ne pouvons développer ici ce
point. Indiquons seulement que si la rationalité technique du
monde bourgeois a pu jeter le discrédit sur la raison elle-même
en la faisant paraître contradictoire (ce qui conduit au relativisme)
et oppressive à l'égard de l'individu (engendrant alors l'irrationa-
lisme44), cela ne tient point à l'essence de la rationalité elle-même,
« ce n'est pas l'intelligence elle-même qu'il faut incriminer45 » et,
comme le veut l'irrationalisme, sacrifier en prétendant sauver par
là l'individu ; en fait « la rationalité technique érigée en système »
qui culmine dans le nazisme46 est une rationalité irrationnelle47,
une fausse rationalisation, qui n'intervient qu'au service de l'irra-
tionnel qu'est l'intérêt des exploiteurs ou de la folie qu'est la
passion destructrice du bourreau. Autrement dit : la société capi-
taliste est une organisation dérisoirement rationnelle, où la ratio-
nalisation est factice, puisqu'elle alimente l'irrationalité du profit48.
Cette « rationalité dérisoire49 » est bien oppressive, certes, unifor-
misante, mais comment en serait-il autrement puisque ce qui
l'anime est l'irrationnel même, dont on voit bien, jusque dans
l'irrationalisme (malgré les apparences), comment il coïncide avec
la dissolution des particularités50 ? En quelque sorte, de même que
la tâche théorique rencontre en face d'elle la rationalité illusoire,
dirons-nous, des systèmes prétendant à l'achèvement et inclut donc
en elle la dénonciation des fausses clôtures théoriques, de même
la tâche pratique s'affronte à la « rationalité dérisoire » du monde
bourgeois et passe par la démonstration de ce qu'a en fait, là aussi,
d'inachevé une telle rationalité, fondée sur un intérêt que, loin
d'englober, elle sert.
Une difficulté, toutefois, mérite d'être remarquée : l'adhésion,
clairement formulée par Horkheimer, à un projet de rationalisation
théorique et pratique, pour justifiée qu'elle soit, ne fait-elle pas
question au sein d'une théorie de la connaissance qui se veut
matérialiste ? La visée théorique de la Théorie critique ne reste-
t-elle pas fondamentalement, c'est-à-dire précisément en tant que
visée, celle-là même de l'idéalisme allemand : la réconciliation,
par l'exigence de rationalisation, avec le réel ? Bref : si ce que

nous avons appelé la « tâche n° 1 » constituait bien un moment
« d'ouverture » par rapport aux systèmes métaphysiques dont elle
dévoilait le « dehors », la tâche n° 2 ne représente-t-elle pas au
contraire, en tant qu'elle vise à résorber, à englober par la raison
ce qui avait été défini comme extérieur à celle-ci, ce que l'on
pourrait nommer alors un moment de « clôture » ? Si l'idéalisme
se définit par « le mythe de l'unité de la pensée et de l'être », si,
comme le notait Marcuse en 1937, « l'idée de la domination de
l'être par la raison n'est finalement qu'une exigence de l'idéalis-
me51 », qu'en est-il d'un matérialisme52 dont tout le travail théo-
rique et pratique n'a de sens que porté par cette exigence (même
sue comme partiellement irréalisable) que ce mythe devienne réa-
lité ? La difficulté, pour évidente qu'elle soit, est peut-être inso-
luble. Horkheimer a pourtant tenté de la résoudre en distinguant
différents types de rationalisation et, par là même, d'adhésions à
un projet de rationalité. C'est là une troisième tâche, théorique,
dont on voit bien comment elle tend à contribuer à rendre plei-
nement légitime l'exigence pratique.
TÂCHE N° 3 : DÉCONSTRUIRE LE DEVENIR DE LA RAISON

POUR EN DISTINGUER LES DIFFÉRENTES FIGURES
Il s'agit donc de comprendre comment « la raison est devenue

irrationnelle et abêtie53 », de saisir comment la raison a pu glisser
vers la déraison en se faisant l'instrument de l'oppression et ainsi,
de prévenir les tendances à une rébellion contre le règne du
rationnel soupçonné de n'être plus que le « règne du plus fort ou
du plus malin54 ». L'ambiguïté de l'entreprise apparaît aussitôt :
elle revient au fond à isoler par la raison le processus par lequel
est née une certaine figure de la raison. Rendre intelligible ce
processus, c'est-à-dire le rationaliser, l'englober dans la sphère de
la compréhension, c'est - tout autant que l'effort pour intégrer
l'intérêt qui anime chaque procès de connaissance - rendre la
raison plus rationnelle et donc la rapprocher encore de la trans-
parence absolue que prétend atteindre la clôture idéaliste.
La difficulté est évidente. Contentons-nous pour l'instant de
remarquer que, pour ambiguë qu'elle soit, cette tâche est cependant
nécessaire pour conférer une cohérence aux deux premières,
puisque aussi bien il s'agit de dépasser la rationalité idéaliste sans
retomber pour autant dans l'irrationalisme et de maintenir, au
contraire de ce dernier, la valeur émancipatrice de la raison. C'est
essentiellement dans Y Éclipse de la Raison que Horkheimer va
\
Présentation / Il
tenter de mener à bien cette entreprise en distinguant deux formes

« abêties », défigurées, de la raison : la raison instrumentale de la
science et de la technique d'un côté, et de l'autre, la raison objec-
tive du rationalisme. Par conséquent, si la Théorie critique adhère
à un projet de rationalisation, il devra se définir, au moins néga-
tivement, par opposition à ces deux figures amoindries de la raison.
a) La première figure incriminée est celle que Y Eclipse appelle
« raison instrumentale », « subjective » ou « formaliste », c'est-
à-dire la raison comme instrument pour l'intérêt. Horkheimer
s'efforce à son propos de montrer comment elle « tend à détruire
la substance même de la raison au nom de laquelle on adhère au
progrès55 ». Une véritable « autocritique de la raison » manifeste
alors les effets réducteurs identifiants56, déshumanisants57 d'une
raison fétichisée qui ne véhicule plus aucun contenu propre,
aucune fin spécifique, mais est seulement le moyen de calculer
comment parvenir le plus efficacement possible à la réalisation de
certaines fins posées de l'extérieur, c'est-à-dire par l'intérêt irra-
tionnel. La raison instrumentale est pragmatique, elle ne vise à
rien d'autre qu'à la production de la réussite, et peu lui importe
de savoir quel est le contenu et quelle est la provenance du projet
dont elle assure ainsi le succès58. Autrement dit : la rationalité est
absente de la position des buts, elle gère seulement la relation de
moyens à fins - et dès lors, indifférente ou neutre à l'égard des
buts et des fins, elle peut parfaitement se mettre au service de
l'inhumain et renier son essence en devenant l'arme de l'écrase-
ment59. Cette « humiliation de la raison60 » est en ce sens une
étape décisive de ce « recul des Lumières61 » où la rechute dans
la « barbarie62 » menace, au moment même où la raison semblait
sur le point d'atteindre à la perfection.
b) A la raison instrumentale s'oppose ainsi la raison qui, dans
la tradition philosophique, de Platon aux grands systèmes rationa-
listes, a par elle-même un contenu : pour Socrate, par exemple,
elle reflète « la véritable nature des choses », autrement dit : la
raison est ici « raison objective », « l'essence de celle-ci est une
structure inhérente à la réalité et qui, en tant que telle, requiert un
mode spécifique de conduite dans chaque cas spécifique63 » ; et il
en est ainsi dans tous les « systèmes philosophiques de la raison
objective64 », notamment ceux de l'idéalisme allemand65 : la ratio-
nalité y a une identité et un contenu propres, elle impose certaines
fins (cf. supra, l'idéalisme et la déduction d'une «exigence
absolue ») et en exclut d'autres. Mais parallèlement à cette tradi-
tion, « dans les Temps modernes la raison a manifesté une ten-
dance à dissoudre son propre contenu objectif 66 » et à se mettre
« en danger de céder à l'irrationnel67 », c'est-à-dire à devenir l'ins-

trument docile du sujet intéressé à sa conservation ou à l'extension
de sa domination. Ce mouvement de dissolution, inauguré avant
la modernité par les sophistes68, se développe tout particulièrement
au xvnf siècle : paradoxalement, en effet, les philosophes des
Lumières, en attaquant la religion, ont porté les coups les plus
rudes au concept de raison objective, que véhiculait la représen-
tation religieuse en soutenant que la réalité a par elle-même un
sens et qu'on peut en déduire des exigences pour chacun69 ; cri-
tiquant l'idée même d'une métaphysique, c'est-à-dire la prétention
à connaître rationnellement la véritable nature de la réalité, les
Lumières ont participé à la liquidation de la raison objective,
liquidation que célèbre aussi Hume en menant, après Berkeley, la
lutte contre les concepts généraux et en leur refusant toute capacité
d'accès à la vérité70. La métaphysique une fois réduite à la supers-
tition ou à la mythologie, on comprend comment la raison devint
un instrument neutre à l'égard de tout contenu, puisque, de toute
manière, destruction de la métaphysique et relativisme coïncident
(l'atteinte d'une vérité est renvoyée à l'attitude dogmatique dont
on poursuit la mort) : l'intérêt personnel à l'âge industriel put ainsi
prendre le dessus71 et donner à la raison, devenue en cela purement
« formelle », son contenu.
Ces deux figures de la raison sont, conformément aux principes
d'analyse de la Théorie critique, ramenées à l'intérêt qui les a
suscitées72, c'est-à-dire à l'intérêt des puissances dominantes qui
s'expriment successivement en elles. En effet le monde bourgeois
naissant, qui avait avant tout besoin de gouverner et d'asseoir son
pouvoir, était intéressé à la production de représentations de la
réalité inscrivant en celle-ci des relations stables et fixes, expri-
mables en termes de raison, entre les divers éléments du réet : les
systèmes de la raison objective, et - on l'a vu - leur prétention à
l'absolu, coïncident avec ce moment de l'intérêt bourgeois ; en
revanche, une fois le pouvoir de la bourgeoisie solidement établi,
quand il s'est agi plutôt d'évoluer de la façon la plus efficace
possible, de bouleverser, pour mieux exploiter, les relations des
hommes avec la nature et des hommes entre eux, l'intérêt de la
bourgeoisie fut d'une part de détruire toutes les prétentions de la
raison objective, qui figeaient une fois pour toutes la réalité, et
donc de critiquer le rationalisme - d'où tous les courants de l'irra-
tionalisme - , d'autre part de récupérer la raison ainsi humiliée,
vidée de tout contenu, pour la faire servir au calcul technique des
relations les plus efficaces possibles entre moyens et buts - les
seuls buts étant désormais ceux du développement le plus rapide
X
Présentation / Il
de l'exploitation et du profit : irrationalisme, relativisme, rationa-

lité instrumentale/subjective sont ainsi inséparables. On aperçoit
donc que raison objective et raison subjective sont deux visages
de la raison irrationnelle, masquant tous deux le règne de l'intérêt
d'une minorité. Le devenir-déraison de la raison, la complicité de
la rationalité technique avec l'oppression ne font que porter à un
degré de clarté plus grand une utilisation de la raison par son autre
utilisation qui précède de loin la formalisation contemporaine.
Ainsi se dégage, négativement il est vrai, la « véritable » figure
de la raison à laquelle la Théorie critique va adhérer. Négativement
en effet, puisque nous savons seulement que la rationalité visée
par la Théorie critique devra garder au fond « les bons côtés » des
deux formes antérieures de la raison, tout en en rejetant les « mau-
vais73 » :
- La raison dont se réclame la Théorie critique en prétendant
la libérer et la réaliser devra bien, comme celle du « rationalisme »,
être objective et non pas instrumentale : cette raison a en effet un
contenu propre, puisque donner à l'organisation sociale une struc-
ture véritablement rationnelle, c'est, nous l'avons vu, humaniser,
produire le bonheur, faire advenir la justice et la liberté. La raison
ici n'est donc plus formelle et neutre, elle implique certains
contenus, certaines tâches, de même qu'elle permet de dénoncer
en son nom certaines pratiques, autrement dit de les juger (ce dont
la neutralisation avait privé la raison74). En un mot, la raison dont
se réclame la Théorie critique ne saurait être relativiste.
- Mais s'il s'agit en quelque sorte de « réobjectiver » la raison,
donc de reprendre en un certain sens le projet du rationalisme, il
convient, pour une « dialectique matérialiste ouverte », d'y par-
venir sans retomber dans l'idéalisme ni mépriser l'apport des dis-
ciplines scientifiques dont la vérité (au sens de l'exactitude) ne
saurait être négligée. Bref, s'il faut écarter le relativisme, ce n'est
pas pour retomber dans le dogmatisme15.
La raison matérialiste apparaît ainsi comme une espèce de troi-
sième terme synthétique qui semble n'être jamais défini que néga-
tivement, par opposition aux deux termes antithétiques : elle doit
d'un côté (comme la raison objective) être « englobante » et définir
des tâches pour la pratique sans pour autant tomber dans l'idéa-
lisme, et de l'autre, tenir compte des sciences particulières sans
être instrumentale (le matérialisme de Marx fournissant alors le
modèle d'une telle rationalité76), tout le problème étant alors de
conférer aussi un contenu positif à ce troisième terme synthétique
afin d'en garantir ne serait-ce que la possibilité et la cohérence.
La cohérence de la Théorie critique
Certains aspects des difficultés présentes dans la théorie de la

connaissance de Horkheimer ont déjà été soulignés par R. Bub-
ner77. Nous rappellerons seulement les linéaments de la critique
qu'il mène en trois temps : 1) Pour éviter le dogmatisme, la
Théorie critique doit appliquer la critique à elle-même ; 2) À cette
fin elle doit donc elle aussi être renvoyée à un intérêt ; 3) Mais
le discours critique qui rapporte la Théorie elle-même à un intérêt,
ou bien constitue une théorie supérieure où s'efface la détermina-
tion par l'intérêt social, ou bien est lui-même conditionné socia-
lement et doit à son tour être soumis à la critique : dans le premier
cas, on ne voit pas comment éviter le dogmatisme au niveau de
cette théorie supérieure ; dans le deuxième cas, on s'engage dans
un processus de critique infinie et on tombe dans un relativisme
absolu, bref : on retrouve les apories de la philosophie de la
réflexion, on régresse en deçà de Hegel. La Théorie critique se
trouve ainsi condamnée à osciller entre ce dogmatisme de la
théorie supérieure et ce relativisme de la philosophie de la
réflexion - laquelle d'ailleurs est elle-même dogmatique, dans la
mesure où cette critique infinie prétend saisir la totalité des intérêts
et des contradictions à l'œuvre dans le réel.
Cette analyse de R. Bubner est irréprochable et dessine parfai-
tement les difficultés inhérentes à toute critique matérialiste de la
théorie. Il nous semble seulement qu'il serait peut-être fécond de
prendre en vue davantage l'oscillation elle-même entre dogma-
tisme et relativisme, pour montrer plus nettement encore en quoi,
sans que Horkheimer l'ait vraiment perçu, c'était là et c'est là
peut-être la posture inévitable en laquelle ne peut que se trouver
une entreprise matérialiste visant à la scientificité.
Reprenons la question au niveau de Zum Problem der Wahrheit,
qui en offre le plus large développement78 : en tant que matéria-
liste, la Théorie critique doit affirmer le caractère déterminé de
ses productions elles-mêmes : toute vérité est historique, et « cette
vérité ne peut alors effectivement pas être ressuscitée, car il
n'existe aucun être surhumain qui maintiendrait dans son esprit
omniscient l'actuelle relation entre des contenus de pensée et des
objets, une fois que les hommes réels auraient changé ou même
que l'humanité entière aurait péri79 » ; mais il faut en même temps
esquiver le péril relativiste qui ruine la science et conduit à tenir
pour équivalentes toutes les opinions (tolérance répressive80). Il
faut donc forger un concept de la vérité qui échappe au dilemme
du relativisme et du dogmatisme, puisque « la dialectique libérée
Présentation / Il
de l'illusion idéaliste surmonte la contradiction du dogmatisme et

du relativisme81 ».
Un premier essai pour forger un tel concept consiste, tout en
refusant l'étemisation d'une quelconque position, à soutenir que
les connaissances valent absolument dans le contexte global auquel
elles se rapportent82. Il n'est pas besoin de souligner en quoi c'est
là une fausse solution qui ne fait que réaménager un relativisme
d'ensemble.
Pour garantir que « la dialectique ouverte ne perd pas pour
autant le sceau de la vérité83 », il faut donc aller plus loin et assurer
une certaine stabilité du vrai, ce qui est accompli de façon explicite
par Horkheimer : la vérité est à situer dans un processus de rec-
tification, et si « le progrès de la connaissance manifeste, il est
vrai, la fausseté de beaucoup de choses que l'on avait à tort tenues
pour vraies », il est excessif de prétendre que dès lors rien ne
demeure stable : « la correction ultérieure ne signifie pas que ce
qui était vrai avant, ait été faux84 », mais le fait que « la vérité est
poussée plus loin » par l'exigence humaine conduit à l'intégration
de la vérité antérieure dans une vérité plus complète où elle trouve
sa place. Si l'on tient à parler encore de relativisme, il faut alors
le faire non pas, comme dans l'idéalisme, « à partir d'un absolu
présupposé », mais « en s'appuyant sur une expérience en pro-
grès » qui permet de dépasser l'ancien en l'intégrant85.
La position, cette fois, atteint à une cohérence certaine. Mais
il est permis de se demander en quoi consiste son matérialisme.
Nous avons ailleurs86 émis l'hypothèse que cette conception du
progrès n'était en fait que la reprise involontaire de la notion
kantienne de progrès scientifique comme avance infinie vers la
réalisation d'une exigence de systématicité (précisément celle de
l'idéalisme) à jamais insatisfaite. Une telle conception permet alors
d'admettre la possibilité d'une transformation des concepts scien-
tifiques tout en conservant, selon la formule de Horkheimer, « une
foi inébranlable dans les idées et les buts décisifs », c'est-à-dire
dans le projet de rationalisation, même si l'on sait (et c'est là
l'essence du prétendu matérialisme) que la coïncidence parfaite
entre la raison et le réel est exclue. Dans la position inébranlable
d'une telle tâche, comment ne pas voir la mise en place d'un
« idéal régulateur » aussi intemporel et universel que chez Kant
(le dogmatisme idéaliste étant évité par l'affirmation que l'exis-
tence réelle ne se réduit pas au concept, et le relativisme écarté
par le maintien d'une tâche de rationalisation universalisante) ?
Cette hypothèse, que Horkheimer lui-même ne saurait bien évi-
demment admettre, puisqu'elle impliquerait la reconnaissance,
dans sa propre théorie, d'un moment non matérialiste87, nous

semble être justifiée par deux considérations :
1) La Théorie critique, nous l'avons vu, se doit d'appliquer ses
propres critères à elle-même : il faut donc qu'elle se considère,
non comme une théorie close, mais comme une théorie ouverte
sur un intérêt extérieur à elle. Or il y a ici un dilemme : si cet
intérêt est exclusivement historique et social (comme semble
l'exiger le matérialisme), la Théorie critique ne peut alors éviter
de se retrouver sur le même plan que les autres idéologies ; mais
si cet intérêt est posé comme universel, cela équivaut à réintroduire
un minimum d'idéalisme. Or c'est bien cette dernière solution (et
on peut d'ailleurs douter qu'il y en ait d'autres) que choisit fina-
lement Horkheimer, malgré de nombreuses dénégations, lorsqu'il
écrit que « l'objectif d'une société selon la raison, qui semble
aujourd'hui n'avoir plus d'existence que dans l'imagination, est
réellement inscrit dans l'esprit de tout homme** », ou encore
lorsqu'il parle d'un « intérêt commun à l'organisation rationnelle
de la société89 ». Est-ce là en effet autre chose que la notion
kantienne d'intérêt de la raison, avec la double position qu'elle
implique à l'égard du système idéaliste (qui est conservé comme
idéal pour la méthode, mais rejeté comme « connaissance ») ? Ici
encore, Horkheimer ne saurait bien évidemment l'admettre et c'est
par là qu'il est contraint à des oscillations ou même à des contra-
dictions flagrantes90.
Il reste malgré tout que la tentative qu'il pratique est particu-
lièrement significative : cette notion d'intérêt commun tente de
façon désespérée de concilier l'enracinement de toute théorie dans
un intérêt (le matérialisme l'impose) et la sauvegarde d'une sta-
bilité non soumise au relativisme (la scientificité est à ce prix).
L'idée d'un intérêt de l'immense majorité est - pointe extrême du
matérialisme - la version la plus approchée possible d'un intérêt
universel qui seul annulerait vraiment le relativisme, mais verserait
alors dans la catégorie idéaliste d'intérêt de la raison.
2) Une deuxième remarque vient, nous semble-t-il, confirmer
l'hypothèse : c'est que la contradiction entre le dogmatisme et le
relativisme chez Horkheimer procède de ce que, visant la scien-
tificité91, il se trouve exactement dans l'espace théorique que Kant
décrit92 comme antinomique - avec d'un côté le relativisme scep-
tique qui correspond aux antithèses des antinomies, et de l'autre
côté le dogmatisme logique qui correspond aux thèses - , mais,
contrairement à Kant, sans pouvoir résoudre l'antinomie (puis-
qu'une solution critique ferait appel à la notion de subjectivité
transcendantale). La seule possibilité est alors, tout en restant dans
Présentation / Il
l'antinomie, de la masquer le plus possible, sans pouvoir pourtant

s'empêcher de préserver un élément anhistorique qui dans ces
conditions demeure non fondé93.
Ces difficultés théoriques, et notamment cette antinomie, se
retrouvent tout naturellement au niveau de la philosophie pratique
de la Théorie critique94. Le parallélisme étant évident, nous nous
bornerons simplement à en repérer les deux aspects :
- L'intérêt pratique pour la raison qui engendre l'action des
groupes progressistes s'orientant grâce à la pensée matérialiste ne
peut être lui-même qu'un intérêt historique, par conséquent relatif
à des groupes sociaux déterminés, particuliers : « Ce qui décide
de la valeur d'une théorie, c'est le lien qu'elle entretient avec les
problèmes qu'à un moment historique déterminé les forces sociales
progressistes entreprennent de résoudre ; et même dans ce cas,
cette valeur n'en est pas immédiatement une pour l'humanité
entière, mais tout d'abord seulement pour les groupes qui sont
intéressés par ces problèmes95. » Ce qui, dans un premier temps,
pourrait ainsi apparaître comme une justification de l'égoïsme (de
l'intérêt particulier) est explicitement lié au matérialisme de la
Théorie critique. Celle-ci, en effet, s'interdit en quelque sorte par
définition, de fonder l'intérêt pratique sur une quelconque réalité
supra-sensible, fût-ce celle de la « loi morale » : « Le matérialisme
ne connaît aucune réalité seconde, pas plus une réalité qui servirait
de fondement à la nôtre qu'une réalité qui en serait la voûte. Le
bonheur et la paix qui ne sont pas accordés aux hommes sur la
terre sont perdus pour eux, non seulement en apparence, mais bien
aussi en réalité, et cela pour l'éternité... l'amour pour les hommes
tel que le conçoit le matérialisme ne s'adresse pas à des êtres qui
après leur mort se retireraient dans l'éternité 96 !...].» Ce qui
s'exprime ici est donc l'équivalent moral du versant relativiste de
la théorie. Le matérialisme y est sans doute respecté, mais l'action
perd toute prétention à une quelconque légitimité universelle.
Comment comprendre alors la perpétuelle affirmation d'un intérêt
pour la rationalité commun à « tous les hommes » ? Ne faut-il pas,
contre le relativisme, dégager un minimum d'universalité pour
justifier l'action ?
- C'est là du moins ce à quoi Horkheimer est nécessairement
conduit, affirmant que « le fait de viser des fins exclusivement
égoïstes au détriment des autres pulsions caractérise effectivement
aujourd'hui une vie misérable97 », allant même jusqu'à justifier
ainsi le recours à la contrainte pour imposer la raison contre
l'égoïsme : « Il est vrai que du point de vue de l'histoire univer-
selle, le fait de contraindre certaines couches arriérées des villes
et des campagnes à apprendre à réprimer leurs intérêts peut être

une cure qui, même dans d'autres conditions, serait inévitable.
À leur mode de production périmé correspond une position spiri-
tuelle compte tenu de laquelle il est impossible de les élever ration-
nellement au niveau de l'état actuel de la connaissance et qui
nécessite ainsi un recours à l'autorité98. »
Au versant relativiste du problème éthique s'oppose ainsi un
versant dogmatique qui réintroduit subrepticement l'universel
(anhistorique) et son autorité sur le particulier sensible. Cela est si
vrai que, contrairement aux textes cités plus haut, Horkheimer en
vient à reconnaître l'existence de valeurs supérieures même à la
vie humaine : « Étant donné que les tendances historiques avec
lesquelles la pensée matérialiste a partie liée, bien qu'elles soient
sans doute aussi déterminées par la menace qui pèse sur le bonheur
et la vie des individus, ne visent pas pour autant exclusivement à
la conservation de l'individu privé, l'existence ne lui apparaît pas
comme le but unique et suprême. Il est incontestable que le renon-
cement à l'existence peut être exigé dans la pratique historique
et que se soucier exclusivement d'elle soit totalement avilissant
pour les hommes". » Si, comme le dit Nietzsche, la position de
valeurs au-dessus et au-delà de la vie est le signe irréfutable de
l'idéalisme inauguré par Socrate100, on voit mal comment com-
prendre la réintroduction dans la théorie « matérialiste » d'une
morale du renoncement, si ce n'est parce que, ici encore, elle
requiert l'idéalisme minimum qui permet d'échapper au relativisme.
La situation de la Théorie critique par rapport à l'idéalisme
s'avère ainsi, à travers les difficultés qui menacent sa cohérence,
complexe et même ambiguë. C'est à partir de cette situation qu'il
est peut-être possible d'élucider l'évolution de la Théorie critique,
dont nous avions signalé l'ampleur en commençant.
La Théorie critique aujourd'hui
Nous nous situerons d'emblée au terme de cette évolution pour

mesurer la distance parcourue.
I. LA DISTANCE
À l'aide de trois des derniers textes de Horkheimer, Kritische

Theorie gestern und heute, Pessimismus heute et Schopenhauers
Denken im Verhaltnis zu Wissenschaft und Religion, cette distance
se laisse déceler notamment à deux niveaux :
Présentation / Il
1. Sur l'avenir de la société :

a) La rationalisation est maintenant conçue non plus comme à
produire pratiquement (tâche), mais comme une « tendance imma-
nente au développement de l'humanité101 », même si elle peut être
entravée provisoirement par des catastrophes telles que des guerres
dues à la concurrence ou des tentatives d'unification trop brutales
(Hitler, Staline).
b) Cette rationalisation inéluctable apparaît non plus comme
émancipatrice, mais comme asservissante : le progrès « se paye
de choses négatives et effroyables102 », dans la mesure où « plus
il y a de justice, moins il y a de liberté103 ». L'organisation ration-
nelle de la société qui garantit un mode de production et de répar-
tition juste, loin de donner naissance simultanément au règne de
la liberté dans l'autodétermination, fait surgir un « monde totale-
ment administré » qui se définit par la résorption de toutes les
différences dans l'identité, c'est-à-dire par la disparition de l'auto-
rité du particulier: l'individu n'a plus de signification104. Fondé
sur une rationalisation toujours plus accomplie, « ce que Karl Marx
s'est représenté comme socialisme est en fait le monde adminis-
tré 105 », marqué par la « disparition du sujet autonome106 » dans
un totalitarisme uniformisant. Une telle vision, bouleversée, de
l'avenir inévitable107 de l'humanité ne peut bien évidemment
qu'impliquer une transformation radicale des tâches que l'on se
donne.
2. Sur les tâches :

a) On ne milite plus en faveur de la révolution108 : la tâche
pratique (transformation révolutionnaire du réel) est donc aban-
donnée. Renonçant aux espoirs lointains et abstraits, on s'attache
« à des choses plus concrètes, dans les États où nous vivons nous-
mêmes 109 ».
b) Il s'agit en effet, avant tout, de conserver, sans arrêter le
progrès (ce qui est impossible), ce qu'il y a encore de positif :
une certaine autonomie du particulier, les différences non encore
résorbées, certains aspects de la culture qui les expriment110. C'est
ainsi qu'en effet on peut encore « préserver aussi longtemps que
possible l'indépendance et la satisfaction internes de l'homme par-
ticulier et, par là même, les chances de sa solidarité avec d'autres
hommes111 » : il faut souligner ici l'extraordinaire déplacement que
connaît la notion de solidarité, réintégrée dans le libéralisme bour-
geois, alors qu'elle était, pour la première Théorie critique,

l'horizon ultime de la révolution, donc de la rationalisation.
c) En cette lutte pour des « idées" 2 » que le devenir-rationnel
de la société menace chaque jour davantage et, de toute façon,
fera disparaître, la seule tâche théorique consiste au fond à pré-
server une dimension religieuse de la conscience" 3 : en séparant
la religion du dogmatisme qui l'a caractérisée jusque-là et en
introduisant en elle, pour la sauver, le doute" 4 , on conserve la
mentalité théologique pour alimenter la « nostalgie de ceux qui
sont capables d'une vraie tristesse », d'une « nostalgie pour un
autre » : une telle tristesse nostalgique d'un « autre », c'est-à-dire
d'un idéal dont on sait qu'il ne se réalisera jamais, produit par
rapport au réel le décalage qui sauve la conscience critique. On
ne peut plus, certes, désigner le bien, mais on peut indiquer le
mal et ainsi, autant que possible, en avoir conscience : c'est là,
sans doute, la seule liberté qui peut demeurer, une liberté qui
devient tout intérieure. Développer une telle conscience du mal,
œuvrer à retarder un peu, sur quelques points concrets, son
triomphe : à cela se réduit désormais la tâche d'une entreprise dont
le pessimisme, on le voit, est devenu radical1
La distance parcourue est donc extrême, et on ne saurait nier
l'évolution qui sépare, si l'on veut, Horkheimer I et Hork-
heimer II : la rationalité est tenue désormais pour totalitaire par
essence, anéantissante de l'individualité et oppressive - tous pré-
dicats autrefois réservés aux figures irrationnelles de la raison. Le
projet rationnel de maîtriser la nature et l'économie inclut en lui
la domination des individus : l'administration rationnelle des
choses est inséparable du gouvernement autoritaire des personnes.
C'est cette évolution qu'il s'agit maintenant de comprendre.
II. EXPLICATIONS DE L'ÉVOLUTION DE LA THÉORIE CRITIQUE
1. L'explication donnée par Horkheimer lui-même, dans la Pré-

face de 1968 et dans Kritische Theorie gestem und heute, est,
nous l'annoncions en commençant, conforme aux principes maté-
rialistes initiaux de la Théorie critique : elle est donc externe et
renvoie aux changements historiques qui auraient révélé certaines
erreurs de Marx :
- Des erreurs économiques, d'abord : la théorie de la paupéri-
sation croissante et celle des crises sont aujourd'hui démenties par
l'évolution du capitalisme : le prolétariat, loin d'avoir vu sa
conscience de classe accrue par une paupérisation qui n'a pas eu
lieu, est en fait intégré dans la société bourgeoise, et dès lors la
Présentation / Il
révolution est devenue abstraite et illusoire" 6 . Ces faits, toutefois,

ne sauraient à eux seuls expliquer une rupture avec les objectifs
de la première Théorie critique : ils devraient au contraire entraîner
un redoublement d'ardeur théorique et critique, pour mieux démas-
quer les idéologies qui anéantissent la conscience de l'exploitation,
et non pas conduire à une mise en question de la tâche pratique
elle-même : la révolution, même si elle paraît moins proche, est
toujours, semble-t-il, nécessaire.
- Ce qui en revanche peut plus largement modifier les pers-
pectives, c'est ce que Horkheimer nomme l'erreur de Marx sur
l'idée même du socialisme : Marx n'a pas vu que le socialisme
comme organisation rationnelle de la société équivaut à un monde
totalement administré. Soit. Mais pourquoi Horkheimer, qui ne
l'avait pas perçu non plus dans les années 1930, le voit-il trente
ans plus tard ? Réponse : le spectacle offert par « l'idée du socia-
lisme pervertie dans les pays où règne le Diamat117 ». Autrement
dit : ce serait le stalinisme qui aurait averti Horkheimer que
l'oppression par la raison n'est pas le fait de la seule rationalité
irrationnelle propre à la technocratie bourgeoise : les similitudes
entre stalinisme et nazisme auraient révélé que la rationalité
marxiste contenait en germe sa propre perversion, véhiculant avec
elle tout autant l'oppression que cette pseudo-rationalité instru-
mentale dont le comble est atteint dans le nazisme. La clef de la
rupture serait donc à chercher dans les circonstances.
Se contenter toutefois d'une telle explication reviendrait à faire
participer l'évolution de la Théorie critique du mouvement au sein
duquel nombre de marxistes occidentaux, devant le stalinisme, ont,
sans plus d'analyse, abandonné leurs positions, jugeant impossible
de distinguer stalinisme et marxisme. Un abandon aussi peu
réfléchi serait bien singulier de la part d'un théoricien comme
Horkheimer. En fait, pour que les circonstances soient lues comme
elles le sont alors, il faut peut-être que d'autres éléments condui-
sent Horkheimer à opérer cette lecture et à en tirer cette conclu-
sion : l'abandon global des tâches révolutionnaires constitutives
du marxisme initial de la Théorie critique.
2. Un complément d'explication est donc nécessaire : il nous
paraît pouvoir être trouvé dans la conscience prise par Horkheimer,
au cours des années 1940, des difficultés internes de la première
Théorie critique, autrement dit des problèmes que pose, au niveau
de sa cohérence, le projet d'une critique des idéologies. Qu'à cet
égard les années 1940 soient pour Horkheimer marquées par une
hésitation quant à la poursuite du projet, on en conviendra aisément
en constatant quelles ambiguïtés caractérisent les textes de cette

époque.
Tout le problème, pour Horkheimer, est en effet alors de savoir
si la critique de la raison doit rester la critique d'une forme de la
raison au nom d'une raison plus consciente d'elle-même (on en
demeurerait à la notion marxiste d'une critique des idéologies et
on pourrait conserver la tâche théorique des années 1930 et son
enjeu pratique), ou si l'on doit mener une critique de la raison en
soi - ce qui impliquerait un abandon de l'identification de la raison
instrumentale comme raison bourgeoise, historiquement située, et
contraindrait, en inscrivant le totalitarisme dans l'essence même
de la raison, à revoir radicalement l'horizon pratique (la révolution
comme contribution nécessaire à la rationalisation du réel118). Dia-
lektik der Aufklàrung, publié en 1947, témoigne particulièrement
du « va-et-vient » de la Théorie entre ces deux visages de la cri-
tique : d'un côté la « raison instrumentale » y reste une forme de
la raison historiquement situable comme « héritière de l'idéalis-
me119 » ; mais d'un autre côté il est parlé d'une « contrainte iné-
luctable120 », inscrite dans l'essence d'une «raison dominante»
dont on trouve la source non seulement dans les Lumières, mais
déjà dans les poèmes homériques121.
Il est évident que cette ambiguïté entraîne des conséquences
importantes quant à l'optimisme ou au pessimisme avec lequel on
doit envisager l'avenir de l'humanité. Si en effet la raison critiquée
est seulement une forme historique de la raison, l'optimisme garde
un sens et on peut espérer que la critique reconduira de la raison
en son statut d'instrument (raison oppressive parce que formelle)
à la raison objective (impliquant par elle-même un contenu éman-
cipateurl22) : en ce sens il serait encore possible de rester fidèle à
une certaine orthodoxie marxiste, définissable par une pratique
visant à réaliser l'émancipation par la rationalisation ; en revanche,
si c'est la raison en soi (aussi bien formelle qu'objective) qu'il
faut soumettre à la critique, alors tout espoir devient vain en une
quelconque forme de la rationalité123 : dans ces conditions le pes-
simisme doit être radical et l'on ne voit plus comment une telle
optique pourrait encore s'inscrire au sein du marxisme, puisque,
si la raison est critiquée comme ayant de tout temps été totalitaire,
on n'a plus rien à attendre d'un quelconque projet de rationalisa-
tion ; c'est pourquoi, de ce visage de la théorie, ne pourrait plus
se déduire aucunç praxis révolutionnaire : le lien entre le travail
théorique, se rapprochant alors de la généalogie nietzschéenne de
la raison, voire de la déconstruction heideggerienne de la méta-
physique124, et la pratique transformatrice du réel, ce lien que
Présentation / Il
l'École avait initialement voulu rétablir, ne pourrait plus que défi-

nitivement se rompre125.
Telle est l'équivoque constamment présente dans les textes des
années 1940. On a vu, en analysant les écrits ultimes, que Hork-
heimer a finalement opté, tout comme Adomo d'ailleurs, pour une
critique de la raison en soi et corrélativement pour une saisie de
l'histoire comme processus immanent de rationalisation, donc pour
un pessimisme radical à l'égard de la raison et pour l'abandon de
toute pratique tendant à rendre le réel rationnel. La seule perspec-
tive théorique et pratique consistera, on l'a vu, à poser le problème
de l'Altérité et à préserver les chances d'un rapport à cet « Autre »,
à cet « extérieur » à la raison et au système - Altérité vers laquelle
le dernier Horkheimer tentera de retrouver une voie, d'une part
grâce au judaïsme, d'autre part en maintenant sous la forme expli-
cite de l'utopie126 l'exigence et l'espoir de liberté qui, même
dévoilés théoriquement comme irréalisables (pessimisme théo-
rique), peuvent eux aussi servir pratiquement à préserver, dans le
règne absolu de l'Identité, la nostalgie de l'« Autre » et donc, en
créant le minimum de décalage par rapport au réel que suppose
la nostalgie, à rendre possible la liberté de l'individu conscient
(optimisme pratique111).
En l'option finale qui a conduit, à partir de l'ambiguïté des

années 1940, Horkheimer vers cette pensée de l'« Autre », il n'est
évidemment pas question pour nous de désigner « une bonne ou
mauvaise voie ». Voici qui nous paraît en revanche plus impor-
tant :
a) comprendre pourquoi c'est cette possibilité (critique de la
raison en soi) qui a été choisie : de ce point de vue il nous semble
que l'issue du parcours était impliquée par le projet initial (le
projet matérialiste de théorie révolutionnaire) et les difficultés qu'il
entraînait ; un penseur comme Horkheimer, si soucieux de la
rigueur logique des constructions théoriques, ne pouvait que
prendre conscience des contradictions de son premier projet et
sacrifier le contenu du projet aux réaménagements nécessaires pour
parvenir à une théorie cohérente : c'est ce sacrifice qui a conduit
aux positions ultimes, enfin cohérentes, et, à cet égard au moins,
le parcours ne peut qu'être tenu pour positif ;
b) percevoir que le dernier Horkheimer, se donnant la double
tâche d'élaborer une critique (généalogique ou déconstructrice) de
la rationalité en soi et de préserver les chances d'une pensée de
l'Altérité, a eu le mérite de laisser très clairement la méditation
devant des problèmes auxquels d'autres sont parvenus par d'autres
voies et dont chacun mesurera aisément combien ils sont au cœur

de la réflexion contemporaine et peuvent être le point de départ
de tentatives nouvelles (celle d'Adorno n'en est qu'un exemple).
Il ne s'agit pas non plus pour nous de nous prononcer ici sur la
fécondité de ces tentatives : qu'il soit simplement clair que les
problèmes ultimes que Horkheimer nous a légués ne sauraient être
esquivés et que l'attitude de dédain adoptée, à partir d'autres hori-
zons philosophiques, à l'égard de l'École de Francfort, ne peut
procéder que de l'ignorance de son dernier visage et des questions
dont elle a finalement su montrer la nécessité, ou de la mauvaise
foi.
En d'autres termes : au lieu de considérer soit que l'Ecole de
Francfort est morte et dépassée par le marxisme plus récent, soit
qu'elle est à rejeter comme un simple avatar du marxisme (dont,
hors du marxisme, on n'aurait philosophiquement rien à
apprendre), nous voudrions qu'il soit admis comme philosophi-
quement fécond de rouvrir le dossier de l'École afin de voir com-
ment Adomo, puis, après la mort de Horkheimer, Habermas ont
repris les problèmes légués par Horkheimer. Cela suppose qu'il
soit compris : 1) que les difficultés de la première Théorie critique
et son évolution ultérieure ne sont pas dues à une simple forme
« aberrante » du marxisme, mais sont à prendre au sérieux par
toute tentative se réclamant encore aujourd'hui du projet d'une
« science révolutionnaire » ; 2) que les questions du dernier Hork-
heimer ne sont pas seulement à classer dans les polémiques
internes du marxisme, mais élèvent bel et bien le marxisme au
niveau de ses vrais problèmes philosophiques et en ce sens ouvrent
des perspectives s'inscrivant au sein d'un horizon philosophique-
ment bien plus large que celui de la simple marxologie. C'est en
tout cas seulement sur la base de cette double compréhension que
l'École de Francfort, qui offre toutes les prises à une occultation
(rejetée par les uns comme une déviation idéologique du
marxisme, et par les autres en raison de ses options révolution-
naires passées) ou à une appropriation simplificatrice, pourra
occuper la place importante qui lui revient dans le champ des
« voies et des impasses » où la pensée se sera engagée tout au long
de ce siècle.
Luc FERRY et Alain RENAUT

Un nouveau concept d'idéologie ?*
(1930)
En intégrant les doctrines de Karl Marx aux sciences humaines

contemporaines, on a inversé le sens de leurs concepts fondamen-
taux. Leur contribution devait consister essentiellement dans
l'explication unitaire des mouvements sociaux, à partir des rap-
ports de classes conditionnés par le développement économique.
Le projet de sa science n'était pas la connaissance d'une totalité
ou d'une vérité totale et absolue mais la transformation de condi-
tions sociales déterminées. Corrélativement on en vient à critiquer
la philosophie mais sans installer une nouvelle métaphysique à la
place de l'ancienne.
Au cours des dernières décennies, la discussion des théories de
Marx a pris une large place en Allemagne. La dernière tentative,
particulièrement sagace, d'introduire quelques-uns de ses concepts
fondamentaux dans la problématique d'une pure philosophie de
l'esprit est représentée par les travaux de Karl Mannheim, et sur-
tout par son livre : Idéologie et Utopie C'est un livre dont à bon
droit on fait grand cas car il fournit un exemple particulièrement
ingénieux de la manière dont on traite aujourd'hui ces questions
brûlantes. Par l'analyse du concept mannheimien d'idéologie, on
tentera ici d'apporter une contribution à la connaissance de ces
tentatives.
Pour Mannheim, la mission de la sociologie de la connaissance
est de faire de la doctrine de l'idéologie, en la dégageant de
« l'arsenal polémique d'un parti », « une histoire sociologique de
* « Ein neuer Ideologiebegriff », in Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am

Main, Fischer, 1972. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et Joëlle
Masson.
l'esprit » qui soit au-dessus des partis (p. 322). Jusqu'à ce jour, le
concept d'idéologie aurait essentiellement contribué à dévaluer les
conceptions de l'adversaire politique en les référant à leurs condi-
tions sociales. Mais maintenant qu'il n'est plus possible d'éviter
de saisir sa propre position intellectuelle comme « liée à l'être »,
ce concept serait devenu un outil universel de la connaissance
grâce auquel le passé pourrait être réexaminé et la situation critique
de la pensée contemporaine précisée. La science de la distribution
sociale des idées, qui naîtrait ainsi, serait la seule issue à la détresse
spirituelle de notre temps, dans lequel la confiance en la validité
inconditionnée de l'une des diverses conceptions du monde serait
déjà profondément ébranlée (p. 55).
À la base de cette nouvelle sociologie du savoir, il y a un
nouveau concept d'idéologie dont M. essaye d'exposer l'histoire.
Ce serait vraisemblablement dans la praxis politique que serait
apparue une « attitude spirituelle » qui suspecte les conceptions
particulières de l'adversaire d'être des travestissements servant son
intérêt. Ce soupçon, d'après M., devient en fin de compte un
principe. Il ne concerne pas la forme mais seulement les contenus
de la pensée adverse, qu'il explique psychologiquement par
l'égoïsme. Quand le mot d'idéologie ne désigne rien d'autre que
ce qui force par voie causale, tel ou tel intérêt à tel mensonge ou
à tel travestissement, M. dit : idéologie « particulière ». Face à ce
concept « particulier » d'idéologie, le concept « total » qui met en
question « la conception du monde de l'adversaire en son entier
(y compris l'appareil catégorial) » représente un progrès important
(cf. p. 9 et suivantes). Ce nouveau concept serait fondé théorique-
ment dans la philosophie de la conscience de Kant chez qui la
totalité de notre expérience est modelée par l'usage effectif des
éléments de notre entendement au lieu d'être le miroir d'un monde
donné. C'est aussi en ce sens que se trouve affirmée dans le
concept total d'idéologie une dépendance de la structure du monde
par rapport au sujet. Mais maintenant, le sujet ne connaît plus
comme chez Kant d'une façon absolue et générale mais au
contraire dépend, avec tout son appareil cognitif, avec ses catégo-
ries et ses formes de l'intuition, de conditions historiques et
sociales. À la situation d'un groupe social doivent « correspondre »
non seulement des contenus déterminés, mais surtout une manière
déterminée de connaître et par conséquent d'évaluer et d'agir. On
ne recourt pas comme pour le concept particulier d'idéologie aux
hommes concrets, dotés d'intérêts, pour l'explication des repré-
sentations, mais à un « sujet de référence », c'est-à-dire à un com-
portement cognitif idéal qui, au point de vue de la signification,
Un nouveau concept d'idéologie ? / 35
appartient à un groupe situé dans la société considérée (p. 11). Si

maintenant la tendance originellement philosophique du concept
total d'idéologie se conjugue à la tendance politique du concept
particulier, alors ce ne sont plus simplement des représentations
particulières qui sont attaquées mais le reproche de fausse
conscience se trouve résolument généralisé. « Autrefois, on repro-
chait à l'adversaire de se livrer de temps en temps, en tant que
représentant d'une position sociale particulière, à la falsification
consciente ou inconsciente. Maintenant, l'attaque est approfondie
dans la mesure où on lui retire la possibilité d'une pensée juste
en jetant le discrédit sur la structure de sa conscience dans sa
totalité. Cette simple constatation, si on l'analyse dans son contenu
structural, signifie qu'autrefois on opérait un dévoilement seule-
ment sur le plan psychologique, lors même qu'on représentait les
sources de la tromperie dans leur liaison avec la réalité sociale,
alors que maintenant la destruction est radicalisée en ceci qu'on
introduit le plan noologico-logique dans le champ de l'agression
et qu'on détruit aussi dans sa validité ce plan noologique des
déclarations adverses, en en faisant une fonction sociale (p. 23). »
Le concept total d'idéologie apparaît d'abord dans le marxisme,
selon M., sous la forme du concept de conscience de classe. Mais
ce n'est qu'aujourd'hui qu'on aurait le courage de l'approfondir
de façon conséquente. Aussi longtemps que la pensée fausse, c'est-
à-dire assujettie au critère de classe, n'est cherchée que chez
l'adversaire et que notre propre position n'est pas reconnue comme
idéologique, le problème de l'idéologie ne serait pas encore posé
dans toute sa portée mais serait limité sans justification. C'est
pourquoi M. veut opposer à la version « spéciale » du concept
total d'idéologie, que le marxisme n'aurait pas pu dépasser, une
version « générale ». Comme ce n'est pas seulement la conscience
bourgeoise mais celle de chaque groupe social qui dépend dans
son contenu et dans sa forme des conditions sociales, le marxisme
ne devrait pas élever de prétention à une validité illimitée (p. 32).
L'application du concept total d'idéologie qui pour la sociologie
mannheimienne du savoir est d'une importance fondamentale,
n'entraînerait (pour des raisons à discuter ultérieurement) aucun
relativisme philosophique. Avec lui, on doit seulement maintenir
que toute pensée est « liée à l'être », c'est-à-dire enracinée dans une
situation sociale déterminée. À un groupe correspondrait à chaque
fois un tout de pensée, dont les parties se rapporteraient toujours
les unes aux autres ainsi qu'à leur base historique. M. appelle rela-
tionisme cette fondamentale « relation entre eux de tous les éléments
signifiants, dont la signification se fonde réciproquement dans un
système déterminé (p. 41) ». Le sociologue du savoir peut enquêter

sur le devenir historique et la disparition de ces rapports, sans pour
autant avoir à prendre parti pour l'un des systèmes de pensée et
d'évaluation. Il a le droit de se limiter à l'examen de l'histoire des
différentes conceptions qui prennent l'allure de vérités, « à l'examen
de l'histoire de la conscience dans son ensemble, depuis les posi-
tions intellectuelles jusqu'aux formes du vécu envisagées dans leur
liaison respective à l'être, et à montrer comment constamment tout
se transforme profondément » (p. 36).
Selon M., cette application « libre d'évaluations » du concept
développé d'idéologie se dépasse elle-même dialectiquement et
conduit à un nouveau partage des systèmes de pensée dans
l'optique de leur vérité. Si, auparavant, la philosophie avait tout
bonnement distingué entre toutes, telle conception comme vraie
théorie de la réalité dans son ensemble, M. est en revanche
convaincu qu'en raison de la transformation continuelle de la réa-
lité, un système valable dans le passé peut devenir plus tard une
non-vérité lourde de conséquences. Dans les recherches de la
sociologie du savoir, on voit justement qu'il est possible que des
formes de conscience subsistent même si la situation sociale à
laquelle elles étaient adaptées à l'origine s'est transformée. En
raison de ce manque d'accord entre les conditions d'existence et
la durée de vie des systèmes de pensée afférents, il y a pour une
même époque différentes façons d'interpréter le monde, parmi
lesquelles les unes sont adaptées à la nouvelle réalité sociale et y
font leurs preuves, tandis que d'autres tombent en désuétude et
d'autres encore anticipent (comme « utopies ») (p. 38 et suivantes).
Le degré de cet accord fournit au sociologue du savoir un critère
grâce auquel, parmi les normes et les modes de la pensée, parmi
les schèmes d'orientation d'une seule et même époque, il peut
distinguer le vrai du faux, l'authentique de l'inauthentique (p. 50).
Par conséquent seraient vraies ou authentiques, au niveau
« éthique », des exigences qui précisément selon leur sens seraient
réalisables, au niveau de « l'auto-explication spirituelle », une
position qui ne refoule ni n'entrave une forme nouvelle de réaction
spirituelle et un devenir humain nouveau, au niveau de la théorie,
les points de vue qui nous permettent de nous retrouver dans la
réalité présente.
La fausse conscience se distingue donc essentiellement de la
conscience juste en ceci que ses normes et ses modes de pensée
sont « périmés » et « n'éclairent pas l'action accomplie, l'être inté-
rieur et extérieur, mais bien plutôt l'occultent » (p. 51). Le contenu
de vérité de chaque conscience étant toujours, selon cette doctrine,
mesuré à une réalité qui ne reste jamais la même, le concept

d'idéologie reçoit à ce stade une autre caractéristique : celle du
dynamisme.
La « crise » actuelle consisterait en ceci qu'à l'époque contem-
poraine, chacun « des systèmes de vie coexistant en conflit », serait
à comprendre comme « particulier ». Certes, tous ont prétendu
rendre .compte adéquatement de la totalité du monde et de la vie,
c'est-à-dire valoir comme vérités définitives, alors qu'en réalité ils
ne seraient tous sans exception que des vues partielles, « condi-
tionnées par l'être ». On ne doit pas comprendre qu'ils ont affaire
à des objets fondamentalement différents, car alors on pourrait
tout simplement rassembler les plus avancés en une revue générale.
D'après M., la différence vient plutôt de ce que les réalités sont
vécues dans « un contexte de pensée et de vie » qui varie en
fonction de la position sociale. La façon d'éprouver quelque chose,
la façon de poser et de maîtriser un problème, contiendrait de
toute manière une décision métaphysique préalable, une « option
vitale et intellectuelle » (p. 59) qui correspondrait à l'une des nom-
breuses et contradictoires « assises de l'être » de notre époque
déchirée. Mais si ce qui s'avère c'est « que nous ne vivons pour
ainsi dire plus dans le même monde de pensée, que des systèmes
de pensée se développent les uns contre les autres, systèmes qui
en définitive divergent déjà dans leur façon d'éprouver la réalité »
(p. 56), alors il devient problématique de savoir jusqu'à quel point
on peut vraiment encore parler d'une réalité qui s'impose. Notre
singulier embarras consisterait en ceci qu'aujourd'hui on dispose-
rait d'innombrables méthodes scientifiques et d'innombrables
observations particulières - même si la crise est « déjà discernable
au sein de l'empirie » (p. 59) - alors que dans les questions
d'ensemble, à cause de la révélation de la « particularité » de
toutes les positions, on aurait complètement perdu la « sécurité
somnambulique des époques non déchirées ». La sociologie du
savoir veut nous empêcher de méconnaître cette situation, elle
travaille à accentuer encore le bouleversement des « valeurs et des
contenus », par l'application méthodique de son nouveau concept
d'idéologie à toutes les convictions passées et actuelles. Mais c'est
justement dans ce dévoilement de la liaison de tous les styles de
pensée avec un être toujours changeant, qu'elle aperçoit l'étincelle
« qui dans le stade actuel, allume les pensées réellement néces-
saires » (p. 55). En ne faisant valoir comme absolu aucun système
de pensée se comprenant comme tel dans son isolement, mais en
le comprenant au contraire à partir de ses présupposés historiques
et en établissant de cette façon « un diagnostic sociologique de
l'époque », la sociologie du savoir se sent sur le chemin praticable

vers la « totalité ». Celle-ci n'est à comprendre dans la perspective
philosophique fondamentale de M. ni comme collectif de l'étant
ni comme une théorie embrassant tout. Totalité signifie plutôt
« cette intention totalisante qui, recevant en elle les points de vue
particuliers, rejaillit toujours, s'étend pas à pas dans le procès
naturel de la connaissance, sans avoir pour but une clôture intem-
porelle, mais aspire à l'extension la plus grande possible de notre
perspective » (p. 63). C'est le but de la sociologie du savoir de
toujours plus libérer l'homme de la prison des certitudes éphé-
mères, grâce à un « exposé de la situation » (p. 64) fondé sur
l'histoire des idées, qui est toujours à réexaminer, et de lui révéler
au moyen de l'histoire le devenir de son être propre.
Dans le contexte de la sociologie du savoir, le concept moderne

d'idéologie est mis au service d'une tâche qui est en contradiction
avec la théorie dont il provient. Marx voulait transformer la phi-
losophie en science positive et en praxis, la sociologie du savoir
poursuit un but philosophique. Le problème de la vérité absolue,
quant à sa forme et à son contenu, la tourmente ; elle voit sa
mission dans son élucidation. L'examen constamment approfondi
de la transformation de toutes les solutions métaphysiques au
moyen desquelles les hommes s'imaginaient pouvoir saisir la tota-
lité du monde, devient lui-même une méthode métaphysique. La
possibilité de révéler peu à peu l'essence des choses grâce à son
mode d'appréhension le consacre. Celui qui a été déçu par la
vieille métaphysique ne doit pas se laisser décourager. Nous ne
possédons certes pas de version définitive de la vérité qui vaudrait
pour tous les temps et pour tous les hommes, mais le traitement
sociologique du destin des conceptions du monde apparues dans
l'histoire ouvre, en une élévation graduelle, une perspective plus
riche sur la « réalité » (p. 60). Par réalité il faut entendre d'abord
le « devenir humain ». Il se réalise et « il peut être saisi dans la
transformation des normes des configurations et des œuvres, dans
la transformation des institutions et des volontés collectives, dans
la transformation des options initiales et des positions à partir
desquelles le sujet historique et social de référence perçoit son
histoire et se perçoit lui-même » (p. 47). L'essence de l'homme se
révèle donc peu à peu au sociologue dans la transformation des
configurations spirituelles.
Chez M., la sociologie du savoir s'associe à des éléments
importants de la philosophie de l'histoire de Dilthey. Selon Dilthey
aussi, il n'existe aucun système philosophique qui rende compte
valablement de la totalité du monde dans son essence. Mais par

l'investigation des comportements et des systèmes que l'histoire
présente dans tous les domaines de la culture, il nous est possible
de connaître de plus en plus précisément l'essence de l'homme
qui s'y exprime. Il considère le point de vue selon lequel « on ne
peut étudier le contenu infini de la nature humaine que dans son
développement historique3 » comme « un point de vue proche du
sien ». « L'homme ne se connaît que dans l'histoire, jamais par
l'introspection. Au fond, nous le cherchons tous dans l'histoire...
L'homme particulier ne réalise jamais qu'une possibilité de son
développement, lequel à partir des arrêts de sa volonté pouvait
toujours prendre une autre direction. L'homme en soi ne se pré-
sente à nous que sous la condition de possibilités réalisées. Dans
les systèmes culturels, nous cherchons aussi une structure anthro-
pologique déterminée, dans laquelle un x. se réalise. Nous l'appe-
lons l'essence [...]".»
Même si M. s'exprime bien moins clairement que Dilthey et
di. seulement : « tous ces systèmes d'interprétation qui font le
monde actuel sont un décor historique mobile et le devenir humain
s'accomplit ou bien en eux ou bien derrière eux » (p. 41), il n'en
vient pas moins à dire que le sens à découvrir dans l'histoire, qui
« donne l'impulsion toujours renouvelée à l'historique et au
social » (p. 47), est le développement de l'homme.
Chez Dilthey, cette philosophie de l'histoire est tout à fait en
accord avec ses autres thèses. Il est fermement convaincu que le
développement des régions spirituelles de la culture ne « s'appuie »
pas seulement sur la société mais tout autant « sur l'individu en
tant que tel » 5 . Les actes et les créations des hommes de tous les
temps, peuples et classes, ressortissent selon lui à un seul et même
homme, dont toutes les personnes concrètes portent en elles
l'essence. Il a combattu expressément une sociologie qui recherche
le fondement des formations spirituelles dans le processus de la
vie sociale ; philosophie, art et religiosité renvoient bien plutôt à
un principe créateur ultime. « On pourrait s'imaginer une créature
terrestre unique disposant d'une longévité suffisante pour pouvoir
évoluer : on verrait cet individu, dans une complète solitude, déve-
lopper ses aptitudes à partir de lui-même6. » La psychologie
contemporaine n'avait étudié l'homme qu'à travers ses sujets expé-
rimentaux et avait construit toute la culture, à partir des éléments
spirituels qu'elle avait ainsi découverts ; l'apport de Dilthey par
contre consiste à faire de l'histoire de l'esprit un moyen important
pour l'étude de l'homme.
Cette conviction philosophique semble correspondre à la façon

personnelle de penser individualiste de Dilthey. Mais lorsque le
sociologue M. parle de F« essence» homme, dont le devenir
s'accomplit derrière ou à l'intérieur des configurations culturelles,
cela est difficile à comprendre. M. ne peut pas vouloir dire
- comme Dilthey - que la même essence réside en tous les
hommes à toutes les époques, que tous les individus renferment
les mêmes éléments et les mêmes aptitudes. Une telle affirmation
concernant l'objet spécifique « homme » tomberait assurément
sous la critique du « concept d'idéologie total, général et dyna-
mique ». Mais quelle que soit l'obscurité avec laquelle M. exprime
sa conception historico-philosophique, il y est cependant formulé
que dans le travail de la sociologie du savoir, nous avons affaire
à une substance humaine qui ne serait pas conditionnée par l'his-
toire. Pour lui aussi, la recherche historique authentique doit
devenir connaissance de notre propre essence. Par là, la sociologie
du savoir de M. - aussi bien que la science de l'esprit de Dilthey -
se révèle héritière de la philosophie idéaliste classique. Celle-ci
avait posé en tant que résultat de l'histoire effective et rapportée
le sujet se connaissant lui-même, qui pour elle était l'essence
unique et véritable, autosuffisante et par là synonyme de « tota-
lité ». Mais l'article de foi idéaliste selon lequel le sujet, l'essence
humaine ou quelque autre élément humain réel ou idéal, doit avoir
à l'égard de tous les autres étants le privilège de l'absoluité et de
l'exclusivité, ne s'accorde pas mieux avec la théorie générale des
idéologies que n'importe quelle autre « hypostase du moi ». Si
nous prenons au sérieux la doctrine mannheimienne de l'idéologie,
nous ne voyons aucun motif suffisant pour lequel le « devenir
humain » devrait prendre à lui seul cette place exceptionnelle dans
une réalité changeante et déterminée de part en part. Il ne nous
apparaît pas plus dans quelle mesure parmi tout le savoir, ce serait
justement l'anthropologique qui ne serait pas idéologique. À partir
d'un point de vue duquel on « est capable de considérer tout et
chaque chose comme chargés d'idéologie » (p. 40), la croyance de
Dilthey à l'homme se développant dans l'histoire, forme la plus
avancée de la philosophie de l'histoire idéaliste, doit apparaître
comme l'« absolutisation » d'un contenu de connaissance unique,
lié à l'être.
Si la caractérisation du « devenir humain » comme réalité méta-

physique sur laquelle la sociologie du savoir devrait ouvrir une
perspective devient insoutenable de par ses propres présupposés,
il subsiste encore l'affirmation générale que l'histoire a un fonde-
ment anhistorique. Elle renferme au fond la croyance que le véri-
table instigateur du devenir n'est pas la société changeante mais

un « dehors » de l'histoire (p. 47). Ce qu'il y a de négatif dans
cette position saute aux yeux. Tous les événements que l'histoire
réelle rapporte, toutes les nations et les classes avec leurs actions
et leurs destins, les famines, les guerres, les crises économiques
et les révolutions, ne sont donc pas pour elle le réel vers lequel
nous devons diriger nos recherches. Il serait aussi vain, selon M.,
de chercher le véritable fondement de ces événements dans le
domaine de ce qui est constatable ou même simplement dans ce
qui peut donner lieu à une expression rigoureuse. Tout le factuel
est déjà conditionné par un « appareil conceptuel » qui est lui-
même conditionné et transitoire. Prendre les relations établies par
l'expérience pour le devenir réel, doit déjà être impossible pour
la raison que l'endroit à partir duquel nous faisons ces expériences,
à cause de sa limitation, interdit d'émettre des énoncés sur la vérité
infinie et sur « la » réalité. Si nous devions quand même tenter
de la dégager, nous ne pourrions par conséquent que chercher tout
au plus des traces de l'anhistorique dans l'histoire courante. C'est
à cet «essentiel», sans l'espoir duquel «l'histoire»... demeure
« muette et insignifiante », que pense M. quand il énonce que
«dans l'élément de l'historicité... il se passe pourtant quelque
chose » (p. 48). Si l'on fait abstraction de sa métaphysique de
l'homme, l'idée directrice de cette sociologie reste la croyance
vague selon laquelle tous « les points de vue et contenus de la
pensée... sont partis d'un devenir signifiant qui les dépasse7 ».
Malgré tout ce qu'il a de vague, ce sens de l'histoire est cir-
conscrit plus précisément. Il est « cet innommable - qui est tou-
jours entendu par les contemplatifs » (p. 48). Donc, si nous
comprenons bien, il s'agit du divin. On ne peut pas le nommer
directement ni l'exprimer, mais il se trouve « en une sorte de
relation » avec ce qui advient.
A propos de cette croyance, M. parle lui-même d'un « rapport
finalement indubitable à l'histoire et au social, fondé dans une
sensibilité particulière au monde » (p. 48). En tout cas, l'histoire est
métaphysiquement transfigurée par cette sensibilité. Plus qu'aucun
autre philosophe, M. a contesté la possibilité d'un être éternel,
reposant en lui-même et dans un au-delà ; tout sens est pour lui
imbriqué dans le devenir. Néanmoins, à travers cette sécularisation
du contenu divin, la référence à des arrière-plans métaphysiques
n'est pas conservée seulement dans la langue, car cette doctrine
révolutionnaire selon laquelle aucune position ne nous donnerait la
certitude que notre croyance pourrait tenir devant l'éternité, est
tempérée par l'affirmation que les décisions ontologiques selon
lesquelles nous vivons et articulons les faits, révèlent toujours un

sens transcendant8. Que M. ne rejette pas les concepts d'une méta-
physique qui transfigure le cours général de l'histoire mais qu'au
contraire et en dépit de toute critique il les reprenne dans une
forme obscure et vague, ne peut en aucune façon s'accorder avec
son propre concept total d'idéologie. L'affirmation d'un sens uni-
voque de l'histoire qu'on pourrait légitimer positivement, qui joue
de façon décisive dans la coloration des concepts essentiels de M.,
lie certes son point de vue à la philosophie contemporaine, mais
comme celle-ci elle se fonde en Europe sur la théologie chrétienne.
La sociologie de M. conférerait-elle à l'unité par rapport à la
multiplicité ou au chaos, au divin par rapport à l'infernal conçu
comme la volonté aveugle du monde, au sens de Schopenhauer,
une plus grande vraisemblance ontologique ? Pourquoi ce que nous
croyons percevoir de notre point de vue limité comme étant jus-
tement le sens divin, ne serait-il pas une fable trompeuse ? On
pourrait répondre de façon pertinente à cette question décisive, par
la référence aux fondements d'une doctrine théiste ou même pan-
théiste, qui devrait naturellement rejeter l'application du concept
d'idéologie à son propre contenu. Toutes les expressions au moyen
desquelles M. tente de décrire médiatement ou immédiatement
l'« essence », appartiennent à des systèmes métaphysiques dont sa
doctrine des idéologies veut justement combattre la validité. Que
maintenant ces expressions par lesquelles M. voudrait distinguer
cela d'un simple x. soient le « devenir humain » ou « l'élément
extatique qu'[...] on ne peut nommer directement et qui est inex-
primable » (p. 48), ou bien le « Tout » (p. 63) ou « l'unité et le
sens » (p. 47), il ne parvient pas à les concilier avec ses pensées
fondamentales.
Cette sociologie révolutionnaire, qui délaye tout dans le « dyna-
misme », ne peut pas s'en sortir sans le soutien d'une métaphy-
sique dogmatique, bien plus, elle relève les ruines de toute
interprétation philosophique absolue en se présentant comme sa
forme la plus avancée. C'est en sacrifiant la rigueur logique,
rigueur qu'il veut par ailleurs maintenir face à toute autre consi-
dération, que M. met en avant la tâche du métaphysicien. Avec
le concept d'idéologie, Marx avait tenté d'ébranler le prestige de
la métaphysique. En ne se contentant pas de l'employer mais en
l'approfondissant, en le généralisant, en le pensant jusqu'au bout
et en le rendant plus souple, la nouvelle sociologie veut en même
temps le réconcilier avec la façon de penser dont il devait briser
l'efficacité. Marx voulait à bon droit se débarrasser de la convic-
tion selon laquelle il y aurait un être régissant les époques et les
sociétés qui leur conférerait un sens. C'est justement ce trait de

la philosophie hégélienne qui lui paraissait être une illusion idéa-
liste. Seuls les hommes eux-mêmes et non l'« essence » humaine
mais bien les hommes concrets, dépendant les uns des autres et
de la nature extérieure et intérieure, situés à un moment déterminé
de l'histoire, sont les sujets agissants et souffrants de l'histoire.
Ce sont les créatures terrestres et rien d'autre, qui ont un
« destin » ; on ne peut dire de façon fondée d'un esprit ni de
quelqu'« essence » que ce soit, que les destinées « de l'historique
et du social... sont aussi en quelque sorte ses destinées » (p. 48).
C'est parce que les destinées des hommes, à des époques diffé-
rentes ou à la même époque, voire au sein d'un même peuple,
sont hautement dissemblables et ne manifestent aucune significa-
tion d'ensemble univoque, qu'il ne faut pas, d'après la théorie
marxiste de l'« Idéologie », rassurer sur leurs souffrances réelles
les classes économiquement défavorisées, par l'affirmation d'une
telle cohérence.
En fait, l'histoire dans son ensemble ne peut pas être l'expres-
sion de quelque structure signifiante que ce soit. Car l'histoire est
une synthèse de processus que suscitent des relations contradic-
toires au sein de la société humaine. Ces processus ne révèlent
aucune unité mentale ou spirituelle, ils ne sont pas non plus le
résultat de luttes entre de simples opinions, comportements, styles
de pensée et systèmes, mais leur production met en œuvre des
forces très diverses, humaines et extérieures à l'homme. Tant que
l'histoire n'est pas produite par les hommes la déterminant
conciemment, selon un plan signifiant, elle n'a aucun sens. On
peut certes essayer de formuler dans des lois scientifiques ses
diverses impulsions à une époque déterminée, mais l'affirmation
d'un sens intelligible qui existerait derrière les données, sens effec-
tivement développé par Hegel ou bien seulement affirmé chez M.,
repose sur une fiction philosophique. Il appartient justement au
matérialisme marxiste d'exprimer l'état de choses insatisfaisant
dans la réalité terrestre, comme être véritable, et de ne pas per-
mettre qu'on hypostasie telles pensées de l'homme en être au sens
le plus élevé. Marx est l'ennemi juré de toute tentative de com-
prendre la réalité depuis un ciel des idées ou depuis un ordre
purement spirituel. Une telle consolation face au monde nous est
refusée après Marx.
Chez M. par contre, cette conviction idéaliste consolante n'est
pas seulement le motif fondamental de sa science mais la considé-
ration la plus élevée qui puisse résulter de l'effort intellectuel en
général. En conséquence de quoi, il cherche aussi perpétuellement
à garantir sa doctrine contre l'accusation de relativisme. Elle fut

à l'origine, dans la logique contemporaine, dressée contre la
théorie de la connaissance qui voulait dériver les principes logi-
ques des données particulières. Plus tard, ce reproche fut étendu
à toute théorie qui ne voulait pas reconnaître une vérité étemelle
à des jugements portant sur des domaines positifs. Dans cette
forme générale, ce reproche n'est compréhensible qu'à partir du
préjugé d'une ontologie statique et repose sur un concept outran-
cier de la vérité, concept qui affirme dans l'éternité des jugements
de faits, c'est-à-dire affirme leur indépendance à l'égard du sujet
connaissant. Entre-temps, cette conception est retombée en dis-
crédit dans la philosophie9. Une ontologie statique et un concept
étemel de vérité sont insoutenables : car il est aussi certain que
toutes nos pensées, les vraies et les fausses, dépendent de condi-
tions qui peuvent changer, qu'ainsi la représentation d'une vérité
étemelle, c'est-à-dire demeurant au-delà de la vie de tous les sujets
connaissants, est impossible. Par là on ne porte en aucune manière
atteinte à la validité de la science. L'affirmation par exemple
qu'après la mort de tous les hommes, il existerait encore une
certaine sorte de nature, reste pour nous contraignante et il serait
tout aussi erroné de penser cette nature autrement que selon des
lois logiques et mathématiques, lois que nous connaissons à partir
de notre situation limitée. De telles assertions dont l'énoncé
concerne quelque chose s'étendant au-delà de la durée de l'huma-
nité, énoncent bien, sur la base de notre théorie du temps objectif,
quelque chose sur le rapport entre les objets homme et nature,
mais rien du tout sur la relation entre la vérité et l'être en général.
Elles ne sont donc liées en aucune manière au destin de ce concept
outrancier de vérité. Pour celui qui dans la science ne se préoccupe
que de la justesse des jugements concernant les objets intramon-
dains, indépendamment du fait que ces jugements portent sur le
temps de sa vie ou sur une période ultérieure, il n'y a rien à
espérer ni à craindre d'une décision fondamentale relative au pro-
blème de la vérité absolue. Mais M. tente de sauver sa doctrine
de l'idéologie, de l'objection contre ce concept insoutenable de
vérité, concept qui est inhérent à sa propre conception d'un sens
transcendant l'histoire. Il déclare que le reproche de relativisme
est lui-même relatif devant le tribunal de la vérité étemelle et par
là sans portée. Cette théorie de la connaissance qui taxe de rela-
tivisme la désignation de toutes les positions comme « particu-
lières », serait elle-même simplement particulière.
Le concept de particularité qui joue un rôle éminent chez M. ne

désigne rien d'autre que le rapport de chaque point de vue à la
vérité éternelle. Il affirme qu'en raison de la dépendance des locu-

teurs, tout énoncé lui est inadéquat. Mais le fait que la « liaison
à l'être » doive exercer une influence sur le contenu de vérité d'un
jugement est incompréhensible - pourquoi l'opinion ne serait-elle
pas « liée à l'être », aussi bien que l'erreur ? Pourtant la sociologie
du savoir - comme toute métaphysique - caractérise tous les points
de vue de la pensée sub specie aeternitatis, à la seule différence
qu'elle n'affirme pas avoir déjà pris possession de la vérité éter-
nelle, mais seulement s'estimer être sur le chemin de sa conquête.
Quand par ailleurs M. évalue les convictions selon leur appli-
cation pratique, cela n'a qu'un rapport lâche avec ce concept
outrancier de vérité. Aussi, par cette allusion à une évaluation
pragmatique, il prétend prévenir le reproche de relativisme. Mais
il tombe immédiatement sous le sens qu'une telle appréciation de
la vérité, qui se considère elle-même comme conditionnée, ne peut
pas satisfaire une philosophie pour laquelle le relativisme, tel qu'il
a été exposé, constitue une objection. Cette position pragmatique
qui confond l'opposition du vrai et du faux avec celle de l'authen-
tique et de l'inauthentique (p. 50) nous rappelle les théories de la
philosophie de la vie. Celle-ci partage d'ailleurs beaucoup moins
que M. lui-même « cette angoisse dont témoigne la pensée contem-
poraine face au relativisme 10 ».
Les stades les plus importants de la transformation du concept
mannheimien d'idéologie qui ont été retracés plus haut sont traités
par M. comme les moments d'un développement qui conduit à un
approfondissement et à une radicalisation du concept ; et en fait
il ne subsiste aucun doute à ce sujet : il l'a « pensé jusqu'au bout ».
Le concept a été tellement généralisé qu'il semble avoir acquis la
faculté de s'appliquer aux « questions concernant la totalité » dans
le sens mannheimien, mais cela lui a fait perdre son sens précis.
Poursuivre une réflexion sur un concept ne conduit pas nécessai-
rement à en faire un outil de connaissance mieux apprêté, sinon
le désir chez de nombreux chercheurs isolés de constituer à partir
de concepts qui se sont révélés féconds dans un domaine particu-
lier une doctrine embrassant le monde aurait produit de meilleurs
résultats.
Le sens spécifique du concept souffre dès le premier pas, par
lequel le concept d'idéologie s'est éloigné du domaine de la cri-
tique politique. Il conduit, comme nous l'avons vu, de l'idéologie
« particulière » à l'idéologie « totale ». On comprend aisément
comment cela se passe dans la lutte contre les points, de vue qui
résulte du concept « particulier » d'idéologie. Partout où dans
l'histoire des nations ou des classes ont assuré leur position non
seulement au fil de l'épée mais aussi au moyen d'idées morales,

métaphysiques et religieuses, ces représentations furent finalement
exposées à l'attaque des dominés. La lutte contre l'étayement
culturel des conditions sociales entraîne à la préparation et à la
conduite du soulèvement politique, et ceci parce que la distribution
des partis dans le combat spirituel correspond en gros à la situation
des intérêts économico-politiques. C'est pourquoi la dévaluation
de certaines idées qui fondent, soutiennent et transfigurent un état
de fait honni, est aussi ancienne que ces luttes elles-mêmes. Une
telle offensive est bien moins caractérisée par le dicton de la
Renaissance que rapporte M., selon lequel on pense autrement sur
la piazza qu'au palazzo, que par ce discours que Machiavel, dans
son histoire de Florence, fit tenir à un meneur lors d'une révolte
de la masse : « Considérez le comportement des hommes », y est-il
dit, « et vous verrez que tous ceux qui accèdent à une grande
richesse et à une grande puissance en sont redevables à la violence
et à la fourberie. Mais ce qu'ils ont arraché par la perfidie et
l'exaction, ils l'embellissent pour cacher l'opprobre de leur gain,
par les titres fallacieux de conquête et de bénéfice". »
Le concept total d'idéologie ne concerne plus seulement les
théories et les évaluations isolées du parti adverse mais également
la conscience dans son ensemble, « y compris l'appareil catégo-
rial » (p. 9). Tout notre environnement vital dont nous avons
connaissance de quelque façon que ce soit, et qui imperceptible-
ment peut faire prendre des « options » à notre pensée, les plus
petits détails comme les grands traits de l'ensemble, même le sujet
connaissant dans sa « totalité », dans sa « volonté intra-mondaine »
collective, selon l'expression de M., tout doit être déclaré idéolo-
gique. Il est affirmé que chaque conscience correspond à une
situation déterminée de l'histoire et de la société, et que pour cette
raison on doit douter de sa vérité. M. assure que l'offensive serait
par là « radicalisée » parce qu'on contesterait à l'adversaire « la
possibilité d'une pensée juste ». En réalité, une accusation déter-
minée se transforme ainsi en le discours indistinct d'un philosophe
dogmatique. Ni l'intérêt ni même les données empiriques ne doi-
vent servir d'explication à la naissance et à la consolidation de la
perspective d'ensemble, on ne fait que décréter une « correspon-
dance immédiate ». C'est pourquoi le fait que la perspective
d'ensemble représente une fausse conscience, doit apparaître
comme un enchaînement du destin, comme une fatalité mystique.
Là, M. est obligé de rejeter, non seulement la vieille psycho-
logie de l'intérêt mais aussi et ouvertement la psychologie contem-
poraine, dans la mesure où, en héritière de celle-là, elle entreprend
en dernière analyse d'expliquer les processus psychiques à partir

des besoins vitaux objectifs. Il veut remplacer les états psycholo-
giques « par des correspondances de formes, d'allure analytique
- structurale ou morphologique, qui s'établissent entre la situation
de l'être et son modèle intellectuel » (p. 10 sq.). Ce à quoi il pense
par là n'est jamais exprimé clairement12. Pour autant que nous
comprenions, les systèmes de conceptions du monde, c'est-à-dire
les totalités spirituelles, ne doivent pas se développer à partir de
la situation vitale réelle des hommes mais être liés à des couches
sociales déterminées. A ces systèmes appartiendrait aussi respec-
tivement une « volonté économique » déterminée, comme un style
artistique déterminé, un style de pensée, etc. Il serait erroné, selon
M., de vouloir étudier la totalité spirituelle ou bien une seule de
ses parties, en recourant à la situation sociale de ses partisans en
tant que condition. Il cherche plutôt des « correspondances de
forme » entre la situation sociale et la vision du monde totale
conçue comme une sorte d'« idéal-type ». A partir de certaines
propriétés stylistiques de la pensée ou de l'évaluation, la
conscience d'un homme est d'abord ramenée à l'une des
« volontés intra-mondaines » idéal-typiques, et enfin - ceci tou-
jours sur la base de réflexions très vagues - son appartenance à
une situation sociale est « reconstituée ». Aussi, le concept d'idéo-
logie chez M. a-t-il quelque chose à voir avec le problème de la
vérité. Mais que nous importent de telles « constructions » sur la
vérité, la fausseté, le caractère problématique d'une conscience ?
Que ce concept « total » d'idéologie soit destiné à atteindre
l'homme connaissant ou l'idéal douteux de « volonté intra-
mondaine », il se révèle être une outrance idéaliste, qui n'est pas
très différente de la vérité étemelle ou du « sens » de l'histoire.
Cette outrance réside dans la pensée d'un « tout » de la conscience.
Quand, au sujet du concept total d'idéologie, on parle du tout, on
n'entend pas par là une somme mais le tout d'un concept formel
et superficiel. Comme on dit par exemple que dans l'organisme,
toutes les parties portent en elles la marque de l'unité vivante, de
même les parties de la conscience doivent porter en elles les traits
de la totalité à laquelle elles appartiennent selon leur sens. Sur la
base de moments formels comme le « style » de pensée et d'éva-
luation, nous devons pouvoir esquisser un tout idéal auquel le style
soit lié par une nécessité interne. Mais la représentation de la
conscience comme configuration unitaire, contredit tout à fait sa
propre caractéristique. Le concept de tout, dans un sens réguliè-
rement mal compris en dehors de la stricte recherche gestaltiste,
a produit des résultats féconds dans la nouvelle biologie et surtout
dans la « psychologie de la forme ». Là, on a réussi à démontrer

qu'un donné réel était régi par les lois de la forme. Mais la
conscience d'un individu particulier et les « systèmes de concep-
tions du monde » de l'histoire ne sont pas constitués de la même
manière. Une simple observation tout comme la théorie scienti-
fique qu'elle implique, une impression tout comme notre compor-
tement général face à nos semblables se trouvent imbriquées dans
un faisceau de circonstances particulières dans lesquelles elles ont
lieu. Elles ne comprennent pas seulement la structure instinctive
de la personne mais aussi la configuration de l'environnement
inerte et vivant. Tout comme les modifications dans l'environne-
ment d'un homme déterminé ne résultent pas de conditions sem-
blables, de même que le développement de sa personnalité, qui
bien sûr est influencée à nouveau par ces modifications, l'appari-
tion de l'expérience consciente, si elle est nécessaire dans une
situation donnée, est en même temps le résultat de séries de condi-
tions tout à fait diverses. Nous pouvons fort bien, au moyen de
l'expérience psychologique, c'est-à-dire de la connaissance de la
façon dont réagit un être d'un type déterminé dans des situations
déterminées, faire des pronostics fondés concernant ce qui va se
passer dans sa conscience dans tel ou tel cas. Mais il est impos-
sible, sans tenir compte des circonstances non spirituelles, de
constituer sur la base de je ne sais quelle partie de la conscience,
une « volonté intramondaine » unitaire, à partir de laquelle on
pourrait comprendre ces parties comme à partir d'un principe
structural. La croyance selon laquelle on pourrait comprendre une
vision du monde sans faire intervenir les conditions matérielles de
son apparition et de son existence, et selon laquelle des recherches
spéculatives sur les configurations spirituelles suffiraient est une
illusion idéaliste. Certes, il ne semble pas difficile, en fonction de
l'expérience, de reconnaître une pensée comme partie des pers-
pectives dans le contexte desquelles elle se situe habituellement.
La recherche est certes allée assez loin dans les domaines les plus
divers pour qu'il soit possible, à partir d'indices apparemment
insignifiants, de déterminer et la société et l'époque auxquelles
appartient une configuration spirituelle. Dans les pensées et géné-
ralement dans les façons de vivre des individus, des groupes
sociaux et des époques, il existe sans doute en dépit de nombreux
points de rupture des étendues de pure « affinité » spirituelle, mais
sauter d'un tel savoir d'artisan-historien pour ainsi dire, à l'affir-
mation d'une « structure synthétique de l'ensemble spirituel et
mental, qui appartient à la réalité socio-historique d'une époque
déterminée13 », c'est sauter de la science empirique à la doctrine
hégélienne des esprits des peuples, qui resurgit en tant que

