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1

INTRODUCTION

« Salammbô, traduit du Carthaginois »1

1
titre d’une série de caricatures sur Salammbô publiées par Morel-Retz, dit Stop, dans Le Journal amusant, 10
janvier 1863, p. 4-6.
2

Pour Flaubert, écrire sur Carthage, c’est vivre la souffrance du traducteur. Un rapide
survol des lettres dans la période 1857-1862 permet de prendre la mesure de l’épreuve : « La
difficulté est de trouver la note juste [...] Pour être entendu, d’ailleurs, il faut faire une sorte
de traduction permanente, et quel abîme cela creuse entre l’absolu et l’oeuvre ! »2 ; « Je sens
que je suis dans le faux, comprenez-vous ? et que mes personnages n’ont pas dû parler
comme cela »3; « c’est une oeuvre hérissée de difficultés. Donner aux gens un langage dans
lequel ils n’ont pas pensé ! »4. Ecrire Salammbô est « presque impossible. Pour être vrai il
faudrait être obscur, parler charabia et bourrer le livre de notes ; et si l’on s’en tient au ton
littéraire et françoys on devient banal »5. Flaubert présente les difficultés liées à la création
littéraire en termes de traductologie, reprenant exactement les positions du débat de son
temps entre les partisans de la traduction littérale et ceux qui s’en tiennent à la tradition des
« belles infidèles ». Chacun des termes est frappé d’ironie ; « charabia » ou « françoys »,
Flaubert ne veut pas choisir. Il laisse ouvert le débat, au risque d’une permanente aphasie :
« A chaque ligne, à chaque mot, la langue me manque et l’insuffisance du vocabulaire est
telle que je suis forcé de changer des détails très souvent »6. Entre la langue obscure de
Carthage (le « charabia » - le punique est une langue sémitique) et le français (le
« françoys » archaïque et stérile), la langue « manque », elle souffre, et ce qu’elle évoque
peu à peu s’en trouve transformé. « Je suis forcé de changer des détails très souvent » ou, si
l’on veut, la recherche de cette langue manquante m’amène à dire autrement le monde
auquel elle appartient – à chaque mot, à chaque ligne je réinvente Carthage depuis une
langue qui lui est propre, la langue perdue et, par force, retrouvée – je forge en même temps

2
Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard (Pléiade), II, p. 782-83 ; lettre de novembre 1857 à Ernest
Feydeau.

3
Ibid., II, p. 784 ; lettre du 12 décembre 1857 à mademoiselle Leroyer de Chantepie.

4
Ibid. , II, p. 837, Croisset, milieu d’octobre 1858, à Ernest Feydeau.
5
Ibid., III, p. 95 ; lettre du 3 juillet 1860 aux Goncourt.

6
Ibid., II, p. 845 ; lettre du 19 décembre 1858 à Ernest Feydeau.
3

que je l’apprends, dans la douleur, une langue adhérente à mon objet, et du coup mon objet
devient l’émanation de cette langue imaginée.
Si le lecteur ne la comprend pas tout à fait, peu importe. Le sens passera dans le
rythme de la phrase, et le public se retrouvera dans la posture des Mercenaires écoutant
Salammbô – écoutant Salammbô : « Elle chantait tout cela dans un vieil idiome chananéen
que n’entendaient pas les Barbares. Ils se demandaient ce qu’elle pouvait leur dire avec les
gestes effrayants dont elle accompagnait son discours ; - et montés autour d’elle sur les
tables, sur les lits, dans les rameaux des sycomores, la bouche ouverte et allongeant la tête,
ils tâchaient de saisir ces vagues histoires qui se balançaient devant leur imagination, à
travers l’obscurité des théogonies, comme des fantômes dans des nuages » (p. 72)7. Que
chante-t-elle ? « Les aventures de Melkarth, dieu des Sidoniens et père de sa famille » dans
ses démêlés avec « la reine des serpents », épopée phénicienne qui résonne étrangement
avec l’histoire de cette autre « reine des serpents », Salammbô. Elle raconte ensuite les
guerres de Carthage contre ses ennemis, passant du mythe à l’Histoire ; son récit mène
jusqu’au temps du roman ; il attend son prolongement de la guerre qui va commencer. Ainsi
par la voix de Salammbô Carthage se chante, et ce chant c’est Salammbô : un texte écrit
dans une langue que les lecteurs-Barbares ne comprennent guère mais tâchent de « saisir »,
bouche-bée, portés par le « rythme sacré » du poème. On peut voir dans ce chant liminaire
de Salammbô, texte phénicien traduit par un Grec et retraduit par Flaubert, une
représentation du roman tout entier conçu comme la traduction, à travers la fiction, d’un
texte original manquant, la langue même de ce texte ayant disparu.

Rien ne reste, en effet, du langage dans lequel les personnages de Salammbô ont
« pensé ». En dehors des inscriptions qui « viennent heureusement combler en partie cette
lacune »8, les seuls vestiges puniques connus au XIXème siècle se trouvent dans le Poenulus
de Plaute, que Flaubert connaît dans le détail.9 Il est à même de régler brillamment un point

7
Les références seront prises à l’édition GF Flammarion établie par Gisèle Séginger (2001).
8
Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Imprimerie nationale, 1855, p.
178.

9 Plaute fait partie des auteurs que Flaubert connaît par coeur et qu’il fréquente depuis sa jeunesse. En 1845, il
4

de traduction contre Guillaume Froehner, qui objecte à la présence des interprètes dans
Salammbô : « Qu’avaient-ils besoin d’interprètes ? Les Carthaginois, suivant Plaute,
savaient toutes les langues »10. A quoi Flaubert répondra : « Vous avez de même faussé un
passage de Plaute, car il n’est point démontré dans Poenulus que ‘les Carthaginois savaient
toutes les langues’ ce qui eût été un curieux privilège pour une nation entière ; il y a tout
simplement dans le prologue, v. 112 : ‘is omnis linguas scit’ ; ce qu’il faut traduire : ‘celui-
là sait toutes les langues’, le Carthaginois en question et non tous les Carthaginois. »11
« Celui-là », dans Poenulus, est un marchand qui s’appelle Hannon ; l’homonymie avec le
suffète Hannon, pour fortuite qu’elle soit, occasionne une rencontre entre la pièce antique et
le roman moderne que Flaubert signale par une citation littérale de Plaute au moment de
présenter son personnage. Le prologue de Poenulus disait :

Ita docte atque filias quaerit suas

Et is omnis linguas scit ; sed dissimulat sciens

Se scire. Poenus plane est, quid verbis opust ?12

(« C’est ainsi qu’il met toute son habileté et tout son art à chercher après ses filles. En outre,
il sait toutes les langues ; mais il fait semblant, sciemment, de ne pas les savoir. C’est un
vrai Carthaginois, c’est tout dire »)

visite les arènes de Nîmes avec les comédies de Plaute en tête : « Je suis monté jusque sur les derniers gradins
en pensant à tous ceux qui y ont rugi et battu des mains (...) Je me suis promené sur le théâtre, dans les Arènes.
J’ai causé avec une garce du boxon qui est en face le théâtre, en face de ce vieux théâtre où l’on a joué le
Rudens et les Bacchides, où Ballio et Labrax ont éjaculé leurs injures et éructé leurs obscénités. »
(Correspondance, éd. cit., I, p. 224). Plaute est l’un de ceux qui ont communiqué à Flaubert le « frisson
historique » constitutif de son « moi » rêvé ; il dit plus tard être « sûr d’avoir été, sous l’empire romain,
directeur de quelque troupe de comédiens ambulants, un de ces drôles qui allaient en Sicile acheter des femmes
pour en faire des comédiennes, et qui étaient, tout ensemble, professeur, maquereau et artiste. Ce sont de belles
balles, dans les comédies de Plaute, que ces gredins-là, et en les lisant il me revient comme des souvenirs. »
(Ibid., II, p. 152-153)

10
Guillaume Froehner, « Le roman archéologique en France », in Revue contemporaine, 31 décembre 1862, p.
853-870 ; article reproduit dans la Correspondance de Flaubert, éd., cit., III, p. 1237-1253, p. 1246.
11
Flaubert, Correspondance, éd., cit., III, p. 295, lettre à Guillaume Froehner du 21 janvier 1863.
12
Plaute, Poenulus, in Plaute, Théâtre complet, Gallimard, coll. Folio, éd. et trad. Pierre Grimal, 1971,
prologue, vers 111-113.
5

Or, au chapitre VI de Salammbô, Hannon est ainsi qualifié : « C'était un homme dévot, rusé,
impitoyable aux gens d'Afrique, un vrai Carthaginois. » (p. 155, nous soulignons) « Poenus
plane est » : le texte latin entre, à la lettre, dans le roman. L’entrelacement s’effectue aussi
par la reprise et la transposition d’un élément de scénario qui permet d’intégrer l’acte de
traduire dans la fiction.
Dans Poenulus en effet, on trouve un personnage d’esclave traducteur qui est l’un
des modèles du Spendius de Salammbô. Rappelons l’argument : Hannon est un marchand
carthaginois à la recherche de ses filles enlevées très jeunes et vendues à un leno. Le jeune
maître de Milphion, Agorastoclès, est amoureux de l’une des filles ; il est carthaginois,
neveu d’Hannon sans le savoir, mais il a oublié sa langue natale. Quand celui qu’il ne sait
pas être son oncle vient à sa rencontre, habillé à la carthaginoise, il demande donc à
l’esclave Milphion (qui prétend parler le punique) de traduire ses propos13. Après avoir
vérifié que personne d’autre autour de lui ne se mêle de comprendre le phénicien (Spendius
prend également cette précaution au chapitre II de Salammbô), Milphion commence une
traduction simultanée fantaisiste : il travestit les paroles d’Hannon, non par ruse mais par
ignorance. Il ne connaît de punique que ce qu’en savent les Romains à son époque – la pièce
a été créée après la deuxième guerre punique qui avait vu le passage des troupes de Carthage
en Italie, les fragments puniques ayant probablement été réactualisés par Plaute à la faveur
d’une mode récent14 : quelques mots de salutation (la première réplique d’Hannon, « Annon
muthumballe bechaedre anech » est correctement traduite « Il dit qu’il est Hannon, natif de
Carthage, fils du Carthaginois Muthumbal »15), et un terme relevant du vocabulaire des
armées (« Lachanam », qui signifie « en avant », est employé à bon escient par l’esclave16).
A ces deux exceptions près il traduit de travers. De la même manière que Spendius s’appuie
sur des reprises lexicales pour attester la fidélité de sa traduction sciemment dévoyée
(« Faute de galères, nous manquons d’épices, et l’on a bien du mal à se fournir de silphium,

13
Ibid., V, 2.
14
C’est ce que suggère Pierre Grimal dans son édition.
15
Plaute, Poenulus, éd. cit., V, 2.
16
Ibid., p. 238.
6

à cause des rébellions sur la frontière de Cyrène » devient dans la bouche de Spendius « par
vos débordements vous l’avez épuisée de parfums, d’aromates, d’esclaves et de silphium,
car vous vous entendez avec les nomades sur la frontière de Cyrène ! », p. 95 et 97),
Milphion guide sa traduction à l’aveugle sur la paronymie entre certains mots latins et
puniques : par exemple « Me har bocca » (« demain l’appartiendra ») que Milphion traduit
« Miseram esse praedicat buccam sibi » (« Il dit qu’il a mal à la bouche »)17 ; ou « Assam »
(« Il est coupable ») auquel Milphion donne le sens latin de « viande rôtie », ajoutant
« Arvinam quidem » (« Oui, et bien grasse »)18. Le contresens potache produit un effet
comique dont on mesure encore mal le degré d’intelligibilité par un public romain du IIe
siècle. Toujours est-il que ces quelques répliques constituent pour la langue punique une
véritable pierre de Rosette dont le déchiffrement était en cours à l’époque de Flaubert. A la
fois présentes et déguisées dans Salammbô, elles sont un vestige textuel de Carthage que
Flaubert ranime et recharge de potentialité narrative ; on sait que la traduction fautive de
Spendius est à l’origine du déclenchement de la « guerre inexpiable » : cette perte produit un
gain, le récit.
Du punique, il reste aussi Le Périple d’Hannon, dont Flaubert, qui l’a étudié de près,
remet en cause l’authenticité : « A qui peut-on faire croire aujourd’hui que ce soit là un
document original ? »19. Flaubert fait de cet original perdu l’âme de Carthage, son essence
même ; ainsi quand il décrit le temple de Moloch dans le chapitre d’exposition : « Carthage
avait déposé dans son temple, sous la protection de cette terreur, tout ce qu’elle possédait de
plus précieux : les archives du gouvernement avec les voyages d’Hannon »20. Le texte
disparu resurgit au chapitre III dans la bouche du « chef-des-navires » raconte les
« périples » de ses marins. Ce passage s’inspire également d’un autre texte punique traduit
(du latin cette fois) : le voyage d’Himilcon rapporté par Festus Avienus dans Ora maritima
et dont Flaubert se fait aussi le retraducteur. Voilà tout pour les textes puniques dont on a

17
Ibid.
18
Ibid.
19
Flaubert, Correspondance, éd., cit., III, p. 276, lettre à Sainte-Beuve du 23-24 décembre 1862.
20
Flaubert, Oeuvres complètes, Club de l’Honnête Homme, 1974, XII, p. 296.
7

gardé la trace. Les auteurs latins mentionnent quelques titres d’ouvrages perdus (Renan en
donne une liste très précise dans son Histoire des langues sémitiques), mais cela ne suffit
pas à convaincre les orientalistes de l’existence d’une littérature carthaginoise riche.
Gesenius, Renan, Falbe, Movers, pensent qu’il devait exister au moins des livres sacrés et
des annales d’histoire. Mais « de ce vaste corps d’annales, tout a péri »21. Flaubert adhère à
l’opinion de Creuzer qui suppose, à propos de la littérature punique : « Peut-être, il est vrai,
ne fut-elle jamais très considérable ni d’une aussi haute importance relative que celle des
autres nations civilisées de l’antiquité, l’esprit et l’activité des Carthaginois s’étant tournés
de préférence à la vie pratique et aux intérêts commerciaux »22. Dans le manuscrit n. a. f.
23662, fol. 192, il note : « La poésie qui devait être nulle (littérature utilitaire, traités
d’agriculture) devait virtuellement se reporter sur la religion (mysticisme) ». Un peu plus
loin on relève : « [rien d’artiste, d’élégance ne coordonnait] aucun génie ne savait distribuer
avec art tant de riche matière, ni la façonner en formes sublimes ... et l’on voyait partout à
Carthage, dans l’architecture des maisons, dans le dessin des ornements et la forme des
ustensiles, ce quelque chose de lourd et de convulsif/ comme sa physionomie – comme son
portrait / que l’on retrouve dans les caractères de son écriture »23. Pauvreté de l’art et de l’
écriture carthaginoises.
Mais « on ne savait pas tout ce qui était enfermé dans ses maisons, dans les
souterrains, dans les sanctuaires, dans les entrepôts des Syssites, dans les cales du port et sur
le môle extérieur qui servait à décharger les navires et à les charger. <Et puis, outre les
métaux et les pierreries, les grains, les vins, les étoffes, les bois, les fourrures et les
onguents.> Puis il y avait encore, mystérieusement enroulées dans des feuilles, dans des
linges, dans des plumes, dans des cuirs et au milieu de boîtes en cèdre, que recouvraient des
caisses de bronze, quantité de choses sans nom, - d’une valeur exorbitante et d’un usage
inconnu - <artifices de la nature découverts sous des montagnes, ouvrages humains> que

21
Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte le nom de
Sanchoniathon, Imprimerie impériale, 1858, p. 4.

22 Frédéric Creuzer & J. D. Guigniault, Religions de l’antiquité, Treuttel et Würtz, 1829-1835.


23
Flaubert, Oeuvres complètes, éd. cit., XII, p. 290.
8

l’on avait pris dans des temples, ou trouvés dans des filets »24. Pas de poésie, donc ; mais la
cité recèle et contient la poésie des choses mêmes : Salammbô s’écrit en lieu et place de la
littérature absente de Carthage.
La recherche du punique ne peut se fonder sur des textes originaux : il faudra, pour
le trouver, recourir d’une part à l’épigraphie, d’autre part aux nouveaux savoirs
philologiques qui, rattachant le phénicien à l’hébreu, autorisent à déduire la langue de
Carthage de celle de la Bible. Pas n’importe quelle Bible : une « traduction nouvelle »,
réalisée au plus près de la langue-source et pour laquelle son auteur applique « les mêmes
moyens de recherches, le même esprit d’examen qui ont fait faire tant de progrès à la
science des antiquités profanes »25 : celle de Samuel Cahen.
« Je laboure la Bible de Cahen »26 écrit Flaubert en juillet 1857 au début de
l’élaboration de Salammbô. Il ne cessera d’y revenir, lui attribuant une place majeure dans la
bibliographie qu’il constitue après la publication du roman pour préparer sa réponse à
Guillaume Froehner27. Pourquoi s’appuyer sur la Bible pour écrire sur Carthage ? Le fait lui
sera reproché par les critiques contemporains28. L’explication est double. La première, c’est
que la version de Cahen constitue une véritable encyclopédie du monde sémitique29 :
Flaubert y prélèvera, surtout dans les notes, une multitude de détails de moeurs qu’il fera
glisser de « Chanaan » à Carthage. La seconde est moins explicite et plus profonde. Recourir
à une traduction littérale de l’hébreu donne accès à la langue même de Carthage, le « vieil

24
Ibid.
25
Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard ... avec des notes philologiques,
géographiques et littéraires, 1831-1851, 18 vol. in-8°, I, p. XV.

26
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 740, lettre de juin-juillet 1857 à Ernest Feydeau.
27
Flaubert, Oeuvres complètes, éd. cit., II, p. 489 : « Ce qui me manquait de précis sur Carthage, je l’ai pris
dans la Bible (traduction de Cahen) ».
28
« Vous me répétez que la Bible n’est pas un guide pour Carthage (ce qui est un point à discuter) » : lettre de
Flaubert à Sainte-Beuve du 23-24 décembre 1862, Correspondance, éd. cit., III, p. 279.
29
Sur la Bible comme encyclopédie, voir aussi Théophile Gautier, Le Moniteur, 22 décembre 1862 (article
reproduit dans CHH, tome II, 1971, p. 452-455) : « La Bible, cette encyclopédie de l’antique génie humain, où
se résument les vieilles civilisations orieentales, lui révèle des secrets qu’on n’y cherche pas ordinairement. Si
Polybe lui fournit le trait, Ézéchiel lui fournit la couleur. Les imprécations figurées des prophètes laissent
échapper dans leurs colères de précieux détail sur le luxe et la corruption. Telle singularité de toilette, qu’on
croirait d’invention, a pour garant un verset biblique. » (p. 454)
9

idiome chananéen ». Qu’est-ce que le punique en effet ? Une branche de la famille des
langues sémitiques, si proche de l’hébreu que la plupart des érudits consultés par Flaubert
proclament la quasi-identité des deux langues. L’enjeu est d’importance. Si l’hébreu, le
phénicien et le punique sont similaires, la langue de Carthage n’est plus cet idiome perdu
dans la nuit de l’oubli mais peut être retrouvée via une traduction littérale de la Bible. Or
Renan, dans son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques publiée en
1855, dit avoir acquis la certitude de l’analogie entre le phénicien et l’hébreu. « Les
Phéniciens se désignaient eux-mêmes par le nom de Chanaan ; ce nom se lit sur des
médailles , et les Hébreux l’appliquaient si bien à l’ensemble des populations phéniciennes,
que le mot chananéen a passé chez eux à la signification générale de marchand ». Renan
donne une bibliographie qui permet de suivre l’état de la question depuis Augustin – « Istae
linguae (hebraica et punica) non multum inter se differunt » (Questions sur les juges, VIII,
16) – et Jérôme – « Tyrus et Sidon in Phoenices littore sermone corrupto quasi Phoeni
appellantur. Quorum linguae hebracae magna ex parte confinis est »( In Jeremiam, V, 25) –
jusqu’aux études les plus récentes. L’inscription punique de Marseille serait « presque de
l’hébreu pur »30; de même pour l’inscription phénicienne du sarcophage d’Eschmoun
déchiffrée par Salomon Munk en 1856, qui en tire des enseignements « sur la structure de la
langue phénicienne et sur ses intimes rapports avec l’hébreu. Aucune inscription, pas même
celle de Marseille, ne prouve avec une égale évidence, la ressemblance, je dirai même la
presque identité des deux langues »31. L’auteur de Palestine écrivait dès 1845 : « Il ne peut
y avoir aucun doute sur la parfaite analogie, je dirai presque l’identité, de la langue
phénicienne et de la langue hébraïque ». L’abbé Bourgade, dans la Toison d’or de la langue
phénicienne parue en 1852, est encore plus affirmatif : « Il n’est pas permis de douter que le
phénicien et l’hébreu ne soient la même langue »32. Dans ces conditions, on ne s’étonnera
pas de ce que tous les philologues qui déchiffrent des inscriptions carthaginoises passent par
l’hébreu. C’est le cas de l’abbé Bargès qui, dans son Mémoire sur deux nouvelles

30
Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, 1855, p. 178.
31
Salomon Munk, Essai sur l’inscription phénicienne du sarcophage d’Eschmoun-Ezer, roi de Sidon, 1856, p.
1.
32
F. Bourgade, Toison d’or de la langue phénicienne, 1852, p. 11.
10

inscriptions carthaginoises (1849), transcrit les caractères phéniciens en caractères


hébraïques avant de procéder à leur traduction : « Nous passons maintenant à leur
explication. Mais auparavant, il est nécessaire que nous transcrivions les caractères
phéniciens en caractères hébraïques »33. La traduction du carthaginois transite littéralement
par le texte de la Bible : « comme les noms ... dans les phrases suivantes : ... et il marche
lentement (I Samuel, 12, 11)... jusques à quand, ô Eternel, m’oublieras-tu entièrement ?
(Psaume 13, 1) »34. La démarche de Flaubert apparaît donc directement calquée sur celle
des archéologues de son temps : venir de la Bible pour trouver Carthage est une voie
scientifique avérée et éprouvée. Il nous reviendra de montrer, dans la première partie de
notre étude, comment Flaubert réalise cette « translation », avec toutes les conséquences
poétiques et idéologiques que cela implique.
Car le projet littéraliste ne se sépare pas du courant rationaliste. Cahen se présente,
dans l’introduction à sa « traduction nouvelle », comme un partisan de la « méthode critique,
ou rationnelle [qui] consiste à étudier la Bible en elle-même et pour elle-même [...] La
philosophie et l’archéologie orientales, les connaissances ethnographiques, puisées dans les
écrits des anciens et des voyageurs modernes ; telles sont les ressources dont il faut être
muni pour explorer avec fruit les livres des Hébreux. Cette méthode rationnelle est
maintenant suivie par les plus célèbres théologiens de l’érudite Allemagne [...] Les études
bibliques doivent à cette théologie rationnelle des développements qui sont restés presque
inconnus à nos théologiens français. C’est cette doctrine que nous avons adoptée ».35
A l’origine de cette révolution épistémologique, on trouve l’exégèse allemande de
« la célèbre école de Tubingue », comme l’appelle Renan, qui sera diffusée en France par
l’intermédiaire de la Revue germanique, fondée en 1858. La Bible de Cahen veut être la
mise en oeuvre française des travaux de F.C. Baur, disciple de Hegel et de Schleiermacher,
qui modifieront radicalement l’approche des textes sacrés en Europe. L’attention à la fidélité
de la traduction coïncide avec le principe d’exégèse rationaliste qui consiste à traiter le texte
comme un document et à faire entrer les études bibliques dans le champ de la science.

33
Bargès (abbé), Mémoire sur deux nouvelles inscriptions carthaginoises, 1849, p. 3.
34
Ibid., p. 9.
35
Samuel Cahen, op., cit., I, p. XV.
11

Quand, en 1857, Flaubert entreprend Salammbô, il entre également en contact avec la


pensée de Renan par l’intermédiaire des Etudes religieuses publiées la même année. Renan,
par une autre voie que Cahen est aussi l’un des introducteurs de la pensée allemande en
France. Alfred Maury, quant à lui, est partie prenante de l’édition française de l’Histoire des
religions de Creuzer à laquelle Flaubert revient sans cesse pour Salammbô. Le lien étroit,
conscient, de Flaubert avec les représentants du courant rationaliste français influencé par
l’Allemagne est donc sûr. C’est en grande partie à travers eux qu’il accède au savoir sur
Carthage, mais aussi : en dégageant les étapes qui ont présidé à l’invention des dieux, ils lui
donnent un modèle de construction du mythe que la fiction peut reproduire.
Les savants dont il s’entoure lui donnent accès aux travaux les plus récents sur le
monde sémitique, qui commence à être de mieux en mieux frayé vers le milieu du siècle.
Dans cette perspective, on peut dire que Salammbô, loin d’être une oeuvre isolée ou
marginale, s’inscrit dans un courant d’études orientalistes, et plus précisément puniques,
dont l’essor est remarquable, et remarqué. Salammbô n’est pas un « livre sur rien ». Le
roman ne tombe pas comme un météore d’un ciel inconnu. Pour qui mesure l’effort de ses
contemporains pour « lever le voile » sur le fait phénico-punique, le livre de Flaubert
apparaît comme la somme et le prolongement rêvé des enquêtes archéologiques et
philologiques de plus en plus sûres et serrées qui s’accumulent durant la période. Si
Flaubert, au début de ses recherches en 1857, pouvait écrire « Je ne trouve pas
grand’chose »36, il affirmait en 1862 à Sainte-Beuve : « Les documents sur Carthage
existent. Et ils ne sont pas tous dans Movers. Il faut aller les chercher un peu loin »37. Les
études phéniciennes connaissent un important développement dans la période qui précède et
accompagne l’élaboration de Salammbô. « On ne peut qu’être frappé des progrès faits dans
la connaissance du phénicien par ce travail incessant d’esprits très divers sur un petit nombre
de monuments, en lisant les études phéniciennes de M. Lévy, à Breslau, qui traite, avec
beaucoup de sagacité et de savoir, de l’écriture phénicienne et de l’interprétation des

36
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 712, lettre du 9 mai 1857 à Jules Duplan.
37
Ibid. III, p. 284, lettre du 23-24 décembre 1862 à Sainte-Beuve.
12

inscriptions »38. Ceci en 1857. Le Rapport sur les progrès des études sémitiques rédigé par
Salomon Munk et Ernest Renan en 1867, insiste sur la part des Français dans la résurrection
du phénicien, en particulier par l’abondance de travaux sur les textes épigraphiques. « Le
grand ouvrage de Gesenius fut le signal d’un véritable progrès ; mais il était réservé à notre
époque de faire sortir de la terre quelques monuments nouveaux »39. En 1845 c’est la
découverte de l’inscription de Marseille dont Flaubert dira : « Un vrai monument
carthaginois, c’est l’inscription de Marseille écrite en vrai punique »40. En 1855, on trouve
celle du sarcophage d’Eschmounezer, roi de Sidon. « Des savants français ont pris une part
active à l’interprétation des deux inscriptions dont nous venons de parler, et desquelles date
une nouvelle ère pour les études de la langue et de la paléographie phéniciennes »41. Ces
découvertes déterminent des avancées dans la connaissance de la langue phénicienne. Une
Etude démonstrative de la langue phénicienne et de la langue libyque paraît en 1847 ; et en
1856 l’abbé Bourgade publie La Toison d’or de la langue phénicienne. Le commentaire de
Renan (1867) sur ce dernier ouvrage résonne fortement avec Salammbô : il « traite surtout
d’un grand nombre d’inscriptions trouvées en Algérie et dans la Régence de Tunis, dans
l’interprétation desquelles la divination et la conjecture ont une grande part, mais renferme
plusieurs conjectures heureuses et qui approchent de la certitude »42.
Que le travail de Flaubert ait quelque chose à voir avec celui de l’épigraphiste,
jusques et y compris dans le flottement et la divination, c’est ce que nous examinerons à
loisir. Nous avons déjà établi que la démarche comparatiste qui consiste à passer par
l’hébreu est commune à Flaubert et, par exemple, à Bargès lorsqu’il traduit une inscription
phénicienne. Ce dernier réaffirme que c’est l’intérêt renouvelé pour Carthage qui a conduit à
faire progresser les études phéniciennes : « les explorations faites en Algérie, les fouilles
opérées dans les ruines de la fameuse Carthage et dans le reste de l’Afrique, avaient amené

38
Jules Mohl, Vingt-sept ans d’histoire des études orientales, rapports faits à la société asiatique de 1840 à
1867, t. II, 1880, p. 174 (année 1857-1858).
39
in Recueil de rapports sur les lettres et les sciences en France. Sciences historiques et philologiques –
progrès des études relatives à l’Orient, Hachette, 1867, p. 99.
40
Flaubert Correspondance, éd., cit., III, p. 276, lettre du 23-24 décembre 1862 à Sainte-Beuve.
41
in Recueil de rapports ..., op. cit., p. 99.
42
Ibid.
13

des découvertes précieuses pour l’histoire et la littérature du peuple phénicien »43. Pour ce
qui est de la langue de Carthage, les recherches et les publications autour des passages
puniques du Poenulus se multiplient. C’est Movers (dont les ouvrages constituent la
principale source de Flaubert sur Carthage) qui en donne la première traduction
satisfaisante. Il envisage l’un des premiers que les répliques d’Hannon puissent être traduites
via l’hébreu : en 1845 le secret du punique est mis à jour. Ce n’est plus, loin s’en faut, un
« idiome perdu ».
L’actualité du savoir de Flaubert sur ces questions passe par la fréquentation
d’experts : conservateurs comme Frédéric Baudry, qui arrive à la bibliothèque de l’Arsenal
en 1858 – et universitaires : « Le Périple d’Hannon [est] un sujet de thèse »44, écrit Flaubert
à Sainte-Beuve pour justifier son dégoût à l’égard d’un texte qu’il a « lu et relu » jusqu’à
l’écoeurement. Il n’empêche : s’il connaît l’existence de ces thèses ce ne peut être que par
l’Université. On sait par ailleurs qu’il a eu accès à des travaux très peu diffusés45, ce qui
serait la preuve de l’insertion, même provisoire, de Flaubert dans la communauté
scientifique. Il sait à qui s’adresser ; il demande beaucoup ; il est exaucé avec ponctualité et
précision. Il réunit autour de lui une « équipe » de chercheurs, dont nous tenterons une
recension dans la deuxième partie de ce travail. Parmi ceux-ci on trouve Renan et Maury
mais aussi Félicien de Saulcy, Frédéric et Alfred Baudry. Ernest Feydeau, lui-même
archéologue amateur – Sainte-Beuve disait méchamment qu’il était passé de l’archéologie
au roman, avec Fanny, quand Flaubert avait parcouru le chemin inverse – est également
pour beaucoup dans son approche des études orientalistes. Flaubert est au coeur des
recherches contemporaines ; il se fonde non seulement sur des lectures encyclopédiques
mais sur des échanges épistolaires et oraux qui le mettent en contact avec les publications et
avec les thèses les plus récentes. La rencontre avec Renan s’est effectuée sur ce terrain, sur
le territoire de Carthage.
Or, cette « équipe » constitue aussi un cercle, au sens à la fois social et militant du

43
Bargès (abbé), Inscription phénicienne de Marseille. Nouvelles observations, 1868, p. 8.
44
Flaubert à Sainte-Beuve, lettre citée, III, p. 276.
45
Il demande par exemple à Frédéric Baudry de lui procurer « la dissertation de Rossignol sur l’orichalque » ;
voir la Correspondance, éd. cit., II, p. 736.
14

terme : étudier l’histoire des religions suivant les méthodes rationnelles de l’école allemande
revient, en contexte français, à faire le procès du christianisme en interrogeant ses origines et
en les replaçant dans la perspective générale de création des mythes. A l’horizon de ces
recherches, et en fond commun d’opinion de tous ces chercheurs, il y a la « haine des
prêtres »46. La troisième partie de notre travail montrera l’articulation entre l’élaboration par
Flaubert de son « roman des religions » et la radicalisation de sa « rage antireligieuse »47 :
tout se passe comme si l’approfondissement des études philologiques et mythographiques
sur le sujet avait déterminé l’enracinement de convictions anticléricales d’autant plus
violentes qu’elles se confrontent à la reconstitution fictionnelle d’un univers théocratique
atroce. Et si « Moloch » n’était rien d’autre que « Jéhovah » rendu à ses véritables origines ?
Et si la cosmogonie phénicienne présentée à Salammbô par le prêtre Schahabarim
n’était pas autre chose que le modèle, matérialiste et païen, de la Genèse du Pentateuque ?
Le roman serait alors le lieu d’une remise en oeuvre, par la retraduction et la fiction, des
fondamentaux de la croyance restitués à leur sphère de vérité originelle. Pour écrire
Salammbô, il aura fallu que Flaubert retrouve les croyances du monde qu’il décrit et parle
avec elles et depuis elles, se situant et nous plaçant à leur hauteur. La production du texte,
par le recours aux savoirs critiques et philologiques, se fonde sur la croyance imitée ; le
roman, dans sa dynamique génétique, est imitation de croyance. Ce en quoi les personnages
croient (ou ce en quoi finalement ils ne croient plus, mais leur itinéraire spirituel individuel
ne remet pas en cause le régime de vérité qui les détermine collectivement) est mobilisé
pour l’élaboration du scénario (Salammbô est Tanit) et la rédaction des dialogues (« À
moins, peut-être que tu ne sois Tanit ? » (p. 266). Le repli de la croyance sur la fiction est le

46
Celle qu’on leur voue en échange de celle qu’ils vouent. Le 3 avril 1863, vendredi saint, Flaubert, qui le jour
précédent avait écrit aux Goncourt en ironisant sur ce « beau jour pour le libre penseur qui proteste au nom de
la Philosophie en mangeant du cochon » (« Mais les autres, le bourgeois qui cale, par respect pour l’opinion,
celui qui cède à sa femme après une longue discussion, celui qui, au fond, a peur, etc. : tous sont bien
beaux. »), écrit à Gautier que les « obscénités » et le « paganisme » de Salammbô lui ont valu d’avoir été
signalé en chaire : « Je suis victime de la HHHHAINE DES PRÊTRES, ayant été maudit par iceux dans deux
églises : Sainte-Clotilde et la Trinité. » (Correspondance, éd. cit., III, p. 316 et 317). On notera que les chefs
d’accusation des « prêtres » reprennent, dans l’ordre, ceux qui avaient été formulés quelques années
auparavant par le ministère public à l’encontre de Madame Bovary.
47
« Vous vous étonnez de ma rage antireligieuse », écrit Flaubert à Edma Roger des Genettes dans une lettre
que Jean Bruneau date de 1860.Voir la Correspondance, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome III, p.
131 et la notice, p.1113 : “La date est possible”.
15

propre de Salammbô. De là ce sentiment d’étouffement, de piège mental, qui peut rendre la


lecture du roman extrêmement éprouvante : l’adhésion narratoriale au propos, l’effet
d’immanence, d’évidence absolue que celle-ci génère, ramène constamment le lecteur au
niveau de croyance des personnages (c’est pour cela qu’on ne trouve pas dans Salammbô de
« monsieur sentant comme nous », comme le regrettait Sainte-Beuve48) si bien qu’il est très
difficile de s’en détacher et que nous sommes englués, fascinés, « béants d’horreur » (p.
332) à l’image des Barbares devant « Moloch ». Salammbô est un texte dont le lecteur est
prisonnier. Ce ne sont pas les images en elles-mêmes, pour pénibles qu’elles soient, qui font
souffrir ; c’est le fait que l’auteur nous oblige à les regarder. Si l’on cherche des analogies
avec Sade, c’est peut-être dans cette direction qu’il faut aller. Nous n’irons pas tout à fait
jusque là, mais nous tenterons de montrer dans la quatrième et dernière partie, par l’étude
génétique de deux passages du roman, la cosmogonie de Schahabarim évoquée plus haut
(chapitre III), et la vision des pierreries par Hamilcar (chapitre VII) comment Flaubert
mobilise les savoirs qu’il rassemble pour produire l’illusion d’un roman non pas sur
l’Antiquité mais de l’Antiquité, pour donner le sentiment de lire un texte qui appartient au
monde qu’il décrit et à l’idiome perdu qu’il recrée.

Nous nous appuierons essentiellement, pour mener cette démonstration, d’une part
sur les ouvrages consultés et pris en note par Flaubert, d’autre part sur les brouillons
correspondants, afin de tenter une reconstruction du travail intérieur du romancier et de
rechercher l’adhésion aux processus de création – de nous placer, nous aussi, à leur hauteur.
Dans une très modeste mesure, il s’agira d’imiter l’effort de Flaubert pour produire un texte
consubstantiel à son objet, écrit avec lui plutôt qu’à son propos, qui s’éloigne le moins
souvent possible de son environnement épistémologique propre. Les références explicites à
la critique postérieure à Flaubert seront donc limitées, même si les travaux contemporains
sur la fiction et l’histoire que nous indiquons en bibliographie, et particulièrement les
éléments du débat entre Hayden White et Dorrit Cohn, ont souvent servi d’arrière-plan à
notre réflexion. Les travaux des historiens qui ont pensé la question de la croyance dans

48
Flaubert à Sainte-Beuve, lettre citée, p. 282 : « Vous regrettez que je n’aie point introduit parmi les Grecs un
philosophe, un raisonneur chargé de nous faire un cours de morale, ou commettant de bonnes actions, un
monsieur enfin ‘sentant comme nous’ ».
16

l’Antiquité nous sont restés constamment présents à l’esprit, ceux de Florence Dupont
comme ceux de Paul Veyne, depuis Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?49 jusqu’au très
inspirant « Polythéismes ou monolâtrie dans le judaïsme ancien » publié en appendice de
Quand notre monde est devenu chrétien.50

49
Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, éditions du Seuil, coll. Essais, 1983.
50
Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 269 à 311.
17

PREMIÈRE PARTIE : SALAMMBÔ ET LA BIBLE DE CAHEN

« Comment dit-on en hébreu ? »51

51
Flaubert, notes sur la Bible, Pierpont Morgan Library, New-York, fonds Heinemann, MS 88 f° 322.
18

CHAPITRE I : « AVEC LES NOTES, ET EN PRENANT DES NOTES »52

C'est d'abord pour suivre les recommandations des savants que Flaubert lit la Bible
dans la version de Cahen. Son goût le portait davantage vers la Vulgate : "Je préfère cette
vieille Vulgate, à cause du latin"53 ; "la traduction de la Vulgate me parait, comme style,
bien superieure." (f° 315). Mais l'appréciation de Flaubert semble avoir évolué au cours de
la lecture : plus on avance dans l'ordre des folios (qui nous paraissent, précisément pour
cette raison, coïncider à peu près avec l'ordre des volumes lus) plus l'attention se porte sur le
style des versets que Flaubert relève avec la minutie de la prédilection, qu'il copie à la lettre
comme on copie des vers aimés ; alors que les premières pages de notes prélevaient surtout
des informations dans les notes et les commentaires marginaux. Il n'empêche : ce qui s' est
avéré être une précieuse initiation doit d'abord avoir été vécu comme un pensum. En outre,
Flaubert avait déjà (pour la première Tentation) "labouré" une autre traduction, celle de Le
Maistre de Saci réalisée d'après le latin de la Vulgate. Guy Sagnes, à ce propos54 met en
garde le lecteur moderne : "Les traductions actuelles (Bible de Jérusalem, Traduction
Oecuménique de la Bible) sont faites sur l'hébreu. C'est pourquoi l'on doit se garder de
chercher dans une traduction moderne l'équivalent du texte [la traduction de Le Maistre de
Saci]que lisait Flaubert. Il arrive que la différence soit grande (et que les versets ne portent
pas le même numéro)". Cahen avait anticipé de près d'un siècle les "traductions actuelles [...]
faites sur l'hébreu", produisant une version novatrice, extrêmement audacieuse, dont
l’impact a dû être comparable à celui de la Bible d’André Chouraqui en 1974.

52
Flaubert, lettre à Jules Duplan du 26 juillet 1857, Correspondance, éd.cit., tome II, p. 747.

53
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 750.
54
"Flaubert lecteur des Psaumes, d'après des notes inédites", in Flaubert, l'autre, pour Jean Bruneau, textes
réunis par F. Lecercle et S. Messina, Presses universitaires de Lyon, 1989, p. 40-54, note 3 de la p. 53.
19

Ce n'est pas ici le lieu d'évaluer l'importance, ni même la valeur de cette Bible d'un
point de vue théologique. Les réactions des autorités religieuses, catholiques et israëlites,
pour autant qu'un survol de la presse contemporaine suffise à nous en convaincre, ont été
réticentes ou hostiles (on reviendra sur ce point). Cahen paraissait bien seul55 , dans une
position quasi intenable, dissident à l'intérieur d'une communauté longtemps en marge de la
société française mais dont l'émancipation, votée dès le 27 septembre 1791 par la
Constituante, venait d'être confirmée par la Monarchie de Juillet. La dédicace de Cahen est
remarquable à cet égard, les "travaux" et les "veilles" du traducteur venant s'offrir en
oblation au roi des Français, en tribut à la nation et à sa langue. Traduire la Bible de l'hébreu
en français revenait à célébrer l'intégration des Juifs dans le royaume par un monument
linguistique que Cahen voulait voir devenir l'équivalent de la King James version ou de la
Bible de Luther, une Bible nationale en somme. Tel n'a pas été le cas parce que la France,
pour des raisons théologico-politiques complexes, n'a pas de Bible nationale. La traduction
de Cahen paraissait oubliée lorsque G. Werndorfer entreprit de la republier en 199456 , mais
amputée des notes et des commentaires qui en son temps avaient fait de l'ouvrage une
véritable entreprise encyclopédique.
Sa place dans l’histoire des traductions françaises de la Bible est difficile à démêler.
Les rares ouvrages synthétiques sur le sujet57, et même les mises au point d’Henri
Meschonnic (la dernière en date se situe dans Poétique du traduire), ne permettent pas de
déterminer avec certitude quelle fut la première traduction complète réalisée en France
directement sur le texte hébreu. On peut cependant poser quelques jalons. Ce qui s’appelle
"la Bible" en France est d’après H. Meschonnic le résultat d’une traduction sur un "original
second". Les Bibles de Lefèvre d’Etaples (1528), de Calvin, de Lemaistre de Saci (1672),
sont traduites de la Vulgate de saint Jérôme, laquelle est une traduction en latin du texte grec

55
Certaines critiques sont flatteuses cependant. Parmi les plus intéressantes on relève cet extrait de l'Histoire
de la Bible publiée en 1837 chez Jules Renouard, que Cahen prend soin de citer à la p. 9 de son introduction à
Isaïe (1838) et qui fait l'éloge de sa traduction "déjà célèbre" : "Il est bon peut-être d'être un peu dépaysés en
entrant dans ce livre ; sous ce rapport, nous nous réjouirons d'avoir choisi une Bible qui conserve aux
antiquités juives leur physionomie orientale : une bible où Moïse s'appelle Mosché ; un livre écrit de droite à
gauche et qui s'ouvre par la fin."
56
Edition "Les Belles Lettres", Paris, 1994.
57
L’ouvrage de référence d'après H. Meschonnic est Les Bibles en français, Maredsous, Brepols, 1969.
20

des Septante. Le texte hébreu nous est donc parvenu, selon l’expression de Fabre d’Olivet,
"couvert d’un triple voile"58. Celui-ci écrit en 1815 : "Telle est l’origine de la Bible. C’est
une copie en langue grecque des écritures hébraïques". Saint Jérôme, malgré son ambition
de revenir au texte original, ne parvient selon lui, faute d’une connaissance suffisante de
l’hébreu, qu’à "une nouvelle traduction de la Bible grecque, faite dans un latin un peu moins
barbare que dans les traductions précédentes, et confrontée avec le texte hébraïque sous le
rapport des formes littérales". Il conclut ainsi : "les traductions qui ont été faites dans toutes
les langues de l’Europe, soit avant, soit depuis la réformation de Luther, ne sont toutes
également que des copies plus ou moins éloignées du grec ou du latin"59. On peut en inférer
que le livre de Cahen, dont le premier volume paraît en 1831, serait la première Bible
française traduite sur l’hébreu. Française et même européenne : "dans toutes les langues de
l’Europe", dit Fabre. Et Cahen en 1836, dans l’introduction à son huitième volume : "Il est
honorable pour notre patrie que la première traduction véritable de la Bible se publie en
France. Déjà l’Allemagne nous imite sans nous nommer."60
Il faut bien sûr faire la part de l’amour-propre. Quoi qu’il en soit, si l’on admet cette
hypothèse, le geste de Flaubert est très significatif : il s’inscrit dans l’histoire de la
traduction à un moment unique ; il associe son travail d’écrivain à une entreprise qui
renouvelle complètement l’approche du texte biblique. La démarche de Cahen n’est pas
isolée. En 1815, Fabre donnait à la suite de La Langue hébraïque restituée une traduction
d’après l’hébreu de ce qu’il appelle "la cosmogonie de Moyse", c’est-à-dire Genèse, I, 1. Il
met en regard : le texte hébreu ; la transcription du texte en alphabet latin ; la traduction
littérale en anglais, pour éclairer le français par rapprochement (sic) ; la traduction littérale

58
Fabre d’Olivet, La Langue hébraïque restituée, Lausanne, 1985 (1ère éd. 1815), p. xvii et sq.
59
Ibid.
60
Cahen Samuel, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard, avec des notes philologiques,
géographiques et littéraires, Paris, 1831-1851 (18 vol.), vol. VIII, 1836, p. xv.dans cette perspective, on se
demande comment comprendre ce passage de l'introduction aux Proverbes par L. Dukes, tome 14, p. 1-50 ; p.
41 : " Des anciennes traductions qui ont pour auteurs des Juifs, nous ne citerons ici qu'une ancienne traduction
française, qui se trouve à la bibliothèque royale (n° 485, ancien fonds, in-4°) . Elle ne porte pas de date ; on
peut pourtant la faire remonter à 4 ou 500 ans ; elle comprend toute la Bible et se trouve en regard du texte.
Cette traduction est faite d'après la méthode de Hamilton (interlinéaire) , qui est en grande faveur maintenant et
qui est très-ancienne chez les Juifs (il en existe une semblable en allemand), et elle est, à notre connaissance, le
plus ancien document écrit de l'histoire de cette méthode . Elle a aussi du prix pour l'histoire de la langue
française."
21

en français, la "traduction correcte" en français ; le tout assorti de notes abondantes. On


assiste à une véritable maïeutique de la traduction qui s’engendre progressivement du texte-
source via le latin, l’anglais et le français "littéral" traité comme une langue étrangère, pour
aboutir au "français correct". Même processus, simplifié, dans le Livre de Ruth expliqué par
deux traductions françaises, de l’abbé Bargès, "l’une littérale et juxtalinéaire, accompagnée
de la transcription des mots hébreux, l’autre correcte et fidèle, placée au bas de la page" - on
notera que cet abbé Bargès est celui-là même qui s’est distingué à plusieurs reprises dans le
déchiffrement d’inscriptions puniques : l’attention au phénicien produit et nécessite à la fois
un intérêt pour la traduction de la Bible. Ces deux traductions partielles du texte hébreu
fondent leur légitimité sur le recours à une traduction "littérale". Elles dissocient le "mot à
mot" du "français correct". Le travail de Cahen vise à les fondre ensemble. Son littéralisme,
et il rejoint en cela la définition qu’en donnera George Steiner, "n’est pas le mode premier
mais le mode ultime"61. Il est le résultat d’un travail pour obtenir, en français, le
mouvement, le rythme de l’hébreu, en développant aussi peu que possible le texte d’origine.
En tout état de cause, Cahen prend part, de manière éclatante, à ce mouvement de retour au
texte-source qui a irrigué le romantisme. Meschonnic associe son projet à celui du siècle :
"Le romantisme, qui en matière de traduction poussait à la découverte des spécificités
linguistiques, depuis le dernier quart du XVIIIe siècle, donc vers un nouveau littéralisme,
après les libertés des "belles infidèles", situe la première tentative juive au XIXe siècle, celle
de Samuel Cahen, de 1831 à 1851."62

61
Cité par A. Berman dans “ La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain ”, in Les Tours de Babel,
T.E.R., 1985, p. 115.
62
H. Meschonnnic, Poétique du traduire, Paris, Verdier, 1999, p. 440. Parmi ces « belles infidèles », on peut
citer avec Pierre Lanfrey (qui fait partie du cercle parisien de Flaubert pendant les années d’élaboration de
Salammbô) la « fameuse parodie » de la Bible par le jésuite Berruyer : « Par ses aspérités abruptes et
grandioses ; par sa franchise mâle et rude, quelquefois sublime d’impudeur ; par son mépris ouvert pour toutes
les susceptiblilités de la raison humaine, la Bible a toujours répugné à la politique de transaction et
d’accommodement dont les jésuites étaient les représentants. Elle était pour eux une cause permanente
d’embarras, et presque un objet de scandale ; ils l’auraient volontiers supprimée, de même qu’ils supprimèrent,
en Chine, la folie de la croix. La suppresion étant impossible, Berruyer se chargea d’une contrefaçon : au lieu
de ce livre terrible, plein d’éclairs et de ténèbres, - sombre poëme d’une incommensurable tristesse, qui ne
chante que la colère, l’expiation et le châtiment... on eut un roman doucereux, bénin et nauséabond, où les
vierges de Juda, transformées en bergères équivoques, donnaient la main aux guerriers de leurs tribus,
transformés en jeunes gens convenables et galants, élevés au collège des jésuites, et où les rudes patriarches,
habitués à converser avec Jéhova lui-même et à lutter contre ses anges, parlaient le radotage imbécile des
casuistes à la mode. » (Pierre Lanfrey, L’Église et les philosophes au dix-huitième siècle, seconde édition,
Pagnerre, 1857, p. 131) On relèvera avec intérêt le caractère d’« incommensurable tristesse » que Lanfrey
22

Les notes de lecture de Flaubert sur la Bible de Cahen sont conservées à la Pierpont
Morgan Library de New-York sous la cote MS 88. Elles comprennent 37 folios numérotés
de 305 à 342 dont nous donnons la transcription en annexe. L'ordre des folios ne suit pas
tout à fait celui des volumes de Cahen, au nombre de dix-huit. Il est impossible au vu des
photocopies auxquelles nous avons pu avoir accès de déterminer si ce classement est
conforme à celui de Flaubert ou s'il est le résultat des aléas de la conservation. Voici un
double tableau de concordance qui peut permettre de se repérer dans cet ensemble.

-Volumes de Cahen lus par Flaubert et les folios correspondants :

Exode, II, 1832/ f° 306-307


Lévitique, III, 1833/f° 311-312
Nombres, IV, 1833/ f°309-310
Deutéronome, V, 1834/f° 318-319-320
Josué-Les Juges, VI, 1835/ f° 322
Samuel, VII, 1836/f° 321(bas)-323-324
Rois, VIII, 1836/f°325-326-327-328
Isaïe, IX, 1838, f° 313-314
Jérémie, X, 1840/ f° 339-340
Ezéchiel, XI, 1841/f° 315-316-317
Les douze petits prophètes, XII, 1843/f° 333-334-342
Psaumes, XIII, 1846/ f° 335-336
Proverbes, XIV, 1847/ f° 321
Job, XV, 1851/f° 329
Les cinq rouleaux, XVI, 1848/ f° 331-332
Daniel, Ezra, Nehemia, XVII, 1843 / f° 330-337-338

reconnaît au texte original de la Bible et qui est aussi un trait de Carthage : Guigiaut parlait d’une religion
punique « mélancolique jusqu’à la cruauté » ; on verra plus loin que la tristesse et la mélancolie sont
consubstantielles à l’écriture de Salammbô.
23

Chroniques, XVIII, 1839/f° 341


De gemmis scalptis... /f° 308

-folios de Flaubert et les volumes de Cahen correspondants:

f° 305/page de garde
f° 306-307/Exode, II, 1832
f° 308/De gemmis scalptis... (hors Cahen)
f°309-310/Nombres, IV, 1833
f° 311-312/Lévitique, III, 1833
f° 313-314/Isaïe, IX, 1838
f° 315-316-317/Ezéchiel, XI, 1841
f° 318-319-320/Deutéronome, V, 1834
f° 321/Proverbes, XIV, 1847
f° 321(bas)/Samuel, VII, 1836
f° 322/Josué-Les Juges, VI, 1835
f° 323-324/Samuel, VII, 1836
f°325-326-327-328/Rois, VIII, 1836
f° 329/Job, XV, 1851
f° 330/Daniel, Ezra, Nehemia, XVII, 1843
f° 331-332/Les cinq rouleaux, XVI, 1848
f° 333-334/Les douze petits prophètes, XII, 1843
f° 335-336/Psaumes, XIII, 1846
f° 337-338/Daniel, Ezra, Nehemia, XVII, 1843
f° 339-340/Jérémie, X, 1840
f° 341/Chroniques, XVIII, 1839
f° 342/Les douze petits prophètes, XII, 1843

Ce tableau appelle quelques commentaires. On remarquera d'abord l'absence de


24

référence au volume de la Genèse. Il ne saurait être question à notre avis d'une omission
délibérée de la part de Flaubert, tous les autres volumes ayant été scrupuleusement couverts.
Les folios concernés ont dû être égarés, ce qui constitue pour le chercheur une lacune
difficile à combler. On regrette en particulier les notes sur Babel qui auraient pu étayer ce
qui devra rester pour nous à l'état de conjecture.
Quant au f° 305, il constitue la page de garde d'un dossier qui excède la Bible de
Cahen :

I La Bible
(traduction de Cahen)
-----
(Archeologie, architecture, vêtements, interieurs, noms hebreux)

-----
Baal . moloch . aschera .
-----
II Art judaïque . (Saulcy .
III Poids & mesures . (D . Calmet . Dictionn.de la Bible & Commentaire
IV De l'Economie politique & rurale des Juifs . Regnier
V Moyse considéré comme legislateur . Pastoret
VI Coutumes des Juifs Leon de Modène . trad. de Richard Simon
VII La Kabbale . Franck .
VIII De l'immortalité de l'âme chez les Hebreux . (Obry .
IX. Doctrines religieuses des Juifs (Nicolas .
X . Mischna - (f° 305)

Dans ce vaste programme de lectures "judaïques" qui relève à la fois de la table et du


sommaire, la "traduction de Cahen" n'est qu'un élément parmi dix autres - certes dominant
(le titre est centré) et probablement initial : tous les titres suivants sont mentionnés par
Cahen - c'est peut-être la Bible qui a fourni cette bibliographie. "La Bible" devient un titre
générique qui recouvre non seulement les dix-huit volumes de Cahen mais aussi tous ceux
auxquels ils donnent accès.
La page de garde pose également la question des sous-titres : "Archéologie,
architecture, vêtements, intérieurs, noms hébreux" d'une part, "Baal, moloch, aschera"
25

d'autre part, valent-ils pour l'ensemble du programme ou pour les seules notes de la Bible ?
Si l'on choisit la deuxième solution, correspondent-ils à une orientation de lecture, initiale,
ou à une récapitulation, rétrospective ? Dans ce cas c'est la première option qui nous paraît
la plus pertinente. En effet, une lecture attentive des notes de Flaubert permet d'établir que
celles-ci débordent largement le cadre de recherche défini par les sous-titres, le répertoire
documentaire se transformant en florilège intime au fil des volumes.
Il reste à dire un mot de la manière dont nous avons procédé pour réaliser cette étude
et des principes méthodologiques qui ont guidé la recherche63. Pour suivre pas à pas les
traces de Flaubert, il a fallu, notes de lecture en main (celles-ci ayant été préalablement
déchiffrées et transcrites), lire "les dix-huit volumes de Cahen, avec les notes et en prenant
des notes."64 Il s'agissait de replacer chaque relevé dans son contexte et surtout de se rendre
extrêmement attentif à ce qui se passait à la périphérie du texte. Nous avons suivi sur ce
point les recommandations de Christine Schmider qui, dans son article intitulé De Flavius à
Flaubert : pérégrinations d'une écriture , a établi de manière particulièrement éclairante
l'"impossibilité de ne pas prendre en compte le "blanc", ce que le scripteur mémorise
inconsciemment"65 mais n'écrit pas. Elle donne l'exemple dans Hérodias d'une phrase prise
directement à Renan, et quelle phrase : "à l'orient de la mer morte...", alors qu'elle ne figure
pas dans les trois pages de notes que Flaubert sur La Vie de Jésus. Il nous a donc paru
légitime d'effectuer des relevés inductifs c'est-à-dire fondés sur une comparaison a
posteriori entre Salammbô et la Bible de Cahen - c'est après tout la méthode employée par
Coleman en 1914 et qui s'est avérée assez efficace puisqu'il a pu retrouver certains éléments
des notes de lecture alors même qu'il ne les avait pas sous les yeux. Notre étude portera donc
sur l'ensemble de la Bible de Cahen en tant qu'elle se relie à l'oeuvre de Flaubert, les notes
de lectures constituant le fil de l'analyse, tout le reste relevant de la coïncidence.
CHAPITRE II : L’ENCYCLOPÉDIE DE LA BIBLE

63
Nous appliquerons cette méthode à tous les relevés de notes de lecture de Flaubert présentés ici : les notes
sur Cahen mais aussi sur Saulcy (Antiquités judaïques), Pline (Histoire naturelle), Théophraste (Traité des
Pierres) et Athénée (Banquet des Savants).
64
"je viens, en quinze jours, d'avaler les 18 tomes de La Bible de Cahen ! avec les notes et en prenant des
notes." Flaubert, lettre à Jules Duplan du 26 juillet 1857, Correspondance, éd.cit., tome II, p. 747.
65
p. 106.
26

La Bible de Cahen est traitée par Flaubert comme une "encyclopédie"66 du


monde antique. Il s'agit d'abord simplement pour lui de relever un certain nombre de détails
d' "archéologie, architecture, vêtements, intérieurs", conformément au programme de lecture
qu'il se donne comme consigne de remplir en page de garde (f° 305).

Les éléments documentaires sont prélevés chez Cahen et redistribués dans


Salammbô de manière à produire des "effets de réel antique", pour paraphraser Barthes. Leur
recension a déjà été tentée en 1914 par A. Coleman dans "Salammbô and the Bible"67 où
l'auteur dresse une liste des emprunts de Flaubert au texte biblique et aux notes du
traducteur, sous forme d’un tableau à deux colonnes. Mais Coleman ne disposait pas des
notes de lecture de Flaubert, comme ses commentaires le laissent clairement percevoir. Par
exemple, pour "Il y avait sur sa poitrine un assemblage de pierres lumineuses, imitant par
leur bigarrure les écailles d'une murène." (p. 69), Coleman donne deux références possibles,
Mignot p. 152 : "Elles portaient aussi des colliers... La variété des couleurs a fait nommer
par les Latins ces colliers murenulae." (Mémoires sur les Phéniciens, p. 152) ; et Cahen,
XVI, p. 5 : "Le nom latin muraenula, par lequel la Vulgate a rendu ce mot, signifie une
chaîne, ou collier d'or marqueté de clous..." ; il conclut ainsi : "It is difficult to say which of
these possible sources is the real one. (il est difficile de déterminer quelle est, parmi ces
sources possibles, celle qui est la vraie)" A la lumière des manuscrits inédits, on peut se
prononcer avec davantage de certitude : les notes de Flaubert sur Cahen ne font pas figurer
ce relevé ; la source est donc à chercher plutôt dans Mignot. On se propose ici de préciser et
de prolonger l'article de Coleman. Pour incomplet qu’il soit, pour contestables que soient ses
conclusions remises en cause par Anne Green ("Coleman seriously underestimates the

66
A la mort de Samuel Cahen en 1862, ses amis rédigent sa biographie dans la livraison annuelle des Archives
israélites de France et qualifient ainsi sa traduction de la Bible : "Cette oeuvre constitue une véritable
encyclopédie française de l'Ancien Testament.", p. 78.
67
in Fay P.B., Coleman A., Sources and structure of Flaubert’Salammbô, Baltimore, Paris, The Johns Hopkins
Press & Champion, 1914., p. 37-55).
27

influence of Cahen on Flaubert")68, il n'en constitue pas moins une base de travail
irremplaçable. On reprendra, par commodité et pour faciliter la comparaison, les catégories
établies par l'auteur américain : "female dress", "priestly costume","usages", "architecture",
"miscellaneous"(la section "musical instruments" sera abordée à part dans un autre chapitre ;
elle engage directement la question de la traduction-transcription des mots de la Bible avec
nebel, kinnor etc.). Chaque citation de Salammbô sera précédée de la note de lecture
correspondante.

Flaubert habille sa "petite femme" des dépouilles de la Bible, depuis le sable violet
de sa chevelure jusqu'aux chaînettes de ses chevilles :

A) teinture des cheveux "ta tête sur toi comme le mont Carmel & la chevelure de ta tête

violet comme la pourpre. c'est un roi enchainé dans ses

tresses" VII. 6.

on teignait qqfois les cheveux en violet. Pindare loue la


chevelure d'Evander qui etait de couleur violette. - on liait
aussi les tresses avec des rubans de pourpre.
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, VII, 6, p. 34)

"Sa chevelure, poudrée d'un sable violet, et réunie en forme de tour selon la mode des
vierges chananéennes..."(p. 69)

B) "mon bien aimé est pr moi un sachet de myrrhe suspendu entre mes seins
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, I, 13-14, p. 6)

"Il se perdait par la pensée dans leur étroit intervalle, où descendait un fil tenant une plaque
d'émeraudes, que l'on apercevait plus bas sous la gaze violette."(p. 264)

C) antimoine "et toi, devastée, que feras-tu ? revets toi de pourpre. pare toi

68
« Coleman sous-évalue gravement l’influence de Cahen sur Flaubert » : A. Green, Flaubert and the
historical novel, Salammbô reassessed, Cambridge UP, 1982.
28

d'une parure d'or teins toi les yeux d'antimoine, tu t'embellis en vain ; tes amants te
meprisent ils guettent après ta vie." V. 30.
(f° 339 ; Jérémie, tome X, IV (et non V, erreur de F.) , 30, p. 16.)

"L'antimoine de ses paupières (faisait paraître) ses yeux plus longs." (p. 190)

D) les Femmes "elles s'avancent à petits pas & bruissant avec leurs pieds"

Giscon reconnaît à l'oreille le pas d'une carthaginoise : "Il avait deviné une Carthaginoise,
aux petites boules de sandastrum qui battaient contre ses cothurnes..."(p. 271)

Costumes des femmes 16 . en ce jour le Seigneur otera le luxe des brodequins des filets &
des croissants
19 . les boucles d'oreilles les bracelets & les voiles
20. les diadèmes, les chaines, les agraffes les fichus & les
talismans
21. les bagues & les anneaux du nez
22. les habits de fête, les tuniques les manteaux & les sacs
23. les miroirs & les chemises fines, les turbans & les mantilles
-des chainettes attachés aux pieds pr que les pas soient egaux.
des pendants d'oreille ayant la forme ou portant la figure du
serpent
(f° 313 ; Isaïe, tome IX, III, 16, p.12)

"Salammbô défit ses pendants d'oreilles, son collier, ses bracelets, sa longue simarre
blanche" (p. 254)
"Elle avait pour pendants d'oreilles deux petites balances de saphir..." (p. 264)
"Salammbô... pressa l'amulette qu'elle portait sur son coeur." (p. 261)
"Elle portait entre les chevilles une chaînette d'or pour régler sa marche."(p.69)

E) chainettes de jambes Les chainettes de jambes, prevenaient les accidents qui

arrivent aux filles en faisant de trop gdes enjambées.

cette sorte d'entraves avait pr but de conserver les signes


29

de la virginité. v p. 37.

(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, VII, 2, p. 2)

"On accoutumait les vierges dans les grandes familles à respecter ces entraves comme une
chose presque religieuse." (p. 269)

F) les femmes, vêtemens de couleur. "Elle (tamar) avait sur elle, une tunique
bigarrée, car les filles du roi, vierges
portaient ainsi des manteaux." XIII, 18
(f° 324 ; Samuel , tome VII, XIII, 18, p. 163.)

On se souvient de Taanach habillant Salammbô pour le rendez-vous sous la tente : "Sur une
première tunique, mince, et de couleur vineuse, elle en passa une seconde, brodée en plumes
d'oiseaux."(p. 256)

G) sa tempe. "ta tempe est comme une tranche de grenade au travers de ton voile
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, IV, 3, p. 19.)

Salammbô a la bouche "rose comme une grenade entr'ouverte."(p. 69) Et sa beauté, comme
celle de la fiancée du Cantique des Cantiques, se laisse percevoir "au travers de(s)on voile" :
"Son visage était couvert d'une écharpe blanche, qui, lui passant sur la bouche et sur le front,
ne laissait voir que les yeux ; mais ses lèvres brillaient dans la transparence du tissu comme
les pierreries de ses doigts..."(p. 352)

H) chaussures des femmes, etuis. Don Calmet : "les femmes riches avaient des esclaves qui portaient leurs

chaussures dans des etuis ; Plaute les appelle sandaligerulae . Benoit Beaudoin qui etait cordonnier & qui

s'etant mis à l'etude s'est appliqué à ce qui regarde la chaussure a compté jusqu'à vingt sept sortes de souliers

divers

(f° 312 ; Isaïe, tome IX, III, 16, p. 12.)

On ne compte pas tout à fait "vingt-sept sortes de souliers divers" dans Salammbô mais le
soin apporté à la description des chaussures de l'héroïne avait déjà retenu l'attention de
30

Coleman: "sandales en papyrus" (p. 69) ; "Ses sandales à pointes recourbées disparaissaient
sous un amas d'émeraudes"(p. 105) ; "de fines pantoufles en peau de serpent" (p. 142) ; "ses
sandales coupées dans un plumage d'oiseau avaient des talons très hauts" (p. 190) ; "des
bottines de cuir bleu" (p. 257). Le "dénombrement des souliers" dont il est question dans la
note, pour absurde qu'il soit, résonne, dans sa dérisoire et bouvardesque folie accumulative,
avec un motif éminemment flaubertien, celui du fétichisme du pied et de la chaussure.
Les vêtements sacerdotaux sont eux aussi pris à la Bible, toujours suivant ce principe
de contiguïté référentielle que nous avons dégagé en introduction : Carthage c'est "presque"
la Phénicie donc "presque" la Judée, aussi bien pour ce qui concerne les langues que les
usages, et jusque dans les plus petits détails. On verra plus loin tout ce qu'un tel glissement
emporte avec lui.

