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STUDIA PHÆNOMENOLOGICA I (2001) 3-4, 63-73

ESPACE ET INTERSUBJECTIVITÉ

Fran¢oise DASTUR
(Université de Nice)

Je me propose de montrer ici1 que le problème de la relation aux


autres et des sujets entre eux et le problème de la relation de l’homme
à l’espace ne sont pas deux problèmes distincts, mais un seul et même
problème philosophique. Pour parvenir à apercevoir qu’il s’agit d’un
unique problème et non pas de deux perspectives totalement différen-
tes qui renverraient à des pouvoirs distincts du sujet, il faut sans doute
commencer par nous défaire des idées précon¢ues que la philosophie
classique nous a inculquées à propos aussi bien de notre rapport à l’es-
pace que de notre rapport aux autres. Cette critique générale des pré-
conceptions de la philosophie classique a été menée avec beaucoup de
vigueur par le fondateur de la phénoménologie, Edmund Husserl. Ce
qu’il a développé sous le nom de «phénoménologie» n’est pas une
nouvelle école philosophique, mais un nouveau style de pensée qui se
veut attentif à la manière même dont les choses, le monde et autrui nous
apparaissent et qui, pour ce faire, doit tenir pour non valable, ou «met-
tre entre parenthèses», selon l’expression même de Husserl, tout le
savoir déjà constitué, à la fois quotidien et scientifique, que nous avons
des choses, du monde et d’autrui. C’est donc en nous engageant, avec
Husserl et les autres grandes figures du mouvement phénoménologi-
que, à savoir surtout Heidegger, Merleau-Ponty et PatoŁka, dans une
critique radicale de nos préconceptions à l’égard de notre relation à
l’espace et aux autres que nous verrons, comme je l’espère, clairement
apparaître la conjonction de ces deux problemes au premier abord si
différents.
Dans l’Antiquité, avec les premières recherches menées sur l’es-
pace dans le monde grec et latin, par exemple chez Aristote et Lucrèce,
on voit se développer peu à peu un concept d’espace qui prend place
dans le cadre de la science physique et qui va trouver à l’âge classique

1 Texte d’une conférence faite au CEFRES de Prague le 15 octobre 1998.


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sa définition complète. Ce que nous apprend la philosophie classique,


à travers par exemple le cartésianisme, c’est que l’espace a trois dimen-
sions, qu’il est infini, ou plutôt indéfini, dira précisément Descartes,
qu’il est homogène, c’est-à-dire de même nature dans toutes ses parties,
et isotrope, c’est-à-dire qu’il présente les mêmes propriétés physiques
dans toutes ses directions. Dans un tel espace, toutes les dimensions
sont équivalentes et aisément maîtrisables par la pensée qui les survole
au lieu de se situer en elles. Mais un tel espace ne rend nullement
compte de notre expérience de la spatialité, qui est celle non pas d’une
maîtrise assurée de l’espace, mais au contraire d’un combat sans cesse
mené pour nous orienter dans l’espace et pour surmonter la distance
qui nous sépare des choses dont nous avons besoin et des êtres que
nous aimons. Dans la vie quotidienne, l’espace n’est pas en effet pour
nous-même lorsque nous le mesurons en kilomètres ou en heures de
voyage, ce pur milieu homogène qu’il est pour la pensée classique,
mais au contraire un environnement qualitatif dans lequel nous nous
mouvons et dont nous éprouvons la résistance. Loin de pouvoir do-
miner l’espace par une pensée de survol qui en ferait pour nous un pur
objet, nous sommes au contraire profondément immergés en lui.
C’est ici qu’il faudrait saluer la profondeur de la théorie kantien-
ne de l’espace. Contrairement à Descartes qui identifie matière et es-
pace et ne voit en ce dernier qu’un être objectif distinct de nous, qui
sommes alors définis comme des êtres exclusivement pensants, Kant
con¢oit l’espace non pas comme ce qui serait devant nous, mais au
contraire comme la manière même dont nous nous rapportons au
monde et aux choses : l’espace est pour lui une forme de notre intui-
tion, du regard que nous portons sur le monde. On pourrait dire à bon
droit qu’avec sa définition de l’espace comme intuition a priori, Kant
anticipe le mode de pensée phénoménologique pour lequel il n’y a pas
de chose qui soit indépendante de son apparaître à un sujet. Pour
Husserl en effet, qui radicalise en quelque sorte la pensée kantienne du
phénomène, toute chose se constitue en moi comme telle ou telle
chose déterminée, ce qui implique qu’il n’y a pour lui plus rien «der-
rière» le phénomène, pas d’arrière-monde ou de réalité en soi. Cela
signifie que pour comprendre ce qui est, il faut d’abord partir de notre
expérience, de notre vécu, et non pas des constructions idéelles de la
science, qui présupposent toujours l’expérience vécue qui en est l’ori-
gine et dont elles ont été tirées par abstraction. Il s’agit pour Husserl,
qui s’est beaucoup intéressé à la question de la spatialité, de partir de
notre propre expérience, et en particulier de notre expérience d’êtres
incarnés, pour trouver un véritable accès à ce qu’est l’espace.
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On pourrait montrer qu’il en va de même en ce qui concerne le