« volonté intramondaine » ou « structure synthétique objective ».
Malgré les assurances répétées de M. soulignant combien ces
unités spirituelles sont étroitement liées au destin des classes
« engagées » pour leur survie, son effort idéaliste pour penser
clairement les processus spirituels sans les assombrir par les vul-
gaires luttes pour le pouvoir des hommes concrets, est si fort que
cette relation indéterminée entre l'être et la conscience apparaît en
fait comme une simple juxtaposition, comme un enchaînement du
destin. Pour lui, il y a les luttes vulgaires de la quotidienneté
historique, et, à côté et en plus, les oppositions entre « systèmes
de visions du monde ». Ce qui est vraiment curieux, c'est que
chacun des groupes engagés dans la lutte a - on ne sait pourquoi -
adopté l'un de ces systèmes et s'y tient : « . . . on trouve ainsi, à
une époque donnée de l'histoire, non seulement plusieurs couches
sociales adverses ayant des intérêts différents, mais aussi et en
même temps qu'elles, une lutte entre différentes volontés intra-
mondaines ». De même qu'au-dessus des troupes grecques et
troyennes en guerre, leurs dieux alliés se combattaient, on croit
voir d'après cette sociologie modeme « des mondes... contre des
mondes » se combattre au-dessus des classes socialesl4.
La métamorphose du concept particulier en concept total
d'idéologie, a effectivement détourné le regard des affaires réelles
pour l'élever vers les contrées nébuleuses des « volontés intra-
mondaines » combattantes. Si maintenant on suit la constitution et
le développement de ce concept, le sol se dérobe sous nos pieds.
Car au niveau du concept total d'idéologie, niveau auquel Marx
se serait soi-disant tenu, la « teneur idéologique » d'une perspec-
tive d'ensemble était encore au moins jugée à partir d'une théorie
conçue comme non idéologique. Avec la suppression de cette
limitation du concept total d'idéologie, c'est-à-dire avec sa trans-
formation en concept général, cette distinction tombe et « la pensée
humaine s'exprimant dans tous les partis et toutes les époques »,
est taxée d'« idéologie » (p. 32). Par là, le concept d'idéologie est
complètement lavé des restes de sa signification accusatrice et son
intégration dans l'histoire des idées s'accomplit. Si toute pensée
doit être désignée comme idéologique, il devient évident qu'idéo-
logie aussi bien que « particularité » ne signifie plus rien d'autre
que l'inadéquation à la vérité étemelle. Il peut bien y avoir des
disparités dans l'authenticité ou dans la survivance des pensées,
mais « idéologiques », elles le sont toutes fondamentalement car
elles sont toutes « liées à l'être ».
Dans une application conséquente du concept total d'idéologie,

il faut aussi mettre en question les théories spécifiques sur
l'«être», les théories sur la structure des conceptions du monde
et le lien entre les deux - du moins s'il s'agit de parler autrement
des idées, de leur « correspondance » et de l'« être » qu'on ne l'a
fait jusqu'à présent et de façon précise. Dans la version « spé-
ciale » du concept d'idéologie, en ce qui concerne l'« être », tout
se passe comme si une théorie déterminée, à savoir la division
marxiste de la société en classes antagonistes, était considérée
comme convaincante. Dans les passages de la sociologie du savoir
de M. concernant ce point, cet être est caractérisé entre autres
comme « société divisée en classes », comme noblesse, bureau-
cratie, bourgeoisie". Maintenant que l'on assure qu'« il y a le feu
chez soi » (p. 62), maintenant que l'on demande expressément au
marxisme d'aller chez lui et de reconnaître la teneur idéologique
dont il est aussi atteint, cet élément fondamental de la doctrine
marxiste doit être considéré comme suspect. Qu'est-ce qui doit
alors constituer le fil conducteur sociologique, pour coordonner
les différents types de pensée, si ce n'est justement telle ou telle
doctrine de la division sociale ? Sans une telle théorie, l'expression
« lié à l'être » reste complètement vide de sens et avance jusqu'à
une proximité inquiétante du concept d'être du début de la logique
de Hegel, où il a la tendance dialectique à se retourner en celui
de néant. Le sol se dérobe effectivement sous nos pieds. L'« être »
duquel toutes les pensées doivent dépendre, conserve bien dans la
langue de M. une certaine caractérisation au sens de groupes
sociaux, mais comme la théorie qui aurait dû déterminer ces
groupes n'est introduite, pour l'essentiel, que pour mettre en ques-
tion cette caractérisation, nous restons complètement dans l'obs-
curité en ce qui concerne la signification effective de la liaison à
l'être. Elle peut être interprétée par des marxistes comme la coor-
dination avec les classes sociales divisées selon les rapports de
propriété et, avec l'accord de M., par les adversaires éclairés de
la conception matérialiste de l'histoire, comme une dépendance à
l'égard d'un «esprit spécifique» 16 . Comme de ce fait, dans les
parties fondamentales de cette sociologie du savoir, il est question
d'un lien « à la situation sociale de l'être » (p. 33) ou même sim-
plement de la « liaison à l'être », selon une acceptation aussi géné-
rale, les développements de Troeltsch sur le concept du social
portent ici de façon particulièrement pénétrante : « [ . . . ] on ne peut
absolument pas parler de la société conçue comme la quintessence
de tous les milieux sociologiques, des plus larges aux plus res-
treints, quintessence de leurs imbrications et de leurs influences
réciproques, comme de quelque chose de prévisible et d'utilisable

scientifiquement ; elle est, à cause de l'infini de ce qui la constitue
et à cause de l'arbitraire des relations que l'on peut établir entre
les phénomènes selon les modes d'observation, quelque chose
d'absolument impossible à penser, une abstraction, comme la
culture ou l'histoire en soi, dont seuls les dilettantes parlent en
général17 [...]». Selon Troeltsch, il n'est d'abord possible
d'entendre sous le concept d'être « social », que « la société orga-
nisée en fonction de ses besoins économiques vitaux, avec toutes
ses complications diverses, société constituée en classes selon la
division du travail en vue de la production et de l'échange des
biens18 ». Il est évident qu'un concept de société aussi précis non
seulement rapprocherait la doctrine de la « liaison à l'être » du
matérialisme historique que M. lui-même considère comme idéo-
logie mais signifierait précisément une surenchère aventuriste du
marxisme. Car ce serait aller bien au-delà de Marx que de vouloir
affirmer qu'à chaque situation économique de classe appartiendrait
tout un système d'interprétation du monde, dans sa forme et son
contenu, ainsi que toutes les évaluations et les options métaphy-
siques « subconscientes ». Selon cette conception nette, le carac-
tère insoutenable du concept général et total d'idéologie serait
enfin véritablement clair. Mais avec un concept de l'« être » aussi
vide, tel qu'il apparaît dans les parties essentielles de la sociologie
de la connaissance, on peut tranquillement déclarer que toutes les
théories, y compris la sienne propre, sont de l'idéologie, et inclure
Dieu et le monde dans cette affirmation. Scientifiquement cela ne
signifie rien et par ailleurs, dans le contexte d'une philosophie de
l'absolu, c'est d'une consistance tout à fait douteuse.
La question de la vérité ou de la fausseté concernant les idéo-
logies également liées à l'être, ne peut être acceptée qu'en tant
que jugement sur leur conformité à l'époque. Nulle part ailleurs,
la position spiritualiste de cette sociologie ne ressort avec plus
d'évidence que dans une telle conception. Elle est forcée de rester
arbitraire et douteuse parce que la discrimination entre ce qui serait
conforme à l'époque et ce qui serait dépassé, n'est pas faite à
partir d'une théorie expressément scientifique de la société. Mais
outre cela, cette sociologie pousse à l'extrême son intention de
remplacer l'investigation sur les rapports qui conditionnent les
luttes concrètes dès hommes et leurs pensées, par des considéra-
tions sur l'histoire des idées. Comme exemple d'une conscience
fausse parce que périmée, M. donne celui-ci : « quand par exemple
un propriétaire foncier dont le bien est déjà devenu une entreprise
capitaliste, interprète encore ses relations avec ses ouvriers et sa
fonction au moyen de catégories patriarcales » (p. 52). Dans ce

cas, M. mesure la non-conformité à l'époque au moyen d'une
théorie qui, comme toute théorie dans les sciences de la nature,
doit prétendre à une rigueur non « idéologique » ; elle déclare sur
la base de nombreuses observations que le rapport du propriétaire
foncier à ses ouvriers est un rapport « capitaliste », et qu'il ne peut
pour cette raison être compris adéquatement selon une termino-
logie féodale. Fonder à nouveau la foi en cette théorie sur la
conformité à l'époque, laquelle doit justement être déterminée par
la théorie, serait un cercle. Toutefois ce n'est pas cette insuffisance
logique qui est caractéristique de semblables tentatives, mais leur
limitation fondamentale au domaine spirituel. Dans cet exemple,
c'est le fait que le propriétaire foncier « au point de vue de la
connaissance, échoue dans son orientation intra-mondaine » (p. 52)
qui intéresse M. La question de savoir si « l'échec » dans la réalité
interhumaine, ici, dans la structure du rapport effectif entre pro-
priétaire foncier et paysan signifie également une carence, ou si
cet échec n'influence pas plutôt nécessairement la structure de ce
rapport, n'est pas prise en considération. En fait, ce serait la tâche
la plus importante de la sociologie du savoir que de rechercher
dans quelle mesure tel type de rapport agit sur l'adhésion à
l'ancienne façon de penser, et inversement quelle influence celle-ci
exerce sur lui. M. détourne l'attention à la fonction sociale de
l'idéologie vers des considérations spéculatives.
Chez M„ les concepts sociologiques deviennent généralement si
évanescents qu'ils en sont finalement inutilisables pour la compré-
hension de la vie sociale. Un « diagnostic de l'époque » élaboré
principalement au moyen des vagues conceptions idéalistes de cette
sociologie du savoir, ne peut donner qu'une image extrêmement
partiale. Il émet certes la prétention de « prendre en perspective »,
par ce moyen, « toute notre situation par rapport à l'être et à la
pensée » (p. 49), mais les plus importants secteurs de la réalité
sociale restent hors de la portée de cette perspective. Dans son
« rapport sur la situation » du monde contemporain, sous l'enseigne
de misère et crise, aucune détresse réelle n'apparaît, « l'inquiétante
tournure des Temps modernes » (p. 43) concerne essentiellement le
destin de « la catégorie de l'absolu », « ce qu'il y a de radicalement
alarmant dans notre situation spirituelle » ne provient pas de condi-
tions réelles mais de « la pensée de la possibilité d'une fausse
conscience générale » (p. 24). Et « le malaise vital duquel montent
toutes nos questions, peut être résumé en une seule question : com-
ment, en un temps où le problème de l'idéologie et de l'utopie a
été posé de façon radicale et pensé jusqu'au bout, l'homme peut-il

encore penser et vivre ? » (p. 3).
Même dans l'application à des domaines matériels délimités
comme dans les recherches sur la pensée conservatricel9, qui sont
expressément présentées comme des « contributions sociologiques
au devenir de la pensée politico-historique en Allemagne », ne se
trouvent que de rares allusions au rapport entre la collection de
pensée taxée de « conservatisme » et la réalité sociale. Les condi-
tions historiques des partisans de cette pensée, leurs rapports aux
autres couches sociales et la situation politique globale ne sont
qu'occasionnellement effleurés, comme si le monde des représen-
tations « conservatrices » pouvait être compris sans débat scrupu-
leux sur ces données de faits. Tout le travail se limite presque
exclusivement à une « analyse de style phénoménologico-
logique », une « analyse de la conception du monde immanente »,
une analyse du « vécu », une analyse de la confluence des diffé-
rents styles de pensée et autres, semblable à des dissections de
configurations spirituelles.
La sociologie du savoir représente, selon la conviction de M.,
une pensée « qui se meut à la hauteur de la problématique actuelle
du réel et qui possède la faculté d'embrasser le matériau conflictuel
présent » (p. 61). Pour ce faire, elle utilise une langue hautement
« radicale » et un outillage conceptuel marxiste. Mais sa tentative
de remettre ces outils conceptuels au service de la philosophie
spéculative, de laquelle forme hégélienne Marx les avait libérés,
conduit par voie de conséquence à la réinterprétation idéaliste des
contradictions présentes, sous la forme d'oppositions d'idées, de
« styles de pensée » et de « systèmes d'interprétation du monde ».
Là où pour Marx il s'agissait de dégager des connaissances effec-
tives de l'apparence transfigurante de l'idéologie, tout tourne, chez
M., autour des oppositions entre vérité finie et vérité infinie. De
ces philosophes irresponsables, dont la cécité provient d'après
M. de la stagnation dans un «domaine transcendant» (p. 61), il
ne se distingue lui-même essentiellement qu'en ceci qu'il retourne
dans ce domaine, avec quelques éléments pris dans la salle d'armes
du marxisme.
La situation actuelle de la philosophie sociale
et les tâches d'un institut de recherche sociale*
(1931)
Si la philosophie sociale se trouve au centre de l'intérêt philo-

sophique général, elle n'est pas pour autant en meilleure posture
que la plupart des efforts philosophiques, que la plupart des efforts
intellectuels fondamentaux contemporains. On ne peut lui trouver
de détermination conceptuelle assez consistante pour prétendre
imposer un engagement. Étant donné la situation scientifique
actuelle, dans laquelle les fonctions traditionnelles des spécialités
sont mises en question, et étant donné que nous ignorons encore
comment elles se dessineront dans un proche avenir, il ne semble
pas opportun de tenter des définitions définitives des domaines de
recherche. On peut néanmoins exposer brièvement les représenta-
tions générales entretenues au sujet de la philosophie sociale. Selon
elles le but ultime est l'interprétation philosophique du destin des
hommes dans la mesure où ils ne sont pas de simples individus,
mais les membres d'une communauté. Elle a à se préoccuper avant
tout de phénomènes tels qu'ils ne peuvent être compris qu'en
rapport avec la vie sociale des hommes : de l'état, du droit, de
l'économie, de la religion, en bref des conditions générales maté-
rielles et spirituelles de la culture de l'humanité dans son
ensemble.
La philosophie sociale comprise de cette manière est progres-
sivement devenue à travers l'histoire de l'idéalisme classique alle-
mand la tâche philosophique décisive. Ses réalisations les plus
* « Die gegenwâitige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts
fur Sozialforschung », in Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main, Fischer,
1972. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et Joëlle Masson.
brillantes sont en même temps les parties les plus opérantes du

système hégélien. Non pas que la philosophie avant Hegel ne se
soit pas souciée des objets de la philosophie sociale : les œuvres
majeures de Kant contiennent les théories philosophiques de la
science, du droit, de l'art et de la religion. Mais cette philosophie
sociale était fondée sur la philosophie de la personnalité particu-
lière : ces régions de l'être valaient en tant que projets de la
personne autonome. Kant fit de l'unité close du sujet rationnel la
source unique des principes constitutifs de chaque domaine
culturel. L'essence et l'articulation de la culture ne devaient être
rendues intelligibles que par la dynamique de la personne, par les
modes d'action originaires de l'ego spontané. Même si, du point
de vue de la philosophie kantienne, le sujet autonome n'est certes
pas à confondre avec l'homme empirique particulier, on peut néan-
moins rechercher, dans l'âme de chaque être raisonnable particu-
lier, tous les facteurs créateurs de culture. Il n'existe pas de
structures de l'être englobantes n'appartenant qu'à un tout trans-
personnel qui seraient à découvrir dans la totalité sociale et aux-
quelles on devrait se soumettre ; l'affirmation de ces structures
devrait être tenue pour dogmatique et l'activité qui s'appuie sur
elles pour hétéronome. Dans les « Premiers fondements métaphy-
siques de la doctrine du droit », il est dit à propos de la person-
nalité morale qu'une personne n'est soumise à aucune autre loi
que celle qu'elle se donne à elle-même (ou bien seule, ou bien au
moins en même temps que d'autres 1 ).
L'idéalisme relié à Kant a développé l'imbrication de la raison
autonome et de l'être empirique particulier. La tension entre
l'homme fini et l'ego comme existence infinie se manifeste en
vérité encore dans la première philosophie de Fichte, dans la phi-
losophie de la réflexion qui s'oriente à partir de l'ego. Le devoir
éternel, l'exhortation à satisfaire à nos déterminations humaines
jaillit des profondeurs de la subjectivité. Le médium de la philo-
sophie reste toujours l'appréhension de soi. Mais Hegel a libéré
cette appréhension de soi de l'entrave de l'introspection et a ren-
voyé la question de notre essence propre, la question du sujet
autonome créateur de culture, au travail de l'histoire dans lequel
cette essence se donne une figure objective.
Pour Hegel, la structure de l'esprit objectif qui réalise dans
l'histoire les contenus culturels de l'esprit absolu, c'est-à-dire l'art,
la religion, la philosophie, ne se livre plus par une analyse critique
de la personnalité, mais par la logique dialectique universelle ; le
développement et les œuvres de l'esprit objectif ne sourdent point
de libres décisions du sujet mais de l'esprit des peuples dominants,
La situation actuelle de la philosophie sociale... / 57
comme ils se relayent dans les combats de l'histoire. La détermi-

nation du particulier se remplit dans le destin de l'Universel ;
l'essence, le contenu substantiel de l'individu n'apparaît pas dans
ses activités personnelles mais dans la vie du Tout, auquel il
appartient. Ainsi avec Hegel l'idéalisme est devenu dans ses par-
ties essentielles philosophie sociale. La compréhension philoso-
phique du Tout collectif dans lequel nous vivons et qui donne leur
terrain aux créations de la culture absolue, est maintenant à la fois
la reconnaissance du sens de notre être propre dans sa véritable
valeur et dans son véritable contenu.
Permettez-moi de m'attarder un moment sur cette perspective
hégélienne. C'est à partir de sa dissolution et de l'impossibilité de
la restaurer en pensée sans reculer derrière l'état actuel de la
connaissance, qu'on peut comprendre dans son principe la situa-
tion de la philosophie sociale. Hegel attribua la réalisation de la
finalité de la Raison à l'esprit objectif, en dernière instance à
l'esprit du monde ; le développement de cet esprit se manifeste
dans l'affrontement des « idées concrètes », des « esprits des peu-
ples » ; à partir d'eux s'engendrent en une succession nécessaire,
les royaumes de l'histoire mondiale : ils sont les témoins et les
ornements de sa majesté2. Ce développement se réalise, que les
individus dans leur activité historique le sachent et le veuillent ou
non ; il a sa loi propre. Pourtant Hegel comme le Siècle des
lumières en France et le libéralisme anglais admet tout à fait les
intérêts particuliers, les pulsions et les passions des hommes en
tant que forces motrices réelles. Même les grands hommes sont
déterminés dans leurs actions par leurs mobiles personnels. « Ces
individus se satisfont d'abord eux-mêmes ; ils n'agissent pas du
tout pour en satisfaire d'autres 3 . » Certes ils sont « dans leur
monde les plus avisés et savent le mieux ce qu'il y a à faire ; et
ce qu'ils font est ce qui est juste 4 ». Mais il ne s'est rien produit
dans l'histoire « sans l'intérêt de ceux qui y participaient active-
ment5 ». La loi de développement rationnel se sert bien sûr « avec
ruse » des intérêts des grands hommes et de ceux de la masse
pour triompher. Il en est du processus vital de la société contem-
poraine comme de l'histoire passée que Hegel explique médiate-
ment par cette loi, mais immédiatement par le conflit des intérêts.
En renvoyant lui-même aux économistes libéraux Smith, Say et
Ricardo, il expose comment par delà le « pullulement de l'arbi-
traire » qui naît de l'effort des particuliers pour satisfaire leurs
besoins, le tout est conservé. « Dans la société civile - ainsi qu'il
est énoncé dans la Philosophie du droit - chacun est à soi son
propre but, et tout le reste ne lui est rien. Mais sans relation aux
autres il ne peut atteindre ses buts dans toute leur ampleur : c'est
pourquoi ces autres sont le moyen pour le but du particulier.
Néanmoins, dans sa relation à d'autres, le but particulier se donne
la forme de l'universalité et se satisfait tout en satisfaisant en
même temps au bien d'autrui 7 . » C'est seulement ainsi que selon
Hegel l'État se conserve : il est déterminé immédiatement par les
conflits d'intérêts de la société.
Mais si l'histoire et l'État dans leur extériorisation naissent du
« pullulement de l'arbitraire », si l'historien empirique a affaire à
un enchaînement de souffrances et de mort, d'imbécillité et
d'infamie, si l'existence finie sombre dans des affres indescripti-
bles et si l'histoire selon Hegel peut être considérée comme
« l'abattoir dans lequel sont sacrifiés le bonheur des peuples, la
sagesse des États et la vertu des individus8 », la philosophie, elle,
nous élève, au-dessus de ce point de vue de l'observateur empi-
rique. Car « ce qu'on entend d'habitude par réalité » - ainsi qu'il
l'enseigne dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire - « est
considéré par la philosophie comme un point de vue paresseux
qui peut certes faire illusion mais qui n'est pas réel en et pour
soi. Cette compréhension renferme ce qu'on peut appeler la conso-
lation face à la représentation du malheur absolu, de la folie de
ce qui a eu lieu. C'est en ceci que la consolation n'est que le
palliatif d'un mal qui n'aurait pas dû se produire et qu'elle a son
séjour dans le fini. La philosophie n'est donc pas une consolation ;
elle est plus, elle réconcilie, elle transfigure le réel qui semble
injuste en Rationnel, le présente comme tel, comme fondé dans
l'idée même et elle montre comment la raison doit être satis-
faite9. » La « transfiguration » dont parle Hegel s'effectue juste-
ment par la doctrine selon laquelle l'essence véritable de l'homme
ne réside pas dans la simple intériorité ni dans le destin factuel
de l'individu fini, mais au contraire s'affirme dans la vie des
peuples et se réalise dans l'État. Devant la pensée que dans l'his-
toire mondiale cette essence substantielle, l'idée, se conserve, le
déclin du particulier apparaît sans poids philosophique ; bien plus
le philosophe peut déclarer : « Le particulier est la plupart du
temps trop restreint face à l'Universel ; les individus sont livrés
et sacrifiés. Ce n'est pas directement que l'idée paye le tribut de
l'existence et de l'éphémère mais à travers des souffrances des
individus10. » C'est seulement dans la mesure où l'individu a part
au Tout dans lequel il vit - ou bien plus : c'est seulement dans la
mesure où le Tout vit dans l'individu que l'individu a réalité ; car
la vie du Tout est la vie de l'Esprit. Le Tout est par excellence
l'État. Il « n'existe pas pour les citoyens ; on pourrait dire qu'il

est la fin et qu'ils sont ses instruments11 ».
Selon Hegel, l'essence particulière finie ne peut parvenir à la
conscience conceptuelle de sa liberté dans l'État qu'à travers la
spéculation idéaliste. C'est dans cette fonction médiatrice qu'il
voyait l'essentiel de l'apport de sa philosophie et par-delà, celui
de la philosophie en général. Pour lui elle est identique à la trans-
figuration du réel, « qui semble injuste ». Lorsqu'en Allemagne,
vers le milieu du siècle dernier, le prestige de son système s'éva-
nouit, la métaphysique de l'Esprit objectif fut dissoute dans la
société individualiste optimiste par la croyance immédiate en l'har-
monie préétablie des intérêts particuliers. Il semblait que pour la
médiation entre l'existence empirique du particulier et la
conscience de sa liberté dans le Tout social, on n'eût besoin
d'aucune philosophie mais simplement du progrès linéaire dans la
science positive, la technique et l'industrie. Mais à travers la désil-
lusion croissante, c'est la métaphysique dédaignée qui s'est
vengée. Ayant abandonné la conviction philosophique selon
laquelle il aurait dans l'idée divine existant dans le Tout sa véri-
table réalité, l'individu éprouva le monde comme un « pullulement
de l'arbitraire » et s'éprouva lui-même simplement comme « tribut
de l'existence et de l'éphémère ». Le regard désabusé sur ce qui
est particulier et proche ne pouvait plus découvrir, derrière les
volontés particulières en conflit, dans le besoin sans cesse renais-
sant, dans l'infamie du quotidien et dans l'horreur de l'histoire,
aucune ruse dont se servirait la raison ; alors, le plus grand adver-
saire de Hegel, Schopenhauer, fit l'épreuve aurorale d'une philo-
sophie mièvre, pessimiste et anti-historique.
La conviction que, chacun en vertu de son appartenance à l'une
des unités historiques qui ont leurs lois propres et dont la dialec-
tique constitue l'histoire du monde, participe à la vie éternelle de
l'esprit, cette représentation qui délivre le particulier de la chaîne
infâme du devenir et du transitoire, avait disparu avec l'idéalisme
objectif. La souffrance et la mort des individus menaçaient d'appa-
raître dans leur insignifiance nue, faits derniers pour une époque
qui croyait aux faits. Avec l'approfondissement de la contradiction
entre le principe de la forme de vie individualiste, c'est-à-dire
entre le progrès ininterrompu vers le bonheur individuel à l'inté-
rieur du cadre social donné d'une part, et les perspectives de la
situation réelle des individus d'autre part, la philosophie et notam-
ment la philosophie sociale fut appelée d'une façon de plus en
plus pressante à assumer à nouveau le rôle éminent que Hegel lui
avait confié - et la philosophie sociale a répondu à cet appel.
Depuis la précautionneuse théorie du néokantisme de Marbourg,

selon laquelle l'homme n'est pas un simple individu mais est
compris «dans différentes dimensions [...] successivement» et
réalise « seulement dans leur addition [...] les cercles de son exis-
tence12 », jusqu'aux théories philosophiques contemporaines selon
lesquelles - comme chez Hegel - l'existence humaine ne reçoit
son sens que dans les unités transpersonnelles de l'histoire, que
ce soit la classe, l'État, ou la nation, de Hermann Cohen jusqu'à
Othmar Spann, la philosophie a dans les dernières décennies pro-
duit les variétés les plus diverses de systèmes de philosophie
sociale. Même les dernières tentatives philosophiques pour recons-
tituer en opposition au positivisme une philosophie morale et une
philosophie du droit, sont presque toutes d'accord dans leur effort
pour dégager au-dessus du terrain des données de fait à établir,
une région de l'être plus élevée et autonome, à tout le moins une
région du jugement de valeur ou du devoir, région de laquelle les
hommes périssables participeraient, mais qui elle-même ne saurait
être ramenée à des données naturelles. Elles nous orientent donc
elles aussi vers une nouvelle philosophie de l'Esprit objectif. Si
la doctrine relativiste et individualiste du droit de Kelsen porte en
elle de tels traits, l'affirmation selon laquelle l'essence des « confi-
gurations du droit », à savoir par exemple de la propriété, de
l'engagement, de la prétention juridique, etc., serait envisageable
comme « objet » spécifique, vaut encore plus pour la philosophie
formaliste des valeurs de l'École allemande du Sud-Ouest et même
pour la théorie phénoménologique d'Adolf Reinach. L'éthique
« matérielle » de Scheler, sa doctrine de l'être en soi des valeurs
a trouvé récemment dans son représentant le plus éminent, Nicolai
Hartmann, la connexion consciente avec la philosophie de l'Esprit
objectif. Scheler, avant la parution de l'éthique de Hartmann, avait
déjà prêché la doctrine de l'esprit des peuples13.
Il semble commun à tous ces projets de la philosophie sociale
contemporaine d'ouvrir à l'essence humaine particulière un regard
sur une sphère transpersonnelle qui serait plus essentielle, plus
signifiante, plus substantielle qup l'existence humaine. Elles satis-
font à la mission de transfiguration indiquée par Hegel. C'est
pourquoi, dans la seule œuvre philosophique moderne qui refuse
radicalement d'être philosophie sociale et qui découvre l'être
authentique uniquement dans l'intériorité de l'existence humaine
particulière, dans L'Être et le Temps de Heidegger, le souci occupe
une place centrale. Cette philosophie de l'existence particulière,
dans son contenu strict, n'est pas transfigurante au sens hégélien.
Ici l'être humain n'est plus qu'être pour la mort, pure finitude ;
c'est là une philosophie accablante. S'il nous était permis de nous

exprimer ici de façon ramassée, on pourrait affirmer que la phi-
losophie sociale vient aujourd'hui à la rencontre du désir de donner
un sens nouveau à la vie entravée dans sa poursuite du bonheur
individuel. La philosophie sociale semble partie des efforts philo-
sophiques et religieux pour replonger l'existence particulière
privée de perspectives dans le sein ou - pour parler comme Som-
bart - dans le « sol d'or» (Goldgrund) de totalités signifiantes.
Néanmoins, Mesdames et Messieurs, étant donné cette situation
de la philosophie sociale, qu'il nous soit maintenant permis de
caractériser ses carences. La philosophie sociale contemporaine,
comme nous venons de le voir, se comporte d'une façon généra-
lement polémique envers le positivisme. Celui-ci ne verrait que le
particulier, ainsi dans le domaine social il ne verrait que l'individu
et les rapports entre individus ; tout pour lui s'épuiserait dans des
faits particuliers. La philosophie sociale ne met pas en doute les
faits particuliers qu'on peut fixer avec les moyens de la science
analytique ; mais elle leur oppose de façon plus ou moins construc-
tive, plus ou moins « philosophante », des Idées, des essentialités,
des totalités, des sphères autonomes de l'Esprit objectif, des unités
signifiantes, des esprits des peuples comme autant d'aspects ori-
ginaires et « plus authentiques » de l'être. La découverte dans le
positivisme de certains présupposés métaphysiques indémontrables
lui sert sans plus de scrupules, de justification pour en rajouter. Il
arrive ainsi que, par exemple en face de l'École de Vilfredo Pareto,
qui, en raison de son concept positiviste de réalité, doit nier l'exis-
tence de classes, de nations, d'humanité, les points de vue les plus
divers à partir desquels une telle existence est affirmée, apparais-
sent comme une « autre » vision du monde, une « autre » méta-
physique ou une « autre » conscience, sans que pour autant il soit
finalement possible de se décider valablement. On dira peut-être
qu'il existe plusieurs concepts de réalité, qu'il est possible d'exa-
miner leur genèse, d'examiner à quel état d'âme et à quel groupe
social ils correspondent, mais qu'aucune primauté n'est fondée
objectivement.
Mais c'est justement dans cet embarras de la philosophie sociale
à parler d'une façon purement théorique, thétique et confession-
nelle, de son objet et de la vie culturelle de l'homme, dans
l'embarras à différencier les doctrines sociales d'Auguste Comte,
Karl Marx, Max Weber et Max Scheler plutôt en tant que profes-
sions de foi qu'en tant que théories vraies, fausses ou pour l'instant
encore problématiques, c'est dans cet embarras que nous voyons
la carence qui doit être surmontée. Bien sûr, la présence simultanée
et la crédibilité de différents concepts de réalité est une caracté-

ristique de la situation spirituelle contemporaine, mais cette diffé-
rence se rapporte à chaque fois à différents domaines de la science
et à différentes sphères de la vie, elle ne concerne pas une seule
et même région objective. Ainsi les catégories constitutives de la
philosophie et de la physique peuvent bien tenter aujourd'hui de
se distinguer les unes des autres, au point qu'il pourrait paraître
difficile de les mettre d'accord ; il reste qu'à l'intérieur de la
physique elle-même, que dis-je ?, à l'intérieur des sciences de la
nature inorganique en général, une telle tendance à construire des
concepts de réalité incompatibles n'existe en aucune façon. C'est
tout le contraire. C'est un travail de recherche concret sur l'objet
qui constitue ici le correctif.
On est bien près de répliquer que la philosophie sociale n'est
pas une science particulière, que c'est plutôt la sociologie « maté-
rielle » qui a à examiner les formes déterminées de la socialisation.
On dira que cette discipline étudie les différentes façons concrètes
qu'ont les hommes de vivre ensemble, toutes les formes d'asso-
ciation : depuis la famille jusqu'à l'État et à l'humanité en passant
par les groupes économiques et les associations politiques. On dira
qu'il y a là une possibilité de se déterminer objectivement, comme
par exemple en science économique, mais que la sociologie n'a
rien à dire sur le degré de réalité ni sur la valeur de ces phéno-
mènes, que c'est là par contre l'objet de la philosophie sociale et
que dans des questions aussi essentielles que celles dont elle traite,
il y a des prises de position finales, mais pas de découverte de la
vérité qui serait imbriquée dans le cours d'examens étendus et
diversifiés.
Cette façon de voir repose sur un concept de la philosophie qui
n'est plus soutenable. Quelles que soient les frontières qu'on trace
entre les différents secteurs de la science sociologique et la phi-
losophie sociale, je crois qu'il y aurait là inévitablement une
grande part d'arbitraire. Une chose est sûre : si la réflexion de la
philosophie sociale sur le rapport entre l'individu et la société, sur
le sens de la culture, sur l'origine de la communauté, sur la struc-
ture générale de la vie sociale, en bref sur les grandes questions
de principe, devait pour ainsi dire rester comme en dépôt dans le
réservoir des problèmes de la science sociale, après que ces ques-
tions qu'on peut faire avancer dans des recherches concrètes ont
été dégagées, alors là philosophie sociale pourrait certes assumer
des fonctions sociales, par exemple celle de la transfiguration jus-
tement, mais il en serait fait de sa fécondité intellectuelle. Il ne
faut pas concevoir le rapport entre les disciplines philosophiques
et les disciplines scientifiques particulières correspondantes, en

faisant comme si la philosophie traitait les problèmes décisifs et
par là construisait des théories inattaquables par la science expé-
rimentale, des concepts spécifiques de réalité, des systèmes
embrassant la totalité, alors qu'au contraire la recherche empirique
engagerait ses investigations longues et ennuyeuses qui se frag-
mentent en une myriade de questions partielles, pour se perdre en
définitive dans le chaos de la spécialisation. Cette conception selon
laquelle le chercheur spécialisé doit considérer la philosophie
comme un bel exercice peut-être, mais un exercice stérile du point
de vue scientifique parce qu'incontrôlable, selon laquelle à l'opposé
le philosophe s'émancipe par rapport au chercheur spécialisé parce
qu'il estime ne pas pouvoir l'attendre pour ses résolutions de
grande envergure, une telle conception est dépassée aujourd'hui
par l'idée d'un développement dans lequel sont toujours dialecti-
quement imbriquées la théorie philosophique et la pratique scien-
tifique spécialisée. Les rapports entre la philosophie de la nature
et la science de la nature dans son ensemble, aussi bien que ceux
qui existent à l'intérieur des disciplines particulières des sciences
de la nature, en offrent de bons exemples. Ce n'est pas en entre-
prenant de mauvaises synthèses à partir des données d'une
recherche spécialisée, qu'on pourra dépasser le chaos de la spé-
cialisation et ce n'est pas non plus en tentant de réduire à rien
l'élément théorique que s'instaurera une empirie impartiale ; mais
c'est au contraire dans la mesure où la philosophie en tant
qu'intention théorique orientée à l'Universel, à l'« essentiel », est
capable de donner des impulsions vivifiantes aux recherches par-
ticulières et où elle est aussi assez ouverte au monde pour se
laisser influencer et transformer par le développement des études
concrètes.
On n'éliminera la carence déjà signalée dans la situation de la
philosophie sociale ni par un acte de foi en l'une des interpréta-
tions plus ou moins constructives de la vie culturelle, ni en donnant
un sens nouveau à la société, à l'État, au droit, etc. Aujourd'hui
il s'agit bien plutôt, et, je ne suis certainement pas le seul à avoir
ce point de vue, d'organiser sur la base du questionnemen philo-
sophique actuel des investigations auxquelles se joignent des phi-
losophes, des sociologues, des économistes, des historiens, des
psychologues dans une durable communauté de travail, afin de
faire ensemble ce qu'en d'autres domaines on peut faire seul en
laboratoire, de faire ce que tous les chercheurs authentiques ont
déjà fait : plus précisément de poursuivre au moyen des méthodes
scientifiques les plus fines les grandes questions philosophiques
qui sont leurs, de préciser et de transformer les questions en fonc-

tion de l'objet tout au cours du travail, de trouver de nouvelles
méthodes sans pour autant perdre de vue l'Universel. De cette
façon on ne répond pas par oui ou par non aux questions philo-
sophiques, mais elles sont elles-mêmes intégrées dialectiquement
au processus de la science empirique, ce qui veut dire que leur
réponse réside dans le progrès de la connaissance objective qui
influence leur forme même. En théorie sociale, un individu isolé
ne saurait assumer une telle ligne de conduite : tant en raison de
la richesse du matériau qu'en raison de la diversité des sciences
auxiliaires indispensables. Même un Max Scheler, malgré ses
efforts gigantesques, y a échoué.
Dans cette situation, on a le droit de considérer comme objec-
tivement fondés la transformation de la chaire de notre université,
qui est en relation avec l'Institut de la recherche sociale, en chaire
de philosophie sociale et son transfert à la faculté de philosophie.
Cari Griinberg en fut titulaire avec la charge d'enseigner une
science déterminée, l'économie politique. Avec la tâche nouvelle,
difficile et importante d'installer un vaste appareil de recherche
empirique qui soit au service des problèmes de la philosophie
sociale, j'ai ressenti lors de ma nomination l'écart quasi insurmon-
table entre le grand érudit dont le nom est cité partout dans le
monde avec le plus grand respect et la plus grande gratitude, là
où des travaux relevant de son domaine sont en cours, et le jeune
homme presque inconnu qui devait devenir son successeur. Sa
longue maladie fait partie de ces faits absurdes de la vie indivi-
duelle qui mettent en échec la transfiguration philosophique.
Conformément à ses intérêts précis et enracinés dans la tradition
de l'École d'histoire économique, il s'est principalement consacré,
au sein de l'Institut, à l'histoire du mouvement ouvrier. C'est ainsi,
grâce à sa connaissance embrassant la littérature du monde entier
relative au sujet, qu'il fut possible de rassembler à côté d'une
riche documentation, une bibliothèque spécialisée unique au
monde qui possède aujourd'hui à peu près 50 000 volumes, une
bibliothèque dont les étudiants de notre université, ainsi que de
nombreux érudits allemands et étrangers, font un large usage. La
série des publications de l'Institut qu'il a éditée contient exclusi-
vement des ouvrages que des chercheurs éminents de toutes ten-
dances ont reconnus comme étant des réalisations scientifiques
hors pair.
Si j'entreprends maintenant, après la longue maladie du direc-
teur, d'orienter les travaux de l'Institut vers de nouvelles tâches,
je bénéficie non seulement de l'expérience de ses collaborateurs
et de toutes les richesses rassemblées, mais aussi de la réglemen-

tation de l'Institut qui fut établie essentiellement par lui, et d'après
laquelle le directeur nommé par le ministre est entièrement indé-
pendant « de tous côtés... aussi bien de l'administration des cours
que des fondateurs » et, comme Griinberg avait coutume de dire,
« la dictature du directeur » est maintenue en opposition à un
régime collégial. Par là il me sera possible d'utiliser sa conception
et, au moins dans des limites plus étroites, il me sera possible
d'ériger une dictature du travail planifié sur le front de la construc-
tion philosophique et de l'empirie dans la théorie sociale. C'est
en considérant cette possibilité aussi importante pour la philoso-
phie que pour l'empirie, et non pour faire de la recherche empi-
rique Yancilla philosophiae, qu'en tant que philosophe, dans
l'esprit de mon maître Hans Cornélius, j'ai répondu à l'appel de
diriger cet institut de recherche.
Mais maintenant plus d'un parmi vous va vouloir savoir plus
précisément comment ces desseins peuvent être concrétisés et
comment on doit se représenter leur réalisation pratique. Naturel-
lement, il ne m'est pas possible dans le temps qui m'est imparti
de m'étendre sur ce point autant qu'il serait nécessaire pour vous
donner une idée un tant soit peu directrice du plan de travail que
l'Institut s'est proposé de réaliser. Seulement, pour finir, je vou-
drais vous donner encore un exemple de la possibilité d'appliquer
ce que je viens de dire, et certes non pas n'importe quel exemple
imaginé pour la circonstance, mais un exemple qui aiguise la
conviction méthodologiue que je viens d'exposer sur un problème
qui dans un proche avenir devra constituer le fil directeur du travail
collectif de l'Institut.
Ce n'est pas seulement à l'intérieur de la philosophie sociale
au sens strict, mais aussi bien dans les cercles de la sociologie
que dans ceux de la philosophie générale, que les discussions sur
la société se sont progressivement et de façon de plus en plus
patente cristallisées autour d'une question qui n'est pas opérante
seulement de nos jours, mais qui est en même temps la formulation
actuelle de problèmes philosophiques des plus importants et des
plus anciens, à savoir autour de la question du rapport entre la vie
économique de la société, le développement psychique des indi-
vidus et les transformations dans les régions culturelles au sens
strict, auxquelles appartiennent non seulement ce qu'on appelle
les contenus spirituels de la science, de l'art et de la religion, mais
aussi le droit, les mœurs, la mode, l'opinion publique, le sport,
les divertissements, le style de vie, etc. Le projet d'étudier les rela-
tions entre ces trois processus n'est rien de plus qu'une formulation
plus adaptée aux méthodes qui sont à notre disposition et à l'état

actuel de nos connaissances, de la vieille question du rapport entre
l'existence particulière et la raison universelle, entre la réalité et
l'idée, la vie et l'esprit, qu'on a simplement reliée à la nouvelle
constellation de problèmes.
Certes, on a l'habitude ou bien de réfléchir sur ce thème de
façon métaphysique, je renvoie ici à la Sociologie du savoir de
Scheler, ou bien d'imposer plus ou moins dogmatiquement quelque
thèse générale : la plupart du temps on s'empare en la simplifiant
d'une des théories apparues au cours de l'histoire et on l'utilise
pour combattre toutes les autres en demeurant dogmatiquement
dans la généralité. Ainsi on déclare que l'économie et l'esprit sont
chacun à la fois l'expression d'une seule et même essentialité : ce
qui est du mauvais spinozisme. Ou bien on affirme que les idées
et les contenus spirituels font irruption dans l'histoire et déterminent
l'activité humaine, qu'ils sont ce qui est premier, que la vie maté-
rielle par contre est secondaire et en est dérivée. On affirme que
le monde et l'histoire se fondent dans l'esprit : c'est là du Hegel
abstrait et par conséquent mal compris. Ou bien on croit à l'inverse
que l'économie en tant que constituant l'être matériel est la seule
vraie réalité, que la psyché humaine, la personnalité, tout comme
le droit, l'art, la philosophie sont à dériver de l'économie sans qu'il
y ait de reste : qu'ils sont le pur reflet de l'économie ; c'est là du
Marx abstrait et par conséquent mal compris. Sans même tenir
compte du fait qu'on pose dans de telles thèses de façon absolue
et naïve une distinction non critique, désuète et extrêmement pro-
blématique entre l'esprit et la réalité, distinction qui n'est pas sur-
montée dialectiquement, de telles déclarations dans la mesure où
elles sont prises au sérieux dans cette abstraction, échappent fon-
damentalement à tout contrôle : il leur est facile à toutes sans
distinction, d'avoir toujours raison. C'est parce que consciemment
ou non, elles ont continué à présupposer une équivalence totale
entre les processus idéels et matériels, et à négliger ou même
ignorer le rôle complexe des intermédiaires psychiques, que de
telles convictions dogmatiques se trouvent ordinairement dispensées
des difficultés scientifiques spécifiques du problème.
Cela se passe autrement quand on pose la question d'une façon
plus précise : quels rapports peut-on établir pour tel groupe social
à telle époque et dans certains pays, entre son rôle dans le pro-
cessus économique, la transformation de la structure psychique de
ses membres particuliers et les idées et institutions qui agissent
sur cette structure psychique prise comme ensemble dans la totalité
sociale, et qui sont produites par elle. On aperçoit maintenant la
possibilité d'introduire de véritables travaux de recherche, qui

doivent être entrepris par l'Institut. Nous voulons d'abord les
appliquer à un groupe social particulièrement important et carac-
téristique, c'est-à-dire aux ouvriers qualifiés et aux employés en
Allemagne et poursuivre avec les couches sociales correspondantes
dans les autres pays européens hautement développés.
Nous avons à peine le temps de vous donner ne serait-ce qu'un
aperçu tout à fait sommaire et insuffisant des principaux chemins
que devront emprunter les collaborateurs permanents dans une
étroite communauté, ne serait-ce que pour acquérir tout d'abord le
matériau empirique qui permettra d'étudier les rapports en question.
En premier lieu, il y a bien sûr l'exploitation des statistiques
publiées, des rapports d'organisations et d'associations politiques,
le matériau des corporations publiques, etc. Elle ne peut avoir lieu
qu'en relation avec une analyse continue de la situation économique
globale. Au-delà, elle nécessite l'examen de la presse et de la
littérature sociologique et psychologique, tant en raison de la valeur
de leurs énoncés sur la situation des groupes étudiés eux-mêmes,
qu'en raison de la structure catégorielle de cette littérature qui lui
sert pour agir sur les membres de ces groupes. La constitution de
types d'enquêtes les plus divers est alors particulièrement impor-
tante. On peut entre autres intégrer de diverses manières des
modèles de questionnaires à nos recherches, ce qui rendrait d'émi-
nents services si l'on veut bien ne pas perdre de vue qu'en tirer
des conclusions inductives serait hâtif. Les questionnaires sont pour
nous essentiels à un double égard : premièrement, ils doivent
donner des impulsions à la recherche et la maintenir en relation
constante avec la vie réelle ; deuxièmement, ils doivent éprouver
les connaissances gagnées par ailleurs et prévenir ainsi les erreurs.
Pour la mise en forme de tels questionnaires, la recherche socio-
logique américaine a réalisé des travaux préliminaires importants
que nous reprenons à notre compte et que nous voulons poursuivre
à nos fins. Nous avons ensuite à utiliser le plus largement la
méthode des rapports d'expertise. Là où il est possible de faire
avancer des questions spécifiques grâce aux expériences de criti-
ques compétents qui n'ont pas encore été consignées avec précision,
on devra s'adresser à eux où qu'il faille les trouver. La plupart du
temps, il s'agira de rendre les connaissances des praticiens fécondes
pour la science. En outre, nous aurons la tâche particulière de
rassembler et d'exploiter les documents disponibles non comptabi-
lisés. Dans ce but, afin d'exploiter scientifiquement les archives du
Bureau international du travail de Genève particulièrement riches
en matériau sociologique important, une succursale de notre institut
sera installée à Genève. M. Thomas, le directeur du B.I.T., a salué

notre plan et laissé entrevoir son soutien de la façon la plus amicale.
A toutes ces démarches s'ajoute encore l'étude méthodique des
écrits scientifiques disponibles et à paraître sur ce sujet.
Chacune de ces méthodes prise séparément reste tout à fait
insuffisante, ensemble elles peuvent peut-être devenir fécondes
pour la problématique générale au prix d'années de recherches
patientes et étendues, si par ailleurs les collaborateurs permanents
dans leur fréquentation constante des matériaux sont capables de
construire leur point de vue non pas d'après leurs désirs, mais
d'après les objets, s'ils se détournent résolument de toute espèce
de transfiguration et s'il est possible de préserver l'intention uni-
fiante aussi bien de la pétrification dogmatique que du naufrage
dans l'empirisme technique.
J'en arrive à la conclusion. Parmi les tâches de l'Institut, il ne
m'a été possible que de caractériser le travail de recherche collectif
sur lequel l'accent devra être mis au cours des prochaines années.
En outre, il faut prendre avant tout en considération le dévelop-
pement d'une activité de recherche autonome par des collabora-
teurs particuliers dans les domaines de la théorie économique, de
l'histoire économique et de l'histoire du mouvement ouvrier. De
par sa vocation de servir en même temps les buts pédagogiques
de l'Université, il revient à l'Institut d'organiser régulièrement des
conférences, des travaux pratiques et des exposés spécialisés. Ils
doivent constituer un complément à l'activité d'enseignement de
l'Université, dans la mesure où ils introduisent aux travaux de
l'Institut, communiquent l'acquis et dispensent une formation qui
correspond aux exigences de la recherche sociale orientée philo-
sophiquement au sens que j'ai exposé.
Je n'ai pu qu'indiquer toutes ces tâches particulières. D'autre
part, je crains que le petit aperçu que j'ai donné de ces détails ait
quelque peu effacé le souvenir de ce qui est fondamental. Ainsi
cette conférence est-elle devenue elle-même le symbole de la dif-
ficulté propre à la philosophie sociale, de la difficulté liée à
l'imbrication de l'Universel et du particulier, du projet théorique
et de l'existence isolée. De ce point de vue, je suis convaincu de
l'insuffisance de mon exposé. Mais, si je puis espérer que vous
l'avez suivi avec indulgence, j'en appelle à votre bonne volonté
et à votre confiance pour le travail lui-même. Cari Griinberg avait
lors de l'inauguration de l'Institut souligné que chacun dans son
travail scientifique était mené par des impulsions d'ordre philoso-
phique. Puisse l'impulsion philosophique directrice de cet institut
être la volonté inaltérable de servir sans aucune réticence la vérité !
Matérialisme et morale*
(1933)
La tentative des hommes de trancher par eux-mêmes la question

de savoir si leurs actions sont bonnes ou mauvaises, est manifes-
tement apparue tardivement dans l'histoire. Alors que l'individu
européen très évolué est capable d'amener à la claire conscience
et d'évaluer moralement non seulement les décisions importantes
mais également la plupart des réactions instinctives et acquises
qui font la plus grande part de sa vie, plus les sujets appartiennent
à une culture reculée dans l'histoire, plus les actions humaines
apparaissent contraintes. Ce n'est qu'avec la différenciation crois-
sante de la société que put se former la faculté de soumettre les
réactions instinctives à la critique morale et de les transformer sur
la base d'un examen de conscience individuel. Déjà le principe
autoritaire du Moyen Âge, dont l'ébranlement a produit la problé-
matique morale moderne, est l'expression d'une phase tardive de
ce processus. Si la croyance religieuse inentamée qui précéda la
domination de ce principe était déjà une médiation extrêmement
complexe entre l'expérience naïve et la réaction instinctive, le
critère médiéval d'une tradition sanctionnée par l'Église, et dont
certainement la validité exclusive avait encore un caractère forte-
ment contraignant, était déjà porteur d'un conflit moral. Lorsque
Augustin ' déclare : « Ego vero evangelico non crederem nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas », cette affirmation
présuppose, déjà comme Dilthey 2 l'a reconnu, le doute à l'intérieur
de la foi. A l'époque moderne, le processus de la vie sociale a
tellement fait progresser les forces humaines qu'au moins les
* « Materialismus und Moral », in Kritische Theorie, I, Frankfiirt am Main, Fischer,

1968. Traduit de l'allemand par Gérard Coffïn, Olivier Masson et Joëlle Masson.
membres de certaines couches sociales des pays les plus avancés

ne suivent plus seulement l'instinct ou l'habitude dans la majeure
partie de leur existence mais sont capables de choisir librement
entre plusieurs buts qui se présentent. Certes, cette faculté s'exerce
dans une bien moindre mesure qu'on ne le pense communément.
Même si la réflexion sur la technique et l'examen des moyens à
employer dans un but donné se sont grandement améliorés en
maints domaines de la vie individuelle et sociale, les buts de
l'homme ne s'en trouvent pas déplacés. C'est justement dans les
actions qui sont dans leur ensemble significatives historiquement
et socialement que les hommes se comportent en général de façon
tout à fait typée, c'est-à-dire conformément à un schéma de moti-
vations déterminées et caractéristiques de leur groupe social. C'est
seulement en des occasions privées et non décisives que les
hommes ont l'habitude d'examiner parfois leurs motivations en
toute conscience et qu'ils font tous leurs efforts intellectuels en
vue des fins qu'ils se sont fixées. Toutefois, dans la société
contemporaine, surtout dans la jeunesse, s'est posée énergiquement
la question des fins justes. Lorsque le principe de l'autorité fut
ébranlé et que nombre d'individus reçurent en mains propres dans
une large mesure, le pouvoir de décider de la conduite de leur
vie, le besoin naquit d'un fil conducteur spirituel qui puisse dans
ce monde, pour gouverne de l'individu, remplacer les instances
en voie de disparition. Alors qu'il était essentiel pour les membres
des couches sociales les plus élevées d'acquérir des principes
moraux parce qu'en raison de leur position sociale ils devaient
constamment prendre des décisions importantes qui autrefois leur
étaient confisquées par l'autorité, une morale fondée rationnelle-
ment en vue de la domination des masses dans l'État devint
d'autant plus nécessaire qu'on exigeait d'elles une conduite qui
s'écartait de leurs intérêts vitaux.
Les philosophes idéalistes de l'époque moderne se sont efforcés
de satisfaire à ce besoin en élaborant des principes. Conformément
aux conditions qui depuis la Renaissance ont renvoyé l'homme à
lui-même, ils tentèrent de légitimer ces maximes par la raison,
c'est-à-dire par des fondements en principe universellement acces-
sibles. Quelque différents que puissent être les systèmes de
Leibniz, de Spinoza et des « Lumières », ils témoignent de tout
cet effort pour fonder sur une compréhension intemporelle de
l'homme et du monde, un comportement déterminé et qui vaille
une fois pour toutes. De là leur prétention à une validité incondi-
tionnée. Les critères jugés valables sont bien sûr énoncés la plupart
du temps dans la généralité et ne donnent que peu de directives
Matérialisme et morale / 71
précises - abstraction faite de quelques théories matérialistes et

polémiques du Siècle des lumières en France. La vie au cours des
derniers siècles a exigé de la morale et de la religion une trop
grande faculté d'adaptation pour que des préceptes très élaborés
dans leur contenu aient pu conserver ne serait-ce qu'une apparence
d'éternité. Sur ce point, même les moralistes modernes qui atta-
quent résolument le formalisme des doctrines morales antérieures
ne s'en écartent aucunement. « L'éthique n'enseigne pas directe-
ment ce qui doit être ici et maintenant dans une situation donnée »,
écrit Nicolai Hartmann3, « mais comment d'une façon générale se
présente ce qui doit arriver absolument... L'éthique constitue un
fondement universel à partir duquel on embrasse l'actualité objec-
tive comme à vol d'oiseau ». C'est en renonçant à se rapporter
elle-même à un moment historique que la philosophie morale idéa-
liste arrive à se croire inconditionnée. Elle ne prend pas parti.
À quelque degré que ses conceptions correspondent ou profitent
à un groupe humain engagé dans un combat historique, elle ne
prescrit aucune prise de position. Hartmann déclare : « Ce que
l'homme doit faire lorsqu'il se trouve devant un conflit sérieux et
qui engage sa responsabilité, c'est précisément ceci : décider en
toute conscience, c'est-à-dire d'après son sentiment intime des
valeurs [...] 4 . » L'éthique « ne se mêle pas des conflits de la vie,
elle ne donne aucune prescription qui les concernerait, elle n'est
pas un code d'obligations et d'interdictions comme le droit. C'est
précisément à l'élément créateur dans l'homme qu'elle s'adresse,
elle lui enjoint à chaque fois de reconsidérer et pour ainsi dire
d'inspirer ce qui doit être ici et maintenant3. » La morale se donne
ainsi pour une catégorie étemelle. De même que l'appréciation de
la vérité ou de la fausseté des propositions, l'appréciation de la
beauté ou de la laideur d'oeuvres objectives appartiennent à
l'essence de l'homme, de même l'appréciation en bien ou en mal
de caractères ou d'actions doit être toujours possible. Malgré les
discussions les plus passionnées sur la possibilité ou l'impossibilité
d'une morale étemelle, les philosophes modernes s'entendent sur
son concept. On affirme autant qu'on discute l'inconstance du
contenu et l'innéité de principes particuliers, mais la faculté de
juger des valeurs morales passe en général pour un trait de la
nature humaine aussi fondamental que la connaissance théorique.
Une nouvelle catégorie de vertu est apparue en philosophie depuis
la Renaissance : la catégorie morale. Elle a aussi peu à voir avec
les représentations éthiques des Grecs qui cherchaient la voie la
meilleure vers la félicité qu'avec l'éthique religieuse du Moyen
Age. Quoiqu'il demeure des liens entre la nouvelle catégorie et
ses manifestations précédentes, le problème moral moderne a ses

racines dans les caractères fondamentaux de l'ordre bourgeois. De
même qu'on trouve maintes composantes économiques de l'ordre
bourgeois dans les formes sociales antérieures, certains aspects de
ce problème y apparaissent aussi. Mais ce problème en lui-même
ne peut être compris qu'à partir des conditions générales de la vie
propres à l'époque qui touche actuellement à sa fin.
C'est dans la formulation kantienne de l'impératif catégorique
que la conception morale de la bourgeoisie parvient à son expres-
sion la plus pure. « Agis uniquement d'après la maxime qui fait
que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi
universelle6. » Les actions qui correspondent à ce principe et qui
sont accomplies directement en fonction de lui se distinguent selon
Kant de toutes les autres par le caractère de la moralité. Il a
lui-même expliqué où il fallait chercher le « caractère distinctif
spécifique7 » de cet impératif parmi toutes les autres règles de
l'action : dans le « renoncement à tout intérêt ». Même si la raison
éprouve d'elle-même un intérêt pur et direct aux actions morales8,
celles-ci ne sauraient pourtant être accomplies ni à partir d'un
intérêt objectif ni à partir d'un besoin. L'action accomplie par
devoir est opposée à l'action par intérêt. La vertu ne consiste pas
à agir contre les fins individuelles mais indépendamment d'elles.
L'homme doit s'affranchir de son intérêt.
Le point de vue kantien comme on sait fut combattu par les
tendances les plus diverses, par Schiller et Schleiermacher entre
autres. On alla jusqu'à déclarer qu'une action désintéressée était
impossible. « L'intérêt est-il autre chose que l'effet d'un mobile
sur la volonté. Là où un mobile anime la volonté, celle-ci a un
intérêt, là où par contre aucun mobile ne l'anime, la volonté à
vrai dire ne saurait pas plus se mouvoir que ne le pourrait une
pierre si on ne la pousse ni ne la tire », dit Schopenhauer9. Même
s'il considérait l'action par intérêt comme la loi naturelle de
l'homme, Kant ne voulait pas qu'on comprît par action morale
une action dépourvue de mobile. Le mobile de la moralité réside
dans le respect pour la loi morale. Mais la critique de Schopen-
hauer, qui est devenue positive dans l'exposé de sa propre éthique,
a touché juste quand elle affirme : les fondements effectifs de
l'action restent cachés à celui qui agit moralement au sens kantien
du terme. Il ne sait ni pourquoi il faut placer l'universel au-dessus
du particulier, ni comment accorder les deux dans un cas particu-
lier. L'impératif qui « de lui-même trouve à s'introduire dans
l'âme et cependant inspire le respect à contre-cœur (même s'il
n'est pas toujours suivi d'exécution) 10 », plonge l'individu dans
une certaine inquiétude et confusion. Dans son âme se déroule un

combat entre l'intérêt personnel et la représentation vague de
l'intérêt commun, entre les fins individuelles et les fins univer-
selles. Néanmoins on n'arrive pas à saisir comment un choix
rationnel serait possible ni selon quels critères. Il en résulte une
réflexion sans fin et un souci continuel qu'il est fondamentalement
impossible de dépasser. Comme cette problématique qui se joue
dans l'intériorité de l'homme provient nécessairement de sa fonc-
tion dans le processus de la vie sociale, la philosophie kantienne
qui en est le miroir fidèle constitue l'expression parfaite de son
époque.
La réflexion sur la structure de l'ordre bourgeois permet de
reconnaître facilement les fondements de l'état d'âme en question.
Le tout social vit du déchaînement des instincts d'appropriation
de tous les particuliers. C'est en se souciant du gain, de la conser-
vation et de l'accroissement de leur bien propre qu'ils maintien-
nent le tout. Il revient à chacun de s'occuper de soi le mieux
possible. Mais comme ainsi chacun doit nécessairement produire
ce dont les autres ont besoin, les activités qui sont apparemment
indépendantes et ont pour but le bien-être propre, servent par là
même les besoins de la collectivité (Allgemeinheit). Le fait que
dans l'ordre bourgeois, la production de l'existence sociale dans
son ensemble se ramène à l'aspiration du sujet à la propriété, a
façonné son psychisme. À toute époque les hommes se sont
adaptés de tout leur être aux conditions de la vie sociale. Une
conséquence de cette adaptation, à l'époque moderne, est que les
forces humaines font en sorte de favoriser le profit individuel. Ni
le sentiment de l'individu ni sa conscience, pas plus la forme de
son bonheur que sa représentation de Dieu, n'échappent à ce prin-
cipe qui domine toute la vie. La fonction qu'une personne exerce
dans la société s'affirme jusque dans ses émotions les plus subtiles
et qui apparemment sont le plus étrangères à cette fonction. Le
profit économique constitue à notre époque la loi naturelle qui
régit la vie de l'individu. À cette loi naturelle des particuliers,
l'impératif catégorique oppose comme règle la loi universelle de
la nature, le principe de vie de la société humaine. Ceci n'aurait
aucun sens si les intérêts particuliers ne rencontraient pas de façon
tout à fait imparfaite les besoins de la collectivité (Allgemeinheit),
mais au contraire coïncidaient nécessairement avec eux. Le fait
qu il n'en soit pas ainsi constitue le défaut du mode économique
bourgeois. Entre la libre concurrence des individus considérés
comme moyens et l'existence de la société considérée comme
résultat de la médiation, il n'y a aucun lien rationnel. Le processus
ne se développe pas sous le contrôle d'une volonté consciente

mais comme un phénomène naturel. De l'activité chaotique des
individus, des industries et des États, résulte pour la collectivité
(Allgemeinheit) une vie aveugle, hasardeuse et mauvaise. Cette
irrationalité s'exprime dans la souffrance de la majorité des
homme. Ceci fait que le particulier, entièrement accaparé par le
souci qu'il a de lui-même et de ce qui est « sien », non seulement
concourt à la vie du tout sans en avoir clairement conscience, mais
provoque par son travail aussi bien le bonheur des autres que leur
misère ; et on ne peut jamais vraiment savoir dans quelle mesure
ni pour quels individus son travail signifie l'un ou l'autre. On
n'arrive pas à rapporter de façon non équivoque le souci de la
collectivité (Allgemeinheit) à son propre travail. Ce problème que
seule la société elle-même pourrait résoudre rationnellement par
l'intégration planifiée de chacun de ses membres dans un pro-
cessus de production orienté de façon consciente, surgit à l'ère
bourgeoise sous la forme d'un conflit à l'intérieur de ses sujets.
L'individu en s'émancipant des abus des sociétés intégrantes
du Moyen Âge a acquis la conscience de soi comme d'un être
autonome. Toutefois, cette conscience de soi est abstraite : la façon
dont chaque particulier contribue par son travail au fonctionnement
de la société dans son ensemble qui en retour l'influence, reste
tout à fait dans l'ombre. Bien qu'ils participent tous à l'évolution
bonne ou mauvaise de la société, elle leur apparaît comme un
processus naturel. La fonction au sein de ce tout, sans laquelle il
est impossible de définir un individu dans son essence, n'est pas
perçue. Il en résulte que chacun a nécessairement une conscience
fausse de son existence, qu'il ne peut comprendre à l'aide des
catégories psychologiques, que comme un ensemble de décisions
présumées libres. Du fait de la carence d'une organisation ration-
nelle du tout social auquel pourtant son travail est destiné, il ne
peut pas se reconnaître dans sa vraie relation avec le tout et ne
se perçoit que comme particulier que le tout certes concerne d'une
certaine façon, sans que jamais ne devienne clair pour lui en quoi
ni dans quelle mesure par son activité égoïste il y contribue effec-
tivement. C'est pourquoi le tout apparaît comme une exhortation,
une exigence et provoque l'inquiétude morale, précisément chez
les individus qui sont les plus progressistes dans leur travail".
Le matérialisme s'efforce - et non seulement à travers des
généralités telles que celles que nous venons d'indiquer, mais en
portant une attention particulière aux différentes époques et aux
différentes classes sociales - de dégager les conditions véritables
à partir desquelles apparaît le problème moral et qui, même si
c'est d'une façon déformée, se reflètent dans les doctrines morales.

L'idée morale telle que Kant l'a formulée, contient cette vérité
que le mode d'action soumis à la loi naturelle du profit écono-
mique n'est pas forcément rationnel. Elle ne consiste pas à opposer
par exemple le sentiment ou le retour à une soumission aveugle,
à l'intérêt particulier ; il ne s'agit de dénigrer ni l'intérêt ni la
raison. Mais la raison reconnaît qu'elle n'est pas obligée de ne
servir que la loi naturelle, le profit individuel, particulièrement
lorsqu'elle intègre à sa volonté la loi naturelle du tout. Le parti-
culier ne saurait certes réaliser l'exigence d'une organisation
rationnelle du tout. La maîtrise humaine de la totalité du processus
social n'est réalisable que si la société surmonte sa' forme anar-
chique et se constitue en sujet réel, ce qui revient à dire qu'elle
n'est réalisable que par l'action historique. Celle-ci n'a pas pour
origine le particulier mais une constellation de groupes sociaux
dans la dynamique desquels la conscience morale joue certes un
rôle important. En aucun cas l'inquiétude morale ne pèse exclu-
sivement sur le travail des individus dans le processus de produc-
tion, elle affecte leur existence tout entière. Là où les hommes
suivent la loi qui leur est naturelle dans cette société, ils se bornent
à prendre soin d'une façon immédiate des affaires du sujet de
l'intérêt qui porte leur propre nom. Dans la mesure où la raison
de l'individu bourgeois va au-delà de ses fins particulières, dans
la mesure où il n'est pas seulement un certain X avec ses soucis
et ses désirs privés, mais peut en même temps se demander en
quoi ces soucis de X, même s'ils touchent directement son exis-
tence personnelle, le concernent en propre, c'est dans cette mesure
où il n'est pas seulement cet X mais un membre de la société des
hommes, que se manifeste en lui la volonté « autonome » formulée
par l'impératif kantien. Comme Kant l'explique avec conséquen-
ce 12, un intérêt étranger est ici tout aussi contingent que le nôtre
car l'apport des efforts d'un Y à la vie de la collectivité (Allge-
meinheit) n'est en général pas plus facile à percevoir pour X que
son propre apport. Celui qui dans la situation économique du
bourgeois n'est pas capable d'éprouver tout ce conflit, est resté
en deçà de l'évolution, il lui manque un type de réaction qui est
spécifique de l'homme de notre époque.
C'est pourquoi le matérialisme ne rejette aucunement la morale
comme pure idéologie, au sens d'une conscience faussée. Il la
tient pour une manifestation humaine qui demeure indépassable
tant que dure l'ère bourgeoise. Son expression philosophique est
néanmoins déformée à maints égards. Soulignons d'abord que la
solution du problème ne réside pas dans l'observance d'impératifs
fermement fixés. Quand on essaie de réaliser effectivement l'impé-

ratif kantien, il semble aussitôt qu'il soit absolument impossible
de promouvoir la collectivité (Allgemeinheit), dont la volonté
morale se soucie. Même si tous se soumettaient à la volonté
morale, même si tous menaient une vie vertueuse au sens où elle
l'entend, il régnerait la même confusion qu'auparavant. Rien
d'essentiel ne s'en trouverait changé.
Les quatre exemples d'action morale que Kant donne lui-même
illustrent le désarroi et l'impuissance de la bonne volonté : dans
le premier, un désespéré se détourne du suicide par respect pour
la loi morale. Pourtant, le caractère problématique de sa décision
est si flagrant que le lecteur s'étonne que Kant ne l'examine pas
plus avant. Pourquoi donc un homme, « à la suite d'une série de
malheurs qui ont fini par l'acculer au désespoir, un homme
dégoûté de la vie13 », ne pourrait-il pas vouloir que la maxime de
son action devienne une loi universelle ? Notre monde n'est-il pas
plutôt fait de telle sorte qu'un être raisonnable est obligé de consi-
dérer la possibilité d'une telle échappatoire comme une consola-
tion ? Bien que l'essai de Hume sur le suicide, où ce philosophe
se montre véritable philosophe des Lumières, ait paru avant Les
Fondements de la métaphysique des mœurs et qu'il ait été écrit
bien avant, il semble être une réponse à la singulière opinion de
Kant. « Un homme qui se retire de la vie », y est-il dit, « ne cause
aucun mal à la société, il cesse seulement de lui faire du bien, ce
qui, si on considère cela comme une faute, n'en est qu'une des
plus minimes... Mais admettons maintenant qu'il ne m'appar-
tienne plus de servir l'intérêt de la société, admettons que je lui
sois à charge, que ma vie empêche une autre personne de servir
la société bien mieux que moi ; dans ce cas, on doit non seulement
considérer ma renonciation à la vie comme innocente mais comme
louable. Et la plupart des hommes qui ont cette tentation d'en finir
avec la vie sont dans cette situation. Ceux par contre qui ont santé,
force et considération, ont généralement tendance à être satisfaits
du monde14. » Comme la réflexion mise en œuvre par Kant, et
qui ne tient pas compte des oppositions sociales, apparaît contour-
née quand on la compare à ce propos ! Dans le second exemple,
un homme renonce à se procurer de l'argent en promettant faus-
sement de le rendre. Si chacun voulait agir ainsi - lui fait dire
Kant au terme d'une réflexion morale - on finirait par ne plus
prendre aucune promesse au sérieux. Pour éprouver la validité de
l'exemple, il faudrait savoir à quoi sera destiné cet argent et quel
genre de rapport entretiennent les deux contractants. Il existe des
cas où Kant ne pourrait défendre la solution qu'il juge morale
qu'en utilisant autant d'artifices qu'en une autre occasion à propos

du mensonge15. Dans le troisième exemple, il apparaît que l'igno-
rance de la réalité a des conséquences encore plus fatales que dans
le premier. Un homme riche découvre en lui un talent mais il est
trop nonchalant pour le développer. Kant affirme qu'il lui est
impossible de vouloir que tous ceux qui sont dans cette situation
restent oisifs et qu'il doit par conséquent faire cet effort. Cepen-
dant et contre l'opinion de Kant, le fait pour cet homme de se
représenter que par sa volonté il se retrouverait face à tous ses
concurrents - si du moins ils existent - serait certainement propre
à le dissuader de se consacrer le moins du monde à la chose. Et
s'il devait se soumettre à cette rude école, alors, dans le cadre de
cette société où règne la concurrence, il souhaiterait nécessaire-
ment que sa volonté ne devienne justement pas une règle univer-
selle. Le quatrième exemple concerne la charité. Kant tente de
l'imposer moins par le respect de la loi morale qu'en montrant de
façon peu convaincante que le riche aussi pourrait un jour avoir
à y recourir. S'il ne s'agissait pas d'un sou d'aumône dans cet
exemple mais de sommes vraiment alléchantes, le riche préférerait
à juste titre un présent certain à un futur problématique. Mais si
le problème était à débattre non pas d'un point de vue égoïste
mais d'un point de vue moral au sens kantien, c'est-à-dire en
considération de la collectivité (Allgemeinheit), alors la théorie du
riche concernant ce qui est bon pour chacun serait sans aucun
doute très différente de celle du mendiant : c'est en toute bonne
foi que le riche considérera que des dons élevés sont malsains.
A un niveau plus élevé, qu'il s'agisse par exemple des charges
sociales ou des salaires, on trouvera autant de convictions concer-
nant ce qui vaut comme loi universelle que de groupes sociaux.
Ce n'est pas parce que chacun agirait selon sa conscience que
cesseraient le chaos et la misère qui en résulte. Le précepte formel
de garder une conscience pure et d'avoir une volonté sans contra-
dictions, ne constitue pas une ligne de conduite qui soit capable
de surmonter fondamentalement l'inquiétude morale. Existe-t-il
une seule infamie qui n'ait été commise en toute bonne
conscience ? Ce qui est décisif pour le bonheur de l'humanité n'est
pas le fait que des individus puissent considérer leurs actions
comme accordées à la loi naturelle de la collectivité (Allgemein-
heit), mais la question de savoir dans quelle mesure ces actions
peuvent y correspondre dans la réalité. Le point de vue qui consi-
dère la bonne volonté - si importante que puisse être cette impul-
sion - comme le seul bien qui soit et qui apprécie une action
uniquement en fonction de son intention et non en fonction de ce
qu'elle signifie effectivement à un moment historique donné, est

une illusion idéaliste. Par ce côté idéologique, le concept kantien
de la morale mène directement à la mystique modeme du sacrifice
et de l'obéissance, mystique qui par ailleurs se réclame illégiti-
mement de Kant. Si l'épanouissement et l'heureux exercice des
forces que recèle la collectivité (Allgemeinheit) doivent valoir
comme fin suprême, on ne peut alors en aucune façon se contenter
de veiller à garder toujours une intériorité vertueuse en ne s'occu-
pant que de l'esprit et en réprimant par exemple les instincts
d'appropriation par la discipline, mais on doit faire en sorte que
les dispositions extérieures qui sont à même de rendre le bonheur
effectif, se réalisent aussi vraiment. Il n'y a pas que la manière
dont les hommes font quelque chose qui est importante mais aussi
ce qu'ils font : c'est justement « quand tout est en jeu » que ce
sont moins les mobiles qui importent que le fait de parvenir au
but. Certes il est impossible de déterminer l'objet ou la situation
sans se référer à l'intériorité de l'homme agissant car l'intérieur
et l'extérieur, dans l'histoire comme dans la vie du particulier,
sont les moments d'un processus dialectique complexe. Mais la
tendance dominante de la morale bourgeoise qui est de ne conférer
de valeur qu'à la disposition morale se révèle être, particulièrement
à notre époque, une position qui entrave le progrès. Ce ne sont
pas la conscience du devoir, l'enthousiasme ni le sacrifice pris en
eux-mêmes, qui sont décisifs eu égard à la détresse régnant sur le
destin de l'humanité, mais la question de savoir à quelles fins
s'exercent cette conscience du devoir, cet enthousiasme et ce sacri-
fice. La volonté prête au sacrifice peut sans nul doute être un bon
moyen au service du pouvoir, et même d'un pouvoir absolument
sans scrupules, cependant ce n'est pas la conscience morale qui
nous renseignera sur le rapport qu'entretient son contenu avec
l'évolution de la société dans son ensemble, mais la théorie cor-
recte.
Chez Kant ce trait idéaliste selon lequel il suffirait que l'ordre
règne dans l'esprit pour que le monde soit en ordre, ce défaut de
distinction entre l'imagination et la réalité, par lequel la philoso-
phie idéaliste se révèle comme une forme affinée de la croyance
primitive en la toute-puissance de la pensée - c'est-à-dire comme
magie - ne constitue qu'un aspect de sa doctrine. Cette doctrine
entretient aussi une relation très active au réel. Comme nous avons
tenté de le montrer plus haut, l'impératif catégorique se heurte,
dans cette société constituée d'individus isolés, à l'impossibilité
d'être réalisé de façon conséquente. D'où la nécessité de trans-
former cette société. La disparition de cette société entraînerait
aussi forcément la disparition de l'individu, auquel l'impératif

s'adresse et dont l'éducation semble être le seul but. La morale
bourgeoise mène au dépassement de l'ordre qui a fondé sa possi-
bilité et sa nécessité. Si les hommes veulent agir en sorte que leur
maxime vaille comme loi universelle, il leur faut instaurer un
monde dans lequel cette considération ne reste pas aussi problé-
matique que dans les exemples cités par Kant mais où elle pourrait
être effectivement réalisée selon de tels critères. En conséquence
de quoi la société doit être faite de telle façon qu'elle détermine
ses intérêts propres, à savoir ceux de tous ses membres d'une
façon rationnelle : ce n'est qu'à cette condition qu'il apparaît sensé
à l'individu qui participe lui-même subjectivement et objective-
ment à un tel plan, d'organiser sa vie d'après lui. Si dans l'éthique
modeme on développe non pas le côté dynamique du point de vue
kantien qui va au-delà des conditions de son époque, mais son
côté négatif, à savoir un subjectivisme facteur de changement, la
raison s'en trouve moins chez Kant lui-même que dans l'histoire
qui s'est développée depuis lors.
Certes la doctrine kantienne contient le concept problématique
d'un commandement éternel qui s'adresse à un sujet libre, mais
elle inclut en même temps des tendances qui anticipent la fin de
la morale. En elle la contradiction qui affectait toute l'époque
bourgeoise parvient à l'expression : la bourgeoisie a créé et main-
tenu un ordre qui contredit son propre concept de la raison. Kant
affirme l'absoluité de la morale et est obligé d'annoncer son dépas-
sement et de la considérer comme éphémère. La morale repose
sur la distinction entre l'intérêt et le devoir. Ses pionniers ont
confié à la société bourgeoise la tâche de les réconcilier, mais
même les philosophes partisans de « l'intérêt personnel bien com-
pris » (Bentham) n'ont pas osé considérer que cette tâche était
réalisée. Cela est impossible dans la forme sociale qui domine
actuellement car dans cette société, l'humanité n'a ni voix ni
conscience, si ce n'est en l'espèce d'une théorie qui critique les
puissances et les intérêts particuliers qui se donnent fallacieuse-
ment pour la collectivité (Allgemeinheit), et cela en contradiction
avec l'opinion publique. Qu'une action historique puisse faire dis-
paraître le présupposé de la morale au sens bourgeois du terme,
à savoir la distinction entre les intérêts particuliers et les intérêts
collectifs, constitue une doctrine qui très tôt était familière à
l'anthropologie matérialiste de la bourgeoisie. Helvétius16 nous dit
qu'« on ne peut rendre les hommes heureux que si l'on réconcilie
leur intérêt personnel avec l'intérêt général. Ce principe étant
admis, il est clair que la morale n'est qu'une science vaine si on
ne la fait pas fusionner avec la politique et le droit, d'où je conclus

que si les philosophes veulent se rendre utiles, ils doivent consi-
dérer leurs objets du même point de vue que le législateur, mais
sans être animés du même esprit, bien sûr. L'affaire du moraliste
est d'énoncer ces lois, le législateur en y imprimant le sceau de
son pouvoir en assure l'application. » Kant lui-même a considéré
qu'il était possible de réconcilier le bonheur et le devoir dans une
société meilleure. Pour lui, « il n'y a pas de conflit entre la praxis
et la théorie17 », « les principes purs du droit ont une réalité objec-
tive, c'est-à-dire qu'ils sont réalisables18 ». Sa conviction est que
la tâche propre de la politique consiste à s'accorder au « but uni-
versel et public (le bonheur)19 ». Certes les maximes politiques ne
doivent en aucun cas « dériver de la prospérité et du bonheur qui
découleraient de leur application dans un État, c'est-à-dire du but
que tout un chacun se donne20 ». Aucun État particulier ni aucune
coalition n'a donc le droit de s'ériger en universel (Allgemeinheit).
En fin de compte, dans la vraie politique selon Kant, il ne s'agit
pas de réconcilier les intérêts individuels avec de tels intérêts
particuliers, mais bien plutôt d'arriver au but dont le principe est
donné par la raison pure. S'il a voulu déterminer ce but non pas
comme l'état de plus grand bonheur possible mais comme la
constitution qui garantit par ses lois la plus grande liberté humai-
ne21, il n'a pourtant maintenu aucune opposition entre cette liberté
et ce bonheur mais déclaré que celui-ci était la conséquence de
celle-là. Ce n'est pas dans la perspective de l'ordre parfait que
Kant a souligné la différence fondamentale entre l'intérêt et le
devoir mais en considérant les hommes qui y aspirent. Dans la
société à laquelle on tend, les mobiles de chaque individu peuvent
subsister à côté de ceux de tous. Les mobiles privés des particuliers
seraient certes différents par leur contenu mais cela n'impliquerait
pas nécessairement d'entrave réciproque. L'action morale se
confondrait avec la loi de la nature, elle n'entrerait de toute façon
pas en conflit avec celle-ci. Malgré des énoncés clairs sur la pos-
sibilité de cette société future, Kant pourrait bien être resté indécis
quant au degré de sa réalisation. Lors de la rédaction de la Critique
de la raison pure, il était convaincu que la réalisation de l'idéal
« peut surmonter tout obstacle qui se présente22 ». Contre les
hommes d'État soi-disant éclairés qui se glorifient de leur praxis
et qui en réalité parlent la langue des pouvoirs dominants, il a eu
de dures paroles parce qu'ils prétendaient que la nature humaine
rendait impossible une amélioration au sens de l'Idée. «Toute
constitution juridique existante leur paraît toujours la meilleure, et
si en haut lieu on la change, ils ont la même opinion de la sui-
vante23. » Le philosophe n'invoque pas en sceptique la connais-

sance qu'il aurait des hommes, mais c'est l'homme qu'il connaît
et il sait « ce qu'on peut faire de lui24 ». L'anthropologie ne peut
fournir aucun argument valable contre le projet de dépasser de
mauvaises conditions sociales. Les arguments de Kant contre la
défense de l'absolutisme par la psychologie restent valables pour
toutes les époques dans lesquelles, entre autres sciences, la science
de l'homme est aussi utilisée par ceux qui combattent le pro-
grès. Ce que Schopenhauer a appelé « l'instauration d'une utopie
morale25 », c'est-à-dire à la fois la réalisation de la morale et son
dépassement, n'est pas une illusion pour Kant mais la finalité de
la politique.
Sans doute la philosophie de Kant présente-t-elle des éléments
utopiques : ils ne résident pas dans l'idée d'une constitution par-
faite mais dans la représentation non dialectique d'une approche
constante de cet idéal. Selon lui, tous les facteurs de la société
bourgeoise se retrouvent identiques dans cet état terminal, ils sont
seulement mieux intégrés que dans le présent. Kant lui aussi
hypostasie les catégories du système dominant. L'ordre qu'il pré-
sente comme finalité serait de nouveau une organisation de per-
sonnes agissant de façon indépendante et dont les décisions
individuelles produiraient sans difficultés le bien-être du tout. Cet
idéal est en fait une utopie ; comme dans toute utopie, la pensée
nostalgique conçoit une belle image à partir des éléments non
transformés du présent. On ne peut comprendre la réconciliation
des intérêts de tous les particuliers dans l'utopie kantienne, que
comme harmonie préétablie, comme miracle bienfaisant. S'oppo-
sant à ceci, la science tient compte du fait que le renversement
historique entraîne aussi avec lui la transformation des éléments
de la situation antérieure,
jy Pour surmonter le caractère utopique de l'idée kantienne d'une
constitution parfaite, on a besoin de la théorie matérialiste de la
société. Les divers intérêts des individus ne sont pas des faits
ultimes, ils n'ont pas leur fondement dans une constitution psy-
chique indépendante mais dans les conditions matérielles et dans
la situation générale réelle du groupe social auquel l'individu
appartient. La différence absolument irréductible des intérêts a son
origine dans la différence des situations par rapport à la propriété,
les hommes se trouvent aujourd'hui confrontés les uns aux autres
comme fonctions de puissances économiques diverses dont cha-
cune montre à l'égard de l'autre des tendances de développement
qui sont contradictoires. Ce n'est que lorsque ce mode économique
contradictoire dont l'introduction permit autrefois un progrès
extraordinaire et entre autres choses le développement d'hommes

conscients d'eux-mêmes, sera aboli par une forme de vie sociale
dans laquelle la propriété productive sera gérée non pas unique-
ment d'après de bonnes intentions mais selon une nécessité ration-
nelle au service de l'intérêt collectif, que la réconciliation des
intérêts individuels cessera d'apparaître comme un miracle. Mais
les individus cessent alors d'être uniquement les vecteurs d'intérêts
privés. Chacun d'eux n'est plus seulement une monade mais, dans
la langue de Kant, la collectivité (Allgemeinheit).
Cette expression par laquelle il décrit un élément dynamique
du phénomène moral qui en le dépassant renvoie à une société
plus rationnelle, s'est vue attribuer dans la sociologie moderne une
bien triste fonction. Cette expression doit inciter les hommes
désemparés dans la société contemporaine dont le mécanisme s'est
emballé, à s'abandonner aveuglément au « tout » particulier dans
lequel ils se sont retrouvés par leur naissance et par le destin, quel
que soit le rôle que ce « tout » joue dans l'histoire humaine. Par
là même, cette expression organiciste est comprise en un sens qui
justement s'oppose à Kant. Au lieu de renvoyer à une époque où
les rapports entre les hommes seront effectivement réglés par la
raison, elle renvoie à des stades antérieurs de la société, auxquels
chaque processus n'était médiatisé que par l'instinct, la tradition
et l'obéissance. Kant emploie l'image de l'organisme pour dési-
gner le fonctionnement sans friction de la société future. Il n'en
nie pas pour autant, si peu que ce soit, le rôle de la pensée
rationnelle. De nos jours par contre, l'image de l'organisme
désigne un système de dépendance et d'inégalité économique qui
n'est plus capable de se justifier devant l'entendement critique de
l'homme responsable et qui par conséquent a besoin de formules
métaphysiques pour se le concilier. On fait intervenir l'image de
l'organisme pour fonder dans la nature aveugle la pérennité d'une
situation qui est devenue problématique en raison de l'accroisse-
ment de toutes les forces et qui consiste à ne confier à certains
que la décision alors que les autres n'ont qu'à exécuter. Les
hommes souffrants doivent aujourd'hui, comme au temps de
Menenius Agrippa, se satisfaire de la pensée que leur fonction
dans le tout leur est aussi congénitale que celle des membres dans
le corps d'un animal. On donne pour exemple aux membres de la
société la dépendance brute qui règne dans la nature. Contre cette
sociologie idéaliste qui prétend, par le subterfuge d'une soi-disant
renaissance spirituelle, réduire l'injustice en essayant d'en éliminer
la conscience croissante, la tendance de la doctrine morale kan-
tienne débouche sur une société dans laquelle les tâches concrètes
sont certes distribuées de façon méticuleuse, mais où les possibi-

lités d'épanouissement et le bonheur des individus ne sont ni
soumis à un échelonnement ni abandonnés au destin. « Afin qu'il
n'y ait pas de dissension dans le corps mais que les membres se
soucient également les uns des autres », comme il est dit aussi
dans le Nouveau Testament26. Chez Kant, l'organisme est juste-
ment déterminé par le concept de finalité. Un processus organique
renvoie toujours pour lui à « la causalité d'un concept27 », c'est-
à-dire à une finalité et à un plan.
Dans la société future à laquelle la conscience morale aspire,
la vie du tout comme celle des individus ne se présente pas comme
le simple effet mais comme la réalisation de projets rationnels qui
d'égale manière concourent au bonheur des individus. À la place
du mécanisme aveugle des luttes économiques qui de nos jours,
en produisant le bonheur, causent le malheur de la plus grande
partie de l'humanité, on doit utiliser adéquatement l'inépuisable
richesse des forces de production humaines et matérielles. Selon
Kant, chaque individu doit être « bien sûr non seulement un légis-
lateur universel mais aussi se soumettre lui-même à ces lois28 ».
« Législateur », non pas seulement au sens juridique et officiel de
la démocratie formelle, mais de façon telle que dans l'ensemble
de la réalité sociale, on tienne autant compte de lui et de ses
possibilités que des autres. Dans l'optique kantienne, ce n'est pas
à une quelconque totalité particulière que reviendrait l'honneur de
valoir comme finalité absolue mais aux individus : eux seuls sont
doués de raison. Cette idée d'une société digne de l'homme dans
laquelle la morale perd sa raison d'être, Kant l'a mise en évidence
dans son analyse de la conscience morale : elle apparaît comme
son exigence et sa conséquence. Hegel en a fait le fondement de
sa philosophie. Pour lui, la rationalité réside concrètement dans
l'unité de la liberté subjective et de la liberté objective, c'est-à-dire
dans l'unité de la volonté universelle et de celles des individus
poursuivant leurs buts propres29. Certes, comme ses professeurs
d'économie libéraux, il a considéré que cette situation était déjà
réalisée à son époque. La morale, considérée comme une force
humaine différente de l'intérêt, ne joue pas un grand rôle dans
son système ; selon cette métaphysique achevée de l'histoire, le
système n'a plus besoin de la morale comme force motrice. Le
concept hégélien d'Esprit contient pourtant le même idéal que
celui que le monde bourgeois, aussi bien que la philosophie kan-
tienne, a déposé dans toutes les têtes pensantes. La théorie de sa
réalisation mène de la philosophie à la critique de l'économie
politique.
C'est en reconnaissant que la volonté et le recours à la morale

s'enracinent dans le mode de production contemporain et, comme
les autres formes de vie, se transforment avec lui, qu'on peut à la
fois concevoir et assigner ses limites à la morale. À une époque
où la domination des instincts d'appropriation constitue la loi natu-
relle pour l'homme et où, selon la définition kantienne, chacun
voit dans l'autre un moyen pour ses propres buts, elle signifie le
souci de l'épanouissement et du bonheur de la vie en général. Les
adversaires de la morale traditionnelle présupposent eux-mêmes
dans leur critique un sentiment moral indéterminé avec des aspi-
rations analogues. Quand Nietzsche dans son avant-propos à la
Généalogie de la morale expose son propre problème, à la ques-
tion matérialiste : « dans quelles conditions l'homme a-t-il inventé
les jugements moraux du bien et du mal ? », succède immédiate-
ment la question morale : « et quelle valeur peuvent-ils eux-mêmes
avoir ? Ont-ils jusqu'à présent contribué à promouvoir ou à
entraver l'épanouissement de l'homme ? Sont-ils des signes de la
détresse, de la dégénérescence, de l'appauvrissement de la vie ?
Ou inversement, est-ce la richesse, la vigueur, la volonté de vie,
sa hardiesse, son assurance, son avenir qui s'expriment en eux ? »
L'idée universelle d'humanité sert ici de critère tout autant que
chez Kant. Certes à une époque où les conditions d'épanouisse-
ment de sa forme d'organisation étaient déjà clairement percepti-
bles, Nietzsche a préconisé des moyens tout à fait erronés pour
permettre son émancipation. Et l'exigence qu'il adressait à l'huma-
nité contemporaine, « poser son but au-delà d'elle-même - non
pas dans un monde illusoire mais dans sa propre poursuite30 »,
peut être retournée contre lui car tous ses conseils pratiques repo-
sent sur une extrapolation fausse. De son analyse psychologique
des individus qui vivent sous la loi naturelle de leur intérêt per-
sonnel, il a conclu que la réalisation de leurs aspirations, à savoir
la sécurité et le bonheur, devait nécessairement produire une
société de petits bourgeois étriqués, c'est-à-dire le monde du « der-
nier des hommes ». Il n'a pas reconnu que les caractéristiques du
présent qu'il haïssait provenaient justement de la carence de condi-
tions favorables à la collectivité (Allgemeinheit). Avec la propa-
gation de la raison qu'il craignait, avec son application à
l'ensemble des conditions sociales, ces caractéristiques qui consis-
tent en vérité à centrer tous les instincts sur le profit privé, doivent
nécessairement se renverser et les représentations, même les pul-
sions, doivent changer. Sa méconnaissance de la dialectique lui
fait prévoir le même « défaut de la justice » qu'à Kant. « Si elle
était vraiment comme nous le souhaitons, toute la moralité se
transformerait en égoïsme31. » Mais en réalité, l'égoïsme se trans-

formerait lui-même en moralité ou plutôt, tous les deux se subli-
meraient dans une forme nouvelle correspondant à un stade plus
rationnel de l'intérêt humain. La théorie historique de Nietzsche
tourne court. S'il situe le but dans un monde qui est renversé, sans
être au-delà, c'est parce que son ignorance des lois économiques
lui fait mal comprendre l'évolution du présent. Sa propre morale
contient pourtant les mêmes éléments que celle qu'il combat. C'est
contre lui-même qu'il enrage.
Chez Bergson aussi, la morale comporte l'idée d'un progrès de
l'humanité. « . . . de la société réelle dont nous sommes nous nous
transportons par la pensée à la société idéale, vers elle monte notre
hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en
nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes32. »
Selon lui, la morale a deux côtés : un aspect « naturel » qui provient
de l'adaptation de la société à ses conditions de vie - elle consiste
en des réactions sociales adéquates qui se sont figées en habitudes,
qui sont aussi bien le fait des membres des tribus primitives que
des nations civilisées ainsi que des membres des sociétés animales -
et un côté véritablement humain, « l'élan d'amour ». Celui-ci com-
prend « le sentiment d'un progrès33 » et ne concerne pas seulement
le maintien et la sécurité de telle association particulière à laquelle
l'individu appartient par hasard, mais l'humanité. La différence
entre ces deux aspects dont l'un apparaît comme « pression
sociale » et l'autre comme « marche en avant », n'est rien d'autre
que la différence qui existe entre loi naturelle et respect de l'huma-
nité chez Kant. Le regard de Bergson est aujourd'hui encore assez
pénétrant pour saisir la différence entre un sentiment publiquement
respecté et une morale qui va de l'avant. Les « tendances innées
fondamentales de l'homme actuel34 » concernent la famille, l'asso-
ciation, l'intérêt, la nation, elles incluent nécessairement l'éven-
tuelle inimitié des groupes entre eux. À cet amour opportun
appartient aussi une haine qui n'est absolument pas solidaire du
sentiment d'une morale qui va de l'avant. « C'est qu'entre la nation,
si grande soit-elle, et l'humanité, il y a toute la distance du fini à
l'indéfini, du clos à l'ouvert35. » Tout comme Nietzsche, Bergson
perd l'acuité de son regard dès qu'il s'agit de savoir comment il
faut réaliser la société idéale prescrite par la vraie morale et quelles
sont les forces qui travaillent contre elle, de saisir qui l'annonce et
qui s'engage pour elle. Il répète ici la théorie des héros, « dont
chacun représente, comme eût fait l'apparition d'une nouvelle
espèce, un effort d'évolution créatrice36». Selon une vieille
croyance, ils doivent apparaître seuls et à l'orée d'une longue
période, ils seraient particulièrement rares. Convaincu de leur

rareté, Bergson oublie surtout de se demander si finalement il
n'existerait pas un grand nombre de ces héros de la « société
idéale » de nos jours et qui seraient engagés dans le combat, sans
que les philosophes aient d'autre connaissance de leur existence
que celle qui est le propre d'une « âme repliée sur elle-même ».
C'est dans cet oubli, dans l'indifférence à l'égard des luttes terres-
tres pour cette société qui dans la morale est anticipée en pensée,
c'est dans le manque d'un lien avec les forces progressistes que
réside ce reste d'immoralité tel qu'on peut encore le déceler
aujourd'hui, même dans une philosophie qu'il faut prendre au
sérieux.
rf— Le matérialisme voit dans la morale une expression vitale de
certains hommes et tente de la comprendre à partir des conditions
de son apparition et de sa disparition, non pas au nom de la vérité
en soi mais en relation avec les divers facteurs historiques. Il se
conçoit lui-même comme le côté théorique des efforts qui visent
à supprimer la misère actuelle. Les traits qu'il dégage du phéno-
mène historique de la morale ne ressortent qu'à la condition qu'il
existe déjà un intérêt pratique déterminé. Le matérialisme ne sup-
pose derrière la morale aucune instance supra-historique. La peur
que véhiculent encore les préceptes moraux - aussi spiritualisés
soient-ils - en raison de leur origine dans l'autorité religieuse, lui
est étrangère. Les conséquences de toutes les actions humaines
ont lieu exclusivement dans le monde spatio-temporel. Tant que
dans ce monde, elles ne se retournent pas contre leur auteur, il
n'a rien à en craindre. Même l'éclat dont les philosophes, comme
l'opinion publique en général, entourent l'action « éthique », tous
les arguments qu'ils emploient pour la recommander ne tiennent
pas devant la raison. La recherche moderne concernant les valeurs,
de Scheler et Hartmann, avec l'idée que l'on pourrait explorer le
« champ des valeurs authentiques37 » comme tout autre domaine
objectif, n'a fait qu'introduire une autre méthode pour s'acquitter
d'une tâche impossible : celle de fonder des modes d'action à
partir de la seule philosophie. Prétendre à une science de « la
structure et de l'ordre du monde des valeurs » représente néces-
sairement une telle tentative d'énoncer des préceptes. Car même
si l'on présente ce savoir comme « demeurant encore tout à fait
au stade de la recherche et du tâtonnement38 », il n'en reste pas
moins que toutes les valeurs que le moraliste s'efforce de dégager,
comportent en elles « le moment du désir39 », qui dans des cir-
constances particulières se transforme en « devoir agir du sujet40 »•
En dépit de la déclaration selon laquelle la décision appartient
toujours à la conscience du sujet, malgré l'universalité qui est