A) le gd prêtre ajoutait à ces vêtements, un manteau de couleur bleue. à ses bords se trouvaient attachées
des clochettes d'or qui annonçaient son entrée & sa sortie du sanctuaire. un usage semblable existait chez les
Egyptiens dans la fete d'osiris
(f° 310 ; Nombres, tome IV, p. 47)

"Elle avait reconnu le bruit des clochettes d'or que Schahabarim portait au bas de son
vêtement."(p. 109)

B) Ephod 39.2. on fit l'ephod d'or, de laine bleue, d'ecarlate de cramoisi & de fin lin retors.
3. on etendit des lames d'or qu'on coupa par filets pr les travailler dans la laine bleue
l'ecarlate le cramoisi & dans le fin lin. ouvrage d'art
4. ils y firent des epaulettes qui se joignaient . il etait aussi joint par les deux bouts
ceinture 5. et la ceinture brodée dont il etait ceint, tirée de la même pièce & de même ouvrage, etait

d'or, de laine bleue, d'ecarlate, de cramoisi & de fin lin retors comme l'eternel avait ordonné

à mosché.

pectoral. 8. ... on fit le pectoral comme l'ephod, d'or, de laine bleue,


d'ecarlate, de cramoisi & de fin lin retors
15 ils firent sur le pectoral des chainettes ayant des noeuds aux bouts, en façon de
cordonnet, d'or pur.
17. ils placerent les deux chainettes d'or dans les deux anneaux, aux
31

extremités du pectoral. douze pierres precieuses sur le pectoral.


(f° 306 ; Exode, tome II, p.176-177)

"Il observait sur sa poitrine (du grand pontife) la plaque d'or couverte de pierres fatidiques."
(p. 331)
Giscon : "On n'apercevait que sa barbe blanche, les rayonnements de sa coiffure et son
triple collier à larges plaques bleues qui lui battait sur la poitrine."(p. 65)

C) symbole du lin Les prêtres Egyptiens (Plutarque) choisissaient le lin parce


qu'il croît de la terre immortelle, & que sa fleur est bleue comme l'ether
l'etoffe dont se servaient les prêtres Hebreux pr leurs vêtements est appelée tantot Bad, tantot Schesch.
L'un et l'autre est probablement le lin egyptien, celebre par sa blancheur
(f° 310 ; Nombres, tome IV, p. 44)

Schahabarim : "Son long corps maigre flottait dans sa robe de lin, alourdie par les grelots
qui s'alternaient sur ses talons avec des pommes d'émeraude."(p. 109)

D) les pretres Hebreux etaient nu pieds dans le temple.


(f° 310 ; Nombres, tome IV, p. 4)

"... tandis qu'autour de lui un peuple de prêtres circulait pieds nus par les couloirs pleins d'un
crépuscule éternel."(p. 248)
"... et, dans l'enfoncement des portiques, quelque prêtre apparaissait drapé d'un manteau
sombre, nu-pieds et en bonnet pointu."(p. 115-116)

E) franges. prquoi ? "qu'ils se fassent des franges aux pans de leurs vêtements
.. & qu'ils mettent à la frange du pan du vêtement un cordon
de laine bleue. " XV 38 .
precaution de decence, les tuniques etant sujettes à
s'ouvrir & à laisser voir la nudité.
Krouspeda = franges.
(f°309 ; Nombres, tome IV, XV, 38, p.79.)
32

Les "prêtres eunuques" de Tanit formaient "deux longues théories d'hommes pâles, vêtus de
robes blanches à franges rouges qui tombaient droit sur leurs pieds."(p. 68) La conversion à
la fiction est discrètement marquée par la variation chromatique : de la Bible au roman on
passe du bleu au rouge - à la "couleur pourpre".

Certains détails du rituel ou des croyances sont également prélevés dans la Bible.

A) l'armée du ciel. les idoles devaient être nombreuses.


"il (Menasché) bâtit des autel à toute l'armée du ciel"
il fit passer son fils par le feu consultait le temps, les serpents" etc. XXI.1.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, XXI, 5 , 6 , p. 184)

"les idoles devaient être nombreuses" est un commentaire de Flaubert qui appelle l'
inventaire des idoles dans "Moloch", p. 325-326 : "Tous les temples à la fois venaient de
s'ouvrir... d'autres amenaient leurs fétiches, leurs amulettes ; des idoles oubliées reparurent."

B) terreur de voir Dieu "manoah dit à sa femme : nous allons mourir, car nous avons
vu un dieu." XIII. 22
(f° 322 ; Les Juges, tome VI, XIII, 22, p. 64.)

Cahen avait déjà souligné le caractère récurrent de cette idée dans la Bible : "L'idée que voir
Dieu c'est être exposé à la mort, se trouve ici et ch. 5, v. 23, plus clairement exprimée que
Gen., ch. 16, v. 13."(Deutéronome, tome V, IV, 33, p. 25) Flaubert y revient de même à
plusieurs reprises dans Salammbô. Quand la fille d'Hamilcar demande à voir le voile de la
déesse ("la curiosité de sa forme me dévore") Schahabarim répond : "Jamais! Ne sais-tu pas
qu'on en meurt ?"(p. 111) Et lorsque les Carthaginois s'interrogent sur les moyens de rentrer
en possession du zaïmph : "Comment reprendre le voile ? Sa vue seule était un crime : il
était de la nature des Dieux et son contact faisait mourir."(p. 146)

Parmi les "usages" empruntés par Flaubert à la Bible de Cahen, Coleman relève celui
du "deuil économique". Il apparaît bien dans les notes de lectures. On peut lui en adjoindre
33

plusieurs autres.

A) deuil des Israelites (economique) "Dans les moments de deuil on ne dechiret pas completement ses
vetement on n'y fait qu'une dechirure qu'on recoud ensuite, en bordant la dechirure d'un ruban qui presente la
forme d'un V."
(f° 340 ; Jérémie, tome X, XXXVI, 24, p. 138)

"Plusieurs portaient au bas de leur vêtement une déchirure arrêtée par un galon de pourpre,
pour bien montrer qu'en pleurant la mort de leurs proches ils n'avaient point ménagé leurs
habits, et ce témoignage d'affliction empêchait la fente de s'agrandir." (p. 176)

B) deuil.
pas de chaussure.
s'envelopper la barbe.
à propos des ordres de Dieu à Ezechiel qui a perdu sa femme (ch24) Abarbanel dit que celui qui est en
deuil ne se doit pas chausser pr qu'il n'aille pas s'occuper de ses affaires & oublier par là son malheur.
il doit s' envelopper la barbe, se couvrir le menton afin de ne pas parler.
(f° 315 ; Ezéchiel, tome XI, XXIV, 17, p. 86)

"D'autres gardaient leur barbe enfermée dans un petit sac de peau violette, que deux cordons
attachaient aux oreilles."(p. 176-177) Dans sa lettre à Froehner, Flaubert rend à Cahen ce
qu'il lui doit : "Les barbes enfermées en signe de deuil sont dans Cahen (Ezéchiel, chapitre
XXIV, 17)"69

C) Esclave-oreille L'esclave qui veut rester chez son maitre, on lui perce
l'oreille avec un poinçon. (XV.17)
(f° 318 ; Deutéronome, V, XV, 16, 17, p. 71)

Flaubert résume ainsi deux versets :"16. Mais s'il arrive qu'il te dise : je ne veux pas sortir
d'auprès de toi, car je t'aime ainsi que ta maison ; car il se trouvera bien avec toi ; 17. Tu

69
Correspondance, éd. cit., tome III, p. 298.
34

prendras un poinçon que tu mettras à son oreille et à la porte, il sera ton esclave à toujours ;
tu en feras de même à ton esclave femelle." Dans Salammbô c'est donc Taanach, l'"esclave
femelle" de l'héroïne, qui porte la marque du poinçon : "après son affranchissement elle
n'avait pas voulu abandonner ses maîtres, comme le prouvait son oreille droite, percée d'un
large trou."(p. 105) Coleman commente en ces termes le traitement de la référence par
Flaubert : "Flaubert, by putting in the adjective-un large trou - arrests the eye, as it were,
upon the mark of Taanach's devotion to her mistress. (Flaubert, en ajoutant l’adjectif -large-
focalise le regard sur le signe du dévouement de Taanach pour sa maîtresse)" Nous
ajouterons que l'auteur de Salammbô s'est avéré plus fidèle au verset qu'à la note du
traducteur : On retrouve l'expression biblique de la passion ancillaire ("Je t'aime ainsi que ta
maison") dans les paroles de Taanach à sa maîtresse : "Quand tu étais toute petite et que tu
pleurais, je te prenais sur mon coeur et je te faisais rire avec la pointe de mes mamelles ; tu
les as taries, Maîtresse! " Elle se donnait des coups sur sa poitrine desséchée. "Maintenant je
suis vieille! je ne peux rien pour toi! tu ne m'aimes plus! tu me caches tes douleurs, tu
dédaignes ta nourrice!"(p. 255)

D) La defense des raisins secs. Le nazir parmi ses abstentions ne doit point user
de vinaigre, de vin, ni raisins frais, ni raisins
secs. qu'il laisse croitre sa chevelure etc. VI.
cheveux du nazir. Cahen croit qu'il tressait ses cheveux & les reunissait
sur sa tête en forme de couronne. Si qqu'un meurt devant lui, il doit se raser
(f° 309 ; Nombres, tome IV, p.30, note 2)

vin (defense) defense de boire du vin aux prêtres, avant d'officier (X 9.)
(f° 311 ; Lévitique, tome III, X, 9, p. 35)

L'usage est ici transféré des prêtres à Salammbô qui en retire une dimension sacerdotale :
"Jamais elle n'avait goûté de vin, ni mangé de viandes, ni touché à une bête immonde, ni
posé ses talons dans la maison d'un mort."(p. 108)

E) il fit passer son fils par le feu consultait le temps, les serpents " etc. XXI .1.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, XXI, 5- 6, p. 184)
35

"Le feu", c'est Moloch : "On brûlait les enfants au front ou à la nuque avec des mèches de
laine ; et cette façon de satisfaire le Baal rapportant aux prêtres beaucoup d'argent, ils ne
manquaient pas de la recommander comme plus facile et plus douce." (p. 318)

F) tubes. liv ch. XXV. 29 "tu fera ces vases, ces cuillers, ses appuis & ses tubes de purification pr y
faire des libations ; tu les feras d'or pur"
tubes, ce sont peut-etre des serviettes metalliques pr couvrir les pains.
(f° 306 ; Exode, tome II, p.115, v.29)

Schahabarim : "Ses jours se passaient à inspecter les encensoirs, les vases d'or, les pinces,
les râteaux pour les cendres de l'autel"(p. 248)

G) os dans la bouche. les magiciens pr interroger l'avenir se mettaient


un os dans la bouche voy la note (p. 93.)
(f° 312 ; Lévitique, tome III, XX, 6, p. 94)

La note de Cahen était ainsi conçue :"Ben Ouziel dit qui interroge un os. Cet os était tenu
dans la bouche. Ce sont des espèces de magiciens." La reformulation de Flaubert est déjà
une mise en écriture. On retrouve dans la phrase correspondante de Salammbô le tour "pour
interroger", "pour connaître" : "et l'on rangea sur le côté du midi, avec les nécromanciens
tout couverts de tatouages, les hurleurs en manteaux rapiécés, les desservants des Pataeques
et les Yidonim qui, pour connaître l'avenir, se mettaient dans la bouche un os de mort."(p.
327) Flaubert extrapole à partir de la source en ajoutant au détail de l'os dans la bouche une
caractérisation ("de mort") qui l'oriente vers le cannibalisme, ce qui renforce le parallélisme
entre les deux sommets de la barbarie dans Salammbô, la dévoration des enfants par le dieu
dans "Moloch" et les scènes d'anthropophagie dans "Le défilé de la Hache".

H) "tu feras retentir une trompette de terouâ (jubilation) au septième mois, le dix du mois ; au jour de
redemption, vous ferez rais resonner la trompette dans tout votre pays" 25, 9.
(f° 312 ; Lévitique, tome III, XXV, 9, p. 121)
36

la trompette à chaque nouvelle lune. "Sonnez le schophar à la neomenie , à


l'epoque fixée pr le jour de notre fête"
LXXXI. on sonnait de la trompette à chaque nouvelle lune.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LXXXI, 4, p. 183)

"L'annonciateur-des-Lunes qui veillait toutes les nuits au haut du temple d'Eschmoûn, pour
signaler avec sa trompette les agitations de l'astre ..."(p.169)

I) la circoncision etait les Egyptiens le signe de ceux qui appartenaient à la caste militaire (v p 15)
(f° 322 ; Josué, tome VI, V, 9, p. 16)

La note de Cahen résumée par Flaubert spécifiait en effet : "Selon d'autres (commentateurs)
les Israélites incirconcis étaient couverts d'opprobre par les Egyptiens, qui pratiquaient aussi
la circoncision, et chez lesquels la circoncision était l'insigne de ceux qui appartenaient à la
caste militaire." Nous évaluerons plus loin l'importance épistémologique d'une telle
translatio. L'usage de la circoncision est transféré par Flaubert à Carthage puisque la vox
populi s'exprime ainsi à propos des enfants des Barbares : "et des enfants robustes, couverts
de vermine, nus, incirconcis..."(p.79)

J) jeter de l'eau. (voir Lucien de dea syria. mariage de l'eau salée & de l'eau douce)
les israelites "puiserent de l'eau qu'ils repandirent devant l'Eternel" VII 6
à la fête des tabernacles, on puisait de l'eau à la fontaine de Siloë. on la portait dans
la cour interieur & on la faisait couler du haut de l'autel par des tuyaux d'argent.
Pendant cette ceremonie symbole de la pluie qu'on demandait les levites jouaient de
la flute & chantaient les Psaumes 113 à 118.
(f° 323 ; Samuel , tome VII, VII, 6, p. 24)

Le rapprochement avec Lucien est de Flaubert ; la note sur la fête des tabernacles est de
Cahen. Le "mélange" des deux sources s'effectue dans Salammbô : "C'est ici qu'on mélange
les Eaux douces avec les Eaux amères. J'ai vu tout cela, reprit l'ancien esclave, en Syrie,
dans la ville de Maphug."(p. 134)
37

K) incisions "ils crièrent à haute voix & se firent des incisions avec des
couteaux & des lancettes, selon leur coutume jusqu'à faire couler
le sang sur eux" XVIII 28
(f° 326 ; Rois, tome VIII, XVIII, 28, p. 83.)

Les dévots, avant le sacrifice des enfants, veulent "encourager le peuple" : "On fit entrer
dans l'enceinte les Dévoués, étendus sur terre, en dehors. On leur jeta un paquet d'horribles
ferrailles et chacun choisit sa torture. Ils se passaient des broches entre les seins ; ils se
fendaient les joues ; ils se mirent des couronnes d'épines sur la tête..."(p. 330)La page de
Flaubert se présente ici comme l'amplificatio du passage de la Bible.

L) "ils s'etendent sur les vêtemens mis en gage auprès de chaque autel, boivent dans la maison de leurs
dieux le vin des gens pressurés " II.8.
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, Amos, tome XII, II, 8, p. 49)

La note de Cahen précise : "Les païens, dit Justi, aimaient à s'endormir près des autels des
idoles, et regardaient comme inspiration divine les songes qu'ils avaient là." C'est ce détail
qui a visiblement attiré l'attention de Flaubert. On le retrouve en effet dans Salammbô au
moment où Spendius et Mâtho voient les prêtresses endormies dans le temple de Tanit :
"Des femmes dormaient en dehors des cellules, étendues sur des nattes."(p. 135) Mais la
finalité de l'usage, explicitée par l'exégète (la recherche du rêve divin) est absente du roman.

M) se frapper la hanche "Je me suis frappé sur la hanche, j'ai eté honteux &
confus..." XXXI. 19. j'ai frappé sur la hanche. signe de douleur & d'indignation.
(f°339 ; Jérémie, tome X, XXXI, 19, p. 113)

"Ils se battaient la cuisse droite pour marquer leur scandale, et les manches de leur robe se
levaient comme de grandes ailes d'oiseaux effarouchés."(p.182) On remarque la légère
distorsion anatomique introduite par le romancier ("cuisse" pour "hanche") qui invente le
"punique" à partir d'une variation sur l'hébreu - "Carthage" n'étant rien d'autre que le résultat
de cette adaptation fictive, une province de la Bible, en somme.
38

N) jeter des pierres dans un champ les Arabes en devastant le champ d'un ennemi, y
prquoi ? jettent des pierres pr indiquer qu'ils menacent
quiconque le cultiverait de nouveau v p.21
(f° 329 ; Job, tome XV, V, 23, p. 21)

"Quand il ne pouvait les ravager, Mâtho jetait des pierres dans les champs pour les rendre
stériles."(p. 233)
L'architecture de Carthage est un défi à la mimesis : comment montrer ce qu'on n'a
pas vu ? Flaubert s'appuiera sur la Description de Carthage de Dureau de la Malle70 mais
aussi sur certains extraits de la Bible, en particulier pour ce qui concerne l'architecture
sacrée.

A) Colonnes d'airain avec les chapiteaux d'airain, hautes de dix huit coudées
les chapiteaux en ont cinq des treillages, façon de treillage, des fils entortillés, façon de chaine pr les
chapiteaux qui etaient sur le sommet des colonnes, sept pr un chapiteau & sept pr l'autre chapiteau
(f° 326 ; Rois, tome VIII, VII, 15-16-17, p. 29)

"C'étaient des temples à colonnes torses avec des chapiteaux de bronze et des chaînes de
métal"(p. 68 de l'édition Conard)

B) il fit deux rangées de pommes de grenades autour de l'un des treillages pr couvrir les chapiteaux qui
etaient sur le sommet des colonnes"
(...) Des coloquintes entouraient la mer de fonte, au dessous du bord "deux colonnes & deux boules
de chapiteaux qui etaient sur le sommet des colonnes.
(f°326 ; Rois, tome VIII, VII, 18 ; 23-24.)

"Des grenades et des coloquintes chargeaient les chapiteaux" (p. 125 de l'édition Conard)

C) chaines du sanctuaire il fit des chaines sur le debhir & les plaça sur le
sommet des colonnes puis il fit cent grenades qu'il attacha aux chaines
architecture il plaça les colonnes sur le devant du hechal (temple)

70
Dureau de la Malle, Recherches sur la topographie de Carthage, Paris, 1835, p. 162-165.
39

l'une à droite l'autre à gauche.


(f° 341 ; Chroniques, tome XVIII, III, 16-17, p. 83.)

On retrouve dans Salammbô ces chaînes auxquelles on rive la statue du dieu, : "Afin de
retenir dans la ville le génie des Dieux, on avait couvert de chaînes leurs simulacres."(p.
305)

D) cornes de l'autel en airain XXVII. 2 tu lui feras (à l'autel) des cornes aux
quatre coins d'où les quatre cornes sortiront et tu les couvriras d'airain.
(f° 306 ; Exode, tome II, p.121.)

L'autel de Moloch est "un grand autel, terminé aux angles par des cornes d'airain."(p.178)

E) "je garnirai de rubis tes pierres, & je te donnerai une fondation de saphirs je ferai tes fenêtres en cristal
& tes portes en escarboucles. tes confins seront pleins de pierres precieuses. 11. 12. LIV
(f° 314 ; LIV, 12, p. 193.)

incrustations de pierres "tu as marché au milieu des pierres de feu" = pierres precieuses. le luxe
oriental garnissait de ces pierres même le parquet. (28,14)
(f° 316 ; Ezéchiel, tome XI, XXVIII, 14, p. 101)

Flaubert s'appuiera sur ce dernier passage pour contester une objection de Froehner : "Et
quant à cette abondance d'ornementation qui vous ébahit si fort, j'étais bien en droit d'en
prodiguer à des peuples qui incrustaient dans le sol de leurs appartements des pierreries
(Voy. Cahen, Ezéchiel, XXVIII, 14)."71 On lit ainsi dans Salammbô:
"Le plafond était un assemblage de poutrelles portant au milieu de leur dorure des
améthystes et des topazes dans les noeuds du bois... Mâtho effleurait les dalles incrustées
d'or, de nacre et de verre" (p. 103 de l'édition Conard)
"La frange du Zaïmph s'était accrochée à une des étoiles d'or que pavaient les dalles"(p. 107
de l'édition Conard)

71
Correspondance, éd. cit., tome III, p. 300.
40

"Les améthystes et les topazes du plafond faisaient çà et là trembler des taches

lumineuses"(p. 234 de l'édition Conard).

F) les fenêtres etaient fermées par des grillages. (v p 32)


(f° 337 ; Daniel, tome XVII, VI, 11, p. 32)

"Derrière leurs grilles de fer ou de roseaux, les femmes ... regardaient en silence les
Barbares passer."p. (80)

G) festin dans un jardin "un festin de sept jours dans la cour du jardin interieur du roi.
Des tentures blanches, verte & bleu celeste attachées
par des cordons de lin & de pourpre à des rouleaux
d'argent & à des colonnes de marbre des lits d'or &
d'argent sur un parvis de porphyre, de marbre de dar & de so'hereth" I. 56.
Karpas espèce de coton fin d'où carbasus
(f° 332 ; Esther, tome XVI, I, 5-6, p. 13)

Tout l'ordonnancement du festin dans les "jardins d'Hamilcar" est déjà là.

Les jardins d'Hamilcar, on le sait, sont aussi les jardins des supplices. Sur ce dernier
point la Bible est suffisamment riche pour avoir suscité l'intérêt de Flaubert.

A) supplices David commanda à ses gens qui les tuèrent. ils leur coupèrent les mains & les pieds & les
pendirent sur l'etang d'Hebron & ils prirent la tête d'Ischboscheth." (IV . 12)
(f° 324 ; Samuel , tome VII, IV, 12, p. 135.)

têtes dans un panier "ils prirent les fils du roi & egorgèrent ces soixante
dix hommes, mirent leurs têtes dans des paniers & les
envoyèrent vers lui à iizréel" X. 7.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, X, 7, p. 141.)

Les deux sources fusionnent dans l'ordre donné par Hannon à son esclave : "Va! pas de
41

pitié! et qu'on m'apporte dans des corbeilles toutes leurs mains coupées!"(p.166)

B) mesurer les cond vaincus au cordeau "il battit les moabites & les mesura au cordeau, les faisant
coucher par terre & il en mesura deux cordeaux pr les faire mourir & un plein cordeau à laisser en
vie ; les moabites devinrent sujets & tributaires de David". VIII. 2
(f° 324 ; Samuel, tome VII, VIII, 2, p. 147.)

"On leur attacha les jambes et les mains ; puis quand ils furent étendus par terre les uns près
des autres, on ramena les éléphants."(p. 349) En dépit de l'écart entre les deux passages,
Flaubert retient l'idée d'un supplice méthodique, comptable : l'atrocité dans la mesure. La
Bible, on l'oublie souvent, est un récit épique où la violence guerrière est omniprésente.
C'est un monde "couleur de sang". Certains détails sanglants ont été directement réintroduits
dans Salammbô :

C) mort dans un char après une bataille "La bataille devint très forte en ce jour là ; & le roi etait soutenu
sur le char en face d'Arame ; mais il mourut le soir & le sang de la plaie coulait sur le fond du chariot... le roi
mourut & arriva à Schomrone & on ensevelit le roi à Schomrone. on lava le charriot près du lac de Schomrone;
les chiens lechèrent son sang & les femmes impudiques s'y baignèrent, selon la parole que l'Eternel avait
prononcée" I. XXII 35- 38.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, XXII, 35-38, p. 101; nous soulignons.)

"Quand la nuit fut descendue, des chiens à poil jaune, de ces bêtes immondes qui suivaient
les armées, arrivèrent tout doucement au milieu des Barbares. D'abord ils léchèrent les
caillots de sang sur les moignons encore tièdes ; et bientôt ils se mirent à dévorer les
cadavres, en les entamant par le ventre." (p. 278) L'amplification du motif est comparable à
celle que nous avons remarquée à propos des supplices que s'infligent les dévots. Flaubert
développe la formule "les chiens léchèrent son sang" en décomposant les phases de
déroulement du récit ("D'abord", "et bientôt") et en saturant la phrase de notations
sensorielles, jusqu'à la nausée ("tout doucement", "encore tièdes").

Pour en terminer avec la question de l'intégration dans Salammbô de détails pris à la


Bible, il faut relire au f° 306 la très longue note descriptive sur l'éphod (manteau sacerdotal)
42

qui ne manque pas de rappeler au lecteur de Flaubert, avec une sorte d'évidence saugrenue,
la casquette de Charles Bovary :

l'ephod manteau descendant jusqu'aux talons. à la lisière superieure etaient cousues deux larges courroies
qui passant par dessus les epaules, retombaient sur le devant. ces epaulières portaient chacune un rebord
carré& interieurement garni d'or pr recevoir une pierre precieuse.chaque epaulière avait en outre deux anneaux.
ces anneaux avaient chacun un cordonnet d'or. Le pectoral avait de même les anneaux & les cordonnets & des
fils bleu de ciel. les cordonnets & les fils servaient à suspendre le poitrinal à l'ephod & à le bien fixer. Sur les
deux longueurs de la pièce dorsale de l'ephod, un peu au dessous des epaulières etaient tissus deux larges
rubans qui etant noués par devant formaient ceinture. c'est ce qu'on apelle la ceinture de l'ephod qui se fermait
au dessous du poitrinal. le pectoral etait un vêtement de dessous. les manches serraient etroitement les bras.
(f° 306 ; Exode, tome II, p. 127, note 6)

Ce relevé d'une folle minutie n'a pas été utilisé tel quel par Flaubert mais on peut penser
qu'il a été mis au service d'une visualisation préalable des formes à représenter, dont les
détails, présents à l'esprit de l'auteur mais finalement occultés, opèrent comme la "petite
vérole" d'Homais : "Il y a bien des détails que je n'écris pas. Ainsi, pour moi, M. Homais est
légèrement marqué de petite vérole.72 - Dans le passage que j'écris immédiatement je vois
tout un mobilier (y compris des taches sur des meubles) dont il ne sera pas dit un mot."73
Ainsi la rétention du détail peut servir à densifier le texte, à le charger d'une présence qui,
pour invisible qu'elle soit, se ressent. On rejoint là une question d'esthétique qui concerne
aussi bien la littérature que les arts plastiques ou le cinéma74.

72
Ce détail est mentionné, pourtant, dans Madame Bovary: "Un homme en pantoufles de peau verte, quelque
peu marqué de petite vérole ...c'était le pharmacien."(Livre de poche, 1983, p.107.)
73
Lettre à Taine de novembre 1866, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 562.
74
Proust la formule en ces termes dans A l'ombre des jeunes filles en fleurs : "je découvrais dans la chemisette
mille détails d'exécution qui avaient eu grande chance de rester inaperçus, comme ces parties d'orchestre
auxquelles le compositeur a donné tous ses soins, bien qu'elles ne doivent jamais arriver aux oreilles du
public...comme ces sculptures gothiques d'une cathédrale dissimulées au revers d'une balustrade à quatre-
vingts pieds de hauteur, aussi parfaites que les bas-reliefs du grand porche, mais que personne n'avait jamais
vues avant qu'au hasard d'un voyage, un artiste n'eût obtenu de monter se promener en plein ciel, pour dominer
toute la ville, entre les deux tours." (éd. Gallimard, coll. folio, p. 256.) Dans le Guépard, Visconti avait voulu
que tout le mobililier soit rempli d'authentiques bibelots et de vrai linge ancien. Personne ne le voit mais qui ne
le perçoit ?
43

CHAPITRE III : VISIONS DE SALAMMBÔ

La lecture exhaustive de la Bible de Cahen avec Flaubert donne parfois


l'impression, curieuse, d'éprouver ce qu'on aimerait appeler des visions de Salammbô. Il
s'agit moins ici de relever des concordances de détails que de dégager des ensembles
discrètement mais profondément reliés au roman. On cherchera alors à se rendre sensible
aux échos, aux traces, aux couleurs, aux motifs occultes et structurants qui, émanant du
texte de Cahen, ont pris forme dans celui de Flaubert. Davantage qu'ailleurs et
conformément au principe méthodologique formulé en introduction, on prendra la liberté de
déborder du strict corpus des notes de lecture pour appréhender la totalité du texte de la
Bible en relation avec Salammbô.

1. « D’un bout à l’autre c’est couleur de sang »75

Un exemple de résonnance de Salammbô avec la Bible de Cahen se trouve dans la


"Note sur la femme hébreue, et sur le mariage chez les juifs modernes" (introduction au
Deutéronome, tome V, p. 53) : "Ce jour de joie pour tout le monde est fatigant et même
assez lugubre pour l'héroïne de la fête ; elle est revêtue de ses habits mortuaires et coiffée
d'une espèce de turban très-élevé et resplendissant de paillettes et de bandelettes d'or." La
concomitance des noces et de la mort, réalisée au niveau métaphorique dans le rituel du
mariage juif, s’accomplit doublement dans le roman puisque la mort frappe le héros comme
l’"héroïne de la fête". Le roman donne une interprétation littérale du rituel : il va jusqu’au
bout de sa violence signifiée et le transforme en cérémonie barbare.
L’interprétation littérale a quelque chose à voir avec la barbarie. "Le texte biblique a
suscité beaucoup d’horreur chez saint Jérôme, à cause de ce style quasi-barbare, empreint de
juxtapositions, de tours étrangers, si différent du style d’un Démosthène ou d’un

75 Lettre de Flaubert à Théophile Gautier du 27 janvier 1859, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 11.
44

Thucydide"76. C’est la pudeur qui est offensée par la Bible ; c’est le corps insoutenable du
texte qui révulse le lecteur. Le lien entre violence physique et verbale dans l’acte de traduire
est manifeste. Soit deux traductions d’un même passage d'Isaïe (XXXIV, 3) par Lemaître de
Saci et par Cahen :

"Ceux qui auront été tués seront jetés en monceaux, une puanteur horrible s'élèvera de leurs corps, et
les montagnes dégoutteront de leur sang."77

"Leurs morts sont precipités ; de leurs cadavres s'elève une odeur infecte ; les montagnes se fondent
dans leur sang."78

La traduction littérale fait affleurer la violence du texte original dans le texte français ;
elle en exprime l’intrinsèque brutalité en même temps qu’elle brutalise la langue. On pose
l’hypothèse suivante : le fait que Flaubert s’appuie sur une traduction qui se veut littérale
n’est pas étranger à son objet même : les Barbares – à tous les sens du terme, linguistique
("un vieil idiome chananéen que n’entendaient pas les Barbares"79 ) et anthropologique (non
seulement les Barbares y sont barbares, mais aussi les Chananéens, mais encore les Grecs80).
Le mot fameux de Flaubert sur la "couleur pourpre" de son roman peut s'appliquer à
la Bible dans la traduction "barbare" de Cahen. "D'un bout à l'autre c'est couleur de sang."81
Des vapeurs de carnage s'élèvent de la bouche des prophètes. Dans le passage d'Isaïe,

Leurs morts sont precipités ; de leurs cadavres s'elève une odeur infecte . les montagnes se fondent
dans leur sang." (...) 34, 4.
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, XXXIV, 3, p. 121)

76
Inès Oseki-Depré, Théories et pratiques de la traduction littéraire, Paris, 1999, p. 23.

77
La Bible, traduction de Lemaître de Sacy, Paris, Robert Laffont, coll.Bouquins, 1990, p. 920.
78
Cahen, op. cit., tome IX, p. 121.
79
Salammbô, éd. cit., p. 38.
80
Salammbô, éd. cit., p. 185 : "Cette chose atroce fit horreur aux Barbares, aux Grecs surtout."

81 Lettre de Flaubert à Théophile Gautier du 27 janvier 1859, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 11.
45

le sang sourd du sol, dissout le paysage. Même effet au chapitre XII de Salammbô où la terre
se dilue dans le sang :"des chevelures pendaient aux épines ; dans des mares de sang, des
éléphants, les entrailles ouvertes, râlaient couchés avec leurs tours ; on marchait sur des
choses gluantes et il y avait des flaques de boue, bien que la pluie n'eût pas tombé."(p. 277-
278) Même écho dans Nahoum, tome XII, III, 1-3, p. 108, où l'on "trébuche sur les morts" :
"1. Malheur, ville de sang, pleine de mensonge, remplie de déchirements, ne cessant la
rapine. 2. (On entend) le retentissement du fouet, le bruit ébranlant de la roue, le piétinement
du cheval et le roulement du char. 3. Il fait monter le cavalier, le glaive est flamboyant, la
lance brille : une multitude de blessés, considérablement de morts, des corps sans fin, on
trébuche sur les morts."
L'arrivée des barbares, c'est-à-dire de ceux qui répandent la destruction et
s'expriment en "paroles obscures qu'on n'entend pas"82, est souvent prophétisée dans la
Bible. Tout se passe comme si le roman venait accomplir la vision sanglante
obsessionnellement répétée dans le texte sacré dans un ordre immuable : l'incompréhension
mutuelle, la dévastation des campagnes, le siège, la famine :

"J'amènerai contre vous une nation de loin, ô maison d'Israel ! dit Iehovah, c'est une nation forte, c'est

une nation antique, nation dont tu ne comprendras pas le langage, tu ne comprendras pas ce qu'elle dira "

(Jérémie, tome X, V, 15, p. 18)

"49. L'Eternel fera lever contre toi une nation de loin, de l'extrémité de la terre, comme vole

l'aigle, nation dont tu ne comprendras pas la langue ; ... 51. Elle mangera le fruit de ton bétail et le

fruit de ta terre jusqu'à ta destruction ; elle ne te laissera ni blé, ni vin nouveau, ni huile nouvelle, ni portée de

tes vaches, ni brebis de ton troupeau, jusqu'à ce qu'il t'ait fait périr. 52. Elle t'assiégera dans toutes tes portes,

jusqu'à la chute de tes murailles, hautes, fortifiées, sur lesquelles tu te confies dans tout le pays... "

(Deutéronome, tome V, XXVIII, 49-52, p. 122-123)

82
Isaïe, tome IX, XXXIII, 19, p. 120 : "Tu ne verras plus le peuple imprudent, le peuple aux paroles obscures
qu'on n'entend pas, à la langue embarrassée, sans intelligence."
46

La prophétie la plus violente de Jérémie s'achève sur l'évocation de la "vallée du carnage" où


les Hébreux infidèles seront condamnés à s'entre-dévorer :

"6. C'est pourquoi, voici : Il viendra un temps, dit Iehovah, que ce lieu ne sera plus appelé Topheth et
vallée de Ben Hinome, mais vallée du carnage. 7. Je bouleverserai en ce lieu les projets de Iehouda et de
Ierouschalaïme ; je les ferai tomber sous le glaive devant leurs ennemis et par la main de ceux qui en veulent à
leur vie, et je donnerai leurs cadavres en pâture aux oiseaux du ciel et aux bêtes de la terre ; 8. Et je ferai de
cette ville un objet de stupéfaction et de dérision ; quiconque passera devant elle sera stupéfait et insultera à
toutes ses plaies ; 9. Et je leur ferai manger la chair de leurs fils et la chair de leurs filles, et l'un mangera la
chair de son compagnon, pendant le siège et dans l'extrémité dans laquelle les réduiront leurs ennemis et ceux
qui veulent leur ôter la vie."
(Jérémie, tome X, XIX, 4-9)

"Et l'un mangera la chair de son compagnon..." : à l'horizon de la parole prophétique se


dessine le défilé de la Hache.
Lorsque Hamilcar reprend la voix des prophètes pour prédire la destruction de
Carthage, la cité punique occupant alors structuralement la place de Babylone ou "Babel", il
parle d'après Isaïe et Tsephania comme l'attestent les notes de lecture des f° 314 et 334 :

..."ce sera la demeure des chacals, le paturage des autruches


les tsiime (martes) y rencontreront des chats sauvages . (34,14)
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, XXXIV, 14, p.123)

des troupeaux y camperont, des troupes de toute espèce d'animaux, le pelican comme le herisson
habiteront dans ses ruines ; des voix chantent sous les fenêtres , la destruction est sur le seuil, car le plancher de
cèdre est arraché
(f°334 ; Tsephaniah, tome XII, II, 14, p. 126)

L'anathème d'Hamilcar combine le double motif des ruines et de l'occupation de la ville par

les bêtes sauvages qui revient sans cesse dans la Bible83, l'invasion du naturel apparaissant

83
On en trouve encore une occurrence dans Isaïe, tome IX, XIII, 16-22, p.5O-51, "Prophétie sur Babel" :"16.
Leurs jeunes enfans seront brisés à leurs yeux, leurs maisons seront pillées et leurs femmes déshonorées. 20. A
tout jamais elle restera inhabitée, on n'y demeurera plus dans les générations les plus reculées ; l'Arabe n'y
dressera pas sa tente, et les bergers n'y parqueront pas. 21. Les tsiime s'y répandront, les o'hime rempliront
leurs maisons ; là demeureront les autruches, et les boucs y sauteront. 22. Les hiboux gémissent dans les palais,
47

comme le degré ultime de la régression barbare: "Vous perdrez vos navires, vos campagnes,
vos chariots, vos lits suspendus, et vos esclaves qui vous frottent les pieds ! Les chacals se
coucheront dans vos palais, la charrue retournera vos tombeaux. Il n'y aura plus que le cri
des aigles et l'amoncellement des ruines. Tu tomberas, Carthage !" (p. 182) C'est alors
l'histoire qui rétrospectivement se chargera d'accomplir la prophétie du roman.

2. Figures de Salammbô.

Carthage "tombera", partageant le sort de (la tour de) Babel ; mais aussi de
Jérusalem. Quand Jérémie fustige la "prostituée", il condamne Jérusalem compromise avec
les idolâtres. L'allégorie qui assimile la ville à une figure féminine, vierge adorée dans le
Cantique des Cantiques, épouse et mère dans le premier livre des Rois puis femme vénale et
conspuée par les Prophètes, se déploie tout au long du texte biblique avec une suite et une
constance remarquables. Flaubert le note à plusieurs reprises :

" tu es belle, ô mon amie, comme Tirtsa, agreable comme lerouschalaïme formidable comme les
etendards " VI . 4 . dans la Vulgate "terribilis ut castrarum acies ordinatae " .
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, VI, 4, p. 30)

Je vengerai sur elle les jours de Baalime qu'elle encensait, lorsqu'elle se parait de ses pendants
d'oreille & de ses colliers, qu'elle suivait ses amants & m'oubliait "
(f° 333 ; Les Douze petits prophètes, tome XII, Osée, II, 13, p. 5)

" à cause des lubricités de la prostituée, pleine d'attraits, habile dans les sortilèges. elle avait vendu des
nations par ses lubricités et des peuples par ses sortilèges. " III. 4.
(f° 334 ; Les Douze petits prophètes, tome XII, Nahoum, III, 4, p. 108)

"Elle", c'est "Ierouschalaïme" figurée en "vierge" ou en "prostituée" suivant qu'elle est ou


non fidèle à Dieu. De la même manière, Salammbô n’est autre que "Carthage
corporifiée"("Salammbô resplendissante se confondait avec Tanit et semblait le génie même

les chakals dans les asyles du plaisir : son temps approche, ses jours ne se prolongeront pas."
48

de Carthage, son âme corporifiée", p. 372). L’équivalence entre la cité et la vierge est posée
par Flaubert tout au long de la correspondance des années 1857 à 1861 quand il parle
indifféremment de Carthage ou de Salammbô pour désigner le roman qu'il écrit84 . Le
système de l’énonciation tend à confondre les deux instances : Carthage est le plus souvent
désignée par le pronom "Elle". Au plan du récit, elles occupent une place identique, celle de
l’objet convoité/abhorré que le(s) Mercenaire(s) veulent à la fois posséder et détruire : "Ce
spectacle de Carthage irritait les Barbares. Ils l’admiraient, ils l’exécraient, ils auraient voulu
tout à la fois l’anéantir et l’habiter" ; "Mais je la veux ! il me la faut ! j’en meurs ! (...) Et
cependant je la hais, Spendius ! je voudrais la battre !"(p. 116 et 91). Et Giscon prend les
accents de Jérémie quand il reproche à Salammbô d'avoir trahi Carthage en se "prostituant"
au Libyen Mâtho. "Ah! j'étais là!" s'écria-t-il. Je t'ai entendue râler d'amour comme une
prostituée ; puis il te racontait son désir, et tu te laissais baiser les mains!" (p. 272) Ceci doit
être lu avec le verset copié par Flaubert au f° 339 :

"Lève tes yeux vers les eminences & vois s' il en est où tu ne te sois prostituée : tu guettais sur les
chemins comme l'Arabe dans le desert ; tu souillais le pays par tes prostitutions & tes mefaits" III.2.
(f° 339 ; Jérémie, tome X, III, 2, p. 9)

Il est même possible que le caractère "cosmique" de la "baisade" en question ait pu


être suggéré à Flaubert par un extrait des Psaumes noté au f° 335 :

le soleil, epoux . "le jour parle au jour et la nuit à la nuit fait connaitre la science

& lui (le soleil) comme le nouvel epoux sortant de sa chambre, se


rejouit comme le heros pour parcourir la carrière " 19.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, XIX, 3 , 6, p. 40)

Ce soleil devenu époux puis héros peut bien avoir été l'une des amorces de Mâtho.
Dans ce passage de Ruth :

84
Dans une lettre à mademoiselle Leroyer de Chantepie du 26 décembre 1858 il écrit à quelques lignes
d'intervalle : "Je me suis remis à Salammbô avec fureur" et "Je ne pense plus qu'à Carthage et c'est ce qu'il
faut." Correspondance, Pléiade, tome II, p. 846.
49

& lorsqu'il sera couché, remarque l'endroit où il sera couché ; tu viendras & tu decouvriras ses pieds,
& tu te coucheras & il te dira ce que tu dois faire" III. 4
(f° 332 ; Ruth, tome XVI, III, 4, p. 53)

on reconnaîtra les conseils de Schahabarim à Salammbô : " et quoi qu'il entreprenne,


n'appelle pas! ne t'effraye pas! Tu seras humble, entends-tu, et soumise à son désir qui est
l'ordre du ciel!" (p. 251-252)
Et dans la figure de l'"Ancien des jours" se dessine celle de l'"ancien des
Carthaginois" :

bêtes fantastiques Les animaux de la vision de Daniel ressemblent aux representations


babyloniennes, cet ancien des jours qui s'asseoit fait penser à l'ancien des Carthaginois
"et quatre animaux enormes montèrent de la mer, differents l'un de l'autre Le premier comme un lion & il avait
des ailes d'aigle. je regardais jusqu'à ce que les ailes lui fussent arrachées & il fut enlevé de la terre & placé
sur ses pieds comme un homme & un coeur d'homme lui fut donné et voici un autre animal semblable à un
ours, se tenant sur un côté, & dans sa gueule entre ses dents il avait trois côtes & on lui disait ainsi lève toi
mange beaucoup de chair après cela je regardais & voici un autre animal comme un leopard. il avait quatre
ailes d'oiseau sur le dos . cet animal avait quatre têtes & la domination lui fut donnée" etc.

l'ancien des jours je regardais jusqu'à ce que les trônes fussent placés. & l'ancien des jours
s'assit ; son vêtement etait blanc comme la neige & les cheveux de sa tête comme une laine pure. ses trônes
comme des flammes de feu & ses roues comme un feu ardent un torrent de feu se dirige & sort de devant lui"
VII. (f° 337 ; Daniel, tome XVII, VII, 3-9, p. 37, nous soulignons.)

Le rapprochement entre les deux "anciens" est de Flaubert, qui lit véritablement Carthage
dans la Bible. De cette confrontation est issu le personnage de Giscon, avec "Son ample
manteau noir, retenu sur sa tête à une mitre d'or constellée de pierres précieuses, et qui
pendait tout à l'entour jusqu'aux sabots de son cheval, se confondait, de loin, avec la couleur
de la nuit. On n'apercevait que sa barbe blanche, les rayonnements de sa coiffure et son
triple collier à larges plaques bleues qui lui battait sur la poitrine."(p. 64-65) et "ses grands
50

yeux jaunes et sa longue figure plus pâle que sa barbe."(p. 127)85


Quant à Hannon, le voilà contenu tout entier dans un passage du Deutéronome
consigné au f° 319 :

lèpre d'Egypte = elephantiasis "l'Eternel te frappera de fren la lèpre d'Egypte, d'hemorrhoïdes de gale fluente
& de gale sèche dont tu ne pourras etre gueri
l'inflammation d'Egypte = elephantiasis "est elephas morbus qui propter flumina Nili gignitur Egypto
in medio neque praeterea usquam" lucrèce liv 6. 112-113
(f° 319 ; Deutéronome, tome V, XXVIII, 27, p. 119)

Où Hannon a-t-il contracté sa maladie ? à Hécatompyle c'est-à-dire à Thèbes, ville de la


Haute-Egypte ; il souffre donc à proprement parler de la "lèpre d'Egypte" ou "elephantiasis":
"Hannon dénonça l'indignité d'un tel outrage, cette maladie lui étant survenue par un
refroidissement au siège d'Hécatompyle, et des pleurs coulaient sur sa face comme une pluie
d'hiver sur une muraille en ruine."(p. 181) Exception faite de la description des symptômes,
le nom de la ville d'Egypte est le seul indice qui permette d'identifier avec certitude la
maladie d'Hannon (le mot "lèpre" n'est jamais prononcé dans Salammbô ; on a une fois le
mot "peste"86), encore cet indice est-il ambigu. Une lettre de Georges Pouchet permet de
s'assurer que Flaubert joue consciemment de cette ambiguïté : "Vous avez mille fois raison
de trouver incompréhensible le passage où Ammien prétend que Thèbes a été prise par les
Carthaginois. Il y avait en Libye une ville du nom d'Hécatompylos qui fut pillée en effet par
les Carthaginois (Diodore, livre XXIV des Excerpta, p. 569 de l'édition Weisel). Comme
Thèbes en Egypte était surnommée Hécatompylos, l'auteur latin s'y est mépris."87 "L'auteur
français", en revanche, prévenu de l'homonymie, loin de s'y méprendre s'en sert pour à la
fois exhiber et masquer le travail d'érudition qui a préparé l'invention de l'extraordinaire

85
Cet autre passage de Daniel fait penser à Giscon :"& voici qu'il y avait un homme vêtu de lin & ses reins
ceints d'or pur.son corps comme une chrysolithe, & sa face comme l'aspect de la foudre ses yeux comme des
brandons enflammés, ses bras & ses pieds comme d'eclat de l'airain poli & le bruit de ses discours comme le
bruit de la multitude" X. 5-6 (f° 337 ; Daniel, tome XVII, X, 5-6, p. 55).

86
Les Mercenaires crient à Hannon : "Va-t-en, lâche! pourceau! égout de Moloch ! sue ton or et ta peste !", p.
63.
87
Pierpont Morgan Library, Heineman Collection, MS 83, "Carthage, notes diverses", 74 pages ; f° 65, 66, 67,
lettre de G. Pouchet à Flaubert, 2e §.
51

maladie d'Hannon. Si le narrateur paraît adhérer à la causalité fantaisiste qui attribue le


déclenchement de la maladie à un "refroidissement" (le propos est digne d'Homais), l'
"auteur" dépose dans le nom de lieu un signe de son savoir. Savoir qui a dû requérir, même
si les notes manuscrites n'en rendent pas directement compte, la lecture de la Description de
l'Egypte du baron Larrey dont un large extrait est cité par Cahen dans l'avant-propos au
Pentateuque, tome III, p. 16-23 sous le titre, "de la lèpre et de l'éléphantiasis ; symptômes et
remèdes, par un médecin militaire". Parmi les symptômes de la lèpre mentionnés dans le
mémoire de Larrey, on trouve à la page 17 : "les lèvres s'épaississent, les narines se dilatent,
affaissent le nez ; et le mucus nasal devient fluide et ichoreux. Les larmes sont âcres,
ulcèrent le bord libre des paupières, et s'épanchent souvent sur les joues." Ainsi les larmes
d'Hannon, qui pouvaient passer pour l'expression d'une émotion liée au sentiment d'injustice
("...et des pleurs coulaient sur sa face comme une pluie d'hiver sur une muraille en ruine.")
sont aussi les symptômes d'une pathologie dont les signes physiques sont transposés dans
l'ordre psychologique et donc intériorisés par le personnage ; on peut reconnaître dans cette
conversion l'une des voies qui relient chez Flaubert la création romanesque à l'érudition.

3. Formes de Salammbô.

A. Les hauts lieux

Répertoire de figures, la Bible est également pour Flaubert un répertoire de formes.


L'une d'entre elles se structure peu à peu en motif, spatial et imaginaire, extrêmement fécond
pour la genèse de Salammbô : c'est le "haut lieu".
Les "hauts lieux" sont, à proprement parler, les lieux sacrés. Cahen y voit une
caractéristique constante des pratiques cultuelles de l'Antiquité : "Plusieurs nations de
l'Antiquité sacrifiaient sur les hauts lieux et Hérodote dit que les Perses avaient coutume de
monter sur les sommets des plus hautes montagnes pour y faire des sacrifices à Jupiter (liv.
I, ch. 3)" (note de Lévitique, tome III, XXVI, 30). Du haut lieu à l'autel c'est-à-dire,
étymologiquement, ce qui est altus,il n'y a qu'une translatio à opérer : des Phéniciens aux
Hébreux puis au latin et au français, Cahen retrace le parcours philologique du lieu de culte
52

en tant qu'il est déterminé dans l'espace, ce qui retient l'attention de Flaubert :

architecture des autels de Baal

le Bama emprunté par les Juifs aux Pheniciens signifiait une chose elevée. il pouvait y avoir une

elevation artificielle dans l'interieur des temples. à Bama correspond altare, autel, de altus, haut. les

Bamoth prenaient qqfois le nom de Hamanime (foyers) lorsqu'ils etaient particulièrement destinés au

feu. cependant les Hamanime (chroniques) étaient des objets que l'on mettait sur les autels" ils

demolirent devant lui les autels des Baalime, & il mit en pièces les Hamanime qui etaient au dessus

d'eux. " (v p 204)

(f° 328 ; Rois, tome VIII, XXIII, 5, p. 204, note supplémentaire )

La valeur d'usage sacré de la hauteur semble donc avoir été commune aux peuples du
monde antique puis s'être transmise aux modernes, comme en témoigne la "correspondance"
des mots ("à Bama correspond altare, autel, de altus, haut"). Il n'en reste pas moins que
l'origine du phénomène est à chercher en Phénicie ("le Bama emprunté par les Juifs aux
Pheniciens signifiait une chose elevée") et que "sacrifier sur les hauteurs", dans la Bible,
revient le plus souvent à dire : sacrifier aux idoles phéniciennes. C'est ainsi que le comprend
Flaubert quand il copie, aux f° 311 et 339, les passages suivants :

hauts lieux Je detruirai vos hauts lieux . je couperai vos 'hamones , je mettrai vos cadavres sur
les cadavres de vos absurdités ." (27 .30.)
( Lévitique, tome III, XXVI et non XXVII, 30.)

onagres les onagres se tiennent sur des lieux elevés, humant l'air comme les
serpents . leurs yeux languissent parce qu'il n'y a point d'herbe ." XIV.6
(Jérémie, tome X, XIV, 6, p. 50.)

"Lève tes yeux vers les eminences & vois s' il en est où tu ne te sois prostituée :tu guettais sur les
chemins comme l'Arabe dans le desert ; tu souillais le pays par tes prostitutions & tes mefaits"III.2.
(Jérémie, tome X, III, 2, p. 9)
53

Dans ce dernier verset, la seule mention des "éminences" suffit pour voir dans la
prostitution dénoncée par le prophète l' apostasie d'Israël sacrifiant aux débauches rituelles
du culte d'"Aschtoret". Parce qu'ils "se tiennent sur des lieux élevés", les onagres évoqués au
verset précédent sont à relier aux chevaux sacrés d'Eschmoûn, que Flaubert placera "tout au
haut de l'Acropole" de Carthage. "Je détruirai vos hauts lieux", c'est-à-dire je détruirai vos
idoles. L'équivalence est ainsi posée entre une donnée topographique et un fait religieux,
permettant la sacralisation implicite, immédiate, de toute évocation des hauteurs. Cette
conversion du spatial en sacral est remarquable dans Salammbô où les "hauts lieux" jouent
comme signes, évidents ou cachés, de la présence des dieux.
"En haut, la partie supérieure de la maison, celle où l'on se retirait pour méditer et
prier." Flaubert a lu la note de Cahen où se trouve cette remarque et dont il a relevé un court
passage au f° 337 ("les fenêtres etaient fermées par des grillages.(v p 32)", Daniel, tome
XVII, VI, 11, p. 32). Le verset commenté est celui-ci : " Quand Daniel connut le décret qui
était porté, il entra dans la maison, dans la chambre supérieure de laquelle les fenêtres
étaient ouvertes, vers Ierouschalaïme, et trois fois le jour il fléchissait les genoux." Le "haut
lieu" prend ici la forme de la "chambre supérieure" consacrée à la prière. Même disposition
dans le roman de Flaubert où la chambre la plus haute du palais d'Hamilcar est réservée aux
dévotions de Salammbô. Même structuration de l'espace dans cette figuration primordiale du
"haut lieu" où nous nous proposons de trouver l'archétype, sinon le modèle, du palais
d'Hamilcar : la tour de Babel.
L’intérêt de Flaubert pour les spéculations archéologiques autour de Babel est attesté
par une note de lecture du Carnet 2 où l’on trouve mention du "père Kircher (...) Auteur
d’un ouvrage dont le titre commence par ces mots Turris Babel sive Archontologia"88. Le
Dictionnaire universel, historique et comparatif de toutes les religions du monde publié en
1842 et consulté par l’auteur de Salammbô évoque Babel, "nommée par les Grecs
Babylone", à l’article "Baal". Babel "est la plus ancienne ville mentionnée de l’histoire.
Quant à la tour elle devint le premier temple païen, car c’est là qu’on adorait Baal ou Belus.
Elle était composée de huit étages en retrait, qui offraient l’aspect de huit tours superposées

88
Flaubert, Oeuvres complètes, CHH, vol. VIII, p. 260.
54

les unes aux autres. On montait d’un étage à l’autre par des rampes extérieures"89 .Cahen,
dans Genèse, tome I, XI, 4, p. 184, enracine la Tour dans un sol historique et géologique: "
Le sol argileux des environs de Babylone a permis de construire en briques des murs et des
édifices. C'est ce que nous montrent les faibles débris qu'on trouve encore de cette vaste cité,
et c'est aussi ce que Hérodote nous apprend. Le même auteur parle de tours élevées pour
l'observation des astres, pour explorer le ciel. Il est probable qu'une de ces tours sera restée
inachevée, ou aura été renversée par un accident, peut-être par un tremblement de terre." Le
célèbre passage d'Hérodote est celui-ci:

"le sanctuaire aux portes d’airain de Zeus Bélos (...) forme un carré, de deux stades sur toutes ses faces. Au milieu
du sanctuaire est bâtie une tour massive, longue et large d’un stade ; sur cette tour se dresse une autre tour, sur
celle-ci de nouveau une autre, jusqu’à huit tours (...) Dans la dernière tour, il y a un grand temple ; dans ce temple,
un grand lit garni de belles couvertures ; et, auprès de ce lit, une table d’or. Aucune statue de divinité n’est placée
en ce lieu, et aucun être humain n’y passe la nuit, si ce n’est une seule femme du pays, que le dieu a choisie entre
toutes, à ce que disent les Chaldéens, qui sont les prêtres de ce dieu".

Diodore de Sicile ajoute que les Chaldéens s’y livraient à des observations astronomiques90.
Il est tentant de penser que le palais d’Hamilcar est reconstruit par Flaubert sur les bases
architecturales de ce "haut lieu". "Le palais (...) superposait tout au fond, sur de larges
assises, ses quatre étages en terrasses (p. 58) ; Le dernier étage, plus étroit, formait comme
un dé sur le sommet des terrasses" (p. 142). Sur la "plus haute terrasse" (p. 68) du palais
d’Hamilcar, précisément au point culminant de l'édifice où Hérodote place un temple occupé
par "une seule femme du pays, que le dieu a choisie entre toutes"91, Flaubert a situé la
chambre de Salammbô – mi-vierge mi-déesse, "un être beau, jeune, vierge, d’antique
maison, issu des Dieux, un astre humain" (p. 243). Dans sa chambre, un vaste "lit suspendu"
(p. 143), des dalles "incrustées d’or" rappellent le mobilier sacré inventorié par Hérodote –

89
F.-M. Bertrand, Dictionnaire universel, historique et comparatif de toutes les religions du monde, Paris,
1848, art. "Baal".
90
D’après Hubert Bost, Babel, du texte au symbole, Genève, 1985, p. 97.
91
Hérodote, Enquêtes, I, in Hérodote-Thucydide, Oeuvres complètes, Gallimard (collection de la Pléiade,
1979, p. 181-182.
55

"un grand lit garni de belles couvertures ; et, auprès de ce lit, une table d’or"92. La fonction
d’observatoire assignée par la tradition à cette chambre haute de la "Ziggourat" trouve un
prolongement dans les pratiques liturgiques de Salammbô évoquées au chapitre III :
"Salammbô regarda l’étoile polaire ; elle salua lentement les quatre points du ciel et
s’agenouilla sur le sol parmi la poudre d’azur qui était semée d’étoiles d’or, à l’imitation du
firmament" (p. 103) ; "elle releva la tête pour contempler la lune, et mêlant à ses paroles des
fragments d’hymne, elle murmura : - "Que tu tournes légèrement soutenue par l’éther
impalpable !" (p. 106) ; " Des soldats l'avaient aperçue la nuit, sur le haut de son palais, à
genoux devant les étoiles, entre les tourbillons des cassolettes allumées." (p. 69)
C'est donc comme desservante d'un culte chananéen que Salammbô occupe la
position "éminente" qui la caractérise dans le roman. On peut alors relire l'article décisif de
Jean Rousset sur les "Positions, distances, perspectives dans Salammbô"93 : selon lui, "cette
haute terrasse du palais" est pour Salammbô "mieux que son site habituel, le lieu
symbolique manifestant son être"(p. 80) parce que Flaubert fait de l'espace romanesque un
champ de forces où les personnages subissent une attraction inversement proportionnelle à
la distance qui les sépare. Il est d'autant plus facile de voir dans les deux héros deux "astres
humains" dont le "ballet stellaire se danse à grande distance" (p. 92) qu'on superpose au lieu
du roman le "haut lieu" biblique ; l'héroïne est cette idole de chair qu'Hérodote place au
sommet de la tour de Babel pour adorer l'astre lunaire, astre elle-même.
Depuis les hauts lieux se déploient des effets perspectifs dont Jean Rousset a signalé
l'importance. Nous voudrions y rattacher plus étroitement la question du sublime. Soit la
formule de Flaubert : "les très belles oeuvres (...) sont sereines d’aspect et
incompréhensibles (...) cela est sans fond, infini, multiple. Par de petites ouvertures on
aperçoit des précipices, il y a du noir en bas, du vertige"94. C’est le point de vue des morts,
ou des mourants. Ainsi des Barbares crucifiés à l’avant-dernier chapitre : "Cependant ils
entrevoyaient à une profondeur infinie des rues, des soldats en marche, des balancements de

92
Ibid., p. 182.
93
Jean Rousset, « Positions, distances, perspectives dans Salammbô », Travail de Flaubert, éditions du Seuil,
« Ponts Littérature », 1983, p. 79-92.
94
G. Flaubert, lettre à Louise Colet du 26 août 1853, Correspondance, éd. cit., II, p. 417.
56

glaives ; et le tumulte de la bataille leur arrivait vaguement, comme le bruit de la mer à des
naufragés qui meurent dans la mâture d’un navire" (p. 357). La métaphore de l’abîme
entrevu se retrouve sous les paroles obscures de Schahabarim : "Des mots étranges
quelquefois lui échappaient, et qui passaient devant Salammbô comme de larges éclairs
illuminant des abîmes" (p. 248). Le questionnement métaphysique lié à l'imminence de la
mort ou de la révélation se formule en termes de distance, d'espacement ; on accède à l'infini
par l' "esprit de vertige"95. Car la distance pose la question du pourquoi. Ainsi au chapitre II
: "des Anciens s'étaient postés sur la plate-forme des tours, et l'on ne savait pas pourquoi se
tenait ainsi, de place en place, un personnage à barbe longue, dans une attitude rêveuse,
vague comme un fantôme, et immobile comme des pierres." (p. 80) Elles sont nombreuses
dans Salammbô ces figures perchées, à la fois minérales ("comme des pierres") et
désincarnées ("comme un fantôme"). On pense aux statues des architectures imaginaires de
Poussin ou du Lorrain, de Véronèse aussi, qui scandent l'espace et peuplent les terrasses, les
dômes, les escaliers ; mystérieux guetteurs de pierre, aveugles, présents et absents à la scène.
On doit aussi se rappeler cette note du f° 311 :

idoles sur les toits hamone temple du soleil . racine douteuse . des idoles placées sur les toits . leur
nom vient de ce qu'on les exposait au soleil . analogie des noms Hamon et Amone dieu d'egypte que l'on croit
etre le signe soleil du printemps, au signe du belier, dont il porte les cornes .
(Lévitique, tome III, XXVI (et non XXVII) ,30)

B. Les Tristes

La fixité des figures dans Salammbô vise moins à produire la solennité ou la pompe
qu'à représenter ce que Flaubert ressentait au plus intime, au plus près de son histoire
personnelle, la "mélancolie antique". Il en donne la formule dans une lettre à Edma Roger
des Genettes que J. Bruneau date de 1861: "La mélancolie antique me semble plus profonde
que celle des Modernes, qui sous-entendent tous plus ou moins l'immortalité au-delà du trou

95
"Jéhovah a repandu parmi eux un esprit de vertige, pr qu'il fasse chanceler les Egyptiens dans toutes leurs
actions, comme l'ivrogne chancelle sur son vomissement" XIX. 14. (f° 313), Isaïe, tome IX, XIX, 14, p. 71.
57

noir. Mais pour les Anciens, ce trou noir était l'infini même ; leurs rêves se dessinent et
passent sur un fond d'ébène immuable. Pas de cris, pas de convulsions, rien que la fixité d'un
visage pensif."96 Ce texte remarquable "dessine", contourne, par la métaphore du trait -
humeur noire sur fond noir - une figure de la mélancolie. Des profondeurs du sentiment (il
faut entendre "profonde" au sens spatial du terme ; la mélancolie est quelque chose comme
la forme de l'infini) surgit un "visage pensif" dans lequel le premier lecteur de Salammbô,
Flaubert en 1861, doit voir Salammbô. Salammbô pétrifiée de mélancolie après le vol du
zaïmph : "elle restait étendue sur le grand lit fait de courroies de boeuf, sans remuer, en
répétant un mot toujours le même, les yeux ouverts, pâle comme une morte, insensible,
froide" (p. 245-246). Salammbô escortée d'une multitude de figures de la mélancolie,
femmes-hermès ( Taanach se tient auprès d'elle "plus droite qu'un hermès", p. 105) ,
hommes-stèles frappés de stupeur, immobiles et béants, "la bouche ouverte et les yeux
fixes" (p. 167). Images de la Melancholia, elles ont "le menton dans la main" et sont "plus
immobiles que des sphinx" (p. 87). Comme Moïse ils ont "les doigts enfoncés dans la barbe"
("Quand le tumulte se faisait trop fort, Giscon posait un coude sur son sceptre d'ivoire, et
regardant la mer, il restait immobile, les doigts enfoncés dans sa barbe", p. 124-125) et
restent "inertes et pétrifiés dans leur extase" (p. 328). Mâtho, après avoir vu Salammbô, est
pris d' "une invincible torpeur, comme ceux qui ont pris autrefois quelque breuvage dont ils
doivent mourir." (p. 88) Soldats d'un étrange bois dormant, les Barbares sont gagnés par la
somnolence de la mélancolie : "les soldats songeaient, appuyés sur leurs lances" (p. 216) ;
"on défendit même aux sentinelles l'usage du bouclier, car souvent elles l'appuyaient contre
leur lance et s'endormaient debout" (p. 232) ; "et, dans la somnolence qui les engourdissait,
leurs pensées se heurtaient avec l'emportement et la netteté des songes" (p. 344). Le songe
douloureux creuse un abîme dans le personnage mélancolique "béant, la tête basse, les
prunelles fixes" (p. 91) qui traverse l'histoire sans voir.
On ne s'étonnera pas de la prédilection de Flaubert pour les versets de la Bible où
apparaissent ces visages de la mélancolie, à commencer par celui minutieusement relevé au
f°321:

96
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 191.
58

Le vent du nord enfante la pluie, un langage mystérieux, un visage triste.


(Samuel, tome VII, XXV, 23, p. 133.)

Ce merveilleux verset obscur où chante en son centre un "langage mystérieux" et dont la


cadence mineure vient se briser sur les deux consonnes, fait écho à tous les Tristes qui, de
Schaoul à Job, parcourent la Bible et reviennent dans Salammbô.
Quand Salammbô s'écrie (p. 107) : "Taanach, prends ton nebal et joue tout bas sur la
corde d'argent, car mon coeur est triste!" il faut l'entendre résonner avec le verset de Samuel,
tome VII, XVI, 23, p. 63 copié au f° 323 sous le titre "influence de la musique" :

lorsque l'esprit de Dieu venait sur Schaoul, David prenait sa guitare en main & jouait .
Schaoul en etait soulagé & se trouvait bien et l'esprit malin se retirait de lui . XVI. 23

De la même manière, on peut penser que l'expression physique de la tristesse telle qu'elle est
formulée dans Rois, tome VIII, XXI, 4, p. 94 et reprise au f° 326 est l'une des figures de
construction de la "posture mélancolique" de Mâtho :

tristesse A'hab quand Naboth lui a refusé son champ "il se coucha sur son lit detourna le visage & ne

mangea rien " XXI. 4 .