rapport aux autres. La philosophie classique n’a guère en fait réfléchi
sur ce problème, si ce n’est dans le cadre de la philosophie politique,
et ne s’est guère préoccupe d’aborder ce problème d’un point de vue
ontologique. Descartes lui-même ne fait aucune différence entre le
jugement que l’on peut porter sur les objets et celui qui nous permet
de reconnaître en autrui un autre homme semblable à nous. Et lorsque
le problème du rapport entre les sujets sera abordé, comme par exem-
ple chez Hegel, il ne sera jamais compris que comme un pur rapport
de conscience à conscience, comme ce duel des consciences dont cha-
cune, souligne Hegel, recherche la mort de l’autre. Même Sartre, pour-
tant profondément marqué par la phénoménologie husserlienne et
heideggérienne, continuera à poser le problème dans ces termes dans
L’être et le néant. Pourtant Husserl avait déjà commencé à montrer
dans la Vème Méditation cartésienne que le problème d’autrui ne peut
pas être simplement posé comme celui d’un alter ego, car en partant
ainsi de l’identité des consciences du moi et de l’autre, on ne peut
qu’aboutir à une radicale extériorité de l’une par rapport à l’autre, à
cette extériorité radicale que l’on retrouvera, avec d’autres accents, des
accents proprement éthiques, chez Lévinas. L’analyse de Husserl dans
la Vème Méditation montre que le rapport à autrui s’origine non pas au
niveau du rapport des consciences, mais au niveau du rapport entre les
corps vivants des deux sujets. C’est donc à un niveau infra-conscientiel
qu’a d’abord lieu la rencontre de l’autre et c’est dans la passivité du
corps, dont Husserl déclare qu’il est encore étranger au moi, que l’in-
tersubjectivité, le rapport entre les sujets, trouve son origine. Cette ana-
lyse se verra prolongée par Merleau-Ponty qui montrera de manière
rigoureuse que la relation aux autres doit être recherchée au niveau où
ni le moi ni l’autre ne sont encore de pures consciences, c’est-à-dire au
plan de la corporéité vivante et même de ce qu’il n’hésitera pas à nom-
mer «intercorporéité»2.
Il semble donc que le premier point de jonction entre ces deux
problèmes apparemment distincts que sont le rapport à l’espace et le
rapport aux autres soit constitué par une autre approche de la corpo-
réité humaine que celle qui nous est proposée dans la philosophie
classique. Celle-ci ne fait aucune véritable différence entre le corps ina-
nimé et le corps animé et les englobe tous deux dans l’ordre général de
la res extensa, de la substance étendue. Husserl au contraire considère
que la notion classique d’étendue est une abstraction. La physique
moderne s’est en effet selon lui développée sur la base de l’expérience