évidemment propre à l'essence de la doctrine morale, on prétend
au'il existe des préséances auxquelles le comportement devrait se
conformer. « De cette façon par exemple, l'amour du prochain
vaut plus que la justice, l'amour de ce qui est lointain plus que
l'amour du prochain, mais l'amour personnel plus que les deux
autres (à ce qu'il semble). De même la vaillance vaut plus que la
maîtrise de soi, la foi et la fidélité plus que la vaillance, la vertu
qui donne et la personnalité valent plus que ces dernières'". » De
telles affirmations, dont le contenu d'ailleurs, en raison de la fonc-
tion vraiment rétrograde de la philosophie depuis Kant, n'a plus
qu'un rapport très lâche avec le sentiment moral, ont un caractère
injonctif comme l'impératif catégorique. Elles sont l'expression
mystifiée d'états d'âme dans lesquels « pression sociale » et « élan
d'amour » se sont conjugués d'une manière bien difficile à ana-
lyser. Il n'existe pas de monde éternel des valeurs. Besoins et
désirs, intérêts et passions humaines se transforment en fonction
du processus social. La psychologie et les autres sciences auxi-
liaires de l'histoire doivent s'unir pour expliquer les valeurs à
chaque fois reconnues ainsi que leur transformation.
f Des préceptes moraux contraignants ne tiennent pas. Le maté-
rialisme ne connaît aucune instance transcendant les hommes qui
fasse la différence entre la serviabilité et l'avidité, la bonté et la
cruauté, la cupidité et l'abnégation. La logique aussi reste muette,
elle ne reconnaît aucune prééminence à la conscience morale.
Toutes les tentatives consistant à fonder la morale sur la terrestre
prudence au lieu de la fonder sur la perspective d'un au-delà - et
Kant lui-même, comme les exemples que nous avons cités le
prouvent, n'a pas toujours résisté à cette tentation - , reposent sur
des illusions d'harmonie. Et pour commencer, les préceptes
moraux s'opposent dans la plupart des cas à cette prudence. Il est
impossible de fonder la morale, ni par l'intuition ni par l'argu-
mentation. Elle représente plutôt une disposition psychique. C'est
l'affaire de la psychologie de la décrire, de la rendre intelligible
dans ses déterminations individuelles et dans les mécanismes de
sa transmission de génération en génération. La caractéristique du
sentiment moral est un intérêt qui s'écarte de la « loi naturelle »
et n'a rien à voir avec l'appropriation privée ni avec la propriété.
De nos jours, presque toutes les aspirations humaines sont déter-
minées soit par cette loi, soit par la simple convention. Il ressort
de ces définitions du penseur bourgeois qu'à notre époque, même
1 amour tombe sous la catégorie de la propriété. « Videmus... quod
îlle, qui amat necessario conatur rem, quam amat, praesentem
habere et conservare », dit Spinoza42. Kant décrit le mariage43

comme « union de deux personnes de sexe opposé en vue d'un
usage à vie de leurs propriétés sexuelles » et parle de « l'égalité
de la propriété » des époux, non seulement en ce qui concerne les
biens matériels mais aussi « les personnes qui se possèdent mutuel-
lement 44 ». C'est pourquoi les présentations modernes, dans la
mesure où elles ne sont pas devenues complètement idéologiques,
contiennent de telles définitions. D'après Freud, le but sexuel de
l'instinct infantile dans lequel selon son enseignement, on peut
déjà déceler les caractères essentiels de l'instinct de l'adulte, réside
dans « la satisfaction produite par l'excitation appropriée des zones
érogènes45 ». La personne aimée apparaît ainsi principalement
comme le moyen d'exercer cette excitation. La théorie de Freud
apparaît dans cette optique, comme un complément de la définition
kantienne du mariage.
Le sentiment moral diffère de cette espèce d'amour et Kant a
raison lorsqu'il le distingue non seulement de l'égoïsme mais aussi
d'un tel « penchant ». Il caractérise cette disposition psychique
dans sa doctrine qui, contrairement à ce qui est la règle dans le
monde bourgeois, considère l'homme en morale non seulement
comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin.
Le sentiment moral a quelque chose à voir avec l'amour ; car « sa
finalité contient l'amour, le respect, l'idéalisation, la nostalgie46 ».
Mais cet amour ne concerne pas la personne comme sujet écono-
mique ou comme une rubrique dans les biens des amants, mais
comme membre possible d'une société heureuse. Il ne concerne
ni la fonction ni la considération accordées à un individu déterminé
dans la vie bourgeoise, mais sa misère et ses forces porteuses
d'avenir. Il est absolument impossible de déterminer cet avenir si
l'on ne fait pas intervenir dans la description de cet amour l'orien-
tation vers une vie future heureuse pour tous les hommes, qu'on
ne saurait obtenir par une révélation mais en partant de la détresse
présente. Cet amour souhaite le libre épanouissement des forces
créatrices de tous dans la mesure où il s'agit des hommes. Il lui
semble que tous les êtres vivants ont un droit au bonheur et il
n'en demande ni la justification ni le fondement. La dureté lui est
originairement contraire, même s'il existe des processus psychi-
ques qui comportent ces deux moments. Dans la société bour-
geoise, l'éducation à une morale sévère se trouvait bien plus
souvent au service de la loi naturelle qu'elle n'était sous le signe
de la libération de cette loi. Ce n'est pas le bâton du caporal mais
le final de la Neuvième symphonie qui exprime le sentiment moral.
Ceci se manifeste aujourd'hui sous deux formes. D'abord

comme pitié. Alors qu'à l'époque de Kant, la production sociale
médiatisée par l'appropriation privée était progressiste, elle repré-
sente aujourd'hui l'assujettissement de la force et son mauvais
usage à des fins de destruction. La lutte des grandes coalitions
économiques, qui s'étend à l'échelle mondiale, est menée au détri-
ment des entreprises humaines positives, par le recours au men-
songe, à l'intérieur comme à l'extérieur et dans le déploiement
d'une haine sans bornes. L'humanité s'est tellement enrichie
durant la période bourgeoise, elle dispose d'une telle quantité
d'énergie auxiliaire naturelle et humaine qu'elle serait capable de
vivre unie avec des fins respectables. La nécessité de dissimuler
ce fait largement perceptible détermine cette sphère de l'hypocrisie
qui ne s'étend pas seulement sur les relations internationales mais
pénètre aussi les relations les plus privées. Elle a pour conséquence
la réduction des aspirations culturelles, y compris la science,
l'abrutissement dans la vie personnelle et dans la vie publique, si
bien qu'à la misère matérielle s'ajoute encore la misère spirituelle.
Jamais la misère des hommes n'a été dans un aussi grand contraste
avec leur richesse potentielle qu'aujourd'hui, jamais les énergies
n'ont été aussi cruellement entravées que dans ces générations où
l'on voit les enfants crier famine pendant que leurs pères fabri-
quent des bombes. Le monde semble aller vers une catastrophe
ou bien plutôt y être déjà, une catastrophe que, dans l'histoire qui
nous est connue, nous ne pouvons comparer qu'au déclin de l'Anti-
quité. L'absurdité du destin individuel qui autrefois provenait déjà
d'un manque de raison, du caractère purement naturel des pro-
cessus de production, s'est accrue dans la phase actuelle jusqu'à
devenir le trait fondamental de l'existence. Si l'on considère la
valeur propre de celui qui a de la chance, on voit qu'il pourrait
se retrouver aussi bien à la place du plus malheureux que l'inverse.
Nous sommes tous abandonnés à un hasard aveugle. Le cours de
notre existence n'a aucun rapport avec les possibilités que nous
avons en nous, notre rôle dans la société contemporaine n'a géné-
ralement rien à voir avec ce que nous pourrions réaliser dans une
société qui serait rationnelle. C'est pourquoi le comportement de
celui qui agit moralement ne peut pas se régler sur le mérite. Aussi
méritoires que soient les opinions et les actions, il apparaît que
dans notre monde chaotique, «la moralité véritable des actions
(mérite et culpabilité) et même celle de notre propre comporte-
ment... nous reste tout à fait cachée47 ». Nous ne percevons pas
es hommes comme sujets de leur destin, mais comme objets d'un
processus naturel aveugle. Et c'est par la pitié que répond le

sentiment moral.
Ce n'est qu'à partir de la situation historique qu'on peut expli-
quer que Kant n'ait pas vu en quoi la pitié se trouve au fondement
du sentiment moral. Il pouvait encore attendre l'accroissement du
bonheur collectif du progrès ininterrompu de la libre concurrence
car il voyait, sous la domination de ce principe, le monde pro-
gresser. Néanmoins, même à son époque, on ne pouvait pas séparer
la pitié de la morale. Tant que l'individu et le tout ne sont pas
vraiment réunifiés, tant que la mort ne paraît pas étrangère et donc
facile à l'individu parce qu'il n'a pas encore été libéré de
l'angoisse et ne sait pas que ses buts essentiels sont dépassés à
bon droit par la collectivité (Allgemeinheit), autrement dit tant que
la morale conserve un fondement existentiel, la pitié habite en
elle. Bien plus, elle pourrait même lui survivre car elle appartient
à la forme déterminée des rapports humains que ceux-ci ont acquis
sur la base du mode de production de l'ère bourgeoise. Toutefois,
la transformation de ces rapports par une réglementation ration-
nelle la reléguerait du moins à l'arrière-plan. Même si les hommes
combattent ensemble leurs propres souffrances et maladies - il est
impossible de prévoir ce qu'une médecine dégagée de ses entraves
sociales actuelles sera capable de réaliser - , il reste que dans la
nature la souffrance et la mort continuent à régner. La solidarité
des hommes entre eux est cependant partie de la solidarité dans
la vie en général. Le progrès dans sa réalisation renforcera aussi
l'intérêt qu'on y porte. Les animaux ont besoin des hommes. C'est
le mérite de la philosophie de Schopenhauer d'avoir mis en
lumière le lien qui nous unit à eux. Les immenses dons de
l'homme et avant tout la raison, n'abolissent pas la fraternité qu'il
éprouve envers eux. Même si l'homme a des traits spécifiques, la
parenté de son bonheur et de sa misère avec la vie animale est
évidente.
L'autre figure dans laquelle la morale trouve aujourd'hui une
expression appropriée est la politique. Les grands moralistes ont
constamment défini son but véritable comme bonheur de collec-
tivité (Allgemeinheit). Sans doute si Kant lui-même a dû se
tromper sur la structure de la société future, c'est parce qu'il tenait
la forme de son époque pour étemelle. Seule la critique matéria-
liste de l'économie politique a montré que la réalisation de l'idéal
avec lequel est née la société contemporaine, c'est-à-dire la récon-
ciliation de l'intérêt particulier et de l'intérêt collectif, ne peut être
obtenue que par le dépassement des conditions de cette société.
On affirme aujourd'hui que les idées bourgeoises de liberté, d'éga-
lité et de justice se révéleraient mauvaises, mais ce ne sont pas

les idées de la bourgeoisie mais les conditions qui ne leur sont
nas adéquates, qui ont montré leur caractère insoutenable. Les
mots d'ordre de FAufklàrung et de la Révolution française restent
plus que jamais valables. Le fait qu'ils conservent leur actualité
et n'ont rien perdu de leur réalité est la preuve de la critique
dialectique du monde qui s'y dissimule. Ces idées ne sont rien
d'autre que les différents traits de la société rationnelle telle qu'elle
est anticipée comme fin nécessaire par la morale. C'est pourquoi
une politique qui y corresponde ne doit pas abandonner ces exi-
gences mais les réaliser, non pas en se tenant de façon utopique
à des définitions liées aux circonstances mais conformément à leur
sens. Le contenu des idées n'est pas éternel mais soumis aux
transformations historiques, non pas que de lui-même l'« Esprit »
fasse entorse d'une façon arbitraire au principe d'identité mais
parce que les impulsions humaines qui aspirent au mieux prennent
une forme différente selon le matériau historique auquel elles ont
affaire. L'unité de tels concepts résulte moins de la pérennité de
ses éléments que de l'évolution historique de la situation des indi-
vidus pour qui leur réalisation est nécessaire.
Il ne s'agit pas pour la théorie matérialiste de maintenir les
concepts inchangés mais d'améliorer le sort de la collectivité (All-
gemeinheit). C'est dans ce combat que les idées ont changé de
contenu. Aujourd'hui, la liberté des individus signifie le dépasse-
ment de leur indépendance économique dans un plan. L'inégalité
actuelle des sujets économiques et humains constituait jusqu'à
présent le présupposé des idées d'égalité et de justice, elle devra
disparaître dans la société réconciliée, ces idées perdront ainsi leur
sens. « L'égalité n'existe que par opposition à l'inégalité, la justice
par opposition à l'injustice, ce qui revient à dire qu'elles sont
encore chargées du poids de l'opposition à l'histoire traditionnelle
telle qu'elle s'est déroulée jusqu'à présent, autrement dit du poids
même de l'ancienne société48. » Tous ces concepts ont jusqu'à
présent reçu leur contenu déterminé des conditions propres à l'éco-
nomie libérale, une économie qu'on disait devoir fonctionner, avec
le temps, pour le plus grand profit de tous. Depuis, les concepts
se sont transformés en la représentation concrète d'une société
meilleure qui devra naître de l'actuelle, si toutefois d'ici là les
hommes n'ont pas sombré dans la barbarie.
^ Le concept de justice qui, comme signe de ralliement, joue un
rôle décisif dans le combat pour l'organisation rationnelle de la
société, est plus ancien que la morale elle-même. Il est aussi ancien
que la société de classes, c'est-à-dire que toute l'histoire européenne
telle qu'elle nous est connue. Ce n'est qu'avec la morale bour-

geoise que la justice a été reconnue, en même temps que la liberté
et l'égalité, comme un principe universel qui doit être réalisé ici
bas, mais ce n'est qu'aujourd'hui que l'humanité a acquis les
moyens qui lui permettent de poser sa réalisation adéquate comme
tâche historique actuelle. L'effort pour la réaliser caractérise
l'époque de transition qui est la nôtre.
Durant toute l'histoire jusqu'à nos jours, tout travail culturel ne
fut possible que par une division en groupes dominants et groupes
dominés. La souffrance liée à la transformation constante de la
vie des peuples à un stade donné, et particulièrement liée à ce
progrès, souffrance qui en même temps représente le prix payé
par la société, n'a jamais été également répartie entre ses membres.
La raison ne s'en trouve pas, comme le pensaient les philosophes
généreux du xvin* siècle, dans la cupidité et la méchanceté des
puissants mais dans la discordance qui existe entre les forces des
hommes et leurs besoins. Eu égard aux moyens disponibles, le
niveau culturel général de la société considérée dans son ensemble,
y compris celui de la classe dirigeante jusqu'à l'heure actuelle,
détermine la dépendance des masses dans le travail et dans leur
vie en général. Leur caractère fruste était lié à l'incapacité des
puissants à les élever à un plus haut niveau de culture, et ces deux
moments conjugués à la dureté de la vie sociale qui n'évoluait
que lentement se sont toujours reproduits. L'humanité historique,
devant le péril de sombrer dans le chaos, n'avait pas le choix
d'abandonner ce rapport de domination. On ne peut pas séparer
la naissance et la propagation de la culture de cette division.
Abstraction faite des biens matériels qui sont produits à partir d'un
processus de production soumis à la division du travail, les pro-
duits de l'art et de la science, les formes les plus élaborées de la
communication entre les hommes, le sens qu'ils manifestent pour
une vie enrichie par l'esprit, ont leur origine dans une société qui
répartit les charges et les jouissances de façon inégale.
On a souvent assuré que la division en classes qui jusqu'à nos
jours a imprimé sa marque à l'histoire était une conséquence de
l'inégalité constatée dans la nature. On peut diviser les espèces
animales en espèces qui chassent et espèces qui sont chassées si
bien que maintes espèces font partie de ces deux catégories mais
que les autres n'appartiennent surtout qu'à l'une d'entre elles. Au
sein même des espèces, il y a des groupes spatialement distincts
qui tantôt semblent favorisés par la chance et tantôt semblent
simplement sous le coup d'une incompréhensible série de mal-
heurs. La souffrance et la mort des individus sont de surcroît
réparties de façon inégale parmi les groupes et les espèces et

dépendent de circonstances qui n'ont aucun lien intelligible avec
la vie des individus concernés. L'injustice constamment entretenue
par le processus de la vie sociale est analogue à celle qui règne
dans la nature. Dans la vie de l'humanité, ces deux choses s'inter-
pénétrent si bien que la différence naturelle de l'apparence exté-
rieure et des dons, jusqu'aux maladies et aux circonstances
particulières de la mort, viennent encore compliquer l'injustice
sociale. Certes la proportion dans laquelle ces différences natu-
relles ont une influence dans la société dépend de l'évolution
historique, ces différences ont des conséquences qui varient selon
les étages de la construction sociale donnée : l'apparition de la
même maladie peut avoir une signification tout à fait différente
pour les membres de milieux sociaux différents. Les soins, le talent
pédagogique et quantité de satisfactions donnent à l'enfant peu
doué qui est issu d'une famille riche l'occasion de développer les
possibilités qui lui restent, alors que l'enfant attardé de petites
gens sombre spirituellement et physiquement dans la lutte pour
l'existence ; ses erreurs sont amplifiées par la vie, ses bonnes
dispositions sont étouffées.
Néanmoins, dans cette histoire de l'humanité dont l'inégalité
constitue le trait si fondamental, une réaction humaine déterminée
s'est toujours manifestée, qu'on l'interprète comme l'envers de
cette inégalité ou comme son résultat. A diverses époques et en
divers lieux on a réclamé son abolition. Non seulement les couches
sociales dominées mais certains individus se désolidarisant des
milieux dominants ont déclaré qu'elle était mauvaise. L'égalité à
réaliser et dont, selon le point de vue matérialiste, le concept s'est
développé parallèlement au rapport d'échange, a été comprise de
très différentes façons. De la simple réclamation pour chacun
d'une part égale des objets de consommation produits par la
société (dans le christianisme primitif par exemple) jusqu'à l'idée
de donner le moins de charges à l'individu le plus sensible
(Nietzsche), en passant par la suggestion d'attribuer à chacun ce
qui correspond à son travail (Proudhon), il existe une liste extrê-
mement variée de façons dont on se représente la disposition qui
serait correcte. Toutes visent à ce que le bonheur, dans la mesure
ou il est réalisable dans la relation de chaque homme à autrui sur
la base de son destin social, ne soit plus déterminé par des facteurs
contingents, arbitraires, qui lui sont extérieurs, autrement dit à
réduire l'inégalité des conditions de vie des individus au strict
minimum inévitable, tel qu'on peut le définir au stade qu'elle a
atteint, étant admis qu'on veut maintenir la production sociale des
biens. C'est là le contenu général du concept de justice, selon ce

concept une inégalité sociale donnée réclame un fondement
rationnel. Elle cesse d'être reconnue comme bonne et devient
quelque chose qui doit être surmonté.
C'est un des mérites de l'époque moderne que d'avoir rendu
ce principe universel. Cette époque n'a pas non plus manqué de
défenseurs de l'injustice, d'apologistes de l'aveuglement qui règne
dans la nature et la société. Mais même si les philosophes impor-
tants des époques passées, tels Aristote et Thomas d'Aquin, ont
magnifié les différences dans le destin des hommes comme une
valeur éternelle, les Lumières, prolongeant en cela les anciennes
doctrines humanistes, ont présenté l'inégalité comme un mal qu'il
faut abolir, et la Révolution française a élevé l'égalité au rang de
principe constitutionnel. Cette reconnaissance n'était pas une
simple concession, ou pour parler comme Bergson, l'irruption
d'une morale ouverte dans le cercle d'une morale close, mais elle
est le fait d'une époque d'adaptation de la société dans son
ensemble à des conditions de vie en mutation - conditions de vie
qu'en raison de son propre dynamisme elle réalise, ainsi que tout
être vivant, tant de façon continue que par sauts successifs. L'idée
d'égalité « résulte logiquement des transformations réelles de nos
sociétés49 ». L'idée d'égalité implique nécessairement celle de
liberté. Si l'on admet qu'au départ, aucun individu n'est moins
digne qu'un autre de s'épanouir et de se satisfaire dans la réalité,
on déclare nécessairement que l'emploi de la contrainte par un
groupe contre un autre groupe est un mal. Il est aussi impossible
de séparer le concept de justice de celui de liberté que de celui
d'égalité.
La proclamation de l'égalité comme principe constitutionnel
représenta dès le début non seulement un progrès pour la pensée
mais aussi un danger. Dans la mesure où, par la transformation
des conditions juridiques, fut réalisé effectivement le dépassement
d'inégalités qui n'étaient plus nécessaires, étant donné la crois-
sance des forces humaines, mais qui constituaient même une
entrave, on déclara du même coup que ce pas en avant équivalait
à la réalisation de l'égalité en tant que telle. On ne savait plus très
bien si l'égalité sociale des hommes était une exigence qui atten-
dait encore sa réalisation ou si elle était déjà la description de la
réalité. La Révolution française n'a pas seulement contribué à la
reconnaissance théorique du concept universel de justice mais l'a
aussi largement réalisé à l'époque. Il domine les représentations
du XIXe siècle et est même, en tant que principe directeur pour
l'ensemble de la pensée, déjà passé dans la sensibilité du monde
européen et américain. Mais les institutions qui à l'époque de cette

révolution ont incarné ce principe de façon adéquate, la constitu-
tion générale de la société bourgeoise, ont vieilli. Alors qu'autre-
fois l'égalité devant la loi signifiait, malgré les inégalités de fortune,
un progrès dans le sens de la justice, elle est devenue aujourd'hui
insuffisante en raison de cette inégalité. Alors que la liberté
d'expression était une arme au service de la lutte pour de meilleures
conditions, elle sert aujourd'hui principalement des conditions
dépassées. L'inviolabilité de la propriété garantissait le travail de
la bourgeoisie contre l'ingérence des autorités, aujourd'hui elle a
pour conséquence aussi bien l'expropriation de larges couches de
la bourgeoisie que la stérilisation des richesses sociales.
C'est pourquoi le lien que les idées bourgeoises ont tissé avec
le pouvoir dominant depuis la victoire de la Révolution française
embrouille les idées. Ces idée progressistes se voient détournées
et opposées à leurs véritables défenseurs, c'est-à-dire aux forces
progressistes de la société. C'est pourtant justement aujourd'hui
où l'humanité est en danger de déclin qu'il lui est donné la pos-
sibilité de se réaliser. De nos jours, la suppression de l'inégalité
économique qui dans une large mesure devrait permettre de sur-
monter rapidement les différences entre groupes dominants et
groupes dominés pourrait pour la première fois, non seulement ne
pas signifier l'abandon de la culture mais au contraire sa sauve-
garde. Alors qu'au cours des époques antérieures, l'inégalité dans
la répartition du pouvoir faisait partie des présupposés de la
culture, elle est devenue aujourd'hui une menace pour elle. Et
pourtant, ce sont précisément les forces favorisées par ces mau-
vaises conditions sociales qui se servent maintenant de ces idées
afin d'empêcher la possible transformation de ces conditions, une
transformation nécessaire pour l'humanité. Elles les arrachent à
ceux qui ont un intérêt véritable à leur réalisation. De là l'embarras
particulier qu'on constate actuellement en ce qui concerne le pro-
blème de l'interprétation et de la conception du monde dans sa
totalité. Les déterminations de la justice qui de nos jours s'expri-
ment aussi bien dans les institutions d'une démocratie purement
formelle que dans les représentations des hommes qui sont instruits
dans son esprit ne sont plus clairement rapportées à leur origine
- sinon elles s'élèveraient contre les pouvoirs dominants qui entra-
vent le développement de l'humanité, de la même façon qu'au
temps où la bourgeoisie elle-même leur donnait un sens pro-
ductif - , la seule différence serait qu'aujourd'hui la transformation
signifierait un pas autrement plus décisif. Les puissants ont eu
proclamer eux-mêmes au cours des siècles le caractère sacré
des principes d'un ordre bon, ils sont tout à fait prêts à les esquiver
ou à les trahir dès que leur application conséquente menace de ne
plus servir leur intérêt mais de le contrer. Ils sont prêts à jeter
par-dessus bord tous les idéaux auxquels les pères de la révolution
bourgeoise ont travaillé et pour lesquels ils se sont battus, et à les
écarter de l'éducation dès que les hommes deviennent assez évo-
lués et critiques pour ne plus les utiliser mécaniquement afin de
conserver les institutions mais dialectiquement, en vue de la réa-
lisation d'un monde meilleur. Les besoins internes et externes du
pouvoir ont pour propriété d'étouffer en maints endroits ou même
d'éliminer sciemment tout ce qui dans la morale bourgeoise va
dans le sens du progrès. On voit se réduire de plus en plus le
nombre des pays dans lesquels on ne réprouve pas encore toutes
les idées qui vont dans le sens d'un accroissement du bonheur des
individus. On constate que le laps de temps que mit le monde
bourgeois à produire la morale a été trop court pour pénétrer la
chair et le sang de la collectivité (Allgemeinheit). Non seulement
la morale séculière mais même ce que le christianisme, la force
civilisatrice qui l'a précédée, avait, génération après génération,
insufflé dans les âmes de bonté et d'amour de l'humanité, pénétra
trop peu profondément pour qu'on ne craigne pas de voir ces
forces dépérir en quelques années. Le sentiment moral des gou-
vernements, des peuples et d'un grand nombre de porte-parole du
monde civilisé est si faible que bien qu'il s'exprime par des ras-
semblements à l'occasion de tremblements de terre et de catastro-
phes minières, il devient très facilement muet et amnésique dès
qu'il s'agit d'une injustice pourtant criante, qu'on voit se réaliser
au mépris de toutes les valeurs bourgeoises, au nom de purs inté-
rêts d'appropriation, c'est-à-dire d'intérêts qui vont dans le sens
de la « loi naturelle ».
L'appel à la morale est de nos jours plus impuissant que jamais
mais il faut dire qu'on n'en a pas besoin non plus. La croyance
idéaliste en un « appel de la conscience morale » qui constituerait
une force décisive dans l'histoire est une espérance qui reste étran-
gère à la pensée matérialiste. Mais, comme malgré tout, cette
pensée elle-même participe des efforts en vue d'une société meil-
leure, elle sait parfaitement où les éléments progressistes de la
morale sont à l'œuvre aujourd'hui. Sous le lourd fardeau qui
oppresse la société contemporaine dans sa plus grande partie, on
les voit toujours se formuler comme exigence de conditions ration-
nelles qui soient adéquates au niveau actuel du développement.
La partie de l'humanité que, de par sa situation, cette transforma-
tion concerne nécessairement, contient déjà des forces pour les-

uelles il s'agit sérieusement de la réalisation d'une meilleure
société. D'ailleurs elle y est aussi déjà préparée psychologique-
ment car son rôle dans le processus de production l'oriente moins
à un accroissement tout à fait vain de la propriété qu'à l'utilisation
de sa force de travail. Ces conditions nouvelles facilitent la nais-
sance de caractères humains pour lesquels les instincts d'appro-
priation ne sont pas prépondérants. Mais si de cette façon ce sont
de nouvelles couches sociales qui héritent de la morale il n'en
reste pas moins que de nombreux prolétaires présentent eux-
mêmes les caractères propres à la bourgeoisie dominée par la loi
naturelle ; de la même façon les œuvres d'écrivains bourgeois de
la dernière période, les œuvres de Zola, Maupassant, Ibsen,
Tolstoï, constituent toujours d'authentiques témoignages de bonté
morale. De toute façon, les efforts conjugués de cette partie de
l'humanité, efforts qui, conduits par la connaissance, ont pour but
à travers son émancipation propre, l'émancipation de toute l'huma-
nité, portent en eux tant de vraie solidarité et si peu le souci de
l'existence privée, de la possession et de l'appropriation, qu'ils
semblent déjà rendre compte de la sensibilité de l'humanité future.
Alors qu'en général, la soi-disant conscience de l'égalité a dans
la société le défaut de passer à côté de l'inégalité réelle de l'exis-
tence des hommes et par là inclut l'erreur, les forces qui réclament
une transformation mettent au contraire cette inégalité réelle au
premier plan. Pour avoir un concept valable de l'égalité, il faut
avoir connaissance de sa négativité. Les hommes actuels ne dif-
fèrent pas seulement par leur fortune mais aussi par leurs qualités
spirituelles et morales. Un paysan bavarois est profondément dif-
férent d'un ouvrier d'usine berlinois. Mais la certitude que les
différences reposent sur des déterminations éphémères, qu'avant
tout l'inégalité dans le pouvoir et dans le bonheur, telle qu'elle
s'est trouvée renforcée aujourd'hui par la structure de la société,
ne correspond plus à l'évolution des forces productives, ces cer-
titudes amènent au respect des possibilités de l'homme et de « ce
qu'on peut faire de lui » (Kant). C'est là un sentiment de l'auto-
nomie et de la solidarité auquel la politique doit participer posi-
tivement s'il s'agit pour elle de construire une société libre.
Il n'existe aucune obligation d'appliquer cette politique, pas plus
que d'avoir de la pitié. Les obligations reposent sur des comman-
dements et des contrats, or dans ce cas il n'en existe pas. Pourtant
e matérialisme reconnaît dans la pitié comme dans une politique
progressiste, des forces productives qui ont un lien historique avec
a morale bourgeoise. Selon lui, ce ne sont pas seulement les
formules expresses du commandement, mais aussi les représenta-

tions du devoir et de la culpabilité métaphysiques, et avant tout
le dénigrement du désir et du plaisir, qui exercent des effets rétro-
grades sur la dynamique sociale actuelle. La théorie matérialiste
ne donne même pas à celui qui agit politiquement la certitude
consolante d'arriver nécessairement au but. Elle n'est pas une
métaphysique de l'histoire mais rend compte de la configuration
d'un monde qui se transforme, telle qu'elle découle d'une évolu-
tion relative aux efforts pratiques qui visent à l'améliorer. La
reconnaissance des tendances incluses dans cette configuration ne
permet pas de prévoir à coup sûr l'évolution historique. Même
s'ils avaient raison, ceux qui affirment que la théorie peut s'illu-
sionner « seulement » sur le rythme de l'évolution et non pas sur
son orientation - un « seulement » qui est terrible si l'on songe
qu'il désigne les tortures infernales subies par des générations - ,
même dans ce cas, le temps compris ainsi de façon purement
formelle pourrait finalement s'inverser et affecter ainsi la qualité
du contenu, ce qui signifie que l'humanité pourrait bien, et seu-
lement parce que la lutte aurait trop duré, retomber à un stade
antérieur de son évolution. De plus, la seule certitude de la venue
de cet état de choses ne saurait d'elle-même donner le moindre
droit de l'approuver ou de l'accélérer. L'accroissement du pouvoir
de quoi que ce soit dans le monde ne nous donne pas de raison
de le vénérer. Le mythe archaïque propre aux tenants du pouvoir
et qui veut que ce qui a la puissance soit bon de ce fait, est, par
l'intermédiaire de la doctrine aristotélicienne de l'unité entre réa-
lité et perfection, passé dans la philosophie occidentale, le protes-
tantisme l'a affermi par la foi en un Dieu qui domine l'histoire et
ordonne le monde, et ce mythe domine actuellement toute la vie
des hommes en Europe comme en Amérique. L'aveugle adoration
du succès détermine les hommes jusque dans leurs comportements
les plus intimes. Pour le matérialiste, l'existence d'une dimension
historique ou son éventualité, n'équivaut nullement déjà à une
recommandation. Il se demande quel rapport cette dimension
entretient à un moment donné avec les objectifs qu'il approuve et
agit en fonction de la situation concrète. Dans les conditions
sociales présentes, cette action se trouve sous une mauvaise étoile
si bien qu'on peut difficilement concilier dans un rapport rationnel
la pitié et la politique, les deux formes dans lesquelles se traduit
aujourd'hui le sentiment moral. Le respect des hommes qui nous
sont proches et de ceux qui nous sont lointains, le secours qu'on
apporte à l'individu et celui qui touche l'humanité, sont la plupart
du temps contradictoires. Même les meilleurs endurcissent leur

cœur en quelque endroit.
Le matérialisme partage avec les courants idéalistes de la phi-
losophie le point de vue selon lequel la morale est indémontrable
et il est impossible de fonder ne serait-ce qu'une seule valeur
d'une manière purement théorique. Mais la déduction du principe
ainsi que son application concrète dans la science sont tout à fait
différentes. Dans la philosophie idéaliste, le principe entretient un
rapport nécessaire avec la doctrine d'un sujet absolument libre.
Comme - du moins selon ses représentants tardifs - le sujet doit
produire sa connaissance à partir de lui-même, la position des
valeurs est considérée aussi comme subjective. C'est en l'absence
de tout fondement qu'elle jaillit de l'esprit autonome, de l'« intel-
lectus ». Nicolas de Cues nous enseigne déjà que : « sans la faculté
de juger et de comparer, toute évaluation cesse, ce qui rend iné-
vitable la suppression de la valeur. De là l'excellence de l'esprit,
car sans lui toute création serait dépourvue de valeur50. » Même
si le sujet autonome, d'après le Cusain, ne produit pas l'essentialité
de la valeur de façon indépendante, il décide pourtant librement
de la quantité de valeur qui revient à chaque chose. Tout en étant
semblable à Dieu dans cette activité créatrice, il doit être en même
temps un autre Dieu. Depuis le Cusain, cette doctrine est devenue
déterminante dans la science et la philosophie. Les différences de
valeur attribuées aux choses ne sont pas pour cette doctrine des
différences objectives, l'objet étant lui-même indifférent à la
valeur. La science peut certes décrire les actes humains qui posent
les valeurs mais elle ne peut elle-même décider de celles-ci. Dans
la théorie méthodologique moderne, ce principe a été formulé
comme l'exigence du libre choix des valeurs. Le point de vue de
Max Weber est caractéristique des principales tendances de la
philosophie idéaliste - abstraction faite des théories objectives de
la valeur, qui présentent la plupart du temps des tendances roman-
tiques ou du moins antidémocratiques - : « Nous sommes des
hommes ayant une culture, doués de la faculté et de la volonté de
prendre consciemment position face au monde et de lui donner un
Sen conce ts
»'5i' P ê valeur sont sans aucun doute "subjec-
tifs . » Cette doctrine a pour conséquence de proscrire tout juge-
ment de valeur de la philosophie idéaliste et de la science. Ces
dernières années, on est même allé jusqu'à poser de plus en plus
comme un devoir pour les sciences humaines de ne pas mettre le
matériau étudié en relation avec les grands objectifs sociaux, mais
® constater et de classer les faits «indépendamment de toute
eone ». La mise en œuvre dans la problématique de ces sciences
des buts posés autrefois par la bourgeoisie, et avant tout celui du

plus grand bonheur de la collectivité (Allgemeinheit), aurait iné-
vitablement progressivement mené à des conflits. Ces points de
vue prédominent encore dans les premiers ouvrages de la bour-
geoisie ; même les fondateurs du positivisme, contrairement à
maints de leurs successeurs et disciples, ont résisté à la dégéné-
rescence neutraliste de la science. « La "spécialité dispersive",
propre à la génération actuelle des érudits », écrit John Stuart Mill
dans son ouvrage sur Auguste Comte, « qui contrairement à leurs
prédécesseurs, nourrissent une véritable répulsion à l'égard des
vues d'ensemble et ne connaissent ni n'observent les intérêts de
l'humanité hors des limites étroites de leur profession, monsieur
Comte la considère comme l'un des maux les plus graves et l'un
de ceux qui se répandent le plus à notre époque, il y voit l'obstacle
principal à la renaissance morale et intellectuelle. La lutte contre
ce mal lui semble être l'un des buts les plus importants auxquels
il voudrait voir se consacrer les forces de la société52. » De telles
déclarations sont devenues trop rares, en particulier chez les érudits
progressistes de notre époque ; ils doivent s'estimer heureux de
pouvoir défendre leur travail contre le pouvoir croissant de ceux
qui, au mépris de la rigueur et de la probité, font régresser la
science en la mettant au service de buts devenus contestables, et
qui voudraient la voir rabaissée au rang d'esclave du pouvoir
dominant. En cherchant à préserver la science et le sens de la
vérité contre la barbarie qui fait irruption aujourd'hui, ces érudits
rendent à la civilisation un service analogue à celui rendu par les
institutions qui de nos jours continuent à entretenir par l'éducation
la considération du public pour les concepts moraux authentiques
de la bourgeoisie53.
Le matérialisme reconnaît qu'un respect absolu de la vérité est
la condition nécessaire sinon suffisante d'une science véritable. Il
sait que des intérêts ayant leur origine dans la situation sociale et
personnelle du savant - que celui-ci en soit conscient ou non -
contribuent à déterminer sa recherche. À plus ou moins grande
échelle, les facteurs historiques jouent un rôle non seulement dans
le choix des objets mais aussi dans l'orientation de l'attention et
du travail d'abstraction. Les résultats naissent toujours à partir
d'une certaine relation entre chercheurs et objets. Mais contraire-
ment à la philosophie idéaliste, le matérialisme ne ramène aucu-
nement les intérêts et les finalités qui s'exercent du côté du sujet \
à une activité créatrice autonome qui lui serait propre, à sa libre
volonté, il la considère bien plutôt comme le résultat d'un déve-
loppement duquel participent des moments subjectifs et objectifs.
La valeur d'échange en économie n'est pas non plus le fruit d'une

libre appréciation mais découle du processus de la vie sociale où
les valeurs d'usage sont aussi déterminantes. Le concept non dia-
lectique de sujet libre est étranger au matérialisme. Il est tout à
fait conscient de ses propres conditions. Indépendamment des
nuances personnelles, il faut les rechercher dans la relation aux
forces qui concourent à la réalisation des buts que nous avons déjà
énoncés. C'est parce que la science matérialiste ne fait jamais
abstraction de ces buts qu'elle ne porte pas en elle le caractère
d'une apparente neutralité mais qu'elle est consciemment orientée.
Plutôt qu'à l'originalité, elle vise à la poursuite de l'expérience
théorique qui a déjà été instaurée dans cette direction.
Du fait que contrairement à une pure collection de faits, le
matérialisme donne à la théorie un sens décisif, il se distingue du
positivisme contemporain mais non pas, bien sûr, de la recherche
concrète qui bien souvent aboutit aux mêmes conclusions que lui.
Nombre de chercheurs, par leur fréquentation des problèmes
sociaux, ont saisi correctement le rapport de la morale et de la
praxis à la théorie. « Loin que la pratique se déduise de la théorie,
c'est la théorie qui, jusqu'à présent, est une sorte de projection
abstraite de la morale pratiquée dans une société donnée, à une
époque donnée54. » La théorie est un assemblage de connaissances
qui provient d'une praxis précise et de la position de buts déter-
minés. Celui qui considère le monde selon un point de vue unifiant
en reçoit aussi une image unitaire qui évolue selon l'époque dont
dépendent les hommes qui agissent et qui connaissent. La praxis
organise déjà le matériau dont chacun prend connaissance et la
prétention d'établir des faits indépendamment de toute théorie est
erronée si elle signifie que des moments subjectifs ne sont pas
déjà à l'œuvre dans l'établissement des données objectives. Com-
prise de façon productive, la praxis ne peut que vouloir une
description véridique. La structure globale correspondant aux
connaissances à partir de laquelle chaque description reçoit son
sens et qu'elle doit à son tour servir, c'est-à-dire la théorie, fait
elle-même partie des efforts des hommes qui font ces descriptions.
Elles peuvent naître aussi bien de caprices particuliers, des intérêts
de forces rétrogrades, que des besoins d'une humanité en devenir.
À propos de la querelle du rationalisme
dans la philosophie contemporaine*
(1934)
Dans l'historiographie de la philosophie moderne, on entend

par rationalisme la tendance qui se fait jour avec Descartes. La
division du monde en deux domaines indépendants l'un de l'autre,
la substance pensante et la substance étendue, constitue une de
ses thèses fondamentales. Même si Descartes lui-même a semblé
enfreindre ce principe en raison d'un scrupule théologique et qu'il
a situé incidemment dans le cerveau humain une liaison entre ces
deux parties séparées, ses successeurs ont cependant liquidé cette
inconséquence : la substance pensante apparut alors comme tota-
lement indépendante de la réalité corporelle.
C'est par cette scission originelle que le rationalisme de l'école
cartésienne, rationalisme qui depuis le xvnf siècle dominait les
querelles philosophiques, revêtit son caractère spécifique. Selon
lui, l'esprit qui, séparé de la matière, n'est uni avec elle en
l'homme que de façon extérieure, a le pouvoir de produire des
connaissances valables à partir de lui-même. Son activité propre
consiste dans la pure pensée. En raison de cette dualité fondamen-
tale, les expériences des sens ne peuvent être créditées d'être des
effets et, par là même, des témoignages du monde extérieur ; elles
sont considérées comme des données troubles, changeantes et
confuses de la vie spirituelle, mais non comme des sources de
connaissance. C'est dans la réflexion sur lui-même, dans la médi-
tation sur sa propre essence que le moi isolé découvre les propo-
sitions éternellement valables sur Dieu et le monde. Cette
* « Zum Rationalismusstreit in der gegenwârtigen Philosophie », in Kritische Theo-

"«. 1. Frankfurt am Main, Fischer, 1968. Traduit de l'allemand par Luc Ferry.
reconnaissance exclusive de la pure pensée recèle en elle la

croyance en une structure statique du monde : celui-ci est censé,
dans ses grandes lignes, se ramener à des structures conceptuelles
fixes. Comme toute la philosophie idéaliste, le rationalisme pré-
suppose ainsi nécessairement une relation constante et indépen-
dante de la praxis humaine entre le concept et la réalité.
Les adversaires philosophiques du rationalisme ne se sont pas
attaqués à ses fondements. Les objections célèbres des empiristes
anglais contre le rationalisme du continent concernaient presque
toutes sa sous-estimation des données de l'expérience au profit de
la construction conceptuelle. Si, à l'époque des systèmes rationa-
listes du xvif siècle, la question de la légitimation et de la portée
de la pensée conceptuelle occupait encore le premier plan, l'exten-
sion croissante du mode de production bourgeois contraignit à
s'installer dans ce monde nouveau au moyen de l'expérience. Le
problème général de la structuration et de la domination de la
nature et de la société, qui pénétrait l'ontologie et la philosophie
du droit du continent, se développa sur le sol anglais dans le souci
que l'individu s'y repérât au plus vite. Tirer des conclusions de
l'observation des hommes et des choses dans le monde des
affaires, telle était l'occupation intellectuelle qui devait de plus en
plus apparaître comme importante aux groupes sociaux prépondé-
rants. De Locke à John Stuart Mill, la philosophie anglaise est en
grande partie caractérisée par la théorie de processus de pensée
de ce type, sans que, bien entendu, les mobiles conscients de tel
ou tel philosophe aient eu à être déterminés par ces problémati-
ques. Des découvertes de grande importance sur le travail cognitif
humain furent alors faites ; les présuppositions de la philosophie
cartésienne que nous mentionnions plus haut, ne furent cependant
nullement atteintes. Même là où certains successeurs français ou
allemands de Descartes niaient l'existence de l'une des deux par-
ties du monde, à savoir la partie matérielle, ils tenaient pourtant
encore aux conséquences de la scission dans la mesure où ils
concevaient l'autre partie comme une monade, comme un esprit
pur et isolé - la seule différence étant que, selon eux, ce moi isolé
n'est pas occupé à la production autonome de pensées, mais avant
tout à la constatation et à la liaison d'impressions sensibles. Exac-
tement comme les cartésiens, les empiristes anglais considèrent
que l'être humain est composé de processus de conscience parti-
culiers, de « cogitationes ».
Pour ces deux tendances philosophiques, la vérité consiste en
des jugements dont les concepts se rapportent aux données sensibles
particulières comme l'universel au particulier. Selon les empiristes,
À propos de la querelle du rationalisme... / 105
ces concepts proviennent du matériau sensible et sont obtenus par

abstraction, c'est-à-dire en laissant progressivement tomber les dif-
férences de contenu ; selon les rationalistes, ce sont des unités
originelles qui se trouvent déjà dans la raison. Les cartésiens pen-
sent que les vérités concernant le cours de la réalité se trouvent
aussi placées a priori dans chaque individu ; les connaissances
particulières elles-mêmes devraient en principe pouvoir être
déduites des jugements les plus élevés qui sont judicieusement
donnés à tout être raisonnable.
C'est également en se fondant sur de purs processus de
conscience que chaque monade parvient, dans la doctrine empi-
riste, à connaître ce qui est. La connaissance est indépendante de
forces qui existeraient hors de la conscience ou seraient fonda-
mentalement différentes d'elle. Son rapport à l'objet, sa tâche, ses
limites, voire ses contenus les plus importants peuvent être déter-
minés ou tout au moins classifiés une fois pour toutes. Une vision
du monde fixe, qu'elle soit ou non sceptique, peut ainsi être
esquissée parce que, pour l'essentiel, on est certain du futur. Le
fait de souligner notre ignorance comme on a coutume de le faire
dans les écrits positivistes depuis Hume, l'affirmation que
«l'essence véritable de l'esprit... nous est tout autant inconnue
que les corps hors de nous1 », relèvent tout aussi bien de la méta-
physique dogmatique que les vérités étemelles du cartésianisme.
Le positivisme tire de son analyse de la conscience une vision
agnosticiste du monde, tandis que la voie du rationalisme cartésien
conduit à une vision du monde au contenu plus déterminé. Tous
deux pensent que nous devrions nous adonner à l'entreprise méta-
physique pour « goûter ensuite un étemel repos2 ». Hume veut se
reposer en paix lorsque « nous serons parvenus aux limites
extrêmes de la pensée humaine3 », et il fixe ces limites par une
autoanalyse de la conscience. Kant a ensuite réuni la doctrine des
idées innées avec la conviction humienne, plus modeste, du carac-
tère limité de notre savoir ; là encore, il a fait du résultat de la
conscience se connaissant elle-même le contenu d'une théorie uni-
verselle inébranlable. Dans ces débats de la philosophie moderne,
la conscience repliée sur elle-même de l'individu est posée comme
ne faisant qu'un avec l'existence humaine. Selon les rationalistes,
tous les problèmes apparaissent comme résolus dès lors que l'indi-
vidu a réussi à se faire une idée claire et distincte de lui-même ;
selon les empiristes, il s'agit plutôt d'introduire de l'ordre dans la
masse du vécu empirique : mais dans les deux cas la vérité doit
résulter de l'introspection de l'individu raisonnable. La seule chose
que l'on considère alors dans l'action, c'est la question de savoir
si elle est ou non la juste conséquence de cette vérité que l'on a

découverte. Si les tâches intellectuelles que chaque individu est
en état d'accomplir dans sa propre conscience par un travail
sérieux de clarification sont menées à bien, la mise en pratique
semble alors aller de soi : elle passe pour une simple conséquence
de la réflexion. Le Bien ou tout au moins l'accomplissement de
la destination de chaque individu dépend d'un bon fonctionnement
de son appareil intellectuel.
Sous le titre de rationalisme, on a toutefois très tôt désigné non
seulement le cartésianisme, mais aussi l'ensemble de la grande
philosophie moderne. Le rôle que les cartésiens aussi bien que les
empiristes réservaient à la pensée, pouvait agir comme expression
de la position des couches éclairées de la bourgeoisie qui voulaient
soumettre à leur contrôle propre toutes les questions vitales. Dans
les périodes et les groupes sociaux de l'époque moderne où se
faisaient jour des résistances contre l'extension de la structuration
bourgeoise du monde ainsi que des craintes sérieuses quant à ses
conséquences pour la bourgeoisie elle-même, on en vint aussi à
des attaques contre la philosophie de la conscience cartésienne ou
empiriste. Nous ne pensons pas ici à des phénomènes comme celui
de l'opposition de la jeunesse académique de l'Allemagne, au
cours de la première moitié du XIXe siècle, contre le rationalisme
devenu particulièrement pédant en théologie ; le rationalisme y
apparut en effet surtout dans sa liaison originelle avec la première
phase de l'époque bourgeoise, avec le régime absolutiste, et entra
en conflit avec la deuxième phase, c'est-à-dire la phase libérale.
Mais c'est surtout la répulsion à abolir des institutions tradition-
nelles, « historiquement devenues » et réellement périmées, au
profit de formes plus appropriées, qui manifeste un caractère anti-
rationaliste. Cette résistance opposait volontiers, depuis la Révo-
lution française et particulièrement en Allemagne, la conception
« historique » et « organique » à la soif de renouveau « rationa-
liste ». Le rationalisme que cette conception voulait renverser, rési-
dait essentiellement dans la volonté de juger des opinions et des
situations, non selon leur degré de respectabilité, mais en fonction
de leur adaptation aux besoins de la société humaine. La signifi-
cation que le mot « rationalisme » a prise à l'époque de Metter-
nich, a très tôt fait partie en Allemagne de l'usage courant, à ce
point que Helmholtz lui-même parle incidemment de ce « penchant
qu'ont les Français à jeter par-dessus bord ce qui s'est développé
historiquement, en le jugeant selon des théories rationalistes »•
C'est de ce rationalisme même que Hegel se fit le défenseur
lorsqu'il écrivit :
« [ ] La question de savoir si ce que l'on nomme constitution

et droits anciens est juste ou injuste, ne peut dépendre de l'âge :
même l'abolition des sacrifices humains, de l'esclavage, du des-
noti^me féodal et d'innombrables infamies, fut toujours la sup-
pression de quelque chose qui était un ancien droit. On a souvent
répété que "des droits ne peuvent se perdre", que "cent années
d'injustice ne peuvent devenir justes", on aurait dû ajouter :
"quand bien même cette injustice centenaire aurait été baptisée
droit pendant cent ans" ; on aurait dû dire encore qu'un droit
positif réel et centenaire périt à bon droit, quand vient à manquer
la base qui constitue la condition de son existence5. »
Les attaques modernes menées dans la philosophie ainsi que
dans d'autres domaines culturels depuis 1900 contre le rationa-
lisme, ne se dirigent pas non plus uniquement contre le cartésia-
nisme. Sans doute critiquent-elles, entre autres, des théories qui
n'ont une signification précise qu'au sein de ce dernier, et rejettent
par exemple la pensée « pure » qui se rattache, par le sens, au
concept de raison autonome et qui fut attaquée avec la même
ardeur par les empiristes. Toutefois on est aujourd'hui facilement
enclin à mettre, sans souci des nuances, ces différents traits au
compte de la philosophie de la conscience dans son ensemble.
Dans les champs d'activité et les disciplines scientifiques les plus
différents, le rationalisme passe pour un comportement qui doit
être éliminé ; et comme le sens qui est lié au mot est devenu très
vague et recouvre les contenus les plus divers, on retrouve aussi
dans ce mouvement antirationaliste des mobiles et des tendances
des plus inégaux. Dans cette désaffection du rationalisme qui n'a
cessé d'augmenter durant ces dernières décennies et qui semble
aujourd'hui avoir déjà franchi son point culminant, se reflète l'his-
toire du passage, au sein de l'ordre bourgeois, de la période libé-
rale à la période des monopoles capitalistes. Le dépassement d'un
antirationalisme, à l'origine relativement progressiste, vers un irra-
tionalisme universaliste étroitement lié à une conception totalitaire
de l'Etat, ressemble par plus d'un point à l'évolution du roman-
tisme sous la restauration telle que l'a dépeinte Troeltsch6.
L'antirationalisme présent dans la littérature et la peinture
impressionnistes, de même que la philosophie de Nietzsche et de
Bergson, laisse assurément transparaître l'incertitude de la bour-
geoisie à l'égard de sa tradition humaniste ; ils expriment toutefois
aussi la protestation contre la paralysie grandissante de la vie
individuelle du fait de la concentration croissante du capital.
Au contraire, l'irrationalisme sous sa forme actuelle a totale-
ment rompu avec cette tradition : la souffrance de l'individu dans
l'ordre dominant devenu irrationnel se reflète certes encore en lui ;

mais ce reflet est en quelque sorte inversé, car la déraison ainsi
que la souffrance qui en résulte pour les individus sont acceptées
comme une nécessité et transformées au niveau de la pensée en
un bien. L'existence des masses de la petite bourgeoisie des villes
et des campagnes qui sont totalement exclues de la puissance
économique, se réduit purement et simplement à servir d'instru-
ment pour les buts extérieurs et intérieurs des groupes dominants.
L'adaptation à une telle situation s'opère alors, comme toujours,
grâce à la transfiguration idéologique. Le signe qu'une couche
sociale a réussi à s'accommoder à son sort n'est autre que la
conscience qu'ont ses membres de la signification métaphysique
de ce mode d'existence. De la glorification de la personne
consciente de son devoir, mais en même temps autonome, telle
qu'on la trouve dans la philosophie rationaliste de Leibniz à Fichte,
on est passé - par exemple chez Max Scheler - à un hymne au
sens de la douleur. L'esprit de sacrifice et de renoncement - qui
s'avère être finalement de façon unilatérale la vertu de l'obéissance
et de la négation des intérêts particuliers - devient mentalité domi-
nante, témoignant ainsi de l'adaptation d'une grande partie des
individus à leur situation actuelle. L'homme lui-même n'apparaît
plus comme une fin, mais essentiellement comme un moyen. « Il
n'y a plus aucune individualité autonome7. » Vivre et « servir »
ne font qu'un. Jiinger s'exprime d'une façon tout à fait semblable :
« Toute position à laquelle est donnée une véritable relation à la
puissance se laisse ainsi reconnaître à ce qu'elle conçoit l'homme,
non comme la fin mais comme moyen, comme le porteur de la
puissance autant que de la liberté. L'homme déploie sa force
suprême, il déploie sa domination partout où il est en service8. »
Nous n'avons pas l'intention d'exposer les motifs et les argu-
ments extrêmement divers qui concourent dans le rejet actuel du
rationalisme, ni non plus de dégager leurs racines sociales. Il
s'agira plutôt ici de mettre en lumière la position de la philosophie
matérialiste à l'égard de certains aspects. d e J a quereUe^ du ratio^
nalisme. Cela pourra faciliter une clarification réelle des pro-
blèmes, dans la mesure où il s'agit de mettre à jour non seulement
les oppositions, mais aussi ce qu'il y a d'identique dans le ratio-
nalisme et 1 ' iiratiaiialisiue ; car ces courants sont tous deux a bien
des égards en opposition avec le mat&ialisme : la philosophie de
la conscience (le rationalisme cartésien et l'empirisme anglais) et
la moderne « vision du monde » i r r ? t i n n a l 'str prfa a n t g n t fr>nf a l i s s i
bien l'une que l'autre des caractères idéalistes.]Les puissances de
l'âme dont parlent les différentes doctrines irrationalistes sont tout
; C^T-r,, - .
autant censées procurer à l'homme une vision de l'essence per-

manente ou du y fondement du monde? que le travail conceptuel
dans les systèmes rationalistes. Les forces de l'âme ou de l'esprit
doivent révéler une vérité étemelle. La querelle du rationalisme à
laquelle nous assistons aujourd'hui, ne remet pas en cause la vision
idéaliste selon laquelle l'homme pourrait, par des qualités internes,
se frayer un accès à l'être originel du monde et en tirer la norme
de ses actions. C'est bien plutôt sur fond de cette présupposition
que se joue cette querelle. Elle s'avère être dans cette mesure en
contradiction avec le matérialisme.
Cette présupposition a toutefois été critiquée par la philosophie
idéaliste elle-même ; mais, comme elle faisait partie de son
essence, il fallut que l'on contestât, ou bien la possibilité de la
philosophie en général, ou tout au moins le sens des prémisses
même de l'idéalisme. On trouve un exemple du premier type de
contestation dans la skepsis de Hume et dans l'historicisme
modeme qui en sont venus à la négation de la vérité théorique.
Quant à la seconde, on la retrouve chez les philosophes qui, partant
de raisonnements idéalistes, sont passés à une façon de penser
matérialiste : c'est le cas des philosophes français des Lumières
qui traitèrent des questions universelles de l'ontologie avec la plus
grande générosité, mais abordèrent par contre la praxis historique
réelle avec une rigueur incompatible au regard de leur traitement
de l'ontologie. Cela vaut encore davantage pour la méthode dia-
lectique hégélienne qui fait voler en éclats aussi bien son point de
départ issu de la philosophie de l'identité que la clôture finale de
son système. Quoi qu'il en soit, c'est bien dans le caractère idéa-
liste que manifestent, en tant que courants spirituels, le rationa-
lisme et l'irrationalisme, que réside l'incompatibilité majeure entre
ces courants et le matérialisme.
Selon le matérialisme, la pure pensée, ou l'abstraction au sens
de la philosophie de la conscience, pas plus que l'intuition au sens
de l'irrationalisme ne sont capables de mettre l'individu en rapport
avec une structure permanente de l'être. L'individu ne peut trouver
à l'intérieur de lui-même ni des raisons dernières ni un être
suprême ; il ne peut pas non plus parvenir à des éléments de l'être
prétendument derniers. De telles déterminations ultimes de la
pensée et de son objet, qui font abstraction de la situation historique
et des tâches théoriques qu'elle implique, sont à la base de toute
philosophie idéaliste. Elles contiennent toutes un concept dogma-
tique de totalité et toute thématique qui repose sur celui-ci est
étrangère au matérialisme. La position de ce dernier à l'égard des
arguments particuliers qui jouent un rôle dans l'actuelle querelle
du rationalisme, n'est pas simple : il ne se range aux côtés d'aucun

des partis en présence. Les positions philosophiques tenues par
l'irrationalisme sont extrêmement diverses et il tient à son essence
même qu'elles se modifient constamment : nombreux sont les élé-
ments qui, passant hier encore comme caractéristiques de son point
de vue, apparaissent aujourd'hui à ses propres yeux comme contes-
tables. Dans son essai pour « développer pour la première fois la
philosophie cachée » de l'école historique comme une continuité
de sens9, Rothacker cite la façon qu'a Wilhelm Scherer de carac-
tériser l'opposition :
« Contre le cosmopolitisme, la nationalité ; contre la culture
artificielle, la force de la nature ; contre la centralisation, les puis-
sances autonomes ; contre les bienfaits venus d'en haut, l'auto-
gestion ; contre la toute-puissance de l'État, la liberté individuelle ;
contre l'idéal construit, la grandeur de l'histoire ; contre la soif de
nouveauté, le respect des anciens ; contre le déjà fait, l'évolution ;
contre l'entendement et le raisonnement, l'âme et l'intuition ;
contre la forme mathématique, la forme organique ; contre l'abs-
trait, le sensible ; contre la règle, la force créatrice innée ; contre
le mécanique, le "vivant" l0 . »
Ces antithèses sont vues du point de vue de l'irrationalisme.
Certaines d'entre elles conservent encore aujourd'hui leur validité.
Celles qui concernent l'État se sont inversées dans de nombreux
pays. Nous ne voulons ici traiter que de deux points fondamentaux
de la critique irrationaliste : l'attaque contre la pensée et celle
contre l'individualisme de la période libérale.
La première objection prétend que l'entendement n'est pas uni-
versel mais qu'il n'est applicable qu'à un domaine limité de
choses. Le mode d'appréhension conceptuel échouerait devant
beaucoup de phénomènes de la vie, voire devant les plus impor-
tants ; bien plus, il détruirait son objet. Cette thèse, selon laquelle
la pensée a pour effet de tuer son objet - pensée dont l'applicabilité
illimitée avait constitué un des principes fondamentaux de la bour-
geoisie pendant toute sa période montante - , atteint une idée fon-
damentale du siècle libéral. Lorsque la philosophie de la vie, avec,
avant tout, Bergson, éleva ce reproche contre la pensée, le mode
de vie développé par la bourgeoisie à l'aide de sa science et de
sa technique était déjà devenu insupportable pour une grande partie
d'elle-même. Dans la mesure où les philosophes de la vie faisaient
campagne, au nom du déploiement de la vie, contre la pensée qui
initialement avait pourtant aidé à libérer précisément cette même
vie des chaînes de l'ordre féodal périmé, ils rendirent évidente,
dans leur sphère, la contradiction grandissante entre le monde
bourgeois et les idées bourgeoises originelles. Du libre usage de

la raison dégagée de sa tutelle moyenâgeuse, du libre règne des
forces intellectuelles de chaque individu, on s'était promis
d'obtenir une croissance illimitée de la société, une augmentation
constante du bien-être. La limitation irrationaliste de la pensée à
certains domaines particuliers contient, dès le départ, deux élé-
ments qui se contredisent : une révolte contre la détérioration des
formes de vie et le renoncement à contribuer à sa transformation
en appliquant la pensée théorique au problème de la société dans
son ensemble. La philosophie de la vie a expliqué dès le début
que toutes les grandes questions humaines ne sont pas de la com-
pétence de la pensée et qu'elles ne peuvent être qu'irrémédiable-
ment déformées par l'entendement.
Selon cette conviction, ce ne sont pas seulement l'origine méta-
physique du devenir, la vie créatrice et les états internes de l'indi-
vidu qui refusent de découvrir leur essence véritable à la pensée,
mais aussi toutes les œuvres de la culture spirituelle. Ni l'amour
pour l'individu ou la communauté, ni une religion ou une œuvre
d'art ne peuvent relever du jugement conceptuel. L'analyse intel-
lectuelle de tels phénomènes conduit à distinguer une série d'élé-
ments abstraits ; il serait alors purement illusoire de penser que
l'on puisse, à partir de ces fragments obtenus par dissection,
reconstituer le contenu chargé de sens que l'on avait initialement.
Celui qui soumet à l'analyse conceptuelle des contenus chargés
de valeur, détruit son objet et le remplace finalement par une piètre
caricature. La seule possibilité de compréhension réside, non dans
l'évaluation critique, mais au contraire dans le fait de « s'ouvrir »
au contenu vivant. À l'origine, la philosophie de la vie avait encore
maintenu le caractère théorique de l'intelligence dans la mesure
où l'effort d'intuition qui était censé nous transporter au cœur du
devenir vivant, n'était pas nécessairement identique avec une prise
de position pratique déterminée. Déjà avec la doctrine de Max
Scheler, selon laquelle la connaissance philosophique est liée à
certaines présuppositions éthiques au nombre desquelles il compte
l'amour et l'humilité, s'est plus largement imposée l'opinion que
1 élan, l'émotion et la disposition interne pour la connaissance font
partie des essentialités, authentiques". L'allégeance est finalement
devenue une condition préalable à la compréhension. Et déjà
aujourd'hui, il semble aller de soi que l'analyse théorique des
puissances dominantes doit céder la place à l'enthousiasme de
ceux qui sont dépendants d'elles.
Les héritiers de l'ancien rationalisme et de l'empirisme ne se
sont pas seulement élevés avec des arguments pénétrants contre
l'ostracisme croissant pratiqué à l'encontre de la raison, mais quel-

ques-uns d'entre eux sont allés jusqu'à attirer l'attention sur cer-
taines fonctions sociales de l'irrationalisme. C'est ainsi que Rickert
montre comment le Genius des Krieges de Scheler qui « vise à
justifier la guerre en tant que point culminant de l'efficacité éta-
tique12 » est tout à fait conséquent par rapport à la philosophie de
la vie. « Celui qui ne voit pas seulement qu'une vie naturelle et
réellement vivante est croissance, mais aperçoit en même temps
dans cette "loi" biologique une norme pour toute vie culturelle,
celui-là doit nécessairement penser comme Scheler 13 .» Malgré
toute la finesse logique des arguments que le rationalisme élève
contre la philosophie de la vie, il ne peut l'atteindre de façon
décisive. La philosophie de la vie a tout autant raison contre le
rationalisme, que le rationalisme contre la philosophie de la vie.
La dévalorisation de la pensée conceptuelle au profit de la simple
ouverture au vécu est sans doute un point de vue opposé à la
connaissance et par conséquent purement réactionnaire ; il
contredit en outre le propre travail philosophique de la philosophie
de la vie elle-même. « Là où la volonté de domination conceptuelle
ne vit plus, on en arrive dans le meilleur des cas à la sainte
passivité ; nous ne sommes plus alors très éloignés de la paresse
de Schlegel, comme unique fragment semblable à Dieu14. » Cette
critique de l'élément mystique et romantique de la philosophie de
la vie est justifiée. Mais, d'un autre côté, la présentation que la
philosophie de la conscience fait de la pensée est devenue mani-
festement intenable. Selon elle, la finalité du travail conceptuel
consisterait à faire enfin surgir du monde - en lui-même simple
entrelacs de données brutes - quelque chose de formé, de structuré.
La pensée dont on ne sait pas très bien, dans la plupart des sys-
tèmes rationalistes, si elle appartient à un sujet particulier déter-
miné ou à une anonyme « conscience en général », est censée, en
tant que forme active mais totalement vide, constituer « le monde »
à partir de la matière sensible de la connaissance. Rickert ne se
distingue ainsi essentiellement de l'ancien rationalisme que par la
reconnaissance d'un moment irrationnel ou « si l'on veut empiri-
que 15 ».
« Pour l'homme théorique qui se garde de toute valorisation
extra-scientifique, le monde, au commencement de sa recherche,
donc indépendamment de toute appréhension, n'est pas encore un
"monde" au sens d'un cosmos, d'un tout ordonné, mais un chaos
dont la reproduction est impossible dans les faits16. »
Le face-à-face rigide de deux principes dont l'interaction est
censée engendrer le monde est tout aussi bien une légende mys-
tique que la métaphysique irrationaliste elle-même. Malgré toutes

les précautions, il doit conduire à l'affirmation absurde d'une
dynamique supra-historique, ne serait-ce que parce que, d'après
lui l'histoire n'est censée résulter que du processus dans lequel
sont impliqués la pensée et le matériau empirique.
La métaphysique de la vie et les tendances qui lui sont appa-
rentées dans la philosophie et la psychologie ont eu raison du
mythe rationaliste. L'un des arguments essentiels fut la démons-
tration que les structures qui sont trouvées dans les choses ne
proviennent pas du sujet qui pense et qui observe, mais sont objec-
tivement fondées. La croyance selon laquelle est donné originel-
lement un chaos d'éléments sensibles à partir duquel le concept
aurait ensuite à constituer un monde ordonné, peut être réfutée
aussi bien par la description du donné intuitif que par l'étude des
actes intellectuels. C'est en particulier la Théorie de la forme17
qui, par des recherches minutieuses, a produit la preuve de la
structuration du donné et mis à jour le caractère mythologique des
facteurs spirituels indépendants. La critique du rationalisme par la
philosophie de la vie dépasse malgré tout son but. Elle est en effet
constamment tentée de confondre l'affirmation juste de la structure
propre du donné (et la réfutation qui en résulte de la doctrine selon
laquelle tout ordre dans le monde est engendré par la pensée),
avec la fausse croyance en une vérité immédiate. Elle néglige le
fait que toute connaissance est déterminée par les hommes qui la
produisent. Comme elle oublie la tension insurmontable entre la
connaissance et l'objet, elle prend le caractère d'une philosophie
de l'identité qui reste elle-même aussi anhistorique que la doctrine
qu'elle combattait.
Le rationalisme et l'irrationalisme annulent réciproquement leur
prétention métaphysique ; la pensée exerce sur l'un et l'autre son
effet dissolvant et sans doute, par cette critique que les deux
tendances exercent l'une contre l'autre, quelque chose peut être
éliminé. Selon l'irrationalisme, ce serait l'édifice philosophique
dans sa totalité : donc l'irrationalisme lui-même comme son
contraire, le rationalisme. Même si la querelle que nous ne faisons
ici qu'esquisser était développée plus rigoureusement, les doctrines
philosophiques critiquées subsisteraient malgré tout. Contrairement
à ce que prétend la théorie irrationaliste, elles peuvent être entiè-
rement reconstruites à l'aide de documents par l'adversaire lui-
meme. Les tâches qui, en relation avec ces deux tendances
philosophiques, ont été accomplies dans différents domaines par-
ticuliers de la connaissance, ne sont aucunement remises en ques-
tion. Ce qui est détruit, c'est seulement la prétention à la vérité
dans la mesure où elle est sans fondement, mais non pas du tout
les propositions par lesquelles elle se fait valoir. Celui qui s'en
occupe en utilisant des moyens de connaissance modernes ne leur
accorde plus aucun crédit. Pourtant, la pensée ne produit pas à
elle seule un tel résultat. La connaissance dépend en effet, à cha-
cune de ses étapes, de bien d'autres présuppositions que celles qui
sont purement logiques. La non-vérité objective d'une affirmation
n'est que la condition nécessaire, nullement la condition suffisante
de son rejet, tout particulièrement lorsque l'opinion fausse appar-
tient à la mentalité dominante. Ce n'est pas la volonté de vérité
à elle seule qui détermine l'assentiment ou le refus, mais aussi
l'ensemble de la situation psychique de l'individu ; celle-ci résulte
à son tour du destin du sujet connaissant dans l'environnement
social. Les mathématiques elles-mêmes qui, en tant que science
auxiliaire abstraite et particulièrement soustraite aux luttes
sociales, peuvent largement isoler leurs fonctions de pensée pro-
pres et les développer comme des processus ayant une forte auto-
nomie, ne sont nullement, dans leur évolution, aussi libres à
l'égard des influences athéoriques qu'on veut bien le dire habi-
tuellement. D'autre part, la découverte de vérités n'implique pas
encore, loin de là, que d'autres les reprendront et les développe-
ront. Il se produit dans les couches sociales importantes, du fait
même de leur rôle dans le processus de production, une constitu-
tion psychique qui les détourne de l'intelligence des questions
essentielles de la vie, et, par là même, de leurs propres intérêts
réels. Jusqu'à présent il ne s'est toujours trouvé dans l'histoire
que quelques groupes déterminés pour être poussés à reconnaître
le caractère borné de la mentalité dominante et pour développer
de nouvelles idées dans un processus d'explication avec les
anciennes conceptions. Pour les autres parties de la société, la
question de savoir si, en fonction de l'état actuel des connais-
sances, une chose peut encore être tenue pour vraie, est un détail
de peu d'importance. Il existe des groupes sociaux importants pour
lesquels la clarté théorique ne pourrait constituer qu'un obstacle
à l'adaptation à leur situation, ne pourrait être qu'une source de
conflits psychiques chez l'individu. L'intérêt pour cette vérité qui
importe à un moment historique donné, naît au contraire dans des
situations qui contraignent les hommes à aller au fond des ques-
tions sociales et, par là même, métaphysiques et religieuses. Ces
conditions préalables ne se trouvent réunies que dans certaines
couches sociales et seulement à certaines époques. En général, la
pensée conceptuelle à elle seule ne parvient pas même à détruire
la superstition la plus obscure, pour peu que cette dernière exerce
une fonction importante dans la dynamique d'une structure sociale

à peu près stable.
Sans doute y a-t-il des situations dans lesquelles l'importance
historique de la pensée augmente. Parler avec scepticisme de sa
nécessaire impuissance est tout aussi faux que de voir en elle une
force irrésistible. L'importance historique de connaissances déter-
minées dépend bien plutôt des luttes sociales de la période en
question. Une théorie déterminée - comme celle par exemple de
la mobilité de la terre - a pu être tranquillement débattue, ainsi
que d'autres questions y relatives, pendant le haut Moyen Âge,
alors qu'elle a été plus tard investie, sous la Renaissance, d'une
violence bouleversante. À l'heure actuelle également, comme à
d'autres périodes critiques, la connaissance atteint une importance
historique plus grande que dans les siècles de stabilité. L'idéologie
du progrès qui avait facilité l'adaptation de la moyenne bour-
geoisie et des classes laborieuses supérieures à leur situation, se
désagrège dans la crise économique et menace d'ouvrir la voie à
une connaissance plus profonde des processus sociaux. Contre la
propagation d'une telle connaissance, dont l'effet aujourd'hui
serait imprévisible, est intervenue l'apologie philosophique de
vieux préjugés et de superstitions primitives. L'invective balourde
contre la pensée en général, la mise en garde contre son effet
mortel est un des aspects de ce combat. La philosophie de la vie
de Bergson, Simmel et Dilthey qui, bien sûr, doit fournir des
arguments destinés à rabaisser la pensée, contenait encore certains
traits progressistes. C'est d'ailleurs ce qui apparaît clairement,
notamment dans le rapport de leur concept d'intuition avec l'his-
toire du rationalisme et en particulier avec la philosophie de Spi-
noza. Au contraire le mot d'ordre populaire contre la pensée en
général, mot d'ordre selon lequel celle-ci serait essentiellement un
instrument de destruction, a presque toujours été lancé par des
dilettantes, dont le talent tient plus au caractère grandiose de leurs
hallucinations qu'à leur capacité en matière de vérité théorique :
ils ne se contentent plus d'assigner des limites à la science, mais
combattent la pensée comme manifestation du déclin. « Des
mondes scientifiques, écrit Spengler18, sont des mondes purement
superficiels, sans âme, des mondes purement extensifs. Ils sont à
la base des intuitions du bouddhisme, du stoïcisme et du socia-
lisme. Ne plus vivre la vie dans une évidence à peine consciente,
à peine choisie, ne plus l'accueillir comme un destin voulu par
Dieu, mais la trouver problématique, la mettre sur la sellette pour
des raisons intellectuelles ("conformément à un but", "conformé-
ment à la raison") : tel est dans les trois cas l'arrière-fond. Les
hommes tournés vers la culture vivent dans l'inconscience, les

hommes tournés vers les faits dans la conscience. » En règle géné-
rale, on considère comme homme tourné vers la culture, le
paysan : alors qu'on met en garde contre le citadin, le travailleur.
« La ville cosmopolite elle-même se tient à l'extrémité de l'anor-
ganique au milieu du paysage façonné par la culture, dont elle
arrache l'humanité à ses racines, l'extirpe et la consume19. »
D'une façon analogue, Klages entre en campagne pour soutenir
la superstition contre la science et la pratique qui en est tirée :
«L'entendement... refoule la richesse sous "l'ordre", il puise
dans la mer des images la rigidité condensée des objets et nous
donne, à la place de ce qui est né, des choses sans vie par rapport
auxquelles le temps prend la figure de dents rongeuses et le
devenir, celle du maelstrôm de la destruction ; bref, il déréalise le
monde et ne laisse derrière lui qu'un mécanisme. Les nuages
cessent d'être légions de démons fougueux lorsque j'ai fait la
connaissance de la loi de la condensation de la vapeur qui,
puisqu'elle est morte, obéit à la pression atmosphérique qui à son
tour varie selon des règles20. »
L'expérimentation n'est pas reconnue, ainsi d'ailleurs que toute
preuve pratique d'une théorie. La confirmation de la science par
la technique, de la pensée par l'action, passe pour impossible :
« La preuve factuelle par l'hypothèse et l'usage de machines
n'est qu'une grossière illusion ! La machine - nature, elle aussi,
mais nature prise au piège et contrainte à s'asservir elle-même -
peut sans doute détruire la vie, mais elle est bien incapable de la
créer !... La "non-réalité" du monde de la physique n'empêche
pas que l'esprit, avec ses concepts, s'en soit fait l'instrument de
la destruction de la réalité21. »
Le fait, assurément juste dans la situation actuelle de la société,
que les instruments et les méthodes de production auxquels les
hommes ont eux-mêmes donné naissance soient effectivement uti-
lisés par eux surtout pour combattre les uns contre les autres et
se détruire eux-mêmes, est proclamé ici tout naïvement comme
une loi éternelle. La machine peut « détruire la vie » ; mais qu'elle
puisse contribuer à la conserver, à la faciliter, à la favoriser, cela
ne vient pas à l'esprit de Klages. Cela ne semble pas dépendre de
cette différence entre fantaisie et théorie juste. Plus la conscience
est attardée, plus elle est primitive, meilleure elle est :
« En ce qui concerne... la "superstition" et le "fantastique", on
ne devrait pas oublier que le fait d'en être débarrassé n'est que le
privilège problématique des "gens cultivés" ; au contraire, plus
nous nous enfonçons profondément dans l'une et l'autre, plus nous
descendons au niveau de la conscience populaire où seuls se

nouent les fils qui nous relient à la préhistoire de l'humanité22. »
Il semble qu'aujourd'hui les efforts de groupes sociaux pro-
gressistes en vue de réaliser une société plus rationnelle soient
réduits au silence pour un bon moment. Les formes de la vie
sociale sont déjà largement adaptées aux besoins de l'économie
du capitalisme avancé. C'est pourquoi aussi cette survivance aigrie
de la philosophie de la vie n'est plus caractéristique de la mentalité
qui se développe actuellement. Elle est de plus en plus combattue,
précisément dans les pays qui sont allés le plus loin dans le sens
de cette adaptation. La forme de domination sous laquelle
s'accomplit le retour à la stabilité sociale à l'intérieur des États,
est opposée à cette position défaitiste. L'enrôlement idéologique
d'importantes masses de travailleurs dans la « communauté natio-
nale » (Volksgemeinschaft), ainsi que l'obligation - croissant avec
les oppositions extérieures - d'augmenter durablement la capacité
et l'efficacité de l'ensemble du peuple et de l'intéresser le plus
intensivement possible à la politique nationale engendrent une
situation sociale nouvelle qui porte en elle sa propre dialectique.
Des forces qui se déchaînaient pour neutraliser, voire pour exter-
miner les tendances progressistes et pour maintenir par la violence
des formes de vie périmées, doivent aujourd'hui, en raison des
contradictions sociales, favoriser les éléments mêmes qui visent à
supprimer l'ordre qu'elles soutiennent. L'éducation de masses
importantes de la classe moyenne des villes et des campagnes en
vue d'une existence mieux appropriée à l'époque actuelle, ainsi
que le développement de leur pensée rationnelle qui les tire de
leur léthargie professionnelle et politique, sont liés à ce phéno-
mène. Malgré la réactivation artificielle d'une forme de famille en
déclin, réactivation qui doit être pratiquée en vertu de la repro-
duction constante d'une constitution psychique des masses indis-
pensable, un grand nombre d'habitudes et de préjugés anciens et,
parmi eux, les restes d'un esprit de caste féodal, sont liquidés.
L'irrationalisme se trouve ainsi limité, exactement comme il limi-
tait lui-même auparavant la science. La raison et la technique ne
sont plus exclusivement la proie du dénigrement, mais seuls cer-
tains contenus déterminés sont protégés de la pensée conceptuelle
dans la mesure où on les « refoule dans le refuge de l'irration-
nel ». Ils se regroupent essentiellement autour du concept de
sacrifice. Mais, dans de nombreux domaines, la mentalité nouvelle
habitue les hommes à un mode de vie rationnel. La pensée concrète
rencontre dans une certaine mesure un terrain plus favorable
qu avant et la technique est acceptée. L'ethos du travail qui recèle
cette attitude positive à l'égard des puissances rationnelles, est

bien sûr lui-même irrationnel. La technique n'est pas conçue
comme un auxiliaire des hommes ni clairement mise en relation
avec leur bonheur - cela contredirait en effet son rôle dans la
société actuelle - mais elle est transfigurée de façon éthique et
esthétique. Spengler la célèbre comme l'expression d'un « effort
faustien » ; pour Dacqué, la construction d'une machine représente
« la mise à jour et la réalisation d'une pensée de l'étemité, pour
peu que nous comprenions que cette opération est la réalisation
physique par notre esprit d'un archétype » ; une machine
- « qu'est-ce donc, si ce n'est un véritable hommage rendu à l'idée
et au sens du fer qui a pour ainsi dire reçu de notre esprit la vie
et nous dévoile sous la forme d'un symbole, son visage secret24 ? »
Emst Jiinger explique que la « technique elle-même est d'origine
culturelle, qu'elle dispose de symboles originaux et que derrière
son processus, se dissimule un combat entre des formes23 ». Tant
que la rationalité entre en jeu dans la capacité concurrentielle des
puissances dominantes pour la guerre et la paix, elle est acceptée,
quoique bien sûr sous une forme irrationnelle et défigurée. Il reste
que le reproche d'être destructrice s'élève encore contre la pensée
dès qu'elle porte atteinte à la célébration du pouvoir et de ses
objectifs.
En réalité, la raison ne peut détruire que la non-vérité. La
proposition selon laquelle la pensée exacte anéantit son objet, se
contredit elle-même. La vérité ou la non-vérité de nombreuses
propositions fidéïstes universelles se soustrait par définition à
l'examen : mais dans cette mesure même, elles sont également
dépourvues de sens ; car toute proposition élève une prétention à
la vérité, et toute vérité possède un fondement dans la connais-
sance. Les convictions sans fondement d'une époque n'ont pas
coutume d'être détruites par la seule pensée ; tant qu'elles sont
maintenues par des forces sociales puissantes, l'intelligence peut
bien se déchaîner contre elles : le fétiche n'est pas pour autant
détruit ; seul l'est le témoin qui s'élève contre lui. « [...] La révé-
lation de la vérité n'est funeste qu'à celui qui la dit26. » La pensée
qui met à jour le caractère non fondé d'une idéologie ne demeure
victorieuse que pour autant que les forces qui portent cette idéo-
logie perdent, pour d'autres raisons, de leur efficacité. La théorie
n'est qu'wn élément dans le processus historique ; son importance
doit être à chaque fois estimée en fonction d'une situation histo-
rique bien circonscrite. L'idéalisme libéral qui attend le salut du
simple fait que l'on aurait ôté les chaînes qui entravent la pensée
de chaque individu, néglige les distinctions historiques ; de même
rsqu'il pense que la prospérité doit naturellement résulter d'une

libération à l'égard de la recherche privée du profit. Le fait
d'encourager au xvnf siècle la liberté de penser et d'entreprendre
avait une autre signification que dans la situation actuelle où la
liberté d'expression sert essentiellement à accélérer sa propre sup-
pression là où elle existe encore. Il est tout aussi impossible de
déterminer une fois pour toutes la force de la pensée dans l'his-
toire, que sa structure et ses catégories fondamentales.
Dans la philosophie de la vie, la pensée à laquelle on reproche
d'être destructrice est entendue en un sens particulier : il s'agit en
fait de la pensée qui conceptuellement décompose, compare,
définit, généralise, bref, il s'agit de l'analyse. C'est aussi dans
cette mesure que la critique en question contient un moment jus-
tifié ; car une série de systèmes rationalistes a effectivement
confondu cette pensée avec l'activité intellectuelle en général.
Comme le souligne tout à fait à juste titre la philosophie de la
vie, les concepts désignent des moments abstraits dans l'objet. Il
importe peu ici que la formation des concepts s'accomplisse par
abstraction, comme le veut l'ancienne théorie empiriste, ou par
intuition des essences comme l'enseigne la phénoménologie ; car
il reste que les concepts, dans la mesure où ils ne sont pas des
noms propres, n'atteignent pas pleinement l'objet dans ce qu'il a
de concret, mais seulement les traits particuliers qu'il a en commun
avec d'autres objets. Il s'agit essentiellement dans la science de
distinguer et d'établir ces traits pour découvrir ensuite les relations
qu'ils entretiennent. Comme chacun d'eux peut se trouver non pas
seulement en un objet, mais au fond dans un nombre illimité
d'objets, ces relations sont générales et ont valeur de lois. Leur
catégorie est la causalité. Certains scientifiques ont pour objet de
recherche des moments particuliers et abstraits de la réalité. Le
physicien a affaire à la masse et au mouvement des corps ; c'est
seulement dans la mesure où il peut en apprendre quelque chose
sur ces objets généraux, qu'un processus concret (se déroulant
dans un lieu et un temps déterminés) peut l'intéresser. Le chimiste
s occupe des changements au niveau des éléments, le physiologiste
des processus internes des corps des êtres vivants. Les besoins de
la société humaine ont déterminé l'évolution et la division des
sciences en fonction de la nécessité inhérente, selon les cas, à
1 étude de telles qualités abstraites. Descartes avait même pensé
pouvoir s'en tenir à l'examen approfondi d'une seule propriété
particulière, à savoir les relations spatiales des corps ; toutes les
autres propriétés et, avec elles, le monde sensible tout entier étaient
efinis comme insignifiants, comme une pure apparence. Ce fut
pourtant moins, à son époque, la confusion rationaliste d'une qua-

lité avec l'ensemble de la réalité que la confiance dans cet homme
conscient de lui-même et de ses forces guidées par la raison qui
fit admettre cette théorie réduisant le monde à des relations mesu-
rables. A côté des mathématiques comme science unique, apparut
plus tard une physique autonome, distincte des mathématiques ;
puis vint la chimie développée par les Anglais ; finalement, le
système ou la somme de toute une série de disciplines furent
considérés comme le portrait de la réalité. Cette conception de la
science comme d'un ensemble de rapports fixes entre des éléments
abstraits, satisfaisait aux exigences du monde bourgeois en évo-
lution. Le fait de tenir la connaissance pour identique à un système
rigide de propositions universelles ou à une somme énorme de
recherches particulières, ne devint inapproprié et réactionnaire
qu'au moment où les tâches intellectuelles dont la société devait
s'acquitter cessèrent de consister essentiellement dans le progrès
de l'art de gouverner, dans la croissance de la technique et dans
la propagation auprès des masses d'un minimum de connaissances
indispensables pour l'industrie et où, au contraire, la tendance à
l'évolution de l'ensemble de la société devint le thème pratique,
et par là même théorique, décisif.
La philosophie de la vie souligne que les éléments abstraits qui
sont obtenus par analyse conceptuelle ne coïncident pas, même
lorsqu'on les additionne, avec l'objet vivant. La somme des traits
qui composent un dessin ne produit pas encore l'image. Il ne suffit
pas d'énumérer les sentiments et les instincts d'un homme pour
présenter un chapitre de sa vie intérieure.
« La psychologie, écrit Bergson, procède en effet par analyse,
comme les autres sciences. Elle résout le moi, qui lui a été donné
d'abord dans une intuition simple, en sensatiohs, sentiments, repré-
sentations, etc., qu'elle étudie séparément. Elle substitue donc au
moi une série d'éléments qui sont les faits psychologiques. Mais
ces éléments sont-ils des parties ? [...] L'idée même de reconsti-
tuer la chose par des opérations pratiquées sur des éléments sym-
boliques tout seul implique une telle absurdité qu'elle ne viendrait
à l'esprit de personne si l'on se rendait compte qu'on n'a pas
affaire à des fragments de la chose, mais en quelque sorte à des
fragments de symboles27. »
Ce qui est ici affirmé de la psychologie individuelle de l'homme
vaut aussi bien pour l'histoire. Et c'est effectivement une pure
illusion de l'époque libérale que de croire que l'image du cours
réel des événements puisse être reconstituée par les innombrables
études particulières qui - pratiquées à partir des points de vue
nationaux et personnels les plus divers - sont accumulées dans les