"Il se coucha" pour "il était triste" : les variations sur le motif sont nombreuses. "Il s'étendait
sur le sable, et jusqu'au soir y restait immobile" ; "Mâtho, nu comme un cadavre, était
couché à plat ventre sur une peau de lion, la face dans les deux mains" (p. 89) ; "Mâtho
poussait de grands soupirs. Il se couchait à plat ventre ; il enfonçait ses ongles dans la terre
et il pleurait ; il se sentait misérable, chétif, abandonné." (p.158)
Un autre visage triste est celui de Schahabarim l'eunuque. Pour le nom du
personnage, Flaubert avait d'abord pensé à "Aschpenaz":

nom d'eunuque. Aschpenaz chef des eunuques. racine : homme dont le visage est triste (f° 337)
59

La référence est prise à Daniel, tome XVII, I, 1, v. 3 : "Et le roi dit à Aschpenaz, chef des
eunuques, de lui amener des enfants d'Israel, de race royale, et des princes". Dans la note,
Cahen fait état d' une hypothèse sur le nom de l'eunuque ("nom d'homme que Saadia regarde
comme l'abrégé de homme dont le visage est triste.") suivie de beaucoup d'autres, très
différentes. Flaubert ne prend en compte que la première, sans égard pour le débat
philologique : seule l'intéresse cette possibilité de contenir poétiquement dans le nom, à
l'insu du lecteur, une particularité du personnage. Le nom ne sera pas retenu mais son
étymologie, pour conjecturale qu'elle soit, entre dans la composition même du personnage
de l'eunuque et le constitue en incarnation de la mélancolie.
Les autres relevés ne trouvent pas de correspondance directe avec le roman. Ils
témoignent cependant de l'intérêt de Flaubert pour les manifestations de la mélancolie,
davantage encore : du lien étroit, consubstantiel, de l'écriture de Salammbô avec la
mélancolie. On se rappelle le cri désolé lancé à Ernest Feydeau (lettre du 29 novembre 1859,
tome III, p. 59) : "Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour entreprendre de
ressusciter Carthage!" ; et encore, au même (lettre du 21 octobre 1860, tome III, p. 121) : "Je
deviens savant et triste!"

Tête couverte .. " Haman se precipita dans sa maison, triste, & la tete couverte" VI.12.on se couvrait la tête,

quand on etait honteux . Demosthènes ayant été sifflé courut à sa maison le visage couvert .

(f° 332 ; Esther, tome XVI, VI, 12, p. 155.)

ecrasement humain "mes plaies excitent la puanteur, sont en suppuration à cause de ma


folie..."je suis epuisé & extremement agité ; le tumulte de mon coeur eclate en un cri de detresse .
Seigneur tous mes desirs sont en ta presence & mes soupirs ne sont pas cachés devant toi ." 38.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, XXXVIII, 6, 9, 10, p. 85.)

"Je ressemble au pelican du desert . je suis devenu comme le hibou


des ruines...je mange la poussière comme le pain & je mêle de pleurs ma boisson CII .
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, CII, 7, p. 223 ; 10, p. 224

"on m'a placé comme une parabole pr les peuples, moi qui ai eté autrefois un chef mon oeil
est troublé de chagrin & mes membres sont tous comme des ombres" XVII.7.
(f° 329 ; Job, tome XV, XVII, 6-7, p. 77.)
60

CHAPITRE IV : LA BIBLE DÉTOURNÉE

Lire un texte en vue d'un autre est une entreprise qui relève du détournement : ainsi
avons-nous lu Cahen avec Flaubert pour y voir se lever, comme une apparition, le "visage
fixe" de Salammbô. La reversion de la Bible dans le roman peut s'appréhender comme une
profanation, à tous les sens du terme. Certains passages lus par Flaubert sont dévoyés voire
subvertis par la conversion au roman ; il y a chez lui un usage brutal, sacrilège, une piraterie
du texte.

1. Dévoiements

Le détournement s’opère d’abord par l'application de gestes rituels à des situations


profanes. Soit l'extrait du Lévitique relevé par Flaubert au f° 311 :

tendon de l'oreille . Mosché l'ayant egorgé (le belier) en prit du sang, en mit sur le tendon de l'oreille

droite de l’oreille d'aharone, sur le pouce de sa main droite & sur le gros orteil de son pied droit . (VIII . 23 .)

(f° 311 ; Lévitique, tome III, VIII,23, p. 28)

Il est deux fois récrit dans Salammbô ; d'abord au chapitre VI où le sang du sacrifice , vidé
de son sens divin, se rematérialise en "remède" pour le corps immonde d'Hannon : "une
nappe de sang coulait sur les mosaïques, sablées de poudre bleue. Le Suffète trempa sa main
dans cette fange toute chaude, et il s'en frotta les genoux : c'était un remède." (p. 167). Puis
au chapitre X où il sert à des pratiques idolâtres : "Enfin Taanach lui apporta, dans une fiole
d'albâtre, quelque chose de liquide et de coagulé ; c'était le sang d'un chien noir, égorgé par
des femmes stériles, une nuit d'hiver, dans les décombres d'un sépulcre. Elle s'en frotta les
oreilles, les talons, le pouce de la main droite, et même son ongle resta un peu rouge, comme
si elle eût écrasé un fruit." (p. 254) On notera l'énumération débridée des prescriptions pour
la récolte du sang qui semble prélevée dans quelque grimoire de fantaisie ; et l'association de
61

ce qui est donc perçu par un lecteur moderne comme vaguement diabolique avec le rituel
biblique respecté à la lettre ("le pouce de sa main droite" / "le pouce de la main droite")
même si l'ordre des gestes est inversé (l'oreille, le pouce, le pied / l'oreille, le pied, le pouce).

De la même manière, Flaubert renverse ironiquement les développements sur la


valeur symbolique des chiffres qu'on trouve dans la Bible. Il les copie avec minutie ; on
note ainsi au f° 317 :

le nombre quatre
le prophete a vu quatre Haïoth parce que tout ce qui est dans le monde est en quatre ou divisé par quatre dans
le corps quatre fluides le sang les humeurs blanche rouge et noire. le soleil est divisé en quatre saisons, la lune
en quatre varietés du mois, le jour a quatre parties . il y a quatre point cardinaux . "tous ces quarts derivent des
quatre bandes des intelligences abstraites qui entourent le trône divin, lesquelles viennent des attributs du
premier, beni soit-il qui ont aussi le même nombre : "le dieu, grand, fort & redoutable " les jours de la
formation de l'enfant dans le sein maternel sont de quarante. Le deluge 40 jours & 40 nuits Noë attendit 40
jours avant d'envoyer le corbeau . Moïse demeura 40 jours & 40 nuits sur la montagne . les israelites sont
restés 40 jours dans le desert . il y avait dans l'Eden quatre fleuves . Dieu a ordonné aux israelites quand ils
etaient dans le desert de porter quatre bannières, de camper en quatre camps. qu'il y eut quatre rangées de
pierre sur le pectoral. pref. d'Abarbanel .
(f° 317 ; Ezéchiel, tome XI, préface d'Abarbanel, p. 52-53)

Et au f° 321 :

le nombre sept "la sagesse a bati sa maison a taillé ses sept colonnes" IX.I.
les sept jours de la creation, les sept planetes les sept metaux
les sept climats, les sept mois les sept cieux etc.
(f° 321 ; Samuel, tome VII, IX , 1, p. 45)

Le nombre fondateur du temple de Jérusalem a servi à la construction du temple de Tanit :


"Sept portes, correspondant aux sept planètes, étalaient contre sa muraille sept carrés de
couleur différente." (p. 177-178) Mais surtout, ces considérations sur les chiffres sont
retournées en comptabilité cosmologique atroce au moment du sacrifice des enfants : "Des
dévots au commencement avaient voulu les compter, pour voir si leur nombre correspondait
62

aux jours de l'année solaire ; mais on en mit d'autres, et il était impossible de les distinguer
dans le mouvement vertigineux des horribles bras." (p. 331) L'échec de l'entreprise (une
sorte d' aporie à la Bouvard et Pécuchet) ne fait que souligner le caractère à la fois dérisoire
et sinistre d'une telle numération.

La profanation passe aussi par un usage sacrilège des objets symboliques. Ainsi de la
"petite lune" évoquée au f° 337, qui marque la dignité de Daniel :

petite lune sur la poitrine un collier d'or insigne de la dignité du nouveau ministre .une petite lune .

(f° 337 ; Daniel, tome XVII, V, 29, p. 30.)

Dans la note marginale, ou note de relecture, Flaubert avait d'emblée procédé à une
figuration du symbole ("insigne de la dignité du nouveau ministre") en amorçant la
représentation d'un corps ("sur la poitrine"). Le mouvement est prolongé dans une phrase du
roman qui combine le "collier d'or" et la "petite lune" en "collier à lune d'argent" et dépose
le tout sur la "poitrine" de Mâtho : "Un collier à lune d'argent s'embarrassait dans les poils
de sa poitrine."(p. 73) Le corps hyperbolique de Mâtho à la virilité luxuriante devient le
réceptacle de l'insigne royal ; l'emblème a pris corps, brutalement.
Dans le même ordre d'idées, il faut remarquer le déplacement ou le retournement de
certaines comparaisons. Quand on met en regard la note du f° 331 :

chevelure d'une femme . .... " ta chevelure est comme un troupeau de chèvres, campés sur les flancs de la
montagne de Guilead. " à cause des cheveux qui se repandent en boucles noires.
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, IV, 2, p. 18.)

et cet extrait du chapitre I : "À mesure que le ciel rose allait s'élargissant, les hautes maisons
inclinées sur les pentes du terrain se haussaient, se tassaient telles qu'un troupeau de chèvres
noires qui descend des montagnes." (p. 75), on constate que, de la Bible au roman, la
comparaison a fait l'objet d'une remotivation autour du sème "pente" qui permet de la
rattacher fortement à la description des étagements de Carthage. Le comparant a été séparé
du comparé initial et réimplanté sur un autre terrain, enraciné ailleurs. Il peut même
63

reprendre tout à fait son autonomie et, utilisé isolément, acquérir une vie propre. C'est le cas
de la comparaison "ton cou est comme la tour de David. mille boucliers y sont suspendus"
que Flaubert relève au f°331 :

sa tempe . .. " ta tempe est comme une tranche de grenade au travers de ton voile ton cou est comme la

tour de David . mille boucliers y sont suspendus " IV, 3-4.

boucliers suspendus aux tours.


on pendait des boucliers autour des tours, comme ornement & pr s'en servir en cas d'attaque . les
colliers de la fiancé sont comparés à des boucliers ."
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, IV, 3-4)

et qui devient dans Salammbô : "Des tours s'élevaient sur le second étage, toutes garnies de
créneaux, et qui portaient en dehors des boucliers de bronze, suspendus à des crampons." (p.
74) Ici encore, on s'aperçoit que le déplacement s'est opéré dès la phase de relecture puisqu'à
la note marginale "sa tempe" succède immédiatement dans la même colonne "boucliers
suspendus aux tours". Le comparant alors se rematérialise. Il rentre dans le monde physique
auquel le relient fortement des "crampons" inventés par Flaubert ; il a une étendue, un poids,
multipliés par le passage au pluriel ("la tour de David"/"Des tours s'élevaient"). Le détail
fera d'ailleurs l'objet de plusieurs mises au point au moment de la publication, dans
l'appendice et dans la correspondance. Flaubert écrit par exemple à Félicien de Saulcy en
décembre 186297: "Quant aux boucliers appendus en dehors des tours, c'est effectivement
dans la Bible que j'ai trouvé ce détail."

2. Inversions

Flaubert désoriente le texte dont il prélève des éléments, dont il détourne le sens. Il
procède à une lecture à rebours. Il cherche dans la Bible ce que précisément les auteurs
hébreux condamnent - "Moloch, Baal, Aschtoreth" (f° 305). Les notes de Cahen, très

97
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 274.
64

disertes sur les cultes phéniciens, contribuent à l'élaboration de cette anti-lecture qu'on
aimerait qualifier de satanique au seul sens qu'elle parcourt à l'envers le texte sacré.

A. De la défense à l’injonction.

Toutes les défenses faites aux hébreux dans la Bible sont retournées par Flaubert en
injonctions pour Salammbô ; l' "abomination" se constitue en règle, l'interdit est prescrit, à
commencer par l'un des premiers du Lévitique :

moloch "ne donne pas de ta posterité pr la faire passer à molech . & ne profane pas le nom de ton Dieu .

moi l'Eternel ." (18 .21 .) pr molech voy. Rois II. ch 23 , 10. Jerem ch 32. 35. rois I. ch 11. v 7. Quinte Curce

liv 4. ch 3. Diod de Sicile liv 20 ch 14 et Justinien liv 16. ch 1.

(f° 311 ; Lévitique, tome III, XVIII, 21, p. 79.)

A la suite de la note, Cahen se réfère aux nombreux auteurs (Rois, Quinte-Curce, Diodore...)
qui "parlent de l'usage barbare des peuples kenâanéens de brûler leurs enfants en l'honneur
de l'idole Moloch, qu'ils paraissent désigner par Saturne" : à ceux-ci il faudra ajouter
Flaubert. De "pas de Moloch" on passe à "pr molech voy." Cahen fournit une bibliographie
substantielle sur le sujet, qui déborde largement la Bible, et dont les références
soigneusement notées par Flaubert forment la base de sa documentation de première main.
Moloch, ce dieu refoulé de la Bible, réintègre le texte sacré par les marges, en occupe les bas
de pages, les appendices : la perspective rationaliste et la visée encyclopédique de Cahen ont
permis cette reviviscence que Flaubert prolongera de manière éclatante. Le Moloch de
Salammbô est tout entier dans cette note pléthorique de Lévitique, XX, 2 qui dévore le texte
biblique et s'y substitue, et dont Flaubert a prélevé un extrait au f° 312. Voici l'extrait :

Lustrations ignées . les enfants consacrés à moloch etaient purifiés en passant à travers le feu,
symbole des purifications que cet element fait subir aux metaux . (voy la note p 91. tom 3. )
(f° 312 ; Lévitique, tome III, XX, 2, p. 93.)
65

Et voici la note, que nous donnons dans son intégralité pour donner l'occasion de mesurer la
présence de Moloch dans le "livre de Cahen".

"Selden a réuni beaucoup de passages pour prouver l'identité entre ce dieu et le Chronos des Grecs, le

Saturne des Latins, mais l'opinion de Spencer est plus probable ; il s'agit du nom générique appliqué à

un dieu souverain, et le mot moloch, usité principalement chez les Ammonites (I Rois, 11,5 et 7 ; II

Rois, 23,10) correspond au Bal des Phéniciens, au El des Chaldéens et des Hébreux. Le prophète

Isaïe, pour désigner les dieux des mêmes peuples, se sert dans un endroit du mot (mot hébreu)(36,39),

et dans l'autre du mot (mot hébreu)(37,12 et 13) ; ce qui démontre l'identité des deux expressions.

Amos parle des tentes consacrées au dieu Moloch, que les Hébreux portaient avec eux au siècle de

Mosché (5,26). Les Sept. dans le Pentateuque traduisent le mot par αρχοντι, au souverain, mais dans

les Prophètes, ils mettent d'abord le mot µολοχ et


 ajoutent basilei, au roi ; ils ont lu (mot hébreu). Il

paraît que chez certains peuples le mot melech était la terminaison de tous les dieux : Andramelech,

Anamelech ; mais que le Melech par excellence était adoré chez les Ammonites. Le culte du feu

semble rendre probable qu'il s'agit du soleil, auteur de la chaleur . Le Hélios des Grecs, qui paraît être

El Iâ, le dieu Iâ, est une traduction de Melech. Le culte de ce dieu consistait : 1° dans les

lustrations ignées ; 2° dans les combustions, ou infanticides . Dans les lustrations, les enfants étaient

consacrés au dieu, purifiés en passant à travers le feu, symbole des purifications que cet élément fait

subir aux métaux. Une tradition talmudique nous apprend que les koumerim, nom des prêtres de

l'idole, faisaient passer les enfants à pied à travers deux bûchers allumés. Jérémie (32,35)

tonne contre les cérémonies usitées pour les garçons et les filles. Les lustrations aqueuses ont enfin

remplacé les lustrations par le feu. L'Evangile (Matth. 3,11) fait encore allusion à celle-ci. Dans la

combustion les enfants étaient jetés vivants dans les bûchers allumés, sur les hauts lieux en guise

d'autel du dieu. Il paraît que ces crimes étaient fréquents chez les Hébreux, à en juger par

l'indignation qu'ils inspirent si souvent aux écrivains sacrés ; Il en est parlé cinq fois seulement dans le

Pentateuque, et plus de quinze fois dans les autres parties de la Bible. Les sacrifices humains étaient

aussi en usage chez les Phéniciens et les Carthaginois, ainsi que chez tous les peuples voisins des

Israélites. L'histoire grecque nous en offre quelques exemples. Dans des temps plus rapprochés de

nous on immolait des victimes humaines chez les Germains et autres peuples du nord ; ces

sacrifices existaient aussi chez les Gaulois au temps des Druides. Ezéchiel (16, 21, et 23, 37, 38, 39) et
66

le Psalmiste (106, v. 37), disent expressément qu'on égorgeait les enfants pour les offrir en sacrifice

aux idoles ; voy. aussi Zephania, 1, 4. Ces horribles exécutions avaient principalement lieu dans la

vallée (mot hébreu) gué des enfants de Hinom(Jérém., 19 ,6) d'où est venu le nom de guéhinom,

géhenne, donné à l'endroit où les damnés subissent le châtiment du feu ... il est probable que le plus

souvent les enfants ne faisaient que traverser les flammes ; on leur donnait ainsi une consécration,

remplacée chez les Hébreux par la circoncision, et chez les Chrétiens par le baptême. On ne tuait les

victimes que lors d'un danger extraordinaire ; c'est ce que nous apprend l'histoire des Carthaginois,

colonie de Tyr. La statue de Saturne à Carthage était à tête de bélier, et pouvait être chauffée par le

bas ; elle recevait dans ses bras les enfants offerts en holocauste, et lors du siège de Tyr par

Alexandre, le peuple réclamait le sacrifice d'un jeune homme, mais les anciens s'y opposèrent (Quinte-

Curce, liv. 4, ch. 3)."

(Lévitique, tome III, XX, 2, p. 91)

Nous reviendrons plus loin sur la teneur de cette note, qui met l'accent sur la "translation" de
la figure de Moloch d'un bout à l'autre du monde antique et jusque chez les modernes. Il
suffit pour l'instant de prendre acte de l'intérêt voire de la fascination qu'elle exerce sur
l'exégète.

B. Le dieu caché

L'exégète n'est pas seul en cause. La fin du livre des Rois, parce qu'elle évoque la
destruction des cultes de Moloch-Baal-Astarté en Israël, donne l'occasion à l'auteur sacré de
décrire très précisément cela même qu'on abolit. On connaît bien aujourd'hui, grâce à des
anthropologues comme Lévi-Strauss, ce paradoxe épistémologique qui veut que la
description d'un phénomène coïncide avec sa disparition. Le passage qui célèbre la fin des
cultes phéniciens est dans cette logique celui où la présence de ces cultes est la plus
marquée. Flaubert en relève un extrait au f° 327, prenant acte de l'invasion de la Bible par

... ceux qui faisaient des encensemens à Baal, au soleil à la lune aux astres & à toute l'armée du ciel "
XXIII 5.
67

(f° 327 ; Rois, tome, VIII, XXIII, 5, p. 190.)

L'interdit frappe tous les rites chananéens, des lustrations ignées qui consacrent les
enfants à Moloch98 jusqu'aux pratiques divinatoires et aux scarifications. Flaubert inscrit
textuellement ces défenses dans ses notes pour les retourner dans Salammbô. Le verset :

"ne cohabite pas avec un mâle une cohabitation de femme ; c'est une abomination"
(f° 311 ; Lévitique, tome III, XVIII, 22, p. 80.)

est à mettre en parallèle avec le projet de montrer des "bordels d'hommes" et des
"processions de pédérastes" dans Salammbô. Flaubert l'annonce à plusieurs reprises à ses
correspondants : à Ernest Feydeau le 24 juin 1858 ("je mettrai des bordels d'hommes et des
matelotes de serpents", tome II, p. 819) ; à Théophile Gautier le 27 janvier 1859 ("Il y a des
bordels d'hommes, des anthropophagies, des éléphants et des supplices", tome III, p. 11) ; à
Jules de Goncourt le 27 septembre 1861 ("Ainsi, je suis parvenu dans le même chapitre à
amener successivement une pluie de merde (sic) et une procession de pédérastes", tome III,
p. 177)99 . L'idée sera abandonnée, assez tard. En revanche, ce passage du f° 311 :

extremité de la barbe "ne mangez pas sur le sang. n'observez pas les serpens. n'observez pas les nuages ne
rasez pas autour, les extremités de votre chevelure & ne detruis pas l'extremité de ta barbe" (XIX 26-27)
c'est se couper les cheveux à la manière des arabes qui laissent une mèche.
defense des tatouages. 28 id

98
on lit dans Rois, tome VIII, XXIII, 10, p. 191 : "Il profana le topheth qui était dans la vallée des fils de
Hinome, pour que nul ni pût plus faire passer son fils ou sa fille par le feu, à Molech" assorti de la note
suivante : "topheth, lieu où se faisaient les sacrifices à Moloch ; selon Kim'hi, ce mot dérive de tambour (de
frapper), qu'on battait pendant qu'on brûlait les enfans, afin d'empêcher les parens d'en entendre les cris." Ce
passage est peut-être à l'origine du terrible détail de la p.268: "Les joueurs d'instruments parfois s'arrêtaient
épuisés ; alors on entendait les cris des mères et le grésillement de la graisse."
99
Une autre source de Flaubert pour ces "bordels d'hommes" est indiquée dans le dossier "Sources et
méthodes" ; il s'agit d'Eusèbe, La Vie de l'Empereur Constantin, III, LV, p. 636 ( ) : "Démolition d'un temple
de Phénicie. L'empereur recherchoit avec un soin merveilleux jusques aux moindres restes de l'erreur. Il
découvrit de son palais un piege dressé au salut des ames dans un coin de la Phenicie... C'étoit un bois, & un
temple consacré à l'honneur d'un infame demon, sous le nom de Venus ; non dans une place publique, pour
servir d'ornement à une grande ville ; mais à Aphaca dans un endroit fort desert du Mont Liban. On y tenoit
une école ouverte d'impudicité. Il y avoit des hommes qui renonçant à la dignité de leur sexe s'y prostituoient
comme des femmes, & qui croyoient se rendre la divinité propice par l'infamie de cette monstrueuse
corruption."
68

(f° 311 ; Lévitique, tome III, XIX, 26, 27, 28 , p. 89-90.)

est présent négativement dans Salammbô, pour "n'observez pas les serpents", aux chapitres I
et X : "Il consulta l'un après l'autre tous les devins de l'armée, ceux qui observent la marche
des serpents, ceux qui lisent dans les étoiles, ceux qui soufflent sur la cendre des morts."(p.
89) ; "Elle voulut connaître l'avenir et elle s'approcha du serpent, car on tirait des augures
d'après l'attitude des serpents."(p. 251). Et face à la "défense des tatouages" on trouve aux
chapitres XIII et X :"et l'on rangea sur le côté du midi, avec les nécromanciens tout couverts
de tatouages, les hurleurs en manteaux rapiécés, les desservants des Pataeques..."(p. 327);
"Et de tendresse et de dépit, des larmes coulaient le long de ses joues, dans les balafres de
son tatouage."(p. 255)
Tout ce qui "irrite" le Dieu de la Bible est convoqué dans Salammbô où l'on "sacrifie
dans les jardins" au culte de Tanit-Astarté. Isaïe condamnait les "bosquets d'Astarté" :

"ce peuple qui m'irrite toujours devant ma face, qui sacrifie dans les jardins & qui encense sur des
briques qui demeure dans des tombeaux, passe la nuit dans des cavernes, mangeant de la chair de porc &
remplissant ses vases de sauces impures " LXV . 3-4
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, LXV, 3-4, p. 218.)

Astarté, bocages "s'echauffant près des terebinthes, sous chaque arbre verdoyant, egorgeant les enfans dans
les vallées sous des quartiers de rochers 57.5.
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, LVII, 5, p. 198.)

Flaubert en fait des "bois sacrés" où la prostitution est constituée en dévotion : "On entendait
dans le bois de Tanit le tambourin des courtisanes sacrées" (p. 76) ; "Et il suivait d'un oeil
mélancolique des hommes qui se perdaient avec les prêtresses au fond des térébinthes"(p.
247-248) ; "déjà les flambeaux s'allumaient au fond des bois sacrés ; il devait y avoir
pendant la nuit une grande prostitution" (p.371). Les "térébinthes" regrettées de
Schahabarim sont précisément celles qui faisaient l'indignation du prophète.
Le personnage du prêtre de Tanit apparaît en réserve dans le "livre de Cahen". L’une
des origines de Schahabarim peut être dans cet extrait du f° 312 :
69

le prêtre assimilé à la victime


castration par l'eau chaude Le prêtre doit etre pur & sans aucun defaut corporel comme la victime v. 21 . 18
et sq ... "ou bien ayant la gale sèche ou des dartres ou les testicules ecrasées. " - on pratiquait
cette castration sur de jeunes enfants très jeunes, au moyen de l'eau chaude.
(f°312 ; Lévitique, tome III, XXI, 18 & sq, p.101.)

Le sens du propos de Cahen est très clair : ne peut être cohen, prêtre, celui qui a "les
testicules écrasées". En abrégeant le texte une première fois lors de la prise de notes (tout un
passage est supprimé à l'endroit des points de suspension) puis une deuxième fois au
moment de la relecture (dans les notes marginales), Flaubert opère un glissement du "prêtre"
à la "castration" alors même que le prêtre castré est un contresens au regard de la Bible -
Cahen souligne plus bas que le prêtre hébreu, contrairement au prêtre catholique, a vocation
à se marier. La figure du prêtre-eunuque aux "testicules écrasées" par l'action de l'eau
chaude ("Puis il accusait secrètement la Rabbet de l'infortune de sa vie. N'était-ce pas pour
elle qu'autrefois le grand pontife, s'avançant dans le tumulte des cymbales, lui avait pris sous
une patère d'eau bouillante sa virilité future?" p. 247) procède donc d'une lecture à rebours
de la Bible, sans qu'on puisse dire dans ce cas précis s'il s'agit de la part de Flaubert d'un
contresens volontaire ou d'une erreur produite par la vitesse de lecture.
C'est très sciemment, en revanche, que l'auteur de Salammbô commente, devenant
exégète à son tour, ces trois versets de , tome V, IV, 16-18, p. 23 : "16. De peur que vous ne
vous corrompiez, et que vous ne fassiez une sculpture, la ressemblance de quelque idole, la
figure d'un mâle ou d'une femelle ; 17. La figure d'aucune bête qui soit sur la terre, la figure
d'aucun oiseau ailé qui vole vers le ciel ; 18. La figure d'aucun reptile sur le sol, la figure
d'aucun poisson qui soit dans l'eau, au-dessous de la terre ;" Voici ce qu'il en retient:

representations IV . tout ce qu'il est defendu de representer, etait probablement tout ce qui etait representé
dans les temples syriens & arabes, betes, oiseaux, reptiles & animaux fantastiques v.16
(f° 318)

"Tout ce qu'il est défendu de représenter" se retourne en "tout ce qui était représenté". On
pense aussitôt à la description du temple de Tanit remarquable par son acharnement
descriptif ; l'interdit portant sur la représentation se renverse en représentation pléthorique :
70

"Puis ils aperçurent tout à l'entour une infinité de bêtes, efflanquées, haletantes, hérissant
leurs griffes, et confondues les unes par-dessus les autres dans un désordre mystérieux qui
épouvantait. Des serpents avaient des pieds, des taureaux avaient des ailes, des poissons à
têtes d'homme dévoraient des fruits, des fleurs s'épanouissaient dans la mâchoire des
crocodiles, et des éléphants, la trompe levée, passaient en plein azur, orgueilleusement,
comme des aigles... et toutes les formes se trouvaient là, comme si le réceptacle des germes,
crevant dans une éclosion soudaine, se fût vidé sur les murs de la salle."(p. 137-138) La
réversibilité du texte de la Bible au texte du roman est ici totale ; "la figure d'aucune bête",
"d'aucun oiseau", "d'aucun reptile", "d'aucun poisson" se résoud en production d' "une
infinité de bêtes" qui se confondent dans la frénésie de figuration dont le narrateur est saisi.
Au-delà de la figure, c'est l'ornement qui est condamné par le texte sacré. Les bijoux
sont les signes de l'idolâtrie. Se parer de colliers et de boucles d'oreilles revient à oublier
Dieu :

Je vengerai sur elle les jours de Baalime qu'elle encensait, lorsqu'elle se parait de ses pendants
d'oreille & de ses colliers, qu'elle suivait ses amants & m'oubliait "
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, , II, 13, p. 5.)

ismaelites, pendants de nez "et Guidône leur dit Je veux vous faire une demande : donnez moi chacun le
pendant d'oreilles de sa part du butin car les ennemis avaient des pendants de nez en or parce qu'ils etaient
ischmaelime ismaelites ils repondirent nous les donnerons volontiers.ils etendirent un manteau & y jeterent
chacun le pendant de nez de sa part du butin
vêtements rouges. ...les croissants, les boucles d'oreilles, les vêtements d'ecarlate qui etaient sur
les rois de Midiane & sans les colliers qui etaient aux cous de leur chameaux Juges VIII. 24-26
(f° 322 ; Josué-Les Juges, tome VI, VIII, 24-26, p. 40-41)

Ces versets relevés par Flaubert le montrent attentif à la valeur de "signe barbare" que la
Bible attribue aux bijoux ; "car les ennemis avaient des pendants de nez en or". La surcharge
ornementale est le propre des "jours de Baalime" : Salammbô sera recouverte de ces colliers,
"pendants d'oreilles", "bracelets" qui sont la marque des ennemis d'Israel ("Salammbô défit
ses pendants d'oreilles, son collier, ses bracelets, sa longue simarre blanche", p. 254) ; et "les
71

vêtements d'écarlate qui étaient sur les rois de Midiane" seront posés sur les épaules des
prêtres de Moloch, teignant de pourpre la Carthage de Flaubert : "tandis que, tout au fond,
où étaient rangés les prêtres de Moloch, on aurait dit, à cause de leurs manteaux, une
muraille de pourpre."(p. 372)

C. Le dieu présent.

Si les dieux païens sont présents dans la Bible, c'est aussi parce qu'ils se sont à
plusieurs reprises imposés aux Hébreux. Le texte sacré déplore sans cesse les apostasies
qu'il fustige en les soulignant. Le roi Salomon lui-même devient un sectateur de Moloch !
La fin de son règne marque la conversion des rois hébreux aux dieux indigènes :"Alors
Schelomo bâtit un haut lieu pour Molech, abomination des enfans d'Ammône."(Rois, tome
VIII, XI, 6, 7, p. 52) Tous les livres font retentir ce cri d'indignation : "Israel s'attacha à Baal
Peor, et la colère de l'Eternel s'enflamma contre Israel" (Nombres, tome IV, XXV,4, p. 124,
125), "Ils abandonnèrent l'Eternel et servirent Bâal et Aschtaroth."(Les Juges, tome VI, 13,
p. 7), "les enfans d'Israel se prostituèrent de nouveau après les Bâalime"(Les Juges, tome VI,
VIII, 33, p. 41-42) sont des motifs récurrents bien repérés par Flaubert. Ainsi aux f° 323,327
et 328 :

"ils (les israelites) couchaient avec les femmes rassemblées à l'entrée de la tente d'assignation" 1 .22.
(f° 323 ; Samuel, tome VII, II, 22, p. 22.)

les prostitués mâles "il extermina du pays le reste des prostitués qui etaient demeurés depuis le
temps d'Assa, son père " 22, 47.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, XXII, 47, p. 102.)

maisons des prostitués femmes qui y travaillent


"il demolit les maisons des prostitués qui etaient dans la maison de l'Eternel,
dans lesquelles les femmes faisaient des tentes pr l'aschera " 23, 7.
(f° 328 ; Rois, tome VIII, XXIII, 7, p. 191.)
72

On sait que les prostitutions sacrées relèvent du culte d'"Aschtoreth". Or elles se pratiquaient
"dans la maison de l'Eternel". Dans le même ordre d'idées, Flaubert remarque la "fête à
Baal" instituée par le roi Iarobame :

Dans la le 8e mois, une fete à Baal. "Iarobame institua une fête dans le huitième mois, le quinzième jour du
mois, comme la fête qui se celebrait en Iehouda . ainsi il offrit à Beth-el sacrifiant aux veaux qu'il avait faits et
il plaça à Beth-el les cohenime des hauts lieux qu'il avait instituées " (I . XII . 32)
(f° 326 ; Rois, tome VIII, XII, 32, p. 60.)

L'expression "cohenime des hauts lieux", qui associe dans une alliance de mots le desservant
du culte hébraïque et le lieu des cultes chananéens (on se reportera à notre développement
sur les "hauts lieux"), est suffisamment frappante pour que Flaubert la relève une deuxième
fois :

...il immolera sur toi les cohenime des hauts lieux qui font des encensemens sur toi et on brulera sur
toi des ossemens d'hommes " XIII . 2
(f° 326 ; Rois, tome VIII, XIII, 2, p. 61.)

L'équivalent de "haut lieu", on s'en souvient, est "autel" : affirmer que des autels se dressent
dans Jérusalem revient à dire que les autels de Baal envahissent la ville ; ainsi dans ce
passage recopié au f°341 :

y avait-il des autels de Baal dans les rues. "il (A'haz) ferma les portes de la maison de Jehovah et il se fit
des autels dans tous les coins de Ierouschalaïme
(f°341 ; Chroniques, tome XVIII, XXVIII, 24, p. 143.)

La réponse à la question "Y avait-il des autels de Baal dans les rues ?", une fois opéré le
glissement de Jérusalem à Carthage, se trouve au chapitre IV de Salammbô : "L'on voyait à
l'angle des frontons, sur le sommet des murs, au coin des places, partout, des divinités à tête
hideuse, colossales ou trapues."(p. 115)
73

L'apostasie culmine au livre XVIII des Rois où "tout Israël sur la montagne de
Carmel" se rassemble avec tous les prophètes de Baal et d'Astarté, extraordinaire épisode
faustien qui n'échappe pas à Flaubert :

450 prophètes de Baal "et maintenant envoie & fais assembler vers moi tout israël
450 prophètes d'Astarté sur la montagne de Carmel avec les quatre cent cinquante
prophetes de Baal et les quatre prophetes des bocages qui
mangent à la table d' Izebel." XVIII . 19 .
(f° 326 ; Rois, tome VIII, XVIII, 19, p. 81.)

Le combat des législateurs et des prophètes n'est jamais gagné contre les idoles. On trouve
encore dans Osée ce constat sur les agissements d'Israël que Flaubert signale au f°333 :

"& maintenant ils continuent de pecher, se fabriquent des statues de fonte, de leur argent, des idoles
d'après leur imagination, tous ouvrages d'artistes . D'eux on dit : ils sacrifient des hommes & adorent des
veaux" (XIII.2
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Osée, XIII, 2, p. 27.)
74

CHAPITRE V : ÉCRIRE-TRADUIRE

La Bible de Cahen se propose de traduire au plus près de l'hébreu : le livre constitue


pour Flaubert un lieu d'enquête philologique. Il s'agit de retrouver, à travers une traduction
faite directement sur l'hébreu, le "vieil idiome chananéen" c'est-à- dire le punique. Nous
avons montré dans l'introduction comment se justifie cette "translatio" d'un point de vue
philologique au vu de l'état de la recherche dans ce domaine au moment où Flaubert conçoit
Salammbô. Il faut à présent analyser les notes de lecture pour apprécier le travail du
matériau linguistique par le romancier.

1. Le refus de traduire : la transcription.

Flaubert relève avec soin ce que le traducteur justement ne traduit pas mais transcrit.
Le phénomène est extrêmement fréquent chez Cahen. "Nous avons conservé le mot nazir
sans le traduire ; il exprime l'état d'un homme qui se dévoue", écrit-il dans une note que
Flaubert très certainement a lue puisqu'il a relevé le verset correspondant au f° 309 :

La defense des raisins secs. Le nazir parmi ses abstentions ne doit point user de vinaigre, de vin, ni raisins

frais, ni raisins secs . qu'il laisse croitre sa chevelure etc. VI.

cheveux du nazir. Cahen croit qu'il tressait ses cheveux & les reunissait sur sa tête en forme de
couronne . Si qqu'un meurt devant lui, il doit se raser
(f° 309 ; Nombres, tome IV, p.30, note 2)

"sans le traduire" mais en donnant l'explication et la traduction : cela permet à Flaubert de


remplir la cinquième partie du programme de recherche énoncé en page de garde
("Archeologie, architecture, vêtements, interieurs, noms hebreux", f° 305) et d'élaborer un
véritable glossaire de noms hébreux (noms propres et noms communs). Cahen donne
également à Flaubert le modèle de ce qu'on appellera des "énumérations traduisantes" qui
75

sont l'une des marques stylistiques propres à Salammbô ; plus généralement, le romancier
trouve chez le traducteur un certain nombre de solutions qui permettent d'assurer la
"traduction interne" à l'intérieur du texte. Les notes de Flaubert témoignent d'un véritable
apprentissage linguistique qui s'effectue au courant de la lecture de la Bible, les acquisitions
venant se capitaliser au fur et à mesure que l'expérience s'approfondit. Les mécanismes
traductifs de Cahen se sont si bien imposés à Flaubert qu'il peut anticiper sur la démarche du
maître et le prendre en défaut. Comme le traducteur se livre très souvent, pour les mots les
plus importants, à une double traduction, d'abord de l'hébreu (page de droite) au français
(page de gauche) puis du mot français au mot hébreu transcrit phonétiquement (notes en bas
de page) -quand le mot transcrit n'investit pas directement le texte français en pleine page- ,
le lecteur prend l'habitude de chercher ces transcriptions, d'où une certaine déception quand
celles-ci viennent à manquer. C'est ce qui arrive au milieu de Josué :

la langue de terre . comment dit - on en hebreu ? V. XV.2


(f° 322 ; Josué, tome VI, XV, 2, p. 58)

Dans la note, Cahen donne uniquement le mot en caractères hébreux sans donner la
possibilité au néophyte de lire l'hébreu en alphabet latin : "(mot hébreu) La langue de terre ;
chaldéen (mot hébreu) rocher. Les Latins appelaient lingua, lingula, les promontoires qui
s'avancent dans la mer comme une langue." D'où l'interrogation de Flaubert : "comment dit-
on en hébreu" ? Faute d'hébreu il devra se contenter du latin. On trouve ainsi au chapitre XI
de Salammbô : "ils prirent par la Taenia, étroit ruban de terre jaune, qui séparant le golfe du
lac, se prolonge jusqu'à Rhadès."(p.258) La note de lecture montre qu'il aurait voulu
sémitiser davantage le mot, lui qui cherchait la Carthage punique sous la Carthage latine.100
Le plus souvent, cependant, c'est l'inverse : Cahen fournit à Flaubert davantage de
matière linguistique qu'il n'en utilisera dans le roman. Parmi les mots transcrits qui ont
retenu son attention, on a par exemple "ourime" et "toumime" :

100
"Je payerais je ne sais quoi pour avoir la reproduction d'une simple mosaïque réellement punique !", écrit
Flaubert à Eugène Crépet le 28 juillet 1857. (Correspondance, tome II, p. 750 ; la date est incertaine)
76

ourime toumime l'ourime & le toumime etaient peut-être deux petites statues parlantes ou bien c'etait
l'assemblage des 12 pierres precieuses sur la poitrine
"il (le President des tribunaux egyptiens) portait au cou suspendue à une chaine
d'or, une petite figure de pierres precieuses qu'ils appelaient la verité. Les debats
s'ouvraient lorsque le president mettait devant soi l'image de la verité" (Diodore)
"le plus âgé d'entre eux etait leur chef et le juge à tous. il portait autour du cou une
image ( = masse informe?) de saphir. on appelait cette image la vérité". (Elien)
voy. p. 186. tom 2.
(f° 307 ; Exode, tome II, p. 186, notes supplémentaires)

Si Cahen se refuse à traduire ces deux mots et se contente de les transcrire, c'est parce que
leur sens lui échappe : "Nous en sommes donc réduits aux analogies et aux conjectures,
même sur l'origine des mots ourime et toumime. Ounklousse ne les traduit pas ; Mendelsohn
non plus. Abarbanel rapporte, d'après un commentateur, que ourime et toumime ne
donnaient pas le don de la prophétie, mais qu'ils donnaient le moyen de bien répondre aux
demandes ayant pour objet les besoins publics (...) ce serait lumière et perfection, comme
traduisent quelques-uns. Les Sept. ont traduit dans le même sens, ourime par dèlosis, une
déclaration, ce qui sert à éclairer un objet, et toumime par alètheia, vérité (...)" Dans
l'incertitude le traducteur des Septante choisissait de voir dans "toumime" une abstraction
(vérité, alèthéia), tandis que Cahen penche plutôt, comme le montre le résumé de Flaubert,
vers l'hypothèse d' une figuration (statuette). Le romancier prolongera le mouvement de
"corporification" en démultipliant la figure ("trois têtes") et en la plaçant directement au
contact du corps d'Hamilcar : "Enfin Hamilcar tira de sa poitrine une petite statuette à trois
têtes, bleue comme du saphir, et il la posa devant lui. C'était l'image de la vérité, le génie
même de sa parole."(p. 179) Le "mot hébreu" a disparu, mais sa recherche aura permis à
Flaubert de donner à voir la chose.

2. Les procès de traduction.

Parmi les termes qui sont passés dans Salammbô, on remarque "yidonime". Le mot a
été préféré par Flaubert à "oboth", qu'il avait pourtant d'abord souligné :
77

devins "ne vous tournez pas vers les oboth & ne recherchez pas les yidonime
pr devenir impurs par eux" 29 .31 . yidonime devins.
oboth les septante traduisent ventriloques = les evocateurs des mânes
le genie ob . ceux qui pratiquaient ce metier s'appelaient des maitres d'ob
ob est sans doute le nom d'un mauvais genie qu'on evoquait
(f° 311 ; Lévitique, tome III, XIX,31, p. 91.)

La note de lecture présente une traduction simultanée : "yidonime devins". La première


occurrence dans Salammbô donne la signification du mot dans une subordonnée ("...qui,
pour connaître l'avenir") : "et l'on rangea sur le côté du midi, avec les nécromanciens tout
couverts de tatouages, les hurleurs en manteaux rapiécés, les desservants des Pataeques et
les Yidonim qui, pour connaître l'avenir, se mettaient dans la bouche un os de mort."(p. 327)
La deuxième occurrence ne nécessite plus aucune traduction : "Les Yidonim vaticinaient, les
Dévoués chantaient avec leurs lèvres fendues..." (p. 332) Le mot hébreu est passé dans le
lexique français.

C'est encore plus net s'agissant des unités de poids, de mesures, de monnaie, dont
Flaubert cherche davantage les noms que les valeurs, ou plutôt dont les noms font la valeur.
Trois relevés sont à prendre en compte :

mesures, monnaie l'epha mesure pr les choses sèches ; etait ainsi que le bath la dixième partie du 'Homer.
le schekel etait premièrement un certain poids lorsqu'il n'y avait point d'argent monnayé . on
donnait une quantité de metal au poids en payement d'une acquisition ou d'une simple
dette emplette . (v Genèse 23, 15
(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos, VIII, 5, p. 69)

armure de Goliath un casque d'airain, une cuirasse à ecailles pesant cinq schekels d'airain cuissards d'airain
sur les jambes & un javelot d'airain entre les epaules la hampe de sa lame etait comme l'ensuble d'un
tisserand & la lame de cette lance pesait six cents schekels de fer, & le porteur de son bouclier marchait devant
lui . 17. 5-7.
(f° 324 ; Samuel, tome VII, XVII, 5-7, p. 64.)

(pr les mesures v note p 188)


78

(f° 317 ; Ezéchiel, tome XI, mesures p. 188-189)

Schekel, kikar, epha ; tous ces mots investissent le texte de Cahen, soit par traduction
externe, en note : "Un kikar d'or pur (...) Kikar. Poids que les Sept. traduisent par talent"
(Exode, tome II, p.117, v. 39) ; soit par traduction interne ou simultanée, directement dans le
verset :"tout l'or d'oblation fut de vingt-neuf kikar (talens) et de sept cent trente schekel
(sicles), selon le schekel du sanctuaire."(Exode, tome II, p. 174, v. 24) ; soit par traduction
implicite, ou non-traduction : "un 'omer d'orge pour cinquante schekel d'argent." (Lévitique,
tome III, XXVII, 16, p. 141). Flaubert retient cette dernière solution pour Salammbô, où l'on
relève successivement : "ce qui valait un sicle d'argent vaut aujourd'hui trois shekels d'or"
(p. 95) ; "On avait perdu quatre cent mille neuf cent soixante-douze sicles d'argent, quinze
mille six cent vingt-trois shekels d'or" (p.168) ; "ils ont emporté quinze cents gomors de
farine" ; "Je veux savoir tout ce que j'ai perdu, jusqu'au dernier sicle, jusqu'au dernier cab!"
(p.194-195) ; "Cent quatre-vingt-douze maisons dans les Mappales, louées aux
Carthaginois-nouveaux à raison d'un béka par lune." (p.195) ; "Prêté à Tigillas, jusqu'à la fin
de la saison, deux kikar au denier trois intérêt maritime ; à Bar-Malkarth, quinze cents sicles
sur le gage de trente esclaves." (p.195) ; "les Syssites ont exigé huit cents késitah, avant
l'expédition d'Utique." (p.196) ; "il donna soixante armures et quinze cents gommor de
farine"(p. 210) ;"Pour chaque homme, il ne restait plus que dix k'kommer de blé, trois hin de
millet et douze betza de fruits secs."(p. 239) ; "et les patriciens déploraient leur contribution
de quatorze shekel, les Syssites leurs deux cent vingt-trois mille kikar d'or" (p. 241) ;"et il se
déclara leur ami en leur envoyant douze cents boeufs avec cinquante-trois mille nebel de pur
froment." (p. 336) Les valeurs monétaires, si on lit bien, apparaissent fantaisistes. Par
exemple deux mots, l'un hébreu, shekel, et l'autre français, sicle, signifient la même unité de
monnaie ; mais Flaubert leur assigne des valeurs différentes : ce qui donne son prix au mot,
ce qui permet de l'évaluer et ce qu'il permet d'évaluer, c'est moins une quantité d'argent
qu'une réversibilité, une convertibilité linguistique.
À cet égard, un passage des brouillons du chapitre II présente ce qu'on aimerait
appeler la "formule" de la production textuelle de Flaubert : "ce qui valait autrefois un sekel
d'argent vaut maintenant trois sicles d'or et le x qui se donnait pr x ne peut pas s'obtenir à
79

moins de x".101 Ce n'est pas un hasard si la figuration mathématique du caractère


interchangeable des mots (x) apparaît au milieu de considérations financières : l'argent est
bien ce qui pose des équivalences, occasionne l'échange, se donne pour, convertit la chose
en signe. La valeur même de la monnaie est réversible. La mise au net indique en effet : "ce
qui valait un sicle d'argent vaut aujourd'hui trois shekels d'or". Entre les deux versions les
valeurs du "sicle" et du "shekel" ont permuté, le mot étranger, "shekel", ayant acquis en
cours de rédaction une valeur fiduciaire supérieure au mot francisé "sicle", lequel s'est
démonétisé.
Le mot "argent", de surcroît, est traité dans les brouillons comme le seul mot
convertible - c'est-à-dire traductible : les Barbares "se mirent à crier murmurer, à demander
leur argent (ce mot là était compris) sans attendre la fin de sa harangue" (ms n. a. f. 223658,
f° 249) ; on peut également relever ce passage (ibid., f° 257) : "Quand une voix, partie on
ne sait d'où, cria en lybique "de l'argent !". le plus grand nombre était des lybiens (...) ils
répétèrent de l'argent - les autres devinèrent crièrent chacun en leur langue de l'argent".)
Flaubert renonce à ce détail probablement parce qu'il redouble une anecdote similaire autour
du mot "frappe", qui trouve son origine dans Polybe et sera placée plus tard dans le IVe
chapitre : "Le mot frappe, différent dans chaque langue, était compris de tous" (p. 126).
Même inaboutie, l'idée de faire passer le mot universel de la violence à l'argent mérite d'être
relevée parce qu'elle relie argent et traductibilité - lien formulé par Flaubert dans sa réponse
à Sainte-Beuve sur la question de la traduction des monnaies : "Je n'ai pas employé un seul
mot spécial sans le faire suivre de son explication, immédiatement. J'en excepte les noms de
monnaie, de mesure et de mois que le sens de la phrase indique. Mais quand vous rencontrez
dans une page kreutzer, yard, piastre ou penny, cela vous empêche-t-il de la comprendre
?"102 Piastre, penny, shekel sont des mots-x dont la valeur monétaire, relative et incertaine,
compte bien moins que l' appartenance à un système linguistique donné.

Les noms d'instruments de musique subissent le même traitement, avec cette


différence qu'ils font l'objet d'une enquête très approfondie de la part de Flaubert. Le relevé

101
ms n. a. f . 23658, f° 244.
102
Flaubert à Sainte-Beuve, lettre citée, p. 278.
80

des occurrences est extrêmement minutieux ; nous le présentons dans l'ordre des folios :

instruments de musique. Hatsotsroth trompettes, en metal (d'argent) le schofar etait en corne


l'embouchure de la trompette etait etroite, un peu plus epaisse qu'un roseau ayant
suffisamment d'ouverture pr permettre à la bouche de respirer d'aspirer se terminant
en pavillon comme les salpixes
= trompette guerrière .
elle avait presqu'une coudée de longueur . (v p 49)

(f° 309 ; Nombres, tome IV, instruments de musique, p.50, note 2, ch. X, v.2)103

le nebel. nebel, espèce de harpe à douze cordes, ou de lyre. (dans le ps 33 il / avait la forme d'un delta
renversé, comme une cruche qui avait la forme d'un pain de sucre /est aussi question de
harpe à dix cordes.)
(f° 323 ; Samuel, tome VII, X, 5, p. 35-36)

Cette note sur le nebel a probablement été complétée par Flaubert avec celle de Psaumes,
33, v. 2 à laquelle renvoie Cahen : "Nébel ; instrument musical ; espèce de harpe ou de lyre
; en grec nabla ; en latin nablium. Josèphe ... dit que c'est un instrument à douze cordes ; Ps.
33, v. 2, il est question de harpe à dix cordes."

instruments de musique scheminith = harpe à huit cordes


leur orgue etait la sampogna des italiens, espèce de cornemuse composée
d'une peau enflée & de deux flutes .
neguinath instrument à cordes, neguinoth au pluriel .
kinnor avait dix et le nebel douze cordes
nebel = mot à mot cruche d'invention cappadocienne (Clem d'Alex strom.
liv I.
mouth-laben . nom d'un instrument d'invention phenicienne suivant
Athenée dei pu. liv IV . ch 23
(f° 336 ; Psaumes, tome XIII, Introduction, p.13-52)

103
Cahen, dans cette note, se réfère explicitement à Josèphe (Antiq., liv.XI, ch. 12, §6), qui est une source très
importante pour Salammbô. Rappelons ici le rôle bibliographique majeur de la Bible de Cahen.
81

Dans cet extrait de l'introduction aux Psaumes, Cahen renvoie le lecteur à la p. 455 de
Palestine de Salomon Munk, à laquelle Flaubert s'est visiblement reporté. En effet, le mot
"neguinoth" qui apparaît ici au deuxième alinéa est donné par Munk et non par Cahen,
tandis que les autres références sont des citations à peine retouchées de Cahen. Cela laisse
supposer que Flaubert avait les deux ouvrages sous les yeux. Les deux extraits suivants
concernent le "schophar".

J'enverrai le feu dans Moab, & il devorera les palais des villes ; Moab perira au milieu du tumulte
parmi les cris de guerre & le son du schophar
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos, II, 2, p. 47 ; Flaubert place par erreur ce verset dans
Ioël.)

la trompette à chaque nouvelle lune. "Sonnez le schophar à la neomenie, à l'epoque fixée pr le


jour de notre fête" LXXXI . on sonnait de la trompette à chaque nouvelle lune.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LXXXI, 4, p. 183)

Dans le premier la traduction est implicite : le mot devient suffisamment familier pour être
saisi directement, sans qu'il soit besoin de le traduire - il est vrai qu' arrivé au treizième
volume de la Bible le lecteur a déjà rencontré le mot à une vingtaine de reprises. Lire revient
alors à faire l'apprentissage d'un lexique, à se rendre compétent dans la tâche du traducteur,
tâche assumée par Flaubert dans la note marginale du deuxième extrait : "sonnez le
schophar"/"la trompette à chaque nouvelle lune". Ce qui deviendra au chapitre VII de
Salammbô : "L'annonciateur-des-Lunes qui veillait toutes les nuits au haut du temple
d'Eschmoûn, pour signaler avec sa trompette les agitations de l'astre."(p. 169) D'autres
instruments font l'objet d'une réflexion "du point de vue des mots", par exemple la guitare :

"au temps que où vous entendrez le son du cor, de la flute, de la guitare, du chalumeau du sabcha, du
psalterion, de l'orgue & des autres instrumens de musique, vous vous prosternerez & vous adorerez la statue
d'or que nebouchadneçar a elevée"
musiques la guitare = le grec conserve le mot hebreu κιθαρα sambuce,
instrument semblable à la harpe de X qui signifie tresser. le psalterion espèce
82

d'orgue.
(f° 337 ; Daniel, tome XVII, III, 5, p. 14)

Deux phénomènes sont à remarquer. D'une part la traduction de l'hébreu via "le grec" (c'est-
à-dire "les Septante") dans la phrase : "le grec conserve le mot hebreu κιθαρα".
La langue grecque serait alors littéralement le "conservatoire" de l'hébreu dont elle
aurait gardé la trace, l'impression. Le passage par le grec est donc une étape importante de la
"translation" de l'orient vers l'occident et de la Bible vers Salammbô, comme on le verra plus
loin. Si Flaubert déchiffre le grec, il n'en est pas de même de l'hébreu : "sambuce, instrument
semblable à la harpe de X qui signifie tresser." "X" est mis par Flaubert en lieu et place du
mot hébreu qu'il ne peut pas lire, mais dont il relève cependant l'étymologie. Le procédé est
unique dans les notes de lecture sur la Bible de Cahen. On se rappelle cependant qu'il
appartient en propre au processus d'écriture de Salammbô : nous venons d'analyser un usage
du signe "X" dans les brouillons du deuxième chapitre. Le mot hébreu est cette "inconnue"
qui assure la circulation du sens par son opacité même, qui relie l'expérience de lecture à
l'acte d'écrire ; qui fait de la note de lecture, déjà, une écriture. Les instruments de musique
sont dans Salammbô autant de "mots-X" dont le texte doit produire la traduction. Au
chapitre III, l'héroïne commande à son esclave : "Taanach, prends ton nebal et joue tout bas
sur la corde d'argent, car mon coeur est triste!" L'esclave souleva une sorte de harpe en bois
d'ébène plus haute qu'elle, et triangulaire comme un delta ; elle en fixa la pointe dans un
globe de cristal, et des deux bras se mit à jouer."(p. 107) On retrouve ici, jusque dans l'ordre
des informations, la note du f°323 ; le mot inconnu, "nebal" est donné d'emblée, suivi de sa
traduction, "une sorte de harpe en bois". La direction du traduire s'inverse au chapitre X où
l'instrument est d'abord appréhendé par sa forme plastique dont la description le traduit
préalablement :"Vers la douzième heure, elle aperçut au fond des sycomores un vieillard
aveugle, la main appuyée sur l'épaule d'un enfant qui marchait devant lui, et de l'autre il
portait contre sa hanche une espèce de cithare en bois noir." Le mot hébreu correspondant
n'apparaît que deux phrases plus loin : "Le joueur de kinnor se tenait accroupi derrière la
porte, et le jeune garçon, debout, appliquait contre ses lèvres une flûte de roseau."(p. 253)
Tous les instruments se réunissent au chapitre XIII dans une effrayante cacophonie : "Et leur
83

voix se perdit dans l'explosion des instruments sonnant tous à la fois, pour étouffer les cris
des victimes. Les scheminith à huit cordes, les kinnor, qui en avaient dix, et les nebal, qui en
avaient douze, grinçaient, sifflaient, tonnaient. Des outres énormes hérissées de tuyaux
faisaient un clapotement aigu ; les tambourins, battus à tour de bras, retentissaient de coups
sourds et rapides ; et, malgré la fureur des clairons, les salsalim claquaient, comme des ailes
de sauterelle."(p. 329) La traduction est simultanée et prend la forme d'une série de
périphrases ("les scheminith à huit cordes, les kinnor, qui en avaient dix..."). L'accumulation
de mots "barbares" n'est pas étrangère à l'atrocité qu'ils accompagnent ; et les instruments de
musique se font instruments de torture avec leur bruit d'enfer ("grinçaient, sifflaient,
tonnaient") et les lettres étranges dont ils se "hérissent" à l'image des "outres énormes
hérissées de tuyaux(qui)faisaient un clapotement aigu." Le seul mot qui ne reçoit aucune
traduction, "salsalim", vaut pour l' onomatopée qu'il produit en français. Le choix du mot
hébreu crée un "bruissement de la langue". Il permet de faire adhérer le texte à la langue du
monde dont il raconte l'histoire en même temps qu'il relie le matériau linguistique et
l'univers sonore.
Un autre exemple de traduction simultanée, ou traduction interne, est mentionné au
f° 309 :

effet de la lèpre "oh! qu'elle ne soit point (miriame, lepreuse) comme un mort né, dont en sortant du ventre
de la mère la moitié de la chair est consumée" (XII .12)
(f°309 ; Nombres, tome IV, XII, 12, p.64.)

"(miriame, lépreuse)" : Cahen, on le voit dans ce verset très soigneusement copié par
Flaubert, a l'audace de présenter conjointement le mot hébreu adapté à la morphologie du
français (le "e" marque le féminin de "miriame") et le mot français qui le traduit, en les
unissant dans une parenthèse qui les isole et les constitue en néologisme, inventant une
langue hybride où s'éclaire l'hébreu et où le français s'hébraïse. Flaubert applique
fréquemment le procédé : on l'a déjà vu à l'oeuvre ; on le retrouve dans une phrase comme :
"Mâtho paya vite aux Mercenaires l'arréage de leur solde, et cette idée de Spendius le fit
nommer général en chef, schalischim des Barbares." (p. 151)
84

3. Lexiques

L'enquête lexicographique de Flaubert a été également menée du côté des vêtements


et des objets usuels. Les f° 309 et 310 présentent des exemples de traduction qu'on appellera
"externe", quand le traducteur revient en note sur un mot français et donne le mot hébreu
correspondant avec, parfois, sa transcription en alphabet latin : « Krouspeda = franges » ;
« l’etoffe de leurs vêtements est appelée tantot Bad, tantot Schesch. L’un et l’autre est
probablement le lin egyptien ». Ni "krouspeda", ni "bad", ni "schesch" ne seront repris dans
Salammbô ; mais ils témoignent d'une recherche qui se prolonge au f° 329 et où nous
voyons se préparer la quête du "zaïmph":

talar = vetement exterieur


(f° 329 ; Job, tome XV, I, 20, p. 5)

Le verset correspondant donne : "Iyob se leva, déchira son manteau" ; la note de Cahen
porte donc sur "manteau" : "son vêtement extérieur, le talar". Peut-être Flaubert a-t-il déjà en
tête le "manteau de la déesse" et cherche-t-il un mot "punique" pour le désigner.

Le glossaire de Flaubert s'attache aussi aux noms de plantes, on l'a vu pour le lin, et
d'animaux. Les deux mots suivants, hysope et kikaione, ne seront pas repris dans la version
définitive de Salammbô, bien que le premier soit resté longtemps dans les brouillons ; tant il
est vrai que la recherche du "punique" a été pour Flaubert l'occasion de traverser les
difficultés d'écriture sur une langue d'appui avant d'en effacer partiellement les traces :

sacrifice de la vache rousse. "Le cohène prendra du bois de cèdre de l'ezob


(hysope) & un fil cramoisi qu'il jettera sur la
vache brulante." XIX. 6. on brule la vache
rousse entièrement
(f°309 ; Nombres, tome IV, XIX, 6, p. 93.)
85

kikiaone est le coloquinthe, ou le ricin (p 86)


(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Jonas, IV, 6, p. 86)

Ce résumé de la note de Cahen où il est précisé que "kikaïone (et non kikiaone ; l'erreur de
Flaubert provient certainement de la vitesse de lecture), est traduit κολοκυνθη par les
Septante et ricinus communis par Bondi" présente donc une double traduction : on remonte
de l'hébreu au grec puis au latin, vers le français "ricin" éminemment "commun" pour toutes
sortes de raisons ; d'ailleurs "kikiaone", pour un lecteur familier de l'argot dont Flaubert
aime à user, est suffisamment, disons transparent. L'hébreu réserve des surprises
réjouissantes et peut à l'occasion être une langue "pharce" (on pense aussi à Jérimadeth).
Dans l'extrait suivant, Flaubert a pris un autre genre de liberté avec le propos de Cahen qui
consiste à admettre d'emblée ce qui est présenté par l'exégète comme une hypothèse parmi
d'autres. L'interprétation "cypre = henné" n'est rien moins que certaine, pourtant on a au f°
331 :

henné = cypre "mon bien aimé est pr moi un sachet de myrrhe suspendu entre mes seins
mon bien aimé est pr moi une grappe de cypre cueillie dans les vignes d' En-guedi" 1.14
cypre = henné.
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, I, 13-14, p. 6)104

L'empressement de Flaubert à accepter l'équivalence "henné = cypre" provient peut-être de


l'association d'idées entre "cypre" l' "île fameuse de la Méditerranée" comme l'écrit plus loin
Cahen mais aussi Vénus donc Tanit, et Salammbô la desservante de la déesse ; le henné
devient alors, par la vertu de la philologie même incertaine, même occultée en dernier

104
Cahen souligne l'origine arabe de "henné", "al henna". Dans sa lettre à Sainte-Beuve du 23 décembre 1862,
Flaubert semble regretter d'avoir finalement, pour les noms de plantes, "employé les noms latins, les mots
reçus, au lieu des mots arabes ou phéniciens" qu'il connaissait parfaitement, comme nous le savons. "Ainsi j'ai
dit lawsonia au lieu de Henneh et même j'ai eu la complaisance d'écrire lausonia par un u, ce qui est une faute,
et de ne pas ajouter inermis qui eût été plus précis. De même pour kok'heul que j'écris antimoine, en vous
épargnant sulfure, ingrat !" (Correspondance, tome III, p. 278.) Texte capital, où Flaubert oppose les mots
latins "reçus" (peuvent-ils véhiculer autre chose que des idées ejusdem farinae?) aux mots sémitiques, dirait-
on alors, "trouvés"?
86

ressort, une substance divine dont Salammbô sera lustrée.

Parmi les noms d'animaux, on remarquera d'abord les "animaux impurs", ceux que le
Lévitique a frappés d'interdit :

animaux impurs.v ch XI. nescher = l'aigle, daah = milan


aïah = emerillon. bath iaâna = autruche. on l'appelle aussi filia clamoris parce que cet animal a la
voix aigue
ta'hmasse est le mâle de l'autruche. scha'haph = mouette, oiseau de mer.
quatre espèces de sauterelle v XI 22 & la note. solame, hargole, hagab arbé.
(f° 311 ; Lévitique, tome III, XI, 13 & sq, p. 39 & sq)

Les "noms hébreux" des sauterelles font l'objet d'une enquête poussée ; deux autres passages
leur sont consacrés :

"ce que la chenille a laissé, la sauterelle l'a devoré & ce que la sauterelle a laissé le hanneton l'a
devoré, ce que le hanneton a laissé, le grillon l'a devoré" 4.
quatre espèces de sauterelles guezam, arbé, jelek, 'hassil.
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Ioël, I, 4, p. 32.)