2 Voir par exemple Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 213.


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humaine quotidienne qui est celle d’un «monde de la vie». C’est donc
ce monde de la vie qui constitue la couche originaire sur le fondement
de laquelle s’est édifiée dans la modernité la conception scientifique du
monde. Dans un manuscrit datant de 1934 et intitulé «Renversement
de la théorie copernicienne»3, Husserl entreprend de montrer que la
terre ne peut que de manière abstraite être considérée comme un corps
céleste parmi d’autres. Il s’agit là de ce que Merleau-Ponty, qui s’est
beaucoup intéressé à ce manuscrit de Husserl, nommerait une «pensée
de survol», car il faut en effet avoir quitté la terre en pensée pour pou-
voir la considérer comme un corps parmi d’autres. La terre véritable
est au contraire un sol sur lequel nous vivons et à partir duquel nous
situons le repos et le mouvement, ce qui explique par exemple que
nous continuions à dire que le soleil se lève ou se couche, bien que
nous sachions parfaitement de par notre éducation scientifique que
c’est la terre qui tourne et non le soleil. Ce que Husserl souligne en-
core avec force dans le même texte, c’est la parenté qui unit la terre et
le corps propre de l’homme. Pas plus que je ne puis donc, à partir de
mon expérience première, dire que la terre se meut, je ne puis dire que
mon corps propre se meut à la fa¢on des autres choses du monde, puis-
qu’il est toujours à la même distance de moi et qu’il ne me quitte jamais.
Lorsque j’accède à la conception copernicienne du monde, je
quitte ma situation de départ, celle d’un être indissolublement attaché
à un sol terrestre et à un corps propre, pour feindre d’être un observa-
teur absolu, oublieux de ses racines terrestres et corporelles, qui en
vient à considérer le monde et son propre corps comme un pur objet
s’étalant devant sa pensée. C’est là le processus d’idéalisation par le-
quel la science moderne de la nature s’est construite. Mais nous savons
aujourd’hui, la théorie einsteinienne de la relativité en est la preuve,
que cette vision objectiviste de la science est entrée en crise au XXème
siècle et qu’elle a dû intégrer la notion d’observateur relatif. La phy-
sique contemporaine s’est en effet vue contrainte de rejeter l’idée d’un
espace con¢u comme le cadre universel immuable dans lequel les
phénomènes prendraient place, pour voir au contraire en lui un champ
variable essentiellement déterminé par les positions des corps qui se
trouvent en lui.
Pour Husserl, de même que, dans notre expérience première, la
terre représente un ici absolu à partir duquel les autres directions de
l’espace peuvent se déterminer, de même mon corps propre représente
le point zéro absolu de mon expérience originaire de l’espace4. Certes

3Cf. E. HUSSERL, La terre ne se meut pas, Paris, Ed. de Minuit, 1989.