bibliothèques. Une telle opinion fait partie de cette conviction
énérale selon laquelle l'activité assidue des individus particuliers
dans tous les différents domaines de la vie doit se concilier dans
un tout harmonieux. La philosophie de la vie conteste totalement
la capacité de ce travail d'analyse lent et progressif à engendrer
une compréhension réelle. L'acte d'intuition qui n'est possible
qu'à certains moments déterminés, lui semble seul être l'instru-
ment de connaissance philosophique. Sa méthodologie est radicale.
Que les éléments abstraits obtenus par un processus de distinc-
tion conceptuelle ne coïncident pas, même lorsqu'on les addi-
tionne, avec le phénomène initial, c'est là une idée depuis
longtemps familière au matérialisme formé à l'école de la logique
hégélienne. L'abstraction et l'analyse sont des opérations qui altè-
rent leur objet. Leur effet doit être à nouveau supprimé dans la
connaissance en essayant, autant qu'il est possible, de prendre en
compte, lors de la reconstruction, les particularités propres à
chaque analyse. Même s'il est impossible de satisfaire intégrale-
ment à ce principe, toute exposition dialectique a cependant pour
finalité de tenter d'y parvenir :
« Beaucoup disent que la connaissance ne peut somme toute
rien faire d'autre que de décomposer les objets concrets donnés
en leurs éléments abstraits et considérer ensuite ceux-ci dans leur
isolement. Il apparaît aussitôt cependant clairement que c'est là
un renversement des choses et que la connaissance, qui veut
prendre les choses comme elles sont, entre ici en contradiction
avec elle-même. Ainsi, par exemple, le chimiste apporte un mor-
ceau de viande sur sa comue, le martyrise de multiple façon et
dit alors avoir trouvé qu'il est composé d'oxygène, d'azote,
d'hydrogène, etc. Mais ces matières abstraites ne sont plus alors
de la viande. De même en va-t-il lorsque le psychologue empirique
décompose une action selon les divers côtés qu'elle offre à
l'examen, et ensuite, maintient ferme ceux-ci en leur séparation.
L'objet traité analytiquement est en l'occurrence considéré en
quelque sorte comme un oignon auquel on enlève une peau après
l'autre28. »
Mais la philosophie de la vie retombe loin en deçà de la logique
hégélienne lorsque, sous prétexte que l'analyse éloigne la pensée
de l'objet initial, elle conclut que la connaissance médiatisée par
des concepts est totalement inutilisable pour découvrir la vérité,
et prétend remplacer l'effort conceptuel dans la découverte de la
vérité par la simple vision, par l'intuition immédiate, voire par
1 adhésion enthousiaste.
La méthode dialectique est l'ensemble de tous les moyens intel-

lectuels permettant de rendre utilisables les moments abstraits
obtenus par l'entendement séparateur en vue de constituer l'image
de l'objet vivant. Il n'existe à cette fin aucune règle universelle.
Même à l'intérieur d'une science particulière, comme par exemple
la psychologie individuelle, l'étude de chaque homme particulier
nécessite presque à chaque fois une autre forme de construction
théorique. Pour essayer de comprendre la situation psychique
actuelle d'un individu avec sa dynamique propre, le psychologue
doit tenir compte, non seulement des concepts analytiques fonda-
mentaux qui, obtenus par l'observation d'innombrables cas, consti-
tuent le savoir général que l'on a du développement typique du
psychisme individuel, mais aussi des données que fournit l'analyse
spécifique d'un destin particulier. Ce ne sont pas seulement les
données qui sont ici différentes, mais aussi le mode même de la
construction dialectique ; la signification des concepts généraux
qu'elle met en œuvre ne reste jamais parfaitement identique. Si,
par exemple, les catégories d'instinct de conservation et de res-
sentiment sont utilisées dans une description concrète, elles reçoi-
vent à l'intérieur de cette totalité un sens particulier. Tout progrès
dans l'exposition d'un processus vivant modifie quelque chose
dans la fonction et par là même dans le contenu des concepts qui
sont utilisés. Le réalisme des concepts, c'est-à-dire la doctrine
selon laquelle la signification même des concepts généraux pos-
sède une existence, est tout aussi inexact que son opposé nomi-
naliste qui soutient que les concepts généraux ne sont que de
simples noms ; ou plus exactement, les deux doctrines sont justes :
les concepts généraux ont bien une signification réelle, mais
celle-ci n'est à chaque fois déterminée que dans l'exposition glo-
bale d'un objet concret, exposition qui a ses principes propres,
adaptés à l'objet. La proposition d'Aristote selon laquelle les
concepts généraux n'existent que dans la mesure où existent les
objets particuliers qui y sont subsumés, a été modifiée par la
philosophie hégélienne en ce sens que la signification des concepts
change en même temps que l'objet particulier concret dans lequel
ils acquièrent leur plénitude. Cela ne signifie nullement qu'un sens
déterminé ne serait pas lié de façon stable à chaque terme concep-
tuel. Dans la pensée, il n'est pas permis de désigner par un signe
tantôt ceci, tantôt cela. Dès qu'un concept est pensé isolément, il
a un sens fixe ; mais s'il entre dans un produit complexe de la
pensée, il reçoit dans cette totalité une fonction particulière. Ainsi
on peut par exemple définir de façon univoque l'instinct de conser-
vation pourvu qu'on le considère isolément ; mais dans l'image
1 baie d'un homme particulier, en tant qu'instinct de conservation

d'une personne vivante, concrète, il est modifié dans son contenu
ar les autres traits psychiques. De l'affirmation qu'une combi-
naison chimique peut être composée à partir d'éléments particu-
liers puis à nouveau décomposée en ces mêmes éléments, il ne
découle pas que ces éléments conservent dans la combinaison les
mêmes caractéristiques qu'avant ou après leur intégration dans
cette totalité ; de même, du fait que les concepts abstraits peuvent
être définis de façon rigoureuse, il ne s'ensuit nullement qu'ils
restent inchangés lorsqu'ils concourent à produire l'image intel-
lectuelle d'une totalité concrète. Lorsqu'ils acquièrent un contenu,
les concepts sont à chaque fois les moments d'un pan entier de
pensée théorique ; ils ne sont plus alors des symboles isolés.
La doctrine hégélienne selon laquelle la pensée vraie contient
la contradiction, est déjà fondée dans cette simple connaissance.
Les concepts obtenus par le processus d'abstraction opéré par
l'entendement reçoivent des modifications de sens dès qu'ils
concourent à l'exposition d'un tout concret ; mais ils restent cepen-
dant identiques à eux-mêmes dans la mesure où ils possèdent une
définition fixe. Dans la logique dialectique, les principes de la
logique traditionnelle, de la « logique de l'entendement » - c'est-
à-dire avant tout le principe d'identité, mais aussi les autres règles
de la pensée qui distingue - ne sont pas purement et simplement
éliminés. Les éléments conceptuels abstraits constituent, avec leurs
relations stables que les recherches des sciences particulières entre-
prennent de découvrir, le matériau dont dispose à chaque fois la
reconstruction théorique des processus vivants. Il n'est donc pas
vrai, comme le pense la philosophie de la vie et, avec elle, d'autres
tendances irrationalistes, que l'intelligence de la réalité véritable
n'ait rien à voir avec l'analyse et que cette dernière doive faire
place à une auto-immersion sans pensée dans l'objet. Il est certes
vrai que le produit de l'analyse, c'est-à-dire les concepts abstraits
et les règles, n'est aucunement identique avec la connaissance du
mouvement de la réalité. Les sciences particulières ne nous livrent
que les éléments nécessaires pour la construction théorique du
cours historique ; et ces éléments ne demeurent pas dans l'expo-
sition ce qu'ils étaient dans les sciences particulières : ils reçoivent
au contraire de nouvelles fonctions de signification dont il n'était
pas question auparavant. Il faut donc concevoir toute pensée réelle
comme une critique insistante de déterminations abstraites ; la
pensée réelle contient un moment critique ou, comme le dit Hegel,
sceptique. Le côté dialectique du logique est en même temps le
coté « négatif rationnel29 ». Cependant, même si les formations
conceptuelles de la physique, les définitions des processus vivants

en biologie, la description générale des pulsions, l'exposition du
mécanisme typique de l'inflation ou de l'accumulation du capital
et d'autres résultats des sciences particulières ne sont pas déjà en
eux-mêmes l'exposition du cours réel des événements dans la
nature vivante ou morte, mais n'en sont que les conditions préa-
lables, il reste que la recherche a abstrait ces concepts et ces
jugements d'événements réels. C'est déjà par là qu'ils se distin-
guent des constructions arbitraires et des produits de la fantaisie.
Par leur origine et leur applicabilité, ils entretiennent une relation
positive avec la réalité. La fidélité de l'image intellectuelle qui
reflétera la réalité dépend de l'exactitude de ces produits de l'ana-
lyse.
L'analyse va du particulier au général. Elle est suffisante tant
qu'il s'agit seulement pour la pensée d'isoler du cours réel des
choses ce qui se répète. Pour les activités qui dépendent de la
relative immutabilité des relations naturelles et sociales, la science
a accompli avec elle sa tâche propre. Dans la période libérale, on
attendait des miracles de la simple évolution de la recherche par-
ticulière parce qu'on tenait pour statiques les principes de la forme
sociale actuelle. Le procédé mécanique échoue toutefois à
connaître l'histoire. Il s'agit ici de connaître dans leurs tendances
dominantes des processus inachevés qui ne se produisent qu'une
seule fois. Sans doute faut-il pour cela utiliser le savoir analytique.
Toutefois la tâche à laquelle il doit participer ne s'épuise pas avec
lui ; le mode d'exposition et le mode de recherche sont ici fon-
damentalement différents. Il faut pour reconstruire les tendances
de la société en son ensemble, utiliser de tout autres fonctions
psychiques que pour perfectionner les sciences particulières ;
« l'intuition » elle-même en fait partie. L'empirie, dit Hegel, « pré-
pare la matière empirique » pour le concept dialectique, « afin que
ce dernier puisse l'accueillir convenablement ». « La démarche par
laquelle une science se constitue est différente de sa démarche en
soi, lorsqu'elle est établie, de même que la démarche de l'histoire
de la philosophie est différente de la démarche de la philosophie
[...]. L'élaboration de l'aspect empirique est [...] devenue la condi-
tion essentielle de l'Idée, afin qu'elle puisse parvenir, à son déve-
loppement et à sa détermination30. » « La recherche doit s'approprier
en détail le matériau sur lequel elle travaille, analyser ses diverses
formes d'évolution et détecter leurs ligaments intimes. C'est seule-
ment une fois que ce travail a été accompli que le mouvement réel
peut être exposé de façon adéquate31. »
L'irrationalisme voit que l'analyse «transforme en fait le

concret en abstrait32 ». Mais il méconnaît le fait que « en même
mps [•••] c e t t e s c ' s s i ° n doit avoir lieu » si quelque chose doit
être compris. Cette défiance à l'égard de ce qui est positif ne
caractérise pas seulement les attaques menées contre le mode de
nensée rationaliste, mais aussi le combat actuel contre les formes
de vie libérales dans tous les domaines. La critique menée par les
tenants de la mentalité dominante à l'égard de la culture périmée
est sans doute en grande partie justifiée ; mais ils ne parviennent
à en tirer aucune conséquence progressiste. Ils préféreraient plutôt
revenir à une forme de société précapitaliste. Face à la vie de
l'époque immédiatement précédente, surspécialisée et finalement
dépourvue de contenu, ils n'élèvent que de simples credo et pro-
posent, à la place de la pensée analytique mais riche en nuances,
la soumission aveugle. L'esprit n'est ainsi ranimé que pour revenir
en arrière, non pour aller de l'avant : ce travail de la pensée qui,
dans de nombreuses sciences particulières, tourne à vide, n'est pas
éliminé au profit d'une application de toutes les forces productives
spirituelles aux intérêts réels des hommes, mais la pensée est
seulement simplifiée. Les besoins de l'évolution économique pro-
gressiste confèrent assurément aux courants politiques, sociaux et
culturels actuels un double caractère qui n'est pas nécessairement
connu de ceux qui en sont les supports ; la simplification violente
de la pensée va de pair avec sa diffusion auprès des masses. Il en
va de même pour les autres aspects de la conception irrationaliste
du monde.
La négation de l'individu au profit d'une communauté demeu-
rant seulement à l'état de représentation a pour effet, auprès
d'importantes couches de la bourgeoisie, de substituer des
réflexions sociales naissantes à la fausse conscience de leur pré-
tendue indépendance individuelle ; la célébration d'une société qui,
malgré sa richesse, engendre une pénurie de matières premières
et de moyens de production en même temps qu'un constant danger
de guerre, la lutte sauvage contre tout effort pour améliorer une
telle société contiennent inconsciemment l'aveu que cette maison
de l'humanité est une maison de correction. La régression, condi-
tionnée par l'hostilité générale à l'égard de la pensée, est corrigée
par un aspect progressiste qui s'était déjà transformé en son
contraire.
Même si le matérialisme ne nie pas la pensée analytique (qui,
comme d'autres ressources de la société, est passée dans les condi-
tions actuelles du statut de force productrice à celui d'obstacle),
mais se propose au contraire de l'utiliser convenablement, il reste
qu'elle joue chez lui un rôle différent de celui qu'elle a par ailleurs
dans la philosophie. La dialectique matérialiste se distingue aussi
dans son principe même de la dialectique hégélienne. Hegel a
montré en détail par le développement des principes dialectiques
et, plus encore, par des expositions dialectiques de contenu, com-
ment des concepts obtenus analytiquement peuvent être à nouveau
utilisés pour la reconstruction intellectuelle de processus vivants.
Mais chez lui, il n'y a en réalité qu'un grand processus unique
qui contient tous les concepts comme ses moments, et le philo-
sophe peut saisir et exposer une fois pour toutes ce processus, ce
« concret, Un ». Voilà pourquoi chez Hegel, les étapes particu-
lières de cette exposition passent pour des relations étemelles, non
seulement dans la logique, mais aussi dans la philosophie de la
nature et de l'esprit. Dans le système achevé, tous les rapports
sont pensés comme inaltérables. La moralité, déterminée chez
Hegel en un sens particulier par le bien et la conscience morale,
apparaît ainsi liée au droit bourgeois abstrait, comme un moment
étemel de la vie éthique ; dans celle-ci, l'État reçoit également
une signification fixe, englobant et dépassant d'une certaine façon
la famille et la société. Les catégories abstraites de toutes les
parties du système, qu'il s'agisse de celles de la pure logique (par
exemple, la quantité et la qualité) ou de celles de champs culturels
particuliers (comme l'art et la religion), doivent pouvoir s'ajouter
de façon à former l'image permanente de l'être concret. À quelque
époque que ce soit, celui qui veut saisir la signification réelle
d'une catégorie quelconque, reproduira, poussé par la logique
interne de la chose, la même image de l'être. Jusqu'à son achè-
vement, le matériau conceptuel entier reste en mouvement dans
l'esprit de celui qui le met en œuvre, puisque la signification des
catégories particulières n'acquiert sa plénitude que dans le Tout.
Mais, comme moments de l'unité intellectuelle qui, pour Hegel,
n'est pas un simple reflet mais l'absolu lui-même, elles sont cen-
sées avoir une validité inaltérable.
« La logique doit par conséquent être conçue comme le système
de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce
royaume est la vérité telle qu'elle est, sans voile, en soi et pour
soi-même. On peut donc dire que ce contenu est l'exposition de
Dieu tel qu'il est en son essence étemelle avant la création de la
nature et d'un esprit fini33. »
La logique contient cependant in nuce le système entier. La
théorie achevée elle-même n'est plus chez Hegel incluse dans
l'histoire ; il y a une pensée englobante dont le produit n'est plus
abstrait et altérable : la dialectique est close.
Le matérialisme ne parvient nullement à croire à une telle uni-

vocité II n'y a pas d'image achevée de la réalité, ni quant à
l ' e s s e n c e , ni quant au phénomène. Déjà à elle seule, l'idée d'un
sujet supratemporel qui seul pourrait saisir cette image, est une
oure illusion. En outre, le dépassement de l'unilatéralité des
concepts abstraits par l'art de la construction dialectique ne conduit
pas non plus, comme le croit Hegel, à la vérité absolue. Ce dépas-
s e m e n t a toujours lieu dans la pensée d'hommes historiques déter-
minés. « L'homme pense, non le Moi ou la raison34. » La
philosophie matérialiste « a donc comme principe de connaissance,
comme sujet, non le moi, non l'esprit absolu, c'est-à-dire abstrait,
bref, non la raison elle-même, mais l'essence réelle et entière de
l'homme35 ». Si cette essence était, comme le pensaient encore les
premiers matérialistes, Feuerbach y compris, invariablement la
même, ses constructions intellectuelles auraient au moins un seul
et même fondement subjectif. Elles seraient les esquisses théori-
ques d'une seule et même essence au sujet de la totalité du monde
qui lui ferait face. C'est ainsi que Dilthey encore comprenait la
culture intellectuelle de l'humanité. En revanche, le matérialisme
dialectique conçoit le sujet de la pensée, non à nouveau comme
une abstraction telle que l'essence Homme, mais chaque fois
comme des hommes d'une époque historique déterminée. Bien
plus, ceux-ci ne sont pas non plus hypostasiés comme monades,
comme unités isolées coupées des autres et du monde ; leur être
entier, y compris par conséquent leur conscience, dépend bien
plutôt de leur constitution naturelle comme de l'ensemble des
relations qui se sont forgées dans la société de leur temps. C'est
pourquoi, selon le matérialisme, la théorie des processus vivants
de la société est la construction intellectuelle la plus englobante,
construction à laquelle la recherche analytique, dans tous les
domaines, sert d'auxiliaire ; mais d'autre part, cette théorie doit
nécessairement tenir compte de la situation matérielle et spirituelle
qui, dans chaque cas, est caractéristique d'une des classes sociales,
ainsi que des réactions qui en résultent. Sans doute certaines opi-
nions sont-elles moins conditionnées par la structure psychique
d un groupe déterminé dans le processus de la production que par
les particularités personnelles de leurs auteurs ; mais d'ordinaire,
ou bien elles ne parviennent à obtenir aucune importance sociale,
ou bien elles sont soumises, dans la façon même qu'elles ont de
produire un effet ou d'être reçues, à une refonte plus ou moins
équivoque dans l'esprit d'une certaine classe.
Etant donné que la solution des problèmes réels décisifs dont
souffre l'humanité dépend, tout particulièrement dans le moment
historique actuel, de l'issue des luttes qui opposent les groupes

sociaux, il s'agit, pour pouvoir juger du poids d'une théorie, de
savoir dans quelle mesure son principe de construction est co-
déterminé par les problèmes d'un de ces groupes au lieu de
dépendre de la situation personnelle de son auteur. Selon Hegel,
le cours de la dialectique universelle est établi de façon univoque
par la dynamique immanente des concepts ; au contraire, le maté-
rialisme conçoit toute construction dialectique comme un produit
que les hommes ébauchent dans leurs démêlés avec l'environne-
ment naturel et social. Une telle construction est donc guidée, tout
au long de son développement, non pas simplement par l'objet,
mais aussi par le degré de développement intellectuel des sujets
ainsi que par leurs tendances conscientes et inconscientes. Le cri-
tère formel de la vérité ne permet pas à lui seul de décider de la
valeur d'une théorie. Combien de recherches ont été menées, pré-
cisément dans un passé tout récent, qui n'ont pas élevé d'un
cheveu la connaissance, mais peuvent pourtant prétendre à la
vérité ; combien d'écrits n'ont existé que parce qu'ils avaient pour
fonction d'éluder des problèmes décisifs, sans que l'on puisse pour
autant déceler en eux des infractions à la logique !
Ce qui décide de la valeur d'une théorie, c'est le lien qu'elle
entretient avec les problèmes qu'à un moment historique déterminé
les forces sociales progressistes entreprennent de résoudre ; et
même dans ce cas, cette valeur n'en est pas immédiatement une
pour l'humanité entière, mais tout d'abord seulement pour les
groupes qui sont intéressés par ces problèmes. La méfiance à
l'égard des intellectuels est, entre autres, fondée sur le fait que,
dans bien des cas, la pensée s'est totalement éloignée des questions
du monde des hommes en lutte. Sans doute la conscience non
qualifiée ne peut-elle en aucun cas être le.critère de cet éloigne-
ment ; un tel critère ne peut être fourni que par une mise en
évidence effective du fait que le lien avec les questions décisives
a été perdu ; il reste que le reproche adressé à l'intelligence qui
semble être dégagée de toute contingence, reproche qui s'appa-
rente à celui qu'on adresse au rationalisme, est justifié dans la
mesure où cette absence de rapport au monde qui caractérise alors
la pensée, n'indique nullement une quelconque liberté du juge-
ment, mais seulement le manque de contrôle de la pensée par
rapport à ses propres mobiles. L'abandon d'une terminologie his-
toriquement déterminée, le constant remodelage des concepts et la
« table rase » des philosophes, le souci des expressions neutres et
la recherche de l'originalité sont trompeurs. Mais ce n'est pas
l'intelligence elle-même qu'il faut incriminer ; c'est seulement son
manque de lien avec les problèmes posés historiquement. Les

raisonnements les plus abstraits peuvent avoir une signification
plus réelle que celle de problématiques apparemment concrètes
qui, dans leur mode d'expression, utilisent autant que possible des
mots quotidiens et populaires. Ce sont alors essentiellement les
sphères artisanales et paysannes qui sont privilégiées. Plus le lien
conscient avec les luttes historiques se dissipe, plus les philosophes
protestent avec force de ce que leur pensée s'appuie sur un sol
ferme et s'enracine en lui - expédient qui, par son caractère inte-
nable même, illustre manifestement ce défaut.
Les concepts, les jugements et les théories sont des phénomènes
qui se développent au cours des démêlés que les hommes ont entre
eux et avec la nature. Ce n'est nullement l'utilité, comme le pen-
sent les pragmatistes, qui constitue le critère de la connaissance ;
celle-ci montre au contraire sa valeur dans les différents domaines
de la vie et de la science par de multiples signes. La doctrine
selon laquelle toute connaissance est utile, c'est-à-dire doit immé-
diatement conduire à la satisfaction d'un besoin pratique, est
fausse ; mais le besoin théorique lui-même, l'intérêt pour la vérité
est guidé en fonction de la situation du sujet connaissant. Si son
destin - dans lequel les moments matériels et psychiques s'inter-
pénétrent - est tel que son travail intellectuel exprime, non pas
simplement des caprices personnels, mais les besoins de l'huma-
nité, il peut alors acquérir une signification historique. Un dieu ne
pourrait rien connaître parce qu'il n'a pas de besoin. Il est faux
que les pensées soient exclusivement déterminées, jusque dans le
détail, par les simples exigences de la situation matérielle immé-
diate ; elles le sont en réalité bien autant par des pulsions incons-
cientes qui, certes, à leur tour, sont en dernière analyse des
réactions des individus à leur situation dans la société. Il est pos-
sible, par exemple, qu'une théorie, tout à fait indépendamment de
son exactitude ou de sa fausseté, traduise un besoin d'affirmation
de soi qui n'est pas satisfait dans la vie réelle. Des facteurs irra-
tionnels de ce type jouent bien sûr, dans la vie spirituelle d'un
groupe, un rôle d'autant plus réduit que sa situation le contraint
moins au refoulement ; il reste que les tâches de la pensée elles-
mêmes, ainsi que les moyens de s'en acquitter, naissent chaque
fois des exigences qu'une situation déterminée impose à des
hommes déterminés.
La détermination de la vérité par les critères appropriés selon
chaque cas, qu'elle s'effectue simplement par des processus psy-
chiques (par exemple grâce au souvenir) ou encore par des expé-
riences ou opérations indépendantes du sujet, est soumise elle
aussi, en tant que processus qui se déroule dans le monde réel à

des conditions historiques. L'adéquation entre le jugement et le
contenu réel n'est jamais immédiatement donnée ; il n'y a entre
eux aucune identité. Les tâches dont la pensée doit, dans chaque
cas particulier, venir à bout, sont éphémères, comme le sont sa
méthode ainsi que la relation entre le jugement et l'objet. Pourtant
la différence entre le vrai et le faux existe dans chaque cas déter-
miné. La négation relativiste de cette différence se contredit elle-
même ; le vrai et le faux sont des propriétés des productions
théoriques qu'il est possible de distinguer ; elles concernent leur
rapport à l'objet. Ce rapport n'est certes pas posé arbitrairement
par les hommes qui opèrent la distinction, mais il reste malgré
tout médiatisé par eux : il n'y a pas de vérité sans cette médiation.
La théorie n'est donc pas une donnée de fait que l'on pourrait
séparer des hommes. Personne ne peut réfléchir sur soi-même,
voire sur l'humanité, comme s'il était un sujet libre à l'égard des
conditions historiques déterminées. Un individu peut sans doute
faire abstraction de certains intérêts personnels, il peut éventuel-
lement éliminer toutes les particularités conditionnées par son
propre destin, il reste que tous les mouvements de sa pensée sont
quand même les réactions d'un homme déterminé, appartenant à
une classe sociale déterminée, à un moment déterminé. Cela va
sans doute de soi, mais la philosophie idéaliste s'oppose, dans son
essence même, à cette évidence. La pensée philosophique y est
conçue - que ce soit explicitement (comme dans l'idéalisme alle-
mand classique) ou implicitement (comme chez Berkeley) -
comme quelque chose qui semble, il est vrai, s'accomplir dans
l'homme empirique, mais qui est en réalité la condition intempo-
relle de cet homme empirique, ou tout au moins un processus
indépendant de lui. À l'époque bourgeoise précisément, la philo-
sophie idéaliste a d'ailleurs largement remplacé la révélation, tout
au moins auprès de la bourgeoisie éclairée. Le sens global, l'intel-
ligence des fondements ultimes du monde ne descendent plus du
ciel, mais sont découverts, voire produits par une force spirituelle
qui réside en chacun. L'image que l'idéalisme se fait du monde
est censée, tout à fait comme l'est le contenu affirmatif de la
religion, non pas porter en elle l'empreinte des hommes socialisés
qui l'ont produite, mais être un pur miroir d'ordres étemels. Les
tendances irrationalistes de l'idéalisme n'ont rien à envier sur ce
point à leurs adversaires rationalistes. Sans doute posent-elles à la
place de la pensée analytique, comme condition de la compréhen-
sion, l'intuition ou d'autres états d'âme tels que la tonalité (Stim-
mung), la joie, l'ennui, l'angoisse, la foi, l'ascèse (Zucht)36 ; mais
l ' e s s e n t i a l i t é que l'homme s'approprie dans cet état, qu'il s'agisse

de la vie, de l'Existence ou de l'appartenance nationale, passe
alors pour le fil conducteur auquel on doit inconditionnellement
s'accrocher, même s'il ne consiste en fait qu'à commander de
mettre toujours en question ses propres principes et ses propres
actions ou encore d'accepter librement la place que l'homme se
voit un jour assigner du fait de son destin. La consécration
conférée par la philosophie idéaliste à certaines positions et à
certains objectifs est nécessairement liée à l'intenable pensée d'un
sujet intemporel. Dans la mesure où le matérialisme dévoile cette
liaison, il détrône l'esprit divinisé d'une façon autrement plus
profonde que ne le fait l'irrationalisme qui nie l'analyse pour se
livrer à la foi aveugle.
Le matérialisme dialectique reconnaît le bien-fondé du reproche
adressé à la pensée purement analytique. Les doctrines philoso-
phiques, anciennes ou récentes, qui hypostasient les résultats de
l'analyse et placent en position de fondement ou d'éléments consti-
tutifs de l'être des produits de l'abstraction, sont unilatérales et
bornées. Les catégories réifiées de la philosophie irrationaliste
telles que, par exemple, la vie et l'existence - même si on affirme
par ailleurs qu'elles sont concrètes, historiques et mues de l'inté-
rieur - ne sont pas toutefois moins abstraites que les principes
ontologiques des tendances combattues comme rationalistes, tels
que par exemple le Moi, l'idée absolue ou la somme des sensa-
tions. Toutes ces unités isolées, le processus par lequel elles ont
été obtenues étant oublié ou considéré comme sans importance,
remplissent aujourd'hui les fonctions idéologiques de concepts
métaphysiques fondamentaux. À l'inverse de l'irrationalisme, le
matérialisme tente de dépasser l'unilatéralité de la pensée analy-
tique sans pour autant la rejeter. La théorie dialectique conserve
elle-même assurément un caractère abstrait, ne serait-ce que parce
que, malgré les efforts qu'elle fait pour refléter le plus fidèlement
possible l'objet dans la variété de ses formes de développement,
elle dépend déjà de conditions historiques déterminées dans
l'appréhension même de l'objet comme dans chacun de ses pro-
grès. La connaissance de la totalité est un concept qui se contredit
lui-même. La conscience de son propre être conditionné, qui carac-
térise la pensée matérialiste est, dans l'état actuel de la théorie,
identique à la connaissance de l'être socialement conditionné des
individus. De même que la doctrine de l'indépendance et de l'auto-
cratie de la pensée est subordonnée au concept de l'individu
monade refermé sur lui-même, de même la doctrine selon laquelle
tout individu est imbriqué dans le processus de vie de l'ensemble
de la société fait partie de la conception matérialiste de la finitude

de la pensée. Le dépassement des défauts de la pensée abstraite
s'effectue dans le matérialisme comme chez Hegel, par le fait
qu'on tente de concevoir les catégories particulières comme dépen-
dantes d'un processus qui les engendre. Mais ce dernier n'est pas
à son tour, dans le matérialisme, de nature spirituelle ; son résultat
n'est pas l'idée se concevant elle-même et, par conséquent, infinie.
Au contraire, selon le matérialisme, l'individu dépend, avec toutes
ses catégories, du développement de la société ; ce dernier est
exposé dans la théorie économique de l'histoire. Le sujet et l'objet
n'y coïncident jamais totalement. Ils entretiennent bien plutôt une
relation de tension qui varie selon le rôle que joue la théorie dans
la société et selon le degré de maîtrise auquel les hommes par-
viennent sur eux-mêmes comme sur la nature non humaine.
Même si la société ne contient pas la totalité des conditions
d'une destinée individuelle, même si on ne peut absolument pas
déduire de l'appartenance d'un individu à un groupe social déter-
miné qu'il doive lui aussi manifester les intuitions et les capacités
qui sont typiques de ce groupe, il reste que cette dépendance est
infiniment plus étendue qu'on ne l'admet dans la psychologie et
la philosophie essentiellement individualistes. Même si l'on fait
abstraction du fait que lorsque les membres d'une même classe se
conduisent de façons différentes, les points de vue déterminants
pour leur action manifestent une unité beaucoup plus grande que
n'a coutume de le percevoir un observateur superficiel, il reste
que les différences réelles ne doivent pas immédiatement être
considérées comme des différences de nature. Nous savons
aujourd'hui que les différences de caractère ne renvoient pas seu-
lement à l'éducation consciente, mais bien plus encore à des évé-
nements vécus dans l'enfance. Ces événements vécus, de même
que leurs diverses causes, sont déterminés chez l'individu autant
par les caractéristiques propres à la famille en général, telles
qu'elles se sont développées au cours de l'histoire dans les diffé-
rentes classes sociales, que par le destin particulier de sa propre
famille. Chaque individu a sa nature, mais celle-ci est conditionnée
socialement bien au-delà de ce que la science peut aujourd'hui
saisir.
De cette conception de l'individu résulte non seulement la posi-
tion critique que le matérialisme adopte à l'égard de l'hypostase
de la pensée analytique, voire de celle de la pensée dialectique,
mais aussi sa position à l'égard de l'individualisme, à l'égard du
second grand reproche que l'on élève aujourd'hui contre les cou-
rants rationalistes de la philosophie. Bien que les actions et plus
encore le bonheur de tout individu aient toujours été fonction de

la société, il reste que, dans d'importantes couches sociales, l'indi-
vidu - assurément conditionné socialement - était capable à cer-
taines époques, et notamment à celle de l'essor du capitalisme,
d'améliorer considérablement sa situation par ses réflexions, ses
décisions et ses entreprises particulières. Aujourd'hui, en raison
des conditions économiques, la vie des hommes, à quelques excep-
tions près d'ailleurs de plus en plus rares, est dominée, même dans
les pays très développés, par des facteurs qui ne sont plus du tout
soumis à leur volonté. Toutes leurs réflexions tournées vers le
profit individuel se comportent à l'égard des grands événements
sociaux tels que les crises économiques et les guerres qui leur sont
étroitement liées, avec une telle impuissance que les succès éphé-
mères d'un individu, voire ceux d'une existence entière - tant que
le pouvoir de décision n'appartient pas en l'occurrence au cercle
restreint de puissants seigneurs de l'économie ou de leurs servi-
teurs les plus proches - , donnent l'impression d'être une inadver-
tance, une de ces petites imperfections de l'appareil que l'on
n'élimine jamais complètement. Par conséquent, si le matérialisme
à ses débuts encourageait à bon droit les hommes à se soucier de
leur bien-être individuel, il possède aujourd'hui une intelligence
claire du caractère problématique d'une telle entreprise. Le souci
de son destin personnel s'est largement transformé en une parti-
cipation aux luttes sociales. Il ne faut pas entendre cela mécani-
quement. Celui qui, au sens de la théorie matérialiste, travaille à
la solution des problèmes sociaux, ne vise pas en s'appuyant sur
de quelconques réflexions abstraites, à favoriser son propre bien-
être au moyen d'un changement de société. Ce serait effectivement
là une pensée extrêmement unilatérale et qui plus est vaine, ne
serait-ce qu'à cause de la durée du changement de société ! Ce
qui caractérise le passage d'un mode de pensée individualiste à la
connaissance de la situation sociale, ce n'est pas tant le fait qu'un
sujet particulier révise ses opinions que l'adoption d'une théorie
exacte par des couches sociales qui y étaient particulièrement pré-
parées par leur situation au sein du processus de production. Des
masses importantes de la population refusent pendant longtemps
d'admettre que les efforts individuels sont voués à l'échec dans
1 ordre social actuel, même lorsque cette connaissance leur est
manifestée théoriquement et pratiquement à l'évidence. Les condi-
tions dans lesquelles s'effectue l'éducation dans la plupart des
groupes sociaux permettent sans cesse de reproduire les méca-
nismes psychiques grâce auxquels un tel savoir est ressenti comme
intolérable et assimilé en conséquence. Une connaissance qui
meurtrit l'intérêt personnel de l'individu ne devient supportable

que du moment où les valeurs individualistes - vie privée agréable
ou désir d'ascension individuelle - ne sont plus ressenties comme
les valeurs suprêmes. Le type d'homme auprès duquel le clair
savoir de la situation actuelle de la société acquiert réellement un
poids, change le sens que ce savoir possédait dans la réflexion
sceptique de l'individu bourgeois désenchanté. La connaissance
constitue pour ce type d'homme une force progressiste. Elle ren-
voie tous ceux qui sont condamnés à une existence sans issue à
cause du maintien de formes de vie sociale périmées, à un objectif
qui ne peut être atteint que dans la solidarité : la transformation
de cette société en une forme adaptée aux besoins de la commu-
nauté. L'intérêt personnel n'est pas purement et simplement nié
dans la solidarité ; il constitue, en effet, en tant que savoir du
caractère sans issue des efforts individuels dans le monde existant,
une incitation constante à l'activité. Mais il perd toutefois la forme
qui lui était propre à l'époque bourgeoise, à savoir son opposition
avec l'intérêt de la communauté.
Le concept irrationaliste de « dissolution » réunit deux accusa-
tions portées contre la pensée : celle-ci est, en effet, accusée tout
d'abord de détruire son objet, mais aussi d'avoir une tendance à
l'individualisme. Ce concept ne vise pas seulement à dénoncer la
position d'un homme qui, incapable de se consacrer aux grandes
choses de la vie, est amené par faiblesse et ressentiment à dissé-
quer conceptuellement des événements vécus qui sont enthousias-
mants pour d'autres ; mais il signifie encore que la dévalorisation
de tout ce qui est grand par l'analyse est faite au profit de l'indi-
vidu qui n'est préoccupé que de sa propre conversation et est
indifférent à l'égard de la collectivité. La critique rationaliste n'est
pas seulement attaquée parce qu'elle exposerait à la pensée, c'est-
à-dire au danger d'une destruction en règle, des doctrines méta-
physiques, religieuses ou d'autres idéologies, mais aussi parce
qu'elle mesure les normes et les valeurs à l'aune des objectifs
individuels. Et de fait, le rationalisme cartésien était déjà indivi-
dualiste dans la mesure où il considérait la contradiction des juge-
ments à l'égard de la raison présente constitutivement en chaque
individu, comme le critère de leur fausseté. L'aune à laquelle on
mesurait les normes et les théories devint de plus en plus l'individu
posé comme absolu et, avec le moi-monade, ses buts particuliers
furent hypostasiés. Mais contrairement à ce qu'affirme le principe
de l'égalité des hommes, principe que la bourgeoisie après avoir
pris le pouvoir a fait passer du statut de postulat à celui d'affir-
mation, l'homme est en réalité un être historiquement déterminé.
Les différences conditionnées socialement sont suffisamment

grandes. Et, de même que dans l'irrationalisme actuel ces diffé-
rences sont transfigurées, comme au temps de l'économie d'escla-
vage, en différences de nature données par Dieu, elles sont
d o g m a t i q u e m e n t niées dans la période libérale. L'individu exclu-
s i v e m e n t tourné vers le profit économique y apparut comme le
prototype de l'homme. La Ratio était sa ratio ; et la finalité était
la coïncidence avec ses propres buts et finalement la coïncidence
avec les buts de l'entreprise commerciale réglée par une dyna-
mique propre. La raison de ce développement se trouvait dans le
principe de la libre économie de marchandise, celle-là même qui,
après avoir immensément favorisé l'ensemble de la vie sociale,
est devenue une entrave. En elle, la loi du profit économique
domine comme une loi naturelle les réactions psychiques des
hommes. L'irrationalisme rejette le type de pensée qui correspond
à cette loi. Il combat l'intérêt égoïste de même qu'il combat aussi
l'entendement.
La division rationaliste de l'homme en deux parties indépen-
dantes, le corps et l'âme, avait soustrait à la théorie scientifique
l'ensemble des processus psychiques inconscients ou semi-conscients.
Abstraction faite de quelques exceptions dans la psychologie fran-
çaise (surtout chez La Rochefoucauld et Vauvenargues) et dans la
philosophie allemande (surtout dans les écrits de Goethe et du
romantisme), la partie proprement psychique de la vie humaine
était presque exclusivement traitée dans la littérature. C'est ainsi
que les impulsions individualistes furent soustraites à l'attention
du rationalisme ; sa psychologie devint une théorie du « self-inte-
rest ».
Il est tout à l'honneur de l'irrationalisme moderne d'attaquer ce
défaut. Mais, alors que la théorie freudienne qui, par sa structure,
appartient à la période libérale, concevait - au moins pendant les
décennies au cours desquelles elle s'est constituée - l'homme
comme le produit de démêlés opposant le conscient et l'inconscient,
d'une dialectique se jouant entre le Moi et le Ça sous la contrainte
de l'environnement social, l'irrationalisme commença à idolâtrer
1 inconscient. Il choisit dogmatiquement des facteurs particuliers
dépourvus de toute explicitation théorique tels que, par exemple,
1 influence inconsciente d'une liaison historique entre la race et la
région, et il les met immédiatement à la place de la pensée ration-
nelle des individus, sur laquelle il jette le discrédit. Mais il est tout
IUSSI faux de réduire à des facteurs particuliers, tenus pour étemels,
le caractère conditionné de la pensée qui est guidée par l'ensemble
des conditions de vie comme bien évidemment aussi par l'objet

que de nier à la façon rationaliste c e caractère conditionné.
La dénonciation de la réflexion purement égoïste, de l'intérêt
personnel, recèle comme celle de l a pensée analytique un contenu
exact dans une forme fausse. L ' a c t i o n qui vise uniquement des
avantages individuels est devenue actuellement vaine pour la
majeure partie de l'humanité. Apporter tous ses soins au simple
entretien de sa vie, adapter le p l u s habilement possible sa vie
privée aux conditions existantes, mesurer constamment tous les
événements à l'aune de son propre bien-être et de celui des siens,
telles pouvaient bien être les formes de réaction appropriées d'indi-
vidus avertis à un stade économique actuellement disparu. Dans
la mesure où la pensée est encore aujourd'hui exclusivement mar-
quée par ce caractère, elle n'est effectivement pas rationnelle mais
rationaliste. Mais, s'il est vrai que l'individu dépend de la société
dans son ensemble et qu'aujourd'hui les intérêts de la communauté
doivent passer avant la poursuite aveugle des intérêts personnels,
cela tient au fait que la société d a n s sa forme actuelle est en
contradiction avec les intérêts particuliers de la plupart des
hommes : dépasser cette contradiction au lieu de réprimer les inté-
rêts individuels, telle est la tâche q u i selon la théorie matérialiste
ne peut être résolue que par une certaine transformation des rap-
ports de production, des bases de l'ensemble de l'édifice social.
L'irrationalisme dénie, au contraire, à l'individu le droit à l'auto-
conservation ; il voit immédiatement dans le Tout le sens et le but
de toute activité humaine, comme si l'intérêt pour le Tout était
médiatisé, non par l'intérêt des individus pour eux-mêmes et leurs
semblables, mais par une soumission sans condition. De même
qu'il veut obtenir l'image des processus vivants, non par une
reconstruction intellectuelle qui partirait des résultats de l'analyse,
mais par une expérience vécue immédiate, la participation aux
événements sociaux et politiques n e doit pas selon lui s'effectuer
en fonction des besoins réels des hommes, mais elle doit résulter
de la part de l'individu d'un abandon de soi incontrôlé au profit
du Tout dans la forme qu'il a actuellement. Par ces deux aspects,
l'irrationalisme s'avère être un serviteur des puissances domi-
nantes. L'inimitié à l'égard de la pensée ne protège, comme nous
l'avons montré plus haut, que l a non-vérité, c'est-à-dire, en
l'occurrence, les contenus faux des croyances de la métaphysiques
et de la religion. S'abandonner a u profit du Tout, de l'« intérêt
général », est un principe que les puissances de la mauvaise domi-
nation trouvent également tout à f a i t bienvenu. Ce principe est, en
effet, tout aussi dogmatique que celui de l'intérêt personnel, tant
le Tout ne trouve pas dans le bonheur des hommes un élément

correcteur durable. Tant qu'il n'a pas satisfait à la détermination
hégélienne selon laquelle « le but de l'État est l'intérêt universel
en tant que tel et par suite, en tant qu'il est leur substance, le
37
maintien des intérêts particuliers », l'exigence d'un abandon total
à ces intérêts reste pur dogmatisme.
Il est vrai que, du point de vue de l'histoire universelle, le fait
de contraindre certaines couches arriérées des villes et des cam-
pagnes à apprendre à réprimer leurs intérêts étroitements privés
peut être une cure qui, même dans d'autres conditions, serait iné-
vitable. À leur mode de production périmé correspond une position
spirituelle compte tenu de laquelle il est impossible de les élever
rationnellement au niveau de l'état actuel de la connaissance et
qui nécessite ainsi un recours à l'autorité. Pourtant, l'exigence
d'un renoncement aux intérêts particuliers, l'appel à la discipline
et à l'héroïsme, la glorification de la pauvreté sont surtout adressés
aux groupes avancés de la société alors qu'ils ont beaucoup plus
« pour substance » l'intérêt général que n'a coutume de l'avoir le
Tout au nom duquel cette exigence est élevée. Avec sa critique,
en soi juste, de l'individualisme, l'irrationalisme rétrocède ainsi
en deçà du libéralisme, comme il l'avait fait d'ailleurs avec son
attaque contre la pensée. Il est un « contre-mouvement ». Dans la
critique et la destruction, qu'en principe il déteste, il reste victo-
rieux ; dans la « construction » qu'en principe il affirme, dans la
conquête de nouveaux domaines de vie, il ne parvient à réaliser
quelque chose que dans la mesure où les éléments mêmes qui lui
sont opposés, agissent inéluctablement en lui : avec l'aide de la
pensée et l'intérêt particulier pour moteur.
L'instinct de conversation à l'état brut, le fait de viser des fins
exclusivement égoïstes au détriment des autres pulsions, caracté-
risent effectivement aujourd'hui une vie misérable. Si l'on fait de
cette façon de voir, par une réflexion théorique, un principe de
domination, elle acquiert assurément une fonction idéologique par-
ticulière. L'irrationalisme philosophique de Nietzsche et Bergson
avait appelé les couches dominantes elles-mêmes à s'élever contre
leur appauvrissement interne, conditionné économiquement, en les
rappelant à leurs propres possibilités, aux possibilités de la « vie ».
Si les dominants se servent du même appel face à la collectivité,
sans fournir de justification rationnelle liée à l'intérêt personnel
des individus, cet appel devient alors une prétention impudente et
bien commode à faire supporter patiemment à cette collectivité
existence riche de privations qu'elle doit mener dans les condi-
tions actuelles. Il signifie un renoncement à demander des
comptes. Si la pensée rationnelle ne doit en aucun cas être asservie

à des buts égoïstes comme le voudrait l'idéologie libérale extré-
miste, il reste que toute justification rationnelle d'une action ne
se rapporte en dernière analyse qu'au bonheur des hommes ; un
gouvernement qui ne se croirait pas tenu de montrer que ses actes
ont cette signification pour les gouvernés, serait un pur despotisme.
Il n'est même pas nécessaire que celui-ci soit mauvais ou même
seulement réactionnaire : les théories de l'État qui traitent des
formes de gouvernement en négligeant leur contenu et qui consa-
crent plus d'attention à la représentation des intérêts qu'à leur
satisfaction, ont fait leur temps. Il existe un desotisme éclairé,
voire révolutionnaire. Ce qui décide de son caractère, c'est la
relation qu'il entretient avec les intérêts réels des hommes
dominés. Même s'il n'existe aucun critère absolu selon lequel une
telle relation pourrait être évaluée dans les différentes époques
- ne serait-ce que parce que la dureté et l'injustice du despotisme
ne doivent pas être expliquées seulement à partir de lui-même,
mais aussi en fonction du degré général de développement des
masses qu'il domine - il reste que dans toute la modernité, sa
fonction sociale, sa signification progressiste ou réactionnaire se
déterminent en raison de son degré d'adéquation avec l'exercice
des intérêts de l'ensemble de la société. Même si l'on ne considère
les périodes les plus sombres de l'histoire de l'humanité que de
façon téléologique, c'est-à-dire par rapport à son évolution positive
et à la formation de l'homme dans le but qu'il garde en mémoire
« un certain nombre d'exigences primitives de la vie sociale38 »,
il reste que le but de cette évolution n'est défini que par des
intérêts humains déterminés. Actuellement, la contradiction entre
les intérêts vitaux des hommes et le maintien des formes de vies
existantes domine l'ensemble des événements historiques. L'irra-
tionalisme qui nie auprès des masses les intérêts individuels par
l'exigence de sacrifice aveugle et d'obéissance irréfléchie, au lieu
de les modifier dans leur structure par une réflexion sur les fon-
dements du processus social et de les .élever au-dessus du simple
appétit du gain, sert aujourd'hui sans le savoir des intérêts parti-
culiers qui ne sont nullement niés.
L'erreur logique réside ici dans l'emploi non dialectique des
concepts de Tout et de partie. À l'encontre de la m é t h o d o l o g i e
positiviste du libéralisme, l'irrationalisme voit, certes avec jus-
tesse, que le Tout n'est pas simplement quelque chose de plus que
la somme des parties, mais quelque chose d'absolument autre, ou
mieux, que la somme n'est qu'un cas limite du concept de Tout :
cette façon de voir se trouvait déjà dans la critique irrationaliste
de la pensée abstraite. Dans l'affirmation exclusive de l'indépen-

dance du Tout, elle exprime « seulement la tautologie selon
laquelle le Tout comme Tout n'est pas égal aux parties, mais au
Tout39 ». À partir de là, la relation entre Tout et partie apparaît
de façon unilatérale, de sorte que la partie est déterminée dans le
Tout seulement par le Tout, mais nullement par elle-même. La
vérité élémentaire que le Tout n'est rien sans les parties - vérité
que la théorie de la science positiviste, de son côté, maintient
précisément de façon unilatérale - ne joue dans la théorie irratio-
naliste de la totalité qu'un rôle subordonné. Il s'agit pourtant de
comprendre que la dynamique d'une totalité est déterminée selon
sa nature, aussi bien par ses éléments que par la structure qui lui
est propre ; et dans l'histoire humaine, il s'agit même que la struc-
ture du Tout elle-même, les formes de la vie sociale, viennent sous
le contrôle des éléments, c'est-à-dire des hommes qui vivent en
elle.
Dans la période libérale, et assurément aussi dans celle qui a
suivi, la société et toutes ses institutions, l'ensemble de la vie
culturelle, n'ont été maîtrisés par les hommes que de façon appa-
rente ; que ce soit dans les entreprises commerciales, au parlement
ou encore dans la personne de leurs Fiihrer politiques, ils croyaient
prendre les décisions importantes alors même que la sphère qui
en dernière analyse détermine le cours général de l'histoire, c'est-
à-dire la sphère économique, se soustrayait à toute réglementation
rationnelle. Les nécessités qui en résultent, les questions vérita-
blement vitales pour l'humanité, agissent par suite de façon
aveugle, c'est-à-dire en engendrant inutilement la détresse sociale,
la guerre, et le retour à des états barbares de la société. Comme
le processus de production de l'humanité manque d'organisation
et de contrôle véritables, comme les monopoles modernes, en tant
que tentatives isolées d'organisation, augmentent encore la désor-
ganisation générale, la totalité de la vie sociale - qui finalement
est dépendante de l'économie - se soustrait à la volonté de
1 homme. Elle fait face à l'individu comme une force du destin
étrangère à lui, comme une seconde nature. Mais, dans la mesure
ou la détermination d'êtres conscients se fait par la nature aveugle,
où le domaine de la liberté est limité par celui de la nécessité,
c est le hasard et la mort qui régnent sur la vie. C'est pourquoi il
importe que le Tout social vienne réellement, et non seulement en
apparence, sous le contrôle de ses parties. D'un autre côté, celles-ci
seront elles aussi, malgré le contrôle, dominées à leur tour dans
une certaine mesure par le Tout parce que ce qu'elles auront créé
doit en retour agir sur elles. Cela va de soi : c'est une proposition
qui vaut de façon universelle pour les processus vivants.
L'usage non dynamique des concepts de Tout et de Partie est
toujours à la base de la doctrine irrationaliste de l'individu et de
la communauté. Il joue actuellement un rôle, en particulier dans
la philosophie universaliste qui vient d'Othmar Spann. Ce sont
essentiellement deux erreurs de méthode qui dominent aujourd'hui
le discours sur individu et communauté. En premier lieu, lorsque
la relation en question est établie de façon unilatérale, c'est la
nature particulière du processus (qu'il s'agit dans chaque cas d'étu-
dier) au cours duquel totalité et éléments se déterminent chacun
d'une façon différente, qui n'est pas convenablement prise en
considération. Cela se reflète dans des raisonnements dont la pri-
mitivité métaphysique est difficile à dépasser, mais qui sont
d'autant plus facilement assimilés. On affirme par exemple de la
proposition « le Tout est antérieur aux parties40 » qu'elle ne pose
aucune relation causale, qu'elle désigne seulement une priorité
logique et qu'une façon causaliste de considérer les choses « n'a
aucune place en ce qui concerne la société41 ». Il s'avère toutefois
bien vite que cette affirmation est purement terminologique et qu'il
ne lui est attribué aucune signification réelle ; en effet, cette pro-
position, assurément sans signification dans la logique pure, est
rapportée avec insouciance à des problèmes génétiques réels. Sa
transposition à des questions sociales s'effectue de façon toute
mécanique : « Une fois reconnu le fait que la communauté ou
totalité spirituelle constitue le fondement ou l'essence de tous les
phénomènes sociaux, il va de soi que la réalité prioritairement
essentielle est la "société" et que l'individu n'est que ce qui en
résulte de façon dérivée (parce qu'il a le caractère de membre).
L'individu ne produit pas maintenant de façon autarcique, mais
au contraire comme un membre. La société de son côté n'est pas
une accumulation, mais une totalité qui se décompose en mem-
bres42. » « Il en résulte deux caractéristiques : a) Le Tout, la
société, est la réalité proprement dite et b) le Tout est ce qui est
primitif (conceptuellement premier) ; l'individu n'est en quelque
sorte véritablement présent que comme élément, comme membre
du Tout. Il est par conséquent le dérivé43. »
La plupart des écrits philosophiques ou sociologiques actuels
sur individu et communauté ne reposent pas habituellement sur
des considérations plus rigoureuses. Ils ne sont nullement supé-
rieurs à ceux de leurs adversaires individualistes qui soutiennent
la thèse inverse, c'est-à-dire la priorité logique et ontologique des
parties sur le Tout. On peut même dire que ces derniers sont moins
loin de la vérité, dans la mesure où leur doctrine, d'un point de

vue sans doute superficiel, vaut pour les sciences naturelles méca-
niaues et où, en sociologie, les individus ont la préséance au moins
en ce qui concerne la visée de ce contrôle dont nous parlions plus
haut Les deux partis ne se rendent pas compte que l'affirmation
exclusive d'un des aspects de la relation est une « abstraction
vide » ; ils tombent tous deux dans la pure métaphysique.
Mais la discussion actuelle sur la relation de l'individu et de
la communauté est encore grevée d'une autre erreur. On a en effet
coutume de ne pas poser le problème dans une relation consciente
avec les besoins réels de groupes humains déterminés, donc en
partant de la praxis historique, mais on le pose comme si les
hommes agissants devaient se conformer toujours et éternellement
de façon identique à une réponse universellement valable apportée
au problème philosophique du Tout et des parties, de l'individu
et de la communauté. Au lieu d'être prise comme un moment dans
le processus de résolution des problèmes - moment qui assurément
a son efficacité propre - la solution philosophique est considérée
comme une norme étemelle qui doit fournir son sens et son but
à l'action. Le philosophe croit déterminer les buts des hommes ;
mais, comme il n'est pas au clair sur la question de l'entrelacement
de la pensée avec les besoins réels et les luttes effectives des
hommes, il tombe facilement dans une dépendance aveugle à
l'égard des puissances dominantes. Un examen approfondi de la
relation Tout/partie mené sur le terrain abstrait de la logique ou
une étude principielle sur individu et communauté peuvent bien
dans certains cas être incidemment utiles même pour la théorie
qui se situe au niveau de la lutte en vue d'une amélioration de la
société actuelle ; il reste que les normes fixes que l'on tire de
telles études ne peuvent rendre que des services extra-scientifiques.
Le recours à des problèmes lointains et considérés comme étemels,
de même que le retour à une prétendue essence de l'homme ori-
ginelle, propre, authentique et, en tout cas, anhistorigue, ont une
fonction idéologique dans la mesure où ils sont censés accomplir
quelque chose à quoi ils sont foncièrement inaptes : l'obtention
ou la justification d'un comportement déterminé que l'on exige
des hommes, et qui consiste en une soumission passive. Et jamais
il ne vient à l'idée que l'ontologie, l'anthropologie, le folklore ou
la psychologie, loin d'être des modèles pour l'avenir, ne sont que
des images du passé. Bien plus, ce n'est pas seulement la préhis-
toire de l'homme qui est censée servir de modèle, mais aussi la
nature non humaine. Si un enfant qui a fait une bêtise voulait en
appeler à sa « nature » ou qu'un petit escroc renvoyait à la volonté
de puissance comme pulsion fondamentale de l'homme, on leur

signifierait sûrement que l'homme ne doit pas en rester là. Mais
en guise d'explication de l'indigne état actuel du monde, les phi-
losophes servent aux peuples les comparaisons les plus ineptes
tirées des théories des plantes, des races et de l'évolution. Ces
considérations tirées de domaines reculés du savoir, ou plutôt du
non-savoir, ne peuvent qu'introduire la confusion dans la déter-
mination des buts que se proposent les hommes, détermination qui
dépend assurément, à bien des égards, de l'état de la connaissance
scientifique. La séparation radicale qu'instaure Max Weber entre
la science et la détermination des buts n'est pas tenable. Mais
même une science avancée - cela vaut donc a fortiori pour la
biologie philosophante actuelle44 - ne parvient pas à prescrire des
buts, à les justifier ou à les fonder uniquement à partir d'elle-
même. Dans la lutte pour un ordre meilleur, c'est bien plutôt en
tant qu'élément critique, correcteur, progressiste et tonifiant que
raffinement de la théorie joue un rôle important. Lorsque
aujourd'hui on presse la science et la philosophie de fournir la
démonstration abstraite que la communauté est toujours tout et
que l'individu, à l'exception de quelques héros, n'est toujours rien,
de tels efforts n'ont rien à voir avec la fonction progressiste de la
science. Ils appartiennent à l'histoire des méthodes idéologiques
de domination, mais non à celle de la connaissance humaine.
L'irrationalisme dépasse la pensée étroitement individualiste,
non pas du tout en s'aidant de l'idée que l'immense majorité des
hommes possède un intérêt commun à l'organisation rationnelle
de la société, mais en exigeant un renoncement au bonheur indi-
viduel au profit d'essentialités métaphysiques. La connaissance des
causes de la misère des masses - misère qui réside dans la détresse
actuelle et, à plus long terme, dans la perspective d'un déclin
atroce au cours des guerres liées à ce système - pourrait trans-
former l'humanité, non seulement dans sa conscience, mais aussi
quant à la totalité de son être psychique. Le seul souci d'ambition
personnelle, la visée exclusive du profit économique, ainsi que la
réaction obsessionnelle à l'égard des motifs « rationnels », ont
assurément acquis leur autonomie au cours de l'époque bour-
geoise, et réduit au rang d'automates de la conservation indivi-
duelle les hommes appartenant à ces couches sociales qui pensent
encore avoir leurs chances dans le système actuel. Dans la mesure
où, face à l'impossibilité de satisfaire convenablement les instincts
individualistes, l'individu réel est nié en tant que sens de la vie
et où à sa place on désigne d'en haut la société telle qu'elle existe
comme le véritable Soi, les individus reportent pour une part leurs
désirs insatisfaits d'ascension sociale sur l'unité collective à

laauelle ils appartiennent, et ils parent immédiatement l'État, dans
leurs pensées et leurs sentiments, de ces qualités individualistes
l'époque libérale a inculquées à l'individu comme idéal. Ils
satisfont dans des individus représentatifs leurs propres désirs de
reconnaissance s o c i a l e . En vérité, la pensée individualiste n'est en
cela n u l l e m e n t dépassée ; elle est simplement transposée. Corré-
lativement les considérations rationalistes qui avaient été éliminées
pour l'individu, apparaissent comme hautement légitimes lorsqu'il
s'agit de grande politique. Quand il est question de l'État, la
pensée ne peut jamais être assez égoïste. Le concept rationnel de
communauté repose au contraire sur la connaissance d'intérêts
vitaux communs. Ces intérêts relient les groupes qui, à cause de
l'état social que l'irrationalisme favorise, voire vise à éterniser,
doivent se nuire dans la paix et s'anéantir dans la guerre. L'oppo-
sition d'intérêts apparente, mais en partie réelle, au sein de l'huma-
nité divisée en nations - opposition dans laquelle la philosophie
et la conception du monde irrationalistes parviennent à ancrer,
avec un minimum de justifications rationnelles, leur injonction,
adressée à l'individu, de se subordonner au Tout qui lui corres-
pond - résulte d'une organisation et d'une division du monde qui
sont devenues néfastes, bien qu'elles aient pu jadis représenter
quelque chose d'utile à la vie. Les conserver, c'est là ce qui
n'intéresse aujourd'hui qu'une petite partie de l'humanité ; il faut
donc se débarrasser de l'obstacle qu'elles constituent lorsque c'est
une question de vie ou de mort.
Dans la mesure où l'irrationalisme célèbre au niveau d'une
vision du monde un renoncement aux pulsions qui est conditionné
en fait économiquement, il contribue à ce que les hommes s'en
accommodent. Il facilite l'adaptation des masses à leur situation
actuelle et, par la satisfaction psychique qu'il procure, il met au
service de la politique dominante des forces qui sans cela lui
manqueraient. C'est un principe important de la psychologie
sociale qu'un apaisement immédiat de besoins psychiques peut
être remplacé, au moins partiellement et pendant un certain temps,
par un autre type de satisfaction des masses. L'attitude psychique
qui partout résulte, grâce à l'irrationalisme actuel, de l'adaptation
aux mauvaises conditions d'existence, est un genre particulier
d esprit de sacrifice. Avec cette disposition d'esprit, les hommes
restent en fait attachés aussi bien aux valeurs individualistes qu'à
1 égoïsme le plus brutal. La seule différence réside en ce que ces
idées sont transposées au niveau du Tout, en étant affectées d'un
coefficient positif, tandis que les signes sont inversés lorsqu'il
s'agit de l'individu : à la place de la puissance personnelle, on

trouve ainsi l'obéissance, à celle de la richesse, la pauvreté et au
lieu du libertinage, la chasteté.
Dans une vie qui transcende en un sens progressiste les formes
d'existence bourgeoises, les buts individualistes ne sont ni com-
battus ni réprimés. Ils viennent seulement après ceux qui sont
décisifs pour l'ensemble de la société. La morale du sacrifice et
de la négation de soi résulte au contraire de l'adaptation d'exis-
tences égoïstes à une situation qui rend impossible la satisfaction
adéquate des pulsions. Et comme les individus ne font en quelque
sorte qu'y transformer les signes dont sont affectées leurs pulsions
et que dans cette transformation elle-même une bonne partie des
masses pulsionnelles conserve sa forme initiale, on trouve habi-
tuellement chez ces « martyrs », à côté de l'ascèse, une pointe
d'égoïsme sauvage, d'ambition et d'aspiration au pouvoir social
qui se manifeste partout où la réalité lui laisse le moindre espace
de liberté. Le fait que le renoncement soit consciemment consenti
au profit de la communauté existante, ne signifie nullement que
l'altruisme l'emporterait chez ces hommes sur l'instinct de conser-
vation ; si c'était le cas, la pensée du sacrifice ne jouerait certai-
nement pas un rôle aussi prépondérant dans leurs intuitions, et leur
rapport sentimental au monde ne serait pas à ce point marqué par
cette coloration « tragique » dont la littérature actuelle fait si grand
cas. Le concept de communauté dont il s'agit ici ne repose pas
non plus sur la connaissance de l'identité d'origine que possèdent
la misère personnelle et celle des autres : en effet, si c'était le cas,
c'est exclusivement la misère qui apparaîtrait comme point
commun, et la communauté, comme signe distinctif de la vie
sociale, n'apparaîtrait pas comme réalisée, mais avant tout comme
quelque chose qu'il s'agit de réaliser. La communauté à laquelle
le sacrifice se rapporte est bien plutôt imposée d'en haut comme
l'essentialité que l'on doit vénérer. Elle peut en apparence être
proclamée comme quelque chose d'existant parce que sa réalisa-
tion non seulement est distinguée de la satisfaction des exigences
matérielles, mais doit même ne rien avoir à faire avec elles. Elle
est un symbole grâce auquel s'effectue la conversion des pulsions
individuelles, la réconciliation avec la réalité donnée. Ainsi, des
forces psychiques qui sans cela auraient pu viser à sa transforma-
tion, agissent maintenant dans le sens de la conservation du sys-
tème. Dans la mesure où celui-ci contribue malgré tout aussi à
conserver et à renouveler la vie de la société - bien que ce soit
de façon de plus en plus hasardeuse et avec des frictions qui
entraînent de terribles pertes - , le fait de se sacrifier pour l'état
de fait existant, d'agir au profit de cette réalité mauvaise, n'est

nas totalement dépourvu de sens positif et rationnel, de même qu'à
l'inverse, la lutte pour la transformation de cette réalité doit
réprimer dans un premier temps certaines forces qu'elle vise pour-
tant à libérer. Toute activité au sein de cette réalité contradictoire
est elle-même marquée d'un caractère contradictoire. C'est ainsi
que le renoncement aux intérêts individuels et leur transposition
dans le symbole de la communauté peuvent s'avérer relativement
utiles et raisonnables non seulement pour les plus puissants éco-
nomiquement, mais même, au bout d'un certain temps, pour
d'autres couches sociales, voire pour la majorité des hommes à
l'intérieur de l'une des structures de pouvoir existantes. Cependant,
du point de vue d'une théorie plus englobante, le caractère borné
de cette raison apparaît : le petit profit que les hommes peuvent
obtenir au sein d'un des groupes de pouvoir rivaux dans leur forme
actuelle au détriment d'un autre de ces groupes, en jetant dans la
balance non seulement leur prétention au bonheur mais leur vie
privée elle-même, n'est pas encore par là payé assez cher : il
implique encore la prolongation et l'aggravation de la misère
absurde, l'extension au monde entier de l'injustice et de la bar-
barie. Les effets de cette situation doivent finalement rejaillir sur
ceux-là même qui initialement avaient l'avantage, ou sur les leurs.
Et la conscience de cette absence de sens du sacrifice pour les
individus qui le pratiquent, est effectivement présente dans l'irra-
tionalisme ; bien plus, elle en constitue l'essence. On en arrive
ainsi à ce que, selon lui, les sacrifices de notre temps « doivent
être d'autant plus estimés qu'ils ont été élevés au rang de l'absence
de sens45 ».
Le mécanisme psychologique par lequel les pulsions changent
de signe, a été amplement étudié en psychologie. Freud a désigné
par les concepts d'ambivalence et de formation réactionnelle les
éléments fondamentaux de la vie psychique qui sont essentielle-
ment en jeu en l'occurrence46. Mais c'est avant tout Nietzsche qui
a vu la signification sociale de la capacité psychique à faire de
nécessité vertu en changeant la signification de l'impuissance.
L idéal ascétique est selon lui « un stratagème dans la conservation
de la vie47 ». Il a étudié dans les moindres détails les moyens
psychologiques par lesquels les effets dépressifs du renoncement
nécessité par la situation économique, sont combattus par la classe
dominée. À côté de « l'étouffement hypnotique », Nietzsche cite
aussi « l'activité machinale et ce qui s'y rapporte - comme la
régularité absolue, l'obéissance ponctuelle et inconditionnelle, le
mode de vie fondé sur l'habitude prise une fois pour toutes,
l'emploi complet du temps, un certain consentement à l'imperson-

nalité, à l'oubli de soi, à Vincuria sui, voire une certaine discipline
en vue d'y parvenir48 ». L'analyse de Nietzsche se rapporte bien
sûr essentiellement au prêtre. Il a cependant exposé sa technique
d'une façon qui convient tout à fait à l'irrationalisme le plus
récent :
« Justement quand il avait affaire à des malheureux des classes
inférieures, à des ouvriers, des esclaves, à des prisonniers (ou bien
à des femmes qui le plus souvent sont les deux à la fois, ouvrières
et prisonnières), il ne fallait guère plus qu'une certaine habileté
dans le changement des noms, un nouveau baptême, pour que les
choses détestées apparussent désormais comme des bienfaits,
comme un bonheur relatif - le mécontentement de l'esclave en
face de son sort n'a en tout cas pas été inventé par les prêtres.
Un moyen plus apprécié encore dans la lutte contre la dépression,
c'est l'organisation d'une petite joie facilement accessible et qui
peut passer à l'état de règle ; on se sert souvent de cette médication
en la joignant avec la précédente49. »
Du fait de l'évolution de la société depuis Nietzsche, son étude,
essentiellement consacrée à la praxis du christianisme - étude qui
d'ailleurs ne comprenait que certaines de ses fonctions histori-
ques - est à bien des égards évidemment dépassée. La religion
qui avait reçu à l'époque moderne de nombreux traits humanistes,
s'adapte aujourd'hui à la réalité actuelle en abandonnant massive-
ment certains de ces traits et elle s'est fortement rapprochée du
côté biologique de la philosophie de Nietzsche. Dans sa lutte
contre l'insatisfaction, elle est en outre complétée dans une large
mesure par de nouveaux moyens d'éducation. L'analyse nietzs-
chéenne de la « transmutation » reste cependant, malgré tous ses
défauts, significative pour ces nouvelles fonctions sociales. A la
place des concepts religieux apparaissent maintenant dans une
large mesure des catégories symboliques d'un autre ordre, ou
plutôt, les deux subsistent côte à côte. Ce qui dans la religion était
demandé pour l'amour de Dieu, l'est aujourd'hui pour le Tout,
pour la communauté. La vie juste qui autrefois était fournie par
la grâce doit maintenant procéder de la constitution naturelle vitale,
des puissances du sang et du sol. L'opinion qui soutient avec
justesse, face au rationalisme qui perd de sa substance, que l'enten-
dement ne puise pas en lui-même et que les forces intellectuelles
sont une manifestation de la constitution globale de l'homme, est
hypostasiée à tort dès lors que les différences de constitution chez
les individus et les peuples sont conçues comme i m m é d i a t e m e n t
posées par la nature et non comme le résultat d'une évolution
sociale qui intègre des éléments non sociaux. La nature se voit

ainsi affectée d'un coefficient de valeur positif ou négatif selon
qu'on vise celle de son propre groupe ou celle du groupe opposé.
Elle est parfois confondue avec Dieu ou tout au moins divinisée.
La pensée matérialiste ne peut pas non plus établir à propos du
problème du sacrifice une thèse qui vaudrait une fois pour toutes ;
elle n'est pas radicale comme l'est la métaphysique. Étant donné
que les tendances historiques avec lesquelles elle a partie liée,
bien qu'elles soient sans doute aussi déterminées par la menace
qui pèse sur le bonheur et la vie des individus, ne visent pas pour
autant exclusivement à la conservation de l'individu privé, l'exis-
tence ne lui apparaît pas comme le but unique et suprême. Il est
incontestable que le renoncement à l'existence peut être exigé dans
la pratique historique et que se soucier exclusivement d'elle soit
totalement avilissant pour les hommes. Les motifs pour lesquels
l'individu prend part à la praxis, ne s'enracinent assurément pas
uniquement dans l'intellect, mais proviennent du caractère global
de la personne qui agit ; mais, tant que la théorie exacte de la
totalité sociale fait défaut, l'action sociale demeure, aussi raffinée
soit-elle dans les détails techniques, abandonnée au pur hasard.
C'est alors seulement de façon supposée qu'elle sert les buts pro-
pres de l'individu; mais en réalité, elle sert une constellation
d'intérêts qui lui est dissimulée. La théorie de la société à laquelle
se conforme l'action rationnelle n'est nullement - comme nous
l'avons exposé plus haut - une simple sommation d'éléments
conceptuels abstraits, mais elle consiste dans la tentative de repro-
duire, avec l'aide de toutes les sciences particulières, une image
du processus de vie sociale qui puisse mener à une connaissance
plus profonde de l'état critique du monde et des points d'ancrage
possibles pour un ordre plus rationnel. L'exposition de cette
théorie présuppose l'analyse et c'est à juste titre que le concept
dogmatique de communauté a beaucoup à craindre de celle-ci. Ce
n'est pas le fait de mettre sa vie en jeu en tant que tel qui contredit
le matérialisme, mais de la mettre en jeu au profit d'intérêts anti-
humains, sacrifice qui présuppose le sacrificum intellectus ou tout
au moins un manque d'intellect. L'exigence de se tenir au sommet
des connaissances qu'il est possible d'atteindre à un moment
donné ne relève pas pour les groupes sociaux progressistes d'un
quelconque rationalisme, mais elle leur est imposée par leur condi-
tion de vie. La connaissance prise isolément pour elle-même leur
importe assurément peu. C'est seulement en connexion avec les
luttes en vue d'humaniser la vie que, comme l'action à laquelle
elle prend part, elle acquiert une signification. Les pensées des
hommes, même lorsqu'elles sont vraies, n'ont en elles-mêmes

aucune valeur si elles sont séparées de toute détresse et de toute
espérance.
Mais la lutte pour la réalisation d'un monde digne de l'homme
ne renvoie-t-elle pas elle-même à un sens plus profond ? N'y a-t-il
pas une destination de l'histoire peut-être cachée aux individus
cependant de telle sorte que celui qui se tient à sa place sert une
réalité supérieure, inconnaissable mais pourtant vénérable ? Le
rationalisme et l'irrationalisme ont fourni de nombreuses réponses
positives à ces questions. Ils sombrent en ceci dans la métaphy-
sique optimiste et facilitent actuellement encore davantage leur
pessimisme social. Le matérialisme ne connaît aucune autre réalité,
pas plus une réalité qui servirait de fondement à la nôtre qu'une
réalité qui en serait la voûte. Le bonheur et la paix qui ne sont
pas accordés aux hommes sur la terre, sont perdus pour eux, non
seulement en apparence, mais bien aussi en réalité et cela pour
l'étemité ; car la mort n'est pas la paix mais elle conduit vraiment
au néant. L'amour pour les hommes, tel que le matérialisme le
conçoit, ne s'adresse pas à des êtres qui après leur mort se reti-
reraient dans l'étemité, mais à des individus qui sont bel et bien
mortels.
L'échappatoire de la philosophie moderne face au retrait de
l'espérance d'au-delà - échappatoire qui consiste à poser la venue
de la mort comme « l'accomplissement nécessaire d'un sens de la
vie50 » - , cette curieuse tentative d'une réconciliation intellectuelle
avec la réalité dénuée de sens, ne tient pas non plus devant la
connaissance matérialiste. Celle-ci est dépourvue de toute espèce
d'optimisme au niveau d'une conception du monde ; elle a donc
d'autant plus de mal à se résigner au cours de l'histoire. Elle
canalise toutes les énergies vers l'ici-bas, même les plus désespé-
rées ; sans doute expose-t-elle ainsi au risque de déception l'unique
croyance qu'elle admette, l'espérance en les possibilités terrestres
de l'homme. Contrairement à cela, l'optimisme métaphysique et
religieux n'en est pas réduit à épier dans l'ici-bas les plus petites
chances d'issue pour l'homme et à s'accrocher énergiquement à
elles.
À des époques comme l'époque actuelle où l'avenir de l'huma-
nité paraît au plus haut point menacé, où la rechute dans la barbarie
semble menacer immédiatement la partie du monde qui promettait
le plus quant au développement de toutes les capacités culturelles,
le renoncement absolu du mode de pensée matérialiste à toute
possibilité d'harmonie idéelle ressort particulièrement crûment.
Toutes les issues diverses que le rationalisme et l'irrationalisme,
tant que branches dérivées de la métaphysique idéaliste, pro-

curent dans les moments les plus troubles de l'existence - les idées
éternelles et la pérennité de la vie, le moi autonome et le sens
authentique de l'existence, le noyau indestructible de la person-
nalité et la mission divine confiée à son propre peuple - s'avèrent
être des produits conceptuels abstraits dans lesquels le reflet d'une
réalité périssable est éternisé. Le rationalisme et l'irrationalisme
ont tous deux acquis la fonction de réconcilier avec l'état de fait
existant : le rationalisme fournissait à la période libérale la convic-
tion que l'avenir se trouvait anticipé dans la raison de l'individu.
L'histoire universelle était en quelque sorte le déploiement de cette
essence rationnelle que chacun porte au cœur de lui-même ; l'indi-
vidu pouvait ainsi se sentir, quant à sa substance même, immortel.
La foi rationaliste dans le progrès n'exprime pas seulement le
respect devant les possibilités illimitées du déploiement de la puis-
sance de l'homme et le souhait moral d'un avenir meilleur de
l'humanité ; il est aussi la projection narcissique dans l'éternité de
son propre Moi conditionné historiquement. Au sein du capita-
lisme avancé qui conçoit la plupart des individus comme les sim-
ples éléments d'une masse, l'irrationalisme fournit la théorie selon
laquelle l'essence de ces individus existerait dans l'unité historique
englobante dont ils font partie ; quant au reste - et au cas où ils
ne seraient que dociles - ils n'auraient à se soucier de rien : le
meilleur d'eux-mêmes passerait après leur mort dans la commu-
nauté. Ainsi le rationalisme et l'irrationalisme rendent tous deux
le même service : ils transfigurent la réalité.
Que le matérialisme doive être totalement dépourvu d'une telle
propriété semble contredire son origine historique. Le but principal
de la philosophie d'Épicure n'est-il pas expressément de chasser
de 1' âme la crainte et le désespoir grâce à la pensée ? N'attribue-
t-elle pas à la théorie une force curative51 ? En réalité, à la diffé-
rence de la philosophie idéaliste, le matérialisme, même dans
1 Antiquité, n'a pas rendu ce service psychologique en renvoyant
à un être impérissable, en créant pour les hommes une patrie qu'ils
pourraient espérer rejoindre dans les concepts éternels, comme le
fit Platon, ou encore dans la nature divinisée comme dans la Stoa.
Par le dépistage des idoles métaphysiques qui depuis toujours
constituait une pièce maîtresse de sa doctrine, le matérialisme
détournait bien plutôt le potentiel d'investissement affectif que
possède l'homme des productions de sa fantaisie, des purs sym-
boles et des mirages pour le diriger vers les êtres vivants réels.
e n est pas seulement de la solidarité avec eux, mais aussi de la
clarté de conscience que peut résulter chez certains types
d'hommes une plus grande maîtrise de soi. Le simple fait que la

communion dans la misère soit reconnue, que soient désignées les
circonstances harcelantes qui généralement agissent, grâce à
l'appareil idéologique, en se voilant à la lumière de la conscience
peut déjà être émancipateur.
En cela, ce n'est pas la pensée à elle seule qui peut obtenir une
telle importance, mais la structure au sein de laquelle les pensées
sont situées les unes par rapport aux autres et par rapport à la
réalité. Le savoir, aussi nuancé, aussi scrupuleux soit-il, signifie
encore peu de chose pour le matérialisme. Ce qui importe, c'est
qu'un petit nombre d'idées se trouvent au cœur du savoir, idées
qui parviennent à éclairer la réalité d'un moment historique donné.
En cela, la simple quantité du savoir joue un rôle tout à fait
subordonné. Ainsi par exemple, tandis qu'à certaines époques de
l'Antiquité, et à vrai dire seulement pour certaines couches domi-
nantes, un concept précis de la substance ainsi que la libération
de la crainte divine étaient d'une importance décisive, pendant la
Renaissance le savoir juste se concentrait sur l'élaboration d'une
anthropologie et d'une cosmologie progressistes. Les hommes et
les pensées étaient autrefois caractérisés par de subtiles différences
d'opinions sur certains sujets qui à d'autres époques pouvaient
être indifférents pour le caractère des doctrines philosophiques et
celui de leurs disciples. Aujourd'hui, c'est une certaine compré-
hension fondamentale de l'essence de la société qui, pour la vérité
d'une conception d'ensemble, importe plus que de posséder ou
non de grandes connaissances spécialisées. Et cette compréhension
dépend elle-même des nuances apparemment les plus minces. La
limite que l'on pourrait aujourd'hui tracer entre les hommes eu
égard au poids et à l'importance de leur connaissance devrait par
conséquent moins s'attacher à l'étendue de leur formation scien-
tifique qu'à certains signes transparaissant dans leur comportement
qui trahissent leur position à l'égard des luttes sociales. Celui qui
est en possession des conceptions véritablement décisives trouvera
bien le moyen, s'il le faut vraiment, de s'approprier des connais-
sances dans d'autres domaines ; mais, en revanche, à partir d'une
formation structurée de façon intempestive, le chemin peut être
semé d'embûches. D'une science particulière, dans ce qu'elle a de
limité, à la superstition, il n'y a souvent qu'un pas : c'est ce que
montrent de nombreux représentants de ces sciences - même
lorsqu'ils ont accompli dans leur domaine des travaux remarqua-
bles - dès qu'ils parlent de choses qui touchent de près tous les
hommes. La masse des connaissances qui, en tant que moyen de
production, est assurément d'une importance capitale pour
l'ensemble de la société, n*a plus autant d'importance pour l'indi-

vidu que durant la période positiviste de la science ; c'est qu'en
effet, depuis la dialectique hégélienne, l'idée s'est fait jour que le
roerès de la connaissance ne s'effectue plus par sommation de
données. Ce n'est plus l'accumulation des faits et des théories qui
caractérise les étapes de la science mais la refonte par à-coups des
catégories fondamentales. Celle-ci est bien sûr à chaque fois pré-
cédée d'une révision progressive du savoir particulier ; elle a
nécessairement lieu à propos de principes systématiques supérieurs
qui fournissent l'unité de mesure de la correction. La révolution
des catégories fondamentales, qui de cette façon n'est que pré-
parée, élève ensuite la connaissance en général à un niveau supé-
rieur et modifie sa structure entière. Par suite, si la pensée
matérialiste et sa propagation exercent également, à côté de leur
rôle historique comme armes dans les luttes sociales, un effet de
libération et de légitimation auprès des individus, représentant
ainsi à une époque comme l'époque actuelle un soutien psychique,
ce n'est nullement parce que la possession du savoir indépendant
de tout but, de toute tâche pratique serait valorisée par le maté-
rialisme lui-même comme bien suprême, mais parce que certaines
entraves psychiques dont souffrent aujourd'hui les hommes s'éva-
nouissent lorsque retentit le mot juste et parce que ce mot peut
largement contribuer à supprimer l'isolement violent des hommes
qui est propre à l'époque actuelle. Cette force appartient à la vérité
bien qu'elle ne renonce pas seulement à toute espèce de consola-
tion idéologique mais vise même à la détruire.
Dans la querelle qui oppose rationalisme et irrationalisme, le
matérialisme ne se range aux côtés d'aucun des deux partis. Le
rationalisme a, depuis la séparation cartésienne de la substance
spirituelle d'avec toute réalité spatiale, absolutisé une certaine
forme de pensée - la découverte de concepts abstraits et l'instau-
ration de relations purement statiques entre eux - en tant qu'activité
suprême de l'homme. Il a par suite fermement tenu à une psycho-
logie intellectualiste et expliqué les actions humaines uniquement
à partir de leurs mobiles conscients. Étant donné que son anthro-
pologie était d'emblée déterminée par un concept de la substance
spirituelle isolée, la monade - concept qui certes donne une juste
expression du manque d'ouverture de l'homme à l'époque bour-
geoise, mais méconnaît sa dépendance à l'égard de la vie de
ensemble de la société - , les exigences de la totalité sociale ne
pouvaient jouer un rôle auprès de lui que comme facteur favorisant
ou entravant ses fins égoïstes ; ou bien encore, ces exigences se
ressaient devant lui sous forme mythologique, comme conscience
morale ou commandement divin. « L'irrationalisme — en tant que

pendant du rationalisme - ne fait que parler en borgne de ce à
l'égard de quoi celui-ci est aveugle52. » Par son concept de com-
munauté il refoule les problèmes non résolus dans le « refuge de
l'irrationnel ». Il trouve son origine logique dans le refus du ratio-
nalisme face aux problèmes de la société. Il tire sa force de
l'actuelle période de déclin d'une société d'individus conscients
d'eux-mêmes. Le concept rationaliste faux d'égalité qui est logi-
quement fondé dans une hypostase de la capacité abstraite de penser
propre à chaque individu et qui, au lieu d'exiger une structuration
rationnelle des situations réelles, devient une doctrine métaphy-
sique, est aujourd'hui un véritable défi à la vérité. En vertu des
lois du développement économique, seuls de tout petits groupes
sont véritablement sortis gagnants de la concurrence acharnée des
individus bourgeois, exclusivement préoccupés de leurs intérêts
privés. L'immense majorité des hommes perdent en réalité leur
individualité et deviennent une masse qui ne parvient à agir que
de façon hétéronome, même si dans une certaine mesure ses besoins
propres doivent être plus ou moins pris en considération dans les
fins qu'on lui propose. L'irrationalisme constate avec justesse la
banqueroute du rationalisme, mais il en tire la mauvaise consé-
quence. Il ne critique pas la pensée unilatérale et l'intérêt égoïste
par exemple au profit d'une organisation du monde qui correspon-
drait aux forces de l'humanité effectivement disponibles. Bien au
contraire, il ne touche pas pour l'essentiel aux lois économiques
qui ont conduit à la situation actuelle, mais favorise les fins des
plus puissants économiquement - qui ne sont que les exécutants
de ces puissances économiques - dans la mesure où il produit leur
reconnaissance aveugle en ordonnant de se soumettre aux préten-
dues totalité et universalité. Il est un obstacle à une restructuration
de la société dans la mesure où ce n'est qu'en apparence qu'il en
reconnaît la nécessité, la limitant en réalité à une conversion interne,
à une rénovation purement située au niveau de l'esprit. Il fait - ce
qui peut bien prendre aux yeux des couches attardées avec les-
quelles cette philosophie entretient un rapport intime - du problème
social complexe un problème primitivement pédagogique. Des par-
ticularités propres à la période dans laquelle il voit le jour résulte
le caractère négatif de l'irrationalisme de même que l'aspect positif
du rationalisme qui est lié aux grandes réalisations de la bour-
geoisie/ Ce dernier devient à notre époque la proie facile de son
adversaire ; l'histoire a depuis longtemps dépassé le temps des
systèmes rationalistes. La raison qui est contenue dans le terme de
rationalisme agit aujourd'hui dans la théorie dont il a encore lui-
même développé la méthode sous le nom de dialectique.
Sur le problème de la vérité*
(1935)
La conscience philosophique de ces dix dernières années, tra-

versée de contradictions, est également divisée sur la question de
la vérité. Deux intuitions opposées se côtoient dans la vie publique,
souvent même dans le comportement d'un seul et même individu,
sans qu'elles soient réconciliées. Selon la première, la connais-
sance n'a jamais qu'une validité limitée. Cette limitation est fondée
aussi bien dans l'objet que dans le sujet connaissant. Toute chose,
toute relation entre des choses changent dans le temps ; tout juge-
ment portant sur des états de fait réels doit donc, lui aussi, perdre
sa vérité avec le temps. « Comme tout être particulier nous est
donné dans le temps, y occupe une place déterminée, est perçu
comme ayant une certaine durée, comme y déployant des activités
changeantes et pouvant y transformer ses propriétés, il s'ensuit
nécessairement que le rapport au temps est inhérent à tous nos
jugements sur l'existence, les qualités, les activités et les relations
de choses particulières, et que tout jugement de cette nature ne
peut prétendre qu'à une validité limitée à un certain temps 1 .»
C'est aussi du point de vue du sujet que la vérité est considérée
comme nécessairement limitée. La connaissance n'est pas seule-
ment formée par l'objet, mais aussi par les propriétés individuelles
et spécifiques de l'homme. C'est tout particulièrement à ce moment
subjectif qu'on s'est intéressé dans les sciences humaines actuelles.
La psychologie des profondeurs a semblé détruire l'illusion d'une
venté valable absolument, en montrant que la fonction de la
conscience n'apparaît qu'en relation avec des processus psychiques
* « Zum Problem der Wahrheit », in Kritische Theorie, I, Frankfiirt am Main,

ischer, 1968. Traduit de l'allemand par Luc Feny.
inconscients, et la sociologie a fait une discipline à caractère phi-

losophique de la doctrine selon laquelle chaque pensée appartient
à un type spirituel qui est lié à un groupe social, à une certaine
« situation ». Le relativisme actuel a surtout des traits subjecti-
vistes, mais il ne caractérise en aucun cas à lui seul la position
de l'esprit de cette période à l'égard de la vérité en général. On
trouve en effet, face à lui, la tendance à la foi aveugle, à la
soumission absolue qui nécessairement fut sans cesse liée au rela-
tivisme en tant que son contraire et qui, dans le présent le plus
récent, caractérise encore la situation culturelle. En philosophie,
un nouveau dogmatisme s'est formé depuis le gauchissement méta-
physique du concept de vision des essences, concept qui avait été
pourtant initialement pensé avec rigueur. Dans le processus d'his-
toire des idées se reflète la réalité historique suivante : la totalité
sociale à laquelle les tendances libérales, démocratiques, progres-
sistes de la forme dominante de culture appartenaient, contenait
dès le départ son contraire : la non-liberté, la contingence et la
domination de la nature brute, ce qui, par la dynamique propre du
système, menace finalement d'en anéantir nécessairement tous les
traits positifs. Le souci de conserver une part d'activité individuelle
à l'homme dans la conservation et le renouvellement de la vie
sociale, passe bien après l'effort de maintenir mécaniquement un
ordre qui se désagrège. L'esprit public est dans une mesure crois-
sante dominé par quelques jugements rigides et par un petit
nombre de représentations hypostasiées.
L'apparition de cette contradiction dans l'époque contempo-
raine reproduit de façon défigurée une scission que la philosophie
de l'époque bourgeoise perpétue depuis lors. Cette scission reçoit
sa première figure exemplaire dans l'histoire de la philosophie
avec la liaison entre le doute méthodique universel de Descartes
et son catholicisme authentique. Elle s'étend déjà jusqu'aux moin-
dres parties du système. Ce qui la rend évidente, ce n'est pas
seulement le fait que se côtoient, sans réconciliation, la foi et un
savoir qui la contredit, mais c'est aussi la théorie de la connais-
sance elle-même. La doctrine d'une res cogitans fixe, d'un moi
fermé en lui-même, indépendant des corps, doctrine avancée
comme solution absolue à la tentative de doute et conservée intacte
dans la métaphysique de Descartes comme chez ses s u c c e s s e u r s
idéalistes, s'avère être une illusion correspondant à la situation de
l'individu bourgeois, illusion qui, loin d'être fondée par elle, était
présente avant l'entreprise du doute. Il n'est guère plus facile de
concilier le principe cartésien d'une donation p h i l o s o p h i q u e de
sens au monde (à savoir l'existence autonome des âmes indivi-
Sur le problème de la vérité / 155
duelles) avec les critères et l'esprit de la géométrie analytique

découverte par lui que de rendre compatible sa définition de
l'espace comme seule essence physique avec le dogme de la trans-
substantiation. Le doute constant dans la réalité de la vérité o b j e c -
tive la continuelle affirmation du caractère incertain, relatif et fini
de tout savoir déterminé côtoient sans médiation, d'apparents
aperçus sur des choses étemelles ainsi que la fétichisation de
catégories et d'essentialités particulières : c'est cette scission qui
traverse déjà la philosophie cartésienne.
Elle trouve son expression classique chez Kant. La méthode
critique devait résoudre la tâche de distinguer le savoir « pur » du
savoir simplement conditionné et empirique. Elle parvint à la
c o n c l u s i o n que le savoir pur n'est possible que des conditions du
conditionné. Le système des conditions subjectives nécessaires de
la connaissance humaine constitue le but exclusif de la philosophie
transcendantale. Ce que Kant oppose à la skepsis humienne n'est
rien d'autre que le savoir des formes sensibles et conceptuelles de
la connaissance et ce qui en est déductible. Ce qui, en revanche,
se fait sur la base de ces conditions, la théorie de notre monde
réel et non d'un monde seulement possible, la connaissance de la
nature présente et de la société humaine existante, tout cela est
aux yeux de Kant dépourvu du prédicat de vérité authentique et
n'est que relatif. Tout ce que nous connaissons de la réalité, des
objets dans l'espace et le temps, concerne selon lui des phéno-
mènes dont il pense avoir montré « qu'ils ne sont ni des choses
(mais de simples modes de représentation), ni non plus des déter-
minations appartenant aux choses en elles-mêmes 2 ». En ce qui
concerne la connaissance du monde, il n'est pas moins relativiste
et sceptique que les idéalistes « mystiques » et « rêveurs » qu'il
combat. Ce relativisme subjectiviste est formulé clairement dans
la phase la plus récente de la philosophie transcendantale : « Tout
étant est (contre le faux idéal d'un étant absolu et de sa vérité
absolue) finalement relatif et, comme tout ce qui est relatif en un
sens quelconque, relatif à la subjectivité transcendantale. Mais
elle et elle seule est "en et pour soi" [...] 3 . » À côté de la philo-
sophie théorique, prudente et nuancée, qui contient la fondation de
la pensée dans la sphère anhistorique de la subjectivité transcen-
dantale, on trouve chez Kant les postulats de la raison pratique et
- avec les conclusions parfois hautement contestables qui leur sont
liées - l'absolutisation des rapports de propriétés existants du droit
public et privé dominant. Dans la Critique de la raison pratique,
qui fétichise le concept de devoir, il n'a nullement surmonté le
besoin d'un fondement spirituel immuable ; il l'a seulement satisfait
d'une façon mieux appropriée à son temps que ne l'a fait l'onto-
logie rationaliste de son époque. La philosophie théorique elle-
même contient déjà la présupposition qu'il y a de la connaissance
absolue, dégagée de toute expérience sensible, et que seule une
telle connaissance mérite le nom de vérité. La Critique de la raison
pure elle-même dépend de la présupposition que les concepts purs
et les jugements « a priori » se trouvent d'avance dans la conscience
et que la métaphysique non seulement a existé de tout temps, mais
subsistera à bon droit éternellement. L'œuvre de Kant inclut en
elle l'opposition des écoles des philosophes anglais et allemands.
Jusque dans les dernières années de sa vie, Kant a lui-même de
plus en plus cherché à trouver la solution des contradictions que
révèle son œuvre, à établir la médiation entre critique et système
dogmatique, entre un concept mécaniste de la science et la doctrine
de la liberté intelligible, entre la foi en des commandements éter-
nels et une théorie isolée de la praxis. Cette recherche infructueuse
est en même temps le témoignage de sa grandeur. D'un côté une
. analyse poussée jusqu'au bout, une méfiance sceptique à l'égard
tde la théorie en général, de l'autre une propension à la foi naïve
ien des principes rigides et filandreux : telles sont les caractéristi-
Iques de l'esprit bourgeois tel qu'il apparaît sous une forme hau-
tement perfectionnée dans la philosophie de Kant.
Le manque d'influence que peut avoir le progrès des méthodes
du savant sur son comportement à l'égard des problèmes impor-
tants de son époque, le fait que des connaissances scientifiques
exceptionnelles soient accompagnées par ces croyances infantiles
en la Bible, reflètent cette relation scindée à la vérité. Nous avons
déjà attiré l'attention sur les rapports du positivisme (cette ten-
dance particulièrement rigoureuse de la philosophie moderne) avec
la superstition la plus primitive4. Auguste Comte n'a pas seulement
jeté les bases d'un culte fantasque, il s'est aussi fait gloire de
comprendre les diverses doctrines de l'au-delà. William James
s'est tourné vers le mysticisme5 comme vers le spiritisme. Il consi-
déra moins le cerveau comme incitation que comme inhibition des
connaissances éclairantes qui existent « ready-made in the trans-
cendantal world » et font leur apparition comme expériences télé-
pathiques dès que le seuil de l'activité cérébrale consciente est
« anormalement » amoindri. Le mot « influx » qu'on utilise dans
les cercles swedenborgiens décrit fort bien ce phénomène . Le
pragmatiste F.C.S. Schiller, que James cite, explique à ce propos
que « la matière n'est pas ce qui produit la connaissance mais ce
qui la limite », et il conçoit le corps comme « un mécanisme
d'inhibition de la conscience7 ». On peut suivre ce penchant au
"iitisme à travers rhistoise ultérieure du positivisme. En Alle-

ne il s e m b l e avoir atteint son terme ultime dans la philosophie
de Hans Driesch où un scientismej)oussé à.rextrême va de pair
avec un occultisme non dissimulé touchant les questions de
Tici-bas et de l'au-delà. L'étroitesse d'esprit propre à l'occultisme
trouve dans sa logique comme dans sa théorie de la connaissance
une expression grotesque caractérisée par la recherche de formules
rigides et affectées, ainsi que par cette propension maniaque à
rapporter tous les grands problèmes du monde à quelques petites
expériences biologiques. On voit aussi poindre chez Driesch l'illu-
sion d'une science autosuffisante et indépendante de l'histoire sous
le déguisement pseudo-scientifique de ses erreurs barbares en reli-
jion_et_en praxis.
Que quelqu'un développe dans une branche particulière de la
science de hautes capacités critiques et reste toutefois, répétant les
phrases les plus bornées, au niveau des groupes attardés en ce qui
concerne les questions touchant la vie sociale, voilà qui n'est
devenu l'attitude type du savant qu'au moment du déclin de
l'époque actuelle. Au début de l'ordre bourgeois, le fait de se
consacrer à des études juridiques ou scientifiques particulières sans
égard aux contraintes sociales et religieuses, constituait immédia-
tement un élément_je libération de la pefisée par rapport àÎa
tutelle théologique. Mais la transformation de l3"stnKtufg~soeiale
a eu pour conséquence que cette production, peu soucieuse de son
rapport rationnel au tout, est devenue réactionnaire et inhibante
dans tous les domaines de la vie - dans la science, aussi bien que
dans les diverses branches de l'industrie et de l'agriculture. Cette
abstraction et cette indépendance apparentes de l'activité scienti-
fique bourgeoise se manifestent dans la masse des études empiri-
ques isolées, qui toutes manquent d'une liaison avec une théorie
et une praxis fondée par des catégories et une terminologie claires.
Il en va de même de ces entreprises scientifiques qui, sans raison
valable, cherchent à vider leurs concepts de tout matériau empi-
/ nque, comme c'est le cas par exemple dans cette mathématisation
inadéquate de nombreuses sciences humaines. L'attitude conven-
tionnelle du savant à l'égard des questions dominantes de l'époque,
la limitation de ses préoccupations critiques à sa propre discipline,
comptaient autrefois parmi les éléments de l'amélioration de l'état
général. Les penseurs cessaient de se préoccuper exclusivement
u salut étemel de leur âme ou, tout au moins, de faire de ce souci
fl1
conducteur de tous leurs efforts théoriques. Entre-temps, cette
attitude a pris un autre sens : au lieu de représenter un courage et
une obstination nécessaires, le caractère abstentionniste des éner-

gies spirituelles à l'égard des questions sociales ou culturelles
générales, de même que la mise entre parenthèses des intérêts et
des luttes historiques actuelles, sont plus un signe d'angoisse et
d'incapacité à agir rationnellement qu'une décision de se tourner
vers les tâches réelles de la science. L'essence des phénomènes
psychiques se transforme en même temps que la totalité sociale.
Nous n'avons pas ici l'intention d'examiner en détail les motifs
historiques de cette relation scindée à l'égard de la vérité. La
concurrence, qui règne à l'intérieur de l'économie bourgeoise
- concurrence grâce à laquelle les forces de cette société se déve-
loppèrent - , a produit un esprit critigue qui, non seulement a pu
se libérer des bureaucraties de l'Église et de l'absolutisme, mais
s'entend en outre, poussé par la dynamique de l'appareil écono-
mique, à mettre dans une immense mesure la nature à son service.
Mais c'est seulement en apparence que cette force est la sienne.
Certes, les méthodes permettant de produire de la richesse sociale
sont disponibles ; sans doute, les conditions des effets naturels
utiles sont largement connues et la volonté humaine peut les pro-
voquer ; mais il reste que cet esprit et cette volonté eux-mêmes
existent sous une forme fausse et déchirée. Le concept d'un sujet
qui a une puissance sur une chose implique la capacité de prendre
des décisions et de se servir de cette puissance selon ses propres
projets. Mais la domination de la nature n'est nullement exercée
selon un plan et un projet unitaire, au contraire elle constitue
seulement un instrument pour des individus, des groupes ou des
nations qui l'utilisent dans le combat qui les oppose et, dans la
mesure où ils développent cet instrument, ils le limitent en même
temps réciproquement et le canalisent à des fins de destruction.
Malgré leur capacité critique et le développement de leur pensée,
les sujets porteurs de cet esprit ne sont donc pas véritablement les
maîtres, mais ils sont menés par les constellations changeantes du
combat général qui, même si elles sont elles-mêmes suscitées par
les hommes, se dressent en face d'eux comme des forces impré-
visibles du destin. Cette dépendance apparemment nécessaire qui
toujours davantage se manifeste sous forme de tensions destruc-
trices et de crises, de misère générale et de déclin, devient pour
la plus grande partie des hommes une fatalité i n c o m p r é h e n s i b l e .
Dans la mesure où la transformation des rapports fondamentaux
par la praxis passe pour exclue, le besoin naît de recourir à la
pure croyance pour retrouver un sens. La conviction qu'une
constellation opprimante et douloureuse est en son fond inalté-
rable, conduit la pensée à en fournir une interprétation p r o f o n d e
« qu'elle puisse s'adapter sans désespérer. La mort comme fin