Les sauterelles. Sauterelles en hebreu arbeh = la nombreuse, locusta de loca usta

toute petite quand elle sort de l'oeuf ses ailes sont roulées dos comme un valet qui porte le manteau
de son maitre & ses jambes sauteuses pliées dans une peau . De noire & de brune, elle devient jaune
doré, verte & plus generalement rose couleur de chair, rayé de lignes plus foncées.
extrait du commentaire geographique sur l'Exode & les Nombres par Leo de Laborde
(f° 342 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Maleachi, Extrait du commentaire
géographique sur l'Exode et les Nombres, par M. Léon Delaborde, p. 44-55)

C'est le "comment dit-on en hébreu ?" qui commande la prise de notes ; on peut mesurer cet
ordre de priorités dans le dernier extrait qui s'ouvre sur une considération philologique
("sauterelles en hebreu arbeh = la nombreuse") justement parce que du mot hébreu émane la
forme de l'animal, la manière dont il se présente habituellement aux yeux, en groupe.
L'exégète cité par Cahen s'inscrit consciemment ou non dans la tradition du mythe
87

substantialiste de l'hébreu selon lequel le mot hébreu contient en soi la chose même. Même
logique de production de la chose par le mot avec "kaa = pélican. d'un mot qui veut dire
cracher":

"Je ressemble au pelican du desert. je suis devenu comme le hibou des ruines...
je mange la poussière comme le pain & je mêle de pleurs ma boisson CII.
Kaa = pelican. d'un mot qui veut dire cracher.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, CII, 7, p. 223 ; 10 , p. 224)

l'interprétation traditionnelle reçoit l'approbation de la science moderne, dans l'optique


rationaliste unanimiste et un peu naïve de Cahen : "cet oiseau, disent les naturalistes, avale
une telle quantité de poissons, qu'il les crache en partie."
Le glossaire se poursuit aux f°326, 329 et 335, prenant chaque fois davantage la
forme d'un lexique hébreu/français :

schenhabime = dents d'elephant ou elephant


couphime = singes
toukiime = paons. dans la langue des malabar le paon s'appelle togui ou togeï
(f° 326 ; Rois, tome VIII, X, 22, p. 50)

l'hippopotame (behemoth)
"ses os sont des tubes d'airain. ses membres comme des lames de fer.
il est le commencement des oeuvres de Dieu." XL. 18.19.
(f° 329 ; Job, tome XV, XL, 15 , 18, 19, p. 190)

les hautes montagnes sont pr les yeelim (gazelles) les rochers sont un abri pr les schephanim (lapins)
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, CIV, 18, p. 230)

yeleks = grillons
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, CV, 34, p. 236 : " Il dit, et les sauterelles vinrent et des yeleks (grillons)
sans nombre.")
88

Le lexique le plus complet est évidemment celui de la religion : "portique oulame",

temple Le portique devant le temple de la maison de l'Eternel avait 20 coudées de long, repondant à
la largeur de sa maison. & dix coudées de large sur le devant de la maison. ss ce portique oulame etait
une galerie
(f° 325 ; Rois, tome VIII, VI, 3, p. 23)

"yidonime devins",

nécromanciens, devins

oboth = necromanciens .
iidonime = devins .
(f° 324 ; Samuel, tome VII, XXVIII, 3, p. 106 : "Schaoul avait ôté du pays les
oboth, et les iidonime." ; dans la note, Cahen traduit : " Oboth, les nécromanciens ; iidonime, les
devins")

"aschera bocages","Ne'houschtane serpent d'airain",

serpent d'airain "il (Hoschea) ota les hauts lieux, mit en pièces les stèles, coupa les aschera
(bocages) & brisa le serpent d'airain que Mosché avait fait ; car jusqu'à ce temps les enfans d'israel lui
faisaient des encensemens ; on le nomma Ne'houschtane" (XVIII. 4.)
(f° 327 ; Rois, tome VIII, XVIII, 4, p. 171.)

"souca, tabernacle", "maskil, cantique",

souca = le tabernacle.
(f° 330 ; Nehemie, tome XVII, VIII, 15, p. 129)

chantez un maskil = cantique


(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, XLVII, 8, p. 104)

"Bama, Bamoth, chose(s) élevée(s)", "Hamanime foyers, chroniques" (voir la transcription


p. ,"Haïoth (bêtes féroces)", "ophanime (roues)",
89

Venus & mars "c'etait une opinion primitive que Noga et Cochab (Venus & mars) etaient au dessus
du soleil, contrairement à ce que les modernes ont decidé. "(pref. d'Abarbanel)
les haioth "je pense que les ophanime sont des sphères materielles se mouvant
toujours par le moyen des Haïoth"(id) ces haioth sont une image des intelligences abstraites faisant mouvoir les
substances celestes .
(f° 316 ; Ezéchiel, tome XI, préface d'Abarbanel, p. 29-64 ; sur les ophanime et les haïoth,
p. 37 ; sur Vénus et Mars, p. 42.)

tous ces mots appartiennent à ce lexique dont la lettre doit être respectée. La préservation de
la forme du mot signale en effet son caractère sacré : on ne traduit pas ce qu'on doit révérer,
à commencer par le nom de Dieu.

4. La traduction sacrée.

A. traduction et tradition.

C'est le moment de rappeler l'existence d'une longue tradition de littéralisme


appliqué au texte religieux. Saint Jérôme distingue en effet le texte sacré, "où l’ordre des
mots est aussi un mystère"105, du texte profane. Le littéralisme concerne spécifiquement le
sacré : seuls les "prêtres" comprennent le "rythme sacré"(p. 72 : "Seuls, les prêtres sans
barbe comprenaient Salammbô."). Dès le IIe siècle avant J.-C., la Lettre d’Aristée décrivait
l’oeuvre des Septante et prônait un littéralisme absolu. La traduction de la Bible en grec,
davantage qu’un modèle traductif, fournit en soi une théorie de la traduction. En effet c’est
l’acte de traduire qui atteste le caractère sacré du texte puisque les soixante-dix traducteurs
travaillant isolément obtiennent le même résultat. Tous les traducteurs du Moyen Âge, à
commencer donc par saint Jérôme et saint Augustin, se donnent pour horizon le miracle des
Septante : le texte contient sa propre traduction, qu’il s’agit de retrouver en le suivant à la
lettre. Encore au XVIIe siècle, au plus fort de la vogue des "Belles Infidèles", La Mothe Le

105
Cité par I. Oseki-Depré dans Théories et pratiques de la traduction littéraire, Paris, 1999, p. 53.
90

Vayer conseille de respecter dans les Saintes Lettres le moindre iota. Privilégier la
traduction littérale, c’est donc envisager le texte comme sacré. C’est aussi le constituer
comme tel. Le "sacre de l’écrivain" passe par le littéralisme. L'attention à la forme, à la
matière même du mot participe d'une démarche commune au traducteur sacré et à l'écrivain
moderne. Ainsi, des versets comme "il mit en pièces les Hamanime qui etaient au dessus
d'eux", "l'aspect des ophanime etait comme la forme d'un tarschisch", ou

les nabi les hozé possedent la puissance de benir & de maudire


(f°309 ; Nombres, tome IV, XXII,6 , p.109.)

sont des modèles pour des phrases du type : "Enfin, les trois chefs et le schalischim se
demandèrent ce qu'il fallait maintenant décider"(p. 282) ; "On applaudissait parmi ces
femmes les Kedeschim aux paupières peintes."(p. 371) Le corps du mot hébreu est conservé
dans la phrase française où l'écrivain s'octroie le divin pouvoir de nomination:

"il dressa des colonnes au portique du sanctuaire. il dressa la colonne de droite et la nomma Iakine

puis il dressa la colonne de gauche & la nomma Boaz."

(f° 326 ; Rois, tome VIII, VII, 15-16, p. 21)

B. Le cas du « zaïmph ».

Flaubert, on le sait, a inventé au moins un mot "hébreu", le zaïmph, ce "peplos


d’Astarté" dont Flaubert étrange le nom en cours de rédaction sans qu’à ce jour on ait pu
retrouver avec certitude l’origine de ce nom étrange. "J’ai cherché vainement son origine",
dit Jacques Neefs dans "Le parcours du Zaïmph". "Dans les brouillons reproduits dans
l’édition du Club de l’honnête homme, Flaubert parle constamment du péplos, du voile de la
déesse, et tout d’un coup apparaît le zaïmph, sans explication."106. La chose-zaïmph vient
d'Athénée (Flaubert donne ses sources dans le dossier Sources et méthode, ainsi que dans la

106
J. Neefs, “ Le parcours du Zaïmph ”, in La Production du sens chez Flaubert, op. cit. , p. 249-250.
91

lettre à Froehner107); elle appartient aussi à l'univers de la Bible, sous la forme du "voile du
sanctuaire" évoqué dans l'Exode : "Tu feras aussi un voile de laine bleue, d'écarlate, de
cramoisi et de fin lin retors, travaillé avec art, on le fera (parsemé de figures) de
chroubime."(p.121,v.31); "Le voile du sanctuaire. C'est le tapis qui sépare le saint des saints
d'avec le saint ; voy. Exode, ch. 26, v. 31."(p. 14, note 31). Flaubert a pu garder ces
références en mémoire sans les consigner. Le rapprochement entre le zaïmph et le voile du
sanctuaire apparaît finalement très pertinent quand on prend connaissance de la lettre que
Frédéric Baudry a envoyée à Flaubert le 27 octobre 1859 et qui marque le début des
108
relations personnelles entre Renan et l'auteur de Salammbô : "Mon cher ami Je lis en ce
moment Renan, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et
en particulier sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8 ,
extraite du n° 3 de l'année 1859 du Journal Asiatique, et j'y trouve un passage qui peut
intéresser pour le Peplos d'Astarté. le voici : p. 62 : "Sanchoniathon nous donne comme

législateur de la phénicie un couple divin : θεοσ... (illis.). Il y a longtemps qu'on a reconnu


dans Thourô le mot Thorah (loi) des hebreux, prononcé selon les habitudes phéniciennes."
p. 63: "Cette même Thora ou Thouro que nous venons de trouver chez les hébreux et les
phéniciens, nous la trouvons dans la ville syrienne de Gabala, sous le nom de la déesse

∆ωτω, avec cette mention remarquable, que dans son temple on révérait un mystérieux
peplos (Pausanias II, 1, 8). Nul doute que Dôtô ne représente le mot Araméen dôta, qui
signifie Loi, et qui dans le chaldéen des livres d'Esdras et de Daniel, est synonyme de
Thorah. Le rapport établi entre ∆ωτω et armonia est significatif, si l'on songe qu'armonia est

la traduction de (illis.) que Sanchoniathon, de son côté, reconnaît pour synonyme de Θωρω.
Qui sait si le peplos d'harmonie ne renferme pas quelque allusion au texte même de la Doto,
qui peut-être était suspendu dans un temple, comme les stèles ou plaques sacrées de
Carthage et de la Phénicie."Je livre à vos méditations cette nouvelle transformation du

107
"je trouve dans Athénée, XII, 58, la description très minutieuse de ce manteau, bien que l'histoire n'en dise
rien. Il fut acheté à Denys l'Ancien 120 talents, porté à Rome par Scipion Emilien, reporté à Carthage par
Caius Gracchus, revint à Rome sous Héliogabale, puis fut rendu à Carthage. Tout cela se trouve encore dans
Dureau de La Malle, dont j'ai tiré profit, décidément." À Guillaume Froehner, lettre citée, Correspondance,
tome III, p. 296.
108
Pierpont Morgan Library, Heineman Collection, MS83, "Carthage, notes diverses", 74 pages ; f° 75, 76,
lettre de Frédéric Baudry à Flaubert, "Versailles 27 oct. 59."Nous transcrivons.
92

Peplos, qui cette fois ne serait plus un pallium, un manteau, mais une étoffe couverte
d'écriture." Texte remarquable, qui suscite instantanément chez le lecteur le démon de la
réflexivité ; mais on se doutait déjà que le tissu du zaïmph, conformément à l'étymologie
même du français, était un pur "effet de texte"109. Pas n'importe quel texte, d'après Renan : la
Torah. D'où ce parallélisme que nous remarquons entre la réaction des Hébreux au moment
de l'apparition de l'arche d'alliance ("Et lorsque l'arche d'alliance de l'Eternel arriva au camp,
tout Israel poussa un grand cri ; la terre en retentit.", Samuel , tome VII, IV, 5, p. 15) et celle
des Carthaginois lorsque Salammbô rapporte le zaïmph au camp d'Hamilcar : "...elle
déploya le zaïmph. La tente de cuir, relevée dans les coins, laissait voir le tour entier de la
montagne couverte de soldats, et comme elle se trouvait au centre, de tous les côtés on
apercevait Salammbô. Une clameur immense éclata, un long cri de triomphe et d'espoir." (p.
275)
D’où vient le mot-zaïmph ? Plusieurs hypothèses peuvent être avancées: une
combinaison de "zaïn" et d’"aleph", un alpha et oméga hébreux inversés ; ou, peut-être, ce
CAÎF (l'un des mots hébreux pour "voile") dont Munk donne la transcription et la définition
dans un passage de Palestine110. En ce cas le mot-zaïmph ne serait rien d’autre que le
résultat d’une transcription, d'un passage de l'hébreu au français. Le petit mystère des
origines néanmoins subsiste, irritant et résistant. L'hébreu, justement parce qu'on ne le

109
Sur le « texte » et le « peplos », voir John Scheid et Jesper Svenbro, « Paroles tissées. Sur le tissage
langagier à Rome », in Paroles romaines, textes réunis et présentés par Florence Dupont, Presses universitaires
de Nancy, 1995, p. 83-91. « Dans le long proème de la Ciris pseudo-virgilienne (vers 1-100) la métaphore du
poème comme tissu apparaît avec toute l’emphase que l’on peut désirer... (le poète) voudrait en effet “tisser” le
nom de Messalla “dans un grand péplos, s’il sied de parler ainsi”, magno intexens, si fas est dicere, peplo. Un
péplos “tel qu’à Athènes, la ville d’Erechtée, on en porte à Minerve pour lui donner son dû”. Sied-il de parler
ainsi? Non pas à un Homère, pris dans un univers où l’aède reçoit sa parole de la Muse, mais certainement à un
poète romain de l’époque augustéenne, libre de “tisser” son poème. Or, dans ce péplos, les luttes de Minerve
“sont tissées” (texuntur). “Telle est la voile (velum) qu’ils portent tous les quatre ans à la déesse”, continue le
poète, pensant au péplos de Minerve hissé en voile sur le mât d’un bateau-sur-roues que l’on poussait du
Céramique à l’Acropole tous les quatre ans à l’occasion des Grandes Panathénées. Et il poursuit : “D’une façon
semblable, je voudrais te tisser (intexere) - parmi des soleils rouges et les étoiles blanches de la lune dont le
char céleste secoue le ciel - dans un poème magnifique consacré à la nature des choses (naturae rerum), pour
que notre page, aux hommes à venir, dise ton nom, lié éternellement, par mon chant, à la science.” “Le poète
de la Ciris n’innove pas, nous le savons. Premièrement, par rapport à la tradition grecque, à laquelle il ne se
montre que trop fidèle : sa métaphore du tissage poétique descend tout droit de l’idiome dévveloppé par les
poètes choraux à la fin de l’époque archaïque. Deuxièmement, par rapport à sa propre langue, où texere est
devenu courant au sens de “conmposer un ouvrage écrit, écrire” à partir de l’époque de Cicéron. »

110
S. Munk, Palestine, op. cit. p. 368. "L’Ancien Testament nous offre au moins deux mots qui, sans contredit,
ont le sens de voile, savoir le mot CAIF, qu’on trouve dans la Genèse (24, 65 ; 38, 14 et 19), et le mot RAAL."
93

comprend pas, est le lieu d'élaboration d'une fantaisie langagière libérée du sens commun,
productrice de "biblicité" ou de "punicité" pures.

5. La traduction simultanée et le refus du sens.

A. « du myrobalon, du bdellium, du safran et des violettes »

Les mots tout à fait opaques doivent cependant demeurer rares, pour préserver la
lisibilité de l'ensemble. Lorsqu'ils ne sont pas traduits, ils sont pris dans une suite lexicale
dont Jacques Neefs a analysé le mode de lecture111 : "Le mouvement peut être conduit, dans
le cours syntagmatique, dans un sens ou dans l’autre, comme en ces deux exemples : dans la
pharmacie d’Hamilcar il y a "du myrobalon, du bdellium, du safran et des violettes" et la
pâte avec laquelle se soigne Hannon est composée avec "du froment, du soufre, du vin noir,
du lait de chienne, de la myrrhe, du galbanum et du styrax". La lisibilité est assurée par
contiguïté, on saisit vaguement le sens, la direction du propos ; la traduction est intuitive,
immanente et strictement littérale puisque "styrax" par exemple, privé de référent, se réduit à
la somme de ses lettres. Le modèle de ces énumérations traduisantes se trouve chez Cahen.
La plupart d'entre elles, "dans le cours syntagmatique", vont du familier à l'étrange :

le cerf la gazelle et le ia'hmour, l'ako, le dischone le theau & le zemer

(f° 318 ; Deutéronome, tome V, XIV, 4, 5, p. 66)

"au temps que où vous entendrez le son du cor, de la flute, de la guitare, du chalumeau du sabcha, du
psalterion, de l'orgue & des autres instrumens de musique..."
(f° 337 ; Daniel, tome XVII, III, 5, p. 14)

"un parvis de porphyre, de marbre de dar & de so'hereth"


(f° 332 ; Esther, tome XVI, I, 5-6, p. 137.)

A quoi l'on peut ajouter, pour l'étrangeté de la cargaison de "paons" (orgueil de Babylone et

111
Dans “ Le parcours du Zaïmph ”, article cité, p. 227.
94

des fermes cauchoises) :

une fois tous les trois ans les vaisseaux de Tarschich arrivaient chargés d'or, d'argent, d'ivoire de
singes & de paons. (IX, 22)
(f° 341 ; Chroniques, tome XVII, IX, 21, p. 99)

On relèvera également avec intérêt un passage que Flaubert n'a pas noté mais qu'il peut
néanmoins avoir lu cours des recherches approfondies qu'il a mené sur les noms et les vertus
des pierres précieuses :

Tu feras son enchatonnement de pierreries, à quatre rangs de pierres. Au premier rang un odem, un
piteda et un bareketh ; premier rang.
Au second rang un nophech, un saphir et un iahlome ;
Au troisième rang un lechème, un schevô et un a'halama ;
Et au quatrième rang un tarchiche, un schohame, et un iochphé ; elles seront enchâssées dans de l'or
dans leurs enchatonnemens.
(Exode, tome II, p.128, v. 17 à 20)

Dans cette énumération en hébreu transcrit, le seul élément intelligible est "saphir", qui
oriente la lecture et permet de traduire les termes opaques en "pierres précieuses" : saphir,
mot français, éclaire tous les autres. En même temps et par contamination, saphir acquiert
un caractère hébraïque ; il s'avère être un mot étranger ; il s'étrange au contact de sa langue
d'origine. Si l'on consulte, dans un autre dossier manuscrit ("Carthage, notes diverses",
Pierpont Morgan Library, MS 83, f° 145) la liste établie par Flaubert des noms de pierres
précieuses suivis de leur traduction en "punique" (langue sémitique, hébreu ou arabe), on
trouve un certain nombre de "doublons" comme "sardoine/odem", "topaze/ pitdah",
"emeraude/ bareket", "escarboucle/nophec" ; mais pour "saphir" on a : "saphir/saphir". Le
mot en somme s'autotraduit, simultanément étrange et familier : un absolu , un idéal, un cas-
limite de "franco-punique".
La liste est longue des énumérations traduisantes dans Salammbô. A côté de "une
95

pâte composée avec du froment, du soufre, du vin noir, du lait de chienne, de la myrrhe, du
galbanum et du styrax"(p. 164) on trouve "Vous aviez cependant, pour vous réjouir, du pain,
des viandes, de l'huile, tout le molobathre des greniers !"(p. 70) ; "pour guérir Salammbô, il
faisait arroser son appartement avec des lotions de verveine et d'adiante" (p. 246) ; et sur le
modèle de "Du myrobalon, du bdellium, du safran et des violettes" (p. 201) on relève "Il
avala du galbanum, du seseli et du venin de vipère qui glace le coeur"(p. 54) ; "C'étaient des
callaïs arrachées des montagnes à coups de fronde, des escarboucles formées par l'urine des
lynx, des glossopètres tombés de la lune, des tyanos, des diamants, des sandastrum, des
béryls, avec les trois espèces de rubis, les quatre espèces de saphir et les douze espèces
d'émeraude."(p. 199) ; et enfin "Dans la galerie circulaire où aboutissaient tous les couloirs,
on avait accumulé le long des murs des poutrelles d'algummin, des sacs de lausonia, des
gâteaux en terre de Lemnos, et des carapaces de tortue toutes pleines de perles"(p. 201)
Dans cette dernière phrase, le "mot-X" algummin ouvre l'énumération par une inconnue.
Flaubert l'a trouvé chez Cahen, comme on le voit au f°326 :

du bois d'algo d'almouguime ?, ebène, goutte des gommes, un bois rouge, du santal.
Salomon en fit une rampe pr le temple & pr sa maison ainsi que des harpes & desluths pr les chantres
(f° 326 ; Rois, tome VIII, X, 11-12, p. 48)

Voici le texte original : "11. Et aussi le vaisseau de 'Hirame, qui avait cherché l'or d'Ophir,
rapporta d'Ophir du bois d'almouguime en grande quantité, et des pierres précieuses. 12. Le
roi fit du bois d'almouguime une rampe pour la maison de l'Eternel et pour la maison du roi,
ainsi que des harpes et des luths pour les chantres ; il n'est plus venu et il n'a plus été vu de
ce bois d'almouguime jusqu'à ce jour." (nous soulignons) Il n'est peut-être pas étranger à
l'essence même de l'almouguime d'avoir disparu du monde réel, d'être cette substance
qu'aucun oeil humain ne voit plus, que plus personne, de surcroît, n'est capable de
reconnaître. La note de Cahen ne laisse aucun doute à ce sujet ou plutôt elle les maintient
tous : on ne sait plus ce qu'almouguime veut dire, ni même comment cela s'orthographie -
pour autant que l'orthographe française ait ici un sens : "II Chron., ch. 9, v. 10, il y a
algoumime ; c'est sans doute le même mot avec une transposition de lettre. On n'est pas
d'accord sur la signification de ce mot ; selon Iar'hi, c'est du corail ; les Septante disent des
96

bois travaillés ; Vulgate, ligna thyna, que Chais rend par bois de Thyon ; Luther dit, du bois
d'ébène (...) enfin, selon Gésénius, c'est un bois rouge, du bois de sandal, et al c'est l'article
arabe. Dans cette incertitude de la signification du mot, nous l'avons laissé sans traduction."
Il y a donc transcription lorsque le sens manque : dans l'incertitude le traducteur refuse de
traduire ; et l'écrivain qui emprunte précisément ce mot-là s'installe au coeur de ce doute.
Ne reste plus alors que la forme, elle-même incertaine, la métathèse (ce que Cahen appelle
"transposition de lettre") introduisant un doute supplémentaire, un balbutiement : "algo
almouguime".
"Dans cette incertitude de la signification du mot, nous l'avons laissé sans
traduction." Flaubert se plaît à relever ces passages où Cahen, se refusant à "conclure",
laisse le sens en suspens. C'est le cas pour "ourime" et "toumime", on l'a vu :

ourime toumime l'ourime & le toumime etaient peut-être deux petites statues parlantes ou
bien c'etait l'assemblage des 12 pierres precieuses sur la poitrine (...)
(f° 307 ; Exode, tome II, p. 186, notes supplémentaires)

Et Cahen de reconnaître : "Nous en sommes donc réduits aux analogies et aux conjectures,
même sur l'origine des mots ourime et toumime."

B. L’ « idiome perdu ».

L'aveu d'incompréhension peut toucher un verset tout entier, comme celui devant
lequel Flaubert inscrit un grand point d'interrogation - ce qui ne l'empêche pas de le recopier
in extenso :

le lion. ce qu'on lui arrache. "ainsi dit Jehovah : comme le berger n'arrache de la gueule du
lion que deux membres ou le cartilage de l'oreille, ainsi seront sauvés les enfants d'israël qui
reposent à Schomrone sur l'angle du divan & sur le tapis damassé" III .12
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos, III, 12, p. 52)

Cahen lui-même est perplexe : "Les interprètes sont peu d'accord entre eux dans
97

l'interprétation de ce verset (...) Il se rencontre dans la Bible une foule d'expressions, de


manières de parler qui étaient facilement entendues au temps où ces livres furent écrits, et
qui sont devenues des énigmes pour nous."
La remarque nous paraît particulièrement propre à être placée en regard d'un livre qui
pose, et qui se pose, la question de l'intelligibilité. Sainte-Beuve regrettait "le manque d’un
lexique final"112. Les reproches de la critique contemporaine ont d'abord porté sur la
lisibilité du texte. Flaubert "mêle à son langage des mots grecs, latins ou barbares, écrits en
français, et au lieu d’appeler les choses par leurs noms, il les coiffe de noms bizarres (...)
l’entassement inutile de mots étrangers fait assez bien l’effet, quand on n’y regarde pas de
près, d’un idiome perdu. Il faudrait un dictionnaire pour cette sorte de roman ; ou plutôt il en
faudrait plusieurs, les mots de toutes les langues s’y trouvant confusément mêlés"113.
Remarquable lucidité de la malveillance : Froehner relève d’emblée l’absolue originalité de
Salammbô qui consiste à écrire "en français" des mots "barbares" ; il pose le problème de la
lecture du roman en termes de traductibilité ; il réclame une version débarrassée de toute
"bizarrerie" linguistique, une "belle infidèle" en somme. Les reproches sont exactement les
mêmes que ceux adressés à Cahen : "La traduction, à force de littéralité, est souvent bizarre
(...) en plus d’un passage, surtout lorsque la phrase hébraïque s’éloigne beaucoup du génie
de nos langues occidentales, il est impossible à l’esprit de saisir le sens"114. Le défaut
d’intelligibilité procède du refus de traduire vers le français, en fonction de lui. Flaubert
s’attendait de toutes façons à être repris au nom des bonnes moeurs et du bon usage réunis.
Dans une lettre à Ernest Feydeau du 17 août 1861 il envisageait ainsi les réactions du public
: "Oui, on m’engueulera, comptes-y. Salammbô 1° embêtera les bourgeois, c’est-à-dire tout
le monde, 2° révoltera les nerfs et le coeur des personnes sensibles ; 3° irritera les

112
Sainte-Beuve, articles sur Salammbô, réunis dans les Nouveaux lundis, IV, p. 31 sq.
113
G. Froehner, article cité, p. 1249. Voir aussi E. Caro, « L’auteur de Mme Bovary à Carthage », La France,
9 décembre 1862 : « Il y a là un vrai délit contr notre patience. On est parfois tenté de fermer le livre sur une
page hérissée de mots quasi-barbares, dont le cliquetis fatigue les yeux et assourdit l’oreille. » Dans le même
ordre d’idées mais dans une perspective élogieuse, Amédée Pichot (La revue britannique, janvier 1863),
évoque « une prose poétique ressemblant parfois à la traduction d’une épopée ancienne, revêtant de ses
périphrases harmonieuses les détails les plus vulgaires et parfois hasardant le mot propre avec cette naïveté des
idiomes barbares atténuée par l’épithète homérique ou virgilienne. »
114
Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel, 1866, article "Bible".
98

archéologues ; 4° semblera inintelligible aux dames ; 5° me fera passer pour pédéraste et


anthropophage. Espérons-le !"115 La part faite de la forfanterie qu’il affecte volontiers avec
Feydeau, Flaubert paraît davantage mettre au point un programme qu’anticiper des critiques.
S’il peut aller au-devant des questionnements sur la compréhension de son roman, c’est que
celui-ci est devenu (à son insu ou non ? on se souvient pourtant de la lettre où il présentait le
projet de Salammbô comme plus "compréhensible" que Saint-Antoine116) une oeuvre
fermée, coupée du sens commun. La conception même de l'oeuvre d'art selon Flaubert est en
jeu. On renverra sur ce sujet à l'étude de Gisèle Séginger, "L'ineffaçable après la fin, la
spiritualité hors de la religion"117, où l'on peut lire qu'à la "naturalisation du sentiment
religieux" répondent au XIXe siècle une "spiritualisation de l'histoire" (chez Michelet par
exemple, avec la Bible de l'humanité) et une "spiritualisation de la pratique artistique".
Gisèle Séginger cite alors le passage fameux de la Correspondance de Flaubert : "les
grandes oeuvres d'art sont sereines d'aspect & incompréhensibles"118 et le commente ainsi :
"Dieu apparaît alors comme un effet de texte (...) Sans croyance, l'artiste recrée Dieu, en
dehors de toute religion. Dieu est l'illusion suscitée par un artiste virtuose. Par des procédés
d'écriture, il élabore une oeuvre qui résiste à toute tentative de maîtrise herméneutique et qui
semble donc infinie." (p. 118-119) La résistance à l'herméneutique est la garantie du
caractère sacré de l'oeuvre devenue partie de nature, bloc d'histoire insoluble dans le logos.

6. La question des noms propres

La question des noms propres, elle aussi "insoluble" (à tous les sens du terme : le
nom propre est ce qui résiste le plus à l'acclimatation, ce qui se fond le moins aisément dans

115
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 170.
116
"Non, mon bon vieux, malgré votre conseil je ne vais pas abandonner Carthage pour reprendre Saint
Antoine...Carthage sera d'ailleurs plus amusant, plus compréhensible et me donnera, j'espère, une autorité qui
me permettra de me lâcher dans Saint Antoine.", lettre à Jules Duplan de mai 1857, Correspondance, tome II,
p. 721.
117
in L'Invention du XIXe siècle, ouvrage collectif, Paris, Klincksieck, Presses de la Sorbonne nouvelle, 1999,
p. 111-121.
118
Lettre à Louise Colet du 26 août 1853, Correspondance, II, p. 417.
99

le texte traduit) est au coeur de la "révolution de la manière de traduire" qui marque le XIXe
siècle et à laquelle Cahen participe de manière éclatante. "Nous croyons avoir justifié notre
manière d'écrire les noms propres (Gen. ch 4. v. 18, note)" écrit Cahen dans Exode , tome II,
n. 2. Et plus loin : "C’est nous qui avons donné en France l’exemple d’écrire les noms
propres bibliques d’après la prononciation hébraïque"119. Par exemple Saül devient Schâoul,
dont le nom sera repris par Flaubert pour désigner l’un des esclaves de Salammbô, Schaoûl.
On relève le léger décalage de l’accent circonflexe, déplacé donc phonétiquement démotivé
mais présent comme marqueur "punique" - c’est-à-dire issu d’une traduction littérale de
l’hébreu. Cahen "ensauvage" les noms propres, selon l’expression de H. Meschonnic120.
Leconte de Lisle fera de même avec "Nestôr", "Apollôn", "Polydôron". Pour Flaubert,
l’accent circonflexe, qui signale une traduction littérale, constitue un signe punique. Ainsi,
dans une lettre à Michel Lévy du 3 octobre 1862, il demande une modification
typographique au titre : "L’accent circonflexe de Salammbô n’a aucun galbe. Rien n’est
poins punique. J’en demande un plus ouvert"121. Autre signe punique : la dénasalisation, qui
affecte le nom de Salammbô ("les deux m de Salammbô sont mis exprès pour faire
prononcer Salam et non Salan"122) comme il transforme chez Cahen les noms bien connus
de Caïn et Adam en Caïne et Adame. De la même manière, le "Mathos" de Polybe devient
"Mâtho" chez Flaubert, la suppression du sigma grec permettant de retrouver le caractère
sémitique du nom : H. Meschonnic ne fera pas autrement en substituant Jona à Jonas dans sa
traduction de la Bible123. En revenant à "Schâoul", on notera avec intérêt mais sans surprise
que la Bible le donne pour "fils de la Kenâanéenne"124: les voies de la création onomastique
dans Salammbô sont sinueuses. Flaubert voulait aller plus loin encore dans la

119
S. Cahen, Bible, éd. cit., vol. VI, p. xviii.
120
H. Meschonnic, Jona et le signifiant errant, Paris, Gallimard, 1981, p. 106-107 : "Chouraqui (1974-79, revu
en 1985) ne fait rien de nouveau, sinon que, comme Leconte de Lisle avec les noms dans Homère, il les
ensauvage en les originant. Il était d’ailleurs en cela précédé par Samuel Cahen".
121
Flaubert, lettre à Michel Lévy du 3 octobre 1862 (Correspondance, III, éd. cit. p. 250).
122
Flaubert, lettre à Guillaume Froehner du 21 janvier 1863 (Correspondance, III, éd. cit. p. 294).
123
H. Meschonnic, Jona et le signifiant errant, op. cit.
124
S. Cahen, Bible, éd. cit., vol. I, p. 162.
100

"barbarisation" des noms propres. Il écrit à G. Froehner pour justifier ce que le critique lui
reprochait comme des fantaisies ("Mathos, Autarite sont les vrais noms des généraux
rebelles ; M. Flaubert n’en a changé que l’orthographe, afin de prouver sans doute sa science
profonde des langues sémitiques"125) : "Un orientaliste de votre érudition, Monsieur, qui
aurait dû avoir un peu plus d’indulgence pour le nom numide de Narravase que j’écris
Narr’Havas, de Nar-el-haouah, feu du souffle. Quant à Schalischim, si je n’ai pas écrit
(comme j’aurais dû le faire) Rosch-eisch-Schalischim, c’était pour raccourcir un nom déjà
trop rébarbatif"126 . Même genre de remarque dans la lettre à Sainte-Beuve du 23 décembre
1862 : "Qu'auriez-vous dit, si j'avais appelé Moloch Melek, Hannibal Han-Baal, Carthage
Karts-Adda ?"127 c'est-à-dire comme j'aurais dû les appeler sans les concessions que j'ai
faites aux "noms reçus" et dont j'aurais pu m'épargner la peine puisque vous ne m'en savez
pas gré. La tentation du nom propre, directement transcrit sans francisation phonétique128 ,
touche aussi bien l'écrivain que le traducteur moderne.
Le procédé n’est pas marginal. Il s’inscrit dans une tendance bien repérée dès les
années 1830 : "A l’instar de nos plus célèbres orientalistes, nous avons adopté, pour les
noms propres, l’orthographe qui s’adapte le mieux à la prononciation de l’hébreu ; ainsi
nous trouvons "Salah-Eddyn" pour "Saladin" ; de même nous avons écrit "Adame", "Caïne",
etc"129. Sans aller jusqu’en Orient, les Récits des temps mérovingiens d’Augustin Thierry130
opèrent le même travail sur les noms propres : Clotaire devient Chloter, Mérovée Merowig ;
l’ « ensauvagement » des noms propres s'accorde au propos de l’historien sur des rois
mérovingiens "barbares". Mais la Bible a ceci de particulier qu'elle est un véritable
conservatoire de "noms propres cananéens". C'est du moins ce qu'affirme Salomon Munk131:

125
G. Froehner, art. cité, in Flaubert, Oeuvres complètes, CHH, vol. II, p. 375.

126
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 294-95.

127
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 278.
128
"Fallait-il embellir, atténuer, franciser ?", extrait de la même lettre à Sainte-Beuve, p. 275.
129
S. Cahen, Bible, éd. cit., vol. I, p. 13.
130
Ceux-ci paraissent en 1833. Flaubert possédait un exemplaire de l'ouvrage dans sa bibliothèque (voir
l'inventaire après décès par Rouault de la Vigne, p. 75.)
131
S. Munk, Palestine, description géograhique, historique et archéologique, Paris, Firmin-Didot, 1863 (1ère
101

"les noms propres cananéens d’hommes, de ville, de rivières, etc. que nous trouvons dans la
Bible sont les plus précieux débris de la langue cananéenne avec son orthographe primitive.
Qui pourrait en effet se méprendre sur l’étymologie de noms tels que Melchi-sédek (roi de la
justice), Abi-Mélech (père-roi), Kiryath-sépher (ville des livres, ou des archives), Baal
(maître), et une foule d’autres noms de la même nature ? On a objecté que les écrivains
hébreux ont pu traduire ces noms et leur donner une physionomie hébraïque ; mais on n’a
qu’à examiner les nombreux noms égyptiens, assyriens, perses, que nous offre la Bible, pour
se convaincre que les écrivains hébreux n’avaient point l’habitude de traduire les noms
étrangers"(nous soulignons). Dans ces conditions, rien d'étonnant à ce que Flaubert ait fait
porter l'essentiel de son travail de recension sur les noms propres : la philologie
contemporaine lui assurait d'y retrouver le cananéen, c'est-à-dire le punique, en vertu du
génie propre à l'hébreu (qu'aujourd'hui on attribuerait à l'anglais par exemple, en opposition
à l'impérialisme linguistique du français) de respecter la phonétique originale des noms
propres. Cahen, avec son parti pris de traduire au plus près de la prononciation, renforce le
phénomène, ce qui peut donner une phrase du type:

"Schimschone descendit à timnatha & vit à timnatha une femme d'entre les filles des
Pelichtime" XIV. 1
(f° 322 ; Juges, tome VI, XIV, 1, p. 64.)

A. Les noms des mois.

Les propriétés conservatoires de l'hébreu agissent d'abord sur les noms des mois,
véritables fossiles linguistiques si l'on en croit Cahen : "Il est probable que dans l'usage
vulgaire, on s'est long-temps servi des noms égyptiens pour désigner les mois ; du moins
dans le Pentateuque les mois ne sont désignés que par leur quantième comme les jours de la
semaine. Mais dans les ouvrages écrits après la chute du premier temple on trouve déjà les
noms syriens, encore aujourd'hui en usage, et dont le premier est Nissan ; Ces mots
paraissent désigner des dieux, des génies, comme dans le calendrier romain." (Exode, tome

éd. 1845), p. 87.


102

II, p. 44) On note une inversion du processus onomastique dans Salammbô, où ce sont les
créatures sacrées, les "génies" (les poissons de la famille Barca) qui reçoivent les noms des
mois : "Et elle les appelait par leurs noms, qui étaient les noms des mois. - Siv! Sivan!
Tammouz, Eloul, Tischri, Schebar!"(p. 70) L'origine de ces noms est à chercher dans un
passage du Deutéronome recopié par Flaubert au f° 318 :

mois hebreux le mois d'abid=(des epis) ou nissane correspondant à avril


siv ou yiar=mai
sivane = juin
tamouz = juillet
ab = août
eloul = septembre
tischri, (et d'un autre nom le mois des fleuves continuels) = octobre
boul ou mar'heschvane = novembre
kislev =decembre
tebeth =janvier
schebat = fevrier
ader = mars
le mois supplementaire = veader ou deuxième ader.
(f° 318 ; Deutéronome, tome V, XVI, 1, p. 72)

On imagine à peu près pourquoi "kislev" ou "tebeth" ("Jérimadeth") n'ont pas été
finalement retenus. Ils sont encore présents dans les brouillons : "Siv, Sivan, Tamouz, Ab,
Eloul, Tischri, Martherchrane, Kislev, Tabeth, Schebar, Ader!"(GM, p. 649, f° 95) puis
Flaubert les élimine quand il réduit la liste à six noms. Trois seulement sont employés dans
leur sens calendaire : "Un matin du mois de Tammouz"(p. 185), "On était au mois de
Schebar, en plein hiver"(p. 189), "le treizième jour du mois de Schebar"(p. 299), "C'était le
septième jour du mois de Nyssan"(p. 312) Le paradigme de construction de ces locutions est
à chercher dans Cahen. On relève par exemple dans Rois, tome VIII, VI, 1, p. 22 : "au mois
de ziv" ; et plus loin, pour la formule du type "le quantième jour du mois", un passage copié
par Flaubert :

Dans la le 8e mois, une fete à Baal. "Iarobame institua une fête dans le huitième mois, le
103

quinzième jour du mois, comme la fête qui se celebrait en Iehouda. ainsi il offrit à Beth-el
sacrifiant aux veaux qu'il avait faits et il plaça à Beth-el les cohenime des hauts lieux qu'il
avait instituées" (I. XII. 32)
(f° 326 ; Rois, tome VIII, XII, 32, p. 60.)

B. Les noms des dieux.

Ce verset qui déplore l'apostasie de "Iarobame" nous invite à une réflexion sur les
noms des dieux et d'abord sur celui de Baal, si fréquemment employé dans la Bible qu'il
passe du nom propre au nom générique et au nom commun, évolution que l'on trouve
reproduite exactement dans Salammbô. De nombreuses notes de lecture s'attachent à
dégager du texte biblique le nom de Baal. A deux reprises au moins, Flaubert relève la
possibilité de composer d'autres noms à partir de "Baal" :

Baâl-zeboub (=mouche) Baal Peor= (cri)

(f° 322 ; Les Juges, tome VI, VIII, 33, p. 41-42)

treillage-Baal zeboub. "A'haziab tomba par le treillis de sa chambre haute à Schomrone, et en fut

malade ; il envoya des messagers en leur disant allez consultez Baal Zeboub dieu d' Ekrone pr savoir

si je releverai de cette maladie" II 2. Baal- Zeboub = maitre des mouches

(f° 327 ; Rois, tome VIII, I, 2, p. 105)

La note de Cahen sur "Baal Zeboub" est ainsi rédigée : "ces mots signifient maître des
mouches, parce que, disent les commentateurs, ces insectes affligeaient le pays, et les
Philistins attribuaient à Baal le pouvoir de l'en soulager." L'exégète avait rappelé plus haut, à
propos d'un mot composé traduit "maître de l'emprunt", la fréquence de ce type de
construction dans les langues sémitiques : "le maître de l'emprunt, de la chose prêtée,
comme le maître des songes, le songeur, Gen., ch. 37, v. 19, et le maître de la destruction, le
destructeur, Prov., ch 18, v. 9."(Deutéronome, tome V, XV, 2, p. 69). Flaubert connaissait
bien ce tour, lui qui avait appris au cours du voyage en Egypte à manier des expressions
104

comme "père de la terreur" (reproduite telle quelle au chapitre X : "devant le poitrail du


Sphinx, le Père-de-la-Terreur.", p. 247), "père de la moustache", "père des bottes"132 . Elles
sont reprises dans Salammbô sous la forme de constructions comme : "le Chef-des-Navires";
le "Chef-des-voyages"(p. 192 et 193); "le Chef-des-métairies"(p.194); "Le Chef-des-odeurs-
suaves"(p. 202). Le nom de Baal, sous la forme de "maître", "père", "chef", se répand ainsi
dans la langue traduisante. La présence de Baal se manifeste également dans la composition
de noms de lieu ou de personne. Sur le modèle de "Mélech", dont Cahen rappelle que "chez
certains peuples il était la terminaison de tous les dieux : Andramelech, Anamelech ; mais
que le Melech par excellence était adoré chez les Ammonites." (Lévitique, tome III, XX, 2,
p. 93.) , phénomène dont et Flaubert prend acte,

"la cellule de Nethan Melech l'eunuque qui demeurait dans Parvarime (le faubourg) & il brula au feu
les charriots du soleil " XXIII .11.
(f° 328 ; Rois, tome VIII, XXIII, 11, p. 191)

le romancier utilise "Baal" comme élément de composition de noms propres : "Nous ne


pouvions pas tout risquer, répondit Baat-Baal" (p.181) ; "Ils prirent par la rue des Tanneurs,
la place de Muthumbal, le marché aux herbes et le carrefour de Cynasyn" (p. 141) ; "-Où
l'as-tu laissé, Iddibal ? - Là-bas, Maître" (p. 174). Attentif à cette mobilité du nom divin,
apte à migrer dans les corps terrestres, Flaubert avait extrait d'Isaïe cette remarque sur
"Nebo" :

nebo. devait être une divinité fort honorée des assyriens à cause de la
quantité de noms composés où ce mot se retrouve.
les moabites l'adoraient aussi.
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, note sur Nebo traduite de Gesenius, dans les "notes
supplémentaires", p. 227.)

132
"Sais-tu comment les Arabes m'appellent ?(comme il ont une grande difficulté à prononcer nos noms
français, afin de distinguer les Franks ils en inventent un à leur usage). Devine-donc-le, ce fameux nom ? Abou
Schenep, ce qui veut dire : le père de la moustache (ce mot d'Abou, père, s'applique à tout ce qui a rapport à la
chose principale dont on parle. Ainsi on dit : père des bottes, père de la colle, père de la moutarde, pour dire
marchand de chaussures, de colle, de moutarde, et "ils s'entendent tout de même entre eux", comme disait la
mère Decaux).", lettre à sa mère du 5 janvier 1850, Correspondance, éd. cit., I, p. 557-558.
105

Cahen y voit d'ailleurs l'origine de "Nabuchodonosor" : "Nebo est aussi le nom d'une idole
des Babyloniens ou Chaldéens : il entrait dans la composition de plusieurs noms propres :
Nebucadenezar, Nabopolassar."(Isaïe, tome IX, XLVI, 1, p. 166)

Le nom de Baal peut aussi devenir nom commun, s'accorder en nombre, être précédé
d'un déterminant. Flaubert le note à trois reprises (nous donnons les références dans l'ordre
des folios) :

"ils demolirent devant lui les autels des Baalime, & il mit en pièces les Hamanime qui etaient au
dessus d'eux." (v p 204)
(f° 328 ; Rois, tome VIII, XXIII, 5, p. 204, note supplémentaire.)

Je vengerai sur elle les jours de Baalime qu'elle encensait, lorsqu'elle se parait de ses pendants
d'oreille & de ses colliers, qu'elle suivait ses amants & m'oubliait"
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Osée, II, 13, p. 5.)

'hamanime ? on demolit devant lui les autels des Baâlime & il brisa les 'hamanime qui etaient par
dessus. & il abattit les ascherime, les idoles sculptées & les idoles fondues : il les broya & en repandit
les debris sur les tombeaux de ceux qui leur avaient sacrifié" II. XXXIV. 4.
(f° 341 ; Chroniques, tome XVIII, XXXIV,4, p. 160.)

Ces extraits sont à lire avec le passage de Salammbô où apparaît une lexicalisation, une
acclimatation progressive du nom propre étranger au nom commun français: "C'étaient les
Baalim chananéens, dédoublements du Baal suprême, qui retournaient vers leur principe,
pour s'humilier devant sa force et s'anéantir devant sa splendeur (...) L'essieu des chars
quelquefois s'accrochait dans les rues, alors les dévots profitaient de l'occasion pour toucher
les Baalim avec leurs vêtements, qu'ils gardaient ensuite comme des choses saintes." (p.
325-326) Du début à la fin du texte, la phrase de Flaubert a absorbé le mot hébreu et l'a
converti en "punique" : d'abord explicité ("les Baalim chananéens, dédoublements du Baal
suprême"), "Baalim" est ensuite donné brut ("pour toucher les Baalim avec leurs
106

vêtements"), l'intervalle de la page ayant suffi au lecteur pour l'assimiler à sa langue ou


plutôt à la langue du roman.

Les jeux sur les noms des dieux sont d'autant plus remarquables qu'ils affrontent un
interdit fondamental du judaïsme : le nom de Dieu ne doit pas être prononcé, "il ne faut pas
invoquer le nom de Jéhovah" :

Quand un parent ou un embaumeur emportera le mort pr faire sortir de la maison les ossements. &

qu'il dira à celui qui est à l'extremité de la maison y a t il encore qqu'un avec toi ? celui-là dira : personne alors

l'autre dira silence car il ne faut pas invoquer le nom de Jehovah"

(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos,VI, 9-10, p. 64.)

Cahen applique scrupuleusement cette défense et s'en explique au début de sa traduction de


l' Exode : "On sait l'importance qu'on a toujours attachée, le culte qu'on a rendu à certains
mots ; de ce nombre est le nom ineffable, que je n'ose pas écrire en caractères vulgaires,
comme on m'en a fait la demande, pour ne pas blesser les répugnances de mes
coréligionnaires, et parce que d'ailleurs la prononciation en est incertaine."(tome II, note 14,
p. 22.) L'argument rationnel masque mal ici la violence de l'injonction interne et de la
pression sociale. Toujours sur le tétragramme, un peu plus loin, il inventorie les diverses
manières de "rendre", c'est-à-dire de traduire par périphrase, le "nom ineffable" : "Les
Septante ont rendu partout et dans cet endroit même le nom ineffable par kourios, le
seigneur, et la Vulgate par dominus. Le mot Eternel se rapproche le plus de la signification
du nom ineffable, que Mendelsohn rend également par der Ewige, l'Eternel, mais
quelquefois, comme ici, il le rend par une périphrase." Flaubert transposera l'interdit à
Carthage, dans la bouche de Salammbô qui, redoutant de prononcer le nom de Moloch, le
remplace par une périphrase : "et que l'Autre - celui qu'il ne faut pas nommer - te brûle!" (p.
145)
107

C. Noms de pays.

Les recherches onomastiques de Flaubert portent également sur les noms de lieux.
Noms de fleuves et de mers d'Orient :

l'Euphrate = Prath
(f° 322 ; Josué, tome VI, I, 4, p. 1 : " Depuis le désert et ce Libanone, et jusqu'au grand
fleuve, le fleuve Prath (Euphrate)")

àhava = l'euphrate ? en Persan.


(f° 330 ; Ezra, tome XVII, VIII, 15, p. 94, note : " A'hava, fleuve dont l'indication
géographique est difficile. Gésénius demande si ce ne peut pas être le nom persan de l'Euphrate.")

Ce relevé montre que le "punique" recherché par Flaubert ne se réduit pas à l'hébreu mais
prélève ses éléments à d'autres langues orientales. Nous reviendrons sur ce point dans le
chapitre sur la translatio.

la mer rouge = la mer de Souf


(f° 322 ; Josué, tome VI, II, 10, p. 6)

Le verset correspondant est celui-ci : "Car nous avons appris que l'Eternel a tari les eaux de
la mer Souf, devant vous, lors de votre sortie d'Egypte." Cahen ne donne aucune traduction
de souf, ni interne (dans le verset) ni externe (en bas de page). C'est donc Flaubert qui
traduit spontanément, formé à l'exercice par la lecture des volumes précédents ; le
mécanisme de la traduction s'opère sans le secours du traducteur, ou plutôt c'est le lecteur
qui se fait traducteur. Noms de villes, « tarschich » (voir la transcription p. ), « tsor » :

Commerce de Tyr. "tsor, toi, tu disais je suis une beauté accomplie

Dans le coeur des mers sont tes limites. tes constructeurs ont completé ta beauté.
De cyprès de Schnir ils ont construit toutes les charpentes. ils ont pris des cèdres du
Libanone pour faire un mât sur toi.
108

De chênes de Baschane ils ont fait tes rames. ils ont fait tes bancs d'ivoire de Bath
Aschourime, des iles de Kittime. tes voiles etaient de fin lin avec des broderies d'Egypte.
elles te servaient de pavillon. tes couvertures etaient d' hyacinthe & de pourpre des
iles d' Elischa. les habitans de tsidone & d'arvad etaient tes rameurs etc. (27-3-8)
Schnir montagne voisine près du Liban
iles d'Elischa =iles ioniennes
(f° 316 ; Ezéchiel, tome XI, XXVII, 3-8, p. 94)

On ne manquera pas de remarquer ici le progressif glissement de l'enquête historique


("commerce de Tyr") à l'enquête géographique puis onomastique ("Schnir montagne voisine
près du Liban", "îles d'Elischa = îles ioniennes"), la recherche initiale se trouvant réorientée
par l'accumulation de noms de lieux ("Tsor", "Libanone", "îles de Kittime", "Tsidone",
"Arvad") qui mobilisent l'intérêt du lecteur. D'où la présence dans le dossier de relevés à
seule visée onomastique comme ceux qui concernent les noms de pays et les noms de
peuples :

Hodou = l'inde
Cousch = l'Ethiopie
(f° 332 ; Esther, tome XVI, I, 1, p. 136 : "Et ce fut aux jours d'A'haschverosch (Assuérus), cet
A'haschverosch qui régna depuis Hodou (l'Inde) jusqu'à Cousch (l'Ethiopie), cent vingt-sept provinces")

les Loubime = lybiens


(f° 341 ; Chroniques, tome XVIII, XII, 3, p. 104 : "Avec mille deux cents chariots et soixante mille
cavaliers ; le peuple qui vint avec lui de l'Egypte fut innombrable : des Loubime (Lybiens) , des Souchime et
des Couschime (Ethiopiens).")

Pour "Canaan", Flaubert ne manque pas de relever la traduction proposée par Cahen :

Canaan = commerçant.
le mot Canaan signifie commerçant. comme nom de pays il signifie peut-être pays commerçant. v p. 26
(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Osée, XII, 8, p. 26)

Le traducteur donne l'exemple : "Ephraïm, ne comptant que sur le lucre, est appelé
109

cananéen." Le romancier à son tour reposera l'équivalence en faisant des Carthaginois


l'incarnation même du commerce. Leurs activités de négociants les déterminent entièrement
jusque dans leur physionomie : "Ils avaient l'air fatigués par de longs soucis. Leurs yeux
pleins de flammes regardaient avec défiance, et l'habitude des voyages et du mensonge, du
trafic et du commandement, donnait à toute leur personne un aspect de ruse et de violence,
une sorte de brutalité discrète et convulsive." (p. 177)

D. Noms de personnes, noms de personnages.

Les noms de personnes occupent une part importante dans l'inventaire onomastique
réalisé par Flaubert : un certain nombre de personnages puniques seront baptisés de noms
hébreux, à commencer par Salammbô elle-même, dont on sait qu'elle fut longtemps appelée
"Hanna". Or le propre d'Hanna telle qu'elle apparaît dans les notes sur Cahen est de prier ; la
première vision de "Salammbô" est celle d'une suppliante :

prière très forte. "Hanna parlait en son coeur, ses lèvres seules se remuaient, on priait tout haut.
mais l'on n'entendait point sa voix. alors Eli la prit pr une femme ivre"(1.13)
parce qu'on n'avait pas l'habitude chez les israelites de prier à voix basse.
(f° 323 ; Samuel, tome VII, I, 13, p. 3)

On a par ailleurs déjà évoqué "Schâoul, fils de la Kenâanéenne" (Exode, tome II, p. 23, v. 1)
devenu l'esclave de la Carthaginoise : "A moi, Taanach, Kroûm, Ewa, Micipsa, Schaoûl!"
(p.145) Deux autres noms de cette liste ont été prélevés dans la Bible, "Taanach" et
"Kroûm" :

rois des ammonitesmoabites. rois de Yarmouth, Gueser Gueder, Horma, Arad, Adoulam,
Bethol, tappouah, taanach, kedesch, goïme, tirza (etc. p.49
(f° 322 ; Josué, tome VI, XII, 11-24, p. 49-50)

pr un bon nom de negre


Croum dans le Talmud designe la suie de la cheminée.
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, V, 14, p. 28)
110

Le nom de Taanach l'esclave est pris dans un dénombrement de rois. Plus étonnant encore :
le calembour sur le "nom de nègre", calembour qui n'est pas destiné à sortir des avant-textes
et dont Flaubert fait un usage strictement privé. La surmotivation du nom relève des
fantaisies secrètes de l'écriture intime. Remarquons au passage l'accentuation par Flaubert
des caractéristiques graphiques "kenâanéennes" (Cahen écrivait simplement "Croum") : le
"K" et l'accent circonflexe saturent le nom de signes "puniques" ; le romancier abuse
délibérément des codes graphiques propres au traducteur. La motivation a contrario qui a
présidé au choix de "Taanach" est également à l'origine du nom de Schahabarim. On le
trouve pour la première fois, sous la forme "Schabharime" qu'il conservera longtemps dans
les brouillons133, au f°312, dans une note qui succède immédiatement à l'évocation du prêtre
castré :

fanfares une corne de belier, sert d'instrument dans les synagogues on n'execute avec cet instrument
que trois fanfares : tequia, teroua schabharime. Le 1er est le son principal prolongé avec sa quinte en
dessus. le second se compose du son principal avec la quinte en dessous, executés avec vitesse. ces
deux notes plusieurs fois repetées & ensuite terminées par le son principal. le troisième qui
signifie"brisement" est une espèce de trille formé avec le son principal & la note en dessus &
encore terminée par le son principal. le gd tequia ne diffère du tequia ordinaire que par la
longueur du temps. le timbre de l'instrument est analogue à celui de la corne de berger.
(f° 312 ; Lévitique, tome III, XXV, 9, p. 121)

Le nom de Schahabarim signifierait donc "fanfare" : on est surpris par l'hiatus entre le
personnage du prêtre décharné, souffrant, émasculé, et le bruit triomphal de la fanfare ;
encore une fois le nom est le résultat d'un coq-à-l'âne, d'une fantaisie étymologique.

133
transcription par Geneviève Mondon, Genèse du personnage de Salammbô d'après les manuscrits
autographes de Gustave Flaubert, thèse de l'Université de Paris IV soutenue le 25 janvier 2002 sous la
direction de Pierre-Marc de Biasi, p. 836, f°. 297 v°.
111

CHAPITRE VI : BIBLE ET TRANSLATIO

D'un point de vue philologique, le "livre de Cahen" se distingue enfin par son
attention à l'étymologie qui replace l'hébreu dans une circulation linguistique à l'échelle du
monde antique. Flaubert observe avec intérêt l'effort de Cahen à saisir les langues, les dieux
et les cultures de l'Antiquité dans leurs relations et leurs influences réciproques, leurs
pérégrinations, leurs échanges. La traduction selon Cahen est une expérience qui a quelque
chose à voir avec la translatio.

1 Les modalités de la translatio.

La translatio, on le sait, est cette opération de captation de la puissance d’un dieu par
le transport de son simulacre de la cité conquise à la cité conquérante, captation qui
s’effectue simultanément par la traduction de son nom.134 "Pourquoi on enlevait les dieux
des vaincus ?(...) C'était forcer les génies du pays à déserter" :

"& il emmenera aussi en Egypte comme butin leurs dieux avec leurs vases precieux d'or & d'argent.- "
XI.8.
prquoi on enlevait les dieux des vaincus
Dans l'antiquité et notamment en Orient, on avait la coutume d'emporter les simulacres des dieux,
comme pr s'assurer par là de la soumission des natures qui adoraient ces dieux. c'etait forcer les genies
du pays à deserter.
(f° 338 ; Daniel, tome XVII, XI, 8, p. 57)

134
"Bel tombe, Nebo est prosterné ; leurs idoles sont chargées sur des animaux et des bêtes ; celles que vous
portiez sont traînées, fardeau pour l'animal fatigué." La note de Cahen sur ce verset est particulièrement
éclairante : "Bel, dit saint Jérôme, est le Belus des Grecs, et le Saturne des Latins . Il était tellement adoré chez
les anciens qu'on lui faisait des sacrifices humains et que les parens lui immolaient même leurs enfans ... Nebo
est aussi le nom d'une idole des Babyloniens ou Chaldéens : il entrait dans la composition de plusieurs noms
propres : Nebucadenezar, Nabopolassar. Voy . ci-dessus, 15, 2. Voy . notes supplémentaires ... C'était l'usage
de l'antiquité , et surtout de l'ancien Orient, d'emporter les idoles des nations vaincues, parce qu'on se croyait
plus sûr de la soumission de ces nations."Isaïe, tome IX, XLVI, 1, p. 166.
112

Le commentaire est de Cahen jusqu'à "la soumission des natures qui adoraient ces dieux".
"C'était forcer les génies du pays à déserter" appartient en propre à Flaubert ; le romancier
poursuit la réflexion de l'exégète en direction de "Carthage". On peut voir en effet dans
l'épisode du zaïmph la mise en oeuvre romanesque des mécanismes psychologiques et
culturels de la translatio. Les Carthaginois interprètent le vol du zaïmph par Mâtho comme
une trahison, un abandon de la déesse : "La Rabbet, n'ayant plus son voile, était comme
dépouillée d'une partie de sa vertu. Elle refusait la bienfaisance de ses eaux, elle avait
déserté Carthage ; c'était une transfuge, une ennemie." (p. 243) Revenons en arrière, à la
source principale de Flaubert sur la question, les Recherches sur la topographie de
Carthage135: "Parmi ces ornements [du temple de Tanit], on doit mentionner le péplos de
cette déesse, et la singulière destinée de cette fragile parure dont nous pouvons suivre
l’existence et les transmigrations dans le cours de sept siècles". Dureau de la Malle parle de
"transmigration" : le voile subit une translatio. Il passe de la Grande Grèce à Carthage "pour
la somme de 120 talents". Puis "ce superbe péplos de Junon Uranie dut être transporté à
Rome avec les autres ornements des temples, lorsque Scipion Emilien incendia et détruisit
Carthage". Enfin "ce péplos fut rendu à Carthage avec la déesse". L’essence du zaïmph, on
le voit, est d’assurer la circulation d’un pôle à l’autre du monde antique. Il est la translation
même, ce qui se traduit c’est-à-dire se transporte, au gré de l’histoire. Le même mouvement
est à l’oeuvre dans Salammbô où le voile migre successivement de Carthage au camp des
Barbares puis revient dans son temple par l’entremise de Salammbô. Dans ces aller-retour il
perd son sens, sa vertu divine136, il manque à signifier; il devient alors pur vecteur, simple
signifiant qu’à la fin il faudra retraduire par une périphrase, "le manteau de la déesse".

Car le changement de lieu induit un changement de nom : le déplacement ne se fait


pas sans traduction. Si l'on en croit le Mémoire sur deux nouvelles inscriptions
carthaginoises de l'abbé Bargès, "le dieu Baal-Hammon correspond à l’Apollon ou dieu
solaire des Grecs et des Latins ; c’est d’ailleurs ainsi qu’il est appelé par les historiens,

135
Dureau de la Malle, Recherches sur la topographie de Carthage, Paris, 1835, p. 162-165.
136
Salammbô "examina le zaïmph ; et quand elle l’eut bien contemplé, elle fut surprise de ne pas avoir ce
bonheur qu’elle s’imaginait autrefois. Elle restait mélancolique devant son bonheur accompli" (p. 270)
113

quand ils parlent du temple qu’il avait à Carthage. La statue du dieu était revêtue de lames
d’or; mais elle en fut dépouillée par les soldats romains, lors de la prise de la ville par
Scipion Emilien, et elle fut transportée à Rome, où elle fut placée près du grand cirque. Le
peuple la désignait sous le nom de "grand Apollon de Carthage"137. Une note de Flaubert138
confirme : "Baal-Khamon, où les Grecs reconnaissaient leur Apollon". De la même manière,
l’abbé Bertrand, dans son dictionnaire universel des religions indique "Melcart ou Mélicerte,
dieu de Tyr, dont le nom signifie seigneur de la ville" (Melkarth, dit Salammbô, est le
fondateur de sa famille) et précise que "la conformité de son culte avec celui d’Hercule a
donné lieu aux Grecs de l’appeler l’Hercule de Tyr ; mais il est plus probable que c’était le
Baal des Babyloniens et des Phéniciens"139 . "Moloch, traduisez Saturne", écrit Flaubert à
Sainte-Beuve140. Dans cette optique, retrouver les noms orientaux de Tanit sous leur
translatio grecque ou latine marque de la part de Flaubert la volonté de faire rentrer la
déesse à Carthage, de lui redonner, avec son nom, sa place. On lit au folio 231 du carnet
transcrit par Anne Green un inventaire des noms de dieux restitués : "Vénus : Astorit
naama", "Mars ou Azir feu destructeur", "Saturne Kyr ou Keivan", "Bel : Jupiter",
"Medorach : Mars", "Nebo : Mercure", "Mylitta ou Baaltis Vénus". Le folio 224 donne
d’autres synonymes de Tanit, "Achtoret", "Astarté", "Anahed à Babylone, Addirdaga à
Ascalon"141. Ces folios couverts des noms de Tanit témoignent d’un vertige de la profération
dont on trouve l’écho dans la bouche de Salammbô : "O Rabbetna !... Baalet !... Tanit ! et sa
voix se traînait d’une façon plaintive, comme pour appeler quelqu’un. ‘Anaïtis ! Astarté !
Decerto ! Astoreth ! Mylitta ! Athara ! Elissa ! Tiratha !’ " (p. 103-104) 142

137
Bargès (abbé), Mémoire sur deux nouvelles inscriptions carthaginoises, Paris, 1849, p. 10.
138
Flaubert, Oeuvres complètes, CHH, XII, p. 293.
139
F.-M. Bertrand, Dictionnaire universel, historique, historique et comparatif de toutes les religions du
monde, Paris, 1848, vol. III, p. 598.
140
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 276.
141
Anne Green, "Unpublished manuscript material", in Flaubert and the historical novel, Salammbô
reassessed, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 146.
142
Dans Religions de l’Antiquité (op. cit.), on trouve à la p. 2 du deuxième volume : "les noms réclament
avant tout notre attention : Bel ou Baal, Belsamen, Moloch, Adon ; Baaltis, Astarté ou Astaroth, Mylitta,
Alitta, Lilith, Ma, Ammas, Mitra, tels sont les principaux".
114

Guillaume Froehner s’en étonnera : "J’admire le savoir de cette dévote qui se


complaît à marmotter le nom de Vénus en dix langues différentes." En dépit de sa malignité,
l'objection formulée par l'archéologue permet de remarquer que cette invocation est fondée
sur une série de traductions, "comme si de nos jours une jeune fille, avant de se coucher,
invoquait la Sainte Vierge en français, en italien, en espagnol, en anglais, en allemand, en
latin et en grec"143. Si l’on admet avec Willis Barnstone que pour les Anciens "translation is
divine reincarnation"144 on sera attentif, de surcroît, au nom même de Salammbô : son nom
est un nom de déesse145 ; il la réincarne en divinité, la place au sommet de son temple
babylonien. Car elle a beaucoup voyagé. Avant de se fixer à Carthage où Flaubert l’assigne,
elle promène dans le monde antique son mystère et la plainte : "Ils appelèrent Vénus
pleurant Adonis Atergatis ou Salambo, nom mystérieux qui passa vraisemblablement en
Orient, avec plusieurs traditions et cérémonies, dont les Phéniciens de Byblos firent un
singulier mélange avec leurs fables et leurs anciens rites"146. Salammbô serait donc l’ultime
translatio du nom de la déesse lunaire dont Apulée, "auteur qui connaissait mieux que tout
autre la mythologie phénicienne"147, dit dans les Métamorphoses : "mes noms sont multiples
: on m’appelle Minerve chez les Grecs, Vénus à Chypre, Diane en Crête" - noms que l’abbé
Bargès, dans son Mémoire sur deux nouvelles inscriptions puniques, relie à celui de
"Tanith"; Tanit qui n'est autre que la "Vénus Carthaginoise", comme l'appelle le narrateur-
"translateur" de Salammbô : "Sicca où se dressait, avec sa toiture d'or sur des colonnes

143
G. Froehner, article cité, in Flaubert, Oeuvres complètes, CHH, II, p. 399.
144
Willis Barnstone, The Poetics of translation, New Haven & Londres, Yale University Press, 1993, p. 142 :
"We therefore have a confusion of interchangeable biblical names : El, Elohim, and Baal. Among its many
tricks and faces, translation is divine reincarnation, a way of reincarning into biblical figures the deities of the
Canaanites, and even of the Sumerian and Babylonian who gave their gods, under changing alibis, to the
peoples of the Near East, including the Jews and the Greeks". (« Nous avons ainsi une confusion de noms
bibliques interchangeables : El, Elohim, et Baal. Entre autres avatars, la traduction est une réincarnation divine,
un moyen de réincarner en figures bibliques les divinités des Cananéens, et même des Sumériens et
Babyloniens qui ont donné leurs dieux, sous divers prétextes, aux peuples du Proche Orient, y compris les Juifs
et les Grecs » ; nous traduisons).
145
"Salammbô, ou l’Aphrodite des Babyloniens, ou la Tanit des Carthaginois. " : A.-C. Judas, dans son Etude
démonstrative de la langue phénicienne et de la langue libyque (Paris, 1847) déchiffre le nom "Adsambona"
sur une inscription lapidaire et retrace l’évolution phonétique qui a conduit au grec "Salammbô " (p. 189-191).
146
Cité par L.-F. Benedetto dans Le Origini di Salambô, Florence,1920, p. 184.
147
Bargès (abbé), Mémoire sur deux nouvelles inscriptions carthaginoises, Paris, 1849, p. 3.
115

d'airain, le temple de la Vénus Carthaginoise, dominatrice de la contrée." (p. 87, nous


soulignons.)
Cahen fournit un modèle de déclinaison des "noms multiples" de Tanit. L'extrait
suivant est à cet égard très significatif : "Aschtaroth. Mot à étymologie obscure. On croit que
c'est le nom d'une déesse qu'on compare à Vénus. Astarte s'appelait aussi Mylitta - qui fait
enfanter. Aben Esra rapporte cette dérivation au nom d'un exégète espagnol qu'il ne nomme
pas. Le même mot Aschtaroth désigne également des brebis et des troupeaux de gros bétail
que les Kenâanéens mettaient sous la protection de la déesse Astarte."(Deutéronome, tome
V, VII, 13, p. 41) Flaubert ne cite pas le passage mais il peut l'avoir gardé en mémoire, ce
que tendrait à prouver le rapprochement entre l'étymologie que Cahen donne de Mylitta
("qui fait enfanter") et cette phrase de Salammbô sur la déesse : "Les épouses hurlent ton
nom dans la douleur des enfantements!"(p. 106)Le romancier a par ailleurs relevé chez
Cahen un autre nom de Vénus, "Noga" ; il était probablement à la recherche de "Tanit":

Venus & mars "c'etait une opinion primitive que Noga et Cochab (Venus & mars) etaient au dessus du

soleil, contrairement à ce que les modernes ont decidé."(pref. d'Abarbanel)

(f° 316 ; Ezéchiel, tome XI, préface d'Abarbanel, p. 29-64 ; sur Vénus et Mars, p. 42.)