4E. HUSSERL, Recherches phénoménologiques pour la constitution (Ideen II), Paris,
Gallimard, 1982, p. 223.
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ce point zéro qu’est mon corps propre, c’est-à-dire mon corps vécu
«de l’intérieur», peut se mouvoir et par là changer son système d’o-
rientation, mais de son propre point de vue, il demeure, comme la
terre, immuable : je ne peux en effet m’éloigner de mon corps, qui est
ainsi une chose tout à fait particulière de mon monde. Ma perception
en est limitée : je ne peux voir ni mon dos, ni mon visage. Il est, du
point de vue de la perception que j’en peux avoir, un objet, comme le
dit Husserl, de constitution étonnamment imparfaite5. En outre, il est
mu par la volonté du sujet, et ces mouvements internes du corps, que
Husserl nomme kinesthèses, sont vécus de l’intérieur et donc profon-
dément différents des mouvements objectifs des corps qu’étudie la
cinétique.
Ces analyses que Husserl a consacrées à la spatialité du corps
propre font apparaître la différence qu’il y a d’une part entre le monde
et l’espace objectifs où règne l’ordre du partes extra partes, de l’exté-
riorité des corps et des sujets les uns par rapport aux autres, et d’autre
part le monde et l’espace vécus où les choses et les êtres sont dans des
rapports non objectivement mesurables les uns avec les autres. D’une
certaine manière ces analyses préparent celles que Heidegger consacre
dans Être et temps à la spatialité de cet existant qu’il nomme non pas
sujet, mais Dasein, être-là. Il faut en effet d’emblée noter que ce
penseur du temps qu’est Heidegger ne place nullement le rapport de
l’homme à l’espace à un rang secondaire puisque le rapport à l’espace
est immédiatement indiqué dans le terme même de Dasein. Le Dasein
est en effet essentiellement un être dans l’espace, ce qui implique que
son rapport à l’espace ne s’ajoute pas du dehors à la détermination de
son être. Mais ce rapport à l’espace qui le constitue ne peut pas être
compris comme un rapport à ce milieu dans lequel se tiennent les
corps dont nous parle la philosophie de l’âge classique. Car les analy-
ses de Heidegger se situent elles aussi au niveau de l’expérience quoti-
dienne et à l’intérieur de ce que Husserl nommait le « monde de la
vie». À ce niveau, le rapport de l’homme à l’espace ne passe pas par la
mesure objective de la distance qui sépare deux corps, mais il se joue
sur un plan beaucoup plus fondamental : pour pouvoir en effet mesu-
rer une distance, il faut que l’éloignement du corps par rapport auquel
je me situe m’ait déjà été révélé. Or ce qui me révèle l’éloignement, ce
n’est pas l’attitude théorique qui est celle que j’adopte lorsque j’évalue
objectivement une distance, mais une attitude pratique que Heidegger
nomme Besorgen, préoccupation6. La préoccupation, explique Hei-

5 Ibid., p. 224.
6 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, § 12, p. 57.
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degger, se manifeste par une tendance générale au rapprochement de


l’objet dont elle se préoccupe et c’est d’ailleurs cette tendance au rap-
prochement qui est à l’origine de bien des inventions de la technique
moderne, de la radio au téléphone et à l’avion. L’espace ne se déploie
donc originairement pour le Dasein qu’au travers de son rapport prati-
que au monde. Car c’est la préoccupation qui décide de la vraie dis-
tance des choses : Heidegger donne l’exemple des lunettes qui sont
objectivement fort proches de celui qui les porte, mais qui en réalité
sont bien plus éloignées de sa préoccupation que la tâche qu’il est en
train d’accomplir, au point que parfois il se met à leur recherche alors
qu’elles se trouvent déjà sur son nez7. La proximité au sens existential
est bien différente de la proximité mesurée objectivement, au point
que je puis être fort loin de ceux avec lesquels je partage l’espace res-
treint d’une salle et fort près d’un être cher qui se trouve en cet instant
à des milliers de kilomètres. On voit par là que le rapport du Dasein à
l’espace est essentiellement différent de celui des corps qu’étudie la
physique. Certes le Dasein occupe une place dans l’espace, du fait qu’il
est spatial en son essence, mais ce n’est pas un hasard si Heidegger dit
de lui qu’il est là et non pas simplement ici. Car le Dasein, contraire-
ment à une chose corporelle quelconque, à laquelle on peut assigner
un lieu précis dans l’espace, n’est véritablement que là où sa préoccu-
pation le conduit à être : il est davantage dans les outils qu’il manie,
dans le livre qu’il lit ou la tâche qu’il est en train d’accomplir que dans
son corps physique réduit à une portion d’espace objectif. Il n’est
donc, comme le souligne expressément Heidegger, de prime abord
jamais ici, mais là et c’est de ce là qu’il fait retour sur son ici qu’il ne
peut donc situer que de manière seconde.
L’espace n’est donc pas pour Heidegger une structure objective
du monde, mais une structure de l’existence par laquelle le Dasein
entretient des rapports avec les choses du monde. Mais dans ce monde
où se tient le Dasein préoccupé, il n’y a pas que des choses, mais aussi
des hommes, puisque le Dasein n’est nullement un sujet clos sur lui-
même et que le monde dans lequel il vit est un monde qu’il partage
avec d’autres êtres semblables à lui. À ce niveau, comme Heidegger le
souligne à bon droit, le Dasein ne se distingue pas des autres avec
lesquels il partage le monde, pour la bonne raison qu’il est si absorbé
par ses tâches qu’il néglige ou même ignore complètement son propre
moi8. Comme nous l’avons déjà montré, il est là avec les choses dont