• évitable fut depuis toujours le fondement de la religion et de
îllusion métaphysique. Le fait que le mécanisme interne de cette
s o c i é t é qui produit l'insécurité et l'oppression constantes ne par-
vienne pas à la conscience claire, le fait qu'il ne soit pas pris
comme objet d'une praxis transformatrice mais qu'il soit tenu pour
nécessaire et éternel : telles sont les présuppositions du besoin
métaphysique qui traverse l'histoire de ce siècle. La foi inébran-
lable qui appartenait au mortier de l'édifice social du Moyen Âge
a disparu. Les grands systèmes philosophiques européens ont tou-
jours été destinés à une couche sociale cultivée ; or ils échouent
devant les besoins psychiques des parties de la bourgeoisie et de
la paysannerie qui s'appauvrissent. et déclinent socialement, mais
qui, à cause de leur éducation, de leur travail et de leurs espé-
rances, sont nécessairement liées à cette forme de société et ne
peuvent croire à sa caducité. Cet état de fait constitue la présup-
position même de l'exigence - dominante dans la situation spiri-
tuelle depuis quelques décennies - de conférer un sens étemel à
une vie sans issue grâce à des pratiques philosophiques telles que
la vision des essences, l'intuition et, finalement, grâce à une sou-
mission aveugle à une personnalité, qu'elle soit celle d'un prophète
anthroposophe, d'un poète ou d'un politicien. Dans la mesure où
l'action autonome tend à être restreinte et où, finalement, sa pos-
sibilité est anéantie, il reste encore la solution de trouver la sécurité
en se mettant sous la protection d'une foi ou d'un homme qui
passent pour le réceptacle ou l'incarnation de la vérité. Dans cer-
taines périodes ascendantes de l'histoire de la société actuelle, les
perspectives d'un progrès continu dans le cadre même de cette
société atténuaient la nécessité de transfigurer la réalité en lui
donnant un sens ; les forces rationnelles et critiques gagnèrent ainsi
en importance dans la pensée privée et publique. Toutefois, avec
l'insécurité croissante et l'augmentation des crises propres à cette
forme de vie sociale, tous ceux qui tiennent ses caractères fonda-
mentaux pour étemels sont la proie des opérations destinées à
restaurer la religion perdue.
Ce n'est là assurément qu'un des aspects de cette situation
sociale qui suscite cette relation ambiguë à l'égard de la vérité
caractéristique de l'époque moderne. Une analyse fondamentale
de la fausse corêience.de.5ûi_hQurgeoise qui, face à l'état d'insé-
curité et de dépendance de ses sujets, maintient l'idéologie de la
P eine liberté interne, pourrait montrer que ce respect libéral des
opinions étrangères propre au relativisme, ainsi que cette angoisse
ac
e à la décision autonome qui conduit à la foi en une vérité
absolue et fixe, ont une racine commune : à savoir le concept

abstrait et réifié de l'individu, concept qui domine inévitablement
la pensée dans ce type d'organisation économique. Mais on s'inté-
ressera moins ici à la condition du phénomène qu'à sa signification
objective. Ne reste-t-il véritablement que le choix entre la croyance
à une vérité dernière telle qu'elle est professée dans les religions
ou les écoles philosophiques idéalistes et, d'autre part, l'idée que
toute proposition, toute théorie ne sont jamais que « subjectives »,
c'est-à-dire vraies et valables pour un homme, un groupe, une
époque, voire pour l'humanité en tant qu'espèce, mais malgré tout
toujours dépourvues de validité objective ? C'est la pensée bour-
geoise elle-même qui a eu l'initiative, avec la constitution de la
méthode dialectique, de la tentative la plus grandiose pour s'élever
au-dessus de cette scission. Dans cette tentative, le simple système
des facteurs subjectifs de connaissance n'apparaît plus comme le
but de la philosophie, ainsi qu'il l'était chez Kant. La vérité
reconnue n'est plus si vide que l'on doive dans la praxis fuir vers
une foi opaque. Dans la mesure où le contenu concret est reconnu
comme conditionné et dépendant, dans la mesure où toute vérité
finie est « niée » tout aussi radicalement que chez Kant, il ne s'agit
plus seulement, selon Hegel, de les passer au crible pour en abs-
traire le savoir pur. Dans la connaissance du caractère conditionné
de toute opinion isolée, dans T<f refus de sa prétention illimitée à
la vérité, le savoir conditionné n'est pas détruit, mais il est chaque
fois consigné dans le système de la vérité comme une vision
conditionnée, unilatérale et isolée. Ce n'est que par le progrès dans
la limitation et la correctioiLcritiques .de vérités partielles que ce
savoir lui-même apparaît finalement comme leur concept concret,
comme savoir des. limite» et de la connexion des points de vue
limités.
Contre le scepticisme, Hegel fait valoir le concept de négation
déterminée. La connaissance progressive des unilatéralités ; le pas-
sage d'une détermination isolée à une autre (passage que Hegel
ne conçoit nullement comme une simple énumération de traits
caractéristiques, mais comme une présentation suivant dans ses
moindres détails la vie de la chose même) ; la critique de tout
concept, de tout complexe conceptuel, par son analyse progressive
dans l'image plus complète du tout : tout cela n'élimine n u l l e m e n t
les aspects particuliers au sein de la pensée supérieure, sans pour
autant les laisser intacts : au contraire, toute vision niée est
conservée dans le processus de connaissance comme m o m e n t ae
la vérité, constitue en elle un facteur déterminant, est t r a n s f o r m é e
et déterminée plus amplement à chaque étape nouvelle. C'est pr -
. ément pour cela que la forme méthodique - thèse, antithèse,

01
thèse - ne doit aucunement être appliquée comme un schéma
8
anc vie
« sans vit- » Si c'est dans. l'antithèse
, r
que s'exprime
v . . à chaque fois
le m o m e n t critique, relativisant face a ce qui dans un processus
de pensée est englobant et fixe, la thèse et l'antithèse constituent
à elles deux aussitôt une nouvelle vision, une synthèse, précisé-
ment parce que la négation n'a pas seulement rejeté la première
façon de voir, mais l'a déterminée et approfondie. On ne trouve
pas à la fin chez Hegel l'affirmation nue que tout savoir déterminé
est caduc et nul, que tout ce que nous connaissons n'est que
phénomène par opposition à une chose en soi inconnaissable ou
à un être appréhendable intuitivement. Si, selon Hegel, le vrai est
le Tout, le Tout n'est pas quelque chose de différent des parties
dans leur structure déterminée, mais il est le processus total de
pensée qui inclut en lui toutes les représentations limitées avec la
conscience de leur limitation.
Dans la mesure où la méthode dialectique ne s'intéresse pas
/ seulement à la mise en évidence de ce qui est conditionné mais
/ prend aussi au sérieux le conditionné lui-même, elle se sépare du
( formalisme relativiste de la philosophie kantienne. Hegel n'a donc
pas besoin de fétichiser un contenu isolé comme celui du devoir.
Il reconnaît la vanité des efforts de toute philosophie idéaliste
avant lui pour engloutir le contenu total du monde dans une quel-
conque généralité conceptuelle et pour déclarer nulles toutes les
différences concrètes face à des déterminations telles que l'infini,
la volonté, le vécu, l'indifférence absolue, la conscience, etc. On
ne trouve nulle part chez Hegel cette forme de dogmatisme propre
à la pensée subalterne pour laquelle le monde apparaît toujours
comme une organisation mystérieuse dont seul l'initié connaît les
dessous, dogmatisme propre encore à cette impuissance pratique
que prescrivent à la philosophie ceux qui tentent de résoudre une
prétendue énigme pour affirmer ensuite qu'ils en détiennent la clé
une fois pour toutes ou, au contraire, qu'ils désespèrent à jamais
de pouvoir la trouver. La méthode dialectique, au contraire,
conduit aussitôt Hegel à s'apercevoir du caractère borné de telles
œuvres philosophiques et à considérer comme en devenir, comme
fluctuant, ce qui se donne l'apparence d'être absolu et étemel.
Toutefois, dans la mesure où cette méthode elle-même appar-
tient encore chez Hegel à un système idéaliste, il n'a pas libéré
sa pensée de la vieille contradiction. Sa philosophie est elle aussi
caractérisée par cette indifférence, propre au relativisme, touchant
finalement les connaissances, les idées et les buts déterminés. Elle
est aussi marquée par cette hypostase de structures conceptuelles
et par cette incapacité du dogmatisme à satisfaire pratiquement et

théoriquement à l'historicité de la pensée individuelle. Son côté
dogmatique a été fréquemment attaqué, particulièrement dans la
théorie de la connaissance depuis le milieu du XIXe siècle. À la
place de ces doctrines qui faisaient d'un concept abstrait une
essence, c'est-à-dire cherchaient tout simplement à élever au-
dessus de l'histoire cet aspect limité comme identique à l'être et
parvenaient ainsi à la foi naïve, Hegel pose l'hypostase de son
propre système. « Le but », dit-il lui-même dans sa polémique
contre le scepticisme et le relativisme9, «est prescrit au savoir
aussi nécessairement que le sens de la progression. Il est là où le
savoir n'a pas besoin d'aller au-delà de soi-même, où il se trouve
soi-même et où le concept correspond à l'objet. La progression
vers ce but est donc aussi sans halte possible et l'on ne peut
trouver aucune satisfaction dans une station antérieure. » Hegel
pense procurer cette satisfaction par la totalité de sa pensée. Selon
lui, la philosophie procure le même contenu que la religion : l'unité
complète du sujet et de l'objet ainsi qu'un savoir ultime, absolu-
ment et éternellement valable. «Ce que cherche l'homme [...]
enchaîné de toute part dans la finitude, c'est la région d'une vérité
substantielle supérieure dans laquelle toutes les oppositions et
contradictions inhérentes au fini pourraient trouver leur solution
ultime et où la liberté pourrait pleinement se satisfaire. C'est là
la région de la vérité en soi, non celle de la vérité relative. La
vérité ultime, la vérité en tant que telle, est la résolution de l'ultime
opposition, de l'ultime contradiction. En elle l'opposition de la
liberté et de la nécessité, de l'esprit et de la nature, de l'objet et
du savoir, de la loi et de l'instinct, bref, l'opposition et la contra-
diction quelle que soit la forme qu'elles puissent recevoir, n'ont
plus aucune validité ni puissance en tant qu'opposition et contra-
diction [...]. Au contraire, la conscience commune ne sort jamais
de cette opposition et se désespère dans la contradiction, ou bien
la rejette et se débrouille autrement. Mais la philosophie pénètre
les déterminations contradictoires, les connaît selon leur concept,
c'est-à-dire non pas comme absolues en leur unilatéralité, mais
comme évanouissantes, et elle les pose dans l'harmonie et l'unité
qu'est la vérité. Saisir ce concept de vérité, telle est la tâche de
la philosophie [...]. Car la philosophie, elle aussi, n'a pas d'autre
objet que Dieu, est essentiellement théologie rationnelle, continuel
service divin en tant que service de la vérité10. » Selon Hegel
lui-même, la doctrine d'une vérité absolue et refermée sur elle-
même a pour destination d'harmoniser au niveau d'une région
spirituelle supérieure les « oppositions et les contradictions » q ul
e sont pas résolues dans le monde réel. Il souligne, notamment

dans ses dernières conférences et ses derniers écrits, que ce n'est
oas dans des aménagements de la réalité que l'on peut trouver la
réeion de la vérité, de la liberté et de la satisfaction11, mais bien
dans les sphères spirituelles de l'art, de la religion et de la philo-
sophie ; il oppose ce repos et cette satisfaction en pensée non
s e u l e m e n t au désespoir sceptique, mais aussi à l'attitude active
qui s'efforce « à défaut » de dépasser « d'une autre façon »
l'imperfection des états de fait existants.
Cette limitation dogmatique n'est pas simplement une tare, en
quelque sorte contingente, de sa doctrine, tare que l'on pourrait
effacer sans changer quelque chose d'essentiel à celle-ci ; elle tient
au contraire indissolublement au caractère idéaliste de sa pensée
et pénètre les moindres particularités de sa dialectique. On ne peut
assurément pas objecter que l'intuition externe, dont provient déjà,
comme le relève Trendelenburg de façon critique12, le concept
fondamental de la dialectique, à savoir le mouvement, jouerait un
rôle quelconque dans la pensée de Hegel. Il a lui-même mis en
évidence le rôle de l'expérience dans la philosophie. C'est bien
plutôt dans la réflexion sur son propre système, que Hegel a oublié
un aspect tout à fait déterminé de l'empirie. La croyance que ce
système serait l'achèvement de la vérité, lui a caché la signification
et l'importance de l'intérêt temporel qui s'introduit dans les
exposés dialectiques particuliers pour orienter la pensée, le choix
du contenu matériel, l'usage des noms et des mots ; elle détourne
l'attention du fait que sa partialité consciente ou inconsciente à
l'égard des questions de la vie, doit nécessairement agir comme
élément constitutif de sa philosophie. Par exemple, ses représen-
tations du peuple et de la liberté, représentations qui constituent
le fil conducteur dans de nombreux moments de son œuvre, ne
sont pas reconnues dans leur caducité, et leurs présuppositions
temporelles ne sont pas perçues ; elles sont au contraire prises
comme bases en tant que réalités et puissances conceptuelles, cela
exactement à rencontre des développements historiques dont elles
sont abstraites. Comme Hegel ne reconnaît ni ne thématise les
tendances historiques déterminées qui s'expriment dans sa propre
œuvre, mais s'apparaît lui-même dans l'acte de philosopher
comme l'esprit absolu et maintient ainsi une distance et une indif-
férence apparentes, certaines parties de son œuvre sont dépourvues
de pénétration et souffrent, malgré la mobilité et l'acuité révolu-
tionnaire de la méthode, de ce caractère arbitraire et pédant qui
les rattache si étroitement aux situations politiques de son temps.
Au sein de la pensée idéaliste à laquelle elle doit son existence,
la dialectique est atteinte par le dogmatismé^Étant donné que les

formations de concepts auxquels parvient la méthode doivent être
des moments du système dans lequel la pensée « n'a plus besoin
d'aller au-delà d'elle-même », les situations qu'elles saisissent pas-
sent aussi pour éternelles et inaltérables. Il se peut bien que dans
l'histoire future il se passe encore beaucoup de choses, voire que
des peuples autres que les nations actuellement dominantes, par
exemple les Slaves13, parviennent à prendre le pouvoir ; aucun
principe nouveau d'organisation sociale ne s'imposera pour autant,
pas plus que ne sera instituée une nouvelle constitution de l'huma-
nité. Toute transformation historique qui réaliserait une nouvelle
forme de vie sociale, aurait également pour effet de modifier les
concepts de société, de droit, de liberté, etc. L'enchaînement de
toutes les catégories, même des plus abstraites, s'en trouverait lui
aussi atteint. L'opinion de Hegel, selon laquelle sa pensée ras-
semble les traits essentiels de tout être et possède une unité indif-
férente au devenir et à la disparition des individus, unité qui
demeure comme la totalité et la hiérarchie parfaites conformément
à la façon dont elle apparaît dans le système, n'est donc rien
d'autre que l'étemisation en pensée de la réalité d'ici-bas. La
dialectique reçoit une fonction transfiguratrice. Les hiérarchies
naturelles dans lesquelles, selon Hegel, la domination et la servi-
tude aussi bien que la pauvreté et la misère ont leur place éternelle,
sont confirmées dans leur existence du fait que le contexte concep-
tuel dans lequel elles sont intégrées, passe pour supérieur, divin
et absolu. De même que la religion, la divinisation d'une ethnie,
d'un État ou l'adoration de la nature représentent à l'individu
souffrant un être qui ne meurt pas et est en lui-même éternellement
parfait, Hegel croit instaurer un sens étemel dont la contemplation
doit pouvoir permettre à l'individu de se sentir en sûreté à travers
toutes ses misères personnelles. C'est là le trait dogmatique, méta-
physique, naïf de sa théorie.
/ Son relativisme en est la conséquence immédiate. La représen-
tation dogmatique selon laquelle toutes les intuitions déterminées
qui sont jamais apparues au cours de luttes historiques réelles,
toutes les professions de foi de groupes déterminés, toutes les
tentatives d'amélioration sont maintenant surmontées et dépas-
sées ; cette idée, propre à la pensée englobante, selon laquelle on
doit attribuer à tout point de vue son droit partiel et son ultime
limitation sans se décider ni prendre consciemment parti pour ou
contre lui : voilà bien l'âme du relativisme bourgeois. S'efforcer
de faire justice à chaque idée, à chaque personne historique et
d'assurer aux héros des révolutions passées leur place au panthéon
de l'histoire à côté des généraux de la contre-révolution victo-

rieuse ; cette objectivité apparemment détachée, mais en réalité
conditionnée par le double front soutenu par la bourgeoisie contre
la restauration absolutiste et le prolétariat : voilà ce qui perce dans
le système hégélien autant que le pathos idéaliste du savoir absolu.
Il s'avère que la tolérance à l'égard de toutes les opinions passées
et reconnues comme conditionnées n'est pas moins relativiste que
la skepsis négativiste. Elle manifeste d'autant plus nettement
l'inhumanité qui l'habite que la promulgation et la défense impi-
toyables de certaines vérités et de certains droits sont exigées par
l'époque de façon plus pressante. S'il est vrai que Hegel, bien que
sa philosophie n'ait entretenu aucun rapport conscient avec tel ou
tel principe pratique, a été, sur certains points particuliers, inspiré,
non pas uniquement par l'esprit prussien conservateur, mais aussi
par des intérêts progressistes, il reste que, du fait de son dogma-
tisme, il n'a pas reconnu et défendu ces tendances qui se faisaient
jour dans sa conscience, comme si elles étaient ses propres intérêts
progressistes et ses propres buts. Il semble parler de lui-même
quand il décrit comment « la conscience abandonne comme un
manteau vide la représentation d'un bien en soi qui n'aurait encore
aucune réalité14 ». Chez Hegel comme chez Goethe, les tendances
progressistes vont secrètement se confondre avec des considéra-
tions qui prétendent comprendre et harmoniser tout le réel avec
impartialité. Les formes ultérieures du relativisme s'attaquent au
contraire essentiellement aux idées progressistes elles-mêmes afin
de les rabaisser, c'est-à-dire de les ramener à de l'ancien en prou-
vant leur caractère limité ou conditionné. Dans leurs appareils
conceptuels, le nouveau comme l'ancien apparaissent facilement
comme rationalisation après coup, comme idéologie. Dans la
mesure où la connaissance de la vérité de certaines idées s'efface
devant l'activité qui en dévoile les conditions et les rattache à des
unités historiques, ce relativisme impartial s'avère en réalité être
un ami de l'état de fait actuellement existant. Le dogmatisme qu'il
recèle de façon dissimulée est en fait l'acceptation du pouvoir
établi, car le pouvoir à venir a besoin, dans sa lutte pour s'imposer,
d'engagements conscients ; se borner purement et simplement à
des activités de compréhension ou de contemplation profite au
contraire au pouvoir établi. Que l'impartialité soit une prise de
parti, que l'objectivité sans nuance soit une position subjective,
c est là une proposition dialectique qui conduit assurément le rela-
tivisme au-delà de lui-même.
Dans le matérialisme, la dialectique n'est pas considérée comme
close. Comprendre les états de faits dominants comme conditionnés
et caducs ne signifie pas alors immédiatement les surmonter ou

les dépasser. Hegel explique que « quelque chose n'est su - et
même ressenti - comme borne, manque, que pour autant qu'on
est en même temps au-delà de lui [...]. C'est [...] pure incons-
cience que de ne pas discerner que précisément la désignation de
quelque chose comme quelque chose de fini ou de borné, contient
la preuve de la présence effective de l'infini, du non-borné, que
le savoir d'une limite ne peut être que dans la mesure où l'illimité
est de ce côté-ci dans la conscience15. » Cette façon de voir a pour
présupposé le principe même de l'idéalisme, à savoir que le
concept et l'être sont en vérité identiques et que, par conséquent,
tout accomplissement peut avoir lieu dans le pur médium de
l'esprit. Redressement et élan du cœur : telles furent toujours les
fausses issues auquel il a renvoyé ; tant que l'action et la trans-
formation du monde extérieur étaient considérées comme essen-
tielles, elles en apparurent comme de simples conséquences. Le
matérialisme affirme au contraire que la réalité objective n'est pas
identique à la pensée de l'homme et ne peut jamais s'y réduire.
La pensée peut bien, dans son élément propre, chercher autant
qu'elle voudra à copier l'objet et à l'épouser, elle ne sera pourtant
jamais identique à l'objet pensé, si ce n'est dans l'observation
intime et la réflexion sur soi - et encore, c'est même impossible
dans ce dernier cas. Le concept d'un manque n'est donc pas non
plus déjà par lui-même son dépassement. Les concepts et les théo-
ries ne sont qu'un moment de sa suppression, une condition néces-
saire de l'action juste, condition qui est constamment à nouveau
déterminée, ajustée et améliorée au cours même de cette action.
" ^ D n e théorie abstraite et définitive et isolée de la réalité est tout
«.simplement impensable. Si l'on prend au sérieux la détermination
formelle de la vérité comme adéquation de la connaissance avec
son objet16 (détermination qui traverse toute l'histoire de la
logique), la contradiction de la conception dogmatique de la pensée
apparaît déjà. Cette adéquation n'est pas un simple fait, une donnée
immédiate comme dans la mystique ou les doctrines de l'évidence
et de l'intuition ; elle n'apparaît pas non plus dans la pure sphère
de l'immanence spirituelle comme dans la légende métaphysique
de Hegel, mais elle est bien plutôt constamment produite par des
processus réels, par l'activité humaine. La direction dans laquelle
se porte l'attention, la finesse des méthodes, la structure du maté-
riel catégorial utilisé, bref, l'activité humaine qui correspond à une
période sociale déterminée, jouent déjà un rôle lorsqu'il s'agit
seulement de rechercher et d'établir des données de fait ; cela vaut
donc d'autant plus quant à la vérification de théories. (On ne
-a,, 'jc"; la
traitera pas " iauestion
, de savoir dans quelle mesure « 1 onto-
logie f o r m e l l e » esquissée par Husserl, ontologie qui se rapporte
«dans la pure généralité à un monde possible 17 », et l'apophan-
tique formelle qui se rapporte, également dans la pure généralité,
à toutes les énonciations possibles, ou encore certaines parties de
la logique pure et des mathématiques, sont dépourvues de toute
liaison avec cette activité humaine et possèdent une réelle valeur
de connaissance indépendamment de celle-ci.)
Certaines interprétations philosophiques des mathématiques
peuvent bien accorder à juste titre une grande importance à l'aprio-
rité, c'est-à-dire à la pureté des constructions mathématiques à
l'égard de toute intuition empirique ; il reste que les modèles
mathématiques de la physique théorique (modèles dans lesquels
apparaît finalement la véritable valeur heuristique des mathémati-
ques) sont toujours structurés en rapport avec des processus qui
se laissent produire et constater en fonction du degré de dévelop-
pement de l'appareil technique existant. Autant il est certain que
les mathématiques n'ont pas besoin de s'occuper de cette relation
dans leurs déductions, autant il est vrai que leur forme est toujours
déterminée par l'accroissement de la capacité technique de l'huma-
nité, comme ce dernier l'est à son tour par le développement des
mathématiquesf La confirmation et la vérification de représenta-
tions qui se rapportent à l'homme ou à la société ne résident
toutefois pas seulement dans les expériences de laboratoire ou
l'exhumation de documents, mais.bien dans des luttes historiques
au sein desquelles la conviction elle-même joue un rôle essentiel.
L'opinion fausse, selon laquelle l'ordre actuel est en son fond
harmonieux, constitue un moment dans le renouvellement de la
disharmonie et du déclin ; elle devient un facteur de sa propre
réfutation pratique ; la théorie juste des États dominants, la doc-
trine qui enjoint de creuser les crises et d'aller vers les catastro-
phes, sont certes continuellement confirmées dans les détails ; mais
l'image d'un ordre menteur qui les habite, image dans laquelle
l'affirmation de la médiocrité du présent trouve à s'orienter, ainsi
que la représentation de l'homme et des possibilités qui leur est
immanente, sont déterminées», corrigées et confirmées au cours
même des luttes historiques^'agir ne doit donc pas être conçu
comme un appendice, comme le sjmp.le au-delà de la pensée, mais
il influe constamment sur,la. théorie et ns doit nullement être séparé
e e
" - C'est précisément la raison pour laquelle la pure pensée ne
procure pas en l'occurrence la satisfaction de posséder fermement
et sûrement la chose et d'être réconciliée avec elle. On ne peut
certes jamais penser assez de bien des conquêtes de l'esprit humain
comme facteur de libération à l'égard de la tyrannie de la nature

et d'amélioration dans l'organisation des conditions d'existence
Les groupes sociaux et les hommes de pouvoir qui les ont com-
battues, tous ces propagandistes d'une quelconque forme d'obs-
curantisme avaient des raisons inavouables et ils ont toujours mené
les hommes à la misère et à la servitude. Mais même si Je-savoir
dans certaines situations historiquement déterminées, peut devenir
une force et empêcher des calamités déjà par sa simple, existence
il reste que la tendance qui vise à en faire, à lui seul, le but et
l'instrument suprêmes du salut, repose sur un malentendu philo-
sophique. On ne peut dire a priori et d'une façon générale quels
sont le sens et la valeur que possède un savoir déterminé. Ils
dépendent bien plutôt de l'état global de la société, de la situation
concrète dont ce savoir fait partie. Des pensées qui, prises isolé-
ment, sont identiques quant à leur contenu, peuvent apparaître à
une époque comme fantasques, pas encore mûres, et à une autre
comme désuètes et dépassées ; elles peuvent malgré tout consti-
tuer, à un moment historique donné, les facteurs d'une force qui
trapsforme le monde.
| Il n'y a aucune énigme du monde, aucun mystère du monde
que la pensée aurait pour mission d'élucider une fois pour toutes.
Cette façon de voir qui méconnaît aussi bien la transformation
continuelle du sujet connaissant et de ses objets que la tension
'insurmontable entre le concept et la réalité objective, qui fétichise
et autonomise la pensée comme une force magique, correspond
aujourd'hui à l'horizon étroit d'individus et de groupes qui, à cause
de l'incapacité qu'ils ressentent à transformer le monde par un
travail rationnel, s'accrochent à des préceptes universels qu'ils
maintiennent, mémorisent et répètent de façon obsessionnelle et
-monotone. Dans la mesure où la dialectique est délivrée de son
lien avec l'extravagant concept d'une pensée isolée, posant sa
détermination à partir d'elle-même et s'accomplissant en elle-
même, la théorie qu'elle détermine perd nécessairement le côté
métaphysique de la clôture, comme le caractère sacré d'une révé-
lation. Elle devient un élément lui-même temporel, intégré au
destin de l'homme.
La dialectique ouverte ne perd cependant pas pour autant le
sceau de la vérité. En fait, la mise à jour d'éléments conditionnés
et unilatéraux dans sa propre pensée comme dans celle d'autrui
constitue un moment important du processus intellectuel. C'est à
bon droit que Hegel, comme ses successeurs matérialistes, a
constamment souligné que ce moment critique et r e l a t i v i s a n t
appartient nécessairement à la connaissance. Mais la certitude et
la confirmation de sa propre conviction n'exigent pas cette repré-

sentation qu'ici et maintenant, le concept et l'objet soient devenus
une seule et même chose et que la pensée puisse se reposer. Tant
aue les expériences obtenues dans la perception, la déduction, la
recherche méthodique, les événements historiques, le travail quo-
tidien et la lutte politique résistent aux moyens de connaissance
disponibles, ils sont la vérité. La réserve abstraite, selon laquelle
notre connaissance, dans son état actuel, pourrait un jour faire
l'objet d'une critique justifiée et se trouver susceptible d'être cor-
rigée, ne se traduit pas chez les matérialistes par une libéralité à
l'égard d'opinions contradictoires, voire par une hésitation scep-
tique, mais par la vigilance à l'égard de ses propres défauts et par
la mobilité de la pensée. Ils ne procèdent pas moins « objective-
ment » que la pure logique lorsqu'elle enseigne que le discours
relativiste « à propos d'une vérité subjective qui pour les uns est
celle-ci et pour les autres l'opposé, doit précisément apparaître
comme absurde18 »lEtant donné que le concept de vérité, anhis-
torique et par conséquent .extravagant en tant qu'il provient de la
pensée d'un esprit pur infini, donc finalement du concept de Dieu,
est assurément impossible, il est tout à fait dénué de sens d'orienter
la connaissance que nous avons d'après ce concept, et de la
nommer en ce sens relative. La théorie que nous considérons
comme juste peut disparaître u a j o u r parce qu'ont disparu les
intérêts pratiques et scientifiques, qui ont joué un rôle lors de la
formation des concepts, ainsi que les choses et les états de fait
auxquels ils se rapportaient. Cette vérité ne peut alors effective-
ment pas être ressuscitée, car il n'existe aucun être surhumain qui
maintiendrait dans son esprit omniscient l'actuelle relation entre
des contenus de pensée et des objets, une fois que les hommes
réels auraient changé ou même que l'humanité entière aurait péri.
C'est seulement lorsqu'on la mesure à une existence supraterrestre
et immuable que la vérité humaine semble de qualité inférieure.
Mais, tant qu'elle reste nécessairement non close, et dans cette
mesure « relative », elle est en même temps absolue, car la correc-
tion ultérieure ne signifie pas que ce qui était vrai avant, ait été
faux. Le progrès de la connaissance manifeste, il est vrai, la fausseté
de beaucoup de choses que l'on avait à tort tenues pour vraies.
Mais le renversement des catégories provient du fait que la relation
entre le concept et la réalité est atteinte et modifiée dans son
ensemble comme dans ses éléments, par les forces, les tâches et
les transformations historiques. La direction et le sort des luttes
historiques dépendent en grande partie de la résolution avec laquelle
es hommes tirent des conséquences de leurs connaissances, de
l'ouverture d'esprit avec laquelle ils affinent leurs théories et les

adaptent à la réalité, bref de l'application sans compromis de l'idée
reconnue comme vraie. Ce n'est pas l'histoire qui, d'elle-même
corrige et détermine la vérité de sorte que le sujet connaissant, une
fois conscient du fait que sa vérité différenciée elle-même (cette
vérité qui comprend en elle les autres vérités dépassées) n'est pas
la vérité totale, n'aurait plus qu'à contempler ; mais la vérité est
poussée plus loin dans la mesure où les hommes qui la possèdent
la défendent inébranlablement, l'appliquent, l'imposent, agissent
conformément à elle et en font une force contre la jésjstance de
tous les points de vue attardés, limités et nnilatéranYU /» prvPïtiiT
de la connaissance inclut tout autant l'agir et le vouloir historiques
réels que l'expérience et la compréhension!] Ceux-ci ne peuvent
nullement aboutir sans celles-là.
La dialectique libérée de l'illusion idéaliste surmonte la contra-
diction du dogmatisme et du relativisme. Dans la mesure où elle
ne va pas s'imaginer que la poursuite de la critique et de la
détermination de la vérité doivent s'arrêter avec sa propre position
et n'hypostasie par conséquent pas cette dernière, elle n'abandonne
nullement la conviction que ses connaissances, dans le contexte
global auquel se rapportent ses jugements et ses concepts, valent
non pas seulement pour des individus et des groupes isolés, mais
absolument ; c'est-à-dire que la théorie qui leur est opposée est
fausse. La logique dialectique elle-même contient le principe de
contradiction. Celui-ci a toutefois totalement perdu dans le maté-
rialisme son caractère métaphysique parce que la simple idée d'un
système statique de propositions sur la réalité, voire d'une relation
entre le concept et l'objet qui ne serait pas médiatisée historique-
ment, y apparaît comme dénuée de sens, même comme idée. La
logique dialectique ne rejette nullement les règles de l'entende-
ment.
Dans la mesure où la logique dialectique a pour objet les formes
de mouvement du processus continu de la connaissance, la des-
truction et la restructuration de catégories et de systèmes ferme-
ment établis et par là même, le concours de toutes les forces
intellectuelles comme moment de la praxis humaine en général,
j relèvent également de sa compétence. À une époque qui, dans sa
i détresse, tend à tout fétichiser - même la besogne abstraite de
l'entendement - et qui souhaiterait remplacer la perte du soutien
de Dieu par le fait que ses philosophes se complaisent dans les
relations apparemment supratemporelles de concepts et de propo-
sitions isolées dont ils jouissent comme d'une vérité éternelle, la
^ logique dialectique dénonce le caractère louche de l'intérêt pour
ce type de « rigueur » ; elle montre que la vérité existe indépen-

damment de cette rigueur et ne la nie nullement. S'il est vrai que
a j a phtisie, ce concept peut bien assurément, au cours
e l q u ' u n
du développement de la médecine, être transformé ou devenir tout

à fait inessentiel ; mais celui-ci a tort qui, avec le même concept
de phtisie, établit un diagnostic opposé, non parce qu'il posséderait
une vision supérieure qui intégrerait déjà la constatation de la
phtisie chez cet homme, mais parce qu'il nie les faits en se situant
pourtant au même niveau de développement de la médecine. La
vérité vaut également pour celui qui la contredit, l'ignore ou la
tient pour futile. Ce n'est pas ce que l'individu croit et pense de
lui-même, ce n'est pas le sujet en lui-même qui décide de la vérité,
mais c'est la relation des représentations à la réalité ; et si
quelqu'un s'imagine être l'envoyé de Dieu ou le sauveur d'un
peuple, ce n'est pas lui qui décidera si c'est vrai, ni même la
majorité de ses semblables, mais la relation de ses affirmations et
de ses actes avec le fait objectif du salut. Les situations que visent
ces opinions doivent véritablement s'inscrire et se trouver dans le
cours des événements. Plusieurs façons de voir la société se font
actuellement face. Selon l'une, le piètre état physique et psychique
des masses face au niveau élevé de l'appareil de production et de
la technique, de même que l'état critique du Tout, provient néces-
sairement de la survivance d'un principe périmé du travail social
collectif. Selon les autres façons de voir, cela ne tient pas au
principe, mais à sa perturbation ou à sa transgression, voire encore
à des facteurs spirituels, religieux ou purement biologiques. Ces
conceptions ne sont pas justes toutes ensemble ; <&eule l'est la
théorie qui sait saisir le devenir historique assez profondément
pour que la structure et la tendance de la vie sociale dans les
différentes sphères de la culture puissent être déduites d'elle avec
un degré d'approximation assez élevé. Elle-même ne constitue pas
une exception au fait d'être conditionnée comme toute pensée et
tout contenu spirituel en général ; mais le fait qu'elle corresponde
à une certaine position sociale déterminée, qu'elle sôit liée à
1 horizon et aux intérêts de certains groupes, ne change rien à ce
qu'elle vaut aussi pour les autres, pour ceux qui nient sa vérité,
la répriment, mais doivent finalement quand même l'éprouver dans
leur propre existence.
Il nous faut maintenant déterminer le concept de vérification
qui domine la logique de certaines tendances par ailleurs opposées
entre elles. Comme le dit Épicurel9, « de même que nous nommons
Donne la science du médecin, non à cause de son ingéniosité
elle-même, mais à cause de la santé, et que l'art du navigateur est
reconnu, non à cause de son habileté, mais à cause de son utilité

puisqu'il maîtrise la méthode de la navigation exacte, de même la
sagesse qui doit être aperçue dans l'art de vivre, ne serait pas
recherchée si elle n'accomplissait quelque chose [...]. » Accom-
plissement et vérificaliQi^.cQmme. rritèrPs rlfe.U saMwo et de la "
vérité, c'est là un thème qui n'est plus éclipsé dans l'histr)jre ^
la philosophie. Le vers de Goethe : « seul est vrai ce qui est utile »
et la phrasé": «j'ai remarqué que je tiens pour vraie la pensée qui
m'est utile, qui se rattache à mes autres pensées et en même temps
me satisfait20 » semblent renvoyer à une théorie de la connaissance
pragmatisme. Bien des aphorismes de Nietzsche se rapprochent
d'une telle interprétation : « le critère de la vérité repose dans
l'accroissement du sentiment de puissance [...]. Qu'est-ce que la
vérité ? - Inertie ; l'hypothèse d'où naît la satisfaction = moindre
dépense de force spirituelle, etc. 21 ». «Vrai signifie: adapté à
l'existence de l'homme. Mais, comme nous connaissons très
imparfaitement les conditions d'existence de l'homme, on ne peut
fonder, en toute rigueur, la décision qui porte sur le vrai et le faux
que sur le résultat22. »
S'il faut, chez Goethe et Nietzsche, replacer de telles intuitions
- qui trouvent leurs contraires chez ces auteurs eux-mêmes - dans
le contexte global de leur pensée pour en saisir convenablement
le sens, il s'est en revanche constitué en philosophie, depuis le
milieu du siècle dernier, une école particulière qui place sans
équivoque le concept pragmatique de vérité au centre de son sys-
tème. Elle s'est essentiellement développée en Amérique où le
pragmatisme est devenu une tendance philosophique marquante
avec Wiîapi James et finalement John Dewey. Selon cette façon
de voir, Sceûi décide de la valeur de vérité des théories, c'est ce
qu'elles permettent de fairejLeur capacité à produire des effets
souhaités pour l'existence corporelle et spirituelle de l'homme est
en même temps leur critère. Ce qui facilite la vie passe pour le
sens et le critère de toute science. « Lorsque nous parlons de la
vérité, nous parlons, conformément à notre théorie, de vérités au
pluriel, d'opérations qui se jouent dans le domaine des faits et qui
n'ont qu'une caractéristique commune, celle de rapporter23. » Si
deux théories se prêtent autant l'une que l'autre à la production
d'un certain effet souhaité, la seule question qui puisse encore
subsister quant à l'appréciation de leur valeur est de savoir si l'une
d'entre elles consomme plus d'énergie spirituelle que l'autre. La
vérification des pensées dans le travail est identique à leur vénte.
Le pragmatisme, en particulier dans ses premiers d é v e l o p p e m e n t s ,
ne met pas tant l'accent sur la simple confirmation d'un j u g e m e n t
l'apparition des faits affirmés, que sur ce qui facilite la vie

humaine, libère de toute espèce d'inhibition interne et enrichit les
individus ainsi que la vie commune. « Si Hes idées, des opinions,
des concepts, des pensées, des théories, des systèmes peuvent aider
à une restructuration active de l'environnement actuel, à surmonter
une q u e l c o n q u e difficulté ou un obstacle donné, le témoignage de
leur validité et de leur valeur consiste en ce que l'œuvre en ques-
tion est effectivement menée à bien. S'ils obtiennent un succès
dans leur fonction, ils sont alors fiables, sains, valables, vrais. S'ils
s'avèrent au contraire incapables de dissiper la confusion, d'éli-
miner certains défauts ; si, lorsqu'on les applique, ils accroissent
la confusion, l'insécurité et les dommages, alors ils sont faux. La
confirmation, la vérification, la preuve se situent dans les œuvres,
dans les conséquences. «[...] Ce qui nous guide correctement est
vrai et la preuve de la capacité à guider de cette façon est exac-
tement ce que l'on entend par vérité24. » Cette façon de voir est
étroitement apparentée au positivisme français. Si Bergson n'avait
pas hérité de Comte le concept pragmatiste étroit d'une science
utilitariste, son besoin d'une métaphysique vitaliste séparée de la
science et la complétant serait incompréhensible. L'intuition isolée
est le rêve de vérité objective que l'acceptation de la théorie de
la connaissance pragmatiste doit eRgendrer chez une existence
contemplative. Le concept pragmatiste de vérité dans son exclu-
sivité, c'est-à-dire dans là mesure où il n'est complété par aucune
métaphysique d'appoint, correspond à la confiance sans borne dans
le monde existant. Si l'on donne le temps et la possibilité à ce
qui est bon dans toute pensée de voir le jour, si la victoire du vrai
- même si c'est après un combat et une opposition - est toujours
en définitive certaine, si l'idée d'une vérité dangereuse et explosive
ne peut même pas venir à l'esprit, c'est alors que la forme actuelle
de la société est sanctifiée et considérée, tant qu'elle accuse des
défauts, comme capable d'un développement à perte de vue. Ce
qui se cache dans le pragmatisme, c'est la foi dans l'avenir et les
avantages de la libre concurrence. Lorsque cette foi, tant qu'il
s'agit du présent, est ébranlée par le sentiment de l'injustice
régnante comme dans la philosophie largement pragmatiste de
Ernst Mach, la question de la nécessité d'un changement constitue
bien plus une profession de foi personnelle, une pointe d'utopie
qui ne se relie qu'extérieurement au reste de la philosophie, qu'un
principe organisant la formation de concepts. Il est donc facile de
séparer cet idéal de la façon de penser empirio-criticiste, sans faire
violence à celui-ci.
Le concept de vérification recèle divers éléments qui ne sont

pas toujours distingués les uns des autres dans la littérature prag-
matiste. Une opinion peut se vérifier intégralement si l'on ren-
contre les relations objectives dont l'existence est affirmée, donc
en se fondant sur l'expérience et l'observation à l'aide d'instru-
ments et de déductions logiques irrécusables ; elle peut en outre
être pratiquement profitable à ceux qui la défendent ou même aux
autres hommes. Quant au premier point, il peut lui-même être
profitable pour l'orientation et la mise en ordre des pensées. James
parle à ce propos d'une « fonction de l'orientation qui en vaut la
peine25 ». Il voit que cette vérification théorique - l'adéquation
entre les pensées et la réalité, la copie - ne signifie souvent pas
autre chose que ce fait que, « sur le chemin ouvert par nos idées,
nous ne rencontrons aucune contradiction, aucun obstacle prove-
nant de la réalité concernée26 ». Toutefois, s'il advient que cette
différence entre la vérification théorique de la vérité et sa signi-
fication pratique comme ce qui « facilite la vie » s'estompe à un
moment historique donné, on voit alors apparaître cette idée d'un
progrès linéaire parallèle de la science et de l'humanité, progrès,
qui, fondé philosophiquement par le positivisme, est devenu une
illusion générale dans le libéralisme. Cependant, plus un ordre
social donné, après avoir favorisé les forces culturelles, devient
un obstacle pour celles-ci, plus la vérité vérifiable contredit les
intérêts qui sont liés à cette forme sociale et met les tenants de la
vérité en opposition avec la réalité présente. Dans la mesure où
les individus tiennent véritablement plus à la collectivité qu'à
l'existence privée, ils sont fondés à poursuivre et à approfondir la
vérité, même s'il peut être dangereux de l'exprimer ; car l'issue
de leur lutte pour la réalisation de principes de société meilleurs
dépend de façon décisive de la clarté théorique. Le pragmatisme
méconnaît le fait que la même théorie devient pour ces autres
intérêts une force anéantissante, dans la mesure même où elle
renforce et rend efficaces les forces tournées vers l'avenir. La
doctrine épistémologique selon laquelle la vérité est favorable à
la vie, voire selon laquelle toute pensée « rentable » doit aussi être
vraie, contient l'illusion d'une harmonie lorsque cette épistémo-
logie n'appartient pas à un tout dans lequel les tendances qui
aspirent à_jan état meilleur, favorisant la vie, s'expriment vérita-
blement, ^ p a r é e d'une théorie déterminée de l'ensemble de la
société, toute théorie de la connaissance reste formelle et abstraite.^)
Ce ne sont pas seulement les expressions comme « la vie », « favo-
riser », mais aussi des termes apparemment spécifiques de la
théorie de la connaissance tels que vérification, confirmation,
constatation, etc., qui demeurent vagues et indéterminés - même

dans les définitions les plus scrupuleuses, même s'ils sont pris en
charge par une langue mathématique formelle - tant qu'ils ne sont
pas d é t e r m i n é s et reliés à l'histoire réelle par leur appartenance à
une unité théorique englobante. La proposition dialectique, selon
laquelle tout concept ne possède de validité réelle que comme
m o m e n t d'un tout théorique, s'applique également à eux. Un
c o n c e p t acquiert sa véritable signification seulement lorsqu'on par-
vient, au-delà de son entrelacement avec d'autres concepts, à
l'unité théorique et que l'on aperçoit le rôle qu'il joue au sein de
celle-ci. Quelle est la vie que favorisent les pensées auxquelles on
peut attribuer le prédicat vrai ? En quoi consiste dans la période
actuelle cette favorisation* ? Une pensée vaut-elle encore comme
vraie lorsque l'individu qui l'a adoptée périt et qu'à l'inverse, la
communauté, la classe, la collectivité pour lesquelles il lutte, conti-
nuent de progresser ? Que signifie vérification ? La force des
calomniateurs, des crapules, doit-elle servir de preuve aux affir-
mations grâce auxquelles ils l'ont obtenue ? La superstition la plus
primitive, la plus indigente falsification de la vérité au sujet du
monde, de la société, du droit, de la religion et de l'histoire, ne
peuvent-elles donc s'emparer de peuples entiers et se vérifier de
la façon la plus parfaite dans la vie de leurs auteurs et de leurs
partisans ? La faiblesse des forces de la liberté représente-t-elle en
revanche une réfutation de leur théorie ?
Le concept de vérification joue aussi un rôle dans la pensée
matérialiste. C'est avant tout sa signification critique à l'égard de
l'affirmation d'une vérité transcendante supra-humaine - vérité qui
au lieu d'être fondamentalement accessible à l'expérience et à la
praxis resterait le privilège de la révélation et de l'intelligence de
quelques élus - qui en fait une arme contre toute espèce de mys-
ticisme. Autant il est vrai que la théorie et la praxis sont liées
dans l'histoire, autant il est faux qu'il existe entre elles une har-
monie préétablie. Ce qui apparaît théoriquement comme juste n'est
pas pour autant déjà réalisé. L'activité humaine n'est pas une
fonction exclusive de l'intelligence, mais un processus qui est
également déterminé à chaque instant par d'autres facteurs et résis-
tances. C'est ce qui ressort clairement de l'état actuel de la théorie
de l'histoire. Une série de tendances de la société est théorique-
ment présentée, avec leur interaction réciproque : la concentration
Fôrderung. Nous n'avons pu trouver mieux que ce néologisme pour maintenir le

entre le substantif et le verbefordem. (N.d.T.)
de grandes masses de capitaux face à la part sans cesse diminuée

qui revient à l'individu moyen par rapport à la richesse de
l'ensemble de la société, l'augmentation du chômage interrompue
par des périodes toujours plus brèves de relative expansion, l'écart
croissant entre la division du travail social en fonction des diffé-
rents types de marchandises et le besoin de la collectivité, l'inflé-
chissement de la productivité vers des buts destructifs plutôt que
constructifs ainsi que l'exacerbation des oppositions à l'intérieur
comme à l'extérieur des États. Marx a démontré la nécessité de
tous ces processus, alors qu'ils ne pouvaient être étudiés qu'en
germe dans les pays encore peu développés et que la perspective
d'une constitution libérale du monde semblait encore merveilleuse.
Toutefois, la conception de l'histoire aujourd'hui confirmée dans
les faits, a dès le début cerné ces processus de façon tout à fait
déterminée, à savoir comme tendances que l'intervention des
hommes guidés par cette théorie pourrait empêcher de conduire à
la rechute de la société dans la barbarie. La théorie vérifiée par
le cours de l'histoire n'était pas seulement pensée comme théorie,
mais comme moment d'une praxis libératrice et liée à toute l'impa-
tience de l'humanité menacée. La vérification de la foi inaltérable
qui habite cette lutte est étroitement liée au fait que l'existence
des tendances qui avaient été prévues a déjà été confirmée. Mais
les deux séries de la vérification ne sont pas immédiatement iden-
tiques. Établir la médiation, tel est bien plutôt le véritable travail,
la solution des problèmes historiques concrets grâce à la théorie
durcie par l'expérience. Il est bien alors possible que certaines
visions partielles se révèlent comme fausses, que certaines déter-
minations temporelles soient réfutées et que des améliorations
s'avèrent nécessaires ; des facteurs historiques que l'on avait
négligés peuvent bien apparaître et de nombreuses thèses, répan-
dues et entretenues dans la passion, s'avérer être des erreurs.
Cependant, la connexion avec la théorie comme totalité n'est nul-
lement perdue dans cette application. Le fait de tenir bon au
contenu doctrinal ainsi qu'aux buts et aux intérêts qui l'ont façonné
et dominé, est la condition nécessaire de l'amélioration efficace
des défauts. Une confiance inébranlable en ce qui a été reconnu
comme vrai est un moment du progrès théorique au même titre
que l'ouverture à des tâches et des situations nouvelles, ainsi qu'au
réajustement de la pensée qu'elles nécessitent.
Si, dans ce processus de vérification, les individus et les groupes
qui luttent en vue d'établir des conditions d'existence plus ration-
nelles devaient succomber et que la constitution sociale des
hommes se développait à rebours - ce qu'une conception de l'his-
toire qui ne dégénère pas en fatalisme, doit formellement admettre

c o m m e quelque chose de concevable - , la confiance dans le futur
(aui n'appartient assurément pas à la théorie comme ajout exté-
rieur ni comme une force productrice de concepts) serait alors
anéantie. Cependant, la remontrance vaniteuse de critiques bien-
pensants qui utilisent contre la théorie entière des défenseurs de
la cause de la liberté, voire contre toute théorie en général, la
moindre constatation prématurée, le moindre échec dans l'analyse
d'une situation donnée, est malgré tout injustifiée. Les défaites
que peut subir une grande cause et qui contredisent l'espérance
de sa prochaine victoire, reposent souvent sur des défauts qui
n'atteignent pas le contenu théorique de la conception d'ensemble,
quelle que soit l'ampleur de leurs conséquences. L'orientation et
le contenu de l'activité, donc également son succès, dépendent
beaucoup plus étroitement de la théorie dans le cas des groupes
historiquement tournés vers l'avenir que dans celui des représen-
tants de la simple force : le discours de ces derniers entretient, en
effet, avec leur ascension au pouvoir un rapport d'instrumentalité
mécanique ; il vise seulement à compléter le langage de la violence
ouverte ou dissimulée par celui de la ruse et de la tromperie, même
lorsque ce langage coïncide par hasard avec la vérité. Ainsi, la
connaissance que possèdent les militants vaincus, étant donné
qu'elle reflète la structure de l'époque actuelle et la possibilité
fondamentale d'un avenir meilleur, ne pourrait être ruinée du fait
que l'humanité aurait péri sous les bombes et les gaz toxiques. Le
concept de vérification comme critère de la vérité n'est pas aussi
simple. La vérité est un moment de la praxis juste ; mais celui qui
l'identifie immédiatement avec le succès, met l'histoire entre
parenthèses et devient un apologiste de la réalité dominante ;
méconnaissant la différence insurmontable du concept et de la
réalité, il retombe dans l'idéalisme, le spiritisme et le mysticisme.
On peut trouver dans la littérature marxiste des formulations
s apparentant à la doctrine pragmatiste. « La théorie se transforme
immédiatement en praxis », écrit Max Adler27, « parce que dans
la théorie telle que le marxisme nous a enseigné à la comprendre,
rien ne peut être vrai qui ne vaille également dans la praxis ; car
la théorie sociale n'est que la récapitulation de la praxis elle-
même. » Il ne faut pourtant pas oublier, au-delà de l'identité de
la théorie et de la praxis, leur différence. Bien qu'il soit du devoir
de tout être agissant avec responsabilité de tirer un enseignement
des revers et des contrecoups rencontrés dans la praxis, il reste
que ces derniers ne peuvent effacer la structure fondamentale, déjà
confirmée, de la théorie à l'égard de laquelle ils ne doivent être
conçus que comme ce qu'ils sont : des revers et des contrecoups

Selon le pragmatisme, la vérification des pensées ne fait qu'un
avec leur vérité ; selon le matérialisme, la vérification, la preuve
que des pensées coïncident avec la réalité objective, constitue
elle-même un processus historique qui peut rencontrer des obsta-
cles et être interrompu. Autant cette façon de voir est peu respec-
tueuse d'une vérité inconnaissable, refermée sur elle-même, ou de
l'être d'idées qui n'auraient pas besoin de la réalité, autant il est
faux que le concept d'une conviction qui en raison de la constel-
lation donnée du monde est coupée du succès et de la vérification,
coïncide a priori avec la non-vérité. Cela vaut aussi pour les
conflits historiques. La possibilité d'une forme plus rationnelle de
vie humaine commune est suffisamment vérifiée depuis le temps
des catacombes pour être évidente ; le succès universel fait partie
de la démonstration complète, mais il dépend de l'évolution his-
torique. Le fait qu'entre-temps la misère persiste, que la terreur
se répande comme la terrible violence qui réprime cette vérifica-
tion universelle, n'a aucune force démonstrative contre cette der-
nière.
Ces contradictions apparaissent clairement dans la vaste réfu-
tation que le pragmatisme a connue dans l'Allemagne de l'après-
guerre, chez Max Scheler28. Scheler n'a pas méconnu la légitimité
relative du pragmatisme : « Le prétendu "savoir pour l'amour du
savoir" [...] n'existe nulle part et ne doit d'ailleurs pas non plus
exister ; il n'a aussi sérieusement jamais existé où que ce soit dans
le monde. Lorsque le pragmatisme attribue au premier chef aux
sciences positives exactes la finalité d'assurer une domination pra-
tique, il n'a sûrement pas tort ; car c'est bien le fait d'une sottise
vaniteuse que de trouver la science trop "bonne" et trop "distin-
guée" pour donner aux hommes la force et la liberté de conduire
et de diriger le monde29. » Scheler a en outre compris que dans
cette doctrine, la constitution du critérium du travail avait été
exclusivement obtenue sur le modèle de la science de la nature
inorganique et transposée ensuite d'une façon mécanique et indif-
férenciée à la connaissance dans son ensemble. Or, s'il avait
soumis le concept de praxis lui-même à une analyse, il serait
devenu évident que celui-ci n'est nullement aussi clair et aussi
simple qu'il a l'air de l'être dans le pragmatisme où il réduit et
appauvrit la vérité. Dans les expériences des sciences naturelles,
le sens du critérium n'est assurément pas développé. Elles ont
pour essence d'isoler soigneusement l'affirmation, l'objet et la
vérification. Le caractère indéterminé et problématique de la situa-
tion tient à ce que la relation entre le travail scientifique particulier
et la vie des individus ou de la collectivité n'est pas explicitée ;

il tient à la simplicité et à l'évidence apparentes de l'acte théorique.
Ce qu'il y a de non-explicité, de problématique dans la relation
de cet acte avec la vie historique concrète dans laquelle il est
intégré quant à son sens, apparaît dès que l'on examine de plus
près les catégories déterminantes, le choix de l'objet et de la
méthode. La praxis comme vérification conduit d'elle-même à la
critique de cette philosophie positive qui hypostasie la science de
la nature ainsi que ses concepts fondamentaux ; il n'est pas besoin
de recourir à la métaphysique. Autant il est vrai que les problèmes
de la science de la nature doivent être résolus en son sein et avec
ses moyens spécifiques et qu'ils se soustraient à toute autre com-
pétence, autant le savoir spécialisé est en lui-même abstrait et
n'atteint sa pleine vérité que dans la théorie qui comprend la
science de la nature dans cette situation historique déterminée
comme un moment de l'ensemble de l'évolution sociale. Si la
praxis est en outre conçue comme critère, non seulement dans le
cas particulier de l'expérimentation physique et de la technique
qui se fonde sur elle, mais aussi dans la théorie de l'histoire, il
s'avère alors d'emblée qu'en ce critère est contenue à chaque fois
la situation globale de la société à un moment historique déter-
miné. Pour déterminer si tel ou tel jugement porté sur des États
autoritaires est actuellement juste, s'ils n'existent pas seulement
dans des pays politiquement arriérés avec de fortes survivances
d'aristocratie paysanne ou s'il faut au contraire les considérer
comme la forme d'État adéquate pour la phase économique
actuelle et par conséquent s'attendre à les voir s'installer néces-
sairement dans d'autres territoires ; pour savoir si telle ou telle
théorie de l'extension coloniale est juste, si - pour aller vers des
problèmes plus abstraits - la spécialisation croissante des disci-
plines, la mathématisation de la logique et de l'économie sont
mieux adaptées à ces branches du savoir dans leur état actuel,
qu'une formation de concepts reflétant la situation historique :
pour résoudre de telles questions selon le critérium de la praxis,
il ne suffit pas de porter son attention sur des événements, ou des
groupes d'événements isolés, ni d'utiliser comme unité de mesure
des concepts généraux comme celui de favorisation (Fôrderung*),
mais U faut une théorie déterminée de la société, théorie qui doit
elle-même n'être pensée qu'en liaison avec des tâches et des inté-
rêts déterminés ainsi qu'avec une activité et une prise de position
Personnelles.
* Cf. note page 175. (N.d.T.)

Scheler ne poursuit pas ce mouvement du concept dans lequel

il s'avère que la praxis, comme critérium abstrait de la vérité se
transforme en théorie concrète de la société et se dépouille du
formalisme qu'elle portait en elle dans la pensée non dialectique
de l'école pragmatiste ; Scheler ne pousse pas cette catégorie
jusqu'aux conséquences qui contredisent le système de la pensée
bourgeoise, système où elle occupe une position bien établie dans
laquelle elle se fige ; face au savoir vérifiable et critiquable par
la praxis, il se contente de poser d'autres formes de savoir qui
doivent valoir à côté, sans entretenir avec lui de liaison interne.
Au lieu de reconnaître dans l'absolutisation philosophique de la
science de la nature mécanique le réflexe idéologique de cette
société bourgeoise qui pourrait considérablement accroître, dans
la technique objective de la production, la raison et par là même
la « puissance et la liberté » de l'homme - mais qui pourtant, en
vertu de son propre principe, doit faire obstacle à la restructuration
nécessaire, toujours plus pressante, des rapports humains dans la
production et qui ainsi doit nier et anéantir les critères mêmes de
raison, de puissance et de liberté qu'elle reconnaît dans des
domaines épistémologiques isolés ; au lieu de mettre en rapport la
réalité et la science bourgeoises qu'il combattait avec leurs propres
idées et leurs propres critères et de relativiser ainsi à la fois la
société et les idées dans leur unilatéralité et leur abstraction afin
de contribuer à leur dépassement, Scheler a préféré, semblable en
cela à Bergson et à d'autres philosophes de cette période, pro-
mouvoir des formes de connaissances personnelles, particulières
et plus élevées. Face aux contradictions qui se creusaient entre ce
qui est profitable à la science et ce qui l'est pour les hommes,
entre le profit de groupes privilégiés et celui de l'ensemble de la
société, entre le besoin de faciliter la production et celui de faciliter
la vie, le critère de l'utilité était devenu un principe difficile à
maintenir. Scheler ne pousse pas au-delà la dialectique qui était
contenue dans ce principe, mais il situe la science utile tout à fait
en bas dans la hiérarchie du savoir. Revenant à des étapes anté-
rieures du développement humain, il promeut, en opposition au
« savoir de domination ou de rentabilité », les deux types du « tra-
vail formateur » et du « travail libérateur » 30. Il se déclare totale-
ment en accord avec les « nouvelles classes infra-bourgeoises »
quant à la conception pragmatiste de la « métaphysique ambitieuse,
rationaliste du patronat bourgeois », mais combat cependant de la
façon la plus énergique l'idéalisme allemand classique et le maté-
rialisme historique qui en est né. C'est selon lui un non-sens de
croire que « l'esprit humain et les facteurs idéaux p o u r r a i e n t un
• Ur dominer positivement, selon un plan, les facteurs réels. Ce à

ni J G. Fichte, Hegel ("l'âge de raison") et leur faisant suite
_ simplement renvoyé à un moment historique ultérieur - Karl
Marx dans sa doctrine du "saut dans la liberté" ont rêvé, [...]
restera à tout jamais un pur rêve31. » Au contraire de cette liberté,
nour laquelle en effet la science aurait un rôle important à jouer,
le monde peut et doit attendre, ainsi prophétisait Scheler, la venue
de groupes nobles et spirituellement élevés. Si la bourgeoisie et
le prolétariat sont « totalement inféconds pour le savoir formateur
et le savoir libérateur32 », il y sera remédié du fait que « le capi-
talisme, dans sa croissance et sa progression, peut à nouveau pro-
duire toute une couche d'hommes de pure connaissance en même
temps que d'hommes qui auraient également rompu avec les doc-
trines de classes qui font autorité, avec la métaphysique bourgeoise
comme avec celle du prolétariat - c'est-à-dire avec la mécanique
absolue et le pragmatisme philosophique. C'est seulement dans
cette élite et entre ses mains que repose l'avenir de l'évolution du
savoir humain [...]. Mais l'avenir recèle un nouvel essor autonome
de l'esprit philosophique et métaphysique authentique33. » À la fin
du passage que nous citions plus haut, Épicure définit le but
général de la science et de la sagesse comme plaisir et joie de
l'homme. La conception de Scheler et le présent qu'il annonce se
tiennent effectivement dans une opposition irréductible à l'égard
de ce vaste pragmatisme matérialiste.
Il s'avère, dans l'analyse du concept de vérification tel qu'il
fonctionne dans la pensée ouverte, dialectique, que l'appréciation
de vérités déterminées dépend de processus historiques non encore
achevés. Le progrès de la théorie et de la praxis est conditionné
par le fait que, en opposition à la neutralité relativiste, une théorie
déterminée correspondant au plus haut degré de connaissance que
l'on puisse avoir soit réellement maintenue et appliquée ainsi que
les buts et les idées qui sont en action réciproque avec elle ; d'un
autre côté, cette application réagit d'autant sur la structure de cette
théorie et sur le sens de ses concepts. Cela ne vaut pas seulement
au sens d'une correction d'erreurs. Même des catégories telles que
1 histoire, la société, le progrès, la science, etc., connaissent avec
le temps une transformation de leur fonction. Elles ne sont pas
des essences autonomes, mais des moments d'un Tout de connais-
sance que les hommes développent dans leur explication avec la
nature et comme avec eux-mêmes, et qui ne s'identifie jamais avec
la réalité. Cela vaut également pour la dialectique elle-même. Elle
est l'ensemble des méthodes et des lois que suit la pensée pour
copier aussi exactement que possible la réalité, et qui coïncide
autant qu'il est possible avec les principes formels du cours réel
des événements.
relativiser par, la conscience de la-.transformation "du siij f j de

l'objet et de leur relation, tout jugement de détermination qui
quelle que soit la multiplicité de ses facettes, est exclusif (ce qui'
dans l'idéalisme s'effectue à partir d'un âb'soïu'prêsupposë, et dans
le matérialisme en s'appuyant sur une expérience en progrès)34 -
s'efforcer de ne pas placer les propriétés côte à côte, mais par une
analyse de chaque propriété générale, de montrer eu égard à l'objet
déterminé que cette généralité, prise exclusivement, contredit "en
même temps l'objet qui, pour être saisi correctement, doit bien"
plutôt être mis en rapport avec la propriété opposée, voire finale-"
ment avec le système global de la connaissance. Ajoutons encore
à ces caractéristiques de la dialectique le Erjjjçips^,découlant de
ce que nous venons de voir, selon lequel une opinion ne doit être
tenue pour vraie qu'en relation avec l'ensemble de la connaissance
théorique et doit donc être saisie conceptuellement -de telle sorte
que, dans la formulation, la liaison avec les tendances pratiques
et les principes structuraux qui dominent la théorie soit préservée ;
la règle qui dépend de ce principe : marquer le style de la pré-
sentation plus par le « aussi bien que... » que par le « ou bien...
ou bien », tout en conservant une foi inébranlable dans les idées
et les buts décisifs et en continuant à tenir ferme aux tâches
historiques de l'époque ; le principe selon lequel on doit montrer
l'inséparabilité des moments freinants et progressistes, des aspects
bons et mauvais, conservateurs et révolutionnaires dans les états
déterminés de la nature et de l'histoire humaine ; s'efforcer de ne
pas en rester aux abstractions et aux classifications justifiées par
les disciplines scientifiques en en appelant ensuite à la métaphy-
sique et à la religion pour saisir la réalité concrète, mais de mettre
en rapport entre eux les concepts obtenus par l'analyse et de
reconstruire grâce à eux la réalité. Ces caractéristiques de la raison
dialectique, ainsi que toutes les autres, correspondent à la forme
de la réalité qui, sinueuse, se transforme constamment jusque dans
ses moindres détails.
Mais, si ces lois très générales du mouvement de la pensée
- tirées de son histoire antérieure et constituant le contenu de la
logique dialectique générale - apparaissent comme r e l a t i v e m e n t
constantes et, par là même, comme extrêmement vides, les formes
dialectiques particulières d'exposition d'un champ déterminé cor-
respondent à sa particularité et perdent, en même temps que la
transformation des bases de ce champ, leur validité en tant que
formes de la théorie. La forme actuelle de société est étudiée dans

la critique de l'économie politique. On y trouve déduit, dans une
oure construction intellectuelle, le concept de valeur à partir du
c o n c e p t général fondamental de la marchandise. Marx développe
à partir de ce concept, dans un enchaînement sans faille, les caté-
gories d'argent et de capital ; toutes les tendances historiques de
cette forme d'économie, la concentration des capitaux, le déclin
des possibilités d'exploitation, le chômage et les crises, sont posées
en même temps que ce concept et déduites dans une suite rigou-
reuse. Entre le concept initial le plus général dont le caractère
abstrait est peu à peu dépassé à chaque étape théorique, et les
événements historiques singuliers, il doit y avoir - tout au moins
selon l'intention théorique - un enchaînement clos de pensées dans
lequel chaque thèse résulte nécessairement de la première position,
à savoir du concept du libre-échange des marchandises. Confor-
mément à l'intention théorique, dont nous n'évaluons pas ici la
réussite, la connaissance de tous les processus sociaux doit être
mise en rapport avec les domaines économiques, politiques, et tous
les autres champs culturels à partir de cette connaissance origi-
nelle. Cette tentative de mener à sa fin la théorie dans la figure
close d'une suite de pensées nécessaires en elle-même possède un
sens objectif. Dans la nécessité théorique se reflète la nécessité
contraignante avec laquelle ont lieu, à cette époque, la production
et la reproduction de la vie humaine, l'autonomie que les puis-
sances économiques ont obtenue face aux hommes et la dépen-
dance de tous les groupes sociaux à l'égard de l'autorégulation de
l'appareil économique. Que les hommes ne puissent pas organiser
leur propre travail selon leur volonté commune, mais qu'ils le
fassent en vertu d'un principe qui, individuellement et en groupe,
les oppose les uns aux autres ; qu'ils ne puissent produire avec
leur travail la sécurité et la liberté, mais au contraire l'insécurité
générale et la dépendance ; qu'au lieu d'utiliser pour leur bonheur
les capacités sociales extraordinairement accrues, ils sombrent
dans la misère, la guerre et la destruction et qu'au lieu d'être les
maîtres de leur destin, ils en soient les esclaves - c'est là ce qui
s exprime sous la forme d'une nécessité logique qui est le propre
de la vraie théorie de la société actuelle. Il serait donc tout à fait
contraire à la réalité de penser que les mécanismes d'une société
future pourraient être déduits selon les mêmes principes et avec
la même nécessité que les lignes d'évolution de la société actuelle.
Le sens des catégories se transformera lui aussi en même temps
que la structure de la société dont l'analyse a permis de les obtenir
et dans l'exposition de laquelle elles jouent un rôle. Le concept
de tendance historique perd ce caractère de nécessité contraignante

qui lui était propre dans les périodes historiques précédentes, tandis
que, d'un autre côté, il reste en rapport avec la catégorie de néces-
sité naturelle qui peut certes être limitée, mais jamais entièrement
surmontée. Dès l'instant où les objectifs des individus particuliers
coïncident véritablement avec ceux de la collectivité et sont
dépassés dans la totalité de la société, dès que l'homme n'incarne
plus l'absolue autodétermination seulement dans son imagination,
mais est réellement un membre de la société qui se détermine
elle-même librement, le concept d'individu perd le caractère de
monade solitaire en même temps que la position inconditionnel-
lement centrale qu'il occupait durant ces derniers siècles au sein
du système de la pensée et du sentiment.
Là où l'opposition entre les buts particuliers et les buts univer-
sels se produit nécessairement en vertu de la structure économique,
la croyance générale en l'achèvement du dépassement du principe
individualiste repose en partie sur une tromperie consciente, en
partie aussi sur une impuissance rêveuse ; au contraire, avec le
dépassement de cet état, la catégorie du moi perd sa fonction
dominatrice quant à l'ensemble du comportement à l'égard du
monde et reçoit une autre signification. Tant que la vie sociale
procède non du travail solidaire, mais de la concurrence négative
de sujets particuliers dont le rapport est essentiellement médiatisé
par l'échange des marchandises, le moi, l'avoir, le mien et le
non-mien jouent un rôle fondamental qui domine et marque de
son empreinte d'une façon déterminée les moindres aspects de
l'expérience vécue, du langage, de la pensée et de toutes les mani-
festations culturelles. Dans cette période, le monde se scinde en
moi et en non-moi comme dans la philosophie transcendantale de
Fichte et la mort, tant que cette situation n'est pas adoucie par
une consolation religieuse ou métaphysique, représente l'anéantis-
sement absolu. De même que les catégories de tendances et d'indi-
vidu, tous les autres concepts de la théorie de la société sont
touchés par la modification de la réalité. Les catégories plus for-
melles comme celles de loi sociale, de causalité, de nécessité, de
science, de même que les catégories plus matérielles de valeur, de
prix, de gain, de classe, de famille, de nation, etc., reçoivent un
autre visage dans les productions théoriques qui correspondent a
une nouvelle situation.
Dans la logique traditionnelle, on conçoit la modification des
concepts comme si les genres originels dans le système de la clas-
sification d'un champ du savoir étaient spécifiés par de n o u v e l l e s
sous-espèces. Sous le concept générique de tendance tombent alors
aussi bien les tendances historiques de la société actuelle que les

tendances, éventuellement d'une autre espèce, d'une société future.
Quel que soit le changement historique, les déterminations d'Aris-
tote selon lesquelles la polis consiste en individus et en groupes,
et diffère de ses éléments non seulement quantitativement, mais
aussi qualitativement, peuvent être reprises en compte dans une
catégorie formelle supérieure de la société, catégorie qui est
valable pour toutes les formes de la société ; ces déterminations
d'Aristote peuvent être ainsi conservées dans leur validité univer-
selle. Pour Aristote lui-même, il est vrai, cette catégorie supérieure
comprenait encore l'esclavage, tandis que dans les systèmes
conceptuels ultérieurs l'esclavage ne caractérise plus qu'une sous-
espèce de la société à laquelle font face d'autres espèces détermi-
nées. Le réalisme des concepts qui domine la philosophie
platonicienne comme une partie de la philosophie du Moyen Age,
et dont les restes ne sont nullement dépassés dans la récente
logique (par exemple dans la phénoménologie moderne), a abso-
lutisé la particularité de la logique discursive qui conçoit toutes
les modifications comme simple ajout de nouvelles sous-espèces
sous les genres universels ; il a aussi instauré la croyance méta-
physique selon laquelle tout changement doit être compris comme
une incarnation ou une émanation d'essences ou d'idées stables
dans des exemplaires et des spécifications toujours nouveaux.
Selon cette façon de voir l'essentiel resterait toujours stable, il y
aurait un royaume étemel d'idées immobiles et tout changement
ne concernerait que les degrés inférieurs de l'être ; ceux-ci ne
seraient même pas véritablement réels et n'auraient d'existence
que pour les sens peu subtils de l'homme. Dans la mesure où la
philosophie hégélienne hypostasie la structure des catégories dont
elle s'occupe, elle garde elle-même encore quelque chose de ce
réalisme et tombe dans ce dualisme de l'essence et du phénomène
qu'elle a pourtant fortement combattu. Le destin des individus
historiquement déterminés, les situations changeantes dans l'his-
toire actuelle et future apparaissent comme nuls et dépourvus de
réalité face aux idées qui sont censées être au fondement de l'his-
toire passée. La logique discursive de « l'entendement » n'est
limitée qu'à l'intérieur du système hégélien, mais elle conserve sa
puissance réifiante sur sa philosophie comme totalité, comme
légende métaphysique. La logique de l'entendement fait abstrac-
tion de ce que, face au contenu changeant des concepts, le fait de
les réunir avec les concepts précédents sous les mêmes genres est
indifférent et inadéquat et qu'une détermination, une hiérarchie,
une organisation nouvelles des concepts peuvent devenir néces-

saires.
Il est possible que la catégorie de tendance soit plus tard res-
tructurée de telle sorte que sa relation avec les concepts d'une part
d'intention méthodique et d'autre part de puissance naturelle soit
profondément transformée et que le concept d'État modifie le
rapport aux catégories de volonté, de domination, de violence, de
collectivité, etc. De telles perspectives ne proviennent pas de la
considération de l'actuel système de classification des phénomènes
sociaux, mais de la théorie même du développement historique,
développement dont ce système de classification ne présente bien
plutôt qu'un inventaire conceptuel ordonné. Le lien entre le mou-
vement concret de la pensée - laquelle est en constante interpé-
nétration avec la vie sociale - et les systèmes de l'entendement
classificateur n'est pas examiné en tant que tel par la logique
traditionnelle qui, en tant qu'objet de l'histoire des sciences ou
des civilisations, le renvoie à une autre discipline. Elle-même traite
des relations qui existent entre les concepts stables, de la façon
dont on passe de l'un à l'autre par le jugement et la déduction et
du moyen de tirer d'un concept ce qu'il contient. La logique
traditionnelle est une « science des lois nécessaires de la pensée
sans lesquelles aucun usage de la raison et de l'entendement n'a
lieu, et qui sont par conséquent les conditions sous lesquelles
seules l'entendement doit et peut s'accorder avec lui-même - les
conditions et les lois nécessaires de son usage correct35 ». Son
travail consiste « à rendre distincts des concepts clairs36 ». Elle
procède en ceci analytiquement, elle extrait du concept ce qui se
tient en lui, mais lui-même « reste le même, seule la forme change
[...]. De même que le simple éclairage d'une carte ne lui ajoute
rien, de même le simple éclaircissement d'un concept donné au
moyen de l'analyse de ses traits distinctifs n'augmente en rien le
concept lui-même37. » La logique traditionnelle n'a rien à voir
avec la transformation de la « carte », avec l'instauration de nou-
veaux systèmes d'organisation. Toutefois, toute construction intel-
lectuelle reste nécessairement floue, voire totalement dépourvue
de signification, si les concepts sont utilisés sans que l'on s'oriente
rigoureusement d'après le système de référence donné, système
dans lequel toutes les expériences qui ont été faites précédemment
dans le domaine en question, ont été ordonnées en l'absence de
cette lecture exacte de la « carte » qui doit s'effectuer selon les
lois de la logique. La présentation qui reproduit l'objet s'effectue
par l'interaction méthodique de toutes les forces de connaissance
au sein de la construction théorique ; « l'entendement synoptique »
fournit bien, outre la « table des matières38 », le matériel conceptuel