Quant à "Astarté", il la connaît si bien qu'il sait l'identifier dans le texte de la Bible même
sans le secours du traducteur. On lit ainsi dans une note marginale du f° 339 : "gâteaux à
Astarté" alors que le nom de la déesse n'est pas mentionné explicitement par Cahen, que ce
soit dans le verset ou dans la note ; Flaubert a de lui-même restitué son nom à la "reine du
ciel".

gateaux à Astarté "les enfants ramassent du bois, les pères allument le feu & les femmes
petrissent la pâte pr preparer des gateaux à la reine du ciel & faire des libations aux dieux
etrangers" VII. 18
(f° 339 ; Jérémie, tome X, VII, 18, p. 27)

La note correspondante mentionnait simplement : "à la reine des cieux, à la lune, ou selon
d'autres, à Vénus, qui portait le nom de reine du ciel à Babylone."
116

Quand Flaubert écrit à Sainte-Beuve "Moloch, traduisez Saturne", il a en tête des


commentaires de Cahen qu'il a certainement lus pour avoir copié les versets correspondants.
On note ainsi au voisinage d'un relevé du f° 311 que "Quinte-Curce et Diodore parlent de
l'usage barbare des peuples kenâanéens de brûler leurs enfants en l'honneur de l'idole
Moloch, qu'ils paraissent désigner par Saturne." (Lévitique, tome III, XVIII, 21, p. 79) ; et
dans la grande note sur Moloch à laquelle renvoie Flaubert au f° 312 mais qu'il ne cite pas in
extenso ("voy la note p 91. tom 3." ; nous la reproduisons intégralement), on lit : "Selden a
réuni beaucoup de passages pour prouver l'identité entre ce dieu (Moloch) et le Chronos des
Grecs, le Saturne des Latins, mais l'opinion de Spencer est plus probable; il s'agit du nom
générique appliqué à un dieu souverain, et le mot moloch, usité principalement chez les
Ammonites (I Rois, 11,5 et 7 ; II Rois, 23,10) correspond au Bal des Phéniciens, au El des
Chaldéens et des Hébreux." (Lévitique, tome III, XX, 2, p. 93). La circulation des noms de
dieux entre le monde grec et le monde sémitique est constamment rappelée, par exemple
dans Nombres à propos de la montagne "Peor", tome IV, XXIII, 28, p. 119 : "Peor ; nom
d'une montagne dont la position n'est pas indiquée. On sait que c'est aussi le nom d'une
idole, Baal Peor, le célèbre Belphégor des Grecs."
Le même type de rapprochement se retrouve dans la bouche de Spendius : "Salut
d'abord à toi, Baal- Eschmoûn libérateur, que les gens de ma patrie appellent Esculape!"(p.
63). Cette phrase renvoie directement à Apulée. L' auteur "né en Afrique, au milieu des
débris de la population de l’ancienne Carthage"148 et qui parlait punique, latin et grec149, est
l’une des sources de Flaubert pour Salammbô. Dureau de la Malle cite Apulée se glorifiant
auprès de ses anciens concitoyens d’avoir reçu l’instruction à Carthage. "Je commencerai,
dit-il, ce qui sera agréable à vos oreilles, par une invocation à Esculape, dieu tutélaire, qui
jette ses regards propices sur la citadelle de votre Carthage"150. La même entrée en matière
que Spendius, à ceci près que le Grec exhibe le travail de traducteur qu’Apulée pratique
dans ses textes – l’Âne d’or s’achève sur une Prière à Isis traduite du grec qui sera

148
Bargès, Mémoire sur deux nouvelles inscriptions puniques,Paris,1849,p. 5.
149
C’est l’avis de Dureau de la Malle dans Recherches sur la topographie de Carthage, Paris, Firmin-Didot,
1835, p. 155.
150
Ibid., p. 155.
117

réinterprétée par Flaubert dans la prière à Tanit au chapitre III : chacun se livre au transport
des dieux.
On lit au f° 314 :

nebo, = planète de mercure.


(f° 314 ; Isaïe, tome IX, notes supplémentaires, p. 227)

Dans la suite de la note, traduite de Gesenius, on lit de surcroît que "Nebo a de l'analogie
avec l'Hermès ou Anubis des Egyptiens (voy. Symbolik de Creutzer)" ce qui permet de
prolonger le vertige de l'analogie en remontant au plus loin dans le temps, l'Egypte étant le
point de fuite de toute perspective temporelle - Flaubert a toutes les cautions scientifiques
possibles pour refonder "Carthage" à partir de ses souvenirs d'Egypte. Notons aussi au
passage la référence de Gésénius-Cahen à Creutzer : la Symbolik est une base commune au
philologue, à l'exégète et au romancier. Autre translation prise à l'égyptologie
contemporaine :

Remphan = Saturne en egyptien.

(f° 333 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos, V, 26, p. 62)

Cahen précise en effet : "Maurer dit aussi, en citant Kircher, que Raifan est un nom égyptien
de Saturne (Kircher, Ling. aegypt. restituta, p. 49)". Flaubert a d'abord transcrit, sur le grec,
"Reïphan". On le sent attentif aux variations d'effets phonétiques, comme celles qui donnent
"Schimschône" ou "Simson" pour "Samson", lequel se traduit en "Hercule" :

Samson, soleil. Schimschône Simson signifie petit soleil ou leur soleil. Rapprocher Samson d'hercule
qui est aussi, & surtout en Syrie un dieu solaire.
(f° 322, Juges, tome VI, XIV, 5 & sq, p. 65)

La translation Samson/soleil/Hercule est à la fois reprise et occultée au chapitre IV de


Salammbô : "L'idéal d'Hercule, que les Chananéens confondaient avec le soleil,
118

resplendissait à l'horizon des armées." (p. 122) Le nom de Samson, qui fait le lien entre le
demi-dieu et sa représentation solaire, est finalement éliminé, mais sa figure reparaît dans
Salammbô sous la forme animale du lion. Ce qui unit en effet Samson et Hercule, au-delà du
nom et du culte solaires, c'est leur renommée de chasseurs de lions. Cahen s'en explique
dans la note résumée par Flaubert : "Il y avait beaucoup de lions en Judée, plusieurs villes de
cette contrée paraissent même en avoir pris le nom ; voy. Josué, ch. 15, v. 31, (mot hébreu)
les lions , et ch. 19, v, 6, (mot hébreu) la maison des lions." Et un peu plus loin (XVI, 30, p.
76): "On a appelé Samson l'Hercule des Hébreux. Celui des Grecs a existé à peu près dans le
même temps que Samson. On dérive Hercule d'Or-Col, celui qui éclaire tout ; Schimschone
(Samson) signifie petit soleil. Des exploits assez analogues de l'Hercule des Hébreux et de
ceux qu'a exécutés celui des poètes, on a cru voir un seul et même personnage dans les deux
Hercule." La présence des lions dans Salammbô (sur la route de Sicca, dans le temple de
Moloch, au défilé de la Hache puis dans les dernières paroles de Spendius) associe Carthage
à cette Judée si pleine de lions que "plusieurs villes de cette contrée paraissent même en
avoir pris le nom".

2.Les voies de la translatio.

A.L’Égypte.

Dans quelle direction les "translations" s'opèrent-elles ? On a signalé l'importance de


la référence à l'Egypte, où s'enracinent les noms, les coutumes et même la religion des
Hébreux. Cahen paraît en effet adhérer à l'hypothèse de l'origine égyptienne de la
conception hébraïque du divin lorsque dans Job, tome XV, XIII, 16, p. 58, il cite J.
Wolfsohn sans aucune réserve : "Il est certain que Moïse avait été initié à Memphis dans les
mystères d'Héliopolis, où la cause suprême de toutes choses, l'être par excellence, n'a pas de
nom. Un nom, disaient ces mystères, n'est nécessaire que pour distinguer, mais inutile à
celui qui n'a pas de nom ; car nul ne peut être pris pour lui." Il relaie d'ailleurs le propos de
l'exégète britannique en signalant au sujet de "Je suis celui qui suis" : "Une inscription de ce
genre était placée sur un temple d'Isis en Egypte : je suis ce qui a été, et sera." (Exode, tome
119

II, p.9 note 21) Rien d'étonnant, dans ces conditions, à ce que les rites soient similaires dans
les deux religions. Le rasage des prêtres est une coutume originaire d'Egypte :

rasoir, partout, "tu feras aspersion sur eux (ses lévites) de l'eau purifiant du peché ; qu'ils fassent
passer un rasoir sur toute leur chair, qu'ils lavent leurs vêtements" (id 8)
(f° 309; Nombres, tome IV, p.44,ch.VIII,v.7. et non 8)

Et Cahen de poursuivre : "C'est un usage emprunté aux prêtres Egyptiens. Voici ce qu'en dit
Hérodote, liv. II, ch.37. Les prêtres se rasent tout le corps, tous les trois jours, afin qu'il ne
s'engendre ni vermine ni aucune autre ordure sur des hommes qui servent les dieux." Quant
à la circoncision, Flaubert le remarque avec Cahen :

la circoncision etait les Egyptiens le signe de ceux qui appartenaient à la caste militaire (v p 15)
(f° 322 ; Josué, tome VI, V, 9, p. 16)

Les vêtements sacerdotaux eux-mêmes viennent d'Egypte, avec le « lin égyptien » (voir la
transcription du f° 310 p. ). Dans Salammbô, l'énumération : "les lins d'Egypte, de Grèce, de
Taprobane et de Judée" (p. 192) retrace à son échelle la "route du lin", de l'Egypte à la
Judée. Le manteau du grand prêtre est celui du desservant d'Osiris :

le gd prêtre ajoutait à ces vêtements, un manteau de couleur bleue. à ses bords se trouvaient attachées
des clochettes d'or qui annonçaient son entrée & sa sortie du sanctuaire. un usage semblable existait chez les
Egyptiens dans la fete d'osiris
(f° 310 ; Nombres, tome IV, p. 47)

Et les constellations portent des noms égyptiens :

Constellation du Crocodile. Rahab est mentionné a côté de la constellation du dragon.


c'est une constellation. rahab est le nom de l'Egypte, puis du crocodile, qui vaincu par Dieu
est devenu une constellation pr rappeler son chatiment.p 38.
(f° 329 ; Job, tome XV, IX, 13, p. 38)
120

On rencontre "Rahab", avec "Nebo", au chapitre XIII de Salammbô: "et tous s'y trouvaient,
depuis le noir Nebo, génie de Mercure, jusqu'au hideux Rahab, qui est la constellation du
Crocodile." (p. 326) Dans cette dernière partie de la phrase, la note de Cahen est intégrée
presque telle quelle. Flaubert, comme avant lui le traducteur, paraît adhérer à la croyance
qu'il décrit. Nous reviendrons sur cette question.

D. La Grèce.

La translatio s'effectue aussi du monde sémitique au monde grec. À l'occasion d'une


réflexion sur l'intégration du nom de Dieu dans les noms propres de personnes (Nombres,
tome IV, p. 42, note 83) Cahen semble faire sienne l'opinion selon laquelle la Grèce ne serait
rien d'autre qu'une "colonie phénicienne" : "Dans ces vingt-quatre noms propres on trouve
dix fois le mot (mot hébreu) Dieu, et trois fois son synonyme (mot hébreu) tout-puissant.
Chez les Grecs, colonie phénicienne, on trouve souvent le mot theos ; ainsi Théodore
correspond à (mot hébreu) Nathanel."
À noter aussi, la voie inverse : le grec, via le texte des Septante, aurait agi comme un
conservatoire de l'hébreu. On l'a vu dans l’enquête sur les noms d'instruments de musique, à

propos de κιθαρα qui "conserve le mot hébreu" (f° 337). Le grec serait ainsi la langue de
passage, de transmission, de translation par excellence, celle qui fait le lien entre l'hébreu (le
punique) et les langues modernes (barbares)151. La vocation traductrice du grec apparaît
dans une note de Cahen assortie à un verset copié par Flaubert au f° 337:

σαραβαλλα "Là dessus on lia ces hommes dans leurs larges pantalons, avec leurs tiares leurs turbans et

leurs autres vêtements et on les jeta au milieu de la fournaise d'un feu ardent" 21. pantalons en grec saraballa.

(f° 337 ; Daniel, tome XVII, III, 21, p. 17)

La note complète est plus explicite : "Ce mot a passé avec la chose dans les langues
occidentales ; en grec σαραβαρα, σαραβαλλα, en latin sarabara, saraballa, en espagnol

151
Dans Salammbô, c'est le Grec Spendius qui sert de truchement (drogman) entre les Carthaginois et les
Barbares.
121

ceroutas." L'analyse étymologique montre le mot en circulation dans l'espace et dans le


temps et fait la preuve qu'on peut, à l'intérieur des langues modernes et au courant d'une
archéologie linguistique, retrouver la trace, l'impression, de la "langue perdue".

E. La Perse

Le principal effort de Cahen porte donc sur la remise en perspective de la langue et


de la civilisation hébraïques. Il cherche à les inclure dans un réseau d'influences, à les
replacer à l'intérieur des grands mouvements de l'histoire. Les rapports d'interdépendance
culturelle entre les Perses et les Hébreux, par exemple, sont constamment soulignés, ce qui
suscite l'intérêt de Flaubert :

L'embaumement a dû venir chez les juifs après la conquête des Perses.

(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Amos, VI, 9-10, p. 64)

Dans la note correspondant à l'extrait suivant,

Bois & pierre. la maison du grand Dieu : elle est construite de lourdes pierres. le bois est placé dans
les murailles (V. 8)
(f° 330 ; Ezra, tome XVII, V, 8, p. 85)

Cahen précise que "grand dieu" signifie "Jéhovah" dans la langue des Perses qui s'apprêtent
à reconstruire le temple de Jérusalem. La langue de l'étranger, de l'ennemi - même acquis à
la cause des Hébreux il reste un occupant - est adoptée par le texte biblique qui
provisoirement mais exemplairement se décentre, se dit et se voit à travers l'autre : c'est le
Barbare qui parle.

F. La Phénicie et le monde.

La parenté entre Hébreux et Cananéens fait également l'objet de l'attention de Cahen,


122

ce que Flaubert, on comprend pourquoi, ne manque pas de relever. Il outrepasse parfois le


propos de l'exégète. Quand celui-ci émet prudemment l'hypothèse selon laquelle "il parait
résulter d'un passage de Jérémie ch 9. v. 24, 25 que quelques uns d'entre eux étaient
circoncis", celui-là conclut à la "circoncision des cananéens" :

circoncision des cananeens les kenaaneens. il parait resulter d'un passage de Jeremie ch 9. v. 24,
25 que qquns d'entr'eux etaient circoncis.
(f° 322 ; Juges, tome VI, XIV, 3, p. 65.)

Cahen est conscient de ce que les moeurs hébraïques ont pu emprunter aux moeurs
indigènes. C'est ainsi qu'il justifie, avec un peu d'embarras, la coutume décrite dans un
verset copié par Flaubert,

"& le creancier est venu pr prendre mes fils, pr qu'ils deviennent ses esclaves" (IV. 2.)
(f° 327 ; Rois, II, tome VIII, IV, 1 (et non 2), p. 115)

"c'était peut-être quelque coutume du pays qui s'était introduite chez les Hébreux." Le
romancier se trouve alors parfaitement justifié de l'analogie systématique qu'il opère entre
les uns et les autres, le Livre venant pallier l'absence de littérature chananéenne. Le mot
"suffète", qui appartient en propre à la langue de Salammbô, est également un emprunt à la
Bible de Cahen, les autres traductions françaises donnant l'équivalent "juge". C'est dans une
note de Cahen sur l'administration de la justice (Deutéronome, tome V, XVI, 18, p. 76 ;
Flaubert relève au f° 319 le verset correspondant) que le romancier a pu lire : "Schofetime ;
des suffets. Vient de juger. Ounklousse des juges. Aquila dit des appariteurs. Ounklousse
des exécuteurs de la justice. Ben Ouziel dit des sergens, Sept. des archivistes, des greffiers."
Dans Juges, tome VI, I, 1, p. 1, à l'occasion d'un commentaire sur le titre du livre, Cahen fait
le rapprochement avec Carthage : "Schophetime, mot qu'on rend ordinairement par Juges.
Le mot Schophetime a quelque rapport avec les suffètes des Carthaginois ; au singulier,
Schophète." Cahen ne dit pas si le "suffète" a transité des Chananéens aux Hébreux ou
inversement ("a quelque rapport" est bien vague) ; il n'en reste pas moins que Salammbô l'a
définitivement associé à Carthage, les fluctuations sémantiques du mot ayant facilité son
123

annexion par le roman. Suivant les traducteurs il signifie juge, appariteur, exécuteur de
justice, sergent, archiviste, greffier. Flaubert, renouvelant le geste traductif, cherche à en
approcher le sens ("Quant aux deux Suffètes, à ces restes de rois, moindres que des
consuls..." p. 154) en même temps qu'il l'invente.
Le souci étymologique qui guide Cahen dans ses commentaires est relayé par les
notes de Flaubert. C'est pour lui l'occasion de faire remonter jusqu'aux temps modernes, via
le latin, les langues perdues de l'Antiquité. Au f° 324 par exemple, il prend acte de la
translatio qui a pu s'opérer entre le chaldéen et le latin :

épée large sbatime, épée large. guissessime en chaldeen, d'où le gesum des
Latins qui etait selon Festus une sorte de lame pesante & toute en fer. (p. 183.)
(f° 324 ; Samuel, tome VII, XVIII, 14, p. 183-184)

Dans la grande note sur Moloch (Lévitique, tome III, XX, 2, p. 93) que nous avons
citée Cahen entreprend l'histoire des sacrifices humains des Carthaginois aux Gaulois, en
passant par les Grecs et les Germains :

Les sacrifices humains étaient aussi en usage chez les Phéniciens et les Carthaginois, ainsi que chez
tous les peuples voisins des Israélites. L'histoire grecque nous en offre quelques exemples. Dans des temps
plus rapprochés de nous on immolait des victimes humaines chez les Germains et autres peuples du nord ; ces
sacrifices existaient aussi chez les Gaulois au temps des Druides.

Le parcours de la barbarie ainsi esquissé, incluant les Grecs et les Carthaginois, a pour nous
cet intérêt d'associer dans l'horrible ("ces horribles exécutions", "ce culte inhumain", dit plus
loin Cahen) les peuples que Flaubert rassemblera dans Salammbô. Des Phéniciens aux
Gaulois, "traduisez Français", une tradition barbare se perpétue et trouve sa figuration ultime
dans le roman de Flaubert.

La translatio des rites et des usages de l'Antiquité aux temps modernes a été rendue
possible, chacun en est convaincu au XIXe siècle, par le caractère immuable des sociétés
orientales. L'Orient est cet espace, inventé par l'Occident, qui échappe aux fluctuations de
124

l'histoire et conserve au présent les formes les plus anciennes de la civilisation. D'où le
voyage de Flaubert en Tunisie pour trouver Carthage ; d'où les références au voyage en
Orient pour dire l'Antique : le "transport" des dieux et des cultes, des moeurs et des mots,
s'est effectué dans le temps grâce aux propriétés conservatoires de l'espace.152 Flaubert se
fonde sur cette équivalence spatio-temporelle pour expliquer à Froehner et Sainte-Beuve le
prélèvement de certains détails "puniques" dans les moeurs de l'Egypte ou de la Palestine
modernes.153 La démarche est exactement symétrique de celle de Racine dans la seconde
préface de Bajazet, où déjà le poète proposait d'envisager la distance géographique comme
une métaphore du temps, l'"éloignement" suffisant à produire l'illusion de l'antiquité154 :
"L'éloignement des pays répare en quelque sorte la trop grande proximité des temps. Car le
peuple ne met guère de différence entre ce qui est, si j'ose ainsi parler, à mille ans de lui, et
ce qui en est à mille lieues. C'est ce qui fait, par exemple, que les personnages turcs, quelque
modernes qu'ils soient, ont de la dignité sur notre théâtre. On les regarde de bonne heure
comme anciens. Ce sont des moeurs et des coutumes toutes différentes. Nous avons si peu
de commerce avec les princes et les autres personnes qui vivent dans le sérail, que nous les
considérons, pour ainsi dire, comme des gens qui vivent dans un autre siècle que le nôtre.
C'était à peu près de cette manière que les Persans étaient anciennement considérés des
Athéniens." Et, pourrait-on ajouter, que les Carthaginois étaient considérés des Romains. Et
si "les personnages turcs, quelque modernes qu'ils soient, ont de la dignité sur notre théâtre",

152
Pendant le voyage en Orient Flaubert véritablement lit la Bible en parcourant la Judée et demande à ses
correspondants de se référer au texte sacré pour voir les lieux qu'il traverse : "On ne dépense pas à la Bible ;
ciel, montagnes, tournure des chameaux (oh les chameaux !), vêtements des femmes, tout s'y retrouve. A
chaque moment on en voit devant soi des pages vivantes. Ainsi, pauvre vieille, si tu veux avoir une bonne idée
du monde où je vis, relis la Genèse, les Juges et les Rois.", lettre à sa mère du 25 août 1850, Correspondance,
éd. cit., tome I, p. 673. Le texte de la Bible s'intercale entre la sensation et son expression : sa lecture se
substitue à l'écriture. C'est ainsi qu'il faut comprendre ce passage d'une lettre à Louis Bouilhet datée du 20 août
(id., p. 667): "Mais en revanche c'est un crâne pays, un pays rude et grandiose qui va de niveau avec la Bible.
Montagnes, ciel, costumes, tout me semble énorme. Nous sommes revenus hier du Jourdain et de la mer
Morte. - Pour t'en donner idée, il faudrait se livrer à un style des plus pompeux, ce qui d'abord m'embêterait, et
toi aussi sans doute."
153
A Froehner par exemple (lettre citée, p. 300) : "Si vous dédaigniez un peu moins les voyages...vous auriez
appris ce que font les Sakiehs pour amener l'eau dans les maisons, et vous seriez convaincu que je n'ai point
abusé des vêtements noirs en les mettant dans des pays où ils foisonnent et où les femmes de la haute classe ne
sortent que vêtues de manteaux noirs." ; et à Sainte-Beuve (lettre citée, p. 283) : " Si je mets bleues après
pierres, c'est que bleues est le mot juste, croyez-moi, et soyez également persuadé que l'on distingue très bien
la couleur des pierres à la clarté des étoiles. Interrogez là-dessus tous les voyageurs en Orient, ou allez-y voir."
154
Racine, Bajazet, édition de la Pléiade, 1950, p. 530-531.
125

l'exégète de la Bible peut bien se référer au costume turc pour faire comprendre celui des
prêtres du Temple, ce que Flaubert ne manque pas de relever :

costume des simples prêtres caleçons, pantalon turc dans lequel on entre les pieds,

on les tire vers les reins & on les serre.

(f° 310 ; Nombres, tome IV, p. 45)

Toujours à propos des sacrifices humains qui semblent constituer le critère absolu de la
barbarie, que tous, anciens et modernes, donnent comme signe barbare, on ne peut qu'être
frappé, en lisant la Bible de Cahen, de ce commentaire de Munk que Flaubert ne mentionne
pas mais qu'il a pu croiser - tant il est vrai que, lorsqu'on parcourt Cahen en vue de
Salammbô, le nom de "Carthage" se détache, immanquable, sur la page :

Plusieurs fois des étrangers essayèrent d'abolir à Carthage ce culte inhumain...mais il paraît que le
fanatisme des Carthaginois rendait impossibles tous ces essais philanthropiques ; car Quinte- Curce nous dit
que ce culte sacrilège dura jusqu'à la chute de Carthage ... Peut-être même cet usage survivait-il longtemps en
secret à la ruine de Carthage, car Tertullien dit qu'il subsistait encore de son temps (Apologet., ch. 9)
(Nombres, t. IV, "Réflexions sur le culte des anciens hébreux, dans ses rapports avec les autres cultes
de l'antiquité ; pour servir d'introduction au Lévitique et à plusieurs chapitres des Nombres, par S. Munk", p. 1-
58 ; "note sur les sacrifices humains à Carthage", p. 22-23. Nous soulignons)

On est ici tout près de la thèse de Dureau de la Malle, qui prétend que Rome, loin d'avoir
"détruit Carthage" comme le veut la tradition, l'a en fait restaurée, la Carthage romaine
venant se superposer exactement à la cité punique, assurant ainsi une permanence de
l'occupation de l'espace. Du coup, via Rome Carthage nous touche, se transporte jusqu'à
nous, sans solution de continuité archéologique : le roman punique moderne ne sera pas un
"livre sur rien". Les sacrifices d'enfants ne sont pas une légende noire mais un phénomène
historique qui peut délicieusement inquiéter par sa proximité temporelle. Et si "cet usage a
survécu longtemps en secret à la ruine de Carthage", peut-être, qui sait, aujourd'hui encore ?
Alors ce qui donne le frisson c'est le vrai, ce qui occasionne la rêverie c'est la connaissance
du monde punique, non pas perdu, non pas oublié mais de mieux en mieux frayé, non pas
126

coupé de l'histoire mais rattaché au grand mouvement de translatio qui l'anime. Parmi les
relais historiques qui la portent jusqu'à nous, les "Hébreux", nom dont Cahen donne la
traduction au début de l'Exode :

il nous paraît probable que chez les diverses familles nomades dispersées depuis les bords de
l'Euphrate jusqu'au Golfe arabique, et connues sous le nom d' Hébreux (passagers), Dieu n'était pas adoré sous
le même nom. Lorsque ensuite la colonie égyptienne des Israélites prévalut, elle donna son nom et celui de son
dieu à la nation et au dieu de la nation ; mais les autres noms n'ont pas été abolis et sont souvent cités.
(Exode, tome II, note 3, p. 22.)

Les Hébreux seraient les "passagers", ceux qui "passent" c'est à dire qui se déplacent mais
aussi qui déplacent, transmettent, assurent la circulation des mots et des choses. Non sans
douleur. Flaubert suit pas à pas les tribulations d'une écriture embarrassée par l'"abîme"
entre la langue originale et la langue traduisante, lourde, maladroite155 ; mais ouverte (Cahen
a l'immense et très flaubertien mérite de ne pas vouloir conclure), mais inventive - on n'a
peut-être pas assez souligné dans les lignes qui précèdent la liberté et l'originalité des
formules traductives que Flaubert reprend à son compte - mais souvent très belle.

155
Non pas du fait du traducteur mais du français lui-même, langue infirme, "pulmonique" : "Je préfère cette
vieille Vulgate, à cause du latin ! Comme ça ronfle, à côté de ce pauvre petit français malingre et pulmonique
!", Ibid, II,p. 750.
127

CHAPITRE VII : LA BIBLE ET LA MATIÈRE DU TEXTE

Plus l'écrivain-lecteur se familiarise avec la langue de Cahen, plus il se libère de la


lecture à visée documentaire et plus les notes prennent le caractère d'un recueil de "fusées",
d'un florilège intime. À lire les relevés avec attention, on y voit se déployer un "art
poétique" diffus, fragmentaire mais d'un grand intérêt pour qui cherche Salammbô.

1 « Tes artistes, Tsor, étaient tes pilotes... »

On trouve au f° 316 les versets suivants, très soigneusement copiés :

Commerce de Tyr. "tsor, toi, tu disais je suis une beauté accomplie


Dans le coeur des mers sont tes limites. tes constructeurs ont completé ta beauté.
De cyprès de Schnir ils ont construit toutes les charpentes. ils ont pris des cèdres du
Libanone pour faire un mât sur toi.
De chênes de Baschane ils ont fait tes rames. ils ont fait
tes bancs d'ivoire de Bath Aschourime, des iles de Kittime.
tes voiles etaient de fin lin avec des broderies d'Egypte. elles te servaient de
pavillon.
tes couvertures etaient d' hyacinthe & de pourpre des iles d' Elischa.
les habitans de tsidone & d'arvad etaient tes rameurs etc. (27-3-8)
(f° 316 ; Ezéchiel, tome XI, XXVII, 3-8, p. 94)

Le "etc" de Flaubert attire l'attention sur la fin du verset 8 : "tes artistes, Tsor, qui étaient en
toi, étaient tes pilotes." Tsor, « traduisez Carthage » contient la poésie même, elle est la
receleuse des beautés du monde. Pas de poètes, mais des marins ; pas de textes, des choses.
Elle ne se raconte pas, elle se donne à voir ; elle ne parle pas, elle est. Sa nature est d'être
opaque. En cela elle est consubstantielle à la "femme orientale" telle que la voit Flaubert
128

c'est-à-dire totalement dépourvue de "transparence intérieure" : "La femme orientale est une
machine", elle ne ressent rien, "et c'est là ce qui la rend, cette femme, si poétique à un
certain point de vue, c'est qu'elle rentre avsolument dans la nature." Tout l'Orient est touché
par cette vacuité magnifique et inexpressive : "J'ai vu des danseuses dont le corps se
balançait avec la régularité ou la furie insensible d'un palmier. Cet oeil si plein de
profondeurs, et où il y a des épaisseurs de teintes comme à la mer, n'exprime rien que le
calme, le calme et le vide, comme le désert." Toute la poésie orientale est dans cette
"grandeur qui s'ignore"156 . Ainsi Carthage, comme Salammbô (comme Kuchiouk-Hânem
dont on sait qu'elle est une des figures de construction de Salammbô) est "exposante". Elle
donne à rêver mais ne rêve pas, comme la nature, comme l'Orient tout entier - comme la
littérature moderne selon Flaubert : "Il ne faut pas revenir à l'Antiquité, mais prendre ses
procédés... La littérature prendra de plus en plus les allures de la science ; elle sera surtout
exposante, ce qui ne veut pas dire didactique. Il faut faire des tableaux, montrer la nature
telle qu'elle est, mais des tableaux complets, peindre le dessous et le dessus."157

2 La Bible et la matière du monde.

Ainsi Carthage s'appréhende exclusivement par la matière des choses qu'elle


comprend. On relèvera dans cet ordre d'idées tout ce qui, dans les versets retenus par
Flaubert, participe de l'attention à la matière, tout ce qui, par la métaphore, convertit l'idée
en corps, l'invisible en visible, tout ce qui veut figurer, "corporifier", donner forme.

Quand Flaubert retient cette curieuse hypothèse émise par Cahen dans le Lévitique :

plateaux de balance a pr racine un mot qui signifie oreille. l'or les oreilles sont comme deux plateaux
de balance qui pesent.
(f° 312 ; Lévitique, tome III, XIX, 36, p. 92)

156
Flaubert, Correspondance, lettre à Louise Colet du 27 mars 1853, éd. cit., tome II, p. 282-283.
157
Ibid.,lettre à Louise Colet du 6 avril 1853, II, p. 298.
129

il se rend attentif à l'une des fins de l'étymologie qui est de rendre la langue au corps. Voir
l'"oreille" dans la "balance" revient à retrouver les choses sous les mots, la matière dans
l'idée : il s'agit de re-substantialiser et donc de remotiver le signe linguistique. On rappellera
ici la longue tradition, ininterrompue de Dante à Foucault, qui voit dans la langue de la Bible
la langue absolue, celle d’avant Babel, celle de l’adéquation perdue entre le mot et la chose
– immédiatement et intrinsèquement poétique. Pour Dante la langue adamique originelle,
celle qui fait coïncider le dire et l’être dans le même vocable, davar, ne peut être que
l’hébreu – "afin que notre Rédempteur jouit d’une langue de grâce et non de confusion"158.
Tout se passe comme si écrire en hébreu, ou depuis l’hébreu, seule langue rescapée de la
dispersion de Babel, pouvait donner accès à ce "fragment de savoir silencieux, les propriétés
immobiles des êtres".159 D'où la théorie de la motivation du signe linguistique telle qu’elle
est développée par Fabre d’Olivet dans La langue hébraïque restituée où il assigne un sens à
chaque lettre hébraïque.
L’hébreu serait ainsi la langue de l’intelligibilité intégrale. Le mythe de
l’essentialisme de l’hébreu s’accompagne selon Henri Meschonnic160 de celui de la fixité de
la langue sacrée, de son caractère immuable, minéral (il cite dans cet ordre d’idées un
certain nombre de métaphores empruntées à Massignon). Dans cette optique la langue
sacrée est celle qui échappe au mouvement de l’histoire. "Le sacré est cette objectivation du
langage qui produit une indifférenciation entre le monde et le langage. Mais dès le passage
du cosmique à l’histoire, dans l’histoire des religions, la "transcendance" est déjà perdue.
Plus elle s’historicise, plus elle réintègre le langage"161. On peut lire dans Salammbô ce
"passage du cosmique à l’histoire", ce moment où un monde sacral et substantialiste dans
lequel les vierges usent d’une langue absolue, universelle, efficiente162, un monde qui ne fait

158
Cité in Jacques Vicari, La Tour de Babel, coll. "Que sais-je ?", Paris, PUF, 2000, p. 85.
159
M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966, p. 51.
160
H. Meschonnic, Pour la poétique II, Paris, Gallimard, 1973, p. 236.
161
Ibid., p. 241.
162
Flaubert, Salammbô, p. 307 : "car les mots ayant par eux-mêmes un pouvoir effectif, les malédictions que
l’on rapportait à quelqu’un pouvaient se retourner contre lui".
130

pas le départ entre l’objet et sa représentation163, est brusquement soumis à l’épreuve de la


dispersion des langues et de l’éclatement du signe – de l’histoire enfin.
"Carthage" c'est la matière, c'est le désir de posséder toutes les substances du monde
: « Entasse et garde » (p. 197). Dans la frénésie d'accaparement dont Hamilcar est possédé
gît le génie de Carthage ; l'inventaire touche au sublime, ouvre brusquement sur l'abîme du
songe quand il s'achève sur l'évocation de ces « choses mystérieuses, qui n'avaient pas de
nom, et d'une incalculable valeur » (p. 201). La saturation par l'entassement subsume la
matière, excède les capacités de numération et de nomination et produit le sentiment d'infini.
La terre est céleste. On peut lire dans la Bible un propos exactement symétrique. Flaubert
avait relevé parmi les notes de Cahen l'idée selon laquelle le ciel des peuples sémitiques était
peuplé d'objets terrestres :

Astronomie Les peuples nomades ont transporté au ciel les objets qui les entouraient sur la
terre. Ainsi Cynosura le bouc, Canopies le gd chien, le chameau, Mercure l'ecrivain du ciel, Vénus la
joueuse de luth
Pr les Hebreux & les Arameens, les Pleiades sont un tas d'etoiles attachées au ciel. les douze signes
du zodiaque sont les demeures du soleil. le Fou est regardé comme l'Orient des Grecs . Nimrod est
entouré de chiens (v. p.48)
(f° 313 ; Isaïe, tome IX, XIII, 10, p. 49, note de Cahen citant Gesenius, résumée par Flaubert qui lit
"Orient" pour "Orion": "le fou, est regardé par plusieurs comme l'Orion des Grecs, le géant des
Orientaux")

Une cosmogonie terrienne s'écrit ici, à laquelle participent les païens comme les Hébreux.
On retrouvera cette ferme céleste construite avec les matériaux du monde sensible, cette
rusticité divine, dans "Booz endormi" : "Cette faucille d'or" rejoint dans leur champ les "tas
d'étoiles attachées au ciel". Dieu est le "moissonneur" ; il est aussi, dans la Bible, le
cueilleur:

"ma main s'est emparée des richesses des peuples comme d'un nid & je pris le monde entier comme on

163
Ibid. p. 248 : "elle acceptait comme vrais en eux-mêmes de purs symboles et jusqu'à des manières de
langage, distinction qui n'était pas, non plus, toujours bien nette pour le prêtre."
131

rammasse (sic) des oeufs abandonnés par terre, nul ne remuait l'aile, n'ouvrait la bouche, ne gazouillait. X 14.

(f° 313 ; Isaïe, tome IX, X, 14, p. 39.)

Flaubert a copié le verset en entier ; on imagine qu'il a pu être séduit par la comparaison qui
articule le rural et le sidéral autour de la figure d'un Dieu rapace, le brusque passage du
passé simple ("je pris le monde entier") à l'imparfait ("nul ne remuait l'aile") venant
souligner ce caractère âpre et convulsif où l'auteur de Salammbô verra l'esprit même de
Carthage164. Dans le verset suivant, la métaphore construit la figure d'un géant ; l'Eternel
immense arpente la terre, produisant une formidable rupture d'échelle :

"il s'arrête, la terre chancelle ; il jette un regard & des nations ont fremi, les montagnes seculaires se
brisent les collines du monde s'abaissent sous les pas de son eternité" III. 6.
(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Habakkouk, III, 6, p. 118)

Dieu est la matière du monde, qu'il façonne, pétrit et dissout :

"elle chancelle, la terre, comme un ivrogne, elle balance comme un berceau, le


peché pèse sur elle, elle tombe & ne se relève plus." 24. 20.
(f° 313 ; Isaïe, tome IX, XXIV, 20, p.90.)

Leurs morts sont precipités ; de leurs cadavres s'elève une odeur infecte. les montagnes se fondent
dans leur sang." les cieux se roulent se roul comme un livre
etoiles, feuilles les etoiles tombent comme des feuilles dessechées. "car mon glaive dans le ciel est ivre".
34, 4.
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, XXXIV, 3-5, p. 121-122)

Les étoiles retombent sur la terre "comme des feuilles desséchées", en même temps que le
créateur s'éveille "comme un homme endormi" :

"le Seigneur s'eveille comme un homme endormi, comme un heros qui sort de son vin" LXXVIII.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LXXVIII, 65, p. 178.)

164
On se rappelle la "brutalité discrète et convulsive" qui caractérise les riches Carthaginois. (p. 177)
132

La figure proprement incarne, "corporifie" Dieu en travailleur de la terre :

ouvriers cri des portefaix "il (Jehovah) rugit fortement. il entonnera Hedad comme les fouleurs du pressoir,
contre tous les habitans de la terre" 30. XXV. hedad cri poussé par les vignerons ou tout autre qui fait une
action penible.
(f° 339 ; Jérémie, tome X, XXV, 30, p. 90)

Ce passage a d'abord pour Flaubert un intérêt anecdotique : le cri des "fouleurs du pressoir"
que Cahen étend à "tout autre qui fait une action pénible" devient par glissement le "cri des
portefaix" et peut servir à une "Description de Carthage". Mais le soin avec lequel le verset
est recopié signale, comme c'est souvent le cas, un glissement de l'attention vers des
phénomènes poétiques internes au texte biblique. Ici, la figure qui place le hurlement des
fouleurs dans la bouche de Dieu et le fait résonner sur la terre entière est d'autant plus
poétique qu'elle est prosaïque, d'autant plus sublime qu'elle est prise au modeste domaine
des métiers, d'autant plus éclatante qu'elle s'enracine dans le sol où peinent les hommes.
Convertir le céleste en terrestre pour trouver le roman : c'est le travail de Flaubert. Soit un
verset d'Ezechiel qui évoque la voie céleste où marche l'ange (le "chroub") envoyé par Dieu:
"Toi, chroub protecteur, que j'ai placé sur la montagne sainte de Dieu, tu as été (là) ; tu as
marché au milieu de pierres (étincelantes) de feu."(Ezéchiel, tome XI, XXVIII, 14, p. 101)
Voici comment Flaubert le retranscrit au f° 316 :

incrustations de pierres "tu as marché au milieu des pierres de feu" = pierres precieuses.
le luxe oriental garnissait de ces pierres même le parquet. (28,14)

Seule la fin du verset est reproduite, ainsi que la fin de la note correspondante. La lumière
sidérale, par les voies de l'exégèse rationaliste, est ramenée au sol. On passe du sens figuré
au sens littéral, de la parabole à l'anecdote, du ciel à la terre : l'éblouissement prophétique
sert à fixer un détail de moeurs sur les parquets orientaux incrustés de pierres précieuses.165

165
Flaubert s'en justifiera ainsi auprès de Froehner (lettre citée, p.300 : "Et quant à cette abondance
d'ornementation qui vous ébahit si fort, j'étais bien en droit d'en prodiguer à des peuples qui incrustaient dans
le sol de leurs appartements des pierreries (Voy. Cahen, Ezéchiel, XXVIII,14)"
133

Le mouvement est prolongé dans Salammbô. On songe au zaïmph étoilé ("on aurait dit un
nuage où étincelaient des étoiles", p. 139) qui finit par servir de tapis : "et même il étala sur
ses jambes le zaïmph, comme un simple tapis." (p. 269) L'appartement de Salammbô est
décoré de ces pierres tombées du ciel : "Mâtho effleurait les dalles incrustées d'or, de nacre
et de verre." (p. 143) Quant au dallage du temple de Moloch, il présente un cas extrêmement
curieux de retour à la référence par la métaphore : "et le dallage de nacre semblait un fleuve
lumineux qui, ruisselant de l'autel vers la porte, coulait sous leurs pieds nus." (p. 178) On
assiste ici à ce qu'on pourrait appeler une re-métaphorisation. La voie lactée s'était dégradée
en parquet ; par la figure elle retrouve son caractère céleste ("semblait un fleuve lumineux").
C'est la métaphore qui permet de revenir à l'origine astrale des "pierres de feu". Astrale et
non divine : entre le texte biblique et le roman quelque chose a disparu, le caractère sacré du
phénomène ; quelque chose demeure, la trace lumineuse, fulgurante, de la poésie.
La chute des corps célestes dans la prose du monde est ce que Flaubert aime par-
dessus tout à lire avec Cahen. Le traducteur fait suivre par exemple ce verset : "Sonnez de la
trompette à Tsion (Sion) ; faites-en retentir la montagne sainte" (Les douze petits prophètes,
tome XII, Ioël, II, 1, p. 35) d'une note étonnante où l'on apprend non seulement que "le son
de la trompette indique l'approche de la Divinité ; voy. Exode, 19,16", ce qui relève de
l'exégèse attendue, mais aussi que "Don Ignacio de Asso, consul général d'Espagne,
mentionne (Traité des moyens de détruire la sauterelle), parmi les moyens de chasser les
sauterelles, le bruit de la trompette, des tambours et d'autres instruments de cuivre."
L'instrument divin pour chasser les sauterelles ! Flaubert n'a retenu que cela :

pr chasser les sauterelles parmi les moyens de chasser la sauterelle Don Ignacio de asso mentionne
le bruit de la trompette & des tambours.
(f° 333 )

Le processus de naturalisation, de prosaïsation du sacré par l'exégèse puis par la sélection


opérée par Flaubert est repérable à de nombreuses reprises dans le dossier - par exemple
avec ces "vieilles culottes"(sic) qui servent de mèches pour les lampes sacerdotales, procédé
exactement symétrique du précédent:
134

mèches des lampes, vieilles culottes les mèches des luminaires etaient de culottes & de ceintures
usées des cohenime. toutes les maisons voisines etaient eclairées par cette illumination. les gens pieux
dansaient avec des torches en main pendant que les levites faisaient entendre une musique avec
d'innombrables instruments.
(f° 323 ; Samuel, tome VII, ?)

La note marginale accentue le caractère prosaïque du rituel ainsi décrit. Il en est de même
pour les deux extraits suivants :

manière de chier pr faire ses besoins, on portait une fiche, un stylet à sa ceinture on creusait la
terre avec, & l'on recouvrait ses excrements v. XIII .14 (& la note p.100)
(f° 319 ; Deutéronome, tome V, XXIII , 14 (et non XIII, 14, erreur de Flaubert) p. 100)

"urinant contre le mur" "que Dieu fasse ainsi aux ennemis de David & qu'il continue ainsi, si d'ici au
matin je laisse à Nabal de tout ce qui lui appartient un être urinant contre le
mur." 25.- 22.
l'empereur Aurelien (voy Vopisius) fit un serment semblable contre les habitans
de Thiane. touché de compassion il fit executer son serment à la lettre & il se
contenta de faire tuer tous les chiens qu'on put rencontrer dans la ville. (v p 98)
(f° 324 ; Samuel, tome VII, XXV, 22, p. 98)

Peut-être faut-il également ranger dans cette catégorie l'extrait suivant, qui résume une note
de Cahen :

le coteau d'Araloth (où Josué circoncit les enfants d'israel) des prepuces
(f° 322 ; Josué, tome VI, V, 3, p. 15)

Où l'on voit que l'onomastique (même surprenante) comme l'étymologie, consiste à


retrouver le corps sous le mot, la chair du nom.
D'autres matières, plus louables, sourdent des symboles et des allégories. Il s'agit
pour le commentateur puis pour l'écrivain de remotiver des formes figurées en les ramenant
à leur dimension sensible. Ainsi l'onction sacrée du bouclier royal se transforme en
135

protection contre les flèches, et l'huile l'enduit, l'enrobe, au lieu de le consacrer.

huile sur les boucliers. "Là fut insulté le bouclier des heroscomme s'il n'avait pas été oint d'huile"
(Sam. II.1.21.)
le bouclier de Schaoul on frottait d'huile les boucliers pr leur donner plus de souplesse et faire
glisser dessus les flèches qui y etaient dirigées.
(f° 324 ; Samuel , tome VII, I, 21, p. 122.)

Flaubert suit Cahen dans son interprétation matérialiste du verset, ce qui se traduit ainsi dans
Salammbô : "Les Carthaginois arrivèrent dans la plaine avant eux. Ils frottèrent le bord des
boucliers avec de l'huile pour faciliter le glissement des flèches." (p. 362) De la même
manière, le symbolisme purificateur de l'eau est dépassé et trahi par le rituel confinant à la
superstition qui accorde à l'élément liquide une vertu en soi :

jeter ses pechés à l'eau. "tu jetteras dans les profondeurs de la mer tous leurs pechés" VII.19 .
c'etait un usage des hebreux d'aller à l'après midi de la fete de Rosch-haschana
(nouvel an, religieux) près d'un fleuve ou d'une rivière reciter les versets 18, 19 & 20 de ce ch. croyant par là
se debarrasser de leurs pechés. les plus ignorants jettent même dans l'eau les miettes du pain qu'ils ont dans
leur poche pr figurer les pechés jetés dans l'eau. (v p . 103)
(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Michah, VII, 19, p. 103)

Le début de la note de Cahen précisait : "Ce sont ces paroles prises littéralement qui ont
donné lieu à un usage qui existe encore chez beaucoup d'Israélites" mais que lui-même
réprouve comme étant le fait des "ignorants". Pourtant, prendre à la lettre la métaphore des
péchés jetés à l'eau n'est finalement rien d'autre qu'un prolongement de l'entreprise du
traducteur moderne qui constamment renoue avec la substance d'un texte trop longtemps
édulcoré c'est-à-dire désincarné par les traductions grecques et latines (on se souvient par
exemple du débat autour du mot ourime que les Septante rendent par une abstraction et
Cahen par une figuration). Les plus belles réussites de Cahen procèdent de ce matérialisme
traductif. On relèvera par exemple avec Flaubert ce verset des Psaumes:

qu'il soit revêtu de malediction comme une chemise ; qu'elle entre en lui, comme de l'eau ; qu'elle
136

penètre comme l'huile dans ses membres ; (CIX)


(f° 336 ; Psaumes, tome XIII, CIX, 18, p. 249.)

C'est l'"effet physique"(voir l'"effet physique du vent du nord" déjà évoqué dans notre
commentaire sur la mélancolie) de l'anathème qui est ici souligné. La malédiction se
convertit en objet puis en substance, recouvre puis pénètre le pécheur auquel elle
s'incorpore. L'idée devient figure, la métaphore opère. La sagesse et la gloire prennent la
forme de l'huile, l'insensibilité celle de la graisse :

les mouches mortes corrompent & infectent l'huile du parfumeur, de même un peu de folie balance la
sagesse & la gloire.
(f° 332 ; Ecclésiaste, tome XVI, X, 1, p. 126.)

la graisse = le coeur. "garde moi de ces impies... dont la graisse se ferme,


dont la bouche parle avec orgueil" 17.
la graisse pr leur coeur gras (leur insensibilité
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, XVII, 8-9-10, p. 31)

L'extrait suivant appelle également de ce point de vue un certain nombre de remarques :

teinture des cheveux "ta tête sur toi comme le mont Carmel & la chevelure de ta tête comme la pourpre.
violet c'est un roi enchainé dans ses tresses" VII. 6.
on teignait qqfois les cheveux en violet. Pindare loue la chevelure d'Evander qui
etait de couleur violette. - on liait aussi les tresses avec des rubans de pourpre.
(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, VII, 6, p. 34)

Du verset à la note, on passe d'une comparaison ("la chevelure de ta tête comme la pourpre")
à l'évocation d'une technique ("on teignait quelquefois les cheveux en violet"). Cahen fait
passer le comparant dans le monde physique. La "couleur pourpre" est le résultat d'une
teinture. Le texte de Flaubert poursuit le processus et dépose sur la tête de Salammbô un
"sable violet" : "Sa chevelure, poudrée d'un sable violet, et réunie en forme de tour selon la
mode des vierges chananéennes..."(p. 69) D'autres éléments, le feu, la pierre ou le bois,
137

trouvent leur autonomie dans les versets repris par Flaubert :

"le rire de l'insensé est comme le petillement des ronces qui brûlent. VII. 6.

(f° 332 ; Ecclésiaste, tome XVI, VII, 6, p. 43.)

phallus. elle a souillé le pays & a forniqué avec la pierre & le bois III 9.
(f° 339 ; Jérémie tome X, III, 9, p. 10. C'est Flaubert qui souligne.)

Rematérialiser le texte, c'est aussi préférer l'animé à l'inanimé. Ainsi des "chevaux du
soleil" dont Flaubert a trouvé la mention dans le livre des Rois. Il signale l'importance de ce
relevé par une croix en marge :

+ chevaux du Soleil. "il fit disparaitre de l'entrée de la maison de l'Eternel, les chevaux que les rois de

Iehouda avaient consacré au soleil près de l'entrée de la maison de l' eternel, auprès

de la cellule de Nethan Melech l'eunuque qui demeurait dans Parvarime (le

faubourg) & il brula au feu les charriots du soleil" XXIII.11.

(f° 328 ; Rois, tome VIII, XXIII, 11, p. 191)

La note correspondante laisse ouverte l'interprétation : "on n'est pas d'accord si c'était une
représentation de chevaux ou des chevaux réels." Flaubert, lui, choisit : ce seront des
"chevaux réels" : "Tout au haut de l'Acropole, dans le bois de cyprès, les chevaux
d'Eschmoûn, sentant venir la lumière, posaient leurs sabots sur le parapet de marbre et
hennissaient du côté du soleil." (p. 75) Le même phénomène s’observe à propos des lions
sculptés du temple de Jéhovah, que Flaubert anime et transforme en lions vivants dans le
temple de Moloch.
Un dernier cas de "corporification" concerne un extrait des Psaumes relevé par
Flaubert au f° 335 :

"alterés de soif & affamés, leur âme s'obscurcissait." CVII


138

(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, CVII, 5, p. 242. Nous soulignons.)

On pense ici au défilé de la Hache où les Mercenaires agonisent de faim et de soif. Mais
dans Salammbô ce sont les corps qui noircissent : "On sentait d'abord un bourdonnement
dans les oreilles, les ongles noircissaient, le froid gagnait la poitrine, on se couchait sur le
côté et l'on s'éteignait sans un cri." (p. 344)

3. Lire, écrire.

Dans le passage de la Bible que nous venons de citer, Flaubert n'a conservé que la
deuxième moitié du verset : ce type d'ellipse est très fréquent dans les notes de lecture. Cela
répond d'abord à l'impératif de vitesse qui commande la prise de notes et occasionne parfois
des confusions voire des erreurs. Mais il faut prendre en compte la dimension auctoriale des
notes de lecture qui sont le lieu d'une réécriture du texte lu. Dans le cas de la Bible la
réécriture peut s'assimiler à la retraduction de certains versets, toujours dans le sens de la
contraction et de la densification (nous retrouverons cela au moment d'étudier les
retraductions par Flaubert de Philon de Byblos). Les moments de réécriture les plus
remarquables sont ceux qui contractent le texte original en lui imprimant un rythme dont il
manque parfois, le travail "très bon, très fidèle, très savant"166 de Cahen n'allant pas sans une
certaine lourdeur. Deux versets de Jérémie sont ici fondus en une seule phrase :

interieur des chambres. "Malheur à celui qui dit je me ferai bâtir une maison vaste & des salles
spacieuses, qui s'y fait percer des fenêtres, poser des lambris de cèdre & la badigeonne en couleur rouge."
XXII. 14
(f° 339 ; Jérémie, tome X, XXII, 13-14, p. 76)

L'ellipse maintient le mystère de cet anathème lancé pour le péché d'avoir construit et orné
une maison. La contraction supprime les liens logiques, accentue le rythme ternaire et
permet l'explosion de la "couleur rouge" à la fin du "verset" - on pense aux corps des

166
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 750, lettre à Ernest Feydeau du 26 juillet? 1857 : "Je viens
de lire d'un bout à l'autre le livre de Cahen. Je sais bien que c'est très fidèle, très bon, très savant..."
139

Barbares ou aux trompes des éléphants "barbouillés de vermillon" dans Salammbô.

Contracter le texte pour en souligner la violence : c'est également ce qui a lieu au f°


319 autour de deux versets du Deutéronome. Voici la version de Cahen : "11. Lorsque des
hommes se querelleront l'un avec l'autre, et que la femme de l'un d'eux s'approche pour
délivrer son mari de la main de celui qui le frappe, et, étendant la main, elle empoigne les
parties honteuses ; 12. Tu lui couperas la main ; n'aie point pour elle un regard de pitié." Et
celle de Flaubert :

la femme qui dans une rixe saisit un homme par les parties que son poignet soit coupé XXV-9-12
(f° 319 ; Deutéronome, tome V, XXV, 9, p. 107 (tirer son soulier), 11-12)

Les trois accents rythmiques de la phrase de Flaubert tombent sur "rixe", "parties", "coupé",
et la tournure impersonnelle ("que son poignet soit coupé" au lieu de "tu lui couperas la
main") permet de faire coïncider la chute de la phrase et la coupure du "poignet" - pas de la
"main" : ce qui importe, ce qu'il faut donner à ressentir, c'est la section. Le style aiguise la
cruauté du texte :

sacrifice d'hommes contre le mur. "le roi de moab voyant que le combat était trop fort pr lui prit son fils
ainé qui devait regner après lui & l'offrit en holocauste sur la muraille" 26-27.
(f° 327 ; Rois, tome VIII, III, 26, 27, p. 114)

Cahen écrivait : "26. Le roi de Moab voyant que le combat était trop fort pour lui, prit avec
lui sept cents hommes pour pénétrer vers le roi d'Edome, mais ils ne purent. 27. Il prit son
fils aîné qui devait régner après lui, et l'offrit en holocauste sur la muraille...". La dislocation
puis le remontage des versets fait succéder immédiatement le sacrifice à l'aveu de faiblesse,
sans phase intermédiaire, ce qui perturbe la gradation des actions et renforce le caractère
atroce de l'"holocauste" du fils par le père. La "muraille" contre laquelle vient se heurter la
phrase de Flaubert et qui souligne le paragraphe d' une "barre d'airain", résulte d'une
troncature brutale du texte initial.
140

Dans l'extrait suivant, la réduction a pour effet de dégager le coeur du verset ("pour
rappeler le souvenir de son nom") et de le rapprocher phoniquement du nom "Absalon"
refrancisé pour la rime interne. On comparera ainsi le texte de Cahen : "Abschalôme avait
pris et dressé pour soi, de son vivant, une statue dans la vallée du roi : Car, disait-il, je n'ai
point de fils ; pour rappeler le souvenir de mon nom ; et il avait appelé la statue d'après son
nom ; elle fut appelée, place d'Abschalôme, jusqu'à ce jour." Et celui de Flaubert :

statues de heros Absalon n'ayant point de fils s'etait fait faire une statue pr rappeler le
souvenir de son nom. (XVIII.- 18)
(f° 324 ; Samuel, tome VII, XVIII, 18, p. 84)

Un autre résultat de la densification de ce verset est l'assimilation, par contiguïté, de


l'homme et de la statue qui porte son nom. Récrire le verset revient aussi à en modifier le
régime énonciatif. La parole du héros ("je n'ai point de fils") est absorbée par celle du
narrateur ("n'ayant point de fils"). La même unification s'observe dans un autre passage
contracté par Flaubert, "5. L'ange répondit et me dit : Ce sont les quatre vents du ciel, qui
sortent après s'être tenus devant le maître de toute la terre. 6. (Le char) auquel il y a des
chevaux noirs, (ces chevaux) vont vers le pays septentrional, et les blancs les suivent ; et les
chevaux tachetés vont au pays méridional.", qui devient :

Les quatre vents du ciel sont trainés sur des chars. le char attelé de chevaux noirs est va vers le nord,
& les blancs le suivent. les chevaux tachetés vont au sud ( VI. 6)
(f° 342 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Zechariah, VI, 5-6, p. 146)

Dans le texte de Cahen, c'est l'ange qui parle, relayé par le prophète Zacharie. L'économie de
la prise de notes efface l'origine de la parole et la donne comme émanant d'une instance
narrative indéterminée. Le discours insensiblement se mue en récit, s'apprête au roman.
L'écriture procède d'une retraduction qui acclimate et allège le verset ("vers le nord" pour
"vers le pays septentrional", "au sud" pour "au pays méridional") en même temps qu'elle en
souligne l'étrangeté menacée de disparaître sous le fatras des redites et des incidentes.
141

Pourtant, certains versets, copiés tels quels par Flaubert avec une minutie fervente
qui suffit à les distinguer, valent pour eux-mêmes. On a souligné par exemple la poésie
étrange, aux accents d'"Après le déluge", de Samuel, tome VII, XXV, 23:

Le vent du nord enfante la pluie, un langage mystérieux, un visage triste.(f° 321)

Ou bien la majesté de celui-ci, qui s'achève sur un mouvement baudelairien d'une


merveilleuse ampleur :

"il s'arrête, la terre chancelle ; il jette un regard & des nations ont fremi, les montagnes
seculaires se brisent les collines du monde s'abaissent sous les pas de son eternité " III. 6.
(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Habakkouk, III, 6, p. 118)

Ou encore la cadence de cet autre où Flaubert a pu retrouver la perfection rythmique qu'il


aimait tant chez Montesquieu167 :

"il n'aura egard ni au Dieu de ses pères, ni au plaisir des femmes" (XI .37)
(f° 338 ; Daniel, tome XVII, XI, 37, p. 62)

Selon la note correspondante de Cahen, le "plaisir des femmes" est mis ici pour le culte
d'Astarté. Le personnage dont on parle est donc doublement apostat puisqu'il ne sacrifie ni à
Jéhovah ni aux idoles. Flaubert ne le précise pas dans son relevé, faisant ainsi disparaître du
"plaisir des femmes" la dimension religieuse. L'ellipse occasionne alors un glissement du
sens qui rend le texte à son plus suggestif et terrestre "plaisir".
Ces versets paraissent relever du florilège intime. Très faiblement reliés à l'objectif
initial de documentation, ils forment une constellation à part et comme un recueil de
"pensées pour moi-même" épars dans le dossier. Ils sont parfois soulignés par Flaubert
comme pour marquer une prédilection, une volonté de les garder en mémoire ; c'est le cas

167
On sait par les Goncourt que Flaubert aimait à répéter cette phrase de l'Esprit des lois où il voyait un
modèle de prose : "Les vices d'Alexandre étaient extrêmes comme ses vertus. Il était terrible dans la colère ;
elle le rendait cruel."
142

d'un extrait des Proverbes:

une esperance prolongée est une maladie du coeur XIII.12.


(f° 321 ; Proverbes, tome XIV, XIII, 12, p. 66)

Flaubert ne retient que la première partie du verset. En voici l'intégralité : "Une espérance
prolongée est une maladie du coeur, mais un désir accompli est comme un arbre de vie." La
note de Cahen, d'un grand intérêt philologique, présente la traduction des Septante et se situe
par rapport à elle : "Les Septante rendent ainsi ce verset :

κρεισσων εναρχοµενοσ βοηθων καρδια του επαγγελλοµενου και εισ ελπιδα αγοντο

σ δενδρον γαπ ζωησ επιθη, celui qui commence par aider cordialement, est meilleur que
celui qui promet et qui agit dans le désir qu'on lui rende ; car un bon désir est l'arbre de la
vie. Ils ont délayé toute cette sentence par elle-même assez claire." Le travail du traducteur
moderne va dans le sens de la concision, du resserrement, contre la tendance au délayage qui
affaiblit la traduction grecque. Flaubert ne fait ici que poursuivre l'entreprise. En prélevant
une partie du verset et en la constituant en totalité, il procède à un découpage qui fait sens et
renvoie au texte biblique l'écho des moralistes classiques : il n'est pas difficile de reconnaître
a posteriori l'allure d' une sentence de La Bruyère ("Du coeur") ou de La Rochefoucauld -
sans perdre de vue le fait que les Proverbes ont constitué une source majeure du genre.
Flaubert n'explicite qu'une seule fois son choix de citations en rapport à un auteur donné.
Mais cet auteur c'est Montaigne, l'un de ceux justement qui a le plus pratiqué l'écriture par
prélèvement de citations et surtout l'auteur de référence pour Flaubert, disons-le, le "père" :

"je m'enveloppais de mon père" (montaigne)


"Je mettrai le feu aux maisons des dieux de l'Egypte. le roi les brulera prendra captives les idoles, & il
s'enveloppera de l'Egypte, comme le berger s'enveloppe de son vêtement XLIII. 12.
(f° 341 ; Jérémie, tome X, XLIII, 12, p. 160)

La copie du verset encore une fois en escamote la fin. Le texte original donne en effet : "...
et il s'enveloppera de l'Egypte, comme le berger s'enveloppe de son vêtement, et il sortira de
là en paix." Mais il fallait rester sur la métaphore de l'"enveloppe" pour ramener le verset à
143

la phrase connue et retrouvée : "Je m'enveloppais de mon père" ; phrase suffisamment aimée
pour avoir été apprise, douloureuse peut-être, ne dit-elle pas à la fois la présence et
l'absence, le deuil. A qui connaît un peu, par la correspondance, les motifs de souffrance de
Flaubert, il suffira de lire, pour en terminer avec la citation intime, les deux passages
suivants :

la Femme. "& j'ai trouvé plus amère que la mort la femme, qui est elle même un piège et dont le
coeur est un filet & les mains des liens" VII. 26
(f° 332 ; Ecclésiaste, tome XVI, VII, 26, p. 117.)

desir du non-être. Oh! que ne m'a t-il tué (Dieu) dans le sein de ma mère, laquelle serait devenue
mon sepulcre et son ventre serait resté dans une eternelle grossesse.pourquoi suis-je sorti de la matrice pr voir
la peine & la douleur & pour consumer mes jours dans l'opprobre" XX. 17-18
(f° 339 ; Jérémie, tome X, XX, 17-18, p. 71.)