7 Ibid., p. 107.
8 Ibid., p. 118.
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il s’occupe et avec les autres hommes dont il partage la tâche et les inté-
rêts et il n’éprouve pas le besoin de se replier sur son «ici» propre.
On peut à partir de là comprendre pourquoi dans certaines
langues les pronoms personnels, moi, toi, lui ou elle, ne se distinguent
pas des adverbes de lieu, ici, là, là-bas. C’est Wilhelm von Humboldt,
le grand philosophe allemand du langage, qui a attiré l’attention sur
cette particularité de certaines langues, et c’est lui qui pose la question
de savoir laquelle des deux significations, adverbiale ou pronominale,
est la signification primordiale9. En d’autres termes, faut-il partir des
déterminations spatiales entre l’ici, le là et le là-bas pour en déduire les
différences entre la première, la deuxième et la troisième personne, ou
faut-il au contraire partir des distinctions entre les pronoms person-
nels pour en dériver des déterminations de lieux ? Dans le premier cas,
c’est le rapport à l’espace qui serait originaire et le rapport aux autres
dérivé, dans le second cas ce serait l’inverse, le rapport à l’espace serait
dérivé de notre rapport premier aux personnes. Mais pour Heidegger
un tel débat est vain, car ces déterminations spatiales que désignent les
adverbes de lieu ne sont nullement des déterminations de l’espace
objectif dont parle la physique, mais des caractères de la spatialité du
Dasein10. Le fait que les distinctions spatiales coïncident dans certaines
langues avec les distinctions des rapports entre les personnes indique
que le rapport au monde et le rapport à autrui ne peuvent nullement
être distingués et que l’un n’est pas plus originaire que l’autre.
Or c’est précisément là l’idée que Merleau-Ponty développe
dans sa dernière philosophie. Pour lui non plus la question de savoir
ce qui est premier du rapport à l’autre et du rapport à l’objet n’a aucun
sens. Car autrui ne précède pas le monde, mais c’est au contraire dans
le monde qu’il apparaît. Pour Merleau-Ponty, contrairement à Sartre,
il n’y a pas de rivalité entre moi et l’autre, entre l’ego et l’alter ego, car
ils sont tous deux des articulations d’un même monde. Cela ne veut
pourtant pas dire a contrario que le monde et l’espace précéderaient
autrui. Car cela signifierait alors que le monde s’offrirait d’abord à un
pur regard solipsiste, ce qui est absurde pour Merleau-Ponty, puisqu’il
ne peut y avoir de monde que pour plus d’une conscience. Ce que
Merleau-Ponty nous invite ici à penser, c’est une constitution simul-
tanée de l’espace, du monde et d’autrui. Car autrui n’est pas pour
Merleau-Ponty une altérité radicale, mais il appartient au monde, il
n’est pas seulement une pure intériorité, un pur regard, mais de par
9 Ibid., p. 119. Cf. W. von HUMBOLDT, Über die Verwandschaft der Ortsadverbien
mit den Pronomen in einigen Sprachen (1929).
10 Ibid.
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son incarnation, il est aussi lui-même «du» monde, il n’est pas seule-
ment un voyant, mais il est aussi un des visibles. L’invisibilité d’autrui
dont parle avec raison Sartre11 (il entend par là autrui en tant que con-
science) n’est pas une invisibilité absolue, puisque autrui se donne à
voir dans son corps et que celui-ci n’est pas une enveloppe vide, mais
qu’il est habité par une conscience et des vécus que certes je ne con-
naîtrais jamais, mais dont l’absence se présente à moi dans tous les
comportements du corps de l’autre. Autrui est certes pour moi plus
que l’ensemble des signes sensibles par lesquels il se manifeste à moi,
mais cela ne veut nullement dire qu’il ne soit pas du monde, qu’il soit
«transmondain» comme le dit Sartre12, ou «au-delà de l’être»,
comme l’affirme Lévinas. Car il n’est pas autre chose que ce corps vi-
vant qui, parce qu’il n’est pas un simple objet, peut témoigner d’une
présence qui ne se déploie qu’à partir de lui et ne renvoie à aucun
«ailleurs». Mais pour comprendre que la phénoménalité d’autrui ne
compromet pas sa transcendance, il faut être attentif à ce qui fait la
spécificité unique du corps vivant. Du corps propre, «on peut bien
dire qu’il n’est pas ailleurs, mais on ne peut pas dire qu’il soit ici ou
maintenant au sens des objets» note Merleau-Ponty dans Le visible et
l’invisible13. Comme le souligne avec justesse Renaud Barbaras14, il en
va de même d’autrui, qui ne se présente jamais de face à moi, mais
m’entoure, m’enveloppe, constitue autour de moi comme une atmos-
phère diffuse. D’autrui aussi on peut dire qu’il est là, sans que ce là
puisse renvoyer à aucune localisation précise. Ce qui veut dire
qu’autrui est une présence, qu’il habite le monde, qu’il déborde tou-
jours au-delà du point où je voudrais le fixer, qu’il est plutôt avec moi
que devant moi, tout en restant cependant à distance de moi, insaisis-
sable et se dérobant à toute saisie frontale.
Dans ces analyses du Visible et de l’invisible, on retrouve donc
l’idée déjà exposée par Husserl et surtout par Heidegger d’une relation
originaire de l’homme à l’espace. C’est en ce sens que Heidegger écrit,
dans sa conférence intitulée «Bâtir, habiter, penser» : «Il n’y a pas les
hommes, et en plus de l’espace»15, car, précise-t-il, en disant «les
hommes» je pense à des êtres qui ont pour caractère essentiel d’habi-