nour ce contenu qu'il ne développe pas lui-même. « Les sciences
mpiriques », la recherche et l'analyse, ont toujours « élaboré la
matière » pour l'exposition dialectique, « en venant au-devant
d'elle, en tant qu'elles trouvent les déterminations universelles, les
eenres et les lois39 ». La signification réelle de ce travail, ainsi que
la valeur épistémologique de l'entendement, reposent sur le fait que
la réalité ne connaît pas seulement un perpétuel changement mais
aussi des structures relativement statiques. Le fait que l'évolution
ne procède pas avec continuité mais par sauts signifie aussi que,
entre ces « points nodaux », ces sauts et ces révolutions, il y a des
périodes dans lesquelles les oppositions et les tensions immanentes
qui tendent à leur dépassement apparaissent comme des éléments
d'une totalité relativement close et stable jusqu'à ce que la forme
d'être en question se transforme en une autre. Cette stabilité et cet
ordre sont donc une condition nécessaire de la vérité même s'ils
ne sont pas évidemment déjà par eux-mêmes sa figure, son mou-
vement et son progrès effectivement réels. La logique tradition-
nelle est donc insuffisante et ne saisit que des aspects particuliers,
non seulement en ce qui concerne le changement historiquement
conditionné des catégories fondamentales, mais aussi eu égard à
tout processus de pensée saisissant la chose. Dans la mesure où
un concept joue un rôle déterminé dans la construction dialectique
d'un événement, il devient un moment inséparable d'une totalité
de pensées, totalité qui possède d'autres propriétés que la somme
de tous les concepts inscrits en elle ; cette totalité - la construction
de l'objet déterminé - ne peut assurément s'effectuer de façon
adaptée à un état donné de connaissance que si les concepts sont
intégrés en elle avec le sens qui leur revient dans les systèmes des
sciences particulières et dans les inventaires systématiques des
définitions fondées scientifiquement (tant qu'il s'agit bien sûr de
concepts pour lesquels les disciplines scientifiques sont compé-
tentes). Dans le Capital, Marx introduit avec leurs déterminations
exactes les concepts fondamentaux de l'économie anglaise clas-
sique : valeur d'échange, prix, temps de travail, etc. Il reprend
toutes les définitions qui, à l'époque, étaient à la pointe de l'expé-
rience scientifique. Mais au cours de l'exposition, ces catégories
reçoivent de nouvelles fonctions ; elles contribuent à forger une
totalité théorique dont le caractère contredit les intuitions statiques
à 1 intérieur desquelles elles sont nées et par-dessus tout leur appli-
cation isolée et non critique. L'économie matérialiste, en tant
que totalité, est opposée au système de l'économie classique, et
cependant, certains concepts particuliers en sont repris. Les formes
dialectiques du mouvement de la pensée s'avèrent être les mêmes

que celles de la réalité. Les concepts sont à utiliser comme l'atome
d'hydrogène qui, pris isolément, possède ses propriétés détermi-
nées, mais acquiert de nouvelles qualités dans sa liaison molécu-
laire avec d'autres éléments et retrouve les premières dès qu'il est
extrait de cette liaison : eux aussi conservent, lorsqu'on les prend
isolément, leur définition ; mais ils deviennent des moments de
nouvelles unités de signification lorsqu'ils sont liés entre eux40.
C'est le mouvement même de la réalité qui se reflète dans cette
« fluidité » des concepts.
La dialectique matérialiste ouverte ne pense pas que le
« rationnel » parfait soit donné à aucun moment de l'histoire et ne
croit pas produire la dissolution de toutes les oppositions et de
toutes les tensions - la fin de la dynamique historique - par
l'accomplissement des pures pensées et de leurs simples consé-
quences. Elle ignore ce moment de la dialectique idéaliste que
Hegel lui-même a qualifié de « spéculatif » en même temps que
de « mystique41 », c'est-à-dire cette représentation selon laquelle
on connaîtrait le prétendu inconditionné et que l'on serait ainsi
soi-même inconditionné. Elle n'hypostasie pas un système de caté-
gories aussi universel. Pour parvenir au « positivement rationnel »
il ne suffit pas de dépasser les oppositions en pensée, mais il faut
la lutte historique ; les idées et les présupposés théoriques qui la
guident sont bien, il est vrai, donnés dans la conscience de ceux
qui luttent, mais le résultat ne peut cependant pas être anticipé
théoriquement. Car celui-ci n'est pas déterminé par une unité au
contour bien distinct telle que le « cours de l'histoire », unité dont
les principes pourraient être arrêtés une fois pour toutes de façon
univoque. Ce qui décide du résultat, ce sont bien plutôt les
hommes qui « s'expliquent » entre eux et avec la nature, qui
entrent dans de nouvelles situations et dans de nouvelles structures
et s'y trouvent transformés. La résolution de contradictions dans
la pensée subjective et la suppression d'oppositions objectives
peuvent bien être étroitement liées entre elles ; il reste qu'elles ne
sont en aucun cas immédiatement identiques. Une société libre,
au sens du libre développement des individus et du l i b é r a l i s m e
économique sur fond d'inégalité, devient, à une certaine période
historique déterminée, pleine de contradictions dans la r é a l i t é
comme en pensée. La solution au niveau de la pensée a lieu grâce
au concept d'une forme supérieure et plus nuancée de liberté ; un
tel concept joue sans doute un rôle décisif dans le d é p a s s e m e n t
réel des contradictions, mais il n'en tient assurément pas lieu : u
ne fait qu'anticiper le futur de façon abstraite et imparfaite. Dans
la mesure où la logique de la dialectique ouverte permet d'envi-

sager la possibilité que le changement atteigne l'ensemble du
matériel catégorial actuel sans qu'on considère pour autant comme
moins vraie la théorie qui est formée à partir de lui, elle correspond
tout à fait à la conception hégélienne de la différence entre enten-
dement et dialectique, sans bâtir toutefois sur cette différence un
nouveau dogmatisme : « Ce qui se situe au simple niveau de
Y entendement ne considère les concepts que dans leurs fermes
déterminité et différence les uns par rapport aux autres ; le dia-
lectique les montre dans leur passage à autre chose et dans leur
dissolution42. » Le premier est assurément immanent au second :
sans déterminité et sans ordre des concepts - sans entendement -
il n'y a aucune pensée, pas même de pensée dialectique. Mais
l'entendement devient métaphysique dès qu'il absolutise, comme
s'il s'agissait de l'existence et du progrès de la vérité, sa fonction
(ou les résultats de celle-ci) qui consiste à conserver et à élargir
la connaissance actuelle, à établir, à ordonner, et à conclure. Le
renversement, le dépassement, la restructuration de la connais-
sance, sa relation changeante à la réalité, ses changements de
fonction provenant de son entrelacement avec l'histoire tombent
hors des processus de pensée que saisit la logique traditionnelle
qui traite de l'entendement. Prise isolément, elle conduit au faux
concept d'une pensée indépendante possédant des résultats iné-
branlables, étemels et autonomes. Nietzsche a dit qu'une grande
vérité « veut être critiquée, non adorée43 ». Cela vaut pour la vérité
en général. Il aurait pu ajouter qu'à la critique n'appartient pas
seulement le moment négatif sceptique, mais bien autant cette
attitude d'indépendance intérieure qui conduit à ne pas abandonner
la vérité mais à tenir ferme à son application, même si elle peut
être éphémère. Le processus de la cnnnajysanrf». ne. requiert pas
seulement chez l'individu de 1 'intelligence, mais jiussi-diLcaractère
et il exige de la part d'un groupe, non qu'il s'adapte simplement
à la réalité changeante, mais aussi qu'il ait la force d'affirmer et
de poursuivre ses idées propres et ses convictions.
! La scission de l'esprit bourgeois à l'égard de la vérité que nous
avons exposée plus haut dans sa différence d'avec la pensée dia-
lectique, s'exprime de façon particulièrement nette dans la position
a l'égard de la religion. Devant le matérialisme qui domine la vie
économique, la scission a pénétré toujours plus profondément à
intérieur de ses sujets. La pratique de la concurrence générale
qui caractérise la réalité actuelle était, dès le départ, impitoyable ;
e
le est devenue, si l'on excepte quelques courtes périodes, de plus
en
plus inhumaine. Ses moyens et ses effets qui conduisirent à
certains moments de l'histoire jusqu'à la soumission devant la

domination de petits groupes économiques, jusqu'à l'abandon du
pouvoir aux éléments culturellement les plus attardés de la société
et à l'extermination de minorités, contredisent ouvertement les
dogmes fondamentaux du christianisme. A une époque où, malgré
de grandes résistances, la lecture et l'écriture devaient finalement
pour des raisons économiques, être accessibles à tous et où le
texte même de la Bible ne pouvait plus à la longue rester un secret
pour les masses, ce qu'il y avait de gênant dans les principes du
christianisme aurait dû depuis longtemps être sacrifié publique-
ment au principe de réalité, et le positivisme vulgaire des faits
bruts ainsi que la foi optimiste dans le succès qui sont immanents
à cette forme de vie, auraient dû être répandus comme la seule et
unique vérité. Mais la grossière contradiction ne fut véritablement
saisie dans la bourgeoisie que par des outsiders religieux (comme
Tolstoï et Kierkegaard). La propagande moniste des Strauss et des
Haeckel qui soulignait cette contradiction du point de vue de la
recherche scientifique n'a vu que la distinction, bien sûr liée à
cette question, entre la science de la nature, d'un côté, et la révé-
lation de l'autre ; elle a ainsi manqué l'esprit des Évangiles aussi
bien que la réalité historique. Les matérialistes des sciences natu-
relles devaient rester sectaires car les groupes auxquels ils appar-
tenaient ne pouvaient se priver de religion. La mentalité du siècle
dernier n'a pas réussi à parvenir jusqu'à la découverte du schisme
et la religion fut pendant longtemps spoliée d'un contenu clair ;
elle fut formalisée, adaptée, spiritualisée, exilée dans l'intimité la
plus intérieure du sujet jusqu'à ce qu'elle soit compatible avec
toutes les actions et les pratiques publiques courantes dans cette
réalité athée.
Depuis que les individus ont commencé à penser de façon

autonome, c'est-à-dire depuis l'entrée en scène du nouvel ordre
économique, la philosophie a dans tous les domaines de plus en
plus nettement rempli la fonction de gommer la contradiction
entre, d'un côté, les pratiques courantes de la vie quotidienne et,
de l'autre, les idées ou les doctrines - théoriques et pratiques -
chrétiennes ou reposant sur le christianisme. La raison de ce phé-
nomène se confond avec la racine même du dogmatisme bourgeois
en général. L'individu isolé qui, par son caractère abstrait même,
est tenu pour absolument libre et responsable, est n é c e s s a i r e m e n t
dominé à l'époque actuelle par l'angoisse et l'insécurité. En dehors
de cette indigence interne qui est directement fondée dans le prin-
cipe d'atomisation de l'ordre actuel, le souci extérieur de paix
sociale a encore conduit à ce que d'importantes énergies intellec-

tuelles soient déployées pour dissimuler le caractère irréconciliable
de la science moderne et des pratiques quotidiennes habituelles,
aussi bien avec les visions religieuses du devenir et de la structure
du monde qu'avec les représentations de la charité, de la justice
et de la bonté de Dieu. Troeltsch, ce philosophe des religions
symptomatiques de l'Allemagne d'avant-guerre, exprime publique-
ment ce qu'il craint : « Celui qui connaît, ne serait-ce qu'un peu,
les hommes, s'apercevra qu'il est tout à fait impensable que l'auto-
rité divine puisse un jour disparaître sans dommage pour la loi
éthique et que l'homme moyen - qui pense en général grossière-
ment - puisse renoncer à ce surplus de motivation morale. L'abs-
traction d'une loi valant pour elle-même restera toujours pour lui
irréalisable et il devra toujours penser en plus de la loi, à celui
qui donne la loi, et au gardien qui veille sur elle. Peut-être en cela
pense-t-il un peu grossièrement, mais sa pensée n'est, malgré tout,
pas si déraisonnable [...]. Là où la morale athée a renversé auprès
des masses l'autorité divine, l'expérience nous apprend qu'il n'est
pas non plus resté grand-chose du sentiment de cette loi. À peu
d'exceptions près, les conséquences logiques et bien compréhen-
sibles en furent une haine acharnée à l'égard de toute autorité et
un déferlement sans mesure de l'égoïsme comme de la chose la
plus naturelle du monde44. » Il ne parvient jamais à la représen-
tation d'un État dans lequel un « gardien » qui ne soit plus être
transcendant ou « loi valant par elle-même », aurait à brider
l'égoïsme « démesuré » des masses. Le fait de s'en tenir dogma-
tiquement au monde traditionnel de représentation est pour lui une
présupposition qui va de soi, un thema probandum. Mais en même
temps, il s'aperçoit tout de même « que l'axiome de confession
protestante doit lui-même être révisé, saisi plus librement ; que
son acquisition doit être fondée de façon plus large, plus générale,
et devenir bien plus indépendante de la réalité cléricale immédiate ;
que sa conception de la recherche historique de détail et de la
confrontation avec les résultats certains doit laisser le champ libre
a la science et pouvoir constamment être révisée de nouveau à
partir de ce travail. Et sans doute y a-t-il là la possibilité que
quelqu'un écarte le christianisme lui-même comme axiome45. »
Les axiomes auxquels la théologie libérale pouvait encore à l'ori-
gine se reporter ont été entre-temps renversés. « Kant et Schleier-
macher, Goethe et Hegel vivaient encore sous l'influence d'une
validité axiomatique qui n'est plus telle aujourd'hui 46 . » Il recom-
mande par suite de recourir à la philosophie critique de Kant « qui
a entrepris de découvrir les ultimes présuppositions, non dans la
métaphysique, mais dans l'organisation de la conscience47 » u

cherche une issue dans une « critique de la conscience religieu-
se48 » et espère « trouver un point d'appui solide par une théorie
générale de la religion et de son évolution historique. Mais, de
son côté, cette théorie devra s'enraciner dans une théorie trans-
cendantale de la conscience ; c'est à partir de cet ultime point
d'ancrage de toute orientation scientifique, de cette ultime et juste
présupposition que l'on pourra répondre aux deux questions : celle
de la légitimité de la religion en général et celle de la différence
de valeur de ses figures historiques. Par là, la théologie est ren-
voyée à la philosophie de la religion. C'est seulement à partir de
cette dernière qu'elle pourra construire l'essence et la validité du
christianisme de telle sorte que l'on satisfasse à l'esprit moderne
d'absence de présupposition. Les présuppositions ultimes se trou-
vent dans la philosophie du transcendantalisme49 [...]. » Par suite,
« le droit de la religion en général » et même la préséance de la
religion chrétienne ne sont encore qu'en question : ainsi apparais-
sent clairement toute l'incertitude de cette pensée, son caractère
relativiste prêt à des concessions, non à l'égard de l'égoïsme des
masses, mais à celui de la science apparemment dépourvue de
présuppositions. Seul un point est à tout prix maintenu : « Il doit
y avoir dans tout changement une vérité permanente. C'est là un
réquisit de toute foi idéale ; y renoncer reviendrait à renoncer au
sens du monde50. » Si seule cette foi nécessaire en un sens éternel
est conservée, on peut s'entendre alors avec le métaphysique idéa-
liste, le judaïsme, l'islam, le confucianisme comme avec les idées
brahmaniques et bouddhistes de rédemption51.
Cette attitude ambiguë à l'égard de la religion caractérise
l'ensemble du siècle et ne fait que trouver une expression idéolo-
gique particulièrement nette dans des phénomènes tels que la phi-
losophie de Troeltsch. Il constitue un moment de la mauvaise foi
objective qui, malgré la bonne conscience des intéressés, dominait
l'atmosphère spirituelle. Le fait que maintenant, dans la conscience
publique, le mensonge cru et manifeste soit bien souvent à l'hon-
neur n'a pas la signification d'une volte-face incompréhensible si
l'on en examine la préhistoire. La situation de la bourgeoisie avait
eu pour conséquence le fait que l'évolution spirituelle dans le
domaine moral et religieux avait été freinée et que des questions
centrales avaient été maintenues dans l'ombre comme par un
accord tacite. La philosophie religieuse du Moyen Âge définit
l'horizon spirituel qui correspondait alors à la société ; ses résultats
les plus décisifs constituent par conséquent des t é m o i g n a g e s
historiques d'une importance évidente. Dans la mesure où 1 irre-
ligiosité qui habite la science et la technique modernes - ces

productions spécifiquement bourgeoises - n'a trouvé aucune place
correspondante dans la conscience commune et que les conflits
qui en résultent n'ont pas été résolus, la mentalité officielle souffre
d'une pointe d'hypocrisie et d'indulgence à l'égard de certains
types d'erreur et d'injustice, qui s'est répandue dans la vie cultu-
relle de peuples entiers. Quant à la fâcheuse condensation de ce
brouillard, à laquelle on assiste depuis le milieu du siècle dernier,
le seul grand esprit qui ait réussi à acquérir cette liberté à l'égard
des illusions et cette vue d'ensemble qui sont possibles à partir
des positions de la grande bourgeoisie, est Nietzsche. Ce qui devait
bien sûr lui échapper, c'est que l'honnêteté intellectuelle qui lui
tenait à cœur était incompatible avec cette position sociale. Ce
n'est ni dans le caractère individuel ni dans le caractère national
que se trouve la raison de la malhonnêteté qu'il combattait, mais
dans la structure de la totalité sociale qui contient les deux en elle.
Dans la mesure où, en philosophe typiquement bourgeois, il faisait
de la psychologie la science historique fondamentale - même si
cette psychologie est la plus profonde qui ait existé jusqu'à pré-
sent - il a manqué l'origine de la déchéance intellectuelle, aussi
bien que le moyen d'en sortir ; le destin qu'a connu sa propre
œuvre (« qui, parmi ses amis, y aurait vu plus qu'une suffisance
illégitime, par bonheur tout à fait inefficace ?52 ») a donc sa néces-
sité.
Le manque de sincérité médiatisé philosophiquement dans les
questions de religion ne peut être éliminé ni par l'explication
psychologique, ni par les explications habituelles. Contrairement
à ce que pense Nietzsche, qui accorde négativement une place
centrale aux problèmes religieux et à la morale chrétienne et
devient ainsi lui-même idéologue, cet aspect de l'état de fait actuel
ne peut lui aussi être surmonté que par son dépassement historique
dans des formes de vie supérieures de la société. Dans la pensée
dialectique, les phénomènes religieux eux-mêmes sont rapportés
au tout de la connaissance et à chaque fois appréciés en fonction
de l'analyse de l'ensemble de la situation historique. Autant il est
important de se rendre compte de l'incompatibilité du contenu
religieux avec l'évolution de la connaissance, autant le présent
nous montre combien il peut être erroné de centrer l'ensemble de
la problématique culturelle sur des questions religieuses. On peut
trouver dans la littérature de la contre-révolution catholique en
France, chez Bonald et de Maistre, dans les écrits du royaliste
catholique Balzac, une analyse de la société bourgeoise bien plus
pénétrante que celle des critiques de la religion dans l'Allemagne
de la même époque. Les croyants Victor Hugo et Tolstoï ont

exposé et combattu la misère de la situation alors existante avec
plus de grandeur et d'acuité que les esprits libres Gutzkow et
Friedrich Theodor Vischer. Dans la praxis de la vie quotidienne
des tentatives qui s'orientent d'après la pensée dialectique peuvent
s'associer provisoirement avec des tendances et des groupes à
visée religieuse et entrer au contraire en désaccord complet avec
ceux qui sont antireligieux. Le cercle historique de problèmes qui
est aujourd'hui déterminant pour une position débarrassée des illu-
sions et tournée vers l'avenir n'oppose pas primairement les gens
en se fondant sur leurs prises de positions religieuses. L'intérêt
déterminé - qui doit assurément être explicité théoriquement -
pour une situation juste dont dépend le libre développement des
hommes, pour l'élimination des conditions de la non-liberté qui
sont dangereuses et indignes d'eux, ou au contraire le manque de
cet intérêt, sont aujourd'hui les critères qui permettent de carac-
tériser des groupes ou des individus plus décidément que par leur
comportement religieux. Les différences dans le niveau de forma-
tion des différents groupes sociaux, l'enseignement tout à fait
déficient dès qu'il s'agit de problèmes sociaux ainsi que d'autres
facteurs, font que la religion peut représenter quelque chose de
tout différent selon les différentes couches sociales et les diffé-
rentes existences£Pour que la pensée ne soit pas exhortée à la
création d'idoles ni non plus dévalorisée comme le nid de pures
illusions, pour qu'on n'en fasse ni le législateur absolu de l'action,
l'unique et l'exclusif guide, mais qu'on ne la sépare pas non plus
des objectifs et des tâches de la praxis avec lesquels elle est bien
plutôt en interaction, la simple expérience et la formation scolaire
ne suffisent pas ; il faut encore pour cela un certain destin de la
société. S'attendre à ce que la force de vivre avec la vérité toute
pure soit partagée par tous est une illusion utopique tant que les
fondements de la non-vérité ne sont pas écartésTj
La dernière attaque contre la métaphysique*
(1937)
Il est difficile de faire s'accorder la science et la métaphysique.

En métaphysique il est question d'essence, de substance, d'âme,
d'immortalité, notions dont la science ne sait que faire. Au moyen
des outils de la connaissance, dont fondamentalement chacun dis-
poserait, la métaphysique prétend saisir l'être, penser la totalité et
découvrir un sens du monde qui serait indépendant de l'homme.
De la nature de tout ce qui existe on déduit des préceptes de vie,
par exemple la thèse selon laquelle cette pratique des idées les-
plus élevées, le transcendant ou le fondement, constituerait juste-
ment l'activité la plus adéquate et la plus digne de l'homme. En
général la conscience métaphysique admet la croyance en l'éter-
nelle nécessité d'une existence pénible pour la majorité des
hommes et d'un renoncement de l'individu en vue des fins de
l'autorité telles qu'elles se présentent à chaque époque. À cet effet,
la métaphysique se réclame d'opinions données pour des certitudes
et non pas de la Bible par exemple. À l'époque moderne, au cours
de laquelle la respectabilité de la révélation a été ébranlée, ses
systèmes ont maintenu la croyance en une signification profonde
de la vie humaine et tenté de fonder les catégories de la foi avec
les moyens de la pensée naturelle.
Mais il est impossible dé les fonder, leur affirmation entre en
conflit permanent avec la pensée qui doit les soutenir. On en voit
la manifestation dans deux processus historiques différents : la des-
truction réciproque des systèmes métaphysiques, et l'élimination de
* « Der neueste Angriff auf die Metaphysik », in Kritische Theorie, II, Frankfiut
am Main, Fischer, 1968. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et
Joëlle Masson.
ses concepts dans la science contemporaine où la raison naturelle

élaborée par la métaphysique a son lieu propre. Dans les manuels
scientifiques du XXE siècle, il n'est que peu question de la subs-
tance en tant que telle, peu de l'homme et de l'âme, quant à un
sens on n'en parle pas du tout. Les savants ne croient pas du tout
non plus que leurs théories, ne serait-ce que pour des considéra-
tions logiques, nécessitent comme prémisses ou même seulement
à titre de complément, des doctrines sur de tels objets. Ils sont au
contraire occupés à ramener leurs projets à des principes toujours
plus simples, et cela de façon indépendante et sans l'aide de la
métaphysique ; les catégories métaphysiques n'ont aucune place
dans leur point de vue. Ce qui ne veut pas dire, comme on le
prétend parfois, que la science érige derrière le monde réel un
monde qui lui serait propre, si bien qu'à la fin la relation de l'un
à l'autre disparaîtrait totalement ou du moins se déroberait. Les
formules mathématiques qui traduisent les représentations physi-
ques renferment bien plutôt la connaissance, qu'une technique
développée grâce à des instruments plus précis, grâce à des
méthodes de calcul plus fines et rationnelles, a permis aujourd'hui
d'atteindre en ce qui concerne le monde matériel pris comme
sphère isolée. La complexité du rapport entre le monde de la
perception et celui de la physique ne saurait nous dispenser de le
mettre constamment en évidence. La science actuelle, c'est le
savoir développé par la société actuelle dans sa confrontation avec
la nature. À notre époque, alors que les formes de domination
sociale deviennent une entrave de plus en plus grande pour les
forces humaines, ce sont justement les secteurs les plus abstraits
de la science - la mathématique et la physique théorique - qui,
progressant en général en suivant les tendances infrascientifiques,
présentent un savoir moins chaotique que celui d'un affairement
scientifique en relation immédiate avec la vie et dont l'utilité
semble mettre le caractère réaliste hors de doute.
Bien que de nos jours la science formule le savoir concernant
la nature à laquelle cette société a affaire, les hommes n'en conti-
nuent pas moins de se servir des anciennes formes de pensée qui
en théorie sont dépassées. Si dans le travail scientifique elles
n'apparaissaient que superflues, leur persistance ne ferait qu'être
en contradiction avec le principe d'économie de pensée, un prin-
cipe caractéristique de l'esprit bourgeois. Mais la science démontre
la nullité d'une grande partie de ces essences. Comme les concepts
d'espace absolu et de temps absolu, d'autres catégories métaphy-
siques se sont révélées indéfendables. Les représentations de la
substance, de la force, de la causalité, de l'âme, du rapport de
La dernière attaque contre la métaphysique / 197
l'âme au corps elles aussi sont, du moins sous leur forme tradi-
tionnelle, entrées en conflit avec les démarches théoriques
actuelles, sans que pour autant la structure de la conscience uni-
verselle en eût été transformée. Cette situation ne fait en réalité
que perpétuer une contradiction qui traverse toute la période
moderne. Conscience officielle et science bourgeoise n'ont encore
jamais véritablement coïncidé. L'idée religieuse d'un ordonnance-
ment de toutes choses établi dès l'origine et dans lequel l'homme
lui aussi a sa place, est déjà abandonnée par la science du
XVIIE siècle. Pour autant que chez Descartes l'homme n'est pas un
simple mécanisme comme l'animal - une collection de corpuscules
mus d'une façon aveugle - son essence réside dans la pure pensée,
dans le moi sur lequel la science cartésienne elle-même trouve
aussi peu à dire que Kant sur le moi de l'aperception originaire-
ment pure, à savoir que tout ce que nous savons y a un rapport
nécessaire. D'ailleurs ce point culminant de la philosophie, ce
concept fondamental de la nouvelle conception du monde fut
plutôt concédé à la foi qu'à la science qui n'en peut rien faire. La
psychologie elle non plus ne nous mène pas hors du jeu aveugle
de la matière. C'est très tôt déjà qu'elle s'est constituée en doctrine
du mouvement des passions, lesquelles selon Descartes appartien-
nent moins à l'essence du moi qu'elles ne le perturbent et qu'elles
ne menacent de l'anéantir. Alors que depuis des siècles les méta-
physiciens persistent à parler d'une âme qui existe, qui est soumise
aux commandements éthiques et qui a un destin étemel, cette façon
dont leurs systèmes, aux endroits les plus décisifs, sont cousus de
pures opinions, d'affirmations invraisemblables et de conclusions
erronées, suffit à trahir leur incertitude. Par là ils expriment toutes
les contradictions que contient la conscience des gens cultivés,
sous ses divers aspects. Formellement on considère la connais-
sance scientifique actuelle comme juste ; mais on poursuit néan-
moins les considérations métaphysiques. La science conçue
comme le miroir d'une réalité sans signification, tant sur le plan
de la nature que sur celui de la société, aurait laissé les masses
insatisfaites aussi bien que l'individu réfléchissant dans une situa-
tion dangereuse et désespérée ; pour le psychisme individuel
comme pour l'économie officielle, on ne pouvait s'en tirer sans
une idéologie qui surplombe tout. On maintint donc les deux,
science et idéologie métaphysique, l'une à côté de l'autre.
La pensée la plus récente a peiné sur cette contradiction. Déjà
la tâche traditionnelle de la philosophie, héritée du Moyen Âge,
consistait à élaborer la conception du monde impliquée par la reli-
gion avec les moyens de la simple raison, c'est-à-dire scientifique-
ment. La scission cartésienne en deux substances prédomine

aujourd'hui encore dans la conscience générale comme la solution
la plus plausible. En conséquence de quoi on a d'un côté le monde
des sens - qu'il soit interprété d'une manière réaliste ou idéaliste •
on peut y observer et y mesurer certaines régularités, il n'existe
pourtant pas par lui-même et est renvoyé à l'universelle fugacité
des choses qui passent. D'un autre côté l'homme, être doué
d'esprit, participe d'un ordre supérieur, soit qu'on considère son
caractère et ses actes comme l'émanation de puissances de déci-
sions transcendantes, soit qu'on considère ce caractère et ces actes
comme ayant des conséquences transcendantes ; de toutes façons
l'homme dans son être propre se trouve inscrit dans d'autres rela-
tions que celles de l'histoire naturelle ou simplement humaine.
C'est ainsi que la foi en un sens était liée à la science. Il eût été
tout simplement absurde de contester ses observations et ses théo-
ries. Les constructions doctrinales ne sont elles-mêmes rien d'autre
que l'expérience affinée de l'individu bourgeois. Mais notre
société elle non plus ne peut se passer de cette illusion. Les illu-
sions métaphysiques constituent tout autant que la mathématique
la plus avancée des éléments de sa mentalité. La philosophie ne
fait que désigner le lieu culturel où les tentatives consistant à les
concilier tant bien que mal prennent une figure systématique. Tout
docte et même dans une certaine mesure tous ceux qui appartien-
nent à la société bourgeoise, résolvent pour eux-mêmes ce pro-
blème, que ce soit d'une façon ou d'une autre et si ce n'est pas
le cas, le portent confusément au fond de leur conscience. Il suffit
de se plonger dans les mémoires et les biographies des représen-
tants les plus typiques de cette époque pour s'en convaincre. Avec
la spécialisation croissante de leurs intérêts, on constate générale-
ment chez les savants en sciences exactes une disparité flagrante,
quand on compare la naïveté de leurs solutions à la finesse de
leur démarche scientifique. Max Planck, le créateur de la théorie
des quanta, sur la base de son expérience scientifique, est
convaincu du conditionnement universel de tout phénomène par
des processus naturels, et cela même pour ce qui touche le
« monde de l'esprit ». Par ailleurs il n'entend pas se priver du
concept métaphysique de libre arbitre, les conceptions morales et
politiques qu'il partage présupposant un tel concept. Sa solution
est la suivante : « Une volonté étrangère est déterminée de façon
causale, tout acte d'un autre homme peut être compris, du moins
en principe, si l'on a une connaissance suffisamment précise de
ses conditions préalables, comme suite nécessaire de la loi causale,
et être prévu dans tous ses détails [...]. Notre propre v o l o n t é par
contre n'est compréhensible causalement qu'en ce qui concerne

des actions passées, en ce qui concerne les actions futures elle est
libre1 [..•]• » Le peu de crédibilité de cette solution caractérise la
position propre à la fraction la plus honnête des savants de notre
époque. En raison d'une éducation déterminée par de vieilles tra-
ditions bourgeoises, ils ne peuvent se débarrasser de l'inquiétude
qu'ils éprouvent à la vue du monde qu'ils servent. Certes le prix
qu'ils en reçoivent en argent, poste, influence, atteste-t-il leur
contribution au tout social, mais à un tout « par trop désolant2 ».
Ils n'osent pas le remettre en question sous sa forme actuelle et
fuient dans une foi métaphysique, par exemple dans l'idéalisme
de la conscience morale et de la liberté. C'est la philosophie qui
sans grands frais raccommode l'image du monde produite par la
science et une telle foi, de façon à ce que « dans la conduite de
notre vie elle assure un accord durable avec notre moi propre et
garantisse la paix intérieure3 », et avec une telle paix au cœur ils
assistent à la déchéance de l'humanité.
On peut regrouper les diverses tentatives d'harmonisation en
deux extrêmes : le premier est l'affirmation de la science comme
seule forme de connaissance possible, forme devant laquelle les
restes de la pensée métaphysique sont de plus en plus appelés à
disparaître, la seconde consiste à minimiser l'importance de la
science qu'on considère alors comme une technique intellectuelle
déterminée par les intérêts inférieurs de l'existence humaine, c'est-
à-dire comme un point de vue dont l'intelligence authentique
devrait s'émanciper. Le spiritualisme romantique, la philosophie
de la vie, la phénoménologie matérielle et existentielle sont les
orientations caractéristiques de cette conception antiscientifique
durant la guerre et l'après-guerre. En héritière de la religion, la
nouvelle métaphysique conserve aussi la croyance selon laquelle
l'homme peut de lui-même et pour lui-même attendre plus que ce
que lui présente son actuelle destinée dans le monde tel qu'il est.
Elle est l'expression de l'insatisfaction de l'homme devant ce qu'il
éprouve de lui-même et devant la valeur qui lui est actuellement
reconnue. Il est facile d'apercevoir en quoi consiste exactement
cette évaluation que la pensée métaphysique s'efforce de com-
Penseçi Ceci apparaît dès qu'une personne est là sans argent, sans
relations, sans renom, sans appartenir aux puissants ou encore sans
la volonté de leur être ne serait-ce qu'agréable, c'est-à-dire dès
qu une personne n'est là qu'en tant que personne humaine avec
toutes les possibilités que cela implique. C'est alors qu'elle se
rend compte que rien ne sert moins que de se réclamer précisément
de cette qualité ; cette qualité a un cours si bas qu'elle n'est même
pas cotée. La science rigoureuse qui ne peut tout au plus utiliser

son concept d'homme qu'au sens de la biologie, reflète son destin
dans la réalité ; l'homme en tant que tel n'est qu'un exemplaire
Dans la pensée officielle, la qualité d'homme ne fonde aucunement
une prétention à l'existence, ni même celle d'un éphémère séjour
Les conditions sociales particulières exigées pour fonder cette pré-
tention doivent être attestées par des documents. Que ceux-ci
soient insuffisants ou bien inexistants, et l'homme dans le meilleur
des cas se verra considéré comme étranger et se verra signifier
cette réponse à tout guichet auquel il se présentera. La catégorie
d'étranger n'est que l'autre face de l'égoïsme bourgeois, et depuis
les villes libres du Moyen Âge, en passant par les territoires sou-
verains et les États nationaux jusqu'aux camps où des masses
ennemies se retranchent, c'est-à-dire jusqu'à ce que sont mainte-
nant devenues les patries, les deux moments n'ont pas été sur-
montés en une nouvelle unité. Le moi bourgeois a face à lui
l'étranger comme l'opposé qui le détermine. Chacun se perçoit
comme n'étant pas n'importe qui. N'importe qui est une entité
méprisable. Néanmoins comme dans la société où règne la mar-
chandise, malgré cette singularisation de chaque particulier, l'éga-
lité de tous est du domaine de la conscience commune, le
bourgeois au fond se méprise avec autant d'entêtement qu'il se
respecte et poursuit son intérêt. Chaque individu se dresse au
centre de son monde tout en sachant que dans celui de la réalité
il est superflu. C'est à une telle expérience quotidienne que l'indi-
vidu, même s'il veut en faire abstraction, trouve enfouie en son
âme, que les rêveries métaphysiques doivent fournir une échap-
patoire. Grâce à elle, l'individu isolé et qui n'est rien s'identifie
par la pensée à des forces surhumaines, à une toute-puissante
nature, au flux de la vie ou à un insondable fondement du monde.
La métaphysique prête un sens à son existence, en comprenant
son destin dans cette société comme une simple apparence, appa-
rence à laquelle décisions intérieures et liberté métaphysique de
la personne confèrent la dignité, et qui se trouve ainsi rattachée à
l'existence vraie, « authentique ». La dépréciation du t é m o i g n a g e
de l'expérience face à un monde d'illusions métaphysiques est la
conséquence du conflit qui oppose l'individu émancipé de la
société industrielle au destin qu'elle lui réserve. Le fait de mini-
miser en philosophie l'importance de la science équivaut à un
tranquillisant pour la vie privée, touchant la société il est une
imposture.
La tendance positiviste elle, par contre, est ennemie de toute

illusion. Seule l'expérience, une expérience épurée sous la forme
rigoureuse qu'elle a acquise dans les sciences de la nature, a pour

elle valeur de connaissance. Le savoir n'est ni foi ni espérance et
c'est dans la science qu'est formulé le plus adéquatement ce que
l'humanité sait, même si par ailleurs l'observation et le langage
de tous les jours, dont la science malgré tout procède, peuvent à
ses côtés, en tant qu'auxiliaires grossiers, continuer à rendre des
services. Dans l'histoire de la philosophie, cette tendance ne se
laisse pas réduire à quelques noms. On peut aussi bien la trouver
chez des métaphysiciens comme Descartes et Spinoza ; et d'ail-
leurs, le positivisme de Comte et de Spencer dont elle porte le
nom contient encore trop d'apartés généraux sur le monde pour
en présenter la pure incarnation. Le positivisme contemporain se
réclame d'habitude de Hume d'une part et d'autre part de Leibniz.
Il unit l'empirisme sceptique à une rationalisation de la logique
qu'il veut rendre plus féconde pour les sciences. Son idéal consiste
en une connaissance formulée mathématiquement, en une science
universelle à déduire d'un nombre d'axiomes aussi réduit que
possible, en un système qui permette d'évaluer l'éventualité de
tout événement. La société elle-même doit être expliquée selon le
modèle physicaliste. Mais on en est encore loin. Il est toutefois
permis d'espérer qu'à long terme ce secteur de l'expérience pourra
d'une part être lui aussi poussé plus avant et d'autre part correc-
tement relié aux prémisses du système pris dans sa totalité. Fina-
lement les événements qui ressortissent à l'humain pourront être
prévus avec un degré de certitude aussi grand que les autres évé-
nements. Il faut seulement, en ce qui concerne les choses sociales
et les objets dits spirituels, attendre plus longtemps les recherches
scientifiques spécialisées que dans le domaine de la psychologie
ou de la biologie. À côté de la science il reste encore l'art. Dans
la mesure où la métaphysique n'est pas un pur non-sens, elle
appartient à la poésie. C'est dans la science qu'on acquiert des
connaissances. Ce que l'homme est, il l'apprend non seulement
dans le cours de la vie quotidienne, mais encore dans la théorie
du corps et peut-être aussi grâce à la psychologie qui peut se
ramener à cette théorie. La distinction entre ce que quelqu'un est
et ce qu'il paraît être est totalement dénuée de sens.
En ce qui concerne le système de gouvernement autoritaire en
Allemagne, système que la métaphysique d'après-guerre a pour
une large part contribué à préparer spirituellement, il faut dire que
cette façon néopositiviste de penser exerce aussi un attrait sur des
cercles assez importants, opposés au fascisme. À sa meilleure
époque le combat philosophique contre les concepts métaphysi-
ques s'exerçait déjà non seulement contre un au-delà, mais aussi
contre les théories organicistes sur l'État et la société qui SOnt

hostiles à l'homme. C'est très tôt que le caractère illusoire de la
représentation divine fut critiqué, en même temps que la fétichi-
sation de l'État, ce qui continue d'être mis à l'actif de la version
moderne du positivisme. Dans un des documents les plus signifi-
catifs de l'époque des Lumières4, on peut lire que les Romains
vénéraient leur république, « comme une essence en quelque sorte
différente de tous les citoyens particuliers qui la formaient. C'est
ainsi qu'ils en parlaient, et ils exigeaient en conséquence que
chaque citoyen sacrifiât à cette représentation ses intérêts, son
bonheur et sa vie, quoique la tranquillité et le bien-être de cette
république ne fussent en définitive rien d'autre que la tranquillité
de tous ses citoyens particuliers. » D en serait de même pour l'idée
de Dieu, un phantasme qui entrave l'épanouissement de l'homme.
Même si aujourd'hui encore le combat contre des concepts socia-
lement aussi significatifs ne constitue plus l'intérêt dominant du
scientisme, et si à la question de savoir quelle est l'aspiration
véritable des théoriciens concernés, il est répondu qu'il s'agit d'éli-
miner certaines difficultés du travail de la mathématique et des
sciences de la nature, la jeunesse quant à elle, cherchant à
s'emparer d'armes intellectuelles pour faire opposition à l'enivre-
ment totalitaire, s'en tient à la grande tradition de cette philosophie
qui apparaît, en particulier dans les universités, comme l'école
antimétaphysique la plus radicale. Et pourtant, sous sa forme
contemporaine elle n'est pas moins fermement liée aux conditions
de la domination que la métaphysique. Même si son lien avec les
États totalitaires n'est pas tout à fait patent, il n'est pas difficile
à découvrir. La métaphysique néoromantique et le positivisme
radical s'enracinent dans la triste disposition d'une grande partie
de la bourgeoisie qui a entièrement abandonné l'espoir d'améliorer
d'elle-même les conditions présentes et qui par crainte d'un chan-
gement décisif du système social, se soumet docilement à la domi-
nation de ses groupes capitalistes les plus puissants.
L'union de l'empirisme avec la logique mathématique m o d e m e
constitue l'essence de la nouvelle école positiviste. « Dans la
science », expliquait Bertrand Russell en 1935 au Congrès inter-
national de philosophie scientifique5, « cette union a existé depuis
l'époque de Galilée ; mais en philosophie ceux qui étaient
influencés par les méthodes mathématiques étaient anti-empiristes
et les empiristes avaient une connaissance restreinte de la mathé-
matique. La science modeme est née du mariage de la mathéma-
tique avec l'empirisme. Trois siècles plus tard naît de cette union
un deuxième enfant, la philosophie scientifique, qui pourrait bien
être destinée à une carrière aussi vaste car elle seule est capable
d'introduire la disposition intellectuelle qui permette de trouver un
r e m è d e aux maladies du monde moderne. » Voilà ce qui s'appelle
parler avec prétention. Cette orientation se donne aussi ces derniers
temps le nom d'empirisme logique. Elle se présente comme une
école aux contours précis, dans laquelle comme pour la phénomé-
nologie fondée par Husserl à son époque, on peut distinguer cer-
taines tendances, et par ailleurs elle peut se prévaloir de la
sympathie de quelques chercheurs célèbres appartenant à diffé-
rentes branches de la science.
Comme nous n'avons pas ici l'intention de retracer le devenir
de cette union mais de démontrer la carence de cette façon de
penser et son rapport avec l'histoire de la bourgeoisie, nous
n'entrerons pas dans les détails. L'empirisme logique a en commun
avec l'ancien la conception selon laquelle tout savoir consistant
concernant les objets dérive en dernier ressort des données de
l'expérience sensible. Rudolf Camap pense qu'il s'est avéré que
tous les concepts « sont à ramener à des concepts radicaux
(Wurzelbegriffe) qui se rapportent au "donné", au contenu du vécu
immédiat6 ». Tant qu'il s'agit de la validité ou plutôt de la vrai-
semblance de théories, les sciences s'en remettent en dernière
instance à l'observation et à l'expérience. D'une façon générale,
le travail de la connaissance dans tous les domaines équivaut à
prévoir des données sensibles avec la plus grande précision pos-
sible. Il existe certes déjà dans cette conception une différence
certaine entre l'empirisme traditionnel et ses héritiers modernes.
Celui-là affirmait la prétention des individus, même face à la
science, de faire fonctionner la société pour eux, la science devait
faire ses preuves devant l'individu. Cela n'était possible qu'à tra-
vers l'assurance que la science n'affirme que ce que chacun peut
voir et entendre. On montra au bourgeois que la physique et toute
science n'étaient que l'expression ramassée, la figure épurée de
son propre vécu quotidien, rien de plus qu'un procédé pour se
repérer plus rapidement dans la réalité, semblable à celui qu'il
appliquait lui-même dans la vie pratique, bien que d'une façon
moins systématique. C'est pourquoi la théorie de l'homme
constitue, ne serait-ce que d'une façon restreinte, le contenu de
cette philosophie. On montre comment la science part de l'expé-
nence sensible et a à s'y référer constamment. Locke veut « rendre
compte d'une manière historique et simple des moyens par les-
quels notre entendement parvient à acquérir des connaissances sur
les choses, et veut établir les critères de la fiabilité de notre savoir
ou des fondements de notre conviction7 ». Hume considère comme
sa tâche d'« exposer les principes de la nature humaine ». Ceci

constituerait la seule assise philosophique « sur laquelle les
sciences peuvent se tenir avec quelque assurance8 ». Même si
Locke et Hume, comme il est conforme à leur conception libérale
de la société, comprennent d'un point de vue purement individua-
liste cette dérivation de la science comme produit humain et tentent
de saisir la genèse du savoir exclusivement au moyen d'une théorie
psychologique de la connaissance, leur philosophie contient du
moins cet élément dynamique qu'est la relation à un sujet connais-
sant.
On s' en détourne complètement dans le nouvel empirisme.
Cette relation n'apparaît même plus dans une théorie de la pro-
duction des concepts et des jugements. Comme la physique, en
tant que technique intellectuelle strictement délimitée, a toujours
déjà affaire à des jugements mis en forme par les observateurs et
non pas immédiatement aux perceptions, le critère de l'expérience
ne signifie plus ici la sensation elle-même comme chez Locke ou
Hume, mais toujours un jugement achevé sur la sensation. Ce
serait la tâche exclusive de la science de construire un système
duquel on pourrait déduire des propositions qui soient confirmées
sans ambiguïté par les jugements des observateurs, par leurs
« procès-verbaux » (Protokollsàtze). Un témoignage descriptif est
considéré comme prouvé lorsqu'on peut le ramener au moyen de
définitions ou de principes nouvellement établis, à des témoi-
gnages qui apparaissent dans les « procès-verbaux » 9 . C'est pour-
quoi la science et avec elle la philosophie scientifique n'a à
considérer le donné que sous la forme de propositions sur le donné.
Le savant ne se préoccupe du monde que dans la mesure où il est
fixé dans la langue. Il s'en tient à ce qui est exprimé sous une
forme adéquate dans un procès-verbal. L'analyse du processus de
transformation depuis le vécu jusqu'au « procès-verbal » appartient
à la psychologie empirique. Celle-ci peut de même faire des
constatations sur le comportement d'observateurs-témoins comme
la physique sur le comportement des autres corps. Même la psy-
chologie n'a pas affaire immédiatement aux perceptions. Ce n'est
pas l'introspection qui constitue ici le matériau mais des faits
confirmés par des observateurs objectifs, c'est-à-dire formules
dans des jugements. L'indicible et le non-dit ne doivent jouer
aucun rôle pour la pensée, on n'a même pas le droit de les alléguer.
Même si la façon dont, dans les différentes phases de l'empi-
risme, on saisit le concept de matériau de la connaissance, dénote
un aplatissement de la pensée bourgeoise, une aversion croissante
à considérer les choses non humaines d'un point de vue humain,
le principe selon lequel notre connaissance du monde procède des

sens, demeure. Tant que ce principe se borne à renvoyer finalement
toute affirmation sur quelqu'étant que ce soit, dans la nature ou
dans l'histoire, à l'empirie correspondante, il ne fait que s'opposer
à une pure croyance en un au-delà. Le rationalisme n'a aucune-
ment contesté ce principe, sans l'isoler il en a fait le principe de
la philosophie. Dans les systèmes rationalistes du xvif siècle, ce
principe appartient à une mentalité selon laquelle ce n'est pas tant
l'attention portée à l'étant particulier tel qu'il est donné qui est
décisive, que la faculté de construire l'étant dans la pensée et dans
la réalité. Déterminé par la croyance en la possibilité de dominer
intégralement la nature et l'humanité, le rationalisme s'en tient au
problème de la pénétration intellectuelle du monde et aux démar-
ches de la raison. Pour le rationalisme, la mathématique est un
moyen qui permet, à partir des principes, de produire les objets
que le sujet peut développer en lui. Les conceptions les plus éle-
vées se confondent avec les fondements de l'être, elles ne sont ni
tirées des expériences particulières ni posées arbitrairement. Elles
constituent la nature la plus propre de la pensée rationnelle dont
la puissance constructrice doit finalement éliminer tout mystère.
Tout étant doit être légitimé par une perception. Mais lorsque nous
ne le connaissons que de cette manière, il est encore une chose
en soi ; ce n'est que lorsque nous pouvons le produire qu'il devient
une chose pour nous. Tel est le point de vue rationaliste.
En opposition à cela, la preuve par la perception constitue pour
l'empirisme l'alpha et l'oméga. Il s'en tient à ce qui est, c'est-à-dire
à la constatation. «Le monde n'est rien que cas particulier [...].
Le monde se décompose en faits », peut-on lire dans l'ouvrage
philosophique le plus important de ses tenants modernes10. Tant
qu'il s'agit du futur, ce n'est pas la construction mais l'induction
qui constitue l'apport caractéristique de la science. Plus une chose
a été fréquemment constatée, plus elle a de chances de se repro-
duire dans le futur. La connaissance ne se rapporte qu'à ce qui
est et à sa répétition. De nouvelles formes de l'être, et surtout
celles qui naissent de l'activité historique de l'homme, se situent
au-delà de la théorie empiriste. Les pensées qui ne ressortissent
pas uniquement à la conscience dominante mais qu'il faudrait
comprendre à partir d'un pouvoir d'orientation et de décision
propre, toutes les tendances historiques qui vont au-delà du donné
et de la répétition, ne sauraient, selon cette conception, être sub-
sumées sous les concepts de la science. Certes l'empirisme assure
inlassablement qu'il serait prêt à abandonner toute thèse qu'une
expérience ultérieure pourrait corriger. « Aucune définition du
langage physicaliste n'est définitivement assurée », et la vérifica-

tion « fondamentalement, ne concerne pas seulement une hypo-
thèse isolée mais le système entier de la physique comme système
d'hypothèses (Duhem, Poincaré)" ». L'empirisme réduit néan-
moins la vérification à des points de vue neutres, objectifs, n'impli-
quant pas de jugements de valeur, c'est-à-dire malgré tout isolés.
Ou bien on transforme les principes physicalistes avec lesquels
une observation entre en conflit, ou bien on refuse de reconnaître
le fait constaté. Mais il n'y a aucune nécessité à cela ; le point de
vue de l'opportunité, qui décide ici, ne saurait lui-même être fondé
théoriquement12. On dénie à la pensée la fonction de juger les
observations ainsi que la façon dont la science les synthétise, au
nom d'une théorie qui inclurait encore la science elle-même et ses
formes. L'empirisme hypostasie dans sa structure présente de
réconciliation avec l'état de fait et dans son fonctionnement, une
science qui n'a jamais été contestée, pour en faire l'autorité spi-
rituelle suprême. Il la tient pour un simple appareil de mise en
ordre et de classification des faits, quel que soit le nombre de
ceux qu'elle retient parmi leur multitude ; exactement comme si
le choix, la description, la reconnaissance et le regroupement ne
comportaient dans cette société ni importance ni orientation. Par
suite de quoi la science ressemble de plus en plus à un système
de tuyauterie qu'on ne fait que remplir et entretenir par des répa-
rations. Cette activité qu'on appelait autrefois l'activité de l'enten-
dement ne se retrouve pas d'elle-même dans des relations qui
seules en retour lui conféreraient une orientation et un sens. Pour
l'empirisme, tout ce que l'idéalisme appelait Idée et projet de la
raison, ce que le matérialisme appelait praxis sociale et activité
historique consciente, quand seulement il l'admet comme présup-
posé de la connaissance (Otto Neurath)13, n'a essentiellement
affaire avec la science que comme objet d'observation et non
comme intérêt constitutif et principe directeur. Il n'existe pas de
pensée, porteuse d'intérêts définis et guidée par les méthodes et
les résultats de la science, qui aurait le droit de critiquer la consti-
tution de ses concepts ni sa forme générale, quelle que soit la
mesure dans laquelle elle en dépend. Il n'y a absolument aucune
critique d'une discipline spécialisée hors d'une discipline spécia-
lisée, il n'y a aucune pensée forte des connaissances de l'époque
et orientée vers des buts historiques déterminés qui aurait quelque
chose à dire aux spécialistes. Une telle pensée et l'élément dia-
lectique critique qu'elle introduit dans le procès de la connais-
sance, par la médiation duquel ce dernier est sciemment relié à la
vie historique, et plus encore les catégories qui en dépendent, telle
la différence entre essence et apparence, l'identité dans le chan-

gement, la rationalité des projets, et même en un certain sens les
concepts d'homme, de personne ou même de société et de classe,
qui présupposent des points de vue et des prises de position déter-
minés, rien de cela n'existe pour le savant empiriste. Comme il
n'utilise de tels concepts qu'exceptionnellement, il les entend dans
un.sens purement classificatoire, comme s'il s'agissait d'espèces
zoologiques. C'est justement pourquoi la figure de la connaissance
et avec elle celle de l'être, dans la mesure où l'on peut en savoir
quelque chose, est pour lui aussi figée que pour un dogmatique.
Dans le fond, le mode de penser empiriste est plus apparenté
qu'il ne le croit au mode rationaliste. Malgré son combat contre
le concept fondamental du rationalisme - les jugements synthéti-
ques a priori, les énoncés objectifs, qu'aucune expérience future
ne saurait contredire - le philosophe empiriste pose les formes de
l'être comme constantes. Le monde dans sa totalité a fondamen-
talement sa place dans un système fixe qui n'est certes jamais
définitif. Pour un empiriste, « il est absurde de parler d'un système
unique et complet de la science 14 ». Et pourtant, l'assurance que
la figure correcte de la connaissance dans son ensemble est iden-
tique à la physique et que celle-ci est la grande « science unitaire »
qui doit tout inclure, cette assurance pose comme immuables des
formes déterminées. Elle opère un jugement a priori. On affirme
que le sens de tous les concepts de la science est à définir selon
des déterminations physicalistes et l'on fait abstraction du fait que
le concept de corporéité dans l'entendement du physicien implique
déjà un intérêt subjectif tout à fait particulier et même la praxis
sociale dans son ensemble15. À la base de cette représentation
idéale d'une science unitaire et dans le fond, de tout ce néo-
empirisme, il y a la croyance naïve en une harmonie, propre au
monde libéral en perdition. On peut s'entendre avec n'importe qui
sur tout. C'est là pour le philosophe empiriste une « heureuse
disposition » qu'on n'aurait même pas à conceptualiser soi-même
pour en déterminer la signification et la portée, mais qui justement
est hypostasiée comme « la caractéristique tout à fait générale de
l'expérience »16. Ernst Mach déjà avait considéré que fondamen-
talement on pouvait éliminer les facteurs subjectifs qu'il n'admet-
tait qu'en tant qu'influence des « nerfs de notre corps »17 sur les
représentations. La science de la nature rendrait compte de cette
dépendance en faisant observer les phénomènes non pas par un
sujet mais par plusieurs. C'est ainsi qu'il serait possible d'évacuer
la différence accidentelle des systèmes nerveux individuels pour
constater la pure dépendance des phénomènes physiques observés.
« Ainsi, les KLM [..,], K' L' M' [...] (les observateurs différents
quant à leur système nerveux, Max Horkheimer) se comportent
comme des appareils physiques dont les données, les résultats
doivent être débarrassés de leur particularité, de leurs constantes
spécifiques [...]. Ce qui permet d'obtenir une base sûre pour le
domaine entier de la recherche18. » L'idée de faire disparaître radi-
calement le sujet, non seulement en physique mais dans la connais-
sance en général, en posant les différences individuelles en
elles-mêmes comme une série de faits, est une maxime de la
recherche vraiment par trop bornée. La conversion de ce postulat
dans la croyance en la possibilité de sa réalisation à chaque
moment historique, possibilité qui ne rencontrerait que des diffi-
cultés accidentelles, mène nécessairement à un concept acritique,
anhistorique de la connaissance, et à l'hypostase des démarches
particulières, propres aux sciences de la nature.
Par suite de quoi, il n'existe aucune différence de structure
théorique qui reposerait sur des conflits d'intérêts historiquement
déterminés, et qui puisse être poussée à son terme par une contra-
diction conséquente au lieu de l'être par « une expérience com-
mune ». Le rapport harmonieux des sujets entre eux devient un
fait, un fait qui a un caractère encore plus général qu'une loi de
la nature elle-même, un fait étemel en quelque sorte, qui est à
mettre directement au rang des principes rationalistes et transcen-
dantaux. « La détermination de la valeur d'une grandeur physique
dans un cas concret est [...] indépendante du sujet qui recherche
[...] quand deux sujets sont d'opinion différente concernant la
longueur d'un bâton, la température d'un corps, la fréquence d'une
oscillation, on tentera, au moyen d'une expérience commune, de
parvenir à un accord. Les physiciens sont d'avis que [...] là où,
dans la pratique, on ne parvient pas à un consensus, c'est qu'il y
a seulement des difficultés techniques (imperfection des auxiliaires
techniques, manque de temps et autres choses semblables) qui font
obstacle [...]. Les déterminations physiques ont une valeur inter-
subjective l9. » Et il en est de même en biologie, en psychologie
et dans la théorie de la société. «Tous les autres langages [...]
qui sont encore utilisés dans les sciences [...] peuvent être réduits
au langage physicaliste20 » et par là même, « la science entière
devient physique21 ». Pour l'empirisme logique, malgré quelques
affirmations qui sonnent autrement, les formes de la connaissance,
et par conséquent le rapport de l'homme à la nature et des hommes
entre eux, restent immuables. De même pour le rationalisme, toutes
les possibilités subjectives et objectives consistent en des juge-
ments qui résident depuis toujours dans l'individu. Néanmoins,
lorsqu'il s'agit de prévisions, le rationalisme ne s'en tient pas à

de simples constatations sur les données mais implique tout autant
la subjectivité active opérant de l'intérieur avec ses aspirations et
ses idées ; par là il est moins prisonnier du présent que l'empirisme
qui confond le concept de nouveauté avec celui de l'insuffisance
des pronostics. La théorie leibnizienne du sujet comme « substantia
ideans22 », au sens d'auteur des décisions et des actes, est plus
proche d'une conception matérialiste de l'histoire qu'une philoso-
phie qui réduit le sujet pensant à subsumer des procès-verbaux
sous des énoncés plus généraux pour poursuivre ses déductions.
L'empirisme rejette le concept de sujet comme tel et le concept
de tendance ne lui fait pas difficulté. Pour l'empirisme, tendance
ne signifie que le comportement plausible des objets qu'on peut
inférer sur la base des régularités observées. Les modes de com-
portements connus de tous les objets se trouvant dans un environ-
nement déterminé constituent les tendances partielles, l'événement
plausible en est conjecturé comme leur résultante. La psychologie
behavioriste se propose comme but de constituer une théorie de
l'homme dans laquelle on utiliserait exclusivement des construc-
tions conceptuelles et autres démarches, analogues à celles des
sciences de la nature inorganique selon la perspective empiriste.
On pourrait dire, en allant dans le sens du behaviorisme, que les
tendances historiques semblent se distinguer des tendances physi-
ques en ce que les actes de la volonté humaine y jouent un rôle.
Mais il en est de la soi-disant volonté comme des autres régularités
dans la nature. William James expliquait déjà les actes de volonté
comme des mouvements déterminés par des processus de la
pensée. L'enfant s'aperçoit par expérience qu'il peut exécuter des
mouvements déterminés en commençant par y penser. Certaines
représentations et pensées sont tout aussi liées à certains mouve-
ments que des boules de métal chargées positivement et négati-
vement qu'on a placées à distance convenable, sont liées à
l'étincelle qu'elles produisent. Entre le motif et la cause, il n'y a
aucun saut qualitatif, tous deux sont de simples conditions per-
mettant l'apparition régulière d'un événement déterminé. De A
s'ensuit B. Une tête songe à une action, cette action est exécutée,
sur la tête tombe une tuile, la tête est cassée. C'est la même sorte
de régularité objective. Si l'adulte peut penser à des mouvements
sans les exécuter, cela vient seulement du fait que d'autres pensées
ou dispositions sont présentes, dont les suites contrecarrent cette
connexion23. Sinon, d'après cette théorie, on devrait toujours faire
ce qu'on pense. Tout acte volontaire est à comprendre comme la
résultante de diverses régularités du comportement humain qui
sont en jeu dans une situation donnée. En réalité la règle est

l'expression employée pour des séries dont on a constaté la répé-
tition et, A étant donné, l'événement B devient plausible s'il est
déjà apparu à sa suite avec une fréquence suffisante. Seulement,
l'apparition du plausible dépend parfois de l'homme, mais l'appa-
reil catégorial du behaviorisme n'en est pas affecté. D'après lui,
cette considération concernerait une autre discipline.
L'activité de la science, qui consiste à ranger les phénomènes
dans des synthèses toujours plus générales, à les subsumer sous
des règles, ressortit à une préoccupation légitime et utile. Mais
protester contre cela au nom d'une « liberté » à l'égard des condi-
tions équivaut à une croisade contre des moulins à vent dans la
mesure où la science ne met pas naïvement au même niveau les
abstractions qu'elle nomme règles et lois et les forces qui s'exer-
cent effectivement, ni ne confond par exemple la probabilité que
B découle de A avec l'effort réel qu'il faut pour produire cette
succession ; une telle identification persiste quand on continue à
réifier l'effort ou l'action en simple état ou événement sans les
comprendre jamais comme la structure particulière d'un rapport
entre sujet et objet. Au début du positivisme, cette subsomption
sous des règles, la déduction à partir de concepts et de propositions
universels, forme exclusive du jugement sur les phénomènes, était
encore reliée à la conception selon laquelle A étant donné comme
partie d'un rapport fixe AB ou AC ou AD, on devait observer ce
qui se passe - alors qu'en fait c'est aux hommes et à leur science
de savoir ce qu'est réellement une situation, c'est-à-dire de savoir
ce qu'ils veulent en faire, par exemple s'ils veulent sur l'heure
porter l'humanité au tombeau ou l'appeler vraiment à la vie. Pour
les empiristes contemporains, ceci reste sans importance pour juger
le présent - la situation actuellement régnante est un fait, et l'effort
pour la transformer l'est tout autant, dans la mesure où il n'est
pas seulement vivant chez ses agents mais est aussi compris adé-
quatement par la conscience commune. La situation suivante est
un autre fait. Des « généralités » comme le début ou la fin de
l'humanité sont des raccourcis ni commodes ni d'ailleurs soute-
nables, parce que même en y mettant le temps, il est difficile de
s'entendre là-dessus, du moins - et cela nous l'ajoutons - tant
qu'elles ne seront pas plus solidement fondées qu'aujourd'hui.
Bien sûr on peut décomposer en faits chaque événement et le fait
joue - certes d'une façon très différente selon la situation à chaque
fois correspondante - un rôle décisif dans la démonstration mais
il n'est plus à l'ordre du jour de fonder là-dessus une secte empi-
riste. Tout ceci ressemble à une promesse de s'en tenir à la
connaissance de ce qui est assuré et de ne pas se consacrer aux

questions litigieuses de l'histoire ou alors de remettre cela à beau-
coup plus tard. « La conception selon laquelle avec la pensée nous
d i s p o s e r i o n s d'un moyen d'en savoir plus sur le monde que ce
qui a été observé [...] nous paraît tout à fait mystérieuse », peut-on
lire dans une publication du Cercle de Vienne24. Chérir ce principe
est particulièrement indiqué dans un monde dont la façade décorée
reflète de toute part l'ordre et l'unité tandis que la terreur règne
à l'intérieur. Les despotes, les misérables gouverneurs de provinces
coloniales et les directeurs de prison sadiques ont toujours souhaité
avoir des visiteurs de cette composition. Mais que la science dans
sa totalité prenne un tel caractère, que la pensée perde complète-
ment l'obstination et la fermeté de pénétrer une forêt d'observa-
tions et « d'en savoir plus sur le monde » que ne le fait une presse
quotidienne bien intentionnée, et ces empiristes participent passi-
vement à l'injustice générale.
À cette réflexion, l'empirisme pourrait bien faire l'objection
suivante : d'où provient donc cette fermeté de la pensée si, face
aux innombrables observations qu'on fait aujourd'hui, elle n'en a
pas d'autres à opposer ? Face à l'expérience on ne peut en appeler
qu'à l'expérience. On ne saurait considérer ses concepts ni comme
innés ni comme inspirés. Mais comme justement lorsqu'on exa-
mine ou bien réfute d'autres faits, c'est encore à des faits qu'on
recourt, ceux-ci étant partout en jeu de la même façon, le jugement
dépend de la pensée constructrice qui évalue les faits et distingue
le superficiel de l'essentiel. Cela fait que le nom d'empirisme,
aujourd'hui, ou bien ne veut rien dire, ou bien signifie vraiment
le renoncement à la raison, au sens propre du mot. On peut élucider
le rôle de l'empirisme dans le monde à travers divers contextes.
La scène suivante est tirée d'un article de E. de Spengler25, dans
lequel il est question du fils de Cari Vogt, le contradicteur de
Marx : « Dans son beau volume consacré à son père, il rappelle
avec complaisance que les membres d'une association antivivisec-
tionniste ayant demandé de visiter les laboratoires de l'université,
le professeur Schiff leur fit remarquer que les animaux n'étaient
nullement endormis, mais que pas un cri ne se faisait entendre.
Une habile section des cordes vocales leur avait simplement enlevé
le moyen d'exhaler leurs plaintes. » La complaisance du jeune
M. Vogt devant la crédulité abusée de ces sociétaires est un modèle
de la complaisance envers un empirisme modeste dans un monde
qui en est réduit à la mystification.
De même qu'on peut prévoir les actions des individus grâce à
des méthodes tout à fait analogues aux pronostics sur les processus
physiques, on peut aussi faire des pronostics sur des groupes

sociaux. La théorie empiriste de la société est le « behaviorisme
social ». « Les États, les peuples, les générations, les communautés
religieuses sont tous des complexes constitués d'éléments isolés
les individus. De tels groupes constitués présentent certaines rela-
tions constantes, ils ont une physionomie déterminée [...]. L'inves-
tigation scientifique a montré [...] que la délimitation des "classes
sociales", qui joue un rôle grandissant en politique, peut être
défendue en sociologie. Une "anthropologie des classes non pos-
sédantes" fournit un matériau très intéressant du point de vue
biologique26. » Certes la théorie sociale n'a pas la tâche aussi facile
que la physique en ce qui concerne l'expérimentation. Mais fina-
lement les « grandes formations » qu'on introduit sont composées
« d'êtres-vivants individuels, les hommes et autres animaux. Le
"behaviorisme" étudie comme un domaine de la biologie leur
comportement sous l'influence d'excitations (comparer avec
Pavlov et autres)27. » On pourrait considérer la sociologie comme
une biologie qui n'aurait qu'un seul type d'animal à sa disposition
et qui « de lois concernant les bras devrait en tirer concernant les
jambes, de lois concernant l'animal de quatre ans, des lois sur
celui de six ans ; là, les expériences ayant trait aux transformations
nous ont déjà révélé la régularité de la transformation de ces
lois28 ». Pour les empiristes il est clair que ce ne sont « pas des
transformations particulièrement signifiantes qu'on saisit de cette
façon. La comparaison des ensembles complexes ne nous donne
pas la possibilité d'annoncer des révolutions si les révolutions ne
sont pas un phénomène fréquent. Il faut attendre un nouvel évé-
nement pour pouvoir découvrir ensuite de nouvelles régularités29. »
Bien sûr il ne s'agit pas de regarder faire paresseusement. « Celui
qui a besoin de bûches doit attendre qu'on fende le bois ou bien
il doit s'y mettre. Ajoutons à cela que c'est celui qui est le plus
étroitement impliqué dans la structure sociale contemporaine qui
acquiert le meilleur point de vue sociologique sur la situation
actuelle. En physique aussi le rapport étroit à la praxis technique
est stimulant. Cela vaut encore plus pour la sociologie. Le savant
est un élément comme un autre30. »
Les tendances individuelles et sociales ne constituent donc pour
l'empirisme aucune exception dans son appareil conceptuel. Il ne
s'agit là que de formuler des observations. Pour le s o c i o l o g u e la
praxis est une stimulation. Même ici, on ne rencontre pas le sujet.
Que les « transformations signifiantes » soient attendues passive-
ment ou activement, même lorsqu'ils agissent, les hommes ne sont
considérés par la science que comme des faits et des objets. Le
savant est assez objectif pour se considérer comme élément. Cette

objectivité a ses conséquences théoriques. Comme la société elle-
même n'apparaît que comme un collectif d'individus, la différence
entre sujet et objet, entre la connaissance et son objet, entre théorie
et praxis, se présente, même d'un point de vue social, non pas
comme devant être constamment surmontée, comme se relançant
dans l'histoire, mais comme n'existant pas, comme pure phraséo-
logie. Le problème de cette tension entre conscience et être, qui
était au centre de l'idéalisme et du matérialisme, s'est pour ainsi
dire résolu de lui-même pour cet empirisme, il n'y a plus que des
faits et l'appareil conceptuel de la science sert à les fixer et à les
conjecturer. Si on considère cette tension pour elle-même, on a de
nouveau affaire à des faits, par exemple à des habitudes qui sont
déterminées ou physiologiquement ou bien d'autre façon encore.
Il n'y a pas d'autre manière pertinente de considérer les choses.
Sous le mode de production bourgeois - dont la science vise
plus les résultats de l'abstraction que la reconstruction théorique
du tout - les animaux, les hommes et la société sont également
considérés comme des sommes de choses et d'événements. Le
processus selon lequel ces abstractions sont produites dans le
contexte de la praxis sociale ne tombe pas dans la conscience.
L'empirisme bloque à chaque fois ce processus à l'étape où il est
parvenu. Quand on lui pose le problème de la genèse, il le renvoie
à la psychologie, à la sociologie ou à quelque autre discipline qui
s'en occupera bien. Ses affirmations reviennent à dire que tout ce
que l'on peut constater n'est qu'objet et rien d'autre qu'objet.
Quand nous analysons nos actes volontaires, nous en arrivons aux
souhaits, aux sentiments, aux représentations et émotions qui sont
interdépendants. Ce serait un contresens que de parler d'un sujet
ou encore d'une réalité qui ne sauraient être donnés et qui se
trouveraient en deçà ou au-delà des faits particuliers et de leurs
rapports. Quand nous ne parlons que du sujet sans aller plus loin,
il constitue un objet isolé, une série d'événements corporels comme
une autre et c'est exclusivement de cette façon qu'on le considère.
Comment faire autrement pour parvenir à un accord dans un monde
plein de malentendus ? Et derrière telle ou telle fixation termino-
logique, qu'elle soit ou non pertinente, le sujet réel disparaît. On
ne devrait même pas avoir le droit d'en parler - aussi peu que,
selon les empiristes logiques, d'une réalité indépendante de la
conscience. Et c'est avec une épuration aussi douteuse de la langue
qu'on croit avoir éliminé les problèmes du monde.
La conception selon laquelle la science se bornerait à constater
et à classer des faits observés pour en conjecturer de nouveaux
isole la connaissance sans parvenir à dépasser cet isolement. La

conséquence de cet empirisme est une image déformée, au point
de devenir fantomatique, d'un monde qu'il ne reconnaît pas en
tant que tel. Selon cette conviction, dès que les savants agissent
ils deviennent des acteurs, ils se transforment en éléments, en
données, en faits, pour redevenir immédiatement des savants dès
qu'ils en parlent. En tant que savant, le spécialiste averti se consi-
dère comme une série de jugements et de conclusions, en tant que
facteur social, comme un simple objet. Ceci vaudrait pour tout un
chacun. La personne se décompose en une multitude de fonctions
dont le lien est inconnu. Dans la société l'homme est père de
famille, puis homme d'affaires, puis pensée, ou mieux encore : il
n'est pas homme du tout mais tout ceci et encore bien d'autres
choses selon une série de hasards. L'action est tout autant consti-
tuée par des faits que le savoir, on ne peut pas mettre les com-
posants du savoir, perceptions, concepts et faits, en relation avec
quelque chose d'autre qui serait par exemple le sujet connaissant,
parce que par là même cet autre deviendrait un fait et par consé-
quent il ne serait pas un autre. D'un point de vue logique, cette
fermeture inentamable de la science sur elle-même repose sur
l'hypostase du concept abstrait de donnée ou de fait. Alors que
depuis Descartes, on ne devait considérer comme existant que ce
que chacun pouvait constater, dans l'empirisme, en abandonnant
le sujet comme instance critique, on a balayé la distinction entre
le concept de donnée et celui du quelque chose, si bien que donnée,
fait et objet ne signifient plus qu'en apparence quelque chose de
précis. Les sciences spécialisées ne doivent avoir affaire qu'au
particulier et au divers, la philosophie par contre n'aurait affaire
qu'au brouillard de l'universel, aux faits comme tels, aux simples
affirmations, à la langue indépendamment du contenu, à la forme
pure. Comme c'est le cas en d'autres domaines, on laisse au pro-
cessus anonyme d'exploitation sociale le soin de concilier les pro-
duits de ces deux branches. La raison porte aussi peu de jugements
sur les éléments de la connaissance, le général et le particulier,
que sur d'autres éléments de la reproduction sociale. La raison
n'existe qu'à l'intérieur de l'affairement particulier ou de la spé-
cialisation, ce qui revient à dire qu'elle n'existe que comme enten-
dement. Cette universalité sans signification du donné que, dans
une telle spécialisation, la philosophie devrait saisir pour com-
prendre le monde, est posée plus précisément par le concept de
l'empirisme auquel on confère le statut de doctrine spécifique,
comme quelque chose de particulier et de déterminé, comme la
seule chose à laquelle il faille croire.
Dans l'ancien empirisme, cette identification du monde dans sa

totalité à de simples données, ce nivellement général de la praxis
face au connaître étaient médiatisés par des pensées religieuses ou
sceptiques et ainsi étaient du moins présentés comme probléma-
tiques. L'incapacité de concevoir le donné comme résultat du pro-
c e s s u s de la vie sociale auquel l'individu lui-même participe,
l'aliénation du produit de l'activité sociale vis-à-vis des individus
isolés, aliénation qui apparaît aussi sous la forme d'une hypostase
des faits, est décelable chez Berkeley dans la croyance ouverte-
ment religieuse selon laquelle les faits sont donnés à l'individu
par Dieu. On peut aussi la déceler dans le désespoir que Hume
manifeste lorsqu'il s'agit de résoudre la question de leur origine.
Chez eux le problème de l'isolement hermétique de la connais-
sance reste encore ouvert, ne serait-ce que parce qu'ils le men-
tionnent, et même si cela ne s'exprime que dans une position
sceptique. Hume devant ce résultat, sombrait parfois dans une
« mélancolie philosophique ». « La considération attentive des
multiples contradictions et imperfections de la nature humaine »,
peut-on lire vers la fin de la partie théorique du Treatise31, « a eu
un tel effet sur moi et a tellement échauffé mon cerveau que je
suis sur le point de rejeter toute foi et toute confiance en nos
conclusions et à ne considérer aucune opinion comme plus plau-
sible et vraisemblable que n'importe quelle autre. Où suis-je, ou
que suis-je ? D'où tirai-je mon existence et quelle existence future
puis-je espérer ? De qui dois-je m'efforcer de gagner la bienveil-
lance et de qui dois-je craindre le courroux ? Quelle sorte d'êtres
m'entourent ? Sur quoi ai-je une efficace et qu'est-ce qui me déter-
mine ? Toutes ces questions me troublent : je commence à m'ima-
giner que je me trouve dans la plus pitoyable des situations, que
je suis plongé dans l'obscurité la plus profonde, privé de l'usage
de tout organe et de toute faculté humaine. » Il a aussi ressenti
comme quelque chose de négatif la banqueroute de la pensée
constructrice, le nivellement de l'opposition entre sujet et objet,
théorie et praxis, pensée et volonté, auquel a mené sa philosophie
qui était celle de la bourgeoisie au pouvoir. De cela il n'est plus
question chez ses successeurs, on ne trouve plus aucune expression
d'un désarroi devant l'impuissance de la raison. La prise de posi-
tion de l'empirisme moderne ne réside plus que dans le silence,
quand, faisant sans le savoir écho à un mot de Hegel, elle ne va
pas jusqu'à dire que c'est avec le problème de la vie qu'on entre
dans le « mystique ».
On peut bien séparer la science de toutes les autres sphères de
la vie sociale, on peut bien la comprendre comme constatation et
prévision de faits, nous savons du moins depuis la Phénoménologie

de Hegel que ce qu'il y a de plus immédiat, le donné de la
sensation et de la perception, n'apparaît définitif que pour l'enten-
dement limité et qu'en vérité il est médiatisé et dépendant. « Cette
barbarie », écrit déjà Hegel dans sa critique de la philosophie de
E. Schulze32, une critique dans laquelle tout l'empirisme logique
est déjà inclus, « cette barbarie consistant à situer la certitude
incontestable et la vérité dans les faits de la conscience, ni le
scepticisme antique, ni un matérialisme, ni même l'entendement
humain le plus vulgaire, quand il n'est pas tout à fait bestial, ne
s'en est rendu responsable, on ne l'a jamais vu en philosophie
jusqu'à nos jours. De plus, comme d'après ce nouveau scepticisme,
notre physique, notre astronomie et la pensée analytique défient
toute velléité de doute rationnel, il lui manque aussi le côté noble
du scepticisme antique tardif, à savoir son combat contre la
connaissance limitée, contre le savoir fini. » Le développement de
la philosophie idéaliste en Allemagne, depuis ses débuts avec
Leibniz jusqu'à nos jours, a pu au moins établir la conception
selon laquelle le monde de la perception n'est pas une simple
copie ni quelque chose de fixe et de substantiel, mais toujours
aussi un produit de l'activité humaine. Kant à démontré que le
monde dont nous avons connaissance dans la conscience indivi-
duelle et scientifique, n'est pas un simple don de Dieu qui est
posé là et que nous saisissons, mais aussi un produit de l'activité
de notre entendement. Le chapitre du « Schématisme des concepts
purs de l'entendement » doit de plus montrer comment même les
contenus enregistrés par la perception empirique, quand ils arrivent
à la conscience, sont déjà préformés et classés par des facultés
humaines productrices. Les néokantiens au moins ont conservé cet
héritage en l'étendant et en le différenciant. C'est ainsi que, notam-
ment en relation avec les progrès de l'ethnologie et de la psycho-
logie, on montra la valeur constitutive de la langue en ce qui
concerne les données sensibles. « La désignation », nous est-il
expliqué33, « ne se développe pas d'après un objet constitué mais
c'est au contraire le progrès au niveau du signe et "la distinction"
toujours plus fine des contenus de conscience qu'on atteint grâce
à lui, qui nous donne un contour de plus en plus précis du monde
exprimé comme collectif d'"objets" et de "propriétés", de "modi-
fications" et d'"activités", de "personnes" et de "choses", de rela-
tions spatiales et temporelles ». Le donné n'est pas seulement
exprimé par la langue mais aussi mis en forme, il est médiatise
de multiples façons. Conformément à ses présupposés métaphy-
siques, le néokantisme a certes compris la praxis qui produit et
structure l e s faits comme un processus de l'esprit. Quand Cassirer

reconnaît la relativité (Bedingtheit) humaine du monde de la per-
ception, il présente bien la langue, facteur médiatisant la dépen-
dance, « comme vecteur dans ce grand processus d'"affrontement",
entre le moi et le monde [...], vecteur qui seul permet de distinguer
leurs limites respectives34 ». Mais même cette conception reste trop
étroite. Pour amener chez l'homme contemporain la conscience
des faits à un rapport correct, il ne suffit pas de poursuivre le
principe abstrait du moi dans son implication historique. L'oppo-
sition entre le moi et le monde appartient toujours, dans sa figure
déterminée, à une totalité historique éphémère. Le concept de moi
comme entité monadique close se révèle abstrait tant du point de
vue de l'idée que de celui de la chose. Si, malgré tout, l'idéalisme
classique et ses successeurs comprirent justement la relativité
(Bedingtheit) de la perception de façon idéaliste et s'ils tentèrent
de dépasser la caractérisation unilatérale du savoir comme consta-
tation de faits, au seul moyen de la théorie des facteurs transcen-
dantaux, c'est-à-dire intellectuels, ils ne sont cependant pas étroits
d'esprit au point de mettre tout de go le savoir concernant les faits
et la connaissance de l'être au même niveau. De par son nom
même, l'empirisme trahit une telle étroitesse d'esprit. Les faits
scientifiques et la science elle-même sont parties du processus
vital de la société, et pour comprendre réellement ce que ce pro-
cessus a à voir avec les faits comme avec la science dans sa
totalité, il faut avoir la clé de la situation historique, c'est-à-dire
la théorie sociale correcte.
Il pourrait bien arriver malheur à l'empirisme, notamment dans
sa dernière version, alors qu'il a abandonné le critère de la per-
ception individuelle et qu'il s'en remet sans restrictions à l'inté-
grité logique du système et à des « procès-verbaux ». Supposons
qu'à une époque et en un lieu donnés, les sciences humaines,
l'économie, l'histoire, la psychologie et la sociologie travaillent
selon les principes qui lui sont propres. Elles feraient des obser-
vations exactes, posséderaient un appareil logistique symbolique
des plus perfectionnés et réussiraient pour toutes sortes de faits à
faire des prévisions précises. L'actualité économique et politique
est alors enregistrée avec exactitude, on calcule exactement les
fluctuations du marché pour une période délimitée, on enregistre
les réflexes et les réactions de l'homme moyen, de son enfance à
sa vieillesse et on ramène ses affects à des processus physiologi-
ques mesurables. On fait des prévisions pertinentes sur le com-
portement de la majorité des habitants du pays concerné, par
exemple sur leur docilité devant des dispositions sévères, sur leur
frugalité dans une situation de pénurie alimentaire généralisée

consécutive à une politique belliqueuse, sur leur passivité devant
la persécution et l'élimination de leurs amis les plus chers, sur
leur jubilation à l'occasion de fêtes officielles et de résultats élec-
toraux favorables à une bureaucratie hypocrite et brutale. Toutes
les sciences sociales pourraient alors bien en arriver à ce point et
même plus loin encore dans leur imitation de la physique inter-
prétée à la façon empiriste. Les savants verraient affluer les « don-
nées de la pure expérience sensible », les « procès-verbaux »
probants en aussi grande quantité qu'un mauvais gouvernement
des témoignages de sympathie spontanée. Un tel gouvernement
saurait sans aucun doute mettre au service de son appareil de
domination totalitaire cette science capable d'enregistrer avec
exactitude, de comparer, de reconnaître les relations. - Et pourtant
l'image du monde et de l'homme qui se dégagerait ainsi, pourrait
rester très éloignée de la vérité qu'il serait alors possible
d'atteindre. Attelés à ce mécanisme économique négateur de toute
liberté intérieure, entravés dans le développement de leur intelli-
gence par des méthodes d'éducation et de propagande perni-
cieuses, privés par l'angoisse et la terreur de la conscience de soi,
les hommes de ce pays pourraient éprouver des impressions inver-
sées, accomplir des actes en contradiction avec eux-mêmes, ne
produire dans chaque sensation, chaque expression et chaque juge-
ment qu'illusion et mensonge. Ils pourraient, au sens propre du
terme, être possédés dans toutes leurs expressions. Ce pays res-
semblerait à la fois à un asile et à une prison, et sa science
fonctionnant sans à-coups ne le remarquerait pas. Elle perfection-
nerait les théories physicalistes, elle dirigerait la chimie alimen-
taire, la pyrotechnique et l'astronomie, elle ferait des innovations
fantastiques dans la préparation de moyens servant à l'égarement
et à l'autodestruction des hommes. Mais ce qui est décisif, elle ne
le remarquerait pas. Elle ne se rendrait pas compte non plus qu'elle
se serait depuis longtemps transformée en son contraire, que de
science, malgré l'ingéniosité de ses systèmes partiels, elle serait
devenue ignorance barbare et imbécillité. Mais l'empirisme conti-
nuerait nécessairement à la transfigurer. Imperturbablement, elle
constaterait, définirait, ordonnerait des faits, pronostiquerait, et
d'ailleurs où donc pourrait-on apprendre ce qu'est la science, sinon
chez elle, chez les savants qui l'exercent et qui sont tous d'accord
pour dire que tout va bien ?
L'empirisme pourrait facilement connaître une telle mésaven-

ture. Il n'est même pas capable d'imaginer comment on pourrait
l'éviter. Si, par exemple, le combat de certains groupes inébran-
labiés se désolidarisant du mécanisme d'enregistrement scienti-

fique et trouvant la vie insupportable dans les conditions régnantes
parvenait à ses fins et si d'un seul coup cette image s'en trouvait
transformée, l'empirisme malgré tout n'y verrait aucune ombre
faite à la science étonnée. Certes la conscience et le comportement
antérieur des hommes se révéleraient faux, étant le résultat d'une
adaptation forcée et le produit d'une situation asservissante. Après
quelques années d'un libre développement, l'époque révolue appa-
raîtrait comme un égarement de la pensée et une perversion des
forces humaines sous une pression gigantesque. Les masses aussi
reconnaîtraient elles-mêmes que leurs discours et leurs actions
passés, jusqu'à leurs pensées les plus secrètes, étaient mauvais et
faux, mais comment la science aurait-elle pu alors s'en rendre
compte ? La tâche du savant n'est-elle pas de constater et non pas
de faire des prophéties ? Les pronostics scientifiques concernent
rarement les « transformations signifiantes », on comprend bien
que le matériau fait défaut. « Il faut attendre un nouvel événement
pour pouvoir découvrir ensuite de nouvelles régularités. » Pourtant
les individus et les groupes actifs qui provoquent un tel renverse-
ment, entretiennent un rapport différent à la théorie, ils ne passent
pas sans rupture du rang de savants à celui d'hommes d'action ni
inversement. Leur lutte contre l'état de fait constitue l'unité effec-
tive de la contradiction entre théorie et praxis. C'est parce qu'ils
ont en tête une réalité meilleure qu'ils sont capables de percer à
jour celle qui leur est donnée. Leur façon de percevoir recèle un
« faire » spécifique de même que la science abusée recèle la praxis
d'une société mauvaise. Ils restent conscients et actifs jusque dans
leur « sensibilité ».
Rien ne leur a échappé de l'effet magique de l'enregistrement
dans des procès-verbaux, ils en ont plutôt pénétré l'essence. La
dialectique intègre le matériau empirique ainsi que tout le savoir
disponible avec la plus grande rigueur et des faits isolés, ainsi que
leur accumulation, peuvent être tout à fait décisifs quand la pensée
y participe. Mais ils apparaissent à chaque fois dans une situation
spécifique qui est retenue par le concept et qui tente de refléter
la réalité en entier. Dans la méthode empiriste, on se borne à isoler
les concepts et les jugements, ils sont traités comme des éléments
de construction indépendants et fixes qu'on peut monter ensemble,
intervertir et rénover en partie, ce qui ne détruit le sens qu'excep-
tionnellement, notamment quand il s'agit de conserver dans leur
forme établie, des expériences non problématiques et d'opérer
avec. Mais dès que la pensée tente d'esquisser une image de la
chose vivante, auquel cas la fonction des éléments isolés et le tout
ne deviennent clairs qu'à la fin du processus de la pensée, la

doctrine empiriste échoue. Dans la pensée dialectique, les éléments
empiriques sont liés aux structures de l'expérience qui n'ont pas
d'importance seulement pour les buts limités que la science doit
servir, mais aussi pour les intérêts historiques auxquels est liée
cette pensée. Contrairement à ce qui se passe dans l'affairement
habituel, l'individu conscient de soi ne tend pas seulement à
orienter son attention vers la réalisation éventuelle de pronostics
précis et d'effets utiles, comme cela est dans une certaine mesure
prescrit aux sciences de la nature par les besoins communs. Tandis
que le bon sens perçoit le monde conformément à la situation de
ses détenteurs, la volonté de transformer l'état de fait ouvre
l'espace dans lequel l'individu actif rassemble le donné et le
construit en théorie. La théorie, ses démarches et ses catégories
ainsi que sa modification ne sont compréhensibles qu'en relation
avec ce parti pris qui va jusqu'à démasquer le monde du bon sens.
La pensée juste dépend aussi bien de la volonté juste que la volonté
de la pensée.
Pour l'individu réel qui agit consciemment, la théorie a une
autre signification que pour le savant empiriste. Celui-ci hérite de
ses formes comme d'une convention propre à l'activité scientifique
dominante. Mais si une pensée va au-delà de la reproduction de
la vie sociale dans sa configuration présente, les formes de l'expo-
sition ne sont pas données à l'avance. Dans la théorie, les éléments
empiriques constituent bien plutôt un ensemble qui reflète
consciemment la réalité en l'espèce d'intérêts particuliers qui la
dépassent. La construction et l'exposition, en liaison avec la
recherche, constituent des moments spécifiques de la connaissance.
Pour les empiristes, en physique, un corps signifie : « une série
d'événements [...], qui se maintient à travers certaines relations
causales et qui possède assez d'unité pour mériter une dénomina-
tion particulière35 ». L'emploi de telles dénominations est tenu
pour une « abréviation commode » et on discute peu la question
de savoir ce qui se maintient ainsi. Dans le monde des hommes,
il n'est pas aussi facile de s'accorder sur les rapports de causalité,
sur l'univocité et la commodité d'une expression qu'en physique.
Celui qui agit de façon indépendante voit de l'unité et de la dépen-
dance là où tout paraît disparate à une conscience soumise, et
réciproquement. Pourtant, chez celui qui trouve une unité dans son
combat au sein du système de répression et d'exploitation dont
j'ai parlé, cette «série d'événements» n'apparaît pas seulement
comme une abréviation ou une fiction mais est l'amère réalité.
Cet intérêt au développement de l'universel, intérêt qui se m o d i f i e
historiquement, ce moment subjectif qui se transforme lui-même,