4 « c'est-à-dire comme le poète croit que »

On a vu un peu plus haut que l'une des conséquences de la réécriture était la


modification du régime énonciatif des citations. Récrire revient pour le narrateur à se
substituer à celui qui parle, l'ange, le prophète, Dieu. Il adopte alors provisoirement non
seulement leur parole mais aussi les représentations qui s'expriment à travers elle. L'exercice
mental de décentration qui consiste à se constituer en origine de la parole et des croyances
d'autrui est exactement celui qui convient au romancier dont l'ambition est de faire croire
qu'il croit. L'un des relevés des notes de lecture sur Cahen est particulièrement significatif à
cet égard :

le limaçon se fond "comme le limaçon qui se fond en marchant, comme l'avorton d'une femme qui
n'a pas vu le soleil" c'est a dire comme le poete croit que le limaçon se detruit, se dissoud par sa propre
humidité.
(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LVIII, 9, p. 127)
144

Flaubert a recopié avec précision le verset. Par contre, il a légèrement modifié la teneur de la
note. Cahen disait : "Le poète s'est fait l'idée que le limaçon se détruit par l'humidité qu'il
laisse échapper en rampant." Flaubert reformule le propos en : "c'est-à-dire comme le poète
croit que le limaçon se déruit, se dissoud par sa propre humidité." L'idée est la même mais le
fait que Flaubert l'ait en somme retraduite signale l'intérêt qu'il lui porte. "Le poète croit", il
adhère à l'univers du mythe, il se place du point de vue de la croyance dont il parle, depuis
laquelle il parle : la note marginale accomplit cette transformation puisqu'elle admet, sans
guillemets et sans distance critique, que "le limaçon se fond". On est ici au coeur du travail
de Salammbô. Sainte-Beuve ne s'y est pas trompé, et c'est justement ce qu'il reprochait à
Flaubert : "L’auteur ne se tient pas au-dessus de son ouvrage : (...) il a le nez dessus (...)
jamais il ne s’est reculé de son oeuvre assez pour se mettre au point de vue de ses
lecteurs."168 C’est vrai. Non seulement "il a le nez dessus" mais il est dedans, il parle depuis
Carthage.
La question du point de vue était déjà posée par le texte de Polybe sur la "guerre
inexpiable" qui constitue la principale source de Salammbô. La traduction consultée par
Flaubert s'achève ainsi : "Telle fut la guerre des étrangers contre Carthage"169 ; la vision
rétrospective de l’historien grec constitue Carthage en lieu d’origine, de production du récit.
Carthage c’est nous, semble-t-il dire ; des "étrangers" se sont insurgés "contre" elle ; nous
parlons avec elle en dépit de tous les actes de "barbarie" dont elle s’est rendue coupable.
Guy Rosa a relevé la même apparente anomalie pour ce qui concerne la désignation des
Barbares dans Salammbô : "Leur dénomination générique initiale, les soldats, les
Mercenaires, les Nomades, cède vite au collectif "Barbares", impropre pourtant – sauf pour
l’auteur à se faire Carthaginois"170. Certes, et d’autres critiques l’ont signalé, la position du
narrateur est éminemment mobile dans Salammbô. Françoise Gaillard et Gisèle Séginger
relèvent la "focalisation multiple, tantôt du côté des Barbares, tantôt du côté de Carthage,

168
Article de Sainte-Beuve sur Salammbô repris dans Flaubert, Oeuvres complètes, CHH, II, p. 436.
169
Polybe, Histoires, traduction française de Dom Vincent Thuillier, Paris, 1727 (chap. XIV à XVIII), extrait
reproduit dans l’édition des Oeuvres complètes de Flaubert au Club de l’Honnête Homme, Paris, 1971, vol. II,
p. 468-485.
170
Guy Rosa, "Civilisation et humanité", in Salammbô de Flaubert, Histoire, fiction, textes réunis par Denis
Fauvel et Yvan Leclerc, Paris, Champion, 1999, p. 86.
145

elle-même prise dans la Barbarie", ce qui produit "à la fois confusion et dispersion du sens
et des voix, des origines de la représentation"171. Mais la première conclut ainsi son article
sur "Salammbô : un autre point de vue sur l’histoire": "l’anhistoricisme, qui se traduit dans
le roman par l’absence de parti pris sur l’histoire, constitue, en réalité, un nouveau point de
vue sur l’histoire, celui qu’il nous plaît de nommer : le point de vue de Carthage"172, ou, si
l’on a bien compris, le point aveugle où viennent se résorber, s’annuler toutes les prises de
position, tous les systèmes contradictoires mis en jeu dans le roman.
Flaubert choisit "le point de vue de Carthage" au moment où il abandonne en cours
de rédaction le chapitre d'exposition qui devait justement maintenir le narrateur "au-dessus
de son ouvrage" et du même coup le "mettre au point de vue de ses lecteurs". En juillet
1858, il écrit à Jules Duplan : "Me revoilà à Carthage. Et j’y travaille depuis 3 jours comme
un enragé. Je fais un chapitre d’explication que j’intercalerai, pour la plus grande
commodité du lecteur, entre le second et le troisième chapitre. Je taille donc un morceau qui
sera la description topographique et pittoresque de la susdite ville avec exposition du peuple
qui l’habitait, y compris le costume, le gouvernement, la religion, les finances et le
commerce, etc"173. Le 19 décembre, il dit y avoir définitivement renoncé : "dans deux jours
j’entame le chapitre III. Ce qui ferait le chapitre IV si je garde la préface ; mais non, pas de
préface, pas d’explication. Le chapitre Ier m’a occupé deux mois cet été. Je ne balance pas
néanmoins à le f... au feu, quoique en soi il me plaise fort"174. Ce "morceau" aussi difficile à
nommer ("chapitre" ou "préface") qu’à placer (au début ou "entre le second et le troisième
chapitre") est démembré. Les éléments qu’il contenait sont dispersés au fil du roman ;
certains d’entre eux ne reparaîtront jamais. Il en résulte une déperdition considérable
d’"explication" et de "commodité" pour le lecteur, mais aussi un renversement de la
perspective. Ce n’est plus le narrateur qui voit et donne à voir, c’est Carthage qui se mire. La

171
Gisèle Séginger, Flaubert une poétique de l’histoire, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg,
2000, p. 155.
172
Françoise Gaillard, "La révolte contre la révolution (Salammbô : un autre point de vue sur l’histoire)", in
Gustave Flaubert, Acta Romanica, Tübingen, 1987, p. 50.
173
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 820.
174
Ibid., p. 845.
146

modification du point de vue était déjà à l’oeuvre dans le chapitre lui-même, qui a
probablement implosé faute de cohérence énonciative. Ainsi dans ce passage175:

Elle avait des comptoirs sur le golfe Persique ... Et la connaissance des routes était un secret presque
sacerdotal. Les pilotes aperçus par les vaisseaux des étrangers se perdaient sur les côtes, pour qu’il fût
impossible de les suivre.
Au commencement de l’hiver, les hommes armés de longues lances partaient sur des chameaux, - et par
Kypnys et Amniorium, le Harousch noir et Phazzana, le mont Dyrim et la Gétulie Daritite, ils s’en
allaient à travers les sables dans le pays des girafes et des hippopotames, et plus loin encore – au-delà
des vastes fleuves dont on ne connaît pas les embouchures, vers ces montages de cristal qui, supportant
le soleil, font des murailles de lumière. Ils marchaient bien des jours, baissant leur tête sous le vent qui
soufflait, étourdis par les fantômes, errant le soir autour des citernes, [épuisés] /perdus/. Ils échangeaient
sur la route des coquilles et du sel contre le poudre d’or et des diamants // Fol 199 v° // et ils
rencontraient des hommes velus qui s’enfuyaient comme des singes, puis d’autres qui aboyaient
comme des chacals [ou qui sautaient sur les mains comme des crapauds], ou qui avaient deux têtes, et
d’autres, végétant parmi les herbes au bord des précipices et qui les regardaient passer de leurs yeux
tout ronds, immobiles /épanouis/ comme des fleurs.

La transition se fait insensiblement de l’historique au mythique, sans solution de continuité.


Peu à peu c’est "elle" qui parle à l’intérieur de son propre système de référence, la fable
("vers ces montagnes de cristal") se substituant à l’histoire ("Elle avait des comptoirs sur le
golfe Persique"), procédant de l’histoire et s’en délivrant d’un coup d’aile dans une
"Elévation" poétique ("au-delà"). On peut assigner à la même cause, la volonté d’abolir la
distance entre l’objet et le sujet du discours, la biffure systématique, dans les brouillons mais
aussi dans la mise au net, des notations sur la "verbosité orientale" ou l’"hyperbole
orientale". Le verbe de Carthage n’est plus jugé depuis un point de vue "attique", il est dit de
l’intérieur par un narrateur devenu "oriental" et qui du coup le trouve naturel et même
"simple" : "j’ai tâché d’être simple", écrit Flaubert à Sainte-Beuve. "Riez tant qu’il vous
plaira, oui ! je dis simple et non pas sobre. Rien de plus compliqué qu’un Barbare"176. Le
simple est toujours autoréférentiel : c’est soi-même qu’on perçoit comme simple ; devenir

175
Flaubert, Oeuvres complètes, éd. cit., XII, p. 288.
176
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 276.
147

l’autre c’est le percevoir et le dire comme allant de soi, en abandonnant toute perspective
critique : "le livre rêve d’appartenir au monde perdu qu’il poursuit" et cherche à "construire
l’illusion d’une histoire qui se jouerait de plain-pied dans les représentations mythiques"177.
Salammbô veut être l’émanation du monde qu’elle invente en le ressuscitant, ce qui suppose
de dire vraies les croyances reçues comme telles dans ce monde. Si l'on considère par
exemple le relevé suivant :

doudaïm = mandragores. de l'ordre des solanées. calice quinquifide, corolle campaniforme à cinq divisions,

cinq etamines à anthères libres, un style, une baie polysperme à deux loges.

(f° 331 ; Le Cantique des Cantiques, tome XVI, VII, 14, p. 37)

Il correspond à un verset qui commence ainsi :"Les doudaïm (mandragores) ont répandu leur
parfum ... " Le début de la note (Cahen citant Bomare) a été scrupuleusement copié par
Flaubert. La suite contenait une mise en garde : "... Les anciens et quelques modernes ont
avancé bien des choses singulières sur la mandragore : ce sont ou des propriétés
superstitieuses ou des fables ridicules qui ne méritent pas qu'on s'y arrête." Or le roman se
présente comme la mise en oeuvre consciente de ces "fables ridicules". Sur les "propriétés
superstitieuses" des mandragores on trouve en effet au chapitre X : "pour guérir Salammbô,
il faisait arroser son appartement avec des lotions de verveine et d'adiante ; elle mangeait
tous les matins des mandragores ; elle dormait la tête sur un sachet d'aromates mixtionnés
par les pontifes ; il avait même employé le baaras, racine couleur de feu qui refoule dans le
septentrion les génies funestes" (p. 246) Le même processus de réenchantement affecte le
baaras dont il s'agit de croire ("comme le poète croit que") avec Schahabarim qu'il "refoule
dans le septentrion les génies funestes". Les exemples d'adhésion narratoriale à la causalité
mythique sont très nombreux dans Salammbô. Nous reviendrons dans le détail sur le passage
des superstitions liées aux pierres précieuses ; on peut d’ores et déjà en signaler quelques
autres. Par exemple lorsqu’il s'agit pour les Carthaginois de se décider sur les moyens
d'assouvir la fureur meurtrière de Moloch et que le sacrifice rituel des enfants est proposé à

177
Jacques Neefs et Claude Mouchard, Flaubert, Balland, 1986, p. 192 et 196.
148

la délibération :"Il fallait donc l'assouvir complètement. Les exemples prouvaient que ce
moyen-là contraignait le fléau à disparaître. D'ailleurs, ils croyaient qu'une immolation par
le feu purifierait Carthage. La férocité du peuple en était d'avance alléchée. Puis le choix
devait exclusivement tomber sur les grandes familles."(p. 257) Les deux premières phrases
présentent les arguments du "point de vue de Carthage", la rhétorique des "exempla" et la
logique des preuves venant plaisamment appuyer la superstition - il n'est pas impossible que
Flaubert ait voulu parodier ici les discours scientifiques de son temps, dont celui de l'histoire
moderne qui prétend trouver le vrai en relevant la récurrence des phénomènes et peut ainsi
"prouver" n'importe quoi. La phrase suivante, avec le modalisateur "ils croyaient", reprend
ses distances avec le discours de la superstition en le replaçant dans son contexte historique
et culturel. Pourtant, "d'ailleurs" tendait à maintenir les liens avec la pensée mythique, qui
s'exprime à nouveau directement et sans aucune médiation narratoriale dans la dernière
phrase, pure émanation de la "férocité" et de l'envie du peuple : "Puis le choix devait
exclusivement tomber sur les grandes familles." (p. 319) On est ici syntaxiquement au plus
près d'un discours direct, la présence du narrateur ne tenant plus qu'au fil du temps verbal :
l'indirect libre abolit la frontière entre l'objet et le sujet du discours. Le même type d'effet est
repérable dans des phrases comme: "Elle voulait s'en aller dans les montagnes de la
Phénicie, en pèlerinage au temple d'Aphaka, où Tanit est descendue sous la forme d'une
étoile ;" (p. 245) ou bien, grâce à l'ambiguïté produite par le participe passé : "Ils contenaient
chacun une pierre ronde, obscure, et qui paraissait très lourde. Les gens d'un esprit
supérieur, seuls, honoraient ces abaddirs tombés de la lune." (p. 172) ; "Le Suffète, en
passant, les effleurait avec sa robe, sans même regarder de gigantesques morceaux d'ambre,
matière presque divine formée par les rayons du soleil."(p. 201) : c'est Carthage qui parle à
travers lui. On notera le "presque divine" qui paradoxalement renforce par la nuance
restrictive l'adhésion tacite à la pensée mythique.178 L’expression de la rationalité logique

178
Dans De Flavius à Flaubert : prérégrinations d’une écriture (article cité, p. 85), Christine Schmider
remarque : « La critique que T. W. Adorno a formulée à l’égard de Benjamin – à savoir que celui-ci se situait
« au carrefour de la magie et du positivisme » lorsqu’il accordait aux phénomènes, à la fois réels, mais aussi
textuels, « cette sorte de spontanéité, d’évidence concrète, d’épaisseur » qui leur appartenait à une époque
mythique, pourrait également s’adresser à la pratique de lecture et d’écriture flaubertienne. » On trouverait une
tentation similaire dans Les Mots et les choses, par exemple dans un passage du type : « Sous sa forme
première, quand il fut donné aux hommes par Dieu lui-même, le langage était un signe des choses absolument
certain et transparent, parce qu'il leur ressemblait. » (M. Foucault, Les Mots et les choses, Gallimard, 1966, p.
51.)
149

apppliquée à la superstition est l’une des formes de cette grammaire propre à Salammbô où
la croyance s’énonce avec toute l’apparence de la vérité. Le syntagme « afin de » suivi
d’une causalité mythique en fait partie ; nous l’étudierons plus précisément dans la dernière
partie à l’occasion de notre commentaire du passage qui s’achève sur « ... des cornes
d’Hammon, que l’on place sous les lits afin d’avoir des songes. » (p. 200). Au chapitre XIII,
il est question de couvrir de chaînes les simulacres des dieux « afin de retenir dans la ville le
génie des dieux. » (p. 305) Rien de cela ne relève de la fantaisie, mais plutôt d’une manière
d’écrire l’histoire depuis les représentations de ceux qui l’ont vécue. Le très sérieux Falbe,
celui des Recherches sur l'emplacement de Carthage, n’écrivait-il pas en 1833 à propos de
la cité punique : "Ce prince y envoya trois mille colons, et l'on bâtit la nouvelle ville tout
auprès de l'ancienne, afin d'éviter l'effet des malédictions."179 ?

179
Falbe C.G., Recherches sur l’emplacement de Carthage, suivies de renseignements sur plusieurs
inscriptions puniques inédites, Paris, Imprimerie royale, 1833, p.56. Nous soulignons.
150

DEUXIÈME PARTIE : LE MOMENT CRITIQUE DE SALAMMBÔ

L’ « équipe Flaubert »
151

CHAPITRE I : SOUS LE SIGNE DE CAHEN

Si le recours à la Bible de Cahen inscrit le travail de Flaubert dans un moment


important de l’histoire de la traduction, ce geste marque aussi l’intégration du romancier au
sein d’une communauté savante pour laquelle la version de Cahen est une référence
constante et presque un signe de ralliement. Depuis la fin de sa parution en 1851, cette Bible
est un point de passage bibliographique obligé pour ceux qui, isolément ou non, se lancent
dans l’immense entreprise du siècle : repenser l’histoire des origines – du monde, du
langage, de l’homme – en se dégageant de l’emprise religieuse par la réduction des textes
sacrés à leur histoire et à leur contexte, par la rationalisation de leur exégèse, par la
relativisation générale de leur contenu. En ce sens, on peut dire que l’effort en direction de
la traduction littérale de la Bible s’est accompagné de l’abandon de son interprétation
littérale. Plus on se rapproche scientifiquement du texte, plus on est éloigné d’y croire, ou
plutôt : mieux on se représente, mieux on se rend présent à la réalité historique (et aussi
anthropologique et géographique) du monde de la Bible, moins on y fait place au divin. Ce
n’était pas le but de Samuel Cahen, qui pensait pouvoir transposer en France la coexistence
pacifique entre la critique et la foi telle qu’elle existait en Allemagne. C’était compter sans
le réflexe voltairien offensif ou défensif du public français qui constitue toute entreprise de
philologie biblique en machine de guerre effective ou fantasmatique contre l’ « inf. ». Les
journaux catholiques s’offusqueront d’une traduction qui récuse avec fermeté l’annexion
chrétienne des Prophètes, rompant ainsi le lien exégétique tissé depuis des siècles entre
l’Ancien et le Nouveau Testament. Le Rabbinat, quant à lui, effrayé par le parti pris
historiciste des commentaires, s’empressera de susciter une traduction plus conforme à la
tradition. Le succès paradoxal de Cahen aura lieu ailleurs.
152

1. Le nouveau territoire de la Bible.

Cahen se présente, dans l’introduction à sa « traduction nouvelle », comme un


partisan de la « méthode critique, ou rationnelle [qui] consiste à étudier la Bible en elle-
même et pour elle-même (...) La philosophie et l’archéologie orientales, les connaissances
ethnographiques, puisées dans les écrits des anciens et des voyageurs modernes ; telles sont
les ressources dont il faut être muni pour explorer avec fruit les livres des Hébreux. Cette
méthode rationnelle est maintenant suivie par les plus célèbres théologiens de l’érudite
Allemagne. Les études bibliques doivent à cette théologie rationnelle des développements
qui sont restés presque inconnus à nos théologiens français. C’est cette doctrine que nous
avons adoptée. »180. Cette déclaration appelle un certain nombre de remarques. La première
porte sur l’appareil documentaire du traducteur. « La philosophie et l’archéologie orientales,
les connaissances ethnographiques puisées dans les écrits des anciens et des voyageurs
modernes » : c’est, dans l’ordre exactement, la formation requise pour le romancier moderne
de l’Antiquité selon Flaubert : « Quand je n’ai pas eu de textes anciens, j’ai eu recours aux
voyageurs modernes et à mes souvenirs personnels. »181.
Le recours au voyage, l’attention à la topographie, sont des éléments essentiels de la
création romanesque chez Flaubert. On sait combien le voyage en Tunisie a été déterminant
pour l’écriture de Salammbô : paralysé par l’accumulation de philosophie et d’archéologie,
enlisé dans « les écrits des anciens », Flaubert ne parvient pas à voir ce qu’il écrit. Après
plusieurs mois de travaux, après avoir construit le plan du roman et commencé la rédaction,
il s’interrompt brusquement et part. Six semaines plus tard il écrira à Feydeau : « Je démolis
tout. C’était absurde ! impossible ! faux !»182. Son voyage à Carthage lui a ouvert de
nouvelles possibilités de création. Que s’est-il passé ? Comment et pourquoi ce voyage a-t-il
rendu possible l’écriture de Salammbô? Les notes prises par Flaubert ont fait l’objet

180
S. Cahen, Bible, éd. cit., vol. I, 1831, p. XV.
181
Oeuvres complètes de Gustave Flaubert, t. II. Salammbô [1. Scénarios et plans de Salammbô et notes
diverses de Salammbô. 2. Querelle de Salammbô. 3. Sources générales de Salammbô. 4. Salammbô, sources et
méthodes. Dossier Nafr. 28662, BNF] ; t. VIII, Carnets de Lecture, t. XII, Oeuvres diverses. Fragments et
ébauches. Correspondance, Paris, Club de l’Honnête Homme, 1971, désormais CHH, II, p. 489.
182
Flaubert, Correspondance, éd., cit., tome II, p. 817.
153

d’études génétiques minutieuses, mais la question reste à ce jour sans vraie réponse. Très
décousues et assez décevantes, mais cela même a son intérêt, les notes de voyage ne se
relient que de loin à Salammbô ; on reconnaît de temps en temps un détail. L’essentiel s’est
joué à un autre niveau.
Le problème de la fonction poétique du voyage chez Flaubert a été posé par Gisèle
Séginger en 1988 dans un article sur « la naturalisation du sentiment religieux chez
Flaubert ». L’appel du voyage serait pour le romancier un équivalent, horizontal et terrestre,
de la transcendance. « L’au-delà flaubertien est un infini, un inaccessible terrestre (...) En
effet l’infini désertique peut répondre aux désirs religieux de l’âme qui ne s’envole plus vers
le ciel mais dans l’infini de l’horizon, le sacré habite l’espace. »183 . Le voyage donne accès
à une métaphysique terrestre : parcourir la terre, circuler dans la nature revient à gagner un
ciel profane.
Lire la Bible dans l’espace, envisager la Palestine comme une page vivante du texte
qui en est l’émanation, c’est ce qu’Ernest Renan voudra réaliser au cours de sa « mission de
Phénicie » entreprise en 1860, mission dont Flaubert étudiera attentivement les résultats
puisqu’il est entendu que revenir de Phénicie équivaut à rapporter des nouvelles de
Carthage.184 Les observations auxquelles se livre Renan telles qu’on peut les lire dans sa
185

correspondance et dans ses rapports officiels sont autant de manières de revenir du texte à la
terre, d’en recueillir des échantillons. Au sens propre. Rappelons ici que l’une des missions
dont Renan était investi par son ami Berthelot était ni plus ni moins que de lui rapporter de
la manne : « je reviens à mes expériences de laboratoire. J’en fais en ce moment sur une
matière qui vient du pays où vous êtes. C’est une manne de Syrie, envoyée par M. Gaillardot
à M. Puel, son ami, il y a quelque temps : c’était la substance que je désirais rechercher, si
j’étais parti avec vous. »186 Récolter sur le sol la nourriture céleste : geste inverse de celui
187

183
G. Séginger, " L’ontologie flaubertienne, une naturalisation du sentiment religieux ", in Gustave Flaubert,
mythes et religions, textes réunis par Bernard Masson, Paris, 1988, p. 80.
184
Correspondance, édition citée, III, p. 178, Croisset, 2 octobre 1861, à Jules Duplan :
« Par Mme Cornu, peux-tu savoir les n° du Moniteur où sont les rapports de Renan sur sa mission ? et pousser
la magnanimité jusqu’à les acheter (puisque tu as un portefeuille bourré de billets de banque) et me les apporter
quand tu viendras ici. »
185

186
Ernest Renan, Correspondance (1847-1892), Calmann-Lévy, 1898 ; lettre de Berthelot à Renan, 8
novembre 1860, p.188.
154

qui consiste à retrouver la matière dans le texte, qui le complète et l’achève. Le chimiste est
en quête de corporifications d’un genre nouveau, d’exsudations naturelles de la terre dont
l’existence à la fois informe et infirme la parole divine en la corroborant et en lui faisant
subir un passage par le laboratoire. Quelle manne Flaubert était-il allé rechercher en Tunisie,
lui donnant la force d’ écrire Salammbô ? La réponse à cette question est donnée
indirectement dans une lettre à mademoiselle Leroyer de Chantepie du 18 février 1859 :
« C’est surtout quand on voyage que l’on sent profondément la mélancolie de la matière, qui
n’est que celle de notre âme projetée sur les objets. »188 Le voyage est l’occasion de
recueillir en soi la matière du monde et de la convertir en « souveraine joie » ; c’est le 189

moment de procéder à l’échange des forces entre le corps et l’esprit et, en attendant de
savoir ce que ces mots « veulent dire », écrire quand même.
Où le poète se projette dans un infini terrestre, le savant enracine le texte sacré dans
l’espace. Ainsi le « livre de Cahen » renvoie constamment aux études géographiques les
plus récentes, comme l’« Extrait des observations sur la topographie de la presqu’île de
Sinaï par J. M. J. Courtelle » cité dans l’introduction du deuxième volume, le « commentaire
géographique sur l’Exode et les nombres de M. Delaborde » mentionné dans le volume
XII190 (Flaubert copie la référence au f°342 de ses notes sur la Bible) ou le « Voyage en
Arabie de J. H . Burkhardt, trad. d'Eyriès, t. 1, p. 201 » cité à l'appui d'un commentaire
relevé par Flaubert au f° 325 : « oulame ; les Septante ne traduisent pas ce mot ; ils ont
ailam. Espace à l'entrée d'un édifice, le portique, le vestibule. Nous trouvons quelque chose
de semblable dans la construction des mosquées. » La pertinence de la traduction est
justifiée en l’occurence par le témoignage d’un « voyageur en Orient ». Dans l'avant-propos
au Pentateuque, tome III, p. 16-23, Cahen cite un extrait de la Description de l'Egypte du

187

188
« Je suis convaincu que les appétits matériels les plus furieux se formulent insciemment par des élans
188

d’idéalisme, de même que les extravagances charnelles les plus immondes sont engendrées par le désir pur de
l’impossible, l’aspiration éthérée de la souveraine joie. Et d’ailleurs je ne sais (et personne ne sait) ce que
veulent dire ces deux mots : âme et corps, où l’une finit, où l’autre commence. Nous sentons des forces et puis
c’est tout. Le matérialisme et le spirirualisme pèsent encore trop sur la science de l’homme pour que l’on
étudie impartialement tous ces phénomènes. », Correspondance, éd. cit., tome III, p. 16-17.

190
Samuel Cahen, op. cit. vol. XII, p. xv.
155

baron Larrey (t. I, p. 492) où les symptômes et les remèdes « de la lèpre et de


l'éléphantiasis » sont décrits avec précision : le récit du voyageur est clairement un relais
entre le texte sacré (la lèpre comme punition divine) et le roman (la maladie d'Hannon). Le
cinquième volume annonçait pour le suivant : « dans les notes nous mettrons à profit les
travaux du géographe Ritter et le savant ouvrage de M. Léon de Laborde récemment publié,
Voyage dans l’Arabie Petrée. Ce voyage, qui sera suivi d’autres recherches, jette un
nouveau jour la topographie des contrées bibliques ; les détails de moeurs qu’il renferme
seront lus avec intérêt par l’homme du monde, et consultés avec fruit par ceux qui se livrent
spécialement à l’exégèse, et serviront à modifier bien des explications. »191. On est frappé
par ce goût du « détail ». L’édifice de l’exégèse moderne, comme celui du roman de
Flaubert, comme Dieu paraît-il, gît dans les détails. C’est le monde réel, dans sa diversité,
dans l’éparpillement de ses vestiges, qui livre « les explications », et non plus l’explication
unique, du texte.
L’exégèse, comme le roman, recourt à l’épigraphie, à l’archéologie, à l’
ethnographie. Ainsi à propos de « Cela leur a été annoncé du pays des Kithime » (Isaïe,
tome 9, XXIII, 1, p. 83) Cahen donne en note : « Kithime, d'après Gésénius, l'île de Chypre.
R. Pococke a trouvé dans les ruines de Citium (aujourd'hui Chiti) des inscriptions
phéniciennes dont une se trouve à Oxford. » La traduction se fonde sur les travaux
d’épigraphie, participe à ce vaste mouvement de déchiffrement à l’échelle de l'Europe qu’on
a pu appeler la « Renaissance orientale »192. L'organe de diffusion français le plus actif et le
plus influent dans ce domaine de recherches est le Journal Asiatique auquel collaborent tous
les grands orientalistes français (entre autres Salomon Munk, le principal auxiliaire de
Cahen pour les commentaires philologiques de la Bible), journal dont Flaubert a
minutieusement dépouillé un nombre considérable de livraisons et que Cahen mentionne
régulièrement à l’appui de ses notes, reprenant parfois de longs extraits d'articles. A propos
des autels phéniciens, Flaubert résume au f° 328 une note de Cahen, mi-philologique mi-
archéologique, qui est en fait une large citation du Journal asiatique :

191
Ibid., vol. V, p. XIV.
192
C’est le titre du livre de Raymond Schwab, La Renaissance orientale (Payot, 1950), qui porte sur « la
découverte du sanscrit, le siècle des écritures déchiffrées, l’avènement de l’humanisme intégral, les grandes
figures d’orientalistes » aux XVIIIème et XIXème siècles.
156

Dans le Journal asiatique (août 1836), il y a une lettre de M. Arri, sur une inscription latino-

phénicienne. Après l'avoir expliquée et avoir ajouté des observations sur les ‘Hamanime, dont il est

question dans la Bible, il parle également des Bamoth. « D'abord, dit-il, on a cru trop légèrement que

les Bamoth dont nous parle la Bible, lorsqu'ils y sont nommés comme des choses appartenant au culte

chananéen étaient des montagnes, des collines ... Mais le Bama, ajoute-t-il, emprunté par les Juifs aux

Chananéens, c'est-à-dire aux Phéniciens (puisqu'ils avaient reçu d'eux non seulement le mot, mais le

culte qui s'y rattache), ne signifiait proprement qu'une chose haute, élevée, mais qui, selon le culte

auquel on la consacrait, pouvait prendre diverses dénominations. »

(Rois, tome VIII, XXIII, 5, p. 204, note supplémentaire)

On remarquera avec intérêt que le développement s'appuie sur l'étude d'une « inscription
latino-phénicienne » : l'épigraphiste, depuis la pierre de Rosette, est le garant du philologue
donc de l'exégète moderne ; et l'exégèse a lieu au cours de l'opération de traduction du latin
au phénicien, à l'occasion d'une translatio occidentale-orientale, dans cet écart même, ce
déplacement.

L'ethnologue n'est jamais loin. Au f° 313 des notes de Flaubert, on lit :

Chant populaire "prends ta guitare, parcours la ville, prostituée oubliée, joue bien chante

beaucoup, pr qu'on se souvienne de toi ." 23,16 . Cahen pense que ce verset est le fragment

d'une chanson populaire .

(Isaïe, tome 9, XXIII, 16, p. 87 .)

Avec Cahen, Flaubert est attentif aux strates de textes dans la Bible, à la possibilité d'une
archéologie textuelle. Le traitement rationaliste du texte sacré le donne comme document
ethnographique, promesse de retrouver les vestiges d'une culture populaire, un « folklore »
chananéen dont on pourrait ressaisir le plus fragile et le plus résistant : la chanson, la voix
157

des siècles.193 Peu importe d'ailleurs le vrai, il suffit que cela sonne juste. Au f° 333
Flaubert note « Ephraïm est comme un gateau retourné » (Osée, tome 12, VII, 8, p. 15) et il
retient le commentaire de Cahen : « metaphore prise de la manière dont on fait le pain en
Orient ». Or il a lu trop vite ; le verset disait « comme un gâteau non retourné ». La
« métaphore ethnologique » a été, littéralement, retournée par Flaubert à la suite d'une erreur
de lecture où il faut probablement voir la contamination avec la locution populaire « être
retourné » (être bouleversé) : par les voies du lapsus, le français idiomatique vient éclairer à
faux le détail de moeurs orientales, créant au hasard la langue nouvelle que Flaubert cherche
pour Salammbô.
L'enquête n’oublie pas les « mauvais lieux », dans une perspective quasi touristique :
on sait que l'emplacement du bordel était au XIXe siècle l'une des premières informations
qu’il s'agissait de se procurer en arrivant dans un lieu de villégiature.

mauvais lieux « tu te bâtis des echafauds. tu fis des treteaux dans chaque rue » (c'est à une
prostituée que le prophète s'adresse) probablement les mauvais lieux avaient des enseignes,
des treteaux, des balcons
... « sur chaque commencement de route, tu te construisis des
treteaux XVI. 24-26
(f° 315 ; Ezéchiel, tome XI, XVI, 24, 25, 26, p. 46)

L’élément souligné par Flaubert appartient au commentaire du traducteur : « Ce tableau de


mauvaises moeurs nous montre que Jérusalem ressemblait à toutes les capitales.
Probablement les mauvais lieux avaient des enseignes, des tréteaux, des balcons, etc. » C'est
donc l'exégète moderne qui convie à une lecture ethnographique, alors que l'interprétation
traditionnelle du verset est allégorique : de « Jérusalem prostituée » on passe à « la
prostitution à Jérusalem » ce qui, on en conviendra, fait davantage qu’infléchir le sens du
texte.

193
Dès le premier voyage en Orient, l'intérêt de Flaubert pour la culture populaire s'était manifesté par le souci
de la traduction : « Nous faisons faire des traductions de chansons, de contes, de traditions, tout ce qu'il y a de
plus populaire et oriental. » Lettre à Louis Bouilhet du 15 janvier 1850, Correspondance, éd. cit., tome I, p.
574.
158

On assiste donc à une « naturalisation » du commentaire sacré, en même temps que


le commentateur requiert la caution des « naturalistes » pour attester la validité du texte.
Cahen, par exemple, de manière pour nous un peu surprenante, affirme à la suite de trois
versets sur l'autruche copiés par Flaubert au f°329 (Job, tome 15, XXXIX, 14-16, p. 185) :
« tout ce que les naturalistes disent de l'autruche convient à la description donnée ici. » C'est
dans le discours scientifique qu’il convient désormais d’avoir foi et qu’il faut chercher une
confirmation du sacré.

2. Une Bible rationaliste.

La Bible de Cahen elle-même appartient au champ de la science. Le livre, en


effet, veut être la mise en oeuvre française des travaux de F.C. Baur, disciple de Hegel et de
Schleiermacher, qui modifieront radicalement l’approche des textes sacrés en Europe. En
réponse à une critique formulée dans le Journal asiatique de septembre 1833, Cahen écrit :
« Au reste, quelle que soit l’opinion de notre savant critique sur le rationalisme, il ne
disconvient pas que ce système d’interprétation biblique ne soit en grand honneur en
Allemagne, et que c’est nous qui l’avons fait connaître en France. »194 Ce qui n’empêchera
pas un détracteur d’écrire en 1867 : « Cette méthode de traduction littérale est en faveur en
Allemagne, mais elle est trop opposée au génie de la langue française pour être admissible
chez nous. »195 Le propos, en dépit de son ineptie, a le mérite de lier fortement la « méthode
de traduction » et le principe d’exégèse rationaliste qui consiste à traiter le texte comme un
document et à faire entrer les études bibliques dans domaine scientifique.

Quand, en 1857, Flaubert entreprend Salammbô, il entre conjointement en contact


avec la pensée de Renan par l’intermédiaire des Etudes religieuses publiées la même
année196. Il possède dans sa bibliothèque197 Le Livre de Job : étude sur l'âge et le caractère

194
Ibid., vol. V., p. xi.
195
Recueil de rapports sur les progrès des lettres et des sciences en France – progrès des études relatives à
l’Egypte et à l’Orient, Paris, Hachette, 1867, p. 91.
196
Correspondance, éd. cit., II, p. 785, Croisset, 12 décembre 1857, à mademoielle Leroyer de Chantepie :
159

du poème (Paris, Lévy, 1859) traduit de l'hébreu par Renan, lequel s'inscrit à son tour dans le
grand mouvement de retraduction de la Bible qui marque le siècle. Renan, par une autre voie
que Cahen, est aussi l’un des introducteurs de la pensée allemande en France. Il est par
ailleurs l’auteur d’une Histoire générale des langues sémitiques et il a publié une mise au
point sur « la chronique de Sanchoniathon » : il a été pour Flaubert un interlocuteur majeur
sur les questions linguistiques, littéraires et religieuses relatives à Carthage. Or, on trouve
son nom dans les premières listes de souscription en faveur de la Bible de Cahen.

Le soutien public que Renan manifeste très tôt pour l’entreprise de Cahen doit
certainement quelque chose à Salomon Munk, son collègue à l’Académie des Inscriptions.
Celui-ci fournit au traducteur des développements annexes considérables en volume et en
importance : Munk apparaît comme un collaborateur de Cahen et lui donne la caution et
l’appui d’un orientaliste germanophone, membre de l’Institut, qui a toute l’estime, sinon
l’affection, de ses collègues. Alfred Maury, dans ses Souvenirs, le décrit ainsi :

Ce philologue était, ainsi que beaucoup de Juifs allemands, doué d’une rare aptitude pour les langues.
Il avait une prodigieuse mémoire et une érudition profonde ; en sorte qu’il a pu encore travailler avec
fruit même après avoir totalement perdu la vue. Il était déjà aveugle depuis plusieurs années, quand il
fut élu à l’Académie des inscriptions. Mais, en dépit d’une si cruelle infirmité, son intelligence
demeurait si pénétrante qu’il avait pu, à l’aide des yeux d’autrui, déchiffrer la célèbre inscription
phénicienne de Marseille et en donner une interprétation assez rigoureuse. Quand, après la destitution
de Renan, M. Munk fut appelé à la chaire d’hébreu du Collège de France, il put devant son public
expliquer la Bible, sans en lire le texte, tant ce texte était présent à son esprit. Aussi était-il regardé
comme une des lumières de la synagogue, quoiqu’il fût très loin de la vieille orthodoxie rabbinique.
Cet orientaliste, d’un savoir si sûr et si étendu, n’avait pas, malheureusement, l’aménité de caractère
qui gagne les cœurs et rend le commerce de la vie agréable. La gêne dans laquelle il avait longtemps
végété, puis son infirmité contre laquelle, quand elle commençait à l’envahir, il ne sut prendre aucune
précaution, aigrirent son humeur. Il eut à vaincre bien des résistances, tant à cause de sa religion que
de sa nationalité. 198

« Avez-vous lu les Études d’histoire religieuse de Renan . Procurez-vous ce livre, il vous intéressera. »
197
« Catalogue de la bibliothèque de Canteleu », in La Bibliothèque de Flaubert, inventaires et critiques,
ouvrage collectif dirigé par Yvan Leclerc, Publications de l’Université de Rouen, 2001, 354 p., p. 15- 149, p.
127.
198
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, Mss 2648, tome II, f° 77.
160

Cette évocation d’un philologue aveugle ne vaut pas seulement pour l’anecdote qui renvoie
poétiquement à l’archétype du génie infirme (d’Homère à Beethoven) mais aussi par tout ce
qu’elle révèle des enjeux institutionnels et idéologiques contradictoires de l’époque. Le
mécanisme complexe des pouvoirs et contre-pouvoirs politiques et religieux sous le Second
Empire a pu faire qu’un Juif allemand fort peu « orthodoxe » ait eu accès, dans un contexte
antisémite et xénophobe (la fin du texte de Maury est suffisamment explicite sur ce point), à
la chaire la plus prestigieuse de France par suite de la destitution d’un de ses fidèles amis –
et qui le restera en dépit de cet épisode. Pour ce qui nous intéresse directement ici, le propos
de Maury qui présente Munk comme « une des lumières de la synagogue, quoiqu’il fût très
loin de la vieille orthodoxie rabbinique » nous paraît tout à fait transposable à la situation de
dissidence éminente, ou d’éminence dissidente, de Samuel Cahen. Et l’effort de Cahen pour
« reterritorialiser » la Bible est lisible dans toute l’oeuvre de Munk, particulièrement dans sa
Palestine, description géographique, historique et archéologique, ouvrage qu’il publie en
1845 et que Flaubert comme Renan connaissent et possèdent.199 Si Cahen cherche à
enraciner le texte dans un territoire, Munk parle depuis le territoire pour en faire surgir le
texte, démarche que Renan reprendra à son compte dans l’entreprise qui le mènera à la Vie
de Jésus. Quant à la fameuse « inscription de Marseille » déchiffrée par Munk, il ne s’agit
rien moins, on le sait, que d’un « monument carthaginois » dont Flaubert non seulement
connaît l’existence mais aussi la teneur et la valeur. A Félicien de Saulcy qui croyait lui
apprendre quelque chose, il répondra : « Je connais très bien votre inscription de Marseille,
mais je n’ai pu la faire entrer dans mon livre, ainsi que deux ou trois choses que je regrette,
les peaux de gorille, entre autres, rapportées par Hannon (Hérodote). »200 Et à Sainte-Beuve,
sur le ton net et doctoral de celui qui a la parfaite maîtrise de son domaine d’étude : « Un
vrai monument carthaginois, c’est l’inscription de Marseille écrite en vrai punique. »201 La

199
Munk, Salomon, Palestine, description géographique, historique et archéologique, Firmin-Didot, 1845,
in-8°, 704 p. et cartes.

200
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 273-274, Paris, 18-19 décembre 1862, à Félicien de Saulcy.

201
Ibid., III, p. 275-285, Paris, 23-24 décembre 1862, à Sainte-Beuve
161

« vérité » doublement affirmée ici est celle de de la langue de Carthage resurgie des
profondeurs de l’histoire et de la mer, déchiffrée et traduite par la bouche d’un oracle
aveugle, que Flaubert a voulu faire résonner, à défaut de pouvoir la faire « entrer » dans son
livre. Flaubert a-t-il fréquenté Munk ? On aimerait le croire mais rien ne permet de
l’affirmer au vu de la correspondance. Tout permet de penser, cependant, qu’il a pu le
croiser lors de ses nombreuses visites à Renan et surtout à Maury quand celui-ci dirigeait la
bibliothèque de l’Institut et y tenait un bureau d’érudition à l’échelle de l’Europe.

Alfred Maury a contribué sans aucun doute au rayonnement de la nouvelle Bible. On


peut s’en convaincre, sinon par des témoignages directs, au moins par personne interposée.
Dans Types of Mankind de J. C. Nott et G. R. Gliddon, publié en 1854 à Philadelphie, on
trouve une véritable profession de foi en faveur de la Bible de Cahen :

The inadequacy of King James’s Version to express literally the meaning of Hebrew writers, compels
us to follow the Bible of Cahen, Director of the Israelite School of Paris, and one of the ablest
translators of the day. This work, printed under the patronage of Louis-Philippe, commenced in 1831,
and completed its twenty-two volumes in 1848 : « La Bible, Traduction Nouvelle, avec l’Hébreu en
regard ; accompagné des points-voyelles et des accens-toniques, avec des notes philologiques,
géographiques et littéraires ; et les variantes des Septante et du texte Samaritain. » There is nothing
like it in the English language ; nor shall we discuss Old Testament questions with those who are
unacquainted with Cahen and the Hebrew Text. Neither must the reader infer, from our general
conformity with the ordinary mode of expression, that we regard the documents of Genesis otherwise
than from the scientific point of view.202

Le remarquable et péremptoire enthousiasme de l’auteur en faveur de la Bible française,

202
J.C. Nott & G.R. Gliddon, Types of Mankind, Philadelphia, Lippincott, Grambo & Co, 1854, 738 p., p.
112. « L’insuffisance de la King James’s Version à exprimer de manière littérale ce que les auteurs hébreux
voulaient dire, nous met dans la nécessité de recourir à la Bible de Cahen, directeur de l’École Israëlite de Paris
et l’un des traducteurs les plus compétents de notre temps. Ce travail, publié avec la protection de Louis-
Philippe, commencé en 1831, fut achevé en 1848 avec la parution du vingt-deuxième volume : « La Bible,
Traduction Nouvelle, avec l’Hébreu en regard ; accompagné des points-voyelles et des accens-toniques, avec
des notes philologiques, géographiques et littéraires ; et les variantes des Septante et du texte Samaritain. » Il
n’ a aucun équivalent en anglais ; et nous n’envisageons pas de discussion sur l’Ancien Testament avec ceux
qui ne seraient pas familiers de Cahen ou du texte hébreu. Le lecteur ne doit pas non plus déduire de notre
respect des usages de parole généralement admis que nous considérons les documents de la Genèse autrement
que d’un point de vue scientifique. » Nous traduisons et nous soulignons.
162

seule apte selon lui à restituer l’hébreu dans sa littéralité et donc à permettre de traiter le
texte sacré comme un document – on relèvera ici encore le lien entre le mode de traduire
littéral et l’appréhension rationaliste du texte - , s’il fait la preuve de l’audience
internationale et « scientifique » du livre de Cahen, relaie une opinion contractée en France,
et certainement auprès de Maury. Nous transcrivons ici un large extrait des Souvenirs
manuscrits d’Alfred Maury, qu’il faudra garder en mémoire pour le moment où nous aurons
à traiter la question des « races » dans les discours savants mobilisés par et autour de
Salammbô, et qui montre la connivence, nuancée de condescendance de la part de Maury,
entre le philologue français et le « raciologue » américain :

M. George R. Gliddon avait longtemps représenté comme consul les Etats-Unis en Egypte ; il y avait
pris le goût des hiéroglyphes et étant retourné dans sa patrie d’adoption il y ouvrit des cours et fit des
exhibitions destinées à populariser la connaissance des antiquités égyptiennes. Il publia à Londres, en
1849, sous le titre d’Otia Aegyptiaca, un recueil des leçons qu’il avait ainsi faites et envoya un
exemplaire de cet ouvrage à l’éditeur de la Revue archéologique. Je rendis compte dans cette revue
des Otia AEgyptiaca de M. Gliddon, en même temps que du Magasin ethnologique (Ethnological
Magazine) que venait de fonder dans cette ville Luke Burke. Gliddon étant venu à Paris s’empressa de
me remercier ; son caractère ouvert, sans façons et original m’attira. M. Gliddon parlait français avec
une grande facilité ; il avait de l’humour, mais un humour fortement américanisé (...) C’était l’époque
où se préparait la guerre terrible qui a déchiré les Etats-Unis, la lutte entre les Etats du Sud et ceux du
Nord, au sujet de l’esclavage. Gliddon était dévoué aux intérêts du Sud, et cela influait singulièrement
sur les opinions ethnologiques qu’il avait adoptées. Il ne voulait voir dans les nègres qu’une race ou
plutôt qu’une espèce radicalement inférieure et d’une origine différente de celle des blancs. Il pensa
en publiant un grand ouvrage destiné à soutenir cette thèse, à la fois servir le parti qu’il avait embrassé
et faire une bonne spéculation de librairie (...) Je le revis naturellement et je fus une des personnes
auxquelles il s’adressa pour l’aider dans son labeur.Quoique Gliddon eût étudié l’archéologie
égyptienne, ce n’était pas un savant de profession (...) Je m’étais occupé depuis longtemps
d’ethnologie et déjà j’avais réuni quelques-uns des matériaux qui devaient entrer dans mon ouvrage
La Terre et l’Homme dont il sera bientôt question. Il recherchait ma collaboration, après qu’un séjour
de quelques mois à Paris lui eût permis de faire une connaissance plus ample avec moi. J’éprouvais
quelques scrupules à m’associer à son oeuvre. Sans jamais avoir été partisan de l’esclavage, j’avais,
au début de mes études ethnologiques, embrassé l’opinion des polygénistes, c’est à dire de ceux qui
admettent l’existence, dans l’espèce humaine, de races radicalement distinctes ; mais en
approfondissant davantage la question, je m’étais convaincu que la différence entre les races
humaines n’est pas aussi tranchée qu’elle le semble à première vue et que l’on passe de l’une à l’autre
par une foule de variétés intermédiaires. J’étais donc revenu à l’idée que l’humanité ne constitue
qu’une seule espèce dont les races sont de simples variétés. Je ne pouvais tout à fait m’entendre avec
un polygéniste aussi fougueux et aussi enraciné que l’était Gliddon, et cependant j’avais pris pour lui
assez d’amitié pour n’oser tout à fait lui refuser mon concours. Je ne fus pourtant pas l’un des
163

rédacteurs de l’ouvrage intitulé : Types de l’humanité (Types of Mankind, note : Je me bornai à en


rendre compte dans l’Athenaeum français), qu’il fit paraître à Londres chez Trübner, en 1854, et qu’il
dédia à la mémoire du célèbre ethnologiste Samuel Georges Morton (...) qui avait été une des
colonnes du polygénisme ; mais lorsque Gliddon voulut donner dans un nouvel ouvrage une suite à ce
gros in-4°, il insista pour avoir de moi, comme on dit en anglais, une contribution. Si je n’adoptais pas
la doctrine des polygénistes, je ne croyais pas pour cela que tous les hommes fussent issus, comme
nous le représente le mythe biblique, d’un seul couple, ni que toutes les langues fussent dérivées
d’une langue primitive. Je pouvais donc m’entendre avec l’égyptologue américain sur un point et
traiter conséquemment la question linguistique à ce point de vue. Je venais précisément d’achever le
chapitre de La Terre et l’Homme consacré aux langues lorsqu’en 1855 il me demanda de fournir à
l’ouvrage intitulé Indigenous races of the earth une dissertation sur la distribution des langues.
J’accédai donc à son désir et il fit avec son éditeur Lippincott des arrangements destinés à m’assurer
des honoraires. Je lui fis parvenir en Angleterre mon manuscrit qu’il traduisit en anglais (...) Gliddon
ne négligea rien pour assurer le succès de son livre et déploya cette activité qui est propre aux Anglo-
Américains. A Paris, comme à Londres, il se mit en rapport avec une foule d’ethnologistes,
d’antiquaires et de géographes. Quoiqu’il ne réussit pas toujours auprès d’eux aussi bien qu’il l’avait
fait près de moi, il avait tant d’entregent, je dirai plus d’audace, qu’il prenait les gens comme d’assaut
(...) Mes relations avec Gliddon me mirent en rapport épistolaire avec quelques-uns de ses
collaborateurs et me firent connaître aux Etats-Unis des ethnologistes (...) M. Henry Hotz, qui avait
traduit la partie de l’ouvrage du comte de Gobineau sur l’inégalité des races humaines (The moral and
intellectual diversity of races, Philadelphia, 1856, in8°), la plus propre à confirmer les vues des
polygénistes du Nouveau Monde et qui se rendit à Paris, m’adressa aussi son livre (20 septembre
1858) (..). Il s’ensuivit de fréquentes correspondances entre les divers savants que je viens de
nommer et moi, et le travail que j’avais fourni à Gliddon eut au delà de l’Océan un succès dont une
oeuvre aussi imparfaite n’était guère digne.203

Ce diplomate américain francophile, archéologue amateur et « ethnologiste » par politique


(ces disciplines sont encore souvent au XIXe des occupations de dilettantes ne se soumettant
pas à la sanction académique204), doué d’un furieux « entregent », a pu ainsi accueillir et

203
Maury, Souvenirs, ms cit., f° 188-193.

204
L’armée est avec la diplomatie la grande pourvoyeuse des « antiquaires » amateurs. Maury évoque ainsi au
f° 528 la figure d’un certain général Carbuccia: « J’étais en relations habituelles avec les Membres de
l’Académie des inscriptions et toutes mes études tendaient de ce côté. Ce sont ces relations qui me firent
connaître au commencement de 1851 le colonel, depuis général, Carbuccia dont je dois ici parler. Mon ami
Léon Renier l’avait rencontré durant sa mission en Algérie, mission qui a été l’origine de la fortune
scientifique du savant épigraphiste. Le colonel commandait alors la Légion étrangère ; il avait de l’ambition, et
pour avancer il ne se contenta pas de bien faire son métier de soldat ; il voulut encore se donner un renom de
savant ; frappé des richesses archéologiques que Léon Renier savait si bien exploiter, il songea à devenir
antiquaire. Il savait combien l’Académie des inscriptions encourageait les officiers de l’armée d’Afrique qui
portaient leur attention sur les anciens monuments de notre colonie. » Une autre figure d’orientaliste amateur
est celle de Jean-François Obry, dont Flaubert mentionne l’opuscule De l’immortalité de l’âme selon les
164

propager l’enseignement qu’il puisait à la conversation de savants comme Alfred Maury,


son interlocuteur privilégié en France. C’est la ferveur et le psittacisme de l’apprenti qu’on
sent dans son éloge de Cahen où se répercute ce qui était en train de devenir une « idée
reçue » à l’intérieur du cercle des rationalistes français : la Bible de Cahen, parce qu’elle est
la seule à respecter l’intention des Anciens, est la Bible des Modernes. Son approche de la
Genèse la recommande particulièrement à ceux qui se préoccupent de refonder la pensée des
origines : ce n’est bien sûr pas un hasard si on la trouve en bonne place dans la bibliographie
d’un ouvrage tel que le Traité sur l’hétérogénie de Félix-Archimède Pouchet, sur lequel
nous reviendrons longuement.205

Hébreux (1839) dans l’Appendice. Avoué puis juge à Amiens, Obry suit les recherches d’Eugène Burnouf et
les présente à l’Académie d’Amiens. Il ne sera jamais reconnu par l’Institut mais il dispose de ce qu’on
pourrait appeler une renommée confidentielle : « M. Obry, malgré son humilité, le mot modestie ne suffirait
pas pour le caractériser, était au fond supérieur à tous ces hommes, pourtant distingués, mais il ne sut pas se
faire valoir, obtenir même la moindre récompense pour ses longs services et ses savants travaux. Ce n’était
guère que dans un petit cercle d’amis qu’il comptait à Paris que son mérite trouvait des appréciateurs, amis au
nombre desquels je citerai M Adolphe Regnier et M. Jules Mohl. » (f° 428). Le fait que Flaubert ait pris acte
de ses travaux indique qu’il a connu l’existence de ce « petit cercle » d’appréciateurs dans lequel il s’est inscrit,
au moins provisoirement.

205
dans la quatrième partie
165

CHAPITRE II : DU CÔTÉ DE FEYDEAU

1. L’archéologue et le traducteur.

L’injonction de lire Cahen a pu parvenir à Flaubert par la voie de Maury : les deux
hommes se connaissent depuis longtemps ; ils se sont rencontrés à Rouen par l’intermédiaire
de Frédéric Baudry. Mais l’influence la plus déterminante a été celle d’Ernest Feydeau.
D’abord, c’est à lui que s’adressent les protestations de zèle et de « labeur » sur Cahen dans
la correspondance.206 Ensuite et surtout, l’ouvrage archéologique de Feydeau, que Flaubert
possède au point de le citer par allusion207, s’appuie très largement et très explicitement sur
la Bible de Cahen. On reconnaît d’ailleurs dans la revendication référentielle quelque chose
de la tonalité militante de Gliddon : « Trente lectures successives de la belle traduction de
M. Cahen nous donnent peut-être le droit de dire que nous connaissons le Saint Livre. »208

206
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 740, lettre de juin-juillet 1857 à Ernest Feydeau : « Je laboure la
Bible de Cahen. »

207
« Quant à l’archéologie, elle sera ‘probable’, voilà tout » (Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 749,
lettre à Ernest Feydeau du 26 juillet ? 1857) paraphrase le propos de Feydeau dans l’Histoire des usages
funèbres (voir note suivante) : « le mensonge est l’éternel écueil de l’historien. Trop heureux si, poursuivant la
vérité absolue, il parvient seulement à rencontrer la vérité probable ! » (tome I, p. 41-42). La source commune
de cette idée se trouve, comme beaucoup d’autres, chez Voltaire : « Les vérités historiques ne sont que des
probabilités. Si vous avez combattu à la bataille de Philippes, c’est pour vous une vérité que vous connaissez
par intuition, par sentiment. Mais pour nous qui habitons tout auprès du désert de Syrie, ce n’est qu’une chose
très probable, que nous connaissons par ouï-dire. Combien faut-il de ouï-dire pour former une persuasion égale
à celle d’un homme qui, ayant vu la chose, peut se vanter d’avoir une espèce de certitude ? Celui qui a entendu
dire la chose à douze mille témoins oculaires, n’a que douze mille probabilités, égales à une forte probabilité,
laquelle n’est pas égale à la certitude. Si vous ne tenez la chose que d’un seul des témoins, vous ne savez rien ;
vous devez douter. Si le témoin est mort, vous devez douter encore plus, car vous ne pouvez plus vous
éclaircir. Si de plusieurs témoins morts, vous êtes dans le même cas. De génération en génération le doute
augmente, et la probabilité diminue ; et bientôt la probabilité est réduite à zéro. » (Voltaire, Dictionnaire
philosophique, in Oeuvres complètes, Renouard, 1819-1825, 66 vol, vol. XXXIII à XXXVIII, tome XXXVIII,
« VÉRITÉ, vérités historiques », p. 467)
208
Ernest Feydeau, Histoire des usages funèbres et des sépultures des peuples anciens. planches et plans
exécutés sous la direction de M. Alfred Feydeau (frère d’Ernest), architecte de la ville de Paris (Paris, Gide et
Baudry, 1856, t. I, 494 p. ; Paris, Gide, 1858, t. II, 207 p.
166

L’une des particularités de cette « belle traduction », on l’a vu, est la restitution
phonétique des noms propres. Feydeau s’empresse de mettre en circulation ce savoir à la
mode. Flaubert apprend vite. La première lettre qu’il adresse à Feydeau un mois après leur
rencontre en mars 1857209 s’ouvre sur un tonitruant : « Vieux Naboukoudouroussour »210.
Ainsi, avant même d’avoir entrepris la lecture de la « traduction nouvelle », Flaubert a
intégré le protocole onomastique de Cahen dans son répertoire hypocoristique à l’usage des
intimes : la langue savante et la langue familière s’entrelacent sur le mode de la plaisanterie.

Quand Flaubert commence à « labourer » Cahen, Ernest Feydeau a déjà publié, en


1856, le premier tome de son Histoire des usages funèbres et des sépultures des peuples
anciens, qui portait sur les Égyptiens, les « Indous » et les Assyriens. Les usages funèbres
des Hébreux seront abordés dans le deuxième tome à paraître en 1858.211 Au printemps
1857, Feydeau doit donc être « plein de son sujet ». Les analyses et les remarques énoncées
dans l’Histoire des usages funèbres ont dû parvenir à Flaubert d’abord par la
communication orale ; le prosélytisme de Feydeau pour les choix traductifs de Cahen, qu’on
sent dans ses écrits, devait se manifester de manière encore plus ardente dans sa
conversation si, comme il est probable, il parlait, à l’instar de Gautier, « dans la voix » de
Flaubert c’est-à-dire avec ce feu, cette furie verbale dont les Goncourt ont rapporté les éclats
dans un passage célèbre de leur Journal.
Le chapitre consacré aux Hébreux dans l’ Histoire des usages funèbres212est un
démarquage permanent de Cahen, constamment cité et paraphrasé par Feydeau qui adopte
pour son compte non seulement l’orthographe des noms propres mais aussi celle des noms

209
Voir à ce sujet la préface d’Éléonore Roy-Reverzy à son édition de Fanny d’Ernest Feydeau, Paris, Honoré
Champion, 2001, p. 7-59 et surtout p. 13 et suivantes : « ... leur relation s’établit ainsi en référence à la
littérature. Feydeau est aussitôt engagé dans le bataillon des amis avec lesquels on échange des propos débridés
et frénétiques sur les femmes, le marquis de Sade ou les fosses d’aisance, il entre, semble-til immédiatement,
dans leurs codes - reprise de mots, référence aux livres de Sade, scies diverses-, s’intègre dans un cénacle aux
contours encore flous et mal déterminés, tout en prenant place parmi d’autres amis illustres, passés ou présents,
disparus ou vivants : Ernest Chevalier, Alfred le Poittevin, Maxime Du Camp, Louis Bouilhet - auxquels
succéderont à leur tour Jules Duplan ou Edmond Laporte. »
210
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 702.

211
En juin 1857, il écrit à Ernest Feydeau : « Quand les populations jouiront-elles de la sute des Cérémonies
funèbres ? J’en aurais besoin. » Correspondance, éd. cit., p. 734-735. Nous soulignons. Le ton adopté ici par
Flaubert est caractéristique de celui qu’il adopte avec ceux qu’il met sans ménagement au service de son travail
(comme Eugène Crépet, les frères Baudry, Georges Pouchet).
212
Ernest Feydeau, op. cit., tome II, p. 53 et suivantes.
167

communs, parfois traduits en bas de page : on y retrouve « Sarâ »213, pourvue de son accent
circonflexe « punique »214mais aussi « Schelomo » (« Lorsque le jeune Salomon, - auquel
nous rendrons, en lui conservant sa consonnance hébraïque, son beau nom de Schelomo
(Pacifique), monta sur le trône de David... »)215 « Iéroushalaïme », « Aharone », les dieux
« kananéens », le « kor », « le kinnor à dix cordes, le nebel, lyre phénicienne »216... que
nous reconnaissons pour les avoir relevés avec Flaubert . Et les versets dont Feydeau signale
la beauté217 ou l’intérêt sont souvent les mêmes que ceux qui figurent dans les notes de
lecture pour Salammbô (par exemple, « Ne rasez pas autour les extrémités de votre
chevelure, et ne détruis pas l’extrémité de ta barbe. », p. 85, ou « toute la vaisselle du buffet
du roi était d’or fin, que les vaisseaux du roi rapportaient de Tarschisch tous les trois ans,
avec des morceaux d’ivoire, des singes et des paons. », p. 108). Au-delà de ces
concordances formelles, l’Histoire des sépultures a pu constituer pour Flaubert un véritable
fil de lecture pour la Bible, en l’orientant vers des motifs qui seront ceux de Salammbô :
celui des supplices (Feydeau leur consacre tout un chapitre, dans lequel il relève
l’écrasement de Gédéon218) ou celui de l’enfouissement des richesses219. Il y a trouvé aussi
l’affirmation de la possibilité d’une lecture documentaire du texte sacré, posée en ces termes
par Feydeau :

213
Ibid. p. 55.
214
« L’accent circonflexe de Salammbô n’a aucun galbe. Rien n’est moins punique. J’en demande un plus
ouvert » (Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, à Michel Lévy, p. 250.)

215
Ernest Feydeau, op. cit., p. 94.
216
Ibid., p. 106.
217
Ernest Feydeau, op. cit., p. 81, à propos de ce verset qu’il cite dans la traduction de Cahen : « le cadavre de
l’homme tombera comme le fumier sur les champs, et comme une gerbe derrière le moissonneur, que nul ne
ramasse. », Feydeau écrit : « Cette belle image dont le sens terrible devait fortement frapper l’esprit des
Hébreux, est fort affaiblie par la Vulgate. En général, la plus grande beauté des images bibliques vient de leur
excessive concision. »
218
Ibid., p. 67-68.
219
Ibid., p. 89, « Trésors dans les tombeaux » : « Un dernier usage, dont l’origine et la cause sont également
difficiles à préciser, et que nous avons vu établi chez les Perses (revoir), doit être observé chez les Hébreux,
sans cependant qu’on puisse expliquer sa raison d’être. Quel motif put déterminer les rois de Juda à enfouir,
dans les cachettes de leurs tombeaux, des richesses immenses? Quel espoir pouvaient-ils avoir de jouir, sous
une forme ou sous une autre, de dépôts d’or amoncelés près de leurs dépouilles? L’ostentation ne pouvait pas
servir de prétexte à un usage aussi bizarre ; car on conçoit la magnificence employée à la décoration d’une
tombe ; cette décoration apparente peut être enviée et admirée, mais des masses de métal, cachées, enfouies,
ignorées peut-être de la foule des contemporains, ne se conçoivent guère. » Le motif du trésor enfoui sera
« approfondi » dans le chapitre VII de Salammbô.
168

La Bible est toute pleine d’indications précieuses sur la disposition intérieure et extérieure des
maisons israélites, comme sur leur ameublement. Il suffit de la lire avec attention pour se représenter
Ierouschalaïme dans son ensemble et jusque dans ses détails les plus intimes. Les places où se
réunissait le peuple pour écouter la voix des prophètes, où se tenaient les marchés, où les citoyens
traitaient leurs affaires, où les lois et les décrets étaient promulgués et criés à voix haute, où les juges
établissaient leur tribunal, - espèces de forum, - étaient situées en dedans des portes gardées par un
poste de soldats que commandait un officier. Il est probable que ces portes fortifiées et flanquées de
tours formaient des arcades profondes, solidement bâties dans le genre de celles que M. de Saulcy a
retrouvées... Ces voies portaient toutes leurs noms, mais la Bible ne nous en a conservé qu’un seul :
celui de la rue des Boulangers. Les marchés ou bazars se distinguaient aussi par des appellations
particulières.