11 J.-P. SARTRE, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1942, p. 296, où Sartre explique
qu’autrui n’est pas celui que je vois, mais celui par qui je suis vu.
12 Ibid., p. 309.
13 M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 193.
14 Voir R. BARBARAS, L’être du phénomène, Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Gre-
noble, Millon, 1991, p. 299.
15 M. HEIDEGGER, «Bâtir, habiter, penser» (1951), Essais et conférences, Paris,
Gallimard, 1958, p. 186.
ESPACE ET INTERSUBJECTIVITÉ 71

ter et donc d’ouvrir l’espace en existant. Mais cette existence qui ouvre
l’espace et l’aménage, selon les termes mêmes de Heidegger, est une
existence éminemment plurielle et ici, c’est aux analyses de PatoŁka
qu’il me faut faire appel, car c’est lui qui dans sa méditation sur «L’es-
pace et sa problématique» a développé dans toute son ampleur le lien
qui unit l’expérience de l’espace et celle d’autrui.
PatoŁka reprend lui aussi l’idée husserlienne d’un «monde de la
vie» en tant que couche originaire de l’expérience sur le fondement de
laquelle a été édifiée la notion scientifique d’espace géométrique. Mais
pour lui comme pour Heidegger la relation originaire de l’homme à
son monde sur laquelle a été fondée l’idée d’espace géométrique n’est
pas elle-même une relation spatiale, mais une relation pratique d’inté-
rêt ou de besoin. Le premier rapport au monde et aux choses du mon-
de est ainsi un rapport d’interpellation : dans le milieu ambiant dans
lequel l’homme se trouve, quelque chose va attirer son intérêt, se déta-
cher ainsi du contexte et l’interpeller. C’est ce rapport d’interpellation
qui constitue pour PatoŁka la structure fondamentale du monde de la
vie. Il n’y a donc pas à l’origine un sujet qui aurait pour vis-a-vis un
objet, mais un rapport d’interpellation à partir duquel le sujet se cons-
titue : «je ne suis quelque chose que par le fait que je suis interpellé»
note PatoŁka16. C’est donc bien le là qui est primordial et non pas l’ici,
qui ne se détermine qu’à partir du là. Le monde de la vie comprend un
centre et une périphérie, c’est-à-dire un horizon indifférencié à partir
duquel se détachent les choses qui sont l’objet d’un intérêt. Mais ce
centre qui n’est déterminé que par rapport à la périphérie n’est pas un
point géométrique, mais un «je», un être vivant, qui est interpellé par
quelque chose et qui répond à cet appel. Et ce centre lui-même n’est
pas unique : il comporte originairement deux personnes, celle qui est
interpellée et celle qui interpelle, le je et le tu. C’est le tu qui est
d’abord objectivement donné, alors que le je demeure indéterminé
pour lui-même et ne re¢oit que de l’autre un minimum de détermina-
tion propre. PatoŁka affirme ainsi avec force que ce n’est qu’à travers
l’autre que le sujet peut se constituer pour lui-même.
PatoŁka voit ainsi dans la structure je-tu-¢a, dans laquelle le ¢a
renvoie à l’horizon universel non différencié, la forme fondamentale,
la proto-structure de toute expérience. La relation fondamentale au