n'est pas compris par la dialectique comme une simple source
d'erreurs mais comme un facteur inhérent à la connaissance. Tous
les concepts fondamentaux de la théorie sociale dialectique, tels
les concepts de société, de classe, d'économie, de valeur, de
connaissance, de culture, etc., constituent les éléments d'un
e n s e m b l e théorique dominé de part en part par l'intérêt subjectif.
Les tendances et les contre-tendances à partir desquelles se
constitue le monde historique, signifient des développements qu'on
ne peut pas saisir sans l'exigence d'une existence digne de
l'homme, que le sujet doit ressentir en lui-même ou plutôt qu'il
doit produire. L'empiriste ne les admettrait même pas comme
« grégats », dénomination par laquelle il rapporte pourtant les
concepts de la langue « vulgaire » à ses formules36. Les aptitudes
et les dispositions humaines, telles que post factum, c'est-à-dire
après la révolution dans ce pays imaginaire, elles s'avérèrent même
à l'empiriste - qui doit certes dédaigner cette façon de parler -
avaient déjà déterminé pendant leur combat la connaissance des
groupes actifs, dans l'ensemble comme dans le détail, sans qu'ils
eussent été obligés d'affirmer un seul fait qui n'eût été aussi
fondamentalement démontrable empiriquement - parce qu'un
intérêt juste orientait leur regard. La connaissance rationnelle ne
contredit pas les constatations de la science mais elle n'en reste
pas là, comme la philosophie empiriste.
Celle-ci pourrait nous rappeler que la liberté réalisée dans ce
pays imaginaire n'était qu'une fiction. Si, plus haut, il fut question
de ce qui est « décisif » et de ce que la science empiriste ne
remarquait pas, si on a parlé de l'intérêt pour l'universel et de
l'idée d'une existence digne de l'homme, l'empirisme considère
que de telles expressions proviennent de la confusion des désirs
personnels, de la croyance morale et des sentiments avec la
science. La distinction à faire entre jugement de valeur et science
serait d'après lui l'une des acquisitions les plus importantes de la
pensée modeme. À une volonté orientée à la liberté s'opposeraient
d'autres motivations et ce ne serait pas le rôle de la science de
décider quelle est l'option correcte. L'empirisme dirait que, avant
que ces combattants aient atteint leur but, l'intérêt qui structurait
leur représentation et leur théorie entière, ne se distinguait en rien
de désirs différents ni ne l'emportait sur eux. Le concept d'une
théorie dominée de part en part par l'intérêt serait inconciliable
avec une science objective. Maintenant on ne saurait nier que, par
opposition aux savants de l'économie politique et des autres
sciences sociales qui, jusqu'au milieu du XIXE siècle, composaient
leurs théories et leurs systèmes en se référant explicitement à un

progrès de l'espèce humaine, ceux des dernières décennies ne
veulent justement rien en savoir et par-delà l'élimination de toute
pulsion sociale consciente, ne se laissent plus guider dans leur
travail que par des pulsions inconscientes. C'est sans trop y réflé-
chir qu'ils reçoivent de la situation de leur science et de celle de
l'esprit académique ou le cas échéant de l'esprit public, leur pro-
blématique ainsi que l'orientation de laquelle on attend la solution
et les pronostics. La condition subalterne de la pensée, qui
n'assume plus que le rôle d'une servante des fins en cours dans
la société industrielle, servant par là même son douteux destin, est
transfigurée par les apologistes tardifs de la liberté des valeurs.
Les pouvoirs de décision se servent d'une pensée qui a renoncé à
tout rôle déterminant. Et les savants, chez lesquels cette situation
s'exprime exactement dans le déclin de leur valeur sociale, se
résignent à cela et promettent de s'en tenir à cet ordre de choses
en faisant passer docilement, à chaque étape de la réflexion théo-
rique, leur renoncement à savoir où la réflexion doit aller, pour
de la probité, pour de la rigueur scientifique et autre chose encore,
de la même façon que les citoyens d'un mauvais État font passer
leur silencieuse soumission à la tyrannie pour de la fidélité et du
loyalisme37.
Il ne faut pas moins de probité intellectuelle à ceux qui com-
prennent des situations à partir d'un intérêt conscient qu'à ceux
qui cherchent à l'éliminer et il convient de bien se rappeler que
seule une prise de position inébranlable éclaire la situation histo-
rique, et qu'une dépendance intérieure à l'égard du donné, quand
bien même elle serait liée à des performances virtuoses dans des
domaines spécialisés, entrave l'examen, du moins en ce qui
concerne les choses humaines. Lorsque la pensée dialectique se
risque, considérant le déclin menaçant de l'humanité dans des
guerres et dans une barbarie sans fin, à parler de surcroît d'un
intérêt universel, à distinguer ce qui est décisif de ce qui est
secondaire et à structurer ses concepts à partir de cette position,
alors il devient irréfutable, et cela d'autant plus que cette conjonc-
ture appartient à la situation, qu'aujourd'hui la collectivité (Allge-
meinheit) est encore aveugle et désavoue celui qui pense et agit
en son nom. Les empiristes ont coutume de dire qu'il ne réside
aucune différence fondamentale entre la physique et la théorie de
la société, que celle-ci serait seulement en retard sur la première.
Effectivement, et pour de bonnes raisons, il ne règne pas encore
en cette dernière la même confraternité. Il ne s'ensuit pas que l'on
doive surseoir aussi longtemps à l'élaboration c o n c e p t u e l l e ni q u e
des catégories telles que l'intérêt général, l'assujettissement des

forces humaines, le bonheur et l'épanouissement n'aient rien à
voir avec la science. Le choix du matériau, la reprise de détermi-
nations conceptuelles qui vont leur chemin dans la science sans
faire question ni poser de problèmes, impliquent bien plutôt ici
des options conscientes hors desquelles on persiste dans une appa-
rence d'objectivité qui, il faut le dire, est caractéristique de cer-
taines écoles sociologiques contemporaines. Le concept empiriste
de vérité, qui certes ne contient pas en lui la relation à un intérêt
subjectif muni de toutes les connaissances disponibles et visant la
réalisation d'une société rationnelle, ni l'incertitude afférente,
réduit la connaissance à une profession bourgeoise dont les tenants
enregistrent le vécu de la conscience commune pour contribuer à
la systématiser et à la reproduire. Quand les neuf dixièmes de
l'humanité voient des fantômes, quand ils proclament que des
groupes innocents sont diables et démons et présentent les pillards
en chef comme des dieux, c'est-à-dire dans cet égarement terrible
qui précède généralement la dissolution d'une forme de société,
ce concept de la connaissance se révèle alors essentiellement inca-
pable d'opposer à cette inflation de prétendues expériences une
autre image de la réalité et de critiquer la conscience commune.
Lorsqu'une foule qui ne pense pas devient folle, une philosophie
sans pensée ne peut pas avoir tous ses esprits. D'ailleurs les empi-
ristes n'ont pas toujours été imperméables à la croyance aux
esprits38. Et c'est cette école qui appelle au combat contre la
métaphysique.
Cela étant, on a déjà mentionné plus haut que l'empirisme
modeme se démarque lui-même de l'ancien. La dernière école
empiriste assure continuellement qu'elle est en train de dépasser
l'empirisme vulgaire et l'empirisme antérieur. « Notre savoir
logique », écrit Russell, « n'est [...] pas dérivable uniquement de
l'expérience, et ce n'est pas par là qu'on peut rendre compte de
l'empirisme dans son ensemble malgré les services excellents qu'il
peut rendre en divers domaines extérieurs à la logique ». C'est
pourquoi on ne peut pas faire dériver les propositions de la logique
formelle et des mathématiques de données empiriques. Dans la
mesure où l'empirisme logique reconnaît comme telle cette partie
de la science qu'il traite lui-même principalement, sans pour autant
vouloir la ramener comme John Stuart Mill à des données empi-
riques, il se considère comme une école particulière. Mais la forme
que la pensée s'est donnée en se distinguant de la simple consta-
tation se révèle assez modeste face au donné. Si de par son origine
la logique traditionnelle avait conservé la conscience de pouvoir
saisir dans ses principes la forme générale de l'être, cette logique

moderne déclare au contraire ne rien saisir du tout mais être tout
à fait vide de contenu. À partir de ses principes, on n'a le droit
de rien conclure sur la réalité. Toute la logique est bien plutôt
comme la mathématique qui, après les recherches de Russell et
Whitehead, apparaît elle-même comme partie de la logique, un
système différencié à l'extrême de propositions sur les concepts,
les jugements et les conclusions, tels qu'ils sont employés dans la
science et finalement aussi dans la langue quotidienne. La
recherche de ces éléments logiques, et par suite l'instauration d'un
système de justification des différentes formes de jugement,
constitue selon Russell la tâche de la logique. Comme les éléments
linguistiques y sont considérés sans référence à leur relation à la
réalité, c'est-à-dire à la véracité ou à la fausseté de la pensée à
laquelle ils appartiennent, on désigne cette logique comme for-
melle. Les écrits sont peu clairs sur la question de savoir comment
il est possible de déterminer la forme sans faire intervenir le
contenu. Habituellement on introduit quelques exemples dans les-
quels n'apparaît généralement pas de divergence d'opinions
concernant la diversité des faits décrits, puis on affirme que ce
qui reste identique dans tous ces exemples malgré cette différence,
c'est la forme et qu'au contraire ce qui change est le contenu.
Mais en même temps, on introduit des propositions dans lesquelles
on ne conteste pas qu'il s'agisse de la présentation d'un seul et
même objet et où l'on distingue alors comme forme ce qui est
différent. Russell, après avoir tout d'abord introduit diverses pro-
positions sur Socrate dans lesquelles l'objet Socrate reste le même,
poursuit : « Prenons par exemple la série de propositions qui suit :
"Socrate a bu la coupe de poison", "Coleridge a bu la coupe de
poison", "Coleridge a bu de l'opium", "Coleridge a mangé de
l'opium". Ici, la forme reste constante dans toute la série, par
contre tous les éléments ont été intervertis. La forme n'est donc
pas un élément mais la façon dont on relie les éléments40. » La
logique nous donnerait alors la possibilité de découvrir, par l'ana-
lyse des éléments formels de la science, des obscurités concep-
tuelles, des oppositions spécieuses, des contradictions, de désigner
les alternatives qui ont été omises, de remplacer les structures
théoriques complexes par des structures plus simples et plus faciles
à saisir, d'arrêter divers modes d'expression dans diverses disci-
plines ou même au sein d'une même discipline et de produire une
plus grande unité. Pour tous ses éléments formels aussi bien que
pour les opérations particulières, elle utilise des signes, comme la
mathématique. Dans la déduction en particulier, elle procède par
calcul, avec des propositions à la formulation symbolique, ce qui

rend plus difficile les malentendus et facilite la compréhension.
C'est avec fierté que cette logique dit d'elle-même qu'elle
n'accroît en rien la connaissance concrète ainsi que le comprennent
et le réclament les sciences particulières dans leur structure
actuelle. Elle veut aider à la formulation des résultats et à leur
compréhension réciproque, bref, rationaliser le travail. « Il n'existe
aucune philosophie conçue comme théorie, comme système de
propositions spécifiques à côté de celles de la science41. » Le point
de vue selon lequel l'apport particulier de la logique changerait le
caractère général de l'empirisme tel que nous l'avons exposé,
serait donc erroné.
L'autocompréhension de la logique comme système d'énoncés
vides de contenu se révèle bien sûr problématique dans son déve-
loppement et est vite abandonnée dans le combat contre la méta-
physique. La séparation de la forme et du contenu est soit
irréalisable soit inadéquate. Qu'elle soit possible sans prise de
position concrète est illusoire. Dans la physique théorique où elle
trouve en réalité son fondement, elle semble plausible parce que
pour le moment, le « donné » en tant que perceptions isolées ne
joue qu'un rôle secondaire face aux processus complexes de for-
mulation et de reformulation. Ce n'est pas un hasard si on a
l'habitude de justifier cette séparation dans le domaine humain par
des exemples ineptes. Le lien à des options déterminantes est
perceptible dès les premiers pas de cette science. Elle affirme que
chaque expression de la langue a un sens fixe. Le jugement est
considéré comme un signe complexe et chaque signe élémentaire
y est subordonné à une chose qui est soit déterminée soit indéter-
minée. On peut donc procéder avec chaque jugement comme avec
une chose quelconque, laisser des vides et les remplir, remplacer
Socrate par Coleridge, etc.42. Si l'on ne veut pas anéantir le carac-
tère du jugement et le remplacer par une formulation absurde, il
faut, quand on permute les signes, respecter certaines règles. La
construction de ce système de règles qui eut principalement pour
origine certaines difficultés logiques au sein des mathématiques,
constitue un domaine dont la logique moderne se soucie particu-
lièrement. Mais on ne peut pas séparer le critère selon lequel on
déclare que des connexions de signes sont signifiantes - c'est-
à-dire la distinction entre des énoncés et des sons articulés sans
signification - des options concrètes concernant des problèmes
réels. L'idée que le logicien n'aurait qu'à se promener chez les
collègues des autres facultés ou même chez les journalistes et les
commerçants pour collecter des jugements établis, afin de pouvoir
chez lui en abstraire le concept de forme, le limite à des connais-

sances particulières, entassées pour des motifs déterminés, et à un
penser qui se meut uniquement à l'intérieur des systèmes classi-
ficatoires reconnus et ne fait qu'examiner les relations entre des
concepts fixes.
Le processus de pensée par lequel des concepts fixes sont intro-
duits dans des structures où ils exercent des fonctions de signifi-
cation spécifiques, échappe au logicien formaliste. Dans les
jugements sur les choses humaines, il est limité à des éléments et
à des rapports triviaux. Il trouve assurément dans la science
comme dans la vie quotidienne, hors des formules mathématiques,
d'innombrables propositions sur le sens desquelles ne règne aucun
doute, même quand elles sont prises isolément. Les concepts qui
y apparaissent peuvent être ramenés sans problème à des
« concepts radicaux » (Wurzelbegriffe) et ceux-ci se rapportent à
des expériences vécues qu'en principe chacun peut répéter à
chaque moment dans cette société. Il s'agit là de qualités et de
structures qui ne sont sujettes à aucune discussion. La proposition :
« Les arthropodes sont des animaux au corps et aux extrémités
articulés et dont le corps est recouvert de chitine » sera certaine-
ment tenue pour pertinente en zoologie, de même que : « Hum-
boldt fut en Amérique » ou : « Tommy a un rhume », ne posent
aucun problème de sens. Mais déjà, l'affirmation selon laquelle le
verdict d'un juge est juste ou injuste, un homme est attardé ou
très développé, plus encore l'énoncé selon lequel une figure de la
conscience en produit une autre, selon lequel la marchandise est
l'unité de la valeur d'usage et de la valeur d'échange, ou même
la proposition selon laquelle le vrai est rationnel ou irrationnel,
constituent des jugements qui ne sauraient être légitimés ni par
des enquêtes statistiques auprès des petites gens ni même auprès
de savants universitaires. L'expérience, le « donné », n'est pas ici
une chose qui se présente comme universelle ni comme indépen-
dante de la théorie mais est médiatisée par le tout de la connais-
sance au sein duquel toutes ces propositions ont leur fonction
- même si la réalité qu'elle vise existe vraiment d'une façon
substantielle, c'est-à-dire indépendamment de la conscience du
théoricien. Ce tout théorique qui dans ses étapes particulières
conditionne des expériences d'une structure déterminée, ne peut
pas être fixé une fois pour toutes dans son rapport aux h o m m e s
et à la réalité donnée. De même que le langage quotidien ou la
langue des systèmes classificatoires de l'entendement ordonnateur
présentent des unités historiques, de même certaines réalisations
spirituelles déterminées - quel que soit leur degré de correspon-
dance à ces systèmes - ont leur structure propre et leur propre

histoire. La façon dont le donné est médiatisé ici par la pensée,
la façon dont les rapports entre les objets sont rendus visibles,
sont différenciés et transformés, c'est-à-dire la structure du langage
que produit l'action réciproque de la pensée et de l'expérience, ce
développement interne constitue le mode de présentation ou le
style. Il s'agit là d'un obstacle insurmontable pour cette logique.
Le développement des sciences de la nature influe lui aussi sur la
perception. La théorie de la relativité est un facteur important de
la restructuration de l'expérience quand on y inclut le monde de
représentation de la vie quotidienne. Certes à l'intérieur de son
domaine propre, celui de la physique, l'empirie reste, dès qu'on
l'isole de la pensée, conforme à ce qu'elle était à un stade antérieur
de la recherche, c'est-à-dire un collectif de perceptions « atomi-
sées ». Cela tient à l'essence de la physique comme discipline
isolée et ne diminue en aucune façon la portée de ses théories
- mais seulement la portée de la logique empiriste qui considère
tout d'abord de telles réalisations avec le recul convenable par
rapport à l'existence individuelle et à la praxis sociale, pour ensuite
faire de quelques-uns de ses moments déterminés des prototypes
de la connaissance.
La nouvelle logique fait abstraction de tous ces rapports. Ses
réalisations se rapportent à une pensée conforme à l'entendement
qui est caractéristique de la reproduction de la vie sous ses formes
données telle qu'elle est servie par la science. C'est dans ce but
qu'elle formule ses règles et qu'elle est structurée43. Elle devrait
pourtant se garder de prendre une position critique face à des
configurations de pensée qui ne s'y prêtent pas. Si elle s'en tenait
à définir comme forme de la pensée les principes qu'elle a abstraits
à partir de la comparaison de formes fréquentes de la pensée dont
elle a fait une synthèse systématique, on pourrait seulement
constater l'emploi problématique qu'elle fait du mot pensée. Il n'y
a pas de raison de limiter la pensée aux cas d'où cette logique
tire ses exemples. Mais alors l'affirmation selon laquelle ses pro-
positions sont des tautologies se trouverait dans une certaine
mesure confirmée. Ce que nous désignons comme pensée, nous
le désignons comme pensée. Étant donné une configuration dotée
d'une structure spécifique et d'une forme d'exposition propre,
selon l'ancienne méthode des sciences de la nature, ce concept de
la pensée serait à reformuler, par exemple comme espèce d'un
genre plus général. Mais les empiristes logiques font ici usage de
la possibilité d'écarter aussi les procès-verbaux gênants. Dans la
mesure où leur logique ne présente comme authentiques et vrais
que les cas qu'elle retient face aux réalisations intellectuelles qui
ont joué et continuent à jouer leur rôle dans le développement de
l'histoire humaine, elle sort complètement de sa fonction tautolo-
gique et se révèle être une position subjective qui contredit l'empi-
risme.
Il apparaît que les deux éléments de l'empirisme logique ne
sont qu'extrinsèquement reliés. En dépit de maintes innovations
qui restent encore problématiques malgré toute la perspicacité
qu'on y a employée, comme par exemple la « doctrine des types »,
la nouvelle logique est pour l'essentiel identique à la logique
formelle et ce qu'on pouvait reprocher à celle-ci vaut aussi sans
restriction pour celle-là. La « forme » est abstraite d'un matériau
limité dans son mode et dans son étendue et constitué de concepts,
de jugements et autres configurations théoriques. Si maintenant
une doctrine logique se présente elle-même comme la logique
absolue, elle quitte par là même le formalisme et ses énoncés ont
alors un contenu signifiant et des conséquences philosophiques de
grande portée. Ce qui la distingue essentiellement de la logique
matérielle qu'elle combat et qui se comprend elle-même comme
moment de la connaissance telle qu'elle a été atteinte à tel moment,
c'est-à-dire ce qui la distingue d'Aristote et de Hegel, c'est qu'elle
ne le sait pas. Ou bien alors il lui faut éviter sans ambiguïté tout
malentendu consistant à promouvoir une prétention universelle,
qui certes est liée historiquement au nom de la logique, et interdire
expressément tout emploi normatif de ses propositions ou même
des conclusions critiques. Elle perd alors la signification philoso-
phique et particulièrement antimétaphysique qu'elle a hérité de
l'empirisme. De toute façon elle le contredit et avec la mathéma-
tique elle a toujours constitué une difficulté non résolue pour les
systèmes empiristes. Les recherches de John Stuart Mill et de
Mach pour faire dériver les propositions logiques de faits psycho-
logiques problématiques ont échoué de façon patente, même sans
faire appel aux recherches logiques d'Husserl dans ce qu'elles
comportent de formalisme. Hume était assez réfléchi pour ne pas
tenter du tout une telle dérivation des propositions mathématiques
et apparentées. C'est pourquoi chez lui les relations idéelles évi-
dentes sont posées à côté des faits empiriques sans que leur rapport
ait été élucidé. Pour Berkeley, la mathématique était une peste
comparable au matérialisme. L'Analyste et d'autres pamphlets le
prouvent. C'est ouvertement et sans concession qu'il oppose
l'empirisme au développement de la science moderne et se recon-
naît dans la Bible et le bon sens humain - sans le doter de la
mathématique moderne dont, comme le dit M. Cantor, il a mis les
débuts en danger. Dans la pensée propre de Berkeley, la distinction

figée entre connaissance sensible et rationnelle qui appartient à
tout empirisme s'est manifestée de la façon qu'on sait : d'empiriste
il est devenu platonicien. Au lecteur de Y Essai de Locke, à qui
fut enseigné l'empirisme dans les trois premiers livres, on avait
depuis le début réservé une surprise au quatrième livre. La morale
et la mathématique ne doivent pas dépendre de l'expérience et
pourtant doivent valoir pour elle. Le livre fondamental de la doc-
trine contient la même contradiction entre le concept empiriste de
la science et les éléments rationnels qui s'y trouvent, que la
conception moderne qui unit les deux extrêmes de cette contra-
diction dans son titre.
Quand la logique formelle modeme rencontre des configura-
tions théoriques qui en totalité ou dans certaines de leurs parties
ne correspondent pas à son concept de la pensée, elle ne met pas
en question, comme on s'y attendrait, l'universalité de ses propres
principes mais au contraire l'élément récalcitrant sous quelque
forme qu'il se présente. Alors que ses tenants proclament qu'il est
faux de considérer la pensée comme un moyen « de savoir ce qui
toujours et partout doit avoir une validité constante44 », alors qu'ils
dénient opiniâtrement à la pensée « le pouvoir exécutif », face à
une pensée étrangère, ils quittent cette réserve. Néanmoins, comme
nous l'avons vu et conformément à son essence, ce comportement
philosophique ne dispose d'aucun moyen légitime qui lui permet-
trait de s'opposer à une folie, pour peu qu'elle soit assez répandue.
La croyance aux sorcières fut combattue à l'aide d'une philosophie
rigoureusement rationaliste. Même munis d'une plus grande quan-
tité de « procès-verbaux », les empiristes n'auraient pas eu le droit
d'affirmer son invraisemblance. S'ils tiennent Aristote, Kant et
Hegel pour les esprits les plus confus et leur philosophie pour un
néant scientifique, c'est tout simplement parce qu'elle ne s'accorde
pas avec leur logique et que son rapport aux « concepts radicaux »
et aux « vécus élémentaires » de l'empirisme est problématique.
La superficialité et la suffisance avec lesquelles sont jugées ici les
réalisations spirituelles manifestent un rapport à la tradition cultu-
relle qu'on voit de temps en temps se manifester dans des soulè-
vements nationaux avec leurs feux de joie - et cela quand bien
même les empiristes éprouvent personnellement de la répugnance
à l'égard de leurs auteurs. Russell par exemple a buté sur la
logique matérielle de Hegel et a trouvé que la logique et la méta-
physique y étaient mises sur le même plan. Russell s'explique de
la façon suivante : « Hegel croyait qu'il était possible, sur la base
d une pensée a priori, de montrer que le monde doit avoir diverses
propriétés importantes et intéressantes sans lesquelles il serait

rempli de contradictions et serait par conséquent impossible. Ce
qu'il appelle "logique" est une recherche sur la nature de l'univers
dans la mesure où il serait possible de déduire la nature du seul
principe selon lequel le monde dans sa structure doit être logique
et en accord avec lui-même. Personnellement je ne crois pas qu'on
puisse déduire de ce principe quoi que ce soit de significatif sur
le monde existant. Mais quoi qu'il en soit, la démonstration de
Hegel n'appartient aucunement à la logique qu'il a d'ailleurs
héritée de la tradition et qu'il a reprise de façon non critique dans
ses écrits45. » Russell a une représentation très lumineuse de la
disposition d'esprit des philosophes les plus marquants qui l'ont
lui-même précédé : « Les paradoxes que révèle sa logique (celle
des non-empiristes, n.d.a.) ont en vérité leur origine [...] dans son
intuition mystique. Ils sont en même temps ce que ses réflexions
logiques doivent atteindre à partir d'un obscur pressentiment car
le besoin logique veut se retrouver en accord avec la connaissance
immédiate. C'est là la façon dont les mystiques parmi les grands
philosophes - surtout Platon, Spinoza et Hegel - comprirent et
utilisèrent la logique. Comme la plupart du temps la justesse de
leur prétendue conviction, reçue pendant l'extase mystique, se
trouvait pour eux établie dès le début, l'infrastructure logique res-
tait souvent quelque peu indigente », etc., etc. Il ne peut pas leur
pardonner, « pour reprendre un bon mot de Santayana - d'avoir
été malicieux à l'égard du monde de la science et de l'humain,
bon sens -415 ». Alors que dans ses derniers ouvrages dont ces
citations sont extraites, Russell adopte la plupart du temps un ton
populaire, de tels jugements apparaissent dans les écrits du Cercle
de Vienne dans des développements rigoureusement objectifs.
C'est là pourquoi ils sont impitoyables. « Toute philosophie au
sens traditionnel du terme », déclare tout simplement Camap,
« qu'elle se réfère à Platon, saint Thomas, Kant, Schelling ou
Hegel, ou bien qu'elle construise une "nouvelle métaphysique de
l'être" ou une "philosophie des sciences humaines", ne se révèle
pas seulement fausse dans son contenu face au jugement inexo-
rable de la nouvelle logique mais logiquement insoutenable, c'est-
à-dire absurde47 ». Par opposition aux autres philosophes qui, dans
la mesure où ils ne s'accordent pas avec l'empirisme, se voient
gratifiés d'un jugement négatif, Kant a été réftité (par Reichen-
bach) d'une manière plus nuancée. Apparemment, il n'en est pas
resté grand-chose. Sa critique de la raison pure fut considérable
« de par son effet ». Elle s'en prenait à la logique de Leibniz.
« Nous, logiciens, nous savons [...] aujourd'hui que cette critique

a été depuis longtemps contredite par des faits irréfutables48. »
Parmi les conceptions que l'empirisme ne comprend pas, il
c o m b a t particulièrement la doctrine selon laquelle la vérité n'est
pas un jugement isolé et maintenu dans son isolement mais tou-
jours un tout de la connaissance. Concernant ce principe qui est
e f f e c t i v e m e n t inconciliable avec leurs conceptions, les logiciens
ne se réfèrent généralement pas à Hegel mais à son disciple anglais
Bradley. On espère rendre clair ce qu'ils sont capables de lui
opposer par l'exemple suivant : « Les vérités découvertes par les
disciplines particulières ne se comportent pas les unes à l'égard
des autres de façon telle qu'elles ne seraient, chacune prise en
elle-même, que relatives, qu'elles ne présenteraient que des points
de vue unilatéraux et devraient être complétées par tous les autres
points de vue pour devenir effectivement vraies. Une telle concep-
tion défendue par maints philosophes (Bradley entre autres),
constitue une grave entorse à la logique. (La faute qu'elle commet
revient à peu près à croire qu'à la place de la proposition "il fait
assez froid", on peut dire : "il n'est pas tout à fait vrai qu'il fasse
froid mais assez vrai".) Au contraire, chaque proposition qu'on a
produite sans commettre aucune erreur ou faute, est tout à fait
vraie en elle-même. Elle est une partie de toute la vérité, elle n'en
est pas seulement une approche ou un aspect. (Si par contre elle
contient une faute, elle est alors tout simplement fausse et là non
plus elle n'est pas un aspect de la vérité49.) » Ces énoncés qui
d'eux-mêmes nous donnent un exemple de ce que quelque chose
peut être assez faux sans devoir l'être tout à fait, parce que par
certains côtés ils peuvent constituer l'approche d'une pensée juste,
manquent de précision là justement où ils touchent le point
décisif ; c'est-à-dire là où il est question de l'erreur. La confusion
naïve réside en ceci qu'on pense que pour un jugement inclus dans
un raisonnement, il en est de même que pour la constatation d'un
contenu relativement simple tel que le froid. Ils affirment que toute
totalité intellectuelle est composée de jugements dont on pourrait
discerner la vérité dans le détail et indépendamment du tout
comme on le fait pour le froid, alors qu'en réalité, du moins dans
la plupart des cas d'importance, il s'agit d'abord de connaître le
tout avant de pouvoir décider. On peut formuler la conception
ainsi obtenue dans une proposition simple, par exemple la formu-
lation hégélienne selon laquelle le vrai est le tout. Mais pour
comprendre de telles conceptions, il ne suffit pas, comme pour le
jugement « il fait assez froid », d'en appeler au niveau moyen
de l'éducation et de penser qu'elles se laisseront assimiler sans
complications. La pensée qui s'exprime dans des formulations

philosophiques générales désigne bien plutôt une conscience qui
y parvient en progressant effectivement à travers une série de
réflexions. Ce qu'elle sait alors est, si l'on veut, aussi « empi-
rique » qu'une simple constatation. Seulement, la pensée participe
plus activement à sa réalisation que dans l'énoncé « il fait assez
froid ». Hegel l'exprime ainsi : « l'absolu doit être compris essen-
tiellement comme résultat ». Mais la conception hégélienne ne vaut
pas seulement pour le savoir absolu dont la problématique n'est
certes pas si simple à résoudre que le pensent les empiristes mais
pour la plupart des théories qui visent au-delà du présent. La
logique dialectique ne se rapporte pas seulement à une expression
qui s'est fixée mais à la pensée dans sa reconstitution de la réalité
vivante, à la pensée en procès. Elle n'est pas une « physique du
langage » mais la connaissance concrète elle-même sous l'aspect
de sa présentation. Quand Schlick fait intervenir la proposition « il
fait assez froid » et Russell la constatation déjà énoncée « Tommy
a un rhume», contre Bradley50, on n'est pas très avancé. Quand
cette école exige du philosophe qu'il surmonte sa « répulsion ins-
tinctive51 » et qu'il apprenne une bonne fois la logistique, on peut
lui opposer qu'il faut d'abord connaître les rudiments de la dia-
lectique avant de les réfuter. Le point de vue à partir duquel on
peut « faire sortir la philosophie traditionnelle de ses gonds52 »,
on ne peut certainement pas l'obtenir en la méconnaissant de façon
primaire, comme les néo-empiristes le font lorsqu'ils en parlent.
Cela vaut d'autant plus que la logistique n'est pas seule à avoir
ce défaut mais aussi toute autre théorie, même quand elle est
suffisamment familière de la tradition combattue. On ne saurait
faire sortir la philosophie idéaliste, la métaphysique en général,
de ses gonds en se contentant de les écarter d'une façon simple-
ment théorique. Leur négation ne consiste pas non plus à « tourner
le dos à la philosophie et, détournant la tête, à marmonner quelques
phrases agacées et banales à son sujet53 », mais à la réaliser.
L'harmonie et l'existence signifiante que la métaphysique
affirme à tort contre les contradictions apparentes comme étant la
réalité authentique, n'est pas sans signification. La croyance qu'on
ne saurait rien faire de cela et qu'il faut s'en tenir aux faits, le
postulat de la science de ne faire aucune différence essentielle
entre la conjuration de potentats brutaux contre toute aspiration
humaine au bonheur et à la liberté, et d'autre part la lutte qui s'y
oppose, toute cette philosophie qui ramène simplement ces deux
choses au concept abstrait de donné et qui de surcroît glorifie cette
attitude comme objectivité, demeure aussi la bienvenue pour les
pouvoirs les plus abjects. On n'exige du savant rien de plus que

de préparer les moyens techniques permettant l'éternisation des
conditions présentes, avant tout l'économie de guerre qui depuis
longtemps a transformé la paix en son contraire. Quand elle ne
fait pas entièrement cause commune avec ceux qui sont économi-
q u e m e n t les plus forts, il ne reste plus à la majorité de la classe
moyenne qui, par le libre jeu des forces économiques, est passée
à l'arrière-garde, que la possibilité d'une existence tranquille,
l'abstention en ce qui concerne toutes les questions décisives. La
pensée renonce à sa prétention d'être à la fois critique et directrice.
Ses fonctions purement enregistreuses et calculatrices sont sépa-
rées de sa spontanéité. La décision et la praxis passent maintenant
pour quelque chose d'opposé à la pensée, pour « évaluations »,
pour libre arbitre privé, pour sentiments incontrôlables ; l'intellect
par contre ne doit être lié que d'une façon purement extérieure à
l'intérêt conscient, à une direction déterminable de son activité, il
doit se passer de l'Idée. On a séparé en pensée, pensée et vouloir,
les moments du processus spirituel, ce contre quoi on ne peut rien
dire du point de vue logique. On les pose maintenant dans leur
abstraction comme des schèmes, dans le cadre desquels la raison
devrait se maintenir, si bien que d'un côté on n'a le droit que de
calculer et de l'autre que de décider, ce sur quoi il y a beaucoup
d'objections à faire du point de vue logique. Cela vaut aussi quand
les tenants d'une rigueur aussi mal comprise reconnaissent que les
instances de décision auraient le droit « d'utiliser » les résultats
des calculs. Pour les puissances économiques dominantes qui se
servent à leurs propres fins de la science comme de la société
dans son ensemble, cette idéologie qui identifie la pensée aux
sciences spécialisées, mène en réalité à l'éternisation de la situation
actuelle. Les groupes libéraux déjà mentionnés, dont cette philo-
sophie esquisse le mieux la conscience, ont considéré, du fait de
leur impuissance croissante en Europe depuis au moins plusieurs
décennies, cette situation comme la plus naturelle et, au vu de son
accentuation dans les États totalitaires, trouvent justement en cette
probité propagée par l'empirisme logique un comportement
théorique tout prêt. (La compréhension du rapport profond entre
la transfiguration de la pureté comme qualité isolée et du besoin
d'épuration auquel on fait des concessions terribles dans ces États,
doit déjà échapper à ces philosophes parce qu'en raison de leur
rapport barbare à la langue, ils considèrent l'indication donnée
par le mot comme pure source de confusion. Ils commettent la
faute inverse à celle, d'une certaine façon modeme, de la méta-
physique qui transforme la philosophie en herméneutique et ne
veut découvrir les traces des choses qu'en suivant la signification

historiquement originelle des mots. Au contraire, les empiristes
modernes croient que, par quelque méthode imaginable et qui
présupposerait une connaissance exacte des « habitudes linguis-
tiques », on pourrait traduire, en étant « fidèle au contenu », la
langue vivante dans quelque autre langue inventée, par exemple
dans celle du physicalisme, sans rien y perdre. Ils pensent qu'on
pourrait à la place d'homme dire tout aussi bien larifari et ruarua
à la place de capitalisme ; tant que ces concepts n'appartiennent
pas à la liste des mots interdits, le choix d'expressions neutres
serait à privilégier parce qu'une fois définies correctement, elles
rendraient tout malentendu impossible.)
Dans cette structure économique, la confusion de la pensée
calculatrice avec la raison comme telle a pour résultat l'hypostase
de l'individu clos comme une monade face aux autres individus.
Nous espérons pouvoir illustrer cette illusion par l'image qui suit.
Plusieurs centaines de personnes sont enfermées à vie dans une
prison qui ne consiste qu'en une seule grande pièce. À l'extérieur,
on se préoccupe médiocrement de leurs besoins vitaux. La nour-
riture est insuffisante et le nombre de couchettes est trop réduit.
Habituellement il y règne un vacarme infernal, car on a laissé à
nombre d'entre eux leurs instruments pour jouer, en outre il y a
là des gens qui ne sont pas civilisés. Il y règne l'atmosphère d'un
asile de troisième classe pour malades mentaux. L'individu pen-
sant doit se débrouiller tout seul. Il doit observer ses codétenus,
étudier leur comportement dans les moindres détails pour ne pas
sortir les mains vides après la distribution de la nourriture. Il
calcule quels sont les moments où il y a le moins de bruit ou bien
où une couchette est généralement libre, et combine les deux. Il
fait de la psychologie et de la sociologie, il pratique toutes les
sciences empiriques qui peuvent lui être utiles. Il est possible que
des groupes se constituent, que des conflits éclatent, qu'on arrive
à des compromis. En fonction de leurs forces et de leurs intérêts,
les individus se joignent à des groupes déterminés ou s'en sépa-
rent. Ils finissent peut-être par se soumettre aux plus forts et aux
plus brutaux ; car eux-mêmes, dans leur éparpillement, ne consti-
tuent pas un sujet autoagissant et organisé. L'astuce, l'intelligence,
le calcul restent les conduites intellectuelles caractéristiques des
prisonniers. Et quand bien même ces facultés se développeraient
d'une façon inouïe, elles ne représenteraient qu'une des possibi-
lités de la pensée. Le calcul n'est qu'un instrument d'investigation
bien indigent en ce qui concerne les affaires humaines. On peut
imaginer des modèles dans lesquels les forces spirituelles des indi-
vidus ne serviraient pas seulement à s'adapter au jeu de l'échange

qui naît de leur action chaotique, mais à déterminer et à organiser
leur vie. La précipitation autour de la nourriture, l'attitude mena-
çante des autres, le vacarme et le silence relatif apparaissent au
prisonnier isolé dans son intériorité comme des puissances natu-
relles dont il dépend indéniablement. Il ne lui reste plus d'autre
alternative que de se soumettre à ces faits de la façon la plus
rationnelle possible. Ce sont là des réalités au même titre que les
murs de la prison et que la quantité de nourriture à chaque fois
livrée. Néanmoins, tant que les faits matériels qui dépendent
d'eux-mêmes continuent à se présenter aux hommes comme étran-
gers et immuables, leur pensée reste déficiente et abstraite. Car là
où aujourd'hui n'existe que la dépendance, il pourrait se produire
une décision à ce point constructive que le caractère du compor-
tement intellectuel s'en trouverait changé. La pensée calculatrice,
la « pensée-entendement », appartient à un type d'homme qui est
encore relativement impuissant. Malgré tout son affairement, il
reste passif quand il s'agit d'affaires décisives. Même les fonctions
d'administration et de réglementation, qui deviennent d'ailleurs le
privilège toujours plus exclusif des plus forts, ont dans ce monde
divisé beaucoup plus le caractère de l'adaptation et de la ruse que
celui de la raison. Comme l'épanouissement d'une plus grande
spontanéité dépend de la constitution d'un sujet commun, ce n'est
pas le particulier qui peut la décréter. Pour aller dans cette voie,
il convient néanmoins, et même dans cette fable de la prison, que
l'individu ne s'en tienne pas à enregistrer et à pronostiquer des
faits ni simplement à calculer, mais qu'il apprenne à voir derrière
les faits, à distinguer le superficiel de l'essentiel sans tenir pour
autant celui-là pour nul, à constituer des concepts qui ne consistent
pas en de simples classifications du donné et à structurer constam-
ment toute son expérience en fonction de buts déterminés, sans
pour autant la falsifier, bref il convient qu'il apprenne à penser
dialectiquement. L'empirisme moderne et avec lui toute la logis-
tique est une logique de monades ; la critique qu'elle a subie pour
son « solipsisme » est tout à fait justifiée54.
Au début de ces considérations, l'empirisme logique avait été
présenté comme une tentative d'instaurer une unité et une har-
monie parmi les contradictions de la conscience moderne. Tandis
que des philosophes néoromantiques s'efforçaient de réaliser cette
intention au moyen d'une dépréciation de la science, la dernière
variante du positivisme croit y parvenir en hypostasiant la spécia-
lisation scientifique. C'est le propre de ces deux orientations phi-
losophiques de ne pas saisir la réalité comme un ensemble de
tendances dans un rapport conscient à une activité historique déter-

minée et de s'en tenir à sa figure actuelle. Cette conception pré-
métaphysique excuse le donné en le rapportant à un être chargé
de sens qui existerait indépendamment des transformations histo-
riques. La foi en la science rejette les catégories métaphysiques
en général et sent en elle « assez de rigueur [...], pour accepter
la réalité présente », c'est-à-dire qu'en la physique, elle veut recon-
naître « une science pleine de représentations vivantes animée d'un
mouvement interne et d'une grande impatience de trouver la
réponse aux questions de l'esprit en quête de la connaissance55 ».
Elle « romantise » la science spécialisée en entrevoyant dans les
théories physiques la preuve que l'homme croît avec la connais-
sance et porte en lui la possibilité de formes de pensée qu'il
n'aurait pas pu soupçonner à des stades antérieurs56. Mais quand
bien même la métaphysique aurait tort de consoler les hommes
avec un être que fondamentalement on ne saurait établir par les
moyens de la science, la science devient elle-même naïvement
métaphysique quand elle se confond avec la connaissance et la
théorie en général, et même voudrait aller jusqu'à discréditer le
nom de la philosophie, c'est-à-dire toute instance critique à son
égard. Dans la mesure où on peut montrer qu'une conception du
monde est incompatible avec certains examens scientifiques, elle
doit être considérée comme effectivement fausse et dépassée.
Même une pensée constructive trouve les connaissances particu-
lières dont elle se sert, préformées par une spécialité en tant que
connaissances physiques, géographiques, psychologiques, etc.
Quand, considérant un problème concret, cette pensée introduit
des concepts tirés de disciplines diverses, sans en respecter les
frontières, elle ne passe pas au-dessus du contenu ni ne le méprise,
comme le fait une perspective métaphysique débridée. Elle le
ramène bien plutôt au rapport correct qui correspond à la situation.
Mais ce rapport positif à la science ne signifie pas que sa langue
soit en elle-même la forme authentique et vraie de la connaissance.
Le secteur de la réalité saisi par les diverses disciplines est, dans
son étendue comme dans son mode d'expression, limité en com-
paraison de la connaissance qu'on peut acquérir aujourd'hui. Si
c'est une erreur d'aller contre les résultats de la science, il est naïf
aussi, et sectaire de ne penser et de ne parler que d'après elle. Ces
dernières années, un langage qui voit le néant se révéler dans
l'angoisse et selon lequel « le néant lui-même néantise », ne nous
paraîtra en aucun cas plus absurde, en dépit de sa parenté avec
les puissances primitives déchaînées, que l'exactitude assurée qui,
jusque dans le jugement : « un homme est mort dans les affres »,
découvre un pronostic, une exactitude qui n'a de commun avec

cette métaphysique que de faire abstraction du saut qualitatif dans
l'histoire, et qui dans sa croyance en un progrès rectiligne met
aussi peu en question la situation présente que le pessimisme sans
issue d'une métaphysique préautoritaire. L'esprit sectaire propre à
cette conception du monde harmonieuse est présent là aussi où
certes on continue à se servir d'une langue vivante, mais avec une
conscience imbue d'elle-même et qui prétend dire les choses
« avec exactitude (eigentlich) comme la physique, et ne procéder
de façon approximative » que par commodité. La science et son
interprétation sont deux choses différentes. Quand un autre disciple
viennois de Mach explique : « sujet et objet sont des faisceaux ou
bien des assemblages d'éléments qui sont constitués par des élé-
ments apparaissant ensemble issus de groupes successifs37 », ce
n'est pas la physique qui a démontré cela, mais cette proposition
appartient au contraire à une « conception du monde » unifiante à
laquelle on se tient, comme les bouddhistes modernes d'Europe
et d'Amérique ou encore la science chrétienne s'en tiennent aux
formules et façons de parler qui leur sont spécifiques. De toute
façon la constitution d'un « index verborum prohibitorum », dans
lequel apparaîtraient tous les mots jugés superflus par n'importe
quel spécialiste célèbre, la constitution d'une langue unique et
d'une science unitaire, une fois admise leur utilité spécifique,
n'appartiennent pas à une science que la pensée philosophique
aurait à respecter.
Si l'on s'en tient à la compréhension que cette école a d'elle-
même, tout ceci n'a absolument rien à voir avec le problème. Pour
elle, une discussion fructueuse ne commence que là où l'on débat
des questions particulières à la logistique, à la syntaxe logique et
au calcul de probabilité. Mais même cette apologétique d'une
objectivité devenue aujourd'hui problématique ne ressortit pas à
la science mais au comportement d'une secte philosophique qui a
trouvé le repos dans une conception du monde déterminée et close,
dans une vision du monde qui d'ailleurs comme la plupart des
religions permet à ses tenants les comportements les plus divers
face aux problèmes historiques. Comme Emst Mach qui fut un
homme de progrès, de nombreux membres de ce cercle se sont
engagés dans des mouvements pacifistes. Mais par rapport à leur
doctrine, ceci est contingent, elle constitue aussi peu un antidote
à la superstition politique qu'à la superstition spiritiste. La justesse
des convictions de quelques-uns de ses tenants et la perspicacité
d'un grand nombre de ses réalisations dans les domaines spécialisés
ne rendent pas sa philosophie meilleure. Même si les logisticiens
amènent la pensée calculatrice à un niveau qui corresponde au

degré de développement actuel de l'industrie et de la technique et
nous débarrassent effectivement de quelques modes archaïques
dans ces domaines, leur réflexion sur le sens de ce qu'ils font peut
néanmoins rester archaïque, de même que la fonction d'une usine
dans l'économie générale peut seulement contribuer à l'égarement
général et à la conservation du chaos social, quand bien même
elle aurait été organisée de la façon la plus moderne et la plus
rationnelle. Cet appel à la chose qui reste leur seule préoccupation
a déjà été traité d'une façon suffisamment exhaustive par Hegel
dans sa Phénoménologie de l'Esprit, comme une figure de la
conscience actuelle, par quoi ici nous n'avons qu'à renvoyer à ce
que nous avons déjà dit58.
Produire par quelque doctrine la paix intérieure comme si le
cours de l'histoire n'avait rien à y voir, n'équivaut toujours qu'à
réaliser une pseudo-harmonie et une fermeture au monde, quel que
soit le rôle qu'y jouent la métaphysique ou la science. En soi, les
problèmes qui sont conservés par la métaphysique, même si c'est
sous une forme faussée, constituent des éléments du développe-
ment culturel tout autant que les résultats des sciences. Même si
l'empirisme sert l'humanité en exigeant que les affirmations fas-
sent leur preuve devant l'entendement, il existe par ailleurs des
écrits métaphysiques qui contiennent une meilleure approche de
la réalité que les œuvres d'une science spécialisée adaptée aux
besoins de notre époque. Certes on ne peut pas présenter la méta-
physique et la science comme deux branches de la connaissance
égales en droit. C'est ce que Bergson a fait et c'est ce en quoi il
a tort59. La science est elle-même dans une large mesure la critique
de la métaphysique. Pourtant, l'empirisme logique rejette pareil-
lement la pensée qui seule pourrait élucider cette situation et, avec
la métaphysique, toute théorie qui pourrait faire la critique de la
science spécialisée. S'il est vrai que par la glorification qu'ils en
firent dans leurs interprétations, les métaphysiciens sont respon-
sables de la situation actuelle, si leur égarement consista en des
discours, avec les scientistes en revanche, l'homme devient muet
et seule la science spécialisée a la parole. Comme il est inhérent
à un statut social moyen, ils voient l'ennemi des deux côtés. Ils
s'opposent à la pensée, que celle-ci veuille les pousser en avant
avec la raison ou les tirer en arrière avec la métaphysique. La
défense de la science contre la théologie au moyen d'arguments
tirés de la théorie de la connaissance et de la logique, était pro-
gressiste au XVII® siècle, les philosophes se faisaient les avocats
d'une composante du nouveau mode de vie sociale. Continuer à
croire de nos jours, alors que cette forme historique a depuis

longtemps changé de signification pour les hommes, que les
savoirs spécialisés qui lui sont propres et l'activité qui les produit
seraient la seule occupation intellectuelle légitime et que ce qui
va au-delà serait essentiellement de la théologie ou quelque autre
croyance transcendante, ou encore la réaction crasse et l'absurdité
même, affirmer que l'opposition décisive ne se serait pas déplacée
et que maintenant comme auparavant, elle serait du même ordre
- la science contre la métaphysique et la métaphysique contre la
science - voilà qui relève d'une conception par trop simpliste de
la situation historique. Le savoir qui est mis au jour par la science
sert la reproduction du mécanisme social et est d'autre part mobi-
lisé pour le dépasser. Les figures contradictoires dans lesquelles
la science s'engage de cette façon, caractérisent depuis longtemps
la situation spirituelle dans laquelle sans s'en douter savoir spé-
cialisé et métaphysique se sont rencontrés. La pensée qui n'est pas
prisonnière des conditions présentes ni des formes de vie qu'elle
esquisse mais s'en remet à un avenir plus heureux, naît elle-même
de ces conditions présentes. Dans une période de défaite, elle est
naturellement redevenue plus rare, sa carence correspond au
découragement général. Pour les empiristes même les plus pro-
gressistes, il n'y a pourtant qu'un ennemi reconnaissable. Ils
confondent sans remède les lignes de front et invectivent tout
métaphysicien ou poète, que celui-ci transforme les choses en leur
contraire ou les appelle par leur nom. Mais une philosophie qui
confond logique et logistique, raison et physique, est aussi forcée
de méconnaître le poète ; parce que le but du poète ne se limite
pas forcément à la poésie mais peut être la vérité, et il pourrait
bien se faire qu'une poésie qui se tiendrait dans ses limites avec
autant de probité que la connaissance des positivistes, se taise
devant les horreurs de notre époque tout autant que la science que
nous visons ici directement.
La métaphysique peut être fière de cette nouvelle attaque ; on
la confond avec la pensée.
Montaigne et la fonction du scepticisme*
(1938)
Au cours de deux périodes de l'histoire européenne, le scepti-

cisme a trouvé des représentants brillants : à la fin de l'Antiquité
et à la Renaissance. Malgré les différences profondes entre les
modèles économiques de la polis grecque et ceux des villes qui
sont impliquées dans le processus de formation des États nationaux
modernes, les phénomènes de transition présentent des analogies
certaines. Dans les deux cas, sur le terrain d'une vieille civilisation
urbaine, ont lieu des luttes et des renversements sociaux. Les
pouvoirs organisés de façon centralisée s'apprêtent à assumer le
rôle historique dirigeant. Des individus très évolués, issus de la
bourgeoisie urbaine, voient le monde engagé dans un processus
politique qui met en question les facteurs d'une vie ordonnée,
c'est-à-dire une activité à long terme, la sécurité personnelle, la
collaboration des partis, le développement de l'industrie, de l'art
et de la science. Dans les deux cas, le processus s'étend sur plu-
sieurs siècles. L'ordre avait aussi été menacé autrefois, maintenant
le trouble devient permanent. Croissance économique et crises
graves se succèdent, des bourgeois enrichis s'introduisent dans les
vieilles classes patriciennes et vont jusqu'à les déposséder, toutes
les oppositions sociales s'accusent et s'aggravent. L'épanouisse-
ment urbain a cependant duré assez longtemps pour qu'avec la
division du travail, le raffinement des besoins et des manières
atteigne un degré élevé. Il y avait là des hommes qui savaient ce
qu'était le bonheur et qui possédaient une culture trop approfondie
* « Montaigne und die Funktion der Skepsis », in Kritische Theorie, II, Frankfurt
am Main, Fischer, 1968. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et
•Joëlle Masson.
pour fuir les bouleversements qui les menaçaient continuellement

dans des illusions métaphysiques et religieuses.
La naissance de Pyrrhon, fondateur du scepticisme antique, se
situe à l'époque des victoires et de la mort d'Épaminondas.
« Après qu'Epaminondas eut - dit Burckhardt1 - , dans ces temps
pitoyables, jeté une dernière lueur, peu à peu tout s'assombrit dans
cette nation ; on assiste à la ruine définitive de la polis. Alors que
les villes du pays de Dialogue menaient au moins une existence
économique paisible et que seules les plus grandes se soulevaient
parfois dans des émeutes momentanées, le sol ne cesse de vaciller
pour un grand nombre de vieilles polis grecques [...]. Et mainte-
nant, à côté de toutes les divisions partisanes entre Macédoniens,
Achéens et Atoliens, la dégénérescence de l'État poursuit inexo-
rablement son chemin vers la constitution de tyrannies tardives
avec un effroyable commerce de mercenaires et vers celle d'oli-
garchies et de démocraties brutales qui se manifestent à travers le
carnage, les bannissements et les démembrements de la propriété
foncière. La conséquence ultime et inévitable de toute démocratie,
le conflit au sujet de la propriété, mène à une vie véritablement
infernale. Le communisme renaît à chaque instant et les deux partis
acceptent toute alliance qui puisse les mener à leur but, s'autorisant
tous les moyens. Comme peu à peu le cours des événements échoit
en des mains de plus en plus médiocres, la banqueroute de l'idée
grecque de l'État qui avait commencé au fond avec cette ascension
insensée de la bourgeoisie, se consomme. Ce qui est authentique-
ment grec au milieu de tout cela, c'est la jouissance qui accom-
pagne la préparation d'une conspiration avec tous les raffinements
possibles, mais on éprouve un état d'âme bien singulier lorsqu'on
compare cela à la puissance et à la stabilité intérieure d'une Rome
qui progresse, où les individus ne sont pas encore intimement
désolidarisés de l'État, où ils ne se persécutent pas encore les uns
les autres mais coopèrent. Selon la description par Polybe des
vingt dernières années du troisième siècle, on devrait penser que
la nation subit à cette époque ses plus grandes pertes en vies
humaines, si l'on ne savait pas ce qui s'était déjà passé et ce qui
devait se reproduire par la suite. »
Montaigne est considéré comme le fondateur du scepticisme

modeme. Sa vie se déroule dans les années orageuses où l'abso-
lutisme se constitue. En 1533, date de sa naissance, la période
relativement pacifique dans laquelle la France est entrée depuis la
fin de la guerre de Cent Ans, touche à sa fin. Une grande bour-
geoisie est née. « Elle est constituée de gens qui ont fait leur
bonheur dans certaines branches lucratives de l'industrie telles que
Montaigne et la fonction du scepticisme / 243
la boucherie, le commerce des étoffes, l'orfèvrerie, d'armateurs et

notamment de gens de finance qui ont fait des affaires en tant que
fonctionnaires du roi ou des grands États vassaux et ont de cette
façon acquis de l'argent et des biens. Ces bourgeois enrichis achè-
tent toutes sortes de propriétés foncières rurales et même d'impor-
tants domaines, s'introduisant ainsi dans les rangs de la noblesse.
De même les possesseurs de charges royales reçoivent souvent des
lettres de noblesse [...]. Cela représente le début d'un mouvement
social qui devait s'étendre de façon remarquable au cours du
2
XVIE siècle . » Grâce à l'extension du commerce les moyens de
communication s'accroissent, l'inflation ruine la vieille noblesse
et les couches sociales inférieures sombrent pour un grand nombre
dans la misère. La rétribution des travailleurs chute terriblement
en raison de la dévaluation. Naturellement, la hausse est attribuée
dans son ensemble à l'augmentation des salaires qui suit à une
cadence ridicule la progression rapide des prix. Les pouvoirs
publics viennent au secours des employeurs, fixent des salaires
maximum, empêchent les associations prolétariennes, interdisent
la grève. Des soulèvements populaires causés par la misère se
succèdent dans les villes, épidémies et famines sont à l'ordre du
jour 3 .
Les luttes de classes entre la bourgeoisie et le prolétariat se
trouvaient compliquées par celles que se livraient les classes diri-
geantes. La cour, renforcée par la ruine économique de la noblesse
féodale, hésite sous les derniers Valois entre une alliance avec les
vieilles puissances, l'Église et une aristocratie qui louche vers
l'Espagne, et une alliance avec les bourgeois progressistes et la
Réforme. Pour une grande part, les guerres de religion renvoient
directement aux oppositions économiques entre les puissants. La
misère des masses était un levier servant à les mobiliser en vue
des fins propres aux partis en présence. Ce fut surtout entre les
mains du clergé que la plèbe devint un excellent instrument.
Michelet voit l'origine de la nuit de la Saint-Barthélémy dans la
proposition, énoncée à Paris en 1561, de vendre les biens du
clergé. « A partir du jour où l'Église vit le roi hésiter et convoiter
cette proie, elle fit un rapide mouvement vers le peuple, utilisa
tous les moyens de la prédication, de la quête, des influences
multiples, puis surtout son immense clientèle, ses cloîtres, ses
commerçants, ses mendiants, et organisa le meurtre4. » L'état de
la France après les guerres civiles ressemble à celui de l'Empire
germanique pendant la guerre de Trente Ans. Les paysans à qui
les bandes militaires et autres préparaient un destin effroyable 5 , se
pressaient vers les villes dont les tâches devinrent irréalisables.
« Déjà mises en difficulté par les pauvres dont le chômage et la

récession des affaires accroissaient la proportion parmi leurs
citoyens, elles voyaient avec un souci grandissant les gens de la
rase campagne affluer à leurs portes. Des bouches inutiles, des
bras inactifs, la démoralisation, les maladies contagieuses, la tra-
hison, le soulèvement, voilà tout ce qu'elles avaient à attendre
d'eux. On leur ferma les portes mais ils trompèrent la surveillance
et se glissèrent un à un dans les villes ou bien y pénétrèrent en
masse, pour moitié avec des autorisations, pour moitié par la force.
On les expulsait, chargeant de cette mission des bourgeois qui
portaient le nom évocateur de "chasse-coquins", ou bien on les
concentrait dans des camps pour des travaux de terrassement et
de démolition, et là ils portaient des marques particulières. La
peste et la famine réapparaissaient périodiquement et décimaient
les masses urbaines affaiblies par la misère6. » L'état misérable
des chemins, les innombrables droits d'octroi et les taxes à chaque
lieu de passage, sur terre ou sur les cours d'eau, les hordes de
loups et de bandits rendaient l'insécurité si grande qu'en maintes
contrées, le commerce fut totalement interrompu7. La rapine était
à l'ordre du jour. « Je me suis couché mille foys chez moy - écrit
Montaigne - imaginant qu'on me trahirait et assomeroit cette nuict
là8. »
Montaigne, pas davantage que les sceptiques des époques de
décadence de l'Antiquité, ne fuit les horreurs de cette période de
transition dans l'assurance d'une foi. Il dédaigne l'illusion d'une
sécurité à tout prix. Trop nombreux sont ceux qui, dans le domaine
théorique ou moral, tiennent leur point de vue pour absolu et se
contredisent mutuellement. Il suffit pour s'en assurer d'aller voir
dans la littérature et d'observer le monde. Des puissants qui sont
tous aussi sûrs de leur cause, personne ne peut juger ni déterminer
qui est dans son droit. Au fond, ils ne sont qu'incultes. Les sens
déjà sont incertains, a fortiori les concepts. C'est toujours se
borner que se prescrire une théorie. Le sage sourit en considérant
la masse des jugements soi-disant absolument sûrs, dont l'un
contredit l'autre. A chaque nouvelle doctrine, il pense qu'une autre
l'a précédée qui fut en son temps également en vogue, et qu'il en
viendra une troisième pour annuler la précédente. Les hommes
acquièrent habituellement leurs soi-disant convictions à travers les
mœurs, l'éducation, l'intérêt matériel et d'autres circonstances
encore. Elles leur sont inculquées « sans jugement et sans choix,
voire le plus souvent avant l'âge de discrétion [...]. N'est-ce pas
quelque advantage de se trouver désengagé de la nécessité qui
bride les autres ? Vaut-il pas mieux suspendre sa persuasion que
de se mesler à des divisions séditieuses et querelleuses? [...]

Prenez le plus fameux party, il ne sera jamais si seur qu'il ne vous
faille, pour le deffendre, attaquer et combatre cent et cent
contraires partis. Vaut-il pas mieux se tenir hors de cette mes-
lée9 ? » Devant cette situation effrayante, Montaigne réagit par la
retraite dans un égoïsme modéré, loin de toutes certitudes. Pyrrhon
eut tout à fait raison : « Il n'a pas voulu se faire pierre ou souche ;
il a voulu se faire homme vivant, discourant et raisonnant, jouis-
sant de tous plaisirs et commoditez naturelles, embesoignant et se
servant de toutes ses pièces corporelles et spirituelles en règle et
en droicture. Les privilèges fantastiques, imaginaires et faux, que
l'homme s'est usurpé de régenter, d'ordonner et d'establir la
vérité, il les a, de bonne foy, renoncez et quittez10. »
C'est aussi par sa connaissance du monde et ses qualités
d'homme d'État que Montaigne se révèle être le rénovateur de
l'ancien scepticisme. Pyrrhon était allé aux Indes avec l'armée
d'Alexandre". Caméade, le représentant le plus marquant du scep-
ticisme académique, prit part à l'ambassade des philosophes grecs
à Rome, et eut du succès par un adroit comportementl2. Montaigne
était, de caractère, un diplomate. Il appartenait à la nouvelle
noblesse issue de la bourgeoisie et se sentait par conséquent tout
à fait noble. Si, en tant que conservateur, il reconnaissait aussi
strictement la religion d'État catholique, et déclara à l'occasion
des conflits religieux qu'il n'est « ny beau ny honneste [...] de se
tenir chancelant et mestis, de tenir son affection immobile et sans
inclination aus troubles de son pays et en une division publique13 »,
il a pourtant essentiellement vu sa mission dans la négociation et
non pas dans le combat. Comme maire de Bordeaux, il était un
modèle d'objectivité. Son attitude modérée dans les questions
d'intérêt général correspond au parti des « politiciens », qui trou-
vaient dangereux d'échanger la religion d'État catholique contre
le protestantisme du fanatique Calvin, mais qui ne voulaient pas
non plus d'une alliance avec une Espagne arriérée. La formule
« une foi, une loi, un roi » ne leur paraissait en aucune façon
évidente. Ils commencèrent à assurer qu'« entre l'intolérance
romaine et genevoise, deux religions avaient place dans un
Etat14 ». Montaigne ne l'a pas exprimé aussi clairement mais il a
néanmoins poursuivi des discussions avec les deux partis : la cour
à Paris et les Huguenots. Le représentant de l'Inquisition l'assura
à Rome de sa bienveillance et sa majesté protestante de Navarre
fut invitée chez lui. Cela a provoqué l'admiration de Goethe de
voir « un chevalier fidèle, empressé et dévoué à l'Église romaine
comme à la royauté », poursuivre « en Allemagne d'ardentes et
libres discussions avec les prêtres et les maîtres d'école catholiques

aussi bien que protestants sur des professions de foi et des opinions
divergentes 15 ». Le scepticisme philosophique présuppose chez
Montaigne comme chez les anciens un vaste horizon. Il est le
contraire de l'étroitesse d'esprit. Son style est la description et non
la théorie. « Je n'enseigne pas, je raconte », dit Montaigne, et
Goethe répète cela avec enthousiasme16.
On reprocha déjà aux représentants grecs du scepticisme de
rendre, par leur relativisme sceptique, toute action impossible. Ils
répondaient que, pour agir, on n'avait pas besoin de savoir, que
la vraisemblance suffisait17. Les hommes n'agissent pas à partir
de points de vue absolus qui n'existent pas, mais la plupart du
temps, à partir de préjugés et d'habitudes. Comme aucun point de
vue n'a d'avantage sur un autre, il n'est par conséquent jamais
conseillé d'agir à l'encontre des coutumes et des normes établies.
Caméade se comporta « en authentique sceptique », dit Zeller18 ;
« il renonça à savoir quoi que ce soit sur la divinité mais pour ce
qui est de la pratique il s'accommoda du polythéisme comme
d'une opinion qui avait quelque vraisemblance et utilité ». Dans
la pratique, le scepticisme signifie la compréhension envers ce
dont on hérite et la méfiance à l'égard de toute utopie. S'il n'y a
pas de vérité, il n'est pas sensé de s'exposer pour elle. Parfois, il
est même dangereux de manifester de la réserve. Il est des temps
où l'État ne garantit pas même la liberté de tenir pour seulement
vraisemblable l'idéologie dominante, quand bien même on lui
obéit. En de telles périodes, le scepticisme ne s'épanouit habituel-
lement qu'en silence ; parce que son élément n'est pas le combat,
ne serait-ce que celui pour son développement comme doctrine
particulière. Là où des conflits s'engagent et où le sceptique se
révèle courageux, il n'y est pas tant poussé par sa philosophie, le
libéralisme et la tolérance qui y sont parfois liés n'y sauraient
suffire non plus. Ce qui apparaît alors est un amour militant pour
l'humanité, qui peut sommeiller aussi derrière une conviction scep-
tique et s'emparer de l'individu. Cependant, toute la manière scep-
tique consiste à laisser dominer l'expérience ainsi que le sain bon
sens sensualiste. Certes nos sens sont un misérable fil conducteur
car même les animaux en ont de plus aiguisés et peut-être de plus
nombreux. La science qui à vrai dire est encore récente, commence
et finit aussi avec les sens ; « ce sont nos maîtres19 ».
Les sceptiques s'accordent sur le sensualisme. Ils ont constam-
ment combattu les écoles qui voulaient accorder un rôle propre à
la pensée, en particulier à la construction théorique. S'il est tout
à fait vain et même insensé de parler seulement de l'essence d'une
chose, on peut néanmoins observer les phénomènes et les mettre

en rapport, et arriver à conjecturer qu'ils se répéteront. Les métiers
et les compétences pratiques reposent sur une expérience contre
laquelle on ne peut émettre la moindre objection. Seule une pensée
qui va au-delà des phénomènes donnés, c'est-à-dire n'importe quel
jugement qui va à l'encontre du plausible, est haie par le sceptique
comme dogmatisme et spéculation. La perception et la réflexion
immédiates, le besoin naturel, les lois et la tradition, l'habileté
consommée et le savoir transmis, sont considérés comme les
normes de l'action20. L'ordre fermement établi, lié à une relative
liberté, qui appartient aux conditions du commerce bourgeois, est
devenu pour les représentants de l'esprit sceptique un besoin per-
sonnel prépondérant. L'extension des relations économiques est
prolongée chez eux par la jouissance d'une culture générale théo-
rique et pratique. La vie sociale ne leur apparaît que comme la
reproduction de ce qui est établi. Tout ce qui fait partie de la
reproduction, les activités pratiques et intellectuelles, tout cela ils
ne l'attaquent pas sérieusement. Néanmoins, la pensée ou l'action
qui met le tout en question, et que dans ces périodes de transition
ils connaissent avant tout sous la forme de guerres intérieures et
extérieures, constitue pour eux l'horreur. Le scepticisme philoso-
phique est exactement le contraire de la destruction sous les traits
de laquelle il apparaît parfois à ses propres partisans et contradic-
teurs. Dans son essence, il est conservateur.
Chez Montaigne, les traits conservateurs apparaissent encore
plus accentués que chez les anciens auxquels il se joint. Dans
l'empire d'Alexandre, ou sous la domination des empereurs
romains, aucune forme de vie nouvelle ne s'annonçait qui eût
mené l'individu cultivé à l'optimisme. Dans la philosophie scep-
tique des anciens, se révèlent le désespoir et le vide, elle n'a plus,
dans la puissance impériale, devant laquelle elle se plie, aucun
contenu temporel raisonnable devant elle. Il n'y a plus pour l'indi-
vidu d'espérance fondée de trouver la satisfaction en ce monde.
Le scepticisme antique prépare le néoplatonisme mystique et
l'ascétisme chrétien. Montaigne par contre voit monter un abso-
lutisme avec lequel il peut s'identifier parce qu'il garantit la
conservation de la propriété bourgeoise. Au milieu de toutes les
horreurs des guerres civiles, il sait que la vie continue et que ces
difficultés elles aussi seront surmontées. L'État national protégera
la nouvelle bourgeoisie et établira le calme. L'ataraxie de Mon-
taigne consiste en une heureuse disposition de l'âme dans laquelle
on se délasse de toutes les iniquités. La suspension du jugement,
I'ETIOXTI, devient ici le retrait dans l'intériorité privée au sein de
laquelle, dégagé de la contrainte des charges professionnelles, on

peut se reposer convenablement. L'intériorité joue dans la vie
individuelle le rôle qui revient aux églises, aux musées, aux lieux
de plaisirs, en somme aux loisirs dans la vie sociale. Dans l'ère
bourgeoise, les sphères culturelles, autant dans l'individu isolé que
dans le tout social, sont séparées de l'économie. Dans la profession
et l'activité économique s'imposent le devoir et les lois économi-
ques qui s'affirment dans la concurrence. Dans le domaine de la
culture règne au contraire une harmonie étemelle.
Les sceptiques assurent que la philosophie n'engendre pas de
manière d'agir particulière. Les conséquences de la pensée n'appa-
raissent chez eux qu'en ce qu'ils sont des citoyens bons et loyaux.
Montaigne désapprouve les stoïciens et les chrétiens : « se servir
soy-mesmes, coucher sur la dure, se crever les yeux, jetter ses
richesses emmy la rivière, rechercher la douleur (ceux là pour, par
le tourment de cette vie, en acquérir la béatitude d'un' autre ;
ceux-cy pour, s'estant logez en la plus basse marche, se mettre en
seurté de nouvelle cheute)21 ». Il pratique lui-même une autre
méthode : « Il me suffit, sous la faveur de la fortune, me préparer
à sa défaveur, et me représenter, estant à mon aise, le mal advenir,
autant que l'imagination y peut attaindre : tout ainsi que nous nous
accoustumons aux joutes et tournois, et contrefaisons la guerre en
pleine paix22. » C'est là le stoïcisme des riches. Montaigne « n'a
rien d'extravagant dans sa conduite », dit Pascal23 ; « il agit comme
les autres hommes ; et tout ce qu'ils font dans la sotte pensée
qu'ils suivent le vrai bien, il le fait par un autre principe, qui est
que les vraisemblances étant pareillement d'un et d'autre côté,
l'exemple et la commodité sont les contrepoids qui l'entraînent ».
Bref, il agit moins d'après ce qu'il pense que d'après ce qu'il a.
Il présente son indépendance d'une façon révélatrice : « Il faut
avoir femmes, enfans, biens, et sur tout de la santé, qui peut ;
mais non pas s'y attacher en manière que nostre heur en despende.
Il se faut réserver une arriereboutique toute nostre, toute franche,
en laquelle nous estabassons nostre vraye liberté et principale
retraicte et solitude. En cette-cy faut-il prendre nostre ordinaire
entretien de nous à nous mesmes, et si privé que nulle accointance
ou communication estrangiere y trouve place ; discourir et y rire
comme sans femme, sans enfans et sans biens, sans train et sans
valetz, afin que, quand l'occasion adviendra de leur perte, il ne
nous soit pas nouveau de nous en passer24. » Il se retire dans son
sanctuaire intérieur, comme dans son château de Montaigne et là
dans sa bibliothèque, tout à fait comme il partait en voyage. La
vie se scinde en profession et en distraction, édification, etc. La
profession comprend le souci de la famille et les devoirs du

citoyen. C'est au-delà que commence le loisir. La pensée respon-
sable appartient uniquement à ces sphères réalistes dans lesquelles
le sérieux s'épuise, hors de cela, on veut se laisser aller. «Je
respons ordinairement à ceux qui me demandent raison de mes
voyages : que je sçay bien ce que je fuis, mais non pas ce que je
cerche25. » Cela veut dire que je voyage « pour mon plaisir26 ».
L'ataraxie engendre dans le nouveau scepticisme à la fois la dis-
traction et l'intériorité détachée et confortablement installée. La
jouissance du monde et le retrait dans sa propre intériorité sont
identiques chez Montaigne. Celui qui est assis dans sa bibliothèque
ou qui fait un beau voyage, se repose agréablement en lui-même.
En France, la couche sociale à laquelle il appartenait, possédait
les moyens d'organiser agréablement sa vie privée.
Dans les masses, se formait à la même époque une intériorité
qui n'avait en soi rien de récréatif. L'effondrement du mode de
vie corporatif poussa les pauvres au travail nouveau et pénible de
la manufacture. Le chômage et la hausse des prix des produits
alimentaires contraignirent les gens à se louer, pour autant que
cette possibilité existait. Une nouvelle discipline du travail devint
nécessaire. Le mode de travail agréable qui prédomine encore dans
la France du xvf siècle, devint de moins en moins conciliable
avec la concurrence moderne. Les nombreux jours fériés, le temps
libre en général durent être réduits, et le travail lui-même inten-
sifié. L'évolution s'amorça qui imposait au travailleur, d'une part
une responsabilité toujours plus grande et des performances plus
élevées, d'autre part une constante frustration. L'adaptation des
masses à cet état de choses s'accomplit avec la rénovation du
christianisme en protestantisme et catholicisme, après le Concile
de Trente. Un aspect du protestantisme correspond exactement au
scepticisme : il ne nous est pas possible de reconnaître dans le
monde un ordre qui ait un sens. Les couches sociales inférieures
ne doivent plus élever leurs regards vers les couches supérieures,
ni les hommes vers Dieu, dans l'attente que les puissants prennent
en charge les faibles et s'en préoccupent. De telles espérances sont
insensées et condamnables. Ce n'est pas aux grands mais à lui-
même que l'individu doit adresser ses suppliques. Il doit se dis-
cipliner. Ses besoins matériels se retournent, introvertis en autant
de plaintes contre la misère de sa propre condition. Ainsi, lorsque
les individus appartenant à la masse se retirent en leur intériorité,
ils n'y trouvent pas l'agréable quiétude des bourgeois cultivés de
cet âge de transition mais leur propre conscience morale, dans sa
sévérité, qui les accuse du péché originel, passe au crible leurs
fautes et leurs négligences quotidiennes, et les pousse à continuer

à travailler. Cette intériorité ennemie des plaisirs qui scinde les
personnes est de plus en plus répandue dans les siècles suivants.
La richesse et la culture dont Montaigne hérite, sont encore le
fruit de rapports corporatifs en voie de disparition. Dans l'ordre
bourgeois naissant, la culture n'existe que sur la base de la forme
de travail capitaliste.
De la même façon que la religiosité mystique de l'Antiquité
porte des traits sceptiques27, le protestantisme est d'accord avec
la critique que Montaigne fait du savoir. L'attaque de Luther
contre la raison et la science ne se distingue de l'ironie sceptique
que par la grossièreté de l'expression. Dans la raison, il voit une
prostituée, qui fait honte à Dieu et l'offense 28 . Selon Calvin, toutes
les pensées du sage sont vaines. La condamnation de la pensée
théorique ne peut plus leur suffire. L'homme doit se soumettre à
la parole de Dieu et à l'autorité, et ne doit pas croire qu'il soit
capable de lui-même d'avoir une meilleure connaissance de la
vérité ni de fixer sa propre ligne de conduite. Montaigne va encore
plus loin. Le chapitre le plus célèbre des Essais est constitué par
la défense de la théologie naturelle de Raymond Sebond qui, dans
la tradition thomiste, ne voulait pas se priver de la lumière de la
raison, même concernant les choses spirituelles, et même s'effor-
çait de fonder la foi sur elle. Mais son défenseur lui dénie toute
valeur, non seulement en théologie mais aussi dans le domaine de
la science29. « Est-il possible de rien imaginer si ridicule - dit-il
dans un style proprement réformateur30 - que cette misérable et
chétive créature, qui n'est pas seulement maistresse de soy,
exposée aux offenses de toutes choses, se die maistresse et empe-
riere de l'univers, duquel il n'est pas en sa puissance de cognoistre
la moindre partie, tant s'en faut de la commander ? » Parmi les
opinions des anciens, celles que Montaigne estime le plus, « ce
sont celles qui nous mesprisent, avilissent et anéantissent le plus ;
la philosophie ne me semble jamais avoir si beau jeu que quand
elle combat nostre présomption et vanité, quand elle reconnoit de
bonne foy son irrésolution, sa foiblesse et son ignorance31 ». Ce
n'est pas Luther mais un Calvin élevé à l'école de l'humanisme
qui a eu encore une meilleure opinion de la raison. Certes, selon
lui, « l'homme, dans la mesure même où il recherche la vérité
- doit - se rendre compte combien sa faculté de penser est ina-
déquate pour la chercher et la trouver [...]. Mais en aucune façon,
les efforts de notre esprit restent inutiles et vains dans tous les
cas, notamment lorsqu'ils s'appliquent à des objets moins éle-
vés32. » Montaigne est plus radical. « La peste de l'homme, c'est
l'opinion de sçavoir33. » « Les choses qui nous viennent du ciel,

ont seules droict et auctorité de persuasion ; seules, marque de
vérité : laquelle aussi ne voyons-nous pas de nos yeux, ny ne la
recevons par nos moyens : cette sainte et grande image ne pourrait
pas en un si chetif domicile, si Dieu pour cet usage ne le prépare,
si Dieu ne le reforme et fortifie par sa grâce et faveur particulière
et supematurelle34. » La raison humaine n'est pas seulement faible,
elle est aussi préjudiciable et dangereuse. « Gens qui jugent et
contrerollent leurs juges ne s'y soubsmettent jamais deuëment.
Combien, et aux loix de la religion et aux loix politiques, se
trouvent plus dociles et aisez à menez les esprits simples et incu-
rieux, que ces esprits surveillants et paedagogues des causes
divines et humaines35. »
S'il adopte le point de vue sceptique, l'homme se voit alors
« nud et vuide, recognoissant sa foiblesse naturelle, propre à rece-
voir d'en haut quelque force estrangere, desgami d'humaine
science, et d'autant plus apte à loger en soy la divine, anéantissant
son jugement pour faire plus de place à la foy ; ny mescreant, ny
establissant aucun dogme contre les observances communes ;
humble, obéissant, disciplinable, studieux ; ennemi juré d'haeresie,
et s'exemptant par consequant des vaines et irréligieuses opinions
introduites par les fauces sectes. C'est une carte blanche préparée
à prendre du doigt de Dieu telles formes qu'il luy plaira y gra-
ver36. » Le mot contre les sectes est à coup sûr dirigé contre les
Huguenots, non pas contre leur foi, mais contre leur prétendon à
s'ériger en parti français, prétention qui met en péril l'évolution
paisible de la puissance nationale. Cela correspond tout à fait à
l'optique du protestantisme victorieux. Calvin lui aussi a disculpé
et encouragé une pensée et une activité politique s'exerçant contre
les papistes. Pourtant, dans la République de Genève, l'humilité
était plus prisée que l'humaine présomption, et on attribuait plus
de valeur à la foi qu'à la science. « Même aux meilleurs esprits
- dit-il dans VInstitution31 - ce semble être une folie que de
supporter un joug injuste et tyrannique, quand on peut le secouer
avec quelque apparence de raison. Selon le jugement humain, ce
sera toujours la marque d'un esprit servile et bas que de le sup-
porter patiemment ; le secouer au contraire, la marque d'un cœur
vaillant et généreux. La morale simplement humaine ne tient pas
non plus pour injustice de contrer les insultes. Mais le Seigneur
rejette un tel penchant comme excessif et réclame la patience qui
est méprisable pour les hommes. » Considérant la forme de gou-
vernement, le raisonnement humain des personnes privées est inu-
tile et vain38. Avec Luther, l'homme se voit imposer une passivité
totale. Face à sa thèse de la présomption de la raison humaine,