« Il suffit de la lire (la Bible) avec attention pour se représenter... » : la Bible est envisagée
comme un réservoir de représentations, d’images possibles (ou plutôt « probables ») que le
texte permet de (se) figurer et qui peuvent servir de point de départ à la description, quel que
soit le « point de vue » adopté, extérieur ou intérieur, global ou intime – historique ou
romanesque. Jérusalem, devenue « Iéroushalaïme » c’est-à-dire rendue à son particularisme,
est toute prête à devenir ce qu’elle était : une cité du monde antique semblable à toutes les
autres, et donc extensible à Carthage. Ainsi, les noms des rues, dont Feydeau dit que « la
Bible ne nous en a conservé qu’un seul : celui de la rue des Boulangers », seront extrapolés
par Flaubert sur le même modèle ; il pourra répondre alors à Froehner lui reprochant de les
avoir inventés : « Je ne possède , il est vrai, aucun texte pour vous prouver qu’il existait une
rue des Tanneurs, des Parfumeurs, des Teinturiers. C’est, en tout cas, une hypothèse
vraisemblable, convenez-en ! »220 Hypothèse qu’on trouve de surcroît émise par Salomon
Munk dans son ouvrage sur la Palestine, auquel Feydeau renvoie explicitement.221 La
transmutation de Jérusalem en Carthage a également été rendue possible par l’attention que
Feydeau porte à la description des cultes phéniciens et de leurs idoles, attention qui est, on le
sait, celle de Cahen lui-même, dont la documentation pléthorique sur le sujet envahit le texte
de notes et d’annexes - comme les « faux dieux » ont investi l’espace de Jérusalem.
L’ensemble consacré aux « hauts-lieux » dans les Usages funèbres a nécessairement été
retenu par Flaubert, d’autant qu’il ne s’agit pas d’une paraphrase de Creuzer ou d’une
reprise de notice encyclopédique, mais d’un passage qui s’appuie d’une part sur le texte de

220
Flaubert à Guillaume Froehner, lettre citée, p. 294.
221
Salomon Munk, Palestine, éd. cit., page 47.
169

la Bible, d’autre part sur les découvertes archéologiques les plus récentes, particulièrement
celles de Félicien de Saulcy. Nous en donnons les extraits les plus importants :

Il ne sera pas sans intérêt d’esquisser l’histoire de ces hauts-lieux consacrés aux divinités
étrangères qui joueront un si grand rôle dans la suite de l’histoire du peuple hébreu, et que Schelomo
fut le premier à introduire auprès du Temple. Comme, dans les temps anciens, les autels étaient
habituellement élevés sur les hauteurs, on désigna bientôt les autels privés ou les chapelles en forme
de Naôs sous le nom de Bamôth ou haut-lieu. Plus tard, il est vrai, les Bamoth furent introduits au
milieu des villes, mais leur nom ne changea pas. Presque tous les rois de Juda, à la suite de Schelomo,
tolérèrent le culte des idoles étrangères élevées sur des hauts-lieux et encensées par les propres prêtres
de Jéhovah de la race d’Aharone. Quant aux temples consacrés aux divinités phéniciennes, ils furent
peut-être encore mieux respectés que les Bamôth, à cause du grand nombre d’adorateurs qui les
fréquentaient. M. de Saulcy a décrit minutieusement un de ces monuments du culte étranger qui
n’avait encore été signalé par personne, et qui fut vraisemblablement édifié par Schelomo pour la
reine, fille d’Osochor, à l’entrée du village de Siloam. C’est, dit-il, un bloc monolithe détaché de la
masse du roc sur trois côtés seulement, dont l’entrée s’ouvre à l’ouest, au-dessus de la vallée. Ce
monument offre exactement la copie, en grand, des Naôs égyptiens que possèdent nos musées (...)
C’était dans la seconde salle, ou salle secrète de ces édicules, que les statues des dieux
kananéens étaient adorées. Elle n’étaient guère, au commencement, que des blocs difformes de pierre
et de bois, mais, par la suite, - les statuaires étant devenus assez habiles pour les perfectionner, - elles
représentèrent parfaitement la figure humaine, parfois modifiée par des détails empruntés à l’image
des astres, des bêtes et des végétaux. Le plus souvent, l’idole taillée dans une bille de bois de cèdre,
plaquée d’or ou d’argent à la face et aux mains, était habillée de somptueux vêtements et retenue en
plein corps par de fortes chaînes, « pour l’empêcher de s’en aller, » dit Isaïe. On la détachait en temps
de guerre et on la chargeait sur les épaules des prêtres, pour qu’elle put efficacement protéger les
combattants de sa présence. Souvent l’arche sainte de Mosché s’était rencontrée avec quelques-unes
de ces idoles monstrueuses dans l’épouvantable conflit des champs de batailles. Une fois même, les
Pélichtimes l’avaient arrachée des mains des lévites. C’était toujours une grande douleur et une
grande honte pour une armée que de se laisser enlever le symbole visible de son culte. On combattait
avec rage, on se laissait froidement égorger pour le défendre, comme on défend aujourd’hui le
drapeau (...)
Quels étaient cependant ces dieux introduits par Schelomo à Ierouschalaïme, pour complaire
à ses concubines ? Il y avait un abîme entre eux tous et Jéhovah. C’était d’abord le maître des dieux,
Baal, dont le soleil, principe vivifiant de la nature, était le symbole, et qui était représenté par des
statues accompagnées de chars et de chevaux. Les Moabites rendaient à Baal un culte infâme, dont le
culte de Priape, chez les Romains, ne donne qu’une idée très-atténuée. Sa femelle Baala, ou mieux
Ashtoreth, dont les Grecs firent Astarté, représentait la lune. De même que l’Isis égyptienne, elle
portait des cornes de taureau sur son front superbe, et les prophètes israélites la nommaient la reine du
ciel. Le lotus, la colombe et la rose étaient ses doux attributs, mais son culte n’avait rien à envier aux
impuretés du culte de Baal : il rappelait celui de la Mylitta babylonienne, cette Vénus impudique et
170

mercenaire dont Hérodote a tant parlé.


Moloch, qu’on a confondu souvent avec Baal, et qui n’était autre que le Saturne des
Carthaginois, était le plus féroce et le plus cruel de tous les dieux. Son culte, établi en Syrie, en
Phénicie, dans les colonies, en plusieurs parties de la Palestine, ne consistait guère qu’en sacrifices
humains. Dans les calamités publiques, on chauffait, par en bas, sa statue de bronze, dont les bras
étaient écartés et fendus. Les princes et les grands de la nation, tour à tour, venaient coucher leurs
jeunes enfants dans ces mains brûlantes qui les laissaient rouler dans la flamme. Pour couvrir leurs
cris déchirants, les prêtres battaient du tambour et faisaient bruyamment sonner les disques d’airain
des cymbales, et les mères des victimes, obligées d’assister, impassibles, à l’épouvantable sacrifice,
les regardaient froidement se tordre dans la fournaise, hideuse violence qu’elles imposaient à leurs
coeurs pour le salut de la nation !
D’autres divinités encore étaient encensées dans la ville de David. Nous ne les pouvons
passer toutes en revue. Un monstrueux amalgame de superstitions égyptiennes, phéniciennes,
persanes et grecques, ne tarda pas à profaner le pays, la ville elle-même et le propre temple de
Jéhovah (...) « J’entrai et je vis, et voici toute espèce d’images de reptiles, de bêtes abhorrées, et toute
espèce d’idoles de la maison d’Israël, gravées sur le mur tout autour. » (Ézéchiel, VIII, 10)222

Envisagée à la lumière de l’archéologie et de l’exégèse modernes, Jérusalem n’est plus le


temple du Dieu unique mais le réceptacle d’un « monstrueux amalgame » syncrétique des
religions de l’Antiquité, la ville où viennent se superposer toutes les superstitions orientales
annexées à la « maison d’Israël ». Que les « prêtres de la race d’Aharone » eux-mêmes aient
présidé à ces cultes lubriques ou féroces, c’est une contradiction dont nous verrons plus loin
les terribles implications. Que les sacrifices d’enfants à Moloch tels que les décrit ici
Feydeau d’après Michelet aient été pratiqués « en plusieurs parties de la Palestine » et, si
l’on suit l’enchaînement de son propos, précisément à Jérusalem (« et les mères des
victimes, obligées d’assister, impassibles, à l’épouvantable sacrifice, les regardaient
froidement se tordre dans la fournaise, hideuse violence qu’elles imposaient à leurs coeurs
pour le salut de la nation ! D’autres divinités encore étaient encensées dans la ville de
David. »), cela implique de « se représenter » le déroulement de l’immolation des enfants au
coeur de la ville sainte. Les temples recouverts de figures animales, le défilé hideux des
idoles dont certaines sont enchaînées « pour les empêcher de s’en aller » et l’évocation en
apothéose du plus atroce des sacrifices, seront transférés à Carthage par Flaubert dans
Salammbô. Leur présence dans la « Iérouschalaïme » de Feydeau crée un lien indiscutable
entre les deux oeuvres.

222
Ernest Feydeau, op. cit., p. 120-121.
171

2. L’archéologue et le poète.

Si l’on fait le pari de croire que les auteurs pensent ce qu’ils disent et n’usent pas de
la langue dans une visée exclusivement rhétorique, on peut tâcher de lire la dédicace du
Roman de la momie en lui accordant le crédit que peut-être elle mérite. Gautier écrit à
Feydeau en 1858 : « Je vous dédie ce livre, qui vous revient de droit ; en m’ouvrant votre
érudition et votre bibliothèque, vous m’avez fait croire que j’étais savant et que je
connaissais assez l’antique Égypte pour la décrire ; sur vos pas je me suis promené dans les
temples, dans les palais, dans les hypogées, dans la cité vivante et dans la cité morte ; vous
avez soulevé devant moi le voile de la mystérieuse Isis et ressuscité une gigantesque
civilisation disparue. L’histoire est de vous, le roman est de moi ; je n’ai eu qu’à réunir par
mon style, comme par un ciment de mosaïque, les pierres précieuses que vous
m’apportiez. »223
L’expertise de Feydeau est reconnue par Gautier non seulement comme la caution
savante mais aussi le point de départ de la fiction c’est-à-dire, pour l’auteur du Roman de la
momie, la mise en mouvement par le verbe d’un motif plastique. « Sur les pas » de celui
qu’il constitue ainsi très sérieusement en moderne Virgile, Gautier a pu entrer dans le monde
des morts « ressuscité » par Feydeau. Cette remise en marche de l’Antiquité procède de
l’ « histoire » en tant que celle-ci est le récit fait par des vivants sur des morts à partir de
choses muettes. « L’histoire est de vous, le roman est de moi » : la phrase est au moins aussi
fascinante et vertigineuse que la célèbre formule de Poussin, « Lisez l’histoire et le
tableau ». Chacun des termes à la fois repousse et détermine les limites de l’autre. Si le
« roman », comme semble le dire Gautier, se définit par le « style », l’ « histoire » peut
englober la fiction à laquelle elle donne naissance et doit alors s’entendre au sens de
« raconter une histoire » ; si le « roman » s’élargit à la fiction, l’ « histoire » se spécialise a
contrario dans le domaine de ce qui se donne pour vrai et n’est plus que la matière première
du récit, aussi « précieuse » soit-elle – dans cette acception moderne réduite, il faudrait alors
pourtant l’écrire avec une majuscule. Si le sens peut ainsi osciller sans qu’un choix
l’emporte décidément sur l’autre, c’est que nous sommes encore à un moment où le repli de
l’histoire sur le champ de la science, s’il est en marche, n’est pas achevé ; où un amateur
éclairé et un poète ont pu avoir le sentiment sincère et légitime de faire oeuvre d’histoire.224

223
Théophile Gautier, Le Roman de la Momie, Hachette, 1858, in-16, V-303 p.

224
Dans l’Histoire des usages funèbres..., Feydeau se déclare le partisan d’une histoire « intime » des « mours
172

L’oeuvre est née « de vous », « de moi » ; non pas chacun de son côté, mais
ensemble, au cours de cet événement fondamental de la vie intellectuelle et artistique dans
les époques de sociabilité : la conversation. Feydeau raconte ainsi la genèse du Roman de la
momie dans ses Souvenirs intimes : « C’est du Roman de la momie que date ma liaison
intime avec Théophile Gautier. Nous nous voyions presque chaque jour, tantôt chez moi,
tantôt chez lui, nous feuilletions ensemble les cartons de dessins que j’avais rassemblés
depuis longtemps pour écrire mon ouvrage d’archéologie ; je lui expliquais tout ce qui était
demeuré obscur pour lui dans les arcanes de la vieille Égypte, et le roman se faisait ainsi, en
causant, dans l’esprit de son auteur, sans fatigue d’aucune sorte »225. L’« histoire » engendre
le « roman » dans la réciprocité vivante de l’échange intime et, à son tour, le roman produit
l’histoire : « Il était si bien parvenu à connaître la vieille Égypte, que les rôles se trouvaient
parfois renversés entre nous. Mon élève était peu à peu devenu mon maître. Il m’expliquait
ce qui était resté obscur pour moi dans le monde des Pharaons. »226 Histoire et roman
s’éclairent et s’éclaircissent mutuellement, le romancier acquérant au fur et à mesure
l’expertise de l’historien et finissant même par le dépasser : le processus de création
romanesque, en tant qu’il est intérieur, naturel, intuitif, et en tant qu’il naît du commerce des
intelligences, sécrète de soi-même la vérité historique.

et des coutumes » (p. 2) incluant l’imagination et la fiction dans ses pratiques : « L’histoire, aujourd’hui, n’est
plus seulement l’examen et le récit des faits, elle est aussi l’étude et la peinture des hommes et des choses. La
suite des événements, leur enchaînement, leurs dates, ne constituent plus seuls les sujets de l’histoire... elle doit
recréer, faire revivre, jusque dans leurs plus humbles détails, les siècles passés. » (p. 6-7) De ce point de vue,
Hugo est davantage historien que Sauval (celui qui a « servi de texte et de base » pour Notre-Dame de Paris) :
« dans aucun temps, par aucun homme, aucun morceau d’archéologie n’a été écrit qui vaille comme histoire,
comme exactitude, comme intérêt, comme couleur, comme pensée, la centième partie des chapitres intitulés :
‘Notre-Dame’, et ‘Paris à vol d’oiseau’. Et ces chapitres furent écrits par un poète qui n’étudia peut-être pas
l’archéologie pendant six mois ! Ce n’est donc pas Sauval qui est véritablement un archéologue, c’est Victor
Hugo » (p. 22) Le véritable archéologue, c’est le romancier, ou l’historien qui adopte les procédés du roman, le
modèle à cet égard étant Augustin Thierry avec ses Récits des temps mérovingiens. Feydeau cite Montaigne
affirmant que « l’historien ne doit pas tant imprimer à son disciple la date de la ruyne de Carthage, que les
moeurs de Hannibal et de Scipion » (p. 25) et définit ainsi les attentes du lecteur moderne : « Ce qu’il
demande, ce qu’il exige, c’est de se sentir Romain avec les Romains, et Grec avec les Grecs ; c’est de se croire
le soldat révolté du premier siècle, en lisant l’histoire de la mort de Néron ; le Gaulois rude et intraitable, en
lisant l’histoire de Camille. » (p. 33) Aussi s’ennuie-t-il devant l’ « implacable sécheresse » de l’histoire
prétendûment scientifique. Ce qui ne signifie pas qu’il faille inventer : « il ne faut jamais dire que la vérité. »
(Ibid.) Mais cette vérité est plus propre à se dévoiler aux yeux du « voyant » qui seul est apte à formuler
l’enchaînement des phénomènes en se plaçant par la puissance de l’imagination du côté de ceux qui les ont
vécus.

225
Ernest Feydeau, Théophile Gautier. Souvenirs intimes, Paris, Plon, 1874, p. 91. Nous soulignons.

226
Ibid., p. 93-94.
173

3. Salammbô et Cambyse.

Flaubert et Feydeau n’ont pas connu la même qualité d’amitié. Pourtant, l’espèce de
gémellité qui existe entre la genèse du Roman de la momie et celle de Salammbô, le projet
carthaginois venant se substituer au projet égyptien initialement imaginé par Flaubert pour
ne pas entrer en concurrence avec celui de Gautier ; la quasi concomitance entre le début de
l’ « intimité » entre Feydeau et Gautier d’une part et la rencontre que ce dernier provoque
entre Feydeau et Flaubert d’autre part ; l’admiration passionnée de Flaubert, sinon pour
Gautier, au moins pour ce que celui-ci a incarné : tout cela amène à penser qu’un certain
mimétisme ait pu présider à sa relation à Feydeau et que la rapidité et la chaleur de l’accueil
qu’il lui fait parmi ses intimes doive quelque chose à ce qu’il savait de sa collaboration avec
Gautier.227 A lire attentivement les Usages funèbres, on peut même se demander si le sujet
de Salammbô n’a pas pu naître de cette confrontation. On y voit figurer en effet non
seulement l’idée selon laquelle la civilisation égyptienne est le berceau de toutes les autres,
ce qui autorise le glissement de l’Égypte à Carthage sans solution de continuité228, mais
aussi, quelques lignes plus loin, l’histoire de Cambyse. Cette histoire, Flaubert rêvera de la
raconter à son tour ; il y pense pendant la dernière phase de la rédaction de Salammbô et le
dit à Feydeau229. On peut le comprendre dans la mesure où il s’agit du prolongement
fantasmatique et en même temps de l’image inversée de la révolte des Mercenaires puisque,
dans l’histoire de Cambyse, c’est le barbare qui est vainqueur :

Lorsque Cambyse, après la conquête éthiopienne, la révolte des Saïtes, la désertion de leur armée, et
les menaces de Cyrus, envahit l’Égypte pour la saccager, tout bouillant de fureur barbare, la reine des
contrées antiques était encore si belle et si imposante, qu’on dit que le sauvage, étonné, n’osa pas
poursuivre son oeuvre de mort. Il recula devant Thèbes attendant le coup de grâce, qui se présentait à
lui avec ses armées de colosses pétrifiés, ses forêts de colonnes et d’obélisques, ses cent portes de

227
Les deux oeuvres sont attaquées ensemble par Froehner et traitées comme jumelles dans son article sur
« Le roman archéologique en France ».
228
E. Feydeau, op. cit., p. 235 et suiv. : les usages funèbres de l’Égypte « se répandirent dans toutes les
contrées civilisées du monde, à peine modifiés par les religions et les moeurs particulières à chaque contrée. » ;
et p. 153 : « Dans tout le cours de cette étude, nous avons toujours insisté sur les nombreux emprunts de toute
sorte que les Hébreux firent à l’Égypte. »

229
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 166-167, Croisset, 15 juillet 1861, à Ernest Feydeau : « Tu sais
qu’il (Sainte-Beuve) me prêche, de mon côté, pour faire du moderne. Eh bien ! sais-tu ce que je rêve,
maintenant ? Une histoire de Cambyse. Mais je rejette ce rêve-là, je suis trop vieux, et puis, et puis ! »
174

pierre, ses innombrables avenues de sphinx, ses temples sans bornes, ses palais, ses jardins et ses
flottilles ; il recula devant Thèbes, couchée en silence au bord du Nil, chastement voilée dans ses
parures de pierre, versant des larmes amères sur son peuple frémissant prosterné dans la poudre.”
Mais plus tard il “fait ouvrir les tombeaux de Memphis ‘pour en considérer les morts’ (Hérodote, III,
XXXVII.) puis il se rendit à Saïs, et là, conformant mieux ses actes à son caractère, il fait tirer le
corps d’Amasis de son sépulcre, le fait battre de verges, dépouiller de ses cheveux, déchirer à coups
d’aiguillons ; puis enfin, las de maltraiter ce corps inerte, il le livre à la flamme, et en fait disperser les
cendres. La fureur des barbares, une fois excitée, ne doit plus connaître de bornes.230

Cambyse, c’est Mâtho sous les deux espèces : celle du Barbare amoureux de la cité
« pétrifiée » et « chastement voilée » ; et celle de sa victime « déchirée à coups
d’aiguillons ». C’est aussi le héros de la translatio, celui qui, ayant saccagé l’Égypte,
littéralement la transporte en Asie. Feydeau cite à ce propos un passage de Diodore de
Sicile231 : « Il fit transporter en Asie les dépouilles des temples de l’Égypte, et il emmena
avec lui des artisans égyptiens pour construire les palais royaux si célèbres de Persépolis, de
Suze et de la Médie. »232 Ce rêve barbare à travers lequel s’incarne un processus analogique
de transposition d’une civilisation à une autre, paraît être le relais entre le projet égyptien de
Flaubert et celui de Salammbô élaboré à partir de ses dépouilles.

Les années 1857-1858 sont celles des rencontres. A la p. 124 du deuxième volume,
Feydeau prend acte des travaux contemporains sur la civilisation des anciens Hébreux
publiés par Salomon Munk et Félicien de Saulcy, et rend un hommage particulièrement
appuyé à ce dernier « qui, au moment où je corrige les épreuves de cette feuille, publie un
livre des plus remarquables et des plus vrais sur l’art judaïque. Si ce substantiel et lucide
ouvrage avait été publié un an plus tôt, il m’aurait épargné bien des recherches. »233
Flaubert s’empressera de lire et d’annoter l’Histoire de l’art judaïque, aussitôt après l’avoir
fait de la Bible de Cahen. Mais la rencontre avec Félicien de Saulcy était faite depuis
longtemps.

230
Ernest Feydeau, op. cit. tome II, p. 450.

231
La Bibliothèque historique de Diodore est l’une des sources importantes de Salammbô.
232
Ernest Feydeau, op. cit., p. 452, Diodore de Sicile sur Cambyse (I, XXXXVI.)
233
Nous soulignons.
175

CHAPITRE III : SAULCY ET « L’ART JUDAÏQUE »

Flaubert a rencontré Félicien de Saulcy à Constantinople. Le 4 décembre 1850, il


écrit à sa mère : « En fait de haute littérature, nous avons rencontré ici M. de Saulcy,
membre de l’Institut et directeur du Musée d’Artillerie, qui voyage avec Édouard Delessert,
le fils de l’ancien préfet de police, et toute une bande qui les accompagne. Dès le début,
grande familiarité ; on retranche le monsieur ; questions de la plus franche obscénité,
plaisanteries, mots bons, esprit français dans toute sa grâce. Nous leur avons donné le
conseil de ne pas aller dans le Hauran où infailliblement ils se seraient fait casser leurs
gueules. - je crois que c’est un service que nous leur avons rendu là. Dès le lendemain nous
étions devenus tellement amis que M. de Saulcy me tapait sur le ventre en me disant : « Ah!
mon vieux Flaubert. » C’est une connaissance, ou plutôt ce sont deux connaissances que je
cultiverai plus tard. M. de Saulcy est celui qui a trouvé le moyen de lire le cunéiforme
(écriture assyrienne que l’on trouve sur les briques de Ninive). »234 Le ton déboutonné de
« grande familiarité » entre les deux hommes se maintient de retour en France. Flaubert n’a
pas négligé de « cultiver cette connaissance » puisque, dès le début de ses recherches sur
Salammbô, il s’adresse à lui en ces termes : « J’aurais besoin de renseignements relatifs à
Carthage. Cela concerne votre état. Quel jour (jeudi et vendredi exceptés), pouvez-vous,
sans vous gêner, me recevoir ? Que ce ne soit pas trop matin, hein? Je vous serre les mains.
Tout à vous. »235 Les échanges verbaux ont dû se maintenir jusqu’à la fin de la rédaction
pendant les séjours de Flaubert à Paris. L’échange épistolaire qui marque la réception de
Salammbô par Saulcy fait la preuve d’un transfert de savoirs analogue à celui qui marque la
relation entre Feydeau et Gautier. Flaubert, qui prétend redouter le jugement de Saulcy,
répond à ses objections et à ses questions (« On a beau avoir passé une partie de sa vie à
piocher la Phénicie, on ne sait jamais tout ») avec la sûreté de ton de l’élève qui a sinon

234
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome I, p. 717-718, lettre à sa mère du 4 décembre 1850.
235
Ibid., tome II, p. 689, à Félicien de Saulcy, Paris, début mars 1857. En 1860, c’est au nom de leur « vieille
amitié » que Flaubert recommande Pouchet à Saulcy : III, p. 103, Croisset, 5? août 1860, à Félicien de Saulcy :
« Mon cher de Saulcy, Je vous présente un de mes amis très intimes, le docteur Pouchet, que vous connaissez
de nom, certainement (...) M. Pouchet est votre collègue comme membre correspondant de l’Institut. C’est à ce
titre que je vous l’adresse. J’y joins celui de notre vieille amitié, sur laquelle je compte, en vous serrant les
mains très cordialement. »
176

dépassé, au moins égalé le maître. On ne demande plus les renseignements, on les donne et,
au passage, on fait la leçon à l’empereur.236

Quand Flaubert a croisé Saulcy à la fin de son voyage en Orient, celui-ci était sur le
point de commencer son périple « autour de la mer Morte et dans les terres bibliques » dont
il tirera un livre à paraître en 1853.237 Le propos de Saulcy, identique en cela à celui de
Cahen et Munk, et plus tard à Renan, consiste à rendre la Bible à son territoire en faisant
adhérer le texte au sol dont il émane, soit afin d’en confirmer la validité (Cahen), soit avec la
pensée d’en circonscrire la portée et d’en expulser le divin. On devine à peu près la teneur
des « franches obscénités » qui égayent la « bande » de Saulcy et celle de Flaubert à
Constantinople quand on sait que le voyage autour de la mer Morte avait principalement
pour but de retrouver les emplacements exacts de Sodome et Gomorrhe pour démontrer que
ces villes prétendûment maudites n’avaient pas été ensevelies dans le lac asphaltite mais
qu’on pouvait encore les voir « de ses yeux voir ». Saulcy le réaffirme avec force dans le
premier chapitre de son Histoire de l’art judaïque saluée par Feydeau et annotée par
Flaubert : « Ainsi que je l’ai dit tout à l’heure, j’ai vu, de mes yeux vu, et tous mes
compagnons de voyage ont vu avec moi, les décombres immenses des deux villes maudites,

236
Nous transcrivons la lettre de Saulcy à Flaubert d’après le manuscrit de la bibliothèque Lovenjoul (B VI, f°
27-28. « Cher Flaubert, Vous aviez diablement tort d’avoir la venette en m’envoyant Salammbô. J’ai lu, non,
j’ai dévoré d’une haleine votre oeuvre nouvelle. (...) On voit que vous avez digéré à merveille Polybe, la Bible,
Gesenius, Plaute et tutti quanti. La preuve que je vous ai lu à fond, la voici : il faut corriger dans la première
édition, qui ne tardera guère, la locution la Rabbatna, c’est un barbarisme, comme celui que vous commettriez
en disant : la notre dame. C’est là la traduction rigoureuse du mot punique, na étant le pronom possessif pluriel
de la première personne, notre. En confidence maintenant, l’Impératrice a lu votre livre avant de dormir, le
jour où elle a fourré le nez dedans, et elle en raffole. L’Empereur a lu votre description des machines de guerre
et ne l’a pas trouvée suffisamment claire. Il m’a parlé des boucliers d’airain appendus devant les créneaux et
m’a demandé où vous pouviez avoir trouvé mention de ce fait : je lui ai répondu la Bible, où certainement vous
l’avez pris, et vous avez eu raison. On a beau avoir passé une partie de sa vie à piocher la Phénicie, on ne sait
jamais tout. Ainsi vous avez sans doute trouvé quelque part mention du Zaïmph. Je voudrais savoir où vous
avez puisé ce renseignement. Quant à Apicius, par ma foi, vous l’avez joliment épluché (...) Connaissez-vous
le rituel du sacrifice carthaginois, tarif de sacristie, trouvé à Marseille et que j’ai traduit le premier ? Cela aurait
pu vous servir ». La réponse de Flaubert figure au tome III de l’édition de la Correspondance de la Pléiade (éd.
cit., p. 273-274) : « Vous ne sauriez croire, mon cher Ami, le plaisir profond que m’a causé votre bonne lettre
(...) Je ferai mon profit de votre observation sur Rabatna (qu’il faut écrire avec deux b, n’est-ce pas ?). Quant
aux boucliers appendus en dehors des tours, c’est effectivement dans la Bible que j’ai trouvé ce détail. Le
Zaïmph est mentionné dans Athénée, XII, 58, qui en donne même la description. Ce devait être une chose très
importante, puisqu’il fu pris par Scipion Émilien, reporté à Carthage par Caius Gracchus, qu’il revint à Rome
sous Héliogabale, puis fut rendu à Carthage. – Le nom d’Héliogabale m’a fait conjecturer que ce peplos
d’Astarté devait avoir un sens religieux profond. – Et j’en ai fait une sorte de palladium. Au reste, je ne
distingue plus maintenant dans mon livre, les conjectures des sources authentiques (...) »

237
Félicien de Saulcy, Voyage autour de la Mer Morte et dans les terres bibliques, exécuté de décembre 1850
à avril 1851, Gide et J. Baudry, 1853, 2 vol. de texte in-8° et un vol. d’atlas in-4°.
177

Sodome et Gomorrhe. »238 Le recours à la toponymie arabe et à la géologie lui permet de


s’assurer de la présence de ces villes dans le paysage visible et d’élaborer une explication
rationnelle de leur destruction.239 La Bible elle-même est traitée comme un chantier de
fouilles archéologiques qu’il s’agit d’explorer et au milieu duquel le philologue établit son
campement : « Comme j’ai campé au milieu de ces ruines, que j’ai d’ailleurs traversées dans
toute leur longueur, j’ai pu les étudier à loisir et acquérir quelques notions précises sur la
nature des édifices qui constituaient la ville (...) Poursuivons notre recherche dans la
Genèse. »240
La traduction de référence est celle de Cahen dont Saulcy adopte le protocole
onomastique et auquel il rend constamment hommage. C’est le cas pour la traduction de
nezem, qui attirera l’attention de Flaubert dans ses notes de lectures sur l’Art judaïque
(« nezem. ornement de nez. bouton incrusté dans la narine »241) :

Il existait donc déjà dans le pays de Kénâan, à l’époque où vécut Abraham, des bijoutiers

assez habiles pour forger des bracelets et des ornements de nez. Quelques mots à propos de ceux-ci.

Les Septante ont traduit le mot nezem, qui est le nom du bijou en question, par pendant d’oreille. Le
verset 47 du même chapitre eût dû les prémunir contre un pareil contre-sens, puisque dans ce verset le

serviteur d’Abraham raconte à Bethouel, père de Rebecca, et à Laban son frère, qu’il a mis un nezem

au nez de la jeune fille et des bracelets à ses mains. Je conçois du reste que ceux qui ne connaissent,
en fait de modes féminines, que celles de nos pays, aient été fort empêchés de comprendre ce que peut

238
Félicien de Saulcy, Histoire de l’art judaïque tirée des textes sacrés et profanes, Didier et Cie, 1858, p. 6.

239
Ibid., p. 6-7 : « Les décombres de Sodome, que les Arabes du pays nomment Kharbet-Esdoum (les ruines
de Sodome), occupent tout le flanc septentrional de la montagne de sel (Djebel-el-Meleh ou Djebel-Esdoum),
et le soulèvement de cette montagne de sel, s’opérant en même temps que le niveau de la vallée de Sedim
s’abaissait de quelques mètres, de façon à permettre aux flots du lac Asphaltite de l’envahir pour toujours, rend
parfaitement compte de la destruction instantanée de la ville. Il ne faut donc voir ici que les effets d’un
phénomène volcanique dont la colère céleste se servit pour exercer sa terrible vengeance. » Glaeser, dans la
Biographie générale des contemporains (1878), rend compte en ces termes des recherches de Saulcy et de leur
accueil par la « scolastique » contemporaine : « Il explora les deux rives de la Mer morte et le territoire des
villes de la Pentapole. Lorsqu’au retour, il annonça hautement avoir retrouvé les ruines de Sodome et des
autres villes maudites, que la scolastique prétendait ensevelies dans le lac asphaltite, un tollé général s’éleva
contre le voyageur ; mais depuis lors, la géologie et le bon sens ont prouvé qu’il avait raison. Il soutint aussi
que les tombeaux connus à Jérusalem sous le nom de Tombeaux des rois, étaient bien réellement ceux des rois
de Juda... Plus que jamais, il affirme la thèse qu’il a posée hardiment et il est loin maintenant d’être seul de son
opinion. Parfois la vérité est longue à se faire accepter, mais elle y arrive toujours en fin de compte. » On peut
suivre les débats suscités par les théories de Saulcy dans les Mémoires de l’Académie, la Revue archéologique
et l’Athenaeum français, qu’il contribua à fonder en 1852.
240
Ibid., p. 8-10.
241
Pierpont Morgan Library, MS 83, « Carthage, notes diverses » (voir les annexes).
178

être un ornement de nez ; aussi les plus avisés, comme Cahen par exemple, ont-ils traduit nezem par
boucle, en supposant qu’on se passait un anneau dans une narine, comme on se passe des anneaux en

pendants d’oreille. Il suffit d’avoir vu les femmes du peuple à Damas et dans les villages

environnants, pour comprendre à merveille ce dont il s’agit ; car toutes à peu près portent incrusté
dans une narine un petit bouton d’or garni d’une pierre qui est fréquemment une turquoise ; ce bouton,

du reste, a la taille d’un petit bouton de chemise tel que nous les portons.242

La pertinence de la traduction est garantie par le processus mental de décentrement qui


s’opère au cours du voyage. Le raccourci pris par Flaubert dans la page de Saulcy (il
reproduit le mot hébreu puis va directement à l’objet contemporain donné comme analogue
à l’objet « biblique ») montre que le romancier s’attache à ancrer ce qu’il appellera le « mot
propre » sur le territoire qui assure la conservation et la production de son sens. Mais le
processus analogique tend également, on le voit, à se prolonger en direction du monde
occidental : « ce bouton, du reste, a la taille d’un petit bouton de chemise tel que nous les
portons. » Le même phénomène s’observe quelques lignes après le passage suivant relevé
par Flaubert :

L’autel à construire devait etre composé de pierres brutes & non souillées

par le contact du fer.243

« Jusqu’ici il est bien clair que l’autel à construire est un véritable autel de sauvages,
comparable aux dolmen et aux cromlech des Celtes. »244 Les antiquités orientales sont
imaginées à partir des antiquités nationales ; le lointain s’explique par le proche dont on peut
prélever et transposer les éléments pour donner à voir et à ressentir ce qui reste étranger et
étrange. Quelques pages plus loin, Saulcy revient sur le même motif : « De quelle nature
effectivement sont les monuments commémoratifs qu’ils (les Hébreux « au temps de leur
venue dans le pays de Kénâan ») sont en état de concevoir et d’élever ? Des pierres brutes
fichées, amoncelées ou juxtaposées, comme celles qui constituent les monuments celtiques
répandus dans certaines provinces de France, et notamment en Bretagne. Cherchons les

242
Félicien de Saulcy, op. cit., p. 12.
243
ms cité, f° 343.
244
Félicien de Saulcy, op. cit., p. 53.
179

monuments de ce genre dont il est question dans le livre de Josué. »245 Ici, le sémitique et le
celtique se rejoignent autour de l’image des « pierres brutes », image qui rappelle à tout
lecteur sensible à Salammbô cette phrase qu’on peut dire de mémoire comme un beau vers :
« ... les Nomades regrettaient la chaleur des sables où les corps se momifient, et les Celtes,
trois pierres brutes - sous un ciel pluvieux, au fond d’un golfe plein d’îlots » (p. 279)246
C’est le plus primitif, le plus « barbare », qui signale le plus sacré : l’incommensurable de la
divinité et la profondeur de la mélancolie. Le « tas » de « pierres brutes » est le signe
mémoriel absolu car autoréférentiel, coupé de sa cause première, pure présence, à la fois en-
deça et au-delà de la représentation. Le caractère quasi-inconscient du geste qui le construit
sur le sol biblique le constitue en phénomène naturel dont le mouvement se prolonge jusque
dans le présent:

monuments commemoratifs = tas, chaque arabe en passant jette


une pierre sans savoir prquoi, souvent son père le faisait

& il le fait.247

Le sens du relevé est précisément à chercher dans le « sans savoir pourquoi ». L’ellipse de la
cause est au coeur du travail de Flaubert, particulièrement dans Salammbô ; rien d’étonnant
à ce que ce propos de Saulcy ait trouvé chez lui un écho.

La pensée par « translation », de la Bible à Carthage, est évidemment le fil directeur


de la prise de notes. A cet égard, Saulcy fournit à Flaubert une piste pour l’attestation du
zaïmph (qu’il appelle encore le « peplos ») dans l’univers religieux sémitique. Ici, la note de
lecture est l’occasion d’une prise de position archéologique du romancier à l’insu de
l’archéologue et même contre lui. Saulcy écrivait en effet : « Quant à l’éphod, ce nom se
rattache au radical afada, entourer, revêtir. C’était le nom de l’un des vêtements sacrés du
grand pontife. (Exode, XXVIII, 6.) Il paraît probable néanmoins que sous ce même nom on
a parfois désigné un objet auquel on rendait un culte ; était-ce le vêtement lui-même ? Ceci
paraît peu probable ; n’était-ce pas plutôt une figure humaine, revêtue de l’éphod ? Je

245
Ibid., p. 71. Nous soulignons.
246
Nous soulignons.

247
ms cité, f° 343, et op. cit., p. 73 : « chaque Arabe qui passe ajoute pieusement la sienne au tas déjà formé,
sans trop même se rendre compte de ce qu’il fait en agissant ainsi. Son père le faisait avant lui, et il le fait
comme son père, sans plus s’inquiéter de la nature de l’exemple qu’il suit. »
180

n’hésite pas à le croire. Quoi qu’il en soit, voici le passage qui constate ce culte étrange.
Nous lisons dans les Juges (VIII, 27) : « Gédéon fit un éphod qu’il plaça dans sa ville
d’Efrah. Tout Israël s’y prostitua après cet éphod, qui devint un scandale pour Gédéon et sa
maison ». Flaubert commence par noter le verset, puis il l’interprète dans la direction rejetée
par Saulcy, du côté d’un culte rendu au « vêtement lui-même » :

Ephod « gedeone fit un ephod qu’il plaça dans sa ville d’Efrah. tout
idole israël s’y prostitua après cet ephod qui devint un scandale

elle-même pr gedeon & sa maison. » rapprocher cela du peplos de tanit248

On comprend mieux dans ces conditions l’incrédulité à peine voilée de Saulcy devant
l’authenticité du zaïmph (« Ainsi vous avez sans doute trouvé quelque part mention du
Zaïimph. Je voudrais savoir où vous avez puisé ce renseignement. »). Il ne sait pas que
Flaubert l’a en partie puisé chez lui, a contrario.
Le piratage documentaire est une pratique courante chez Flaubert, on l’a vu à
plusieurs reprises dans ses notes de lecture sur Cahen. Il détourne Saulcy de la même
manière, le plus souvent en accentuant la brutalité ou le prosaïsme des faits rapportés. Ainsi
de l’assertion :

249
lance sert de piquet pr les tentes.

qu’il formule en radicalisant deux hypothèses de Saulcy sur le mot khenit : « L’origine de ce
dernier mot est fort curieuse ; elle se rattache, sans aucun doute, au radical khanah, camper,
planter sa tente. Peut-être donc les lances ont pris leur nom du piquet élevé qui soutenait le
toit des tentes. Peut-être encore, et cette hypothèse me paraît au moins aussi probable que
l’autre, l’usage que j’ai vu généralement adopté chez les Bédouins, de planter à la porte de
chaque tente d’un camppement, et en l’appuyant sur elle, la lance du maître de cette tente,
aura-t-il si bien lié l’une des deux idées à l’autre, que le même radical aura fourni les mots
mekhanat (camp) et khenit (lance).»250 Flaubert clôt sommairement le débat par un énoncé
dont l’utilitarisme fantaisiste est caractéristique de Salammbô et de la violence qui s’y

248
ms cité, f° 343.
249
Ibid.
250
Félicien de Saulcy, op. cit., p. 103-104
181

exerce sur le symbolique – on se souvient par exemple de Mâtho qui troque son armure pour
une peau de lion « plus commode »251 ou de Salammbô qui se réchauffe les pieds sous le
zaïmph ; l’attribut herculéen et le voile de la déesse se retirant du mythe pour investir
l’objet, désertant le simulacre pour revenir à la chose même. On n’est pas loin de Berthelot
demandant à Renan de lui rapporter de la manne de Syrie252 – ni de Saulcy, convaincu
d’avoir retrouvé les tombeaux véritables des rois de Juda sur l’emplacement du site des
« Tombeaux des rois » et offrant au musée du Louvre un sarcophage qu’il affirmera sans
hésitation être celui du roi David en personne. L’espèce de candeur savante à l’oeuvre dans
ces propos qui, visant à faire adhérer les choses aux mots, rechargent le monde réel de sens
textuel et l’ « habitent » poétiquement, est propre à ce moment de l’histoire des sciences où
l’érudition et l’expertise non seulement s’accommodent mais procèdent d’une grande liberté
de méthode et même d’une certaine fantaisie. A partir des années 1870-1880, ce moment de
grâce, le dernier moment de poésie de la science, sera passé, et les théories de Saulcy,
comme celles de Félix-Archimède Pouchet, seront définitivement rejetées hors du champ du
savoir officiel. En attendant, ces futurs « perdants » de l’histoire des sciences ont encore une
audience considérable, à commencer par celle de Flaubert.

251
Salammbô, éd. cit., p. 314-315 : « Il était rentré dans sa tente, et, jetant sa cuirasse, avait pris sa peau de
lion, plus commode pour la bataille ; le mufle s’adaptait sur la tête en bordant le visage d’un cercle de crocs ;
les deux pattes antérieures se croisaient sur la poitrine, et celles de derrière avançaient leurs ongles jusqu’au
bas de ses genoux. »
252
Ernest Renan, Correspondance (1847-1892), Calmann-Lévy, 1898 ; lettre de Berthelot à Renan, 8
novembre 1860, p.188.
182

CHAPITRE IV : L’EUROPE À L’OEUVRE

1. La famille Flaubert.

Salammbô, on le voit, n’est pas un livre isolé. Le réseau de conseils et d’influences


que Flaubert tisse autour de son entreprise punique l’inscrit d’emblée, dès le choix du sujet
jusqu’à la polémique finale, au coeur de la vie intellectuelle, institutionnelle et politique du
pays. La reconstruction de Carthage a nécessité un personnel nombreux, dévoué, compétent,
capable de mobiliser les savoirs les plus actuels sur la question et d’orienter l’auteur vers les
ouvrages de référence mais aussi les travaux en cours, les publications confidentielles, les
textes inédits ou non encore traduits. Flaubert a eu accès au vif du savoir. Il est entré dans
les lieux de production de la science. Il est allé au plus près du plus actuel : ce « roman
historique » l’a rapproché de ses contemporains. L’amitié avec Renan est issue de
Salammbô – comme Salammbô est issue, en grande partie, de l’amitié avec Feydeau. Tout
ce monde est de son monde, ou y touche. Il n’a pas eu à chercher bien loin ni à se munir de
lettres de recommandation. La famille et les amis, les professeurs, les voisins et les cousins,
forment le noyau du groupe ; les frères Baudry en occupent le centre, pourvoyant les livres
et les interlocuteurs savants – parmi lesquels Maury et Renan. Frédéric Baudry, on s’en
souvient, avait procuré à Flaubert les services de son propre beau-père, Me Senard, pour
assurer sa défense lors du procès de Madame Bovary. Bibliothécaire de l’Arsenal à partir de
1857, son poste à Paris lui permettra de mettre Flaubert en relation directe et immédiate avec
les publications contemporaines et leurs auteurs. Alfred Baudry lui ouvrira la bibliothèque
de Rouen, réalisant pour lui un extraordinaire travail de fourmi bibliographique. Les
Pouchet, père et fils, seront très présents autour de lui, le jeune Pouchet étant mis à
contribution pour son expertise scientifique alliée à sa connaissance du latin253. On reste en

253
Nous transcrivons ci-dessous, à titre d’exemple et pour apprécier à la fois le ton et le contenu de la
183

famille. Lorsqu’on ne l’est pas, on le décrète : Ernest Feydeau sera « mon neveu ».
Cette « famille » a pour trait commun de pratiquer à la fois l’étude des religions et la
critique du religieux. Salammbô comme « roman des religions » a donné l’occasion à
Flaubert de participer au débat contemporain autour de ce qui se pose clairement comme un
substitut à l’activité politique sous le régime impérial : la réflexion et le discours critique sur
les religions en général et la religion catholique en particulier. Ce déplacement du centre de
gravité de la pensée libre en France du politique vers le religieux est formulé ainsi par
Alfred Maury dans ses Souvenirs au moment d’évoquer son admission à la Revue des Deux-
Mondes : « M. Buloz vit en moi un écrivain qui pourrait traiter des questions d’histoire
religieuse dont l’importance allait devenir d’autant plus grande pour les amis de
l’indépendance de la pensée, que le nouveau régime leur fermait la politique. »254 Il évoque
de la même manière, en le liant aux mêmes causes, le reflux des acteurs de la vie politique
d’avant le coup d’État vers les Lettres et le refuge que leur offre l’Institut dont il dirigera la
bibliothèque.255
C’est là, dans ce haut lieu de la liberté de pensée pour laquelle Maury, suivant ses
propres termes, « craignait davantage que pour la liberté politique »256, que Flaubert

collaboration entre Flaubert et Pouchet, quelques extraits d’une lettre de Georges Pouchet contenue dans le
dossier conservé à la Pierpont Morgan library de New-York (« Carthage, notes diverses », f° 68-71) :
« Cher maître, La manière de compter des Phéniciens est des plus primitives et Gésenius est un grand homme,
qui a su être clair en cette histoire. – J’avais traduit 2 pages de lui à votre intention. – Elles sont à Paris d’où je
les fait venir, comme preuves à l’appui mais en attendant en voici la substance à laquelle vous pouvez avoir foi
entière. Les unités jusqu’à 9 se font par retour de barres verticales (...) Quant au chiffre 1000 on ne le connait
pas a moins que ce ne soit un signe encore indéchiffré qui se trouve dans une certaine inscription punique.
Voici tout – quand j’aurai reçu mes notes je vous les adresserai mais vous n’y trouverez rien autre chose je
vous l’assure d’avance et vous serre les mains, votre dévoué,
G. Pouchet
A votre tour je vous en prie donnez moi par un mot d’écrit l’indication aussi précise que votre memoire l’aura
conservée du passage où Plutarque raconte la tradition qui mettait le plus loin dans le passé l’âge de Fer. –
J’aurais bien grand plaisir à aller blaguer quelques doux instants avec vous mais j’ai du travail par dessus les
yeux. - »
f° 71 :
« Cher ami, Voici mes propres notes prises à la Bibliothèque. – vous n’y trouverez rien de nouveau – Je vous
suis infiniment reconnaissant pour les passages du Plutarque il est infiniment precieux pour moi. – Nos
academiciens croyaient etre les premiers à avoir indiqué la condition anatomique du régime frugivore de
l’homme ! – Et Plutarque l’avait dit en toutes lettres et avant eux – oh il n’était pas académicien ! Tout à vous
de coeur, Georges Pouchet ».

254
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2649, tome III, f° 125.

255
Ibid., mss 2649, tome III, f° 43 : « Des hommes retirés forcément de la vie politique se livrèrent désormais
exclusivement à la vie des affaires, ou à la culture des lettres. Ainsi M. de Tocqueville conçut à cette époque
l’idée de son beau livre sur l’ancien régime et la Révolution. »
256
Ibid. : mss 2649, tome III,f° 38-39 :
184

l’interrogera inlassablement sur Carthage. Le romancier rejoint ainsi la cohorte de


philologues, exégètes, mythologues et scientifiques venus de toute l’Europe (d’Allemagne,
surtout) et même d’Amérique auxquels Maury ouvre tout grand l’accès à la Bibliothèque de
l’Institut pourvu qu’ils «payent leur écot », suivant ses propres termes, sous forme
d’échange verbal de leurs savoirs avec le conservateur. Le chercheur d’aujourd’hui, ayant
obtenu l’autorisation de venir y lire, par exemple, ces Souvenirs de Maury encore inédits, a
beaucoup de mal à imaginer, dans la salle de lecture quasi déserte, l’atmosphère de fébrilité
intellectuelle et presque de conspiration qui devait l’animer en ces temps de déficit de parole
publique. On a davantage de peine encore à croire à l’esprit subversif des Académiciens ;
Maury nous les montre cependant, au moins au début de l’Empire, « peu favorables au
récent état de choses »257 ; et un peu plus loin, il évoque « l’Institut qui servait de refuge à
tant d’hommes jetés par le Coup d’État hors de la vie politique »258 : l’Académie à défaut de
l’Assemblée, en somme.
De fait, les questions dont on traitait à l’Institut259, particulièrement celle de la
critique historique des textes sacrés, permettaient d’investir le champ du politique non pas à
sa marge mais en son centre dans un pays où le geste d’ « écraser l’infâme » est
historiquement et idéologiquement cofondateur de celui qui consiste à renverser le prince.
La collusion entre l’Empire et le clergé et la menace de cette « alliance du trône et de

« Je craignais pour la liberté de pensée, pour la liberté philosophique, à laquelle je tenais beaucoup plus qu’à la
liberté politique. Je voyais se renouveler l’alliance du trône et de l’autel, avec cette différence qu’au lieu du
successeur de St Louis, nous avions un César. Et, en effet, pendant les premières années du second Empire, si
cette alliance n’eut pas précisément lieu, un grand pouvoir fut au moins rendu au clergé ; le gouvernement
cherchait à se l’attacher par des faveurs et mille actes de condescendance. Ce n’est pas qu’il y eut chez Louis-
Napoléon et ses amis une foi sincère dans le catholicisme. La conduite qu’il tenait à l’égard de la religion était
purement politique. Il voyait à l’instar de bien d’autres hommes d’État dans l’influence catholique un puissant
auxiliaire du bon ordre et une garantie pour les habitudes d’obéissance à l’autorité. Des libres-penseurs qui
acceptaient le rétablissement de l’Empire se résignaient à voir au moins pour un temps revenir un état de
choses qui avait si fort irrité les gens de leur opinion sous la Restauration. Ce que j’en entendais dire à des
personnes bien informées ne faisait que justifier mes appréhensions et je m’étonnais de ne pas rencontrer chez
des esprits indépendants l’indignation dont j’étais alors pénétré (...) Ste Beuve n’affichait pas moins de
résignation. Causant un jour vers cette époque, avec lui, dans notre bibliothèque, des événements qui se
passaient, je pus me convaincre que sa collaboration au Constitutionnel et surtout la crainte de nouvelles
révolutions lui faisaient non seulement accepter mais presque approuver les tendances cléricales du nouveau
régime. Il se contentait alors de garder à son usage particulier de réserver pour la conversation une liberté de
penser qu’il n’était pas éloigné de trouver dangereuse pour les imbéciles (...) On ne se serait guère alors douté
qu’il ferait un jour, au sein même du Sénat, une profession de foi de libre-penseur qui fit quelque scandale et
qu’il se ferait enterrer civilement. »

257
Ibid., f° 243-244.
258
Ibid., f° 410.
259
Il est surtout question ici de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.
185

l’autel »260 sur la liberté de conscience sont clairement perçues par les contemporains et
c’est la première chose dont s’inquiète Maury après le coup d’État. Le cléricalisme comme
l’anticléricalisme correspondent en France à des positions d’abord et d’emblée politiques, ce
qui ne les empêche pas de fluctuer au cours de la période qui nous intéresse. Ainsi le « parti
prêtre » doit son avènement au pragmatisme de Napoléon III (« La conduite qu’il tenait à
l’égard de la religion était purement politique. Il voyait à l’instar de bien d’autres hommes
d’État dans l’influence catholique un puissant auxiliaire du bon ordre et une garantie pour
les habitudes d’obéissance à l’autorité. »261). Mais plus tard, quand le régime se sera concilié
les anticléricaux à coup de faveurs et de subsides (Maury sera le collaborateur de Louis-
Napoléon pour son Histoire de César et Renan sera mandaté par l’Empereur pour sa Mission
de Phénicie), Flaubert pourra dans une lettre à Jules Duplan du 18 janvier 1862 associer le
« parti-prêtre » aux « anti-impérialistes » susceptibles d’organiser une cabale contre Renan à
l’occasion de son premier cours au Collège de France262 : « Le Parti prêtre triomphe et les
libéraux plus imbéciles que jamais se laissent mener. On a sifflé About comme impérialiste
et voltairien, voilà tout. Sais-tu que la jeunesse des écoles se propose de faire un égal bousin
au cours de Renan, parce qu’il a eu une mission de l’empereur ? » L’équivalence entre
« impérialiste » et « voltairien » est donc possible à formuler dix ans après le coup d’État, ce
qui ne doit pas tromper sur les enjeux essentiels. Le ralliement à l’Empire de ceux qui
cultivent la « haine des prêtres », et parmi eux de Flaubert, n’oblige pas l’Empire à leur
égard ; et Renan, tout « impérialiste » qu’il paraisse être devenu, n’en sera pas moins
destitué de sa chaire pour avoir douté publiquement de la divinité de Jésus : le politique
occupe le champ du religieux au moins autant que le religieux occupe l’espace du politique
laissé vacant par la dictature.
Flaubert en a fait l’expérience en 1857, accusé par le ministère public d’ « outrage à
la morale et à la religion » pour Madame Bovary. Un substitut du procureur, en
correctionnelle, s’est mêlé d’orthodoxie religieuse à propos d’un roman. On conçoit qu’une
telle violence institutionnelle à l’encontre de ce qui est au coeur, au plus intime, de la liberté
individuelle, puisse produire en retour la passion anticléricale qui s’est développée en
France jusqu’à la séparation de l’Église et de l’État et que Flaubert ressentait et exprimait

260
Voir le passage cité plus haut.
261
Ibid.
.
262
Correspondance, Pléiade, III, p. 199, Croisset, 18 janvier 1862, à Jules Duplan :
186

avec rage. Un simple survol de la Correspondance permet d’observer une radicalisation de


son propos à cet égard pendant les années de rédaction de Salammbô. On fait ici l’hypothèse
non seulement d’une réaction au procès et à l’humiliation de l’autocensure – puisque
Flaubert renonce à publier Saint-Antoine déjà attaqué par anticipation dans le réquisitoire de
Pinard ; mais aussi d’une rage reversée dans le roman, incorporée dans la fiction et dans la
cité, dans l’espace politique théocratique de Carthage. Le choix du sujet de Salammbô,
d’abord vécu par Flaubert comme un renoncement à Saint-Antoine c’est-à-dire un repli
idéologique et une concession à la censure, permettra cependant de concentrer les forces
rassemblées dans l’exposé des religions en direction du christianisme et d’en miner les
fondations, par la puissance agissante du récit.
Ce combat n’est pas solitaire : c’est celui de toute une génération qui, en France et en
Europe, travaille à l’expulsion du religieux hors de la cité. Les années 1858-1860 - qui sont
celles où les « grands combats » antireligieux se mènent dans l’entourage de Flaubert,
l’appartement du faubourg du Temple devenant l’un des hauts lieux de l’anticléricalisme
savant en même temps qu’on y parle, parce qu’on y parle, de rebus punicis c’est-à-dire
d’histoire des religions - marquent, dans toute l’Europe, le moment d’une rupture perçue
comme définitive entre la foi et la science. La nouvelle exégèse allemande, en partie
héritière des Lumières, accueillie et acclimatée en France sous l’influence, entre autres, de
Renan et de la Revue germanique (dont Flaubert, on le redira, est un lecteur assidû), trouve
une audience internationale et élargit son public bien au-delà de la sphère des théologiens.

2. Essays and reviews.

En 1859, Darwin publie L’Origine des espèces. L’année suivante, l’ouvrage


collectif paru sous le titre d’ Essays and Reviews remet en cause le caractère historique des
récits du Pentateuque et dissocie définitivement l’idée de croyance de celle de vérité263.
L’auteur de l’article sur « La Cosmogonie de Moïse » exprime ainsi ce divorce de la
pensée :

It has been sometimes felt as a difficulty (...) that the writer asserts so solemnly and unhesitatingly

263
Essays and Reviews, (The Education of the World, by Frederick Temple, Bunsen’s Biblical Researches, by
Rowland Williams, On the Study of the Evidences of Christianity, by Baden Powell, Séances historiques de
Genève, by Henry Bristow Wilson, On the Mosaic Cosmogony, by W. Goodwin, Tendencies of Religious
Thought in England, 1688-1750, by Mark Pattison, On the Interpretation of Scripture, by Benjamin Jowett),
London, John W. Parker and son, 1860, 433 p.
187

that for which he must have known that he had no authority. But this arises only from our modern
habits of thought, and from the modesty of assertion which the spirit of true science has taught us.
Mankind has learnt caution through repeated lisps in the process of tracing out the truth. The early
speculator was harassed by no such scruples, and asserted as facts what he knew in reality only as
probabilities. But we are not on that account to doubt his perfect good faith, nor need we attribute to
him wilful misrepresentation, or consciousness of asserting that which he knew not to be true. 264

Le contenu historique des textes sacrés relève à présent de la fable et requiert du lecteur
savant l’indulgence qu’il adopte face à un texte de fiction ; du coup, c’est le régime de vérité
dans lequel chacun vivait depuis des siècles qui s’en trouve affecté : le monde s’écroule.
Une page curieuse de Samuel Butler, dans The Way of all Flesh, permet de ressentir
l’impression de cataclysme universel éprouvée par un homme de tradition religieuse sinon
de foi intense à ce moment précis de l’histoire des idées. Le héros, un double à peine
déguisé de l’auteur, s’appelle Ernest. Son prénom le caractérise par antiphrase : élevé dans
l’hypocrisie religieuse, il est très peu sincère ; pour autant, il ne lui est jamais venu à l’esprit
de mettre en doute l’inspiration littérale de la Bible et il s’apprête à recevoir les ordres, sans
enthousiasme mais sans scrupule, lorsque survient la fatale année 1859. La datation
minutieuse, qui entrelace les faits (auto)biographiques aux événements historiques,
dramatise l’effet de rupture en le situant très exactement dans le temps ; comme si la
« vague de scepticisme » avait déferlé d’un seul coup sur l’Angleterre, emportant avec elle
les convictions individuelles du personnage et les fondements des institutions religieuses du
pays :

Ernest returned to Cambridge for the May term of 1858 (...) Up to this time, though not religously
inclined, he had never doubted the truth of anything that had been told him about Christianity. He had
never seen anyone who doubted, nor read anything that raised a suspicion in his mind as to the
historical character of the miracles recorded in the old and New Testaments. It must be remembered
that the year 1858 was the last of a term during which the peace of the Church of England was
singularly unbroken. Between 1844, when Vestiges of Creation appeared, and 1859, when Essays and
Reviews marked the commencement of that storm which raged until many years afterwards there was
not a single book published in England that caused serious commotion within the bosom of the

264
Ibid., p. 252-253. « On a parfois trouvé difficile à comprendre le fait que l’auteur se prononce avec tant de
solennité et d’assurance sur des faits dont il devait savoir qu’il ne savait rien. Mais cela vient seulement de nos
habitudes modernes de pensée, et de l’humilité que l’esprit de la véritable science nous a appris à pratiquer.
L’humanité a appris la prudence à travers ses échecs répétés dans la voie de la vérité. Le penseur des premiers
âges n’était pas tourmenté de ces scrupules, et affirmait comme des faits ce qu’il savait n’être en réalité que des
conjectures. Mais nous ne devons pas à cause de cela douter de sa parfaite bonne foi, ni l’accuser d’avoir
volontairement déformé la vérité ou même d’avoir eu conscience du fait que ce qu’il disait n’était pas vrai. »
Nous traduisons.
188

Church (...) I need hardly say that the calm was only on the surface. Older men, who knew more than
undergraduates were likely to do, must have seen that the wave of scepticism which had already
broken over Germany was setting towards our own shores, nor was it long, indeed, before it reached
them. Ernest had hardly been ordained before three works in quick succession arrested the attention
even of those who paid least heed to theological controversy. I mean Essays and Reviews, Charles
Darwin’s Origin of Species, and Bishop Colenso’s Criticisms on the Pentateuch.265

Il s’agit bien d’un nouveau Déluge : une révolution, une catastrophe, aux sens propres de ces
deux termes - « an epoch », a dit un critique anglais à la parution du volume d’ Essays and
Reviews, dont les sept auteurs seront rebaptisés « Seven against Christ » et deux d’entre eux
traduits en Cour de Justice ecclésiastique.266 La « commotion » créée par cette publication
est telle qu’elle produit le sentiment d’une évolution irrémédiable de part et d’autre d’une
frontière chronologique vue comme une véritable faille : il y aura un avant et un après

265
Samuel Butler, The Way of All Flesh, Wordsworth classics, 1994, p. 169. Première publication en 1874.
« Jusqu’à ce moment-là, bien que peu porté vers la religion, il n’avait jamais eu le moindre doute sur ce qu’on
lui avait appris du christianisme. Il n’avait jamais vu personne qui en doutât, et il n’avait jamais rien lu qui pût
faire naître chez lui des doutes en ce qui concernait le caractère historique des miracles racontés dans l’Ancien
et le Nouveau Testaments. Il faut se rappeler que l’année 1858 fut la dernière période pendant laquelle l’Église
d’Angleterre jouit d’une paix remarquablement constante. Entre 1844, date de la publication des Vestiges de la
Création, et 1859, année dans laquelle les Essais et Revues marquèrent le commencement de cette tempête qui
fit rage pendant un bon nombre d’années par la suite, il ne se publia pas en Angleterre un seul livre capable de
causer une commotion grave dans le sein de l’Église... Je n’ai pas besoin de dire que ce calme n’était
qu’apparent. Des hommes plus âgés, qui en savaient plus long que des étudiants n’étaient capables d’en savoir,
devaient bien s’être rendu compte que la vague de scepticisme qui avait déjà recouvert l’Allemagne se dirigeait
vers nos côtes ; et elle ne tarda pas en effet à les atteindre. Il n’y avait pas très longtemps qu’Ernest était entré
dans l’Église lorsque trois livres parurent à intervalles très rapprochés et concentrèrent sur eux l’attention de
ceux-là mêmes qui s’intéressaient le moins aux controverses théologiques. J’ai nommé : Essais et Revues,
L’origine des Espèces, de Charles Darwin, et les Observations sur le Pentateuque de l’évêque Colenso. »,
traduction de Valéry Larbaud, Gallimard, Le Livre de Poche, 1936, p. 252-253.

266
Essays and Reviews, The 1860 Text and Its Reading, edited by Victor Shea and William Whitla, University
Press of Virginia, Charlottesville and London, 2000, 1057 p., préface, p. 5 : « Essays and Reviews crystallized
many partisan positions in mid-century Victorian England. » The volume is a « pivotal moment in ideas and
institutional practices. The essays by the « Seven Against Christ » (as they were scornfully and unjustly
labeled) is, like Darwin’s Origin of Species that it followed by four months, one of the Victorian books most
often referred to by scholars. It provoked intense controversy in the church, the university, the press, the
government, and the courts, both ecclesiastical and secular. » (Le volume est un « moment charnière dans les
idées et dans les pratiques institutionnelles. Les essais publiés par les « Sept Antéchrists », ainsi qu’ ils furent
nommés de manière méprisante et injuste, sont, comme l’ Origine des Espèces de Darwin, l’un des livres de
l’époque victorienne auxquels les chercheurs se réfèrent le plus. Le livre a provoqué une violente polémique
dans l’Église, l’Université, la presse, le gouvernement et la justice ecclésiastique et royale » ; nous traduisons.
Frederic Harrison in the Westminster Review (Oct. 1860) : « A book has appeared which may serve to mark an
epoch in the history of opinion » (« Un livre vient de paraître qui constitue un événement dans l’histoire de
l’opinion », nous traduisons) ; Alfred Benn : « Its appearance is perhaps the most important single event... in
the history of English rationalism in the nineteenth century » (« sa parution est peut-être l’événement le plus
important de l’histoire du rationalisme anglais au dix-neuvième siècle », nous traduisons)William and Wilson
were arraigned according to ecclesiastical law in the court of the archbishop of Canterbury, the Court of
Arches in December 1861 and were found guilty in the ecclesiastical court. (William et Wilson furent assignés
au tribunal ecclésiastique de l’archevêché de Canterbury en décembre 1861 et jugés coupables», nous
traduisons.)
189

Essays and Reviews ; et l’ouvrage cristallisera autour de lui l’attention de tous ceux qui
voudront approfondir la séparation entre un état ancien et un état moderne des choses.
Les historiens anglais des idées ne manquent pas de lui associer, dans cette
perspective, la Vie de Jésus de Renan.267 Le livre de Renan causera en 1862 dans l’opinion
publique française un scandale de même nature et de même intensité ; indépendamment de
la plus ou moins grande valeur historique et littéraire de l’ouvrage, son action sur les esprits
sera considérable et, là encore, tracera une limite désormais infranchissable entre les temps
antérieur et postérieur à l’« ère du soupçon » qu’il inaugure.

3. La Revue germanique.

A. La « nouvelle école » allemande en France.

C’est l’année 1858 qui marque l’entrée visible en France de la « nouvelle école »
allemande, par l’intermédiaire de la Revue germanique fondée par Charles Dollfus et André
Nefftzer. Ces deux Alsaciens, dont l’un (Nefftzer) est un libéral notoire (il a été emprisonné
quelque temps après le 2 décembre) font paraître chaque mois, à partir de janvier 1858, un
volume dans lequel ils proposent de larges extraits d’ouvrages et de périodiques allemands
traduits en français ainsi que de nombreux commentaires et compte-rendu de lectures pour
lesquels ils s’adjoignent des collaborateurs parmi lesquels on trouve Ernest Renan, Alfred
Maury, Émile Littré, Hippolyte Taine et Frédéric Baudry. Michel Nicolas et Marcellin
Berthelot268, amenés à la revue par Renan, fourniront des articles scientifiques importants :
la revue n’est pas « germanique » au sens où elle présenterait exclusivement des
contributions traduites ou adaptées de l’allemand ; elle l’est dans la mesure où les articles
retenus s’inscrivent dans le courant d’idées venues d’Allemagne.269 Elle cristallise les

267
Ibid., p. 6 : « Essays and Reviews is one of a series of texts published in the decade questioning the
authority and control of the Anglican Church in the Victorian social formation : Mill’s On Liberty (1859),
Darwin’s Origin of Species (1859), Colenso’s The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined (1862),
Huxley’s Man’s Place in Nature (1863), Lyell’s Antiquity of Man (1863), the translation of Renan’s Vie de
Jésus (1863), Newman’s Apollogia Pro Vita Sua (1864), Seeley’s Ecce Homo (1865), Arnold’s Culture and
Anarchy (1869), and Darwin’s Descent of Man (1871) »
268
Marcellin Berthelot, « Sur la formation des matières organiques », Revue germanique, tome XI, p. 124,
juillet 1860.
269
La Revue germanique consacrera une série d’articles à la présentation et à la traduction d’ Essays and
reviews, à partir de mai 1861. Le premier d’entre eux (tome XV, p. 61) s’ouvre ainsi : « Les Essays and
Reviews, qui ont un si grand retentissement en Angleterre et qui sont rapidement parvenus à leur neuvième
190

travaux de ceux qui en France se reconnaissent dans les perspectives de recherche ouvertes
par la philologie allemande et devient rapidement le point de ralliement de cette « nouvelle
école » dont Flaubert saluera l’aptitude à « disséquer les croyances comme les
organismes »270.
Les articles de la Revue germanique, écrit un historien du début du XXème siècle271,
« ont été, pour les lecteurs de la Revue, de véritables révélations. La pénurie de germanistes
était telle, il y a cinquante ans, qu’on a peine à s’en faire une idée. » On croit sans peine à
l’espèce d’ivresse intellectuelle que devait procurer à son lecteur une revue dans laquelle on
peut lire, pêle-mêle, des extraits de Strauss, de Schopenhauer272, la Marquise d’O de Kleist
273 274
, des poèmes de Schiller traduits par Littré , des pages de la Correspondance de
275 276
Herder , de Schiller et Goethe , de Humboldt277, une présentation de « Hegel et la
philosophie allemande » par André Nefftzer »278, des contes de Grimm traduits par Frédéric
Baudry279, un roman sur la vie de Spinoza280, une « Lettre sur la neuvième symphonie de
Beethoven, traduite de l’allemand de Friedrich Strauss », le discours sur Schiller prononcé à
l’Académie royale des sciences de Berlin le 10 novembre 1859 par Jacob Grimm281, des

édition, étant peu ou point connus en France, nous croyons devoir quelques explications à nos lecteurs sur les
circonstances qui en ont précédé et suivi la publication. »

270
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 16-17, Croisset, 18 février 1859, à mademoiselle Leroyer de
Chantepie.