monde et à l’espace est donc pour lui la relation d’une personne à
d’autres êtres. C’est la raison pour laquelle «le rapport à l’espace est

16 J. PATO¨ KA, «L’espace et sa problématique» (1960), Qu’est-ce que la phénomé-


nologie?, Grenoble, Millon, 1988, p. 304.
72 FRANÇOISE DASTUR

indissolublement lié à la structure du pronom personnel»17. On voit


qu’ici PatoŁka donne une réponse un peu différente de celle de Heidegger
au problème évoqué par Humboldt. C’est le pronom personnel qui
semble pour lui au fondement même de tout rapport à l’espace. Car il
faut bien voir que le pronom personnel n’est pas quelque chose de dé-
rivé qui remplacerait le nom, le substantif, par lequel on désignerait
originairement les choses et les personnes. L’expérience ne commence
pas par la distinction des choses que l’on désignerait par des noms,
l’expérience commence avec le rapport aux personnes. C’est pourquoi
les pronoms personnels sont plus originaires que tous les noms et que
toutes les choses qu’ils désignent. PatoŁka déclare : «La loi du pro-
nom personnel est la loi primordiale de l’expérience qui apparaît ainsi
comme interpellation ; l’interpellation n’est pas une simple métaphore,
mais l’essence meme de l’expérience»18.
Le je et le tu constituent donc les formes premières de la proxi-
mité, alors que le ¢a est la forme de l’éloignement ou de la distance.
Mais les rapports qu’entretiennent ces formes originaires de la spatia-
lité sont éminemment dynamiques et interchangeables. Le ¢a qui cor-
respond au il ou elle de la troisième personne est le représentant
encore personnalisé de l’univers dans sa figure immaîtrisée, de l’étran-
geté à partir de laquelle, par l’interpellation, quelque chose émerge et
s’intègre alors au monde de notre vie. Il y a ainsi un passage possible
entre le tu et le ¢a : le ¢a re¢oit dans le tu un visage éminemment per-
sonnel, qu’il ne perd pas complètement lorsqu’il se retransforme en ¢a.
Il y a donc mouvement constant entre le tu et le ¢a : de l’horizon indif-
férencié du monde émerge quelque chose qui m’interpelle et devient
ainsi pour moi un tu, puis, par le changement de l’intérêt et du besoin
qui me relie au monde, ce tu s’éloigne et se fond à nouveau dans
l’horizon indifférencié du ¢a. N’importe quoi peut donc ainsi prendre
pour moi la forme du tu ou du ¢a. Mais il n’en va pas exactement de
même en ce qui concerne le je et le tu, qui ne semblent pas interchan-
geables. Il semble donc bien y avoir ici une hétérogénéité absolue à
l’intérieur du monde de la vie, et c’est cette hétérogénéité entre le moi
et le non-moi qui est à l’origine de l’opposition entre le sujet et l’objet
qui gouverne la philosophie moderne, laquelle ne parvient à penser le
tu que sous la figure d’un objet qui fait face au sujet. Mais les rapports
du je et du tu ne sont pas de face à face, et c’est pourquoi ils doivent
être en principe interchangeables. Pourtant PatoŁka reconnaît qu’une
17 Ibid., p. 309.
18 Ibid., p. 61.
ESPACE ET INTERSUBJECTIVITÉ 73