1* E7toKT| sceptique de Montaigne semble bien faible et Calvin
paraît tout à fait catholique. « L'homme, tel un paralytique aux
mains et aux pieds inertes, doit implorer la grâce comme maître
d'œuvre de l'action39. » Nous devons, dit-il40, « retourner au point
où nous ne savons rien, ne désirons rien, ne sommes rien. C'est
un chemin court, un chemin de croix, par lequel nous accédons
le plus rapidement à la vie. » L'homme « pêche quand bien même
il fait tous ses efforts ; car de lui-même il ne peut ni vouloir ni
penser41 ». Montaigne partage donc avec les protestants la doctrine
de la faiblesse de la raison humaine. Tous deux ne rejettent bien
sûr la pensée que dans la mesure où elle entre en opposition avec
ce qui est légalement établi, avec l'ordre existant, ils ne rejettent
pas la science comme telle. Calvin partage aussi avec Montaigne
son goût pour les philosophes antiques. « Voulons-nous vraiment
nier que les juristes de l'antiquité possédaient quelque chose de
la lumière de la vérité, eux qui ont organisé l'État avec autant
d'équité et ont jeté les bases du droit pénal ? Peut-on considérer
comme complètement aveugles ces philosophes qui fixent de si
remarquables observations et décrivent la nature avec un art aussi
consommé ? L'entendement aurait-il fait défaut à ceux-là mêmes
qui ont conçu un judicieux système pour le traitement des matières
et nous ont enseigné l'art du discours? [...] Bien au contraire,
nous pouvons lire les écrits des anciens sur ces sujets avec la plus
grande admiration et reconnaissance42. » La rudesse de Luther sur
ce point est tempérée par Melanchthon. L'esprit n'est mauvais
qu'en tant que théorie et pratique critiques. Tant qu'il s'intègre et
se soumet, sous forme d'habitude, d'activité civique, d'entende-
ment pratique, d'héritage culturel, il est toléré par le protestantisme
comme par le scepticisme.
Pourtant, en opposition à la Réforme, Montaigne reconnaît
comme vertu suprême non pas le mépris absolu de soi-même mais
la modération. C'est en diplomate éclairé qu'il considère les partis
en lutte, pour lui la liberté d'opinion est la condition de la paix.
À son avis, personne n'a raison, il n'y a pas de droit mais ordre
et désordre. De ses entretiens avec les protestants allemands, il
tire la conclusion que la question religieuse revient à une querelle
de mots. Luther interprète la Bible autrement que les papistes.
Luther a formé un parti. Il s'en forme déjà d'autres sur la question
de savoir comment il faut maintenant interpréter Luther43. Ce n'est
pas d'un point de vue religieux mais politique que Montaigne tient
le protestantisme pour dangereux en France ; il craint les troubles.
« Car le vulgaire, n'ayant pas la faculté de juger des choses par
elles mesmes, se laissant emporter à la fortune et aux apparences,

après qu'on luy a mis en main la hardiesse de mespriser et de
contreroller les opinions qu'il avoit eues en extreme reverence,
comme sont celles où il va de son salut, et qu'on a mis aucuns
articles de sa religion en doubte et à la balance, il jette tantost
après aisément en pareille incertitude toutes les autres pieces de
sa creance, qui n'avoient pas chez luy plus d'authorité ny de
fondement que celles qu'on luy a esbranlées ; et secoue comme
un joug tyrannique toutes les impressions qu'il avoit receues par
l'authorité des loix ou reverence de l'ancien usage », « car on
foule aux pieds passionnément ce qu'auparavant on avait trop
redouté » (Lucrèce), « entreprenant deslors en avant de ne recevoir
rien à quoy il n'ait interposé son décret et presté particulier consen-
tement44 ». Certes, les catholiques orthodoxes ne valent pas beau-
coup mieux. La ligue entre l'Église, l'Espagne, la maison de Guise
et toute l'aristocratie déchue défendait les modes de vie corporatifs
du Moyen Âge dans lesquels l'existence de partenaires sociaux
devenus parasitaires était encore possible. D'après Montaigne, ils
excitaient eux aussi le peuple, et cela non seulement « par vray
zele envers leur religion, et sainte affection à maintenir la paix et
l'estat de leur patrie45 », mais aussi pour leur avantage personnel.
À l'armée, l'homme de troupe pas plus que les chefs ne prennent
la religion au sérieux. En définitive, les luthériens aussi étaient les
bienvenus pour les ducs de Guise, quand il s'agissait de s'opposer
aux calvinistes46. La juste cause, qui selon Montaigne est du côté
des catholiques, « n'y est que pour ornement et couverture ; elle
y est bien alléguée, mais elle n'y est ny receuë, ny logée, ny
espousée : elle y est comme en la bouche de l'advocat, non comme
dans le cœur et affection de la partie47 ». La position de Montaigne
correspond à celle de son contemporain Bodin qui recommandait
au roi, à propos des protestants, « les méthodes les plus douces et
les plus saintes48 » et est contre la répression violente du protes-
tantisme pour les mêmes raisons que Montaigne est contre son
expansion. Par ailleurs il peut arriver, dit Bodin49, « que ceux qui,
déçus par leur culte religieux et qui répugnent aux autres, devien-
nent absolument athées, comme nous l'avons constaté par devers
nous, et qu'alors, quand ils ont perdu la crainte de Dieu, ils foulent
aux pieds les lois et les autorités. Ils s'abandonnent à toutes sortes
d'impiétés et de méchancetés, auxquelles on ne saurait plus rien
opposer avec des lois humaines. De même que la plus forte
tyrannie est moins misérable que l'anarchie où il n'y a ni prince
ni autorité, la superstition la plus vivace est loin d'être aussi épou-
vantable que l'athéisme. » La tendance à rester neutre dans les
questions religieuses, et à subordonner la religion à la raison

d'État, le recours à un État fort qui soit le garant de la sécurité
du commerce et des échanges, correspond aux conditions d'exis-
tence des bourgeois parvenus et à leur alliance avec la monarchie
absolue. Cette alliance connut en France sa période la plus heu-
reuse sous Henri IV, et ne fut abandonnée d'assez mauvaise grâce
qu'à la fin du XVIIIe siècle.
Chez Montaigne sont énoncés des traits importants de l'esprit
bourgeois. L'insignifiance du contenu religieux en regard des inté-
rêts de l'État a été exprimée par des penseurs éminents en d'autres
pays : Machiavel en Italie, Spinoza en Hollande, Hobbes en Angle-
terre. La tendance à soumettre la vérité au pouvoir n'est pas seu-
lement apparue avec le fascisme ; l'irrationalisme, qui est aussi
profondément enraciné dans la situation économique de la bour-
geoisie que les traits libéraux, traverse toute l'histoire modeme et
restreint son concept de la raison. Les idées religieuses, les visées
générales dans leur ensemble, passent après les exigences de la
mise en valeur du capital. Toutefois, ce n'est pas seulement dans
une perspective religieuse, mais aussi scientifique que Montaigne
a amorcé une évolution caractéristique. Sa façon de penser est
plus proche du rationalisme classique de Descartes et Leibniz qu'il
pourrait sembler. Elle ne contredit pas la science qu'ils ont fondée,
mais simplement les entreprises des alchimistes et autres charlatans
que Montaigne avait devant lui. On souligne constamment
l'influence de Montaigne sur le doute cartésien et par là sur l'atti-
tude critique de la connaissance modeme de la nature. De nom-
breux passages des Essais semblent évoquer Kant. « On a raison
de donner à l'esprit humain les barrières les plus contraintes qu'on
peut. En l'estude, comme au reste, il luy faut compter et regler
ses marches, il luy faut tailler par art les limites de sa chasse50. »
Le projet de Montaigne de se peindre lui-même, auquel toute son
œuvre est consacrée, fut d'importance pour l'essor de la grande
tradition psychologique française. La forme asystématique de la
présentation a aussi fait école chez les philosophes systématiques.
On a remarqué51 que Descartes a commencé par exposer ses doc-
trines sous forme d'essais. Le Discours de la méthode comporte
une présentation biographique. Tout autant que Montaigne, il com-
munique ses pensées comme s'il s'agissait d'opinions person-
nelles. L'essai a connu une brillante fortune en Angleterre52, et
Voltaire, subissant vraisemblablement cette influence, l'a réintro-
duit en France.
Comme subjectivisme, le scepticisme constitue un trait essentiel
de toute la philosophie modeme. Aussi longtemps que la connais-
s a n c e spirituelle et la connaissance temporelle restèrent unies et

que l'ordre terrestre sembla avoir été institué par Dieu, on attribua
à la science une valeur objective. La structure de l'univers que les
hommes s'efforçaient de connaître, était sa véritable structure, les
c o n c e p t s clés reflétaient des rapports objectifs, des idées vraies,
d'après lesquelles Dieu avait créé la nature, l'homme et la société.
Cette conception fut ébranlée par le nominalisme. La doctrine
aristotélicienne, selon laquelle les choses ont leur essence en elles-
mêmes et selon laquelle nous connaissons ce qu'elles sont en
vérité, perdit son autorité. Avec les progrès de la ruine de l'ordre
médiéval, cette doctrine apparut en divorce avec la nouvelle réalité
sociale. Ce n'est pas l'harmonie de la matière et de la forme qui
caractérise la réalité mais l'opposition entre matière et forme, entre
le monde extérieur adverse qu'il faut dominer, et l'individu qui le
combat avec ses propres idées et desseins. Le scepticisme est la
quintessence du nominalisme. Il réside dans toutes les tendances
qui vont à rencontre de la scolastique au début de l'ère moderne ;
car la subjectivisation de la connaissance, sur laquelle s'accordent
les systèmes les plus contradictoires, est une fonction sceptique.
Le platonicien Ficin combat lui aussi le point de vue selon lequel
la réalité objective atteindrait en quelque façon notre esprit. En
vérité, la pensée ne saisit qu'elle-même et ce qu'elle produit. Le
savoir n'est pas le reflet d'un objet. « Le jugement suit la forme
et la nature de celui qui juge, et non pas celles de l'objet jugé 53 . »
Dans cette perspective, Descartes, Hume et Kant appartiennent à
une même école. Au moment même où la science en progrès
réussit triomphalement à étendre la validité des lois physiques à
l'infini dans l'espace et dans le temps, et ne laisse plus la moindre
place où la béatitude céleste puisse s'exercer, elle se trouve elle-
même ramenée au rang d'un simple moyen d'information sub-
jectif. Ses concepts prennent la valeur de principes directeurs. Tant
que cette tendance philosophique, comme chez Pic, va de pair
avec une conception exaltée de l'homme, son contenu sceptique
reste voilé. Mais une telle foi disparaît déjà au cours de la Renais-
sance54. La réduction de la philosophie à une logique et à une
théorie de la connaissance dont l'objet est constitué par les formes
universelles et permanentes de la pensée fut accomplie au cours
des siècles suivants. En conséquence, les sciences deviennent pour
l'individu l'art et la manière de se retrouver dans le chaos des
données au moyen de ces formes. Le moi isolé, point d'ancrage,
est la seule réalité intelligible ; en ce qui concerne ce qui peut
encore exister autre part, on n'y peut avoir aucun rapport consis-
tant, le monde devient un dehors inintelligible, dont l'existence
n'est même pas sûre, et qu'on doit prouver au moyen de conclu-

sions complexes. Le moi est seul dans un monde incertain, chan-
geant et trompeur. C'est ainsi que le mode de penser de Montaigne
est inclus dans le concept de connaissance de la philosophie
moderne.
Le contenu positif du scepticisme est l'individu. Malgré tous
les discours sur son inconsistance et sa petitesse, sur son inaptitude
au vrai savoir, le moi reste, avec ses propres forces, le seul principe
sur lequel, en théorie comme en pratique, nous puissions nous
appuyer. Notre bonheur ne dépend que de nous. Dans l'analyse à
laquelle Hegel a soumis le scepticisme, cela est clairement
reconnu. « La conscience de soi sceptique fait donc l'expérience
[...] dans la transformation de tout ce qu'elle veut fixer pour elle,
de sa propre liberté comme d'une liberté acquise et maintenue par
elle-même ; la conscience de soi sceptique est à elle-même l'ata-
raxie de la pensée se pensant soi-même, la certitude immuable et
authentique de soi-même55. » Quelque différente que soit l'ironie
des vrais sceptiques envers le moi empirique faible et changeant,
auquel on est obligé maintenant de se remettre une fois pour toutes,
du pathos avec lequel le rationalisme parle du sujet conmme prin-
cipe de la connaissance, il reste que le savoir et l'action du sujet
isolé n'en constituent pas moins pour les sceptiques le contenu de
la philosophie adéquate. « Il ne nous faut guiere de doctrine pour
vivre à nostre aise - dit Montaigne56 - , et Socrates nous aprend
qu'elle est en nous, et la manière de l'y trouver et de s'en ayder.
Toute nostre suffisance, qui est au delà de la naturelle, est à peu
près vaine et superflue. C'est beaucoup si elle ne nous charge et
trouble plus qu'elle ne nous sert. » Les hommes sont renvoyés à
leurs propres forces.
Le point de vue de Montaigne, sur ce que nous pouvons en
attendre, est modéré. La situation de l'homme dans la création
n'est pas éminente et chaque individu est un néant dans le devenir
universel. La plus grande sagesse consiste à développer nos dons
avec bon sens, à poursuivre placidement le bonheur que la nature
prodigue, à nous conformer à elle comme elle nous est donnée en
nous et hors de nous, dans le cours des âges de la vie, dans notre
tempérament physique et psychique, aussi bien que comme des-
tinée dans le monde. Agir naturellement, telle est la maxime. La
violence contre soi-même et contre les autres, contre l'homme et
contre l'animal, est folie. Il n'y a pas de preuve logique contre la
tyrannie et la cruauté. Montaigne ne fait que s'en détourner. Un
libre développement, une éducation sans contraintes, un épanouis-
sement des forces individuelles données par la nature, c'est là son
programme humaniste qu'il n'exprime certes pas comme une doc-

trine, mais comme une préférence et un point de vue personnel.
Il ne fait pas de grande différence entre stoïcisme et scepticisme.
La quintessence de la philosophie est amor fati et naturae, fina-
lement la maîtrise de la crainte de la mort. C'est la quintessence
de la sagesse dans la vie, qu'il essaye tout d'abord de pratiquer à
travers une préparation continue et méthodique et plus tard par
l'observation de l'homme ordinaire, de l'homme « naturel »57. La
meilleure mort comme la meilleure vie sont à la portée de chacun,
chacun peut se rendre indépendant des circonstances extérieures.
« L'utilité du vivre n'est pas en l'espace, elle est en l'usage : tel
a vescu long temps, qui a peu vescu : attendez vous y pendant
que vous y estes. Il gist en vostre volonté, non au nombre des
ans, que vous ayez assez vescu58. » Considérant la possibilité du
suicide, il écrit la formule fausse : « Nul n'est mal long temps
qu'a sa faute59. » Mais plus encore que la nature, les geôliers ont
depuis toujours pris des mesures contre cette sorte d'issue. La mort
facile à la portée de chacun devrait nécessairement amoindrir
l'angoisse devant la terreur, qui reste finalement ce qui maintint
toujours la société.
La nécessité de se comporter avec naturel et aisance, telle
qu'elle découle du point de vue de Montaigne, constituait, tout au
long de l'ère bourgeoise, le modèle de l'homme cultivé. La bonne
éducation et récemment la psychanalyse ont ce but. Celui qui y
fait défaut éveille le soupçon. Il n'est pas comme il faut, sa relation
à la réalité est troublée. De cela il accuse cette réalité, en son for
intérieur il est agressif. Chez les sommités de la société et des
affaires s'est formé un instinct subtil pour déceler le manque de
naturel d'un caractère. Celui qui, dans la fréquentation du monde,
se conduit sans aisance et sans détours, est rapidement repéré à
des signes imperceptibles et n'a aucun succès. Dans le meilleur
des cas il est névrotique, au pire, il fait de l'opposition. La pré-
tention de laisser ses droits à la nature, qui accompagne l'éman-
cipation de la bourgeoisie, prend la signification d'un rapport
immédiat et sans prévention à un monde dans lequel rien n'est en
ordre. Au début de l'époque moderne, apparaissent des caractères
humanistes du style de Montaigne, qui font du comportement de
la personnalité cultivée la norme de l'action. Ils apprennent de la
montée de la classe bourgeoise que l'homme peut se passer de la
contrainte aussi bien physique que religieuse. Par-delà toutes les
différences de leurs théories et tempéraments, ce qui lie entre eux
ces esprits ouverts au monde, c'est la jouissance des biens intel-
lectuels et matériels de la culture, une conception politique large,
la perspicacité du jugement psychologique ainsi que la tolérance

dans le domaine religieux. La satisfaction tranquille de leurs
besoins individuels dans l'état actuel des choses est leur art de
vivre, ils appartiennent eux-mêmes à la bourgeoisie cultivée. Chez
quelques-uns d'entre eux se trouvent des exemples de grand cou-
rage personnel et de solidarité avec les opprimés, avant tout chez
Agrippa de Nettesheim, le plus profond de ces sceptiques, mais
aussi chez Montaigne60. Toute obligation est néanmoins rejetée.
Montaigne cite un ancien philosophe, « qui disoit le sage ne devoir
rien faire que pour soy : d'autant que seul il est digne pour qui
on face61 ». Une conduite différente est affaire de goût.
En regard d'une telle largeur d'esprit, les réformateurs parais-
sent inhumains. À travers leur fanatisme, naît l'homme de la masse
propre à l'ère bourgeoise, qui se dégage de l'état infantile de
l'homme médiéval par la révolution des désirs matériels, par
l'asservissement des affects à un moi perpétuellement agissant,
par l'introjection dans son âme, et sous la forme du devoir, de la
pression économique et politique. S'il s'intègre dans l'ordre bour-
geois en formation, c'est néanmoins contre son gré, avec le secours
d'une foi très forte et en conservant jalousie et sentiment de culpa-
bilité, convoitise sexuelle et misanthropie. L'idée d'une Église
maternelle perdit sa base historique dans la mesure où, par suite
du bouleversement économique, elle abandonna ses fonctions pro-
tectrices et acquit les traits du parasitisme. La direction unificatrice
de la chrétienté par le pape cède le pas devant la politique des
États nationaux et l'assistance spirituelle devant la responsabilité
économique personnelle de l'individu. Les fidèles prennent un
caractère replié semblable au dieu auquel ils croient et Dieu porte
en lui les traits du monde qu'il gouverne. Pour s'adapter, ils ont
besoin du détour par le Dieu inconnaissable parce que leur exis-
tence va à rencontre des besoins naturels ainsi que de toute idée
de justice. Le montant du revenu qui est irrationnellement distribué
sur la base de la loi économique de la valeur devient le sceau de
la grâce en laquelle espère celui qui travaille, mais sur laquelle il
ne lui est pas permis de compter. Pourtant, dans leur doctrine
barbare, par laquelle les chefs spirituels habituent le peuple à la
nouvelle situation du monde, il lui est fait une concession : Dieu
peut bien rester dans le lointain et l'opacité, l'ordre céleste avec
sa sombre prédestination ou son irrationnelle grâce absolvante peut
bien se révéler être le reflet de la destinée terrestre, il subsiste
malgré tout un principe qui n'est pas strictement identique au
monde. La destination de l'homme ne s'épuise pas dans son rôle
au sein de cet ordre. Certes, Luther a proprement assimilé liberté
intérieure et acceptation de l'asservissement extérieur et a associé

sans hésiter l'amour chrétien et l'égalité à la répression, à la rapine
et au meurtre dès qu'il s'agit de contrer non pas l'autorité mais
de s'opposer aux masses rebelles. Mais déjà, la nécessité de
reprendre les concepts chrétiens et de parler de l'Évangile dans
une langue compréhensible exerce, même si c'est contre la volonté
des réformateurs, une fonction critique. Certes, le concept de
liberté de Calvin est réduit à presque rien : l'homme qui n'est pas
touché par la grâce choisit nécessairement, mais sans contrainte,
le mal. Toutefois, en dépit de distinctions aussi finaudes, en dépit
d'une limitation des plus prudentes du droit de résistance que
contient la doctrine de Calvin, il ne lui est pas possible de réduire
complètement la tension entre Dieu comme souverain suprême, et
les puissances terrestres62.
Les réformateurs ne purent mener à bien leur fonction d'édu-
quer les hommes pour en faire des individus se soumettant libre-
ment, sans introduire dans leurs doctrines, même si ce n'est que
d'une façon déformée, l'opposition entre l'homme et la réalité à
laquelle il devait s'adapter. Dieu et le monde, la liberté et la
servitude, l'instinct et la conscience morale, le commandement
divin et le commandement terrestre, y sont des contradictions non
résolues, au sein desquelles est cachée la contradiction réelle de
l'individu qui tend à son développement, avec les conditions du
capitalisme naissant. Le dépassement historique de la contradiction
ne peut se réaliser qu'à la fin de cette ère, lorsque les conditions
matérielles de l'abolition des classes sociales sont développées.
En son début, on ne peut voir aucune issue, l'inégalité sociale se
présente comme le moyen du progrès et les individus sont quasi-
ment sacrifiés à l'esprit du monde. Néanmoins, ce fut sous la
forme d'une religiosité nouvelle que l'humanité eut conscience de
cette injustice et mesura l'état des choses à l'aune d'un idéal. La
représentation du commandement divin ou du devoir, qui en ce
temps-là poussa le protestant au refoulement ou à la sublimation
et en tout cas le conduisit à différer constamment la réalisation de
ses aspirations matérielles, cette représentation est sans rapport
direct avec une société rationnelle. La fonction des réformateurs
consistait bien dans l'introversion des désirs de la masse, dans le
détournement en leur propre intériorité des exigences des dominés
envers les dominants63. On transfigura la contrainte économique
en contrainte divine. Mais l'humanité était déjà trop développée
pour considérer les princes, les autorités et les riches bourgeois
tout simplement comme des dieux, et l'obéissance envers eux
comme le souverain bien. Elle a dépassé le stade d'un fétichisme
primitif. Le christianisme rénové lui non plus n'est pas la simple

adoration de la puissance et du succès, même si certaines de ses
tendances ont défendu cette conception. Il contient plutôt dans le
concept de Dieu l'idée de l'indifférence de l'homme à l'égard des
différences sociales et renvoie au-delà des conditions de la société
constituée en classes. La sentence, « vous dites Christ et vous
voulez dire Caton », éclaire l'époque. Mais elle ne vaut pas dans
la même mesure pour toutes les classes. Les opprimés disent Christ
et depuis toujours signifient par là une existence digne de
l'homme. On peut bien considérer que la révolte des paysans, qui
aspiraient directement à une praxis plus juste dans le régime de
la propriété foncière, n'était que réactionnaire ou bien aussi qu'en
raison de ses idées d'égalité, de fraternité, de justice, elle repré-
sentait en même temps un mouvement progressiste : il n'en reste
pas moins que les paysans et les prolétaires persécutés qui iden-
tifièrent l'Évangile redécouvert à leurs exigences, ne furent pas
seulement les victimes d'une erreur. Que Luther, dans sa hâte à
leur préparer un bain de sang, ne connût plus de limites, nous
rappelle la fureur du renégat. Il pressentait que sa doctrine conte-
nait des éléments sur lesquels ils pouvaient s'appuyer, sans avoir
tout à fait tort64. Plus la vision d'une forme d'organisation ration-
nelle et réfléchie de l'humanité devient claire avec le progrès de
la société bourgeoise et se change en motif de lutte dans la volonté
consciente des groupes sociaux, plus le mode d'expression reli-
gieux devient inadéquat pour les tendances historiques progres-
sistes. Dans toute la période du capitalisme primitif, depuis la
naissance des ordres mendiants jusqu'au début du xixe siècle,
l'Évangile ne posséda pas seulement une signification transfigu-
ratrice mais aussi révolutionnaire. Les réformateurs pourtant ne
l'ont pas identifié à l'ordre terrestre ; les esprits religieux d'oppo-
sition, de Miintzer à Tolstoï, l'ont brandi contre les conditions
existantes comme « la loi qui est inscrite dans les cœurs65 ».
L'Évangile est ainsi la négation du scepticisme d'après lequel
l'action est une question de goût ou d'intelligence personnelle.
Chez le sceptique, l'humanité apparaît comme une sorte d'orne-
ment de sa personne, comme une particularité du tempérament,
tel le goût pour les voyages. Son concept de l'homme s'épuise
dans la représentation du moi empirique isolé, qui se compose de
tous les instants de la vie. Aussi bien disposé qu'il puisse être
envers l'homme et l'animal, logiquement sa pensée ne reste
concentrée que sur le repos intérieur et la sécurité de son moi
empirique. Comme pas même en pensée, et en opposition à sa
propre sensibilité et existence, il ne laisse valoir quoi que ce soit
qui fasse perdre de son importance à son moi ou, par solidarité,
le dépasse, l'état psychologique d'une âme rendue si pauvre et
abstraite devient, pour le sceptique, le principe éminemment struc-
turant, plus encore - tant il nie toute valeur objective - la valeur
la plus haute, disons même l'unique valeur philosophiquement
recevable. Un intérêt de plus grande portée ne joue sciemment
aucun rôle et, n'est, pour lui, pas nécessairement inscrit dans
l'homme. Montaigne hait l'oppression, qu'elle soit sociale ou
privée. Mais il lui est absolument étranger, selon son propre aveu,
de prendre sur lui l'effort d'abolir l'injustice. « Montaigne », est-il
dit dans une récente étude66, « ne veut ni dominer, ni se dominer,
ni être dominé, il est ému et fasciné par les phénomènes moraux,
il s'adonne à l'observation du jeu complexe de la vie intérieure ;
il croît, vieillit et meurt dans cet état d'une passivité agréable et
molle [...]. L'action le rebute ; il abjure tout effort ; il ne le pra-
tique pas. »
Le rapport entre scepticisme et religiosité a marqué une évolu-
tion dans les temps modernes. C'est essentiellement cette opposi-
tion qui ressort au XVIIe siècle. Pascal reconnaît le quiétisme de
Montaigne : selon lui, il transforme le principe juste qui dit que
la raison humaine doit se reconnaître comme inadéquate et que
tout est incertain hors la foi, en mol oreiller pour le repos. Par
peur, en s'y attardant, de pénétrer par trop avant dans les pro-
blèmes particuliers, il glisse dessus67. Plus tard, Vauvenargues a
répété ce jugement. Il méprise l'indécision et la neutralité de Mon-
taigne68. La philosophie rationaliste elle aussi s'est démarquée de
Montaigne. Les mêmes tendances historiques qui scindent l'homme
en conscience morale et instinct dans la religion, conduisent, dans
la théorie de la connaissance, à la doctrine du moi rationnel qui
doit se rendre maître des passions. La religion convient aux masses
dont la soumission historiquement nécessaire ne peut être fondée
en raison mais doit être portée comme une croix ; la philosophie
caractérise le comportement de la bourgeoisie qui, par calcul,
relègue le plaisir immédiat à l'arrière-plan. La simple description
des conditions empiriques du moi propre, des habitudes, des soucis
et des penchants, des caractéristiques physiologiques et anatomi-
ques, comme on la trouve dans les Essais, n'a selon Malebranche
rien à voir avec l'étude de l'esprit. La connaissance psychologique
tant vantée de Montaigne, il la juge superficielle69. Descartes lui-
même, dans ses dernières années, semble s'être détourné de la
sagesse conformiste qui en découle70. Même Locke, qui a suivi
Montaigne si loin dans ses doctrines sur la connaissance et la
pédagogie, l'accuse, en bon puritain, d'être « plein d'orgueil et de

vanité71 ».
Mais l'opposition s'affine : avec la transition de la période abso-
lutiste à la période libérale, les traits progressistes de la religion
sont recouverts. Dans les circonstances particulières d'une Alle-
magne historiquement en retard, ils acquièrent une nouvelle forme
dans l'idéalisme allemand dont le développement, ici aussi, rompt
avec le libéralisme triomphant dans la philosophie officielle et ne
se perpétue que dans l'opposition socialiste. Mais dans la classe
dominante, la religion devient l'adhésion constante aux structures
sociales. Sa doctrine morale coïncide avec la praxis de l'homme
d'affaires honnête et sa pédagogie avec l'apprentissage de l'éco-
nomie et du profit. Entre le mécanisme de répartition capitaliste
et les voies du Seigneur, la différence s'estompe. Troeltsch a décrit
dans le détail la différence entre l'ancien et le nouveau protestan-
tisme. « La foi devient tout simplement la confiance et l'abandon
à la miséricordieuse et sainte volonté de Dieu, comme elle se
manifeste dans le jugement présent de la conscience morale édu-
quée par la communauté [...]. Le dogme recule loin derrière
l'éthique. En même temps, la tension entre l'éthique chrétienne et
non chrétienne, entre la vie dans le siècle et la vie chrétienne, se
tempère, l'idée de conversion se transforme en celle de purifica-
tion. Aussi inhibiteur et entravant que puisse être le péché pour
les hommes, [...] aucun péché originel ne saurait avoir altéré en
son essence le monde créé [...]. La plus grande partie de l'éthique
protestante fait en théorie toutes sortes de compromis avec les
nouvelles théories éthiques et ne pense plus à l'opposition au
monde de l'ancien protestantisme, ni à l'unité d'une culture chré-
tienne72. » La différence discernable entre l'action par habitude,
l'action selon l'usage, accompagnée de réserve intérieure, telle que
l'enseigne le scepticisme, et la prétention religieuse absolue, se
perd dans la théologie libérale. Il ne reste plus que la réussite dans
les affaires, pour laquelle « la culture » ne représente qu'une autre
branche.
Le rapport de l'homme libéral à la religion correspond au mode
de penser sceptique. Ce n'est rien moins qu'un athéisme de
combat. La croyance en un sens caché ne peut pas disparaître au
sein d'un ordre dans lequel les résultats du travail social, les
fluctuations du marché, les oppositions économiques et les crises
apparaissent aux hommes comme l'expression des puissances
autonomes, de la fatalité ou d'une loi naturelle. Selon les classes
sociales, la religion joue un rôle différent dans leur vie. Tandis
que pour ceux qui ont à porter le poids de la société, elle devient
la consolation qui doit les préserver du désespoir et bien sûr aussi

de la révolution, elle exerce sur l'individu de la classe dominante
la simple fonction de sanctionner sa condition personnelle tout
autant que l'organisation bourgeoise de la société en général. Dans
le libéralisme elle est, comme instrument d'apprentissage, indis-
pensable aussi pour les couches sociales supérieures. Les vertus
bourgeoises reposent sur l'effacement des désirs matériels derrière
les intérêts du moi abstrait qui vont plus loin. Le profit écono-
mique n'est pas poursuivi en vue de la jouissance, mais en vue
d'un plus grand profit et cette aspiration elle-même renaît après
chaque succès comme son propre but. L'homme devient l'agent
du capital. Une telle disposition ne peut être obtenue ni par les
raisonnements ni par la seule contrainte physique. C'est pourquoi
avec la croyance en Dieu, la pédagogie donne à l'élève les moyens
de parfaire en lui les qualités socialement exigées. Là où dans
l'éducation le nom de Raison (ou plutôt de « coopération ») prend
la place de celui de Dieu, comme c'est généralement le cas dans
le système américain contemporain, elle reste une essence irra-
tionnelle, une puissance impérieuse, quasi religieuse, qui ne fait
que conjurer l'homme de ne s'en rapporter qu'à lui-même, de
subordonner le présent au futur, de faire du profit économique la
loi de son action et de s'en tenir à la concurrence. Plus tard, dans
la conscience de l'adulte, le fondement religieux irrationnel de son
mode de pensée rationaliste s'efface, et son comportement dans
la profession et dans d'autres domaines de la vie lui semble être
l'expression de son propre caractère ou même de l'essence de
l'homme. A son époque, Montaigne a ménagé le rapport à la
religion. Il n'est pas porté de jugement négatif à son sujet, ne
serait-ce que de façon « ésotérique » ou même voilée73. Mais le
rôle de la religion dans la pensée et l'action se transforme. Les
contenus proprement religieux s'écartent des intérêts, soucis et
buts particuliers de l'individu, les domaines de la vie bourgeoise
- le domaine privé et le domaine public - ainsi que les domaines
des affaires, de la religion et de la politique, se délimitent réci-
proquement. La liberté des adultes envers la religion, la mécréance
proprement bourgeoise, réside en ce que chacun peut penser tout
ce qu'il veut sans entrer en conflit avec sa foi, et cela sans même
avoir à tirer d'elle d'autre conséquence que celle qui de toute
façon est exigée socialement. La médiation entre la pensée et
l'existence, qui se sont dissociées depuis l'émancipation de l'indi-
vidu, devient infiniment diversifiée. Les idées par trop vénérées
sont secrètement considérées comme des illusions. L'attitude la
plus réprouvée, la haine des hommes, domine, refoulée dans
l'inconscient, ce monde de la division en classes et de la concur-

rence. Que la médiation soit rompue, cela ne dérange plus per-
sonne. Tout le monde sait à quoi s'en tenir au sujet des maisons
de redressement et des asiles, tous connaissent l'état de la liberté,
de l'égalité et de la justice, ces idées divinisées. Tous supportent
la situation et la reproduisent. Dans cette période, c'est seulement
grâce à quelques-uns que le tout continue à fonctionner, et chaque
particulier se lave les mains dans l'irresponsabilité, il invoque
l'autorité supérieure qui elle-même se repose sur lui. La société
s'est désintégrée en d'innombrables sphères et sujets, et ne s'est
pas encore retrouvée comme sujet.
Hume, dont le scepticisme est représentatif pour la philosophie
et la science libérale, éloigne encore plus la religion de la connais-
sance et de l'action que Montaigne. Il a lui aussi une perception
aiguë de la misère et de l'injustice, il annonce Schopenhauer. « Si
un étranger se trouvait soudain plongé en ce monde, alors je lui
montrerais comme exemple du mal qui y règne, un hôpital rempli
de malades, une prison pleine de criminels et de débiteurs, un
champ de bataille parsemé de cadavres, une flotte sombrant dans
l'océan, un peuple écrasé par la tyrannie, la famine ou la peste.
Si je voulais lui présenter des côtés plus sereins de la vie et lui
donner une idée de la joie, où devrais-je alors le conduire ? À un
bal, à l'opéra, à la cour74 ? » Néanmoins, pour Hume qui est un
disciple conséquent de Montaigne, ces constatations ne sont en
rien dommageables pour la religion d'État. Les idées religieuses
prennent dans la conscience une place si élevée, qu'elles ne peu-
vent ni influencer le jugement qui est lié à la praxis, ni l'entamer,
ni être confirmées par lui. Là où l'opposition entre la religion et
les situations concrètes est prise au sérieux et est conduite jusqu'à
la négation de la religion ou de la réalité, ce qui est le cas chez
les authentiques penseurs religieux comme chez les athées mili-
tants, le sceptique s'indigne. La philosophie témoigne à la religion
du respect qui lui est dû. « C'est », commente Hume, dans un
esprit vraiment antique, « une sorte d'offense pour la philosophie
dont l'autorité suprême devrait être reconnue partout, qu'elle soit
à chaque occasion obligée de chercher des excuses pour ses
conclusions et de se justifier devant chaque art et science parti-
culiers, qui peuvent se sentir offensés par elle. Ceci fait penser à
un roi accusé de haute trahison envers ses sujets. Il n'existe qu'une
seule circonstance dans laquelle la philosophie doive tenir pour
utile et même honorable de se justifier. Cette circonstance est
donnée lorsque la religion dont les droits lui sont aussi chers que
les siens propres, car elle possède effectivement les mêmes,
semble, ne serait-ce que légèrement attaquée [...]. Si [...] ma

philosophie n'ajoute rien aux preuves en faveur de la religion, j'ai
du moins la satisfaction de savoir qu'elle ne lui retire rien et que
tout reste comme par devant75. »
La pensée philosophique du bourgeois libéral ne va pas au fond
des choses sociales. Tant qu'elle n'exerce aucune fonction profes-
sionnelle dans les sections de l'ordre social, elle a elle-même de
plus en plus tendance à se considérer comme oiseuse. Certes la
philosophie et la littérature se rapportent encore au Tout, même
au xixe siècle. Mais d'une part, en le transfigurant, en le détournant
et en le lénifiant, elles servent aussi le progrès du processus éco-
nomique sous sa forme donnée, d'autre part, les œuvres des écri-
vains radicaux, qui mettent en question le tout de la réalité dans
les domaines religieux, artistique ou philosophique, sont assimilées
à de simples objets culturels. Le travail et le progrès économique,
considérés comme le contenu et le but de l'existence, ont pénétré
dans la chair et le sang des membres de la bourgeoisie, et pour
une large part aussi dans les couches dominées. Ils y sont si
profondément installés, que cela ne peut plus venir à la réflexion.
Ce que, d'après Balzac, « le scepticisme reconnaît : l'omniscience
et la toute-puissance de l'or 76 », est devenu le vrai dieu. Celui qui
possède les moyens de production de la richesse sociale dispose
du travail. La liberté des autres consiste à vendre leurs capacités.
La qualité et la quantité des biens qui servent à la conservation
et à l'enrichissement de la vie, sont déterminées par le processus
de mise en valeur du capital. Dans ce système, la vie de l'individu
n'a en soi de valeur que pour autant qu'elle est utilisée dans la
dynamique économique et là aussi, non pas pour elle-même parce
que l'homme doit vivre, mais comme élément de dépense dans
l'économie de profit. Dans l'économie régnante, ce contenu n'est
pas exposé, si ce n'est historiquement, comme un point de vue
particulier parmi d'autres. La littérature critique, qui le présente
sous la forme de roman, n'est reçue que comme œuvre d'art. De
même que l'individu bourgeois réserve sa propre philosophie pour
les heures d'oisiveté et par là, la transforme en pensées oiseuses,
la connaissance et la critique sont isolées dans la société comme
branche d'activité particulière. Cette activité doit s'occuper de la
culture qui, dans de telles conditions de production, disparaît dans
les loisirs. La différence entre la vérité et le simple plaisir est
effacée par la société. Après la victoire sur la féodalité, l'esprit
critique de la bourgeoisie, d'une affaire générale devient l'apanage
du particulier, de réaction pratique, il se transforme en réaction
contemplative. C'est ainsi que se propage le mode de penser scep-

tique.
Avec la disparition du libéralisme dans la dernière période du
capitalisme, le scepticisme change à nouveau de signification.
Comme à l'origine, il se voit confronté à un absolutisme qu'il laisse
valoir. Il se différencie cependant de celui des XVIe et xvif siècles.
Autrefois, le rôle de l'État consistait dans la protection, certes
conflictuelle, du commerce et des échanges se développant. Actuel-
lement, l'État, même là où des régimes réformateurs veulent
l'orienter vers la protection des économiquement faibles, tend fina-
lement à devenir l'organe des plus puissants groupes capitalistes.
Sa forme la plus caractéristique est la dictature, dans laquelle
fusionnent les bureaucraties industrielles et politiques. La dictature
poursuit l'expropriation des petits capitalistes par les grands, en
utilisant des moyens politiques, et contrôle le commerce et les
échanges dans l'intérêt des groupes industriels et politiques issus
de la concentration et de la centralisation des capitaux. C'est dans
ces circonstances que se dévoile toute l'inconsistance du scepti-
cisme. C'est consciemment que la négation sceptique n'a pas
épargné le moi lui-même. Hume a nié son existence, Montaigne
se désigne déjà, dans son adresse au lecteur, comme « un subject
si frivole et si vain », ils font néanmoins du moi le thème presque
exclusif de la philosophie et malgré tout, l'indépendance du moi
à l'égard du devenir extérieur, dans sa tentative de ne pas se
perdre, constitue le sens et le motif du mode de penser sceptique.
Mais le repli sur le moi est lui-même un processus qui appartient
au monde empirique. Il présuppose force intérieure et personnalité.
Mais celle-ci ne tombe pas du ciel. Elle est produite socialement
et disparaît avec ses conditions. Dans les démocraties bourgeoises,
c'est tout à fait par hasard qu'un individu a la possibilité de
s'épanouir. La couche sociale concernée est assez restreinte. Sous
la domination d'un État totalitaire, cette possibilité disparaît tout
à fait. Non seulement le moi n'a plus aucune possibilité de se
constituer en personne, mais la fermeté des caractères qui conti-
nuent à subsister dépend du hasard. Que l'individu vienne à tomber
dans les griffes du pouvoir, alors il peut être non seulement
anéanti, mais encore tordu et manipulé selon le degré d'avance-
ment des techniques chimiques et psychologiques. Telle est la folie
propre au scepticisme de considérer malgré tout cela le moi comme
un refuge sûr. Par toutes ses fibres il est relié à la réalité matérielle.
Les facultés qui le constituent, les sens, la mémoire et l'entende-
ment, ne dépendent pas seulement du bon fonctionnement du corps
mais autant du processus social en perpétuelle évolution. Le com-
portement de l'entourage, sa langue, ses préceptes, sa foi condi-

tionnent l'existence et la façon de réagir de chaque moi particulier.
Il ne subsiste, jusque dans sa moindre nuance, qu'à travers les
interactions. L'opinion de posséder en lui quelque chose de solide
et de stable est une pure illusion. Aussi actif que soit le moi
individuel, pris en lui-même il est une abstraction, et celui qui
dans son isolement le réifie en un principe ou en une attitude
intérieure le réduit à un fétiche. La tension à l'égard de l'entou-
rage, la résistance qu'un moi indépendant est capable de lui
opposer, est une indépendance renforcée face à la situation
actuelle, non pas face à l'histoire dans son ensemble. Dans sa
confrontation avec la réalité, il a développé un système relative-
ment ferme. Le ressort et les idées qu'il oppose à la réalité y
trouvent leur origine. Le moi sceptique ne produit pas tant des
idées particulières que le doute sur son essence propre et croit
ainsi être chez lui. Mais il lui reste à faire l'expérience de pouvoir
être angoisse tout autant que douleur, adhésion tout autant qu'indi-
gnation. La conscience de soi et l'indépendance dans lesquelles le
moi essaye de se conserver par le doute remontent même, comme
données psychologiques, à la décadence de la société libérale. La
liberté du jugement, qui constitue l'élément vital du scepticisme,
ne peut être réalisée qu'à travers la liberté du tout social, ce qui,
à la différence de la distance sceptique, exige le don de soi. Tant
que le scepticisme ne se préserve pas comme mode de penser
rationnel, c'est-à-dire en se dépassant consciemment et en deve-
nant son autre, en se transformant en la foi dans les possibilités
concrètes de l'homme, tant qu'au lieu de résister aux conditions
dominantes il laisse valoir le présent de façon sceptique, c'est-
à-dire avec la réserve intérieure, et tant qu'il continue d'exister
apparemment inchangé en tant que scepticisme, on peut considérer
qu'il a déjà perdu la propriété d'être une figure de l'esprit. Le moi
ne peut se conserver que dans la mesure où il tente de préserver
l'humanité aussi dans le tout.
L'ETCO/T], la suspension du jugement, le calme intérieur ne sont
pas « frivoles » pour Montaigne. Il faut dire qu'ils ne l'étaient pas
à un même degré autrefois qu'aujourd'hui. Le fait de se maintenir
à l'écart des troubles historiques, la modération sceptique, corres-
pondait au xvf siècle à un comportement évolué. « On peut et
trop aimer la vertu, et se porter excessivement en une action juste
[...]. J'aime les natures tempérées et moyennes. L'immodération
vers le bien mesme, si elle ne m'offense, elle m'estonne et me
met en peine de la baptiser77. » Là résidait la sagesse historique,
une telle modération s'identifiait à la conservation de sa propre
personne, à l'engagement sur le chemin objectivement juste de la

tolérance dans l'État national. C'était là être indépendant de la
folie des partis religieux. L'attention portée à l'aspect de sa propre
personne, un recul convenable face à ces mouvements populaires
et à leurs buts nébuleux, constituaient une attitude progressiste,
positive pour la solution des problèmes posés par l'histoire. En
dépit de son quiétisme conscient, elle contenait comme la religion
un moment dynamique. L'eno/f) de Montaigne n'exclut pas la
solidarité envers l'humanité. Sa pratique impliquait la tendance à
promouvoir le bonheur qui constituait le but de son propre moi,
et cela non seulement pour le particulier mais pour tous. Mainte-
nant, n'apparaît plus que la vanité du principe. Dans la paix que
le sceptique libéral conclut aujourd'hui avec le régime autoritaire,
ne s'exprime plus aucune praxis humaniste mais son abandon. Le
fascisme ne protège plus les forces sociales les plus décisives,
comme autrefois l'État absolutiste. L'obéissance que Montaigne a
prêchée en bon sceptique valait pour une royauté qui se trouvait
en conflit avec des puissances réactionnaires. L'obéissance envers
les dictatures modernes, auxquelles le sceptique d'aujourd'hui
s'adapte, participe du cortège qui conduit à la barbarie. La neu-
tralité relative de Montaigne dans les combats entre les huguenots
et les Guise consistait en un retrait dans sa bibliothèque et en
voyages en terre ennemie. La neutralité dans le combat entre les
dictateurs et les bureaucraties, le bon ménage avec les conditions
de l'État autoritaire au xx e siècle, signifie la participation à la
mobilisation générale. L'alliance entre l'absolutisme et la bour-
geoisie, qui appartient à l'option de Montaigne, naît du processus
d'émancipation de la bourgeoisie, consécutif à la banqueroute de
la féodalité. L'alliance entre la bourgeoisie et les organisations
fascistes provient de l'angoisse face au prolétariat. La tolérance
sceptique à l'égard de la liberté d'opinion se transforme en accep-
tation du régime de la police secrète.
Montaigne a bien écrit : « Je suis si affady après la liberté, que
qui me deffenderoit l'accez de quelque coin des Indes, j'en vivroys
aucunement plus mal à mon aise. Et tant que je trouveray terre
ou air ouvert ailleurs, je ne croupiray en lieu où il me faille cacher.
Mon Dieu ! que mal pourroy-je souffrir la condition où je vois
tant de gens, clouez à un quartier de ce royaume, privés de l'entrée
des villes principales et des courts et de l'usage des chemins
publics, pour avoir querellé nos loix ! Si celles que je sers me
menassoient seulement le bout du doigt, je m'en irois incontinent
en trouver d'autres, où que ce fut 78 . » En de telles paroles, ne
s'exprime pas seulement une indifférence réactionnaire mais aussi
un humanisme révolutionnaire. De nos jours les sceptiques ne

s'exilent pas quand la bureaucratie leur permet seulement de sub-
sister à l'intérieur, et finalement cela n'a même plus de sens de
s'en aller, parce que « terre et air » ne sont plus ouverts nulle part
et que chaque parcelle des Indes est soumise à ces mêmes lois
qu'on voudrait fuir. Le régime autoritaire, que le capital dans sa
phase actuelle a imposé à quelques pays, commence déjà à encer-
cler la terre, et les hommes d'État sceptiques des autres pays, les
élèves de Montaigne et de Montesquieu, se courbent tous devant
lui. La négociation a un poids différent selon les différentes épo-
ques. Aujourd'hui, ce qu'on obtient par là est le renforcement de
la domination du capital hautement concentré, dans toute l'Europe.
Les oppositions nationales entre les grandes puissances indus-
trielles de l'Europe s'effacent derrière la nécessité d'une réorga-
nisation politique. Que ce soit subrepticement ou bien au moyen
de décrets administratifs bien affichés, le monde, en politique
intérieure comme en politique extérieure, se rapproche de la dic-
tature comme de la forme de gouvernement qui correspond le
mieux au monopole. La bourgeoisie doit s'y faire, comme elle dut
se faire avant la guerre aux procédés techniques plus avancés et
au fameux esprit d'entreprise des nations industrielles en expan-
sion, ce qui d'ailleurs n'alla pas sans difficultés pour les industriels
conservateurs de l'Europe occidentale.
En vertu de ses propres lois économiques, la forme sociale
dominante a atteint le stade où les hommes perdent complètement
cette liberté abstraite et contingente qu'ils possédaient en régime
libéral. Dans le cas où l'individu, par sa nature ou par ses opinions,
n'agrée pas au pouvoir, il ne trouve plus aucun refuge, la terre
s'uniformisant rapidement. Quand les choses sont en cet état,
quand déjà la déclaration d'indépendance personnelle, sans même
parler des activités les plus discrètes, appartiennent à cet excès de
vertu qui était si étranger à Montaigne, quand l'humanité, en dépit
de ses forces sans cesse croissantes, est empêchée par la terreur
des cliques nationales d'organiser rationnellement ses affaires,
alors l'échappatoire sceptique, le relativisme et la tolérance libérale
deviennent la rationalisation du mépris pour l'homme, une attitude
négatrice de toute objectivité, en théorie comme en pratique. Elle
ne produit même pas, inconsciemment et en contradiction avec
elle-même, une solidarité avec les autres hommes. L'humanité qui,
chez les anciens comme chez Montaigne et même chez Hume,
s'exprimait dans le cosmopolitisme et la diplomatie, a dépouillé
depuis longtemps sa figure pacifique ; cette attitude ne révèle plus
que le souhait de participer ne serait-ce qu'un peu à un pouvoir
dépravé. L'imbécillité qui consiste à penser qu'un individu ou une

collectivité puisse se préserver soi-même ou préserver le monde
par le moyen d'une entente avec la violence dominante qui va en
s'étalant, est déjà d'elle-même devenue si manifeste qu'on ne peut
guère plus la comprendre que comme l'enveloppe superficielle de
la complaisance ou encore le souci manifesté à l'égard du capital
qu'on a investi. Les diplomates sceptiques des pays non autori-
taires de l'Europe qui, par amour de la culture, font des conces-
sions à la barbarie, ont derrière eux des banquiers dogmatiques
qui tremblent pour leur avoir. Et même ceux-ci seront difficilement
sauvés. Machiavel écrit « qu'un général ne peut pas éviter la
bataille, quand l'ennemi est décidé à frapper79 ».
Il railla les « princes oisifs ou ces républiques efféminées80 »,
qui pour seules instructions à leurs généraux conseillaient la pru-
dence. Les individus sceptiques et les collectivités qui à la fin de
l'époque bourgeoise adoptent cette tactique impuissante, sont
exempts d'un tel reproche ; ils ne veulent pas vaincre du tout. Ni
la bourgeoisie dans son ensemble ni ses membres ne reconnaissent
dans le régime autoritaire leur véritable adversaire - dans les dis-
cours qui le désignent comme tel, il n'y a pour eux qu'inventions
de certains membres isolés dans leurs fantasmes et que l'infortune
a atteints pour une raison quelconque. Le style de ces émigrants
qui ont fui les États autoritaires pour tenter d'« influencer » le
monde démocratique en les dénonçant, ce style pourtant avisé par
lequel les pays d'accueil sont mis en garde au sujet de ce qui est
supposé constituer leurs intérêts les plus propres, comme il leur est
étranger ! En dépit de toutes les contradictions internes et externes
qui poussent à la guerre, les représentants de l'ordre périmé ont un
ennemi commun plus important : la communauté raisonnable des
hommes dont la possibilité prend dans la conscience des peuples
une tournure plus précise et ce n'est qu'avec la terreur nue qu'on
peut la réduire une fois encore. Le scepticisme, autrefois négation
des illusions en cours, ne s'élève aujourd'hui contre rien, si ce n'est
contre l'intérêt pour un avenir meilleur.
La transformation du scepticisme, d'une mentalité humaniste
en un pur conformisme, est inscrite dans le principe économique
de notre époque. L'indépendance du moi, sur laquelle le sceptique
se retranche, a son fondement dans la liberté individuelle dont
jouit chaque sujet économique dans une économie de marché.
A l'époque modeme, par opposition aux États esclavagistes de
l'Antiquité, cette liberté est générale. Chaque individu subsiste en
recevant un produit valant dans l'échange autant que sa contribu-
tion personnelle en travail à la vie sociale. Tous sont libres,
« chaque homme porte en lui la forme entière de l'humaine condi-

tion81 ». Que l'individu soit au centre de la philosophie, que
l'auteur des Essais fasse de lui-même son thème, cela n'est pas
contraire à l'humanité. Dans une société qui repose sur un tel
principe de l'échange, chacun a la possibilité de se retirer en
lui-même, il est son propre maître et dans sa relation aux autres
comme des autres à lui-même, il en va comme pour de simples
choses. Dans une existence ainsi réglée, le refus sceptique de
l'activité subversive, l'hostilité a l'égard d'une critique du tout,
n'a rien en soi de cynique. Les hommes sont reconnus comme
égaux. Mais le principe de la société bourgeoise a une autre face
dont le développement domine l'histoire du capitalisme et le mène
à sa propre dissolution. Lorsque le travail et la disposition des
moyens de travail ne sont pas réunis dans une seule main mais
séparés socialement, c'est-à-dire répartis en différentes classes,
alors le libre échange se réalise sous la forme du contrat de travail.
L'un des contractants donne sa force productive, l'autre l'argent
qui devra être échangé contre des produits de consommation. Cet
acte correspond bien au principe. Avec les produits que le travail-
leur peut acheter pour son salaire, il peut dans le cas normal
remplacer la force qu'il a dépensée pour cela ; il peut prolonger
sa vie. Néanmoins, dans le résultat social l'égalité a disparu. Les
objets que l'humanité laborieuse produit sur la base des contrats
recèlent bien plus de temps de travail qu'il n'est nécessaire à la
reproduction de la vie du travailleur. C'est le capital qui dispose
de la différence. L'égalité des individus libres qui s'entretient par
l'échange, le travail comme fondement de la propriété et de la
puissance de chaque homme, bref le principe de la bourgeoisie
sur lequel repose son idéologie, se révèle par là être une pure
illusion qui voile les conditions véritables. Plus la société se déve-
loppe et plus ce principe ainsi que le concept bourgeois de la
liberté montrent leurs contradictions internes. C'est pourquoi ce
principe du laisser-faire, le refus sceptique de toute activité sub-
versive, l'hostilité envers la critique du tout, ont en soi quelque
chose de cynique. Ils ne provoquent pas d'intégration dans une
situation rationnelle mais la soumission à des conditions irration-
nelles. Le scepticisme est prêt à respecter la liberté de tout individu
- tant qu'il ne la perd pas en raison de l'efficacité des lois éco-
nomiques et de leurs conséquences politiques. A travers cette
contradiction, la mentalité sceptique modeme porte en elle, avec
toute sa libéralité, son subjectivisme et son relativisme, un carac-
tère dur et hostile à l'homme. Elle n'est pas aussi juste et ouverte
qu'elle le paraît parfois. L'harmonie essentielle avec des formes
de vie qui reposent sur l'inégalité sociale et qui sont médiatisées

par la lutte à mort de la concurrence, rend le modèle dominant au
fond injuste et destructeur, et cela quand bien même dans le cadre
de ses possibilités, c'est-à-dire sans porter atteinte à son fonde-
ment, il peut se montrer parfois secourable et ouvert. On devrait
mesurer l'égalité et le fair-play envers l'individu laborieux qui
sont prêchés avec tant de succès par les couches supérieures, à
l'aune de ce qu'éprouve celui qui perd ses biens. Comme il a
auparavant joui de biens dont tous pourraient jouir dans l'état
actuel des forces sociales, il se rend compte maintenant qu'une
vie dans laquelle on est obligé de vendre sa propre force de travail
est pour lui l'enfer.
Depuis Hume, les successeurs de Montaigne n'ont que peu
changé leurs propos. Au fond c'est toujours la même chose qu'on
répète : que toute connaissance conceptuelle n'est que subjective,
n'est qu'une simple mise en ordre mais que la théorie est relative
et coupée de la pratique. Comme autrefois les sceptiques restent
libéraux : ils réclament pour la personne qui n'est pas forcément
la bienvenue pour le parti au pouvoir, l'autorisation d'exercer une
activité intellectuelle effective. De telles déclarations n'ont aucune
portée. A l'université, selon l'opinion sceptique, seules les ten-
dances critiques dirigées contre les chimères qu'on appelle idéo-
logies doivent se faire entendre et nullement les tendances
dénonçant la situation actuelle. Cela est déjà inoffensif, du fait
qu'en vérité le pouvoir autoritaire ne s'enracine pas dans l'absur-
dité de son mode de rationalisation mais bien dans la structure de
la production sociale qui domine l'époque et qui imprime aux
hommes leur caractère en fonction de la situation qu'ils y trouvent.
Les idéologies ne sont pas premières. C'est justement parce que
le type bourgeois, de par ses conditions d'existence, est si pro-
saïque et qu'aujourd'hui comme dans le libéralisme il a pour
caractéristique le scepticisme à l'égard de l'esprit, que le fascisme
peut changer de mot d'ordre aussi souvent que de généraux. Ce
qu'aujourd'hui comme autrefois les hommes prennent au sérieux,
c'est la réussite personnelle, toute autre foi est superficielle. Par
sa constitution en sphère propre, c'est-à-dire par son émancipation
en tant qu'esprit, l'esprit est du même coup devenu idéologie,
c'est-à-dire illusion. Dans le libéralisme, l'idéologie se révèle être
relativement constante et substantielle, la conscience abstraite de
la liberté est son contenu essentiel ; sous la domination du mono-
pole, dans la période du déclin bourgeois, un mot d'ordre relaie
l'autre dans la pensée officielle. Les sceptiques qui, sans théorie
et au seul nom du doute, s'opposent au racisme et autres fausses
doctrines, sont des Sancho Pança déguisés en Don Quichotte. Dans

le fond ils savent qu'ils se battent contre des moulins82. D'autre
part, leur campagne a ceci de bon qu'aux yeux du public, la vérité
passe ainsi facilement pour une telle fausse doctrine. Le sceptique
ne connaît plus aucune idée, il ne connaît plus que des illusions,
les différences s'effacent 83 . Celui qui sans représentation du sous-
bassement n'attaque que l'idéologie exerce une mauvaise critique,
ou même n'en exerce aucune, aussi spirituel qu'il puisse être. Les
soi-disant examens ou analyses de l'idéologie qui ne sont pas reliés
à une théorie précise et que Montaigne reprenait déjà des anciens,
consistant à confronter diverses perspectives morales et religieuses
à travers le temps et l'espace, ont aujourd'hui beau jeu. C'est le
tout social et non pas tant l'idéologie, qui constitue l'objet d'une
critique adéquate, en théorie comme en pratique.
Il n'y a pas que les intellectuels pour chercher à s'accommoder
avec le nouveau pouvoir, l'homme ordinaire est aussi pour l'essen-
tiel resté indifférent. Penser de l'homme de la masse propre à
l'époque moderne, tel qu'il se présente particulièrement dans les
États autoritaires, qu'il est dégagé du scepticisme, est une erreur.
Les conditions économiques dont il est issu n'ont pas changé dans
leur essence depuis le libéralisme, mais produisent une forme
sociale dans laquelle l'individu a encore moins de valeur.
L'époque exerce sur la pensée une fonction paralysante. Elle rem-
place l'idée de collectivité (Allgemeinheit) par le fétiche du peuple.
Or, « penser signifie porter quelque chose à la forme de l'univer-
salité (Allgemeinheit) ; se penser signifie se savoir comme uni-
versel, se donner la détermination de l'universel, se rapporter à
soi. Là est contenu l'élément de la liberté pratique84. » L'émanci-
pation de la société bourgeoise à partir du Moyen Age était en
même temps une réaction « à partir de l'élément de l'universalité
(Allgemeinheit), contre la réalité éclatée dans la particularité85 ».
Le principe qui régit la société bourgeoise a une plus grande
universalité (Allgemeinheit) que celui qui régit l'ordre féodal. C'est
selon lui que chacun doit réaliser son droit et son bonheur. Pour-
tant, comme le fondement se dérobe à la conscience des hommes,
la disparité du rapport de l'échange dont il a été question plus
haut reproduit nécessairement une inégalité toujours croissante. Le
fascisme, par l'abolition sous le titre de « nation » et de « com-
munauté populaire » de quelques réminiscences formelles du féo-
dalisme, par l'abolition des signes extérieurs des privilèges
corporatifs ainsi que de la formation religieuse et de ce qui reste
d'infantilisme et de paresse, le fascisme, en allant même jusqu'à
corrompre au moyen d'avantages matériels certains groupes parmi
la masse, afin de renforcer d'autant plus brutalement l'inégalité

économique, puis en organisant militairement le tout en vue de
l'intérêt des groupes dirigeants et en soumettant « totalement » la
vie de la communauté à la volonté de profit de quelques-uns, fait
perdre à la pensée son caractère. Les concepts de peuple, de nation
et de patrie ont une réelle valeur mais ils ne sont pas des idées
concrètes ni ne peuvent constituer un but. Détaché de l'aspiration
à une société rationnelle, hors de portée de toute pensée critique,
hypostasié sous cette forme donnée, le concept de peuple peut
déchoir au rang d'idole. La mort pour la France de la Grande
Révolution avait un autre sens que le service militaire sous Napo-
léon III et Mac Mahon. Mais dans la bouche du Fiihrer, la patrie
de la liberté reste la même, même lorsque la liberté a déjà été
liquidée et le dernier combattant banni ou abattu. La contrainte
pour l'esprit de rester absolument au diapason des concepts ainsi
réifiés, ce but qui lui est donné et qui est en contradiction avec
son essence lui devient un joug sous lequel il dépérit. Comme
bien sûr aujourd'hui les individus sont trop évolués pour prendre
tout à fait au sérieux une telle mentalité réglementaire et d'autre
part trop dépendants pour la nier consciemment, ils prennent à
leur compte le contenu du concept de peuple de façon superficielle,
comme le bourgeois libéral l'a toujours fait avec l'esprit, et devien-
nent en leur for intérieur à la fois sceptiques et fanatiques. L'incon-
sistance de tous les motifs que chacun allègue selon les
circonstances, depuis l'inspiration du Fuhrer jusqu'au péril juif
mondial, est ressentie avec plus ou moins d'acuité. Un tel senti-
ment se donne pour du cynisme. Mais ceci comporte aussi un côté
progressiste. Comme les exigences de la vie moderne contraignent
à réaliser quand même le vrai savoir, sous l'agir et le parler
uniforme, même si ce n'est qu'en l'espèce de l'instinct ou de
l'intuition, c'est-à-dire justement sous la forme d'un scepticisme
profond par rapport à tout ce qui a une valeur, le relâchement de
la relation entre l'idéologie et la conviction, et le développement
subreptice de la rationalité au sein même des couches retardataires,
constituent des processus qui ont lieu indépendamment de la
volonté des puissants. Ils promeuvent à une cadence accélérée des
tendances déjà anciennes. Après le libéralisme, la société ne s'est
aucunement retrouvée en tant que sujet. Elle ne possède encore
aucune conscience qui lui permettrait de se développer dans la
liberté et la justice. Néanmoins, dans la personne du Fuhrer, elle
possède une voix qui glorifie son injustice et sa servitude. Conju-
guée à une organisation économique plus sévère qui, quand ce ne
serait que d'une façon tordue, anticipe une nécessité historique,
l'absence totale d'illusion propre à une mentalité fasciste qui est

mal comprise comme « idéaliste » et « enivrée », fait sa supériorité
sur l'environnement libéral. La liberté individuelle à l'intérieur des
États et jusqu'aux fioritures idéalistes de la politique extérieure
impérialiste, c'était là le fait d'une idéologie dont le divorce avec
la réalité devenait de plus en plus flagrant. Dans la mesure où de
nos jours la religion du pouvoir ainsi qu'un réalisme brutal servent
mieux le maintien de la hiérarchie sociale que le christianisme, ce
que Machiavel pressentait déjà, le scepticisme cynique et enthou-
siaste du fascisme se révèle supérieur au scepticisme idéaliste des
derniers siècles.
Le fascisme ne s'oppose pas à la société bourgeoise mais
constitue, dans des conditions historiques déterminées, sa forme
conséquente. En raison des lois qui habitent son propre système,
le capital ne peut plus, dans la période contemporaine, employer
des fractions de plus en plus importantes de la population afin de
satisfaire les besoins vitaux. Il prend le caractère de cliques oli-
garchiques qui se proposent un nouveau partage du monde afin
de le piller avec des moyens modernes. Telle est l'orientation du
développement européen. Au cours de la période moderne, les
catégories qui servent la médiation se dépouillent de leur appa-
rence humanitaire. L'équivalent universel, l'argent, qui semble
fondamentalement mettre les hommes au même niveau, a cessé
de représenter le caractère éphémère de l'indépendance. Il a tou-
jours médiatisé et exprimé des rapports sociaux. Cela apparaît
pleinement aujourd'hui. Le groupe national qui possède un bon
appareil de production et de répression, et qui par conséquent tend
à une organisation militaire et sociale rigide, devient de plus en
plus indépendant de l'argent, ou plutôt le force en définitive à se
mettre à son service, où qu'il se présente. À l'intérieur, le capital
et son État prennent de façon patente les finances en main. L'État
détermine le mode de vie des groupes dominés. Les dépenses de
l'État qui ont pour but de lier les masses au régime, de les diviser
entre elles et de les réorganiser selon ses buts, les travaux publics,
les œuvres officielles d'assistance et cœtera, le soi-disant socia-
lisme, ne rencontrent de résistance sérieuse dans le passage au
fascisme que tant qu'il existe un gouvernement qui n'est pas
inféodé sans équivoque à la grande industrie. On exacerbe et on
utilise les plaintes des petits entrepreneurs jusqu'à ce que le pouvoir
vraiment autoritaire soit constitué, devant lequel les réclamations
se réduisent rapidement à une grogne inoffensive. L'obstruction,
tant qu'elle dure, prouve l'impuissance de toute autre recette que
le fascisme. Avec l'indépendance apparente du parlement disparaît
l'indépendance apparente du pouvoir de l'argent. Il ressort alors

que les classes qui disposent des moyens de production matérielle,
la bureaucratie industrielle et politique deviennent expressément
déterminantes. La concurrence n'a jamais fonctionné que comme
moment médiateur. Maintenant elle régresse dans les États. En
Allemagne, l'industrie lourde qui parvint ouvertement au pouvoir
avec l'État autoritaire était à ce même moment en faillite et restée
très en retard par rapport aux autres industries. D'après les prin-
cipes de la concurrence libérale, elle était malgré toute sa puis-
sance tout à fait malade. Mais dans le fascisme, le pouvoir lutte
essentiellement au niveau international et poursuit à l'intérieur son
combat contre les industries récalcitrantes et contre la classe
ouvrière avec les moyens étatiques. En outre, il se révèle que le
contrat ne constituait qu'une base purement formelle de la relation
de travail ; décret et ordre le remplacent maintenant ouvertement,
il gagne une nouvelle signification comme accord entre cliques
d'égales puissances à l'intérieur de l'État, ce qui n'est pas, par
certains côtés, sans rappeler maints traits du Moyen Âge. Dans le
droit nouveau, l'universalité (Allgemeinheit) de la loi et l'indépen-
dance du juge sont ouvertement abandonnées86. Si dans le libéra-
lisme l'inégalité était voilée par l'égalité du droit, ce qui malgré
tout, comme le voile n'était pas lui-même sans substance, garan-
tissait un minimum de liberté, on fait à présent table rase des
droits de l'homme comme on le ferait d'une idéologie. Des
groupes isolés, des individus même, sont touchés spécialement par
la loi dont certains articles acquièrent un pouvoir rétroactif. Le
juge est libéré de son office de phonographe qu'on a ridiculisé et
selon lequel il ne faisait qu'interpréter et entendre le droit. Il
régresse au rôle d'exécutant immédiat des ordres venus d'en haut
et se trouve ainsi dans la situation du bourreau. Un tel dévoilement
s'accomplit aussi dans d'autres domaines sociaux essentiels.
En regard de l'horreur qui accompagne la désintégration
actuelle d'un mode de vie historique de l'humanité, tout se passe
comme si, à côté de la mystique populaire (vôlkisch), qui en défi-
nitive repose sur un nihilisme sceptique, le temps d'un scepticisme
plus noble était aussi revenu, celui qui dans l'Antiquité était la
dernière issue du désespéré. Mais entre-temps, l'histoire a avancé
et les hommes ont conquis les moyens d'établir le bonheur sur la
terre. C'est pourquoi le scepticisme des gens cultivés qui en se
taisant font leur paix avec la situation actuelle n'est pas aujour-
d'hui plus noble que le scepticisme commun des suiveurs. Mon-
taigne serait en conflit avec les sceptiques contemporains. C'est
son « humeur » « et non sans quelque excez, j'estime tous les
hommes mes compatriotes, et embrasse un Polonois comme un

François, postposant cette lyaison nationale à l'universelle et com-
mune87 ».
Ce n'est que partiellement qu'on peut ramener de telles décla-
rations au fait que Montaigne ne pouvait pas suivre le principe
national qui se révélera plus tard être révolutionnaire, et qu'il était
encore pris dans le Moyen Age. L'amour des hommes n'est jamais
simplement réactionnaire. Il n'a rien à voir avec la neutralité
envers le fascisme, avec le scepticisme moderne décadent. Le
modèle fasciste de l'homme et son idéal, le rabaissement de
l'homme face à l'homme, sont aux antipodes de l'humanisme, que
ce modèle apparaisse sous une forme religieuse ou sceptique. « Et
la plus part des personnes libres - dit Montaigne dans le passage
où il place les animaux encore au-dessus des hommes88 - aban-
donnent pour bien legieres commoditez leur vie et leur estre à la
puissance d'autruy [...]. Les tyrans ont ils jamais failly de trouver
assez d'hommes vouez à leur dévotion, aucuns d'eux adjoutans
davantage cette nécessité de les accompaigner à la mort comme
en la vie ? Des armées entieres se sont ainsi obligées à leurs
capitaines. La formule du serment en cette rude escale des escri-
meurs à outrance, portoit ces promesses : Nous jurons de nous
laisser enchainer, brûler, batre, et tuer de glaive, et souffrir tout
ce que les gladiateurs légitimes souffrent de leur maistre ; enga-
geant tresreligieusement et le corps et l'ame à son service,
"Brûle-moi la tête, si tu veux, et traverse-moi le corps d'un glaive,
ou déchire-moi le dos à coups de fouet" (Tibulle). C'estoit une
obligation veritable89 ; et si il s'en trou voit dix mille, telle année,
qui y entroyent et s'y perdoyent. » En dépit de toutes les exhor-
tations à l'obéissance qui rapprochent Montaigne des réformateurs,
il a toujours percé à jour jusque dans ses moindres expressions le
sado-masochisme masqué en loyauté virile. La conformation à la
réalité mauvaise, l'excision de la pensée de l'idée d'universalité
(Allgemeinheit), sa limitation aux affaires et au savoir spécialisé
falsifie à l'heure actuelle, même chez les gens cultivés, tous les
concepts essentiels. Il reste qu'à la longue, le sage lui non plus
n'est plus immunisé au niveau théorique, s'il s'assimile en pratique
aux ennemis de l'humanité.
A travers le jugement porté au XIXe siècle sur Montaigne, on
peut suivre l'évolution du nouvel esprit. On insiste de plus en plus
sur sa personnalité, sur sa distance à l'actualité, et surtout sur sa
haine de la masse. On considère Montaigne comme un grand
homme. Ce ne sont pas les penseurs bourgeois les plus médiocres
qui ont reconnu la pitoyable conception de l'homme et le caractère
mensonger de l'esprit public propres à la période libérale, ne trou-

vant bien sûr d'autre issue que dans l'illusion romantique d'une
nouvelle aristocratie, celle des « hommes nobles », comme dit
Ibsen. La personnalité isolée, harmonieuse, indépendante de l'envi-
ronnement social, élevée au-dessus du troupeau des hommes,
constituait pour eux le but historique. Ils pouvaient se sentir
confirmés par Montaigne. La culture de masse n'était pas son
affaire. Il y a des différences entre les hommes. Il faut apprécier
la connaissance au plus haut ; toute la question est de savoir qui
la possède. « C'est chose de qualité à peu près indifférente ; tres-
utile accessoire à une ame bien née, pernicieux à une autre ame
et dommageable ; ou plustost chose de très precieux usage, qui ne
se laisse pas posséder à vil pris : en quelque main, c'est un
sceptre ; en quelque autre, une marotte90 ». Sa position vis-à-vis
des guerres de religion semble être analogue à celle de Goethe, si
l'on fait abstraction de la différence qui existe entre les guerres
de religion en France et la Grande Révolution française. « Toute
ma petite prudence - dit Montaigne91 - en ces guerres civiles où
nous sommes, s'employe à ce qu'elles n'interrompent ma liberté
d'aller et venir ». Il dit expressément : « Je suis desgousté de la
nouvelleté, quelque visage qu'elle porte, et ay raison, car j'en ay
veu des effets tres-dommageables92. » La méfiance envers le mou-
vement populaire ne contient pas, au XIXe siècle non plus, qu'une
composante réactionnaire mais, comme le pessimisme social
duquel elle participe, une intuition. Dans l'amertume du pessi-
misme se cache le pressentiment que dans la société dominante,
et malgré les assurances de ses apologistes, le bien public se porte
mal. La contradiction entre les conquêtes de la technique et la
pression croissante exercée sur les masses, entre les succès des
sciences de la nature et l'insécurité grandissante que les libéraux
essayent de cacher derrière leur doctrine de l'harmonie sociale et
de la possibilité d'un progrès indéfini, cette contradiction est prise
au sérieux par les penseurs conservateurs. D'autre part, dans les
mouvements politiques qui traversent l'époque, la masse n'est pas
encore capable de réaliser des buts qui lui soient propres. Elle
apparaît comme le matériau de la politique bourgeoise et est uti-
lisée au développement et à la reproduction d'un système dont
elle doit elle-même porter le fardeau. Elle surgit pour s'émanciper
et libère la forme bourgeoise de la propriété. Son action est aussi
contradictoire que l'ordre qu'en définitive elle consolide. L'expé-
rience psycho-sociale qui est annoncée non seulement par les hor-
ribles doctrines de De Maistre et Bonald, mais aussi par Goethe
et Nietzsche, est mieux fondée que le mythe de la force du peuple
et la foi inébranlable en les instincts sains de la masse. Pour le

théoricien des groupes prolétariens qui poussent aujourd'hui au-
delà du monde bourgeois, un respect naïf ne peut être que dom-
mageable. Dans la lutte pour la société sans classes qui s'actualise
à partir du milieu du XIXe siècle, la masse, de simple matière, doit
d'abord s'organiser en sujet et se débarrasser de son caractère de
masse. C'est pourquoi une attitude admirative ne sied pas au théo-
ricien. Dans sa solidarité avec la cause des opprimés, la négation
de la masse ou du peuple tel qu'il est manipulé par la politique
bourgeoise est contenue et surmontée. La solidarité ne concerne
pas exclusivement l'homme tel qu'il est mais aussi tel qu'il peut
être. Le moment négatif, la reconnaissance des sombres côtés de
l'homme, ne fait pas défaut à la pensée dialectique car la critique
est son élément vital.
Aussi pénétrante que puisse être une analyse hostile de la nature
de certaines masses bourgeoises, l'idéal aristocratique auquel
s'oriente la condamnation conservatrice est intenable. Le concept
évanescent de la personnalité, dont elle ne doit pas mettre l'essence
en cause - que cette personnalité existe dans une société raison-
nable ou atroce, une société qui élève les hommes ou les rabaisse -
a pendant la Renaissance une fonction plus progressiste que dans
l'actuelle période de décadence. Ce n'est que peu à peu que
Nietzsche a pris ses distances par rapport à l'histoire : « Les indi-
vidus ne peuvent absolument mieux vivre que lorsqu'ils mûrissent
et se sacrifient dans la lutte pour la justice et l'amour jusqu'à la
mort [...]. On ne peut être heureux lorsque tout souffre et se fait
souffrir autour de nous ; on ne peut être moral, tant que le cours
des choses humaines est déterminé par la violence, la tromperie
et l'injustice ; on ne peut même pas être sage tant que toute
l'humanité n'est pas entrée en compétition pour la sagesse et n'a
pas engagé l'homme à vivre et à connaître de la façon la plus
avisée93. » De tels jugements qui furent autrefois déjà tempérés
par ce qui est exigé en définitive, c'est-à-dire par le sens tragique,
n'ont encore rien à voir avec l'aristocratisme ni la haine de la
masse. En son temps, Nietzsche rapporta Montaigne à l'actualité
de façon pertinente. « Ce que signifie l'individu Montaigne dans
le mouvement de l'esprit de la Réforme, à savoir une quête de la
quiétude, un paisible être pour soi et un répit - et c'est ainsi que
Shakespeare, assurément son meilleur lecteur, l'a ressenti -
constitue maintenant l'historique de l'esprit moderne. Si les Alle-
mands, depuis un siècle, se sont adonnés particulièrement aux
études historiques, cela montre que, dans le mouvement du monde
modeme, ils sont la force atermoyante, lénifiante et paralysante :
ce qui peut-être pourrait inciter certains à la louange. Bien que,

dans l'ensemble, ce soit là un signe inquiétant f...] 94 . » La louange
de Nietzsche est à double tranchant : « Je m'en accommoderais,
s'il s'agissait de s'acclimater sur cette terre95. » Plus tard son
admiration croît pour le sceptique français corrélativement à son
dégoût pour l'Allemand, et en même temps bien sûr que son erreur
sur le sens de la révolution. Il porte la personnalité aux nues.
Lorsque Montaigne déclare qu'il a été maltraité par tous les partis
et qu'il a été Guelfe pour les Gibelins et Gibelin pour les Guelfes ;
que les accusations sont restées lettres mortes parce qu'il s'en est
laborieusement tenu à la loi96, Nietzsche le voit déjà de son vivant,
« mis à l'index du Vatican et soupçonné depuis longtemps par
tous les partis » et parle de « sa dangereuse tolérance et de son
impartialité décriée »97. Il en fait un héros, ce qu'il n'était certai-
Qfl
nement pas .
Malgré tout, c'est plus la critique de la bourgeoisie de la déca-
dence que le respect de la puissance capitaliste en train de
s'affermir qui s'exprime chez Nietzsche. Son admiration pour
Montaigne nous renvoie au sens humain de l'utopie du surhomme
et nous fait apparaître les « figures » contemporaines du Fuhrer
comme sa caricature. En quelque sorte, ces figures constituent la
réponse historique à l'erreur de Nietzsche selon laquelle il pourrait
encore exister à l'avenir des grandes personnalités si la masse
bourgeoise se perpétue, selon laquelle ce n'est pas l'émancipation
mais l'asservissement de la masse qui constitue la condition d'un
avenir humain. Nietzsche est contradictoire tout comme Montaigne
lui-même. La tendance constante à concilier Montaigne avec
l'Allemagne impériale en soulignant ses aspects les plus durs,
ressort par contre d'un acte manqué de Dilthey. Pour lui, Mon-
taigne « est d'accord avec les stoïciens pour préférer la puissante
et joyeuse ambiance virile à la passion de la pitié qu'il attribue
aux femmes, aux enfants et à la vaine multitude99 ». Mais dans
Montaigne, au passage cité par Dilthey ,0°, il n'est pas dit du tout
qu'il approuve les stoïciens mais seulement que ceux-ci ont
affirmé quelque chose d'analogue. Et d'après le jugement de Mon-
taigne, ce ne sont pas seulement les femmes, les enfants et
l'homme du commuh101 qui sont sujets à la pitié, mais aussi lui-
même. Il dit dans les Essais102 : « Je hay, entre autres vices, cruel-
lement la cruauté, et par nature et par jugement, comme l'extrême
de tous les vices. Mais c'est jusques à telle molesse que je ne voy
pas égorger un poulet sans desplaisir, et ois impatiemment gémir
un lièvre sous les dents de mes chiens, quoy que ce soit un plaisir
violent que la chasse. » Ce qui lui importe le plus en cette occa-
sion, c'est de se distraire plutôt que de tuer ou bien d'attraper une

proie. La petite erreur de Dilthey n'est qu'un symptôme. Le mépris
professoral de la masse au cours de l'ère wilhelmienne ne consis-
tait pas en une hostilité envers le système qui produit la masse
mais en la haine contre les forces qui pourraient le surmonter.
L'enthousiasme pour la guerre mondiale s'y annonce qui, indis-
solublement lié aux conditions économiques, renaît rajeuni de la
défaite pour reprendre son essor et qui, en prenant la figure d'un
réveil populaire (vôlkish), doit enfin guérir toute la terre, comme
cela avait déjà été promis autrefois. Le scepticisme impartial de
la science moderne attache les érudits allemands à cette marche
triomphale, qu'ils le veuillent ou non.
C'est encore plus expéditivement que la science, que la théo-
logie libérale a conduit à la nouvelle mentalité. Déjà David Frie-
drich Strauss avait montré comment de la théologie, il fallait passer
à une conviction délibérément autoritaire et antiouvrière103. Ce
théologien au matérialisme vulgaire a justement anticipé le fas-
cisme. L'école de Ritschl, qui lui « devait beaucoup104 », a poussé
à l'extrême, avec son agnosticisme sceptique, la conciliation du
capitalisme et du protestantisme. « C'est une théologie essentiel-
lement non philosophique et antiphilosophique, qui n'use de phi-
losophie et de théorie de la connaissance que pour autant qu'elle
en a besoin pour se débarrasser de la concurrence philosophique
et métaphysique105. » Le pasteur Traub fut l'un des représentants
de cette école ; son libéralisme rebelle le mena avant la guerre
jusqu'au conflit avec l'Église. Pendant la guerre, l'adhésion incon-
ditionnelle à la politique impérialiste se révéla être le noyau de
cette rébellion. Pour sa propagande de fer, il obtint un siège au
conseil supérieur de l'Église. L'agnosticisme, une hostilité scep-
tique envers toute théorie transcendant les sciences spécialisées,
la conclusion d'un armistice avec l'ordre régnant, caractérisent sa
position théologique.
Outre dans quelques cercles catholiques isolés, on rencontre
dans diverses tendances orthodoxes du protestantisme le rappel de
composantes progressistes de la religion, le rappel de l'Évangile
comme d'une instance qui peut aussi entrer en opposition avec
l'état de fait. Comme nombre de ceux qui politiquement sont
conservateurs, et surtout comme les petites sectes de « chercheurs
bibliques » et autres, qui aujourd'hui comptent leurs martyrs, ils
possèdent au moins une foi qui comme toute foi, dans une société
divisée, contient toujours en elle l'idée de justice. Néanmoins, dans
les limites de la religion positive, la foi ne peut exister que mutilée.
Face au nihilisme total des libéraux, le courage des orthodoxes

témoigne certes d'une plus grande vérité. Même si c'est contre
leur volonté, ils sont poussés par les totalitaires dans le bon parti.
Mais celui-ci ne peut pourtant pas compter sur eux car s'en tenir
à la lettre de la Bible et au culte, c'est déjà faire preuve d'une foi
butée qui malgré tout contient en elle du conformisme. Dans
l'Évangile est proclamée la liberté chrétienne que chacun doit
posséder et exercer. Ce n'est pas une réalité exclusivement inté-
rieure, déjà pour la raison que la liberté de conscience n'est pas
compatible avec n'importe quelle forme d'État et de société.
Luther et Calvin ont su cela, et ce n'est pas pour rien qu'eux-
mêmes et leurs partisans les plus proches s'engagèrent dans les
conflits politiques. Plus le capitalisme, de sa phase libérale, se
développe vers sa phase autoritaire, et plus se trouve contredite
en pratique l'illusion que la liberté intérieure pourrait être garantie
par une simple clause de la constitution ou par l'assentiment gra-
cieux d'un Fuhrer. On ne saurait identifier le christianisme aux
moyenne et nouvelle académies d'Athènes. L'opinion selon
laquelle l'Évangile enseignerait, comme Arcésilas et Caméade, le
retrait en sa propre intériorité et l'obéissance envers l'autorité
présente, avec cette seule différence que le Christ espère le salut,
ne constituerait pas un dépassement du christianisme mais au
contraire le réduirait obligatoirement, tout simplement à néant. Le
principe de la conscience morale n'a pas pour premier objet de
conduire à la soumission dans toutes les questions sociales, pour
éventuellement ne se rebiffer que lorsque l'État s'immisce offi-
ciellement dans la composition des collèges ecclésiastiques.
La conscience morale provient de l'introjection des exigences
sociales. Par opposition à l'ataraxie sceptique, elle pousse l'indi-
vidu à l'affirmation de soi, à l'activité, au travail. Ce dernier n'est
pas non plus dans l'économie bourgeoise un concept aussi formel
qu'il y paraît. Il signifie bien plutôt une contribution à la vie de
la société humaine et de tous ses individus. Il est impensable d'en
exclure le moment de la liberté et celui de l'universalité (All-
gemeinheit). Par là, la conscience morale contient une tendance
historique ; comme le concept de Dieu, elle indique un au-delà
des conditions de la société de classes. « Le christianisme - dit
Hegel106 - a réalisé ceci chez ses adeptes, que par exemple ils ne
soient pas des esclaves. S'ils étaient réduits en esclavage, si un
décret au sujet de leur propriété relevait de l'arbitraire et non des
lois et des tribunaux, ils s'en trouveraient blessés dans la substance
de leur être. » Ceci ne vaut pas seulement pour l'individu parti-
culier en tant qu'exclusivement égoïste, mais pour la société dans
son ensemble. Cela ne veut pas dire que la conscience morale

pourrait être en repos lorsque seul l'individu chrétien, même dans
le sens ci-dessus, contrairement aux autres ne serait pas réduit en
esclavage. « Le droit, la propriété, les mœurs, le gouvernement,
la constitution, etc., doivent maintenant être déterminés de façon
universelle, afin qu'ils soient rationnellement adéquats au concept
de libre volonté. Ce n'est que sous cette forme que l'esprit de la
vérité peut apparaître dans la volonté subjective et dans l'activité
particulière de la volonté. L'intensité de l'esprit libre subjectif, en
se décidant à prendre la forme de l'universel, permet à l'esprit
objectif d'apparaître. C'est en ce sens qu'on doit comprendre que
l'État est fondé sur la religion107. » La liberté religieuse recèle une
dialectique qui la fait sortir de l'intériorité.
Ce qui au XVIe siècle opposait l'un à l'autre la Réforme et le
scepticisme, d'un côté la spontanéité fanatique et de l'autre
l'humanisme, s'est dégagé de ces formes de vie et s'est dépassé
en une théorie et une pratique qui, sous la forme d'un humanisme
actif, surmonte la contradiction en la conservant. Ce mouvement
est celui de la théorie critique et de l'effort historique dont elle
participe. Concrètement, on le trouve chez ceux qui, dans les États
autoritaires et dans ceux qui veulent le devenir, constituent les
cellules d'un monde nouveau. Pour eux la pensée, même après la
défaite, n'est pas devenue quelque chose d'intérieur, qui reste à
l'intérieur et s'adapte à la réalité contradictoire. Ils ne se lavent
pas les mains dans l'irresponsabilité. Il est possible que tout
sombre, mais l'analyse la plus lucide montre qu'une société ration-
nelle est possible. L'humanisme consiste à prendre fait et cause
pour elle. Le savoir lié à une praxis historique déterminée, et qui
concerne toute l'humanité, la masse des faits en apparence athéo-
riques, avec lesquels on empêche déjà l'enfant, puis comme de
juste l'étudiant, de penser, les doctrines philosophiques et politi-
ques qui sont dispensées à vil prix dans les boutiques d'antiquité
de l'histoire relativiste des idées, tout cela n'est qu'un fatras. La
fonction de cette histoire est bien plus de déshabituer de la vérité
que de l'exposer. Que la religion et le scepticisme se réclament
de faits culturels passés, induit en erreur car ils se sont transformés
dans leur essence, non en ce qu'ils auraient changé la lettre de
leurs doctrines mais parce que le monde a changé. C'est loin d'eux
que l'esprit qui autrefois leur était immanent mène, éparpillé dans
des groupes théoriques et politiques déjà apparemment vaincus,
un combat désespéré dont la durée et l'issue sont incertaines. La
spontanéité existe dans cette mentalité nouvelle parce qu'elle ne
se repose pas en elle-même mais réside en la volonté d'apporter

au monde Raison et Liberté. L'humanité existe aussi dans cette
option parce qu'elle conserve vivants, justement dans cette spon-
tanéité, le trésor culturel et la faculté d'en jouir.
Le scepticisme est un mode maladif de l'indépendance intel-
lectuelle, il est à la fois immunisé contre la vérité et la non-vérité.
Lorsque Pyrrhon, d'après Diogène Laërce, se trouvant sur un
bateau en pleine tempête, montra à ses compagnons de voyage un
porc qui continuait tranquillement à manger, et déclara qu'une
telle ataraxie devrait être aussi celle du sage108, il est permis de
considérer que cette insouciance naturelle face à la mort que
l'homme, lui, doit conquérir par la raison, n'est pas déplacée.
Envers les intérêts de l'humanité auxquels le bourgeois sceptique
l'applique, le comportement du porc n'est ni naturel ni raisonnable,
aussi répandu qu'il puisse être. Comme la religiosité morte,
comme les églises et la hiérarchie, le scepticisme mort, la ferme-
ture des hommes les uns aux autres, leur repli sur leur individualité
privée et donc nulle, appartient à un état d'esprit qui est en contra-
diction avec le niveau actuellement atteint par les forces humaines.
Bien que la figure d'une humanité déchue soit bien accablante et
décourageante, malgré toute son horreur, elle est trompeuse.
Comme à ces époques de transition révolues, à la fin de la liberté
des cités de l'Antiquité et de la Renaissance, les conditions sont
telles qu'elles rendent le particulier ou sceptique, ou religieux, ou
bien encore les deux à la fois. Mais nous n'avons pas affaire à
une simple répétition de ce processus, c'est l'humanisme actif,
comme il se donne lui-même à partir du développement historique,
qui joue maintenant le rôle qui autrefois revenait aux philosophes
sceptiques et aux réformateurs. Ce ne sont pas n'importe quelles
idées mais les idées véritables, dans leur forme historique adé-
quate, qui distinguent la « culture » de la simple connaissance. La
tentative pédagogique d'immuniser le bourgeois pragmatique
contre la barbarie au moyen de la tradition, avec la Grèce et parfois
aussi le thomisme, est tout à fait inadaptée à la situation. Il n'y a
pas d'humanisme sans prise de position claire envers les problèmes
historiques de l'époque ; il ne peut pas exister sous la forme d'une
simple reconnaissance de soi-même. L'humanisme du passé
consistait en la critique du régime féodal et de sa hiérarchie, qui
était devenue une entrave au développement de l'homme. L'huma-
nisme contemporain réside en la critique des modes de vie par
lesquels l'humanité aujourd'hui court à sa perte, et dans l'effort
de les transformer d'une façon rationnelle.
En ce qui concerne maintenant le rapport de la théorie critique

et dialectique au contenu spécifique du scepticisme, Hegel a émis
le jugement définitif. La dialectique porte en elle le scepticisme
en ce qu'elle montre la partialité, la limitation et le caractère
passager des représentations et opinions isolées. La pensée dialec-
tique se distingue du scepticisme en ce qu'elle ne tient pas ses
vues pour anéanties par cette présentation ni ne se retire dans le
moi qui a produit tout cela dans sa pensée, jusqu'à ce que le moi
apparaisse comme illusion ou comme fiction et triomphe absur-
dement de lui-même. Si Montaigne, comme les anciens, tire de
l'incertitude de la connaissance sensible et intellectuelle, de la
multiplicité des opinions morales, métaphysiques et religieuses, la
seule conclusion qu'on ne saurait justement rien connaître, la dia-
lectique reconnaît dans l'activité négative à l'égard des représen-
tations qui se donnent elles-mêmes pour fermes et absolues, la
puissance de la pensée comme puissance du « négatif » et comme
constituant sa propre essence. La théorie ne réside pas dans le
simple rejet mais précisément dans l'analyse des formes et des
contenus qui se sont établis dans la pensée et dans la vie, dans la
reconnaissance particulière des raisons pour lesquelles elles sont
unilatérales et contradictoires. Le résultat ne réside pas alors dans
le point de vue selon lequel on pourrait maintenant tout oublier
parce que finalement rien ne vaut, ce qui est identique à l'idéal
du vide de la conscience, mais réside dans le processus de la
pensée dans sa totalité, avec toutes les affirmations, analyses, res-
trictions, etc., processus dans lequel sont reconnues non seulement
les opinions présentées, mais aussi les conditions réelles dans leur
relativité et leur caractère passager, processus dans lequel ces opi-
nions apparaissent, non pas comme absolument vraies ou absolu-
ment fausses mais comme elles viennent à la conscience, en
fonction du stade atteint par la connaissance à un moment histo-
rique donné109. La vérité, sous cette forme critique et historique,
Hegel l'a nommée idée spéculative. Elle possède en elle la force
d'appliquer le négatif à chaque structure déterminée, à chacun de
ses moments. Pour Hegel cette idée ne coïncide pas seulement avec
la conscience philosophique mais aussi avec l'histoire concrète qui
s'y révèle comme étant le négatif, en ceci que chaque moment
passé dépasse sa limitation et sa contradiction interne vers un être
plus différencié et mieux approprié. « La philosophie est dialec-
tique », affirme Hegel110, « cette dialectique est le changement :
l'idée en tant qu'idée abstraite est l'inerte (Tràge), l'étant, mais
elle n'est véritable que dans la mesure où elle se saisit en tant que
vivante ; c'est là le fait qu'elle est dialectique intrinsèquement,
pour dépasser ce repos, cette inertie. L'idée philosophique est ainsi

dialectique en elle-même, et non pas de façon contingence ; le
scepticisme par contre exerce sa dialectique avec contingence - il
montre que la matière, le contenu, tel qu'il se présente directement
à lui, est en soi-même le négatif. »
Dans la dialectique matérialiste, telle qu'elle est comprise dans
la Théorie critique, à la différence de Hegel, on ne reprend pas
l'unité de la pensée et de l'histoire. À l'heure actuelle, il existe
des modes de vie historiques réels, dont l'irrationalité s'est déjà
montrée à la pensée. La dialectique n'est pas close. Entre la pensée
et l'être ne règne pas l'harmonie, mais la contradiction se révèle
encore aujourd'hui être la force motrice. Et non seulement entre
l'homme et la nature mais notamment entre les hommes eux-
m�

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(Critique de La Politique.) Horkheimer, Max - Théorie Critique - Essais-Payot (2009)

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Théorie critique

Notes critiques (1949-1969). Sur le temps présent

Présentés par Luc Ferry et Alain Renaut

Un des intérêts des textes ici rassemblés est qu'ils constituent

au contraire la tâche de la révolution qui est explicitement aban-

Le problème de l'évolution d'une théorie

Que Horkheimer souligne en 1968 la distance qui le sépare de ce

théorie : « Il est bien alors possible que certaines visions partielles

critique ». On est donc conduit à se demander si un tel change-

La Théorie critique hier

Une caractérisation de la première Théorie critique ne saurait

ainsi entendue, comme l'a brièvement expliqué J.-M. Vincent, « la

TÂCHE N° 1 : FAIRE PRENDRE CONSCIENCE À TOUTE THÉORIE

Il s'agit ici d'une critique de la Théorie traditionnelle (sous ses

humains historiquement situés (alors même que, de façon féti-

théorie en général est d'édifier un système universel de la science

c'est aussi éclairer ses liens avec le terrain pratique et notamment

TÂCHE N° 2 : ÉMANCIPER PAR LA RATIONALISATION DU RÉEL

Avant même d'en envisager le contenu, précisons tout d'abord

disparaît en effet l'oppression des exploités par ceux à qui profitent

aspect de la pratique émancipatrice/rationalisante : si on ajoute que

par l'exigence de rationalisation, avec le réel ? Bref : si ce que

TÂCHE N° 3 : DÉCONSTRUIRE LE DEVENIR DE LA RAISON

Il s'agit donc de comprendre comment « la raison est devenue

tenter de mener à bien cette entreprise en distinguant deux formes

« en danger de céder à l'irrationnel67 », c'est-à-dire à devenir l'ins-

de l'exploitation et du profit : irrationalisme, relativisme, rationa-

La cohérence de la Théorie critique

Certains aspects des difficultés présentes dans la théorie de la

de l'illusion idéaliste surmonte la contradiction du dogmatisme et

dans sa propre théorie, d'un moment non matérialiste87, nous

l'antinomie, de la masquer le plus possible, sans pouvoir pourtant

et des campagnes à apprendre à réprimer leurs intérêts peut être

La Théorie critique aujourd'hui

Nous nous situerons d'emblée au terme de cette évolution pour

À l'aide de trois des derniers textes de Horkheimer, Kritische

1. Sur l'avenir de la société :

2. Sur les tâches :

geois, alors qu'elle était, pour la première Théorie critique,

II. EXPLICATIONS DE L'ÉVOLUTION DE LA THÉORIE CRITIQUE

1. L'explication donnée par Horkheimer lui-même, dans la Pré-

révolution est devenue abstraite et illusoire" 6 . Ces faits, toutefois,

en constatant quelles ambiguïtés caractérisent les textes de cette

l'École avait initialement voulu rétablir, ne pourrait plus que défi-

En l'option finale qui a conduit, à partir de l'ambiguïté des

voies et dont chacun mesurera aisément combien ils sont au cœur

Luc FERRY et Alain RENAUT

En intégrant les doctrines de Karl Marx aux sciences humaines

* « Ein neuer Ideologiebegriff », in Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am

appartient à un groupe situé dans la société considérée (p. 11). Si

système déterminé (p. 41) ». Le sociologue du savoir peut enquêter

mesuré à une réalité qui ne reste jamais la même, le concept

l'époque », la sociologie du savoir se sent sur le chemin praticable

Dans le contexte de la sociologie du savoir, le concept moderne

valablement de la totalité du monde dans son essence. Mais par

Cette conviction philosophique semble correspondre à la façon

Si la caractérisation du « devenir humain » comme réalité méta-

table instigateur du devenir n'est pas la société changeante mais

lesquelles nous vivons et articulons les faits, révèlent toujours un

sociétés qui leur conférerait un sens. C'est justement ce trait de

à garantir sa doctrine contre l'accusation de relativisme. Elle fut