dissymétrie subsiste qui provient de ce que je ne pourrai jamais me


transposer dans autrui. Le passage du je au tu demeure donc impos-
sible, et il y a donc ainsi entre le je et le tu un vide que rien ne peut
venir combler. PatoŁka fait donc droit ici à cette dissymétrie fonda-
mentale que Levinas a si fortement soulignée dans sa propre pensée de
l’altérité infinie de l’autre. Mais si le tu ne peut jamais devenir un je, il
est pourtant possible que le je devienne pour lui-même un tu, qu’il se
considère «soi-même comme un autre», comme dirait Ricœur19. Ce
qui permet ainsi au je d’assumer la forme du tu et même du ¢a, c’est sa
corporéité. Car le je n’est pas placé devant le monde, mais il appar-
tient, comme Merleau-Ponty l’a si fortement souligné, à la chair du
monde, il fait donc partie du monde du fait de sa corporéité, et il est
en principe de même nature que le tu et le ¢a, de même nature (char-
nelle) que toutes les autres choses. C’est ainsi que la dissymétrie entre
le je et le tu peut se retourner en symétrie : je cesse d’être celui qui est
interpellé par l’autre pour devenir celui qui interpelle, pour être le tu
d’un autre je. C’est cette réciprocité qui permet alors l’équilibre des
rapports à l’intérieur du monde de la vie.
PatoŁka développe de manière encore plus précise les différen-
tes relations qui dans le monde de la vie peuvent conduire à la con-
stitution d’un nous, d’une communauté associative. Mais ce qu’il a
essentiellement mis en lumiere dans ces analyses, c’est la situation
d’interpellation qui est à l’origine de toute coexistence possible des
personnes et de toute intersubjectivité. Or ce qui est présupposé dans
la situation originaire de l’interpellation, c’est bien la simultanéité du
tu et du je, à savoir l’espace. L’espace est en ce sens fondamental
l’ordre de la coexistence des personnes et non pas l’ordre de la coexis-
tence des simples choses. Il est donc ce qui rend possible l’intersubjec-
tivité. Mais il ne peut la rendre possible, il faut le souligner pour finir,
que parce qu’il n’est plus confondu avec l’espace géométrique de la
physique, que parce que, dans le monde de la vie, les relations spatiales
ne sont pas des relations purement objectives, mais, comme nous
l’avons vu, des relations de personnes à personnes.
Il semble donc que nous soyons ainsi parvenus, au terme de
cette enquête, et en particulier grâce aux analyses de PatoŁka, à mon-
trer que le probleme du rapport à l’espace et le probleme du rapport à
l’autre ne peuvent se poser séparément et que l’espace, pas plus que le
temps, ne renvoie à la dimension d’un en soi radicalement étranger à
l’homme.

19 Cf. P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

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