271
Georges Pariset, La Revue germanique de Dollfus et Nefftzer (1858-1868), d’après la correspondance
inédite des deux directeurs, F. Alcan, 1906, p. 25.
272
Revue germanique, tome V, p. 75.
273
Ibid., tome XIII, février 1861, p. 531.
274
« Poésies traduites de Schiller, par M. Littré », Ibid., tome IX, P. 619, mars 1860.
275
Ibid., tome I, 2, p. 230.
276
Ibid., tome III, 8, p. 82.
277
Ibid., tome IX, p. 656, mars 1860.
278
Ibid., tome III, 9, p. 574.
279
Revue germanique, tome XIII, février 1861, p. 566.
280
Ibid., tome IV, 12, p. 516.
281
Ibid., tome VIII, p. 691.
191

travaux sur Wagner et « les Origines du Nibelunge-nôt »282. Ce sont quelques-unes des
« perles » du « collier » de la revue, que le lecteur d’aujourd’hui redécouvre avec le
sentiment extrêmement plaisant de leur nouveauté d’alors. Le « fil » est constitué d’articles
d’histoire antique (l’Histoire romaine de Théodore Mommsen y trouvera son premier écho
en France) ; d’exégèse, parmi lesquels on remarque surtout la série de Michel Nicolas sur les
origines du christianisme et sur les Prophètes283 ; de mythologie comparée (l’article de fond
étant la traduction de la Mythologie comparée de Max Müller284 par Renan); de linguistique
comparée ; et de philologie orientale, Alfred Maury donnant régulièrement des compte-
rendu d’ouvrages allemands sur la question : on imagine que ceux qui traitent de Babylone
ou du culte de Mithra ont dû retenir particulièrement l’attention de Flaubert285 Les courtes
notes trouvées au détour du « bulletin philologique » ne manquent pas non plus d’intérêt
pour qui s’intéresse aux antiquités puniques : ainsi celle émanant de l’université de
Göttingen où l’on signale l’ « explication d’une nouvelle inscription punique, par H. Ewald.
L’inscription dont il s’agit a été publiée par M. A. Judas dans la Revue archéologique de
Paris, juin 1858. M. Ewald la traduit comme il suit : ‘Au seigneur Baal-Chaman et à la
seigneuresse Milchat-Baala, la déesse qui me guérit, dédié par Japher-Channa, fils de
Melquart.’ Suit une explication détaillée de cette interprétation. »286
Les récits de voyages sont également représentés, et particulièrement les récits de
voyages en Orient. À partir de juin 1858, Vivien de Saint-Martin donne une série d’articles
intitulée « Le rôle de l’Allemagne dans les modernes explorations du globe ». Le cinquième
article porte sur « La Nubie et l’Abyssinie, la recherche des sources du Nil. »287 Le souci des
origines qui oriente la pensée occidentale depuis le XVIIIème siècle se traduit par la quête
géographique des « sources », laquelle ne se sépare jamais d’une réflexion philologique sur
la production des mythes engendrés par le procès du voyage. En remontant à la source d’un

282
Ibid., tome XI, août 1860, p. 385.
283
Par exemple les synthèses sur la critique biblique en Allemagne (tome II, 5, p. 242), sur les Esséniens
(tome III, 9, p. 469) ou sur la formation du Pentateuque ( tome VI, avril-juin 1859, p. 5-31.)

284
Revue germanique, tome III, 7, p. 5.
285
« Histoire d’Assyrie et de Babylonie, de M. Marc de Niebuhr, par M. A. Maury » (tome II, 4, p. 49) « Le
culte de Mithra, d’après F. Windischmann, par . Alfred Maury (tome III, 7, p. 347)
286
Revue germanique, tome V, janvier-mars 1859, « Bulletin philologique », p. 672-675.,p. 675.
287
Revue germanique, tome VI, avril-juin 1859, p. 134-168. Le premier article porte sur « La Syrie et les
terres bibliques », tome II, juin 1858, p. 423-451.
192

fleuve mythique, on découvre en même temps comment se fabriquent les fables : « En


parlant d’une de ces tribus des montagnes du sud qu’ils appelaient les Chiens, les Baris
affirmaient très-sérieusement que ces hommes avaient bien réellement une tête de chien, et
même qu’ils marchaient à quatre pattes. Ce n’est qu’à force de questions et d’explications
qu’on arriva au vrai sens de cette qualification. Ce sont des rapports de ce genre, répandus
de proche en proche et propagés par des voyageurs crédules, qui ont donné naissance à ces
monstres multiformes dont les anciens peuplaient l’intérieur de l’Afrique, ainsi qu’à des
créations hors nature qui, même de nos jours, ont encore trouvé des défenseurs. »288
Voyager fait accéder au récit de « mirabilia » et à sa formation. En dépit de la
démythification qui accompagne le recueil du mythe, on notera avec intérêt que celui-ci est
signalé comme vivant, c’est-à-dire investi de croyance, non seulement parmi les populations
locales mais aussi parmi nous ; non seulement chez les « anciens » mais aussi « de nos
jours », quels que soient les efforts du savant pour le discréditer en l’ « expliquant ». Ce que
le voyageur mythologue découvre en recherchant les sources du fleuve et l’origine de la
merveille, c’est d’abord la résistance du fabuleux aux attaques de la raison et du temps : le
dit des Baris conserve pour le présent un type de récit qu’on peut lire dans Pline ou
Augustin. Voyager revient ainsi à retrouver l’antique au vif.

B. La Revue germanique et l’ « histoire naturelle ».

La Revue germanique fait également une place de plus en plus large, au fur et à
mesure des livraisons, à l’histoire naturelle et à la chimie, dont les enjeux idéologiques sont
encore communs, pour la période qui nous concerne, à ceux de la philologie et de l’étude
critique des religions. C’est d’abord Littré qui analyse parallèlement l’ Histoire naturelle de
Pline (qu’il vient de traduire en français) et le Cosmos d’Alexandre de Humboldt289 (« Pline
n’avait entrepris rien de moins que n’a fait M. de Humboldt lui-même, et l’ Histoire
naturelle écrite par le Romain est un Essai de description physique du monde. »290) pour
montrer les progrès jumeaux du sentiment poétique et des connaissances scientifiques à
l’époque contemporaine. Son positivisme « moderne », dont nous verrons les limites dans

288
Ibid., p. 157.

289
Ibid., tome II, 5, p. 213, mai 1858.

290
Ibid., p. 214.
193

son appréciation de l’Histoire naturelle, le conduit à dénier à l’Antiquité aussi bien la


capacité à jouir des beautés de la nature que celle de la connaître : pour lui, tout se passe
comme si le degré de savoir et la puissance de l’expression poétique évoluaient
conjointement, l’un étant la condition de l’autre. Ce siècle est un siècle de poésie non pas en
dépit de, mais parce que, c’est celui de la science, laquelle a ouvert les perspectives du
« cosmos » sur l’infini, élargissant l’âme des hommes.
L’article le plus remarqué et le plus décisif dans l’ordre des sciences positives vient
de Marcellin Berthelot, l’ami de Renan. En juillet 1860, la Revue fait paraître, quelques mois
avant la parution de la Chimie organique fondée sur la synthèse, un article où le chimiste
résume les conclusions de son grand oeuvre. En publiant ce texte et en annonçant le livre
comme l’événement scientifique de l’année291, la Revue germanique s’engage aux côtés
d’un savant qui veut démontrer que « le point de départ de la formation des matières
organiques est le même que celui de la formation des matières minérales »292, ce qui revient
à dire, « contrairement aux opinions anciennes, que les effets chimiques de la vie sont dus au
jeu des forces chimiques ordinaires »293 et à refuser l’idée d’une mystérieuse « force vitale »
indépendante des phénomènes appréhendables et reproductibles par la science
expérimentale. L’idée selon laquelle le vivant ne serait pas différent par essence de
l’inanimé, modifie toutes les conceptions traditionnelles, et particulièrement religieuses, de
la création ; et Berthelot a bien conscience que ce fait « est destiné à influer, non-seulement
sur le progrès spécial des sciences expérimentales, mais aussi sur la philosophie générale des
sciences et sur les conceptions les plus essentielles de l’humanité. »294 Dans une lettre du 30
janvier 1861, Renan met en parallèle les réactions soulevées par le livre de son ami et celles
qui ont accueilli ses Langues sémitiques, la science comme la philologie modernes se
heurtant à la même inertie « scolastique » : « Je pense souvent à votre beau livre, à

291
Revue germanique, XI, septembre 1860, p. 731, « Chronique parisienne » : « La principale publication que
nous ayons à mentionner appartient à l’ordre scientifique, et est déjà connue de nos lecteurs, qui en ont eu la
primeur. C’est la Chimie organique de M. Marcellin Berthelot, ouvrage capital qui marque une révolution dans
la science, et constate un des plus grands progrès scientifiques de notre temps. M. Berthelot, comme nos
lecteurs se le rappelleront, établit, par la démonstration expérimentale, l’unité de la chimie minérale et de la
chimie organique : résultat dont la portée doit frapper même les profanes comme nous, qui sommes loin de
posséder assez de chimie pour pouvoir suivre l’auteur dans le détail de ses opérations. »

292
Revue germanique, tome XI, juillet 1860, Marcellin Berthelot, « Sur la formation des matières
organiques », p. 124-148 ; p. 128.

293
Ibid.
294
Ibid., p. 144.
194

l’étonnement qu’il doit soulever et aux malentendus qu’il ne peut manquer de provoquer.
Les objections que vous font M. Chevreul et les autres me semblent ressembler beaucoup à
celles que les orientalistes de la vieille école firent à mes Langues sémitiques. La scolastique
est la forme obligée de presque tous les esprits »295, de la même manière que la
« philosophie » est celle qu’ils ont tous deux en partage, qui les lie et les relie à leurs
confrères en libre pensée, Michelet296 et Maury par exemple. Ce dernier, dans ses Souvenirs,
qualifie Berthelot de « philosophe qui a fait de la chimie » ; il poursuit ainsi : « Berthelot
s’entendait d’autant mieux avec Renan qu’il en partageait la libre pensée, portant même
dans les questions philosophiques plus de décision et de netteté, connaissant d’ailleurs
mieux les lois de la nature, s’il était moins versé dans la science des religions et du
langage. »297 Le « tronc commun » de la pensée qui s’exprime dans la Revue germanique est
ainsi la « philosophie » au sens hérité de Voltaire, c’est-à-dire l’effort pour dégager la
réflexion sur l’homme et la nature de l’emprise du religieux. La spécialisation scientifique
est encore toute relative : ce n’est qu’une question de « plus » ou de « moins » ; le chimiste,
pour être « moins versé dans la science des religions et du langage » que le philologue, en
connaît suffisamment les matières pour les discuter ; de même que le linguiste est à même
de mesurer la portée « philosophique » des ouvrages de science expérimentale qui se
composent sous ses yeux.
Au coeur du débat se trouve la question de l’âme et du corps, de l’esprit et de la
matière. Un article remarquable à cet égard est la synthèse sur « L’âme de la plante »
proposée en décembre 1860 par Arnold Boskowitz à partir des travaux de botanique les plus
récents menés en Allemagne, en France et en Angleterre.298 Il s’agit pour lui d’exposer un
ensemble de recherches qui tendent à démontrer, en partant du postulat selon lequel « la
plante est probablement une créature animée », que celle-ci possède « non-seulement la
faculté de sentir, mais encore une âme immortelle ». Le montage des références présentées
par Boskowitz mène directement à cette conclusion merveilleuse :

295
Ernest Renan, Correspondance (1847-1892), Calmann-Lévy, 1898, lettre de Renan à Berthelot du 30
janvier 1861, p. 235.
296
Suite de la lettre précédente : « Je suis enchanté que vous voyiez Michelet. Ce que je viens de lire de la
Mer dans la Revue m’a enchanté. »

297
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2649, tome III, f ° 343.
298
Revue germanique, XII, octobre-décembre 1860, Arnold Boskowitz, “L’âme de la plante”, p. 670-695.
195

La plante est probablement une créature animée. C’est ainsi que Vrolik, Hedwig, Bonnet et
Ludwig s’étendent volontiers dans leurs écrits sur les phénomènes qui leur semblent révéler un
instinct végétal. Ils penchent à croire que la plante peut éprouver un ordre quelconque de sensations.
F. Ed. Smith, le botaniste anglais, pense qu’on ne peut refuser aux plantes la faculté de sentir, et
qu’elles peuvent même arriver à un sentiment de bien-être et de félicité. Percival considère comme
des actes volontaires la faculté que possèdent les végétaux de diriger leurs racines vers les endroits où
se trouve une nourriture convenable, ainsi que le pouvoir dont ils sont doués de diriger vers la lumière
leurs feuilles et leurs tiges. Les écrits de deux savants également distingués ont, dans ces dernières
années, appelé l’attention des naturalistes allemands sur la question de l’âme dans le règne végétal.
De Martius, un des hommes les plus éminents de la science moderne, accorde à la plante non-
seulement la faculté de sentir, mais encore une âme immortelle.299

La suite de l’article va plus loin encore dans l’énoncé non seulement des « merveilles de la
nature » mais de la merveille dans la nature c’est-à-dire de la conformité des lois naturelles
mises au jour par la science moderne avec le dit ancien de la fable ; comme si les travaux
scientifiques les plus actuels rejoignaient enfin l’intuition spontanée des peuples occultée
par des siècles de « scolastique » ; comme si les découvertes récentes tendaient à faire
resurgir la pensée primitive qui se formulait autrefois dans le mythe et à la confirmer en la
rationalisant :

Le lotus, qui vit dans le Nil, et le nénufar blanc, qui habite dans nos lacs, élèvent dès le matin
leur grande fleur blanche au-dessus des eaux et la laissent ouverte pendant le jour. Dans l’après-midi,
ils l’inclinent d’abord légèrement, et plus tard, au moment où commence leur sommeil nocturne, ils
penchent leur tige, ferment leur fleur et la ramènent à une grande profondeur sous l’eau(...) Nous ne
croyons plus à l’existence de ces ondines qui, selon la légende, dorment au fond des eaux pendant la
nuit, et viennent de grand matin se réchauffer au soleil ; mais cette légende prouve que le sentiment
populaire avait saisi le charme d’une telle existence alternante. La nature, en accordant cette vie
douce et tranquille à quelques-uns de ses enfants, a fait une réalité de ce qui semblait n’être qu’un
rêve.300

Lorsque Félix Pouchet, dans le Traité des générations spontanées qu’il publie en 1859 (et
que Flaubert lit aussitôt) justifie le spontanéisme par sa présence dans les mythes antiques et
l’englobe dans une pensée « naturelle » c’est-à-dire vraie dans son principe en dépit de ses
outrances et de ses naïvetés, il admet de la même manière l’existence d’une vérité recelée

299
Ibid., p. 671.
300
Ibid., p. 694 (nous soulignons).
196

par « les anciens mythes ou les croyances populaires »301, vérité que les sciences
expérimentales doivent retrouver et démontrer en raison. Nous verrons, dans le chapitre sur
la Genèse, dans quelle mesure Flaubert a pu intégrer la lecture de cet ouvrage dans sa propre
relecture des récits phéniciens de la création et articuler par l’écriture la pensée mythique et
le discours scientifique. Nous pourrons également remarquer que la bibliographie du savant
contient des livres d’exégèse et des textes anciens qui relient fortement le propos sur l’
Hétérogénie à l’étude des antiquités bibliques et païennes. Le philologue est toujours à
l’oeuvre dans le scientifique.
Le fils de Félix Pouchet, Georges, avec lequel Flaubert entretient des relations
amicales très étroites, est lui aussi un savant versé dans les sciences du langage et des
religions. C’est à lui que Flaubert s’adresse pour obtenir des traductions du latin et de
l’allemand sur des questions d’épigraphie ou d’histoire phéniciennes.302 Lui aussi fait
l’actualité scientifique avec la publication en 1858 de son « essai anthropologique » sur la
Pluralité des races humaines. Lui aussi relie son propos, qui vise à démontrer
l’hétérogénéité de l’humanité et la continuité, dans la chaîne des espèces, entre l’homme et
l’animal, aux origines mythologiques de la pensée de ces phénomènes. Ici encore, c’est le
récit de voyage qui assure le lien entre la science et le mythe :

Modera, cité par J. Crawford, raconte qu’un jour, trois naturalistes allant à la côte nord de la
Nouvelle-Guinée pour leurs études, ils trouvèrent les arbres pleins d’indigènes des deux sexes, qui
sautaient de branche en branche avec leurs armes sur le dos, comme des singes, gesticulant, criant et
riant. (British Association for the advancement of science, p. 8, 1852) Cette race singulière, dont nous
avons parlé plus haut, et qui a été signalée dans l’Hindoustan par plusieurs observateurs, paraît vivre à
moitié dans les arbres. On est en droit de se demander si le souvenir confus d’un tel peuple et de ses
moeurs, n’a pas été l’origine de la tradition, qui a servi de base au poëme de Valmîki. Rama marche à
la conquête de son épouse Sîta, ravie par le mauvais génie Râvana ; il est aidé dans cette entreprise par
une vaillante armée de singes, et à chaque instant, dans le récit, reviennent des expressions, des
épithètes qui rappellent la nature simienne et quadrumane des combattants. (Voir la traduction de cette
303
véritable Iliade <le Râmâyana> par M. H. Fauche).

301
Félix Pouchet, Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée, Baillière et Fils, 1859, p. 10.
302
Voir notre transcription de sa lettre à Flaubert sur Gesenius, p. 177.

303 Pouchet, Georges, De la Pluralité des races humaines, essai anthropologique, J.-B. Baillière et fils, 1858,
in-8°, VI- 212 p., p. 59.
197

La réflexion conjointe sur le mythe et la nature, sur le mythe comme fait de nature et
consubstantiel à celle-ci, est le socle épistémologique de ce moment du siècle. Les articles
de la Revue germanique, dans leur apparent disparate, contribuent, une livraison après
l’autre, au renforcement de cette construction. L’ensemble ouvre, par la médiation de
l’Allemagne, sur le divers du monde.

C. « Indo-européens » et « sémites ».

Dans leur premier article, qu’ils intitulent « De l’esprit français et de l’esprit


allemand », Dollfus et Nefftzer justifient leur entreprise par la nécessité de rapprocher la
France d’une nation dont la singularité réside paradoxalement dans sa capacité à s’assimiler
la culture d’autrui :

L’Allemagne a depuis longtemps pris les devants, et ce n’est pas un des caractères les moins
singuliers de cette nation d’avoir, avec un fonds personnel aussi riche, constamment offert un si facile
accueil aux idées et aux influences étrangères. Sa passion est de tout traduire et de tout s’assimiler.
Les Allemands sont les plus laborieux, et, par les qualités et les défauts de leur langue, les meilleurs et
les plus heureux traducteurs du monde. La langue allemande a la faculté de se mouler sur toutes les
formes étrangères, et d’en garder exactement l’empreinte. Aussi les Allemands ont-ils les seules
traductions d’Homère et de Shakspeare qui existent. Leurs reproductions des poésies et des formes
orientales sont des chefs-d’oeuvre, et leurs plus grands écrivains n’ont pas dédaigné l’oeuvre
secondaire de la traduction.304

L’Allemagne est la nation traductrice par excellence et sa langue le « truchement » des


langues du monde305 : un territoire linguistique dans lequel les traductions sont des oeuvres
et par où s’opère la « translatio imperii » de la Grèce aux Barbares et, surtout, de l’Orient à
l’Occident (« leurs reproductions des poésies et des formes orientales sont des chef-
d’oeuvre »). Pour trouver l’Orient, lisez l’Allemand. Flaubert, qui est sans cesse à la
recherche de traductions de l’Allemand pour Carthage306 et se trouve dans la nécessité de

304
Revue germanique, tome I, 1858, p. 1-20 : Ch. Dollfus et A. Nefftzer, « De l’esprit français et de l’esprit
allemand », p. 3-4.
305
Ibid., p. 21-26, Ernest Renan, « Lettre aux directeurs de la Revue germanique sur les études philologiques
et orientales en Allemagne » : « Dans ma pensée, elle doit représenter non-seulement l’Allemagne, mais tout
ce dont l’Allemagne s’occupe, c’est-à-dire le monde entier ». Nous soulignons.

306
Voir par exemple la lettre de mars-avril 1857 à Eugène Crépet (Correspondance, éd. cit., II, p. 702)
: « Mon cher ami, j’ai acquis la conviction que tout ce qu’il reste de documents sur Carthage se trouve dans
l’ouvrage de Munter. Tâchez de le lire, de par les Dieux, de par le Pinde et par Cythère ! Il en résultera quelque
instruction pour vous et surtout un grand profit pour moi, considération qui ne m’est pas indifférente. Vous me
198

recourir à ses amis germanistes pour avoir accès à ce qui, avant la Revue germanique, reste
réservé à un très petit cercle de savants, n’a pas manqué de la lire. On en trouve la mention à
plusieurs reprises dans la Correspondance, en des termes qui témoignent d’une
fréquentation assidue et d’une familiarité avec son contenu et ses collaborateurs.307 Sa
connaissance de la Revue germanique permet d’expliquer, par exemple, que Flaubert ait pu
se référer explicitement à l’Histoire romaine de Théodore Mommsen un an avant la parution
de la traduction française308. Un « résumé analytique » de cet ouvrage est publié dès la
première livraison de la Revue. Il s’agit de l’article inaugural, si l’on excepte l’éditorial des
directeurs et la lettre ouverte d’Ernest Renan309. La première phrase du résumé de l’ Histoire
romaine, dans ces circonstances, résonne avec toute la force d’un propos programmatique :
« La linguistique est à l’histoire des hommes ce que la géologie est à l’histoire du globe. »
C’est toute l’histoire comme discipline, et particulièrement l’histoire antique, qui est ainsi
rattachée à l’étude des langues et à « la révélation du fait capital de l’histoire primitive, la
grande migration des peuples indo-européens. »
Par l’intermédiaire de la Revue germanique, Flaubert a donc pu avoir accès dès 1858
à une histoire qui intègre les découvertes linguistiques les plus récentes et s’inscrit
explicitement dans le nouveau courant d’idées où les faits de langue, de religion et d’histoire
sont pensés ensemble autour de la notion de race. L’invention de l’« indo-européen » en tant
que phénomène linguistique, religieux et racial occasionne par dissimilation la construction

rendriez par là un vrai service. Adieu, à vendredi de la semaine prochaine. » Flaubert demande aussi des
traductions de l’Allemand à Frédéric Baudry.
307
Voir la Correspondance, éd. cit., III, p. 91, Croisset, 8 mai 1860, à Ernest Feydeau : « Je recalle enfin mon
interminable chapitre VII qui ne sera pas venu sans peine. De plus je prépare le huitième. Je me bourre des
objections anticatholiques du père Larroque, je lis le dernier volume de Michelet et divers articles d’exégèse
dans la Revue germanique. Depuis mon retour j’ai écrit 15 pages, ce qui est bien joli pour un empêtré comme
moi (...) Jolie phrase du père Humboldt dans une de ses lettres : ‘Notre renommée s’étend à mesure que notre
imbécillité s’accroît.” C’est pourquoi il ne faut pas souhaiter que notre renommée s’étende.’ » La citation du
« père Humboldt » est prise à la « Correspondance d’Alexandre de Humboldt » réunie par André Nefftzer,
Revue germanique, 31 mars 1860, p. 686. Voir également III, p. 137, la lettre à mademoiselle Leroyer de
Chantepie du 15 janvier 1861 : « Lisez-vous aussi la Revue germanique ? Il y a dedans d’excellents articles. »
308
Et qui répond à la question de Jean Bruneau rendu perplexe par ce décalage temporel : « Avait-il pu lire le
texte allemand de l’Histoire romaine qui était en cours de publication depuis 1854 ou l’Histoire de la Monnaie
romaine qui venait de paraître en 1860 ? C’est peu probable. Le seul ouvrage que Mommsen ait publié en latin
à cette date est son Juris ante justiniani fragmenta qui parut en 1861. Flaubert dut connaître l’oeuvre de
Mommsen et notamment l’Histoire romaine à laquelle il se réfère par des extraits ou des analyses imprimés en
France dans des publications scientifiques. »
309
La « Lettre aux directeurs de la Revue germanique sur les études philologiques et orientales en
Allemagne » est adressée par Ernest Renan à Dollfus et Nefftzer le 15 décembre 1857 et publiée en p. 21-26 du
premier numéro.
199

d’un autre groupe, celui du « sémitique », dont les nouveaux historiens des religions, Renan
en tête, s’efforceront de dégager la spécificité. Une histoire raciologique se met alors en
place : de la même manière qu’Augustin Thierry expliquera la construction de la nation
française par le contact et la rivalité entre les latins, les germains et les celtes (lisez : le
clergé, la noblesse et le tiers-état), la lutte entre Rome et Carthage sera envisagée comme la
scène de la rivalité entre indo-européens et sémites.310 Dès la deuxième livraison de la Revue
germanique, on trouve, dans le résumé analytique de l’Histoire romaine de Théodore
Mommsen par Armand Vallier, la formulation du sens raciologique des guerres
puniques311 :

L’esprit national ne manquait pas aux Carthaginois, mais le génie politique qui organise et
fait véritablement les nations. Ils appartenaient, comme on sait, à la race sémitique, dont ils ont
personnifié, comme les Juifs, la vitalité tenace et le génie mercantile. Comme les Juifs, ils ont défendu
leur sol et leurs murs avec un courage désespéré, et tant qu’ils ont subsisté, ils ont été les grands
commerçants et les grands courtiers de l’antiquité. Mais les Sémites étaient politiquement bien
inférieurs aux peuples indo-européens, et ils n’ont jamais dépassé avec bonheur la forme politique la
plus primitive, le gouvernement théocratique. La constitution de Carthage apparaît, aussi loin que
remontent les témoignages historiques, comme la constitution de la corruption et de l’intrigue. Le
gouvernement était entre les mains d’une aristocratie d’argent, les élections corrompues, l’esprit
public nul. Des réformes furent entées au déclin de l’État, mais il était trop tard. L’ascendant
politique, la dignité nationale, l’indépendance même, étaient des intérêts secondaires, à ce point que
les Carthaginois avaient longtemps supporté de payer aux Berbères un tribut pour le sol qu’ils
occupaient. L’intérêt mercantile primait tout ; il fut l’unique principe des conquêtes carthaginoises. Le
commerce réclamait des débouchés et des comptoirs, et le budget de l’État ne s’alimentait que des
tributs frappés sur les territoires conquis, car les citoyens ne payaient pas d’impôt, et ne contribuaient
pas même encas de besoin, comme à Rome, aux charges de l’État par des avances remboursables.
L’impitoyable exploitation des communes soumises pourvoyait à tout. Aussi l’empire carthaginois
n’eut-il jamais la moindre cohésion, et toutes ces communes furent-elles intéressées à la chute de
Carthage. La littérature avait, autant du moins qu’on la connaît, un caractère exclusivement utilitaire.
On cite des traités de géographie et d’agronomie, mais nulle oeuvre d’imagination. La poésie ne
fleurit pas sur ce sol, et les arts n’y étaient représentés que par des oeuvres enlevées à l’étranger. Telle
était Carthage, moins une cité qu’une agglomération de marchands, d’ailleurs la ville la plus
florissante de son temps, célèbre par ses richesses et le chiffre de sa population (700 000 âmes) et

310
Pour tout cela, et pour la terrible ombre portée de ces idées dans l’histoire, voir la synthèse de Maurice
Olender, Les Langues du paradis, Seuil, 1989, 213 p. et plus particulièrement le chapitre intitulé « Entre le
sublime et l’odieux ».
311
Les traits socio-psychologiques attribués respectivement aux Indo-européens et aux Sémites dans ce
passage sont exactement ceux qu’on trouve par exemple chez Gobineau.
200

dont les finances étaient comparées à celles du grand roi.312

D. Critique et controverse.

La Revue germanique donne d’emblée les conclusions et les applications des idées
de la « nouvelle école ». Sur les conseils de Renan, elle en livrera aussi les démonstrations
en publiant des traductions de périodiques allemands tels que le Journal pour la philologie
comparée de Kuhn et Aufrecht.313 Les articles d’exégèse, que Flaubert lit en 1860,
constituent également, on l’a dit, une partie importante du contenu de la Revue,
conformément au programme de Dollfus et Nefftzer qui espèraient ainsi à la fois enrichir et
pacifier la critique des religions en France : « En Allemagne, l’étude critique des religions
est une partie intégrante et constante du travail intellectuel ; en France, cette critique, sauf de
brillantes mais rares exceptions, n’existe pas. Elle est remplacée par la controverse
agressive, et les controversistes sont, suivant les circonstances, populaires ou honnis. » 314
La Revue n’échappera pas cependant à la controverse qu’elle prétend désamorcer. Le
choix de ses collaborateurs français est de toute façon suffisamment éloquent et les noms de
Maury, de Littré, de Renan, inscrivent en page de garde de la Revue germanique son
affiliation objective à la « liberté de penser ».315 Avant même sa parution, Alfred Maury
envisage la revue comme un cercle « philosophique » où se recrutent les « amis » : « Ce
recueil recherchant la collaboration d’hommes sérieux et l’indépendance d’opinions
philosophiques et religieuses que professaient ses Directeurs me convenait. Plusieurs de mes

312
Revue germanique, Paris, Franck, tome 1er, février 1858, « Histoire romaine de Théodore Mommsen » par
Armand Vallier, p. 303-320, p. 304-305.

313
Renan, « Lettre aux directeurs de la Revue germanique sur les études philologiques et orientales en
Allemagne », lettre citée, p. 23 : « C’est là (en Allemagne) que s’est fondée la science capitale qui résume le
travail philologique des dernières années, la mythologie comparée. C’est aux fines analyses de M. Kuhn et de
ses collaborateurs qu’on doit la démonstration de ce résultat si important, que la race indo-européenne n’a eu
d’abord qu’un système de mythes, dont les Védas nous présentent la forme la plus ancienne, comme elle n’a eu
d’abord qu’un seul vocabulaire, qui se trouve épars dans les rameaux divers de la grande famille depuis
l’Islande jusqu’à Ceylan. »

314
Revue germanique, Paris, Franck, tome 1er, février 1858, p. 5.

315
« La liberté de penser » est une revue dont Maury dira que les opposants à Victor Cousin « se donnèrent
libre carrière dans l’exposition de leurs opinions philosophiques, religieuses, littéraires et même politiques…
C’est dans ce recueil que Renan fit en quelque sorte ses premières armes et il y donna, sur les historiens de
Jésus, un article qui a été le germe de sa fameuse Vie de Jésus. » (Maury, Souvenirs, op. cit., mss 2649, tome
III, f° 472)
201

amis, F. Baudry, Michel Nicolas, E Renan, M. Berthelot, y avaient promis et donnèrent des
articles. »316 Le premier nom de cette liste, celui de Frédéric Baudry, nous indique que le
groupe des amis de Maury qui s’engagent dans l’aventure de la Revue germanique sous la
bannière de la philosophie coïncide pour partie avec celui que Flaubert rassemble autour de
lui au moment de Salammbô. Frédéric Baudry, qui sera l’auteur en 1867 d’un ouvrage de
mythologie comparée, Les Dieux et les Héros, et en 1868 d’une Grammaire comparée des
langues classiques317, est avec Renan et Maury le principal introducteur en France des
théories allemandes sur les sciences du langage et des religions318. Tous ses ouvrages, du
Résumé élémentaire de la théorie des formes grammaticales du sanscrit (1852) à De la
science du langage et de son état actuel (1864) en passant par ses traductions de Contes des
frères Grimm (1853) seront présentés, résumés et discutés dans la Revue germanique, soit
par lui-même ou l’un de ses amis. Il donne à la revue des dizaines de compte-rendus de
livres allemands et français, ce qui en fait l’un des collaborateurs les plus assidus et les plus
prolifiques : par l’intermédiaire de celui qui se constitue de facto comme le bibliographe de
Salammbô, Flaubert a pu avoir accès, de l’intérieur et sur un plan privé, non seulement au
contenu, mais à la fabrication et aux projets éditoriaux de la Revue.
Indépendamment de la présence de Maury et de Baudry, le patronage de Renan est à

316
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut, mss 2649, tome III f° 478 et suiv. Un peu plus haut
(mss 2649, tome III f° 230-231), Maury évoque sa rencontre avec Michel Nicolas et le décrit comme « l’un des
représentants les plus éclairés et les plus fermes de l’école rationaliste » : « Je dois encore mentionner, parmi
les hommes avec lesquels j’entrai en relations à cette période de ma vie, un savant professeur de la faculté de
théologie protestante de Montauban, M. Michel Nicolas. Renan m’avait signalé la valeur et l’originalité des
travaux de ce théologien, qui fut l’un des représentants les plus éclairés et les plus fermes de l’école
rationaliste. Lors d’un de ses voyages à Paris, il se rendit à la Bibliothèque de l’Institut et une communauté
d’études nous eut bientôt liés. »

317
Frédéric Baudry, Grammaire comparée des langues classiques contenant la théorie élémentaire de la
formation des mots en sanscrit, en grec, et en latin, avec références aux langues germaniques, Hachette, 1868.
N° 2226 du catalogue de la bibliothèque de Renan.

318
« Dans le domaine des sciences religieuses, (Frédéric Baudry) a principalement contribué à divulguer en
France les thèses de la mythologie comparée, en faisant connaître les travaux de Max Müller et de Adalbert
Kuhn, au moyen d’articles et de comptes rendus parus dans les revues, notamment la Revue germanique.
Baudry montre à ses lecteurs comment la philologie comparée, en rapprochant les langues dans la famille indo-
européenne, a permis aussi de rapprocher les cultures et de comprendre les religions. Loin de receler une
sagesse antique, comme le pensait Friedrich Creuzer, les mythes archaïques représentent au contraire une
forme enfantine de la pensée humaine, dont le propre consiste à personnifier les éléments naturels. Ces
personnifications sont sédimentées dans le langage : par exemple, les dieux en sanskrit sont “les lumineux”
(dêvas, de div, luire) et cette dérivation se retrouve en latin et dans les langues romanes... Sur la base de cet
acccord de fond, Baudry émet quelques réserves portant sur le caractère systématique de la pensée de Müller.
Il estime qu’il faut avoir recours à d’autres sources que la philologie pour comprendre les mythes (notamment
les contes et traditions populaires). Les travaux de Baudry constituent ainsi une bonne initiation à l’étude de
l’histoire des religions en France au XIXe siècle ». Dictionnaire du Monde religieux. 9. Les sciences... 1996.
(688)
202

lui seul un motif de réaction à la parution de la Revue germanique. Dans un article très
virulent, qui provoquera la colère de Flaubert319, la pensée organiciste de Renan est
caricaturée et contestée en ce qu’elle adopte et répand les vues des « professeurs de la docte
Allemagne » sur l’origine du langage ; puis l’auteur ironise : « Un nouveau recueil
périodique paraît-il, destiné à nous faire connaître sous toutes ses faces la pensée allemande?
C’est M. Renan qui le prend sous sa protection, et, par une lettre spéciale servant
d’introduction, le recommande aux lecteurs français. » Dès le mois de février 1858, la Revue
chrétienne s’inquiète : « Nous craignons que la Revue germanique se borne à faire connaître
un seul côté de l’Allemagne, celui qui est le plus sympathique à ses principaux rédacteurs.
Déjà dans le premier article ils nous disent que toute spéculation sérieuse aboutit au
panthéisme. »320 Quant au Journal général de l’Instruction publique, il s’indigne de ce que
« La Revue germanique n’a pas craint de nommer plusieurs matérialistes allemands, Vogt,
Moleschott, d’autres encore ».321
Mais c’est le nom de Feuerbach qui déclenche les attaques les plus violentes. Dans
leur premier éditorial, Dollfus et Nefftzer avaient dit que Feuerbach, modifiant la doctrine
de Hegel et « l’humanisant de toutes les manières », l’avait fait descendre des hauteurs de
l’abstraction. « M. Feuerbach est resté », concluaient-ils. Sur quoi, le Journal général avait
établi que « l’audacieux propagateur de cette théorie de l’humanisme qui nie toute
spiritualité, toute religion, semble être le philosophe de choix de la Revue »322. Par prudence,
le grand article sur Feuerbach proposé par Élie et Élisée Reclus aux directeurs ne sera donc
pas inséré : première mesure d’autocensure. L’essentiel est dit, cependant, dès l’éditorial ; et
la profession de foi des directeurs selon laquelle « le spiritualisme et le naturalisme sont
deux systèmes incomplets, entre lesquels oscillera l’esprit, avec plus ou moins de penchant
pour l’un ou pour l’autre, jusqu’à ce qu’il soit reconnu que dans le monde où nous vivons, et
que nous touchons, on ne peut pas plus abstraire la matière de l’esprit que l’esprit de la
matière »323 est prononcée avec la netteté sceptique qu’on reconnaît chez Flaubert quand il

319
L. Benloew, « M. Renan et son rôle dans la science contemporaine », Revue européenne, tome cinquième,
octobre 1859, p. 174-195 et 387-400. (citations extraites des p. 182 et 399.)

320
Revue chrétienne, février 1858, p. 126-127.

321
Cité par Georges Pariset, La Revue germanique de Dollfus et Nefftzer, op. cit., p. 16.
322
Ibid.

323
Revue germanique, Paris, Franck, tome 1er, février 1858.
203

renvoie à leurs limites le spiritualisme et le matérialisme : « Et d’ailleurs je ne sais (et


personne ne sait) ce que veulent dire ces deux mots : âme et corps, où l’une finit, où l’autre
commence. Nous sentons des forces et puis c’est tout. Le matérialisme et le spiritualisme
pèsent encore trop sur la science de l’homme pour que l’on étudie impartialement tous ces
phénomènes. L’anatomie du coeur humain n’est pas encore faite. Comment voulez-vous
qu’on le guérisse ? Ce sera l’unique gloire du XIXème siècle que d’avoir commencé ces
études. »324 Nous aurons l’occasion de revenir sur cette lettre célèbre à mademoiselle
Leroyer de Chantepie : les « études » auxquelles Flaubert se livre pour Salammbô s’y relient
explicitement avec celles de la «nouvelle école » qu’il salue et qu’à l’occasion il suit.
À la Revue germanique, « on n’était pas seulement libéral, mais libre penseur. L’air
sentait la poudre. En dépit de la prudence raisonnée de Dollfus et Nefftzer, la Revue, par les
attaques mêmes qu’elle avait eu à subir, était plus militante. Les premiers volumes sont
encore aujourd’hui comme frémissants d’une bataille d’idées. »325 Cette odeur de poudre, ce
frémissement de bataille d’idées : c’est l’atmosphère dans laquelle Flaubert écrit son roman
punique. Le moment de Salammbô coïncide exactement avec ce moment épistémologique
de mise à jour, hors du cercle restreint des spécialistes et des experts, des méthodes critiques
venues d’Allemagne, et il ne s’agit pas d’une simple concordance chronologique. Les
représentants, les continuateurs et les interlocuteurs des exégètes allemands en France se
recrutent précisément parmi ceux que Flaubert lit et consulte pour Salammbô. Il s’agrège à
leur cercle ou plutôt il les rassemble, chez lui et autour de lui. Le procès de la fabrique des
dieux, commencé dans le silence du cabinet avec Saint-Antoine, se poursuit dans l’éclat des
conversations parisiennes. Il se prolonge naturellement, en contexte français, par de « grands
combats » anticléricaux.

324
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 16-17, Croisset, 18 février 1859, à mademoiselle Leroyer de
Chantepie.

325
Nefftzer recommande Michel Nicolas à Dollfus en le qualifiant de « libre penseur fourvoyé à la faculté de
théologie de Montauban » (André Nefftzer à Charles Dollfus, Paris, 7 janvier 1858.). Par ailleurs, Dollfus
publiera dans la Revue germanique (tome XIV, avril 1861, p. 472-494)) un réquisitoire d’une grande fermeté
contre la puissance temporelle de l’Église ; il s’ouvre ainsi : « Il n’y a en ce monde, et il n’y aura jamais qu’une
seule force morale, c’est la conscience. L’Église n’a été depuis son origine que l’adversaire de la conscience
individuelle. Elle a poursuivi le développement religieux par des moyens qui détruisent le principe moral de
toute religion (...) Il serait difficile de nier que la période la plus florissante de son règne fut celle où elle a le
plus impudemment profané, par l’emploi de la contrainte matérielle, la sainte cause de l’Évangile qu’elle
prétendait défendre. Elle a imposé le salut par l’épouvantement des fournaises en ce monde et au delà de ce
monde, régnant ainsi par la terreur d’un double enfer à la fois sur les corps et sur les esprits (...) Conséquente
avec elle-même, l’Église marque aujourd’hui chaque conquête de la liberté du sceau de sa réprobation. »
204

CHAPITRE V : L’AMI MAURY

Au milieu de ce « frémissement d’idées », la présence d’Alfred Maury dans le cercle


de Flaubert prend tout son sens. En effet, l’expertise de Maury le place au coeur du projet de
Salammbô, tant par sa connaissance de l’histoire religieuse de l’Antiquité que par ses
recherches sur les liens entre religion et folie326 ; et son effort porte constamment en
direction de la « liberté de pensée » qu’il défend avec passion.

1. Maury et l’Allemagne.

Maury, comme Renan, est un « Allemand ». C’est en partie par lui que l’exégèse
allemande pénètre en France : par ses traductions, ses adaptations et ses compte-rendus327
d’ouvrages ; par ses articles de l’Encyclopédie moderne où il dit n’avoir rien fait d’autre que
« résumer les recherches de nos voisins d’au-delà du Rhin »328 ; par l’application des
méthodes philologiques à l’ analyse de l’ Évangile de Nicomède329 ou à la compréhension

326
Voir sur ce point notre troisième partie.
327
Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2649, tome III, f° 385 : « M. Bartholmess,
écrivain d’une grande fécondité, s’attachait à nous faire connaître le mouvement de la religion et de la
philosophie en Europe. Il venait de publier son Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie
moderne (Paris, 1855, 2 vol. in-8°), quand je donnai dans l’Athenaeum du 26 janvier 1856 un article où je
signalais les mérites de ce livre intéressant, qui était comme le chant du cygne, puisque son auteur mourait six
mois après, à Nuremberg » ;

328
Ibid., mss 2649, tome III, f° 237 : « Je cherchais, en lisant les auteurs allemands, à m’en approprier
quelques-uns des résultats, et dans mes études sur les religions de l’antiquité je ne cessais de les interroger.
Bien souvent dans les courts articles que je fournissais au supplément de l’Encyclopédie moderne publiée par
MM. Didot et qui avait été commencé dans le courant de cette année 1854, je ne faisais guère que résumer les
recherches de nos voisins d’au-delà du Rhin. Je continuai pendant trois années (1854 à 1856) à donner à ce
Supplément divers articles de mythologie et d’histoire ancienne. »
329
Frank Paul Bowman, “Du romantisme au positivisme, Alfred Maury”, Romantisme, 21-2, 1978, p. 35-44,
p. 39 : « Il est aussi un des grands transmetteurs de la critique biblique allemande en France. Ses travaux
d’exégèse, surtout celui sur l’Evangile de Nicomède, sont remarquables par son désir d’y déceler les strates du
texte et son souci de savoir pour qui ils ont été écrits, de définir leur signification en termes des controverses de
205

des Légendes pieuses du moyen âge. A propos de ce dernier ouvrage, il présente son travail
comme celui d’un « disciple » et d’un pionnier : « Je me suis montré dans cet ouvrage plus
un disciple du rationalisme allemand qu’un partisan de la philosophie du XVIIIe siècle.
L’exégèse germanique n’avait guère pénétré en France ; elle ne provoquait pas encore les
anathèmes et les colères de l’orthodoxie catholique. La traduction de la Vie de Jésus du dr D
F Strauss, donnée par M. Littré avait paru sans faire scandale. Par une heureuse chance, mon
livre, qui menaçait de soulever contre moi le parti clérical alors très nombreux ne me valut
aucun désagrément... Mon Essai parut en mai 1843 ; je mis l’édition en dépôt à la Librairie
philosophique de Ladrange, qui avait édité la traduction de la Vie de Jésus de Strauss. »330
Cet extrait des Souvenirs a l’intérêt de nouer fortement l’importation du rationalisme
allemand au combat anticlérical (ce qui, notons-le une fois encore, est propre au contexte
national ; en Allemagne, on peut « être philosophe sans cesser d’être chrétien »331 ; en
France, il faut choisir) ; il souligne aussi le rôle central de l’éditeur « philosophique » (c’est-
à-dire libre-penseur) Ladrange dans cette constellation de philologues et de traducteurs où
l’on trouve Strauss et Littré. Leur rencontre sous l’égide de Ladrange et la plume de Maury
est l’illustration parfaite de la collusion objective entre exégèse allemande et libre-pensée
française.332 Un peu plus loin, évoquant à nouveau les articles qu’il donne pour
l’Encyclopédie moderne de Léon Renier et qui sont constitués essentiellement de
compilations et de paraphrases d’ouvrages allemands, Maury évoque les notices « Ciel »,
« Démon », « Diable », « Enfer », « Évangile », « Miracle » et « Paradis » « dont la

l’Église primitive ; deux techniques de la critique moderne fort peu pratiquées en France à l’époque. »
330
Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, Mss 2648, tome II, f° 68 et suiv.

331
C’est la formule de Renan. Au moment où, vers 1843, il découvre la culture allemande, il écrit : « C’était
bien là ce que je cherchais, la conciliation d’un esprit hautement religieux avec l’esprit critique. Je regrettais
par moments de n’être pas protestant, afin de pouvoir être philosophe sans cesser d’être chrétien. » (Ernest
Renan, Oeuvres complètes, Paris, 1947-1961, 10 volumes ; cité par Maurice Olender, Les Langues du paradis,
Seuil, 1989, 213 p., p. 75-76)
332
Rappelons que Littré était poursuivi par la « haine des prêtres » : « Quand, effrayé par la candidature de
Littré à l’Académie, Dupanloup publia en 1863 son Avertissement à la jeunesse et aux pères de famille sur les
attaques dirigées contre la religion par quelques écrivains de nos jours, pour des raisons de tactique il associa
à Littré trois autres « hommes, assurément dignes de grande compassion , qui, avec de tels dons reçus de Dieu
et après tant de travaux, sont arrivés à de tels égarements » : Renan, Taine et Maury. » (Frank Paul Bowman,
“Du romantisme au positivisme, Alfred Maury”, Romantisme, 21-2, 1978, p. 35-44, p. 35) On n’attribuera pas
au hasard le fait que Flaubert ait choisi pour Salammbô de lire l’Histoire naturelle de Pline dans la traduction
de Littré (nous l’évoquerons dans la quatrième partie).
206

hardiesse effrayait même des libres penseurs et je ne doute pas que cette hardiesse n’ait
puissamment contribué à faire mettre à l’index ce recueil qui fut prohibé par décret de la
Congrégation romaine le 13 février de cette même année 1854, ce qui contraria fort les
éditeurs. »333 C’est « la lecture des livres allemands (qui lui) avait fait prendre des habitudes
d’une liberté théologique qui demeurait encore pour la science française une nouveauté et
presque un scandale »334. La datation historique des textes sacrés, la comparaison des
traductions et des états des textes, le recours à l’histoire, à l’ethnographie, au voyage, à la
linguistique comparée, la mise en relation des religions les unes avec les autres, la
perspective documentaire et le souci des origines : tout ce que nous avons vu à l’oeuvre chez
Cahen, appartient en propre à cette « critique nouvelle » dont Bruno Bauer et Friedrich
Creuzer sont les représentants les plus éminents et qui ouvre aux penseurs français les voies
d’une nouvelle liberté.
On perçoit bien chez Maury cette sensation d’ivresse et de vent nouveau. L’exégèse
allemande est mise au service de la lutte contre l’ « inf » : il est significatif que l’ Essai sur
les légendes pieuses du moyen-âge, dans lequel Maury s’« essaie » pour la première fois à la
mise en pratique des méthodes allemandes à partir d’un corpus français, s’achève sur une
attaque extrêmement virulente de la contre-révolution religieuse contemporaine, qualifiée
par l’auteur de « vandalisme d’une nouvelle espèce »335 : « nous le savons, quelques esprits
travaillent ouvertement aujourd’hui à nous ramener complètement dans cette ère de ténèbres
et d’exaltation, durant laquelle se sont élaborées toutes ces oeuvres mensongères ou puériles,
dont la connaissance remplissait dans les intelligences la place de notions plus utiles et plus
nobles. »336 La critique allemande est ainsi mobilisée pour répondre à ce qui est perçu
comme une menace à l’encontre de la liberté de pensée ; elle s’épanouit en France dans un
climat de passion anticléricale.

333
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2649, tome III, f° 199.

334
Ibid., mss 2649, tome III, f° 195.

335
Alfred Maury, Essai sur les légendes pieuses du moyen âge, ou examen de ce qu’elles renferment de
merveilleux, d’après les connaissances que fournissent de nos jours l’archéologie, la théologie, la philosophie
et la physiologie médicale, Ladrange, 1843, 305 p., p. 278.
336
Ibid., p. 277-278.
207

C’est donc en tant qu’il est français que Maury est « allemand ». C’est parce qu’il a
constamment à l’esprit la critique rationnelle de la Bible qu’il entreprend ses études de
religions comparées. Son ami Frédéric Baudry, qui est aussi celui de Flaubert et qui les a
présentés l’un à l’autre337, donne dans la Revue germanique un panorama de sa carrière
philologique en soulignant fortement le sens polémique des travaux de Maury : tout
converge vers la dénonciation des « superstitions » et, parmi celles-ci, de la superstition
catholique qu’il s’agit de « démasquer » par l’ostension de ses « origines » païennes :

Depuis bientôt vingt ans que M. Alfred Maury n’a pas cessé de poursuivre les superstitions, sa
méthode a toujours été la même : les démasquer en faisant connaître leurs origines... Les superstitions
religieuses ont été attaquées les premières. Dans son essai sur les légendes du moyen âge, M. Alfred
Maury a montré qu’elles remontaient en partie au paganisme, dont elles étaient le souvenir et comme
l’écho confus... Plus tard, dans l’Histoire des religions de la Grèce antique, il nous fait assister à la
formation et aux premiers développements de ce paganisme, source principale des superstitions
chrétiennes. Dernièrement, dans l’étude sur la magie et l’astrologie dans l’antiquité et le moyen âge, il
a examiné sous une autre face les superstitions païennes qui se sont perpétuées jusqu’à nos jours. Il ne
s’agissait plus des légendes acceptées et en quelque sorte officielles, mais de celles que la mémoire
obstinée des peuples conserve longtemps après qu’elles ont été bannies du domaine religieux. 338

Le paganisme dans le christianisme est ce que Maury dénonce infatigablement et qu’il


poursuit de volume en volume avec une méthode dont Baudry montre la fermeté obstinée. Il
s’agit pour lui de combattre toutes les formes anciennes d’oppression des esprits qui se
prolongent dans le présent et le menacent de leurs résurgences. Le passé est envisagé par lui
comme un ennemi tapi dans l’ombre des temps et qu’il faut débusquer pour le rendre
inopérant, en le plaçant en pleine lumière. Pour lui comme pour nombre de « modernes »,

337
Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2649, tome III, f° 281 : « À la fin de
juin (1847) , je pris un congé de quatre jours pour aller voir à Rouen mon ami F. Baudry, qui y habitait. Il était
marié depuis peu à la fille du plus célèbre avocat de la ville, M. Senard, lequel devait bientôt prendre place
parmi nos hommes politiques et dont il sera question plus loin. Baudry me fit faire connaissance avec son ami
M. Chéruel, alors professeur d’histoire au Collège royal de Rouen qui est devenu depuis Inspecteur général de
l’Instruction secondaire. » On voit ici que, par Baudry, Maury accède à toute une partie de la « famille »
Flaubert.

338
Revue germanique, XIX, janvier-février 1862, p. 292-294. Alfred Maury, Le sommeil et les rêves, études
psychologiques sur ces phénomènes et les divers états qui s’y rattachent, Didier, 1861. Compte-rendu par
Frédéric Baudry.
208

les origines d’un phénomène en constituent l’essence : si la religion chrétienne est


« païenne » dans son passé, c’est qu’elle l’est dans son principe. Nous verrons plus loin tout
ce qu’implique une telle liaison entre causalité historique et ontologique.
La quête des origines poursuivie par Maury couvre d’abord le domaine indo-
européen339 puis elle s’étend bientôt au domaine sémitique, si bien qu’au moment où
Flaubert entreprend de le consulter à propos de Salammbô, il peut être considéré comme
l’un des spécialistes de la question religieuse punique. Ses travaux sur la Phénicie et
Carthage sont publiés dans la Revue archéologique et la Revue asiatique, mais l’essentiel de
sa contribution à la diffusion des idées allemandes sur la question se fera dans le cadre de
l’édition française de la Symbolique de Friedrich Creuzer. Or Flaubert, qui possède cet
ouvrage depuis au moins aussi longtemps que la veillée funèbre d’Alfred Le Poittevin340, en
a suivi attentivement la traduction et la parution en France, volume après volume. Il
connaissait la part prise par Maury à la publication du livre et pouvait se renseigner à ce
propos auprès de leur ami commun Frédéric Baudry. C’est ainsi que, le 4 août 1849341, il lui
écrivait : « Faites-moi le plaisir de tâcher de savoir par votre ami Maury qu’est-ce que
devient la traduction de Creuzer ; s’il s’en publiait maintenant un volume je tomberais
dessus avec rage. » Et plus loin il regrette : « si je savais l’allemand, je lirais votre fameuse
encyclopédie ». Mais Flaubert ne lit pas l’allemand et il doit s’en tenir aux traductions, pour
Creuzer encore davantage que pour tout autre dans la mesure où le livre tel qu’il apparaît en
France est au moins autant l’oeuvre de son traducteur et de ses collaborateurs que celle de

339
Sanskritiste, Maury suit la voie tracée par Schlegel en étudiant l’hindouisme (1845, Religions de l’Inde en
collaboration avec Eugène Pelletan, premier volume de L’histoire universelle des religions (5 vol.) publiée
sous la direction de J. A. Buchon, Paris) puis en comparant les religions de l’Inde et celles de l’Europe dans
son Essai historique sur la religion des Aryas pour servir à éclairer les origines des religions helléniques,
latine, gauloise et slave (1853), ce qui l’amène à sa grande synthèse sur l’ Histoire des religions de la Grèce
antique (1857-1859) où il réévalue l’héritage « indo-européen » au détriment de l’héritage égyptien et
phénicien, renouvelant le geste de Guigniault dans sa réorganisation du texte de Creuzer (voir plus bas).

340
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome I, p. 493-494, lettre du 7 avril 1848 à Maxime Du Camp : «Alfred
est mort lundi soir à minuit. Je l’ai enterré hier et je suis revenu. Je l’ai gardé pendant deux nuits (la dernière
nuit, entière), je l’ai enseveli dans son drap, je lui ai donné le baiser d’adieu et j’ai vu souder son cercueil. J’ai
passé là deux jours... larges. En le gardant je lisais Les Religions de l’antiquité de Creuzer. » (Frédéric Creuzer,
Religions de l’Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Ouvrage
traduit de l’allemand... refondu en partie, complété et développé, par J. –D. Guigniault, Paris, Treuttel et
Würtz, 1825-1851, 4 tomes en 10 vol. in-8°.)
341
Ibid., éd. cit., I, p. 510. La date est établie par Jean Bruneau. Flaubert travaille alors à la fin du premier
Saint-Antoine.
209

son auteur.

2. Maury et « Creuzer ».

A. Les Religions de l’Antiquité.

Ce qu’en France on appelle par métonymie « Creuzer » doit certes beaucoup à


l’auteur allemand qui lui donne son nom, mais il s’agit moins d’une traduction que d’une
adaptation par J.-D Guigniault de l’ouvrage de Friedrich Creuzer. D’ailleurs, le nom de
Guigniault apparaît en plus grands caractères que celui de Creuzer sur la page de garde, si
bien que certains relieurs font figurer sur la tranche le seul nom de Guigniault (c’est le cas
pour l’exemplaire conservé à la bibliothèque de l’Arsenal). Dès l’avertissement à la
première livraison, qui paraît en 1825, Guigniault s’en explique et considère l’auteur à
traduire davantage comme l’inspirateur et le collaborateur muet du traducteur que comme la
source univoque et sans mélange du livre. Les Religions de l’Antiquité sont le résultat d’un
remaniement total de la Symbolique de Creuzer, qui s’effectue dans trois directions
différentes et complémentaires.
Guigniault s’attache d’abord à la réorganisation et à la redistribution des sections du
texte initial, ce qui modifie en profondeur le sens du propos de l’auteur allemand dans la
mesure où c’est toute la généalogie implicite des religions induite par l’ordre des chapitres
qui s’en trouve bouleversée. Creuzer inaugurait en effet sa présentation des religions par
l’Égypte, dans une perspective classique centrée sur le bassin méditerranéen et ses
« translations » bien connues, la voie étant depuis longtemps frayée de l’Égypte à la
Phénicie à la Grèce et à Rome. Guigniault, lui, choisit de commencer par l’Inde342, prenant
acte de la « révolution indo-européenne » qui a refondé imaginairement et scientifiquement
les origines de la civilisation occidentale à partir des premières découvertes de la

342
« Un changement plus grave porte sur l’ordonnance générale de l’ouvrage, où nous avons donné le pas à la
religion de l’Inde sur celles de la Perse et de l’Égypte, tandis que M. Creuzer place la religion de l’Égypte à la
tête, et fait suivre celles de l’Inde et de la Perse. », p. 4-5.
210

linguistique comparée. L’invention de Schlegel343 a conduit à appréhender ensemble, en tant


que phénomènes conjoints et spontanés, les faits linguistique, religieux, et racial. Dans ces
conditions, ce qu’il s’agit désormais d’identifier comme la source d’une civilisation ne
relève plus du choix opéré par la tradition mais d’une évolution naturelle et inconsciente
dont les organismes, les langues et les rites conservent la trace. L’origine cesse donc d’être
un modèle à imiter, c’est-à-dire une culture, pour devenir un caractère à retrouver, c’est-à-
dire une hérédité.
Commencer par l’Inde est un geste qui, prenant acte de ce renversement, ne veut pas
trahir Creuzer mais enchérir sur lui en allant jusqu’au bout de ses propres principes. C’est en
ce sens qu’on doit entendre les protestations de fidélité, un peu surprenantes au premier
abord, de Guigniault à l’endroit de Creuzer ; il est, en somme, le plus allemand des deux, si
bien qu’il peut écrire pour lui, à sa place et en son nom, mieux que lui-même : « En nous
attachant au plan tracé plutôt que rempli par M. Creuzer, en suivant fidèlement toutes ses
indications, en observant de nous tenir constamment dans son point de vue, en nous
pénétrant de sa manière, et nous colorant, pour ainsi parler, de son style, nous avons
substitué, à son travail à peine ébauché, un travail étendu et développé sur la religion de
l’Inde. »344 La substitution pure et simple est donc érigée en principe de composition de
l’ouvrage, parallèlement à celui de refonte et de redistribution des parties. Ainsi,
l’avertissement pour la seconde livraison signale : « Si aucune des parties dont se compose
le texte du tome deuxième n’a été refaite entièrement, sauf le chapitre de la Religion de
Carthage, à la fin du livre quatrième, et les chapitres de Mars, de Vénus et de Mercure, dans
le livre sixième, toutes ont été plus ou moins refondues, disposées dans un meilleur ordre,
tantôt réduites, tantôt développées, modifiées enfin de manière à former un ensemble clair et
harmonieux. »345 Notons donc que le chapitre sur Carthage est de la main de Guigniault.
Quant au chapitre sur la Phénicie, il est si bref sous la plume de Creuzer, particulièrement
pour ce qui concerne la cosmogonie de Sanchoniathon (dont nous pourrons apprécier

343
Flaubert dominait parfaitement ces enjeux (voir l’article de Jean Seznec, « Flaubert in India », Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes, 1940-1941, p. 142-150.)

344
Frédéric Creuzer, op. cit., I, p. 5.
345
Ibid., II, 1, p.2.
211

l’importance dans l’élaboration de la « Genèse » de Salammbô) que Guigniault à dû le


compléter de manière substantielle dans les Notes et Éclaircissements du livre consacré aux
« Religions de l’Asie occidentale »346.

Un autre principe auquel obéit en effet l’élaboration des Religions de l’Antiquité est
celui de la « farcissure » du texte initial, non seulement par l’ajout de notes, parfois très
abondantes, en bas de page, mais aussi par l’intercalation de textes complémentaires qui,
réunis en volumes au fur et à mesure des matières, forment un livre dans le livre, parallèle et
multiforme, fait de « dissertations » et d’« extraits » variés. Dès la première édition,
Guigniault évalue l’apport quantitatif au double du texte allemand.347 A partir de la
deuxième édition, le volume de texte extrinsèque dépasse largement celui du texte d’origine.
Pour cela, Guigniault a dû s’adjoindre deux collaborateurs : E. Vinet et Alfred Maury. Leur
participation à l’entreprise est présentée en ces termes par Guigniault à l’ouverture de la
seconde livraison : « Non-seulement le traducteur a mis presque partout ses propres
recherches en commun avec celles de l’illustre savant à qui il en devait l’hommage,
puisqu’elles ont été inspirées de lui ; mais, ne pouvant à lui seul, comme il l’avait fait
jusque-là, suffire à la longue tâche des Notes et Éclaircissemens, il n’a pas hésité à la
partager, pour que ses engagements à cet égard fussent pleinement tenus (...) Les services
qu’ont rendus à la Symbolique française MM. A. Maury et E. Vinet parleront au surplus
d’eux-mêmes, puisque les articles de plus en plus nombreux dont ils se sont chargés, sont
signés de leurs initiales.»348 Parmi ces articles « de plus en plus nombreux », celui sur la
religion de Carthage (note 13, p. 1029) est signé des initiales de Maury. Il complète le
« chapitre complémentaire » de Guigniault (p. 252), que celui-ci donne pour une traduction

346
Les notes 1 (« Sur les Phéniciens », p. 819), 2 (« Sources de la religion phénicienne », p. 839), 3 (« Sur la
cosmogonie et la théogonie des Phéniciens, et sur le système religieux de ce peuple et des peuples de la Syrie
en général », p. 858) et 7 (« Sur Anaïtis, Tanaïs, Tanaïtis et sa véritable origine ») ont été les plus exploitées
par Flaubert ; nous ne disposons pas de notes de lecture à l’appui pour la période de Salammbô, mais l’étude
comparée des brouillons de certains passages et du texte de Guigniault ne laisse aucun doute sur l’attention
avec lequel il a été lu.
347
Dès l’avertissement à la première livraison, Guigniault mentionne « les développemens et les
éclaircissemens que nous y avons ajoutés et qui en doublent l’étendue réelle sans en grossir beaucoup le
volume », I, 1, p. 5.
348
Guigniault, in Frédéric Creuzer, op. cit., II, 3, avertissement, p. III, 1er sept 1849.
212

à peine modifiée de Münter (Religion Karthager).

B. La contribution de Maury.

L’apport de Maury au chapitre sur la religion de Carthage est important à plusieurs


titres. D’abord, s’il rend justice à la théorie selon laquelle les dieux puniques et les dieux
carthaginois sont identiques349, il cherche à déterminer les variantes locales qui donnent sa
singularité à la religion punique, singularité qui passe d’abord par l’onomastique350. Ainsi, il
évoque « en première ligne » Tanit parmi les divinités d’origine phénicienne « auxquelles
les Carthaginois offraient plus spécialement leurs adorations »351, alors que Guigniault,
suivant Münter, appelle la déesse « Astarté ou Astaroth »352, qui sont des noms sidoniens.
Maury fonde sa proposition sur l’épigraphie contemporaine : « Tanit, dont le nom se lit sur
la plupart des inscriptions découvertes en Afrique (à Carthage, à Ghelma, à
Constantine) »353. Il enracine ainsi la divinité dans la terre dont elle émane et qui conserve sa
trace : le nom de Tanit « se lit » sur le sol. La conclusion de l’article ouvre sur les
perspectives de recherches archéologiques en Afrique du Nord («Les nouvelles découvertes
qu’amèneront des explorations futures en Algérie et dans la régence de Tunis », p. 1042),
Maury ayant lui-même contribué à l’interprétation des « nouvelles
découvertes »354effectuées dans ces territoires coloniaux. Le nom choisi par Flaubert est

349
Maury, « notes du livre quatrième », in Frédéric Creuzer, op. cit., « Les détails que le savant traducteur de
M. Creuzer a donnés dans le chapitre complémentaire du livre IV, et dans les notes 1ère et suivantes de ce livre,
ont montré l’identité de la religion de Carthaginois avec celle de leur mère-patrie. »
350
Maury, « notes du livre quatrième », in Frédéric Creuzer, op. cit., p. 1030 : « Les noms imposés aux
divinités y subirent vraisemblablement quelques altérations, et la dévotion populaire dut s’attacher de
préférence aux divinités qui jouaient un plus grand rôle dans les mythes locaux, et sous la protection desquelles
la ville s’était plus particulièrement placée. »
351
Ibid.
352
Ibid., II, 1, p. 233.
353
Ibid.

354
Ibid., p. 1042 : « Une statuette découverte à Cherchell, dans l’Algérie, montre que les Carthaginois
représentaient (Esmoun) sous la figure d’un personnage à ventre proéminent, à jambes grêles, la tête surmontée
d’une sorte de modius évasé, décoré d’une plume », et la note : « Voy, notre mémoire sur cette statue, dans la
Revue archéologique, t. III, p. 762 et suiv. » Voir en effet Alfred Maury, « Sur une statue du dieu Aschmoun
ou Esmon, trouvée à Cherchel par M. Charles Texier », Revue archéologique, octobre 1846-mars 1847, p. 763-
213

donc, parmi la dizaine de dénominations possibles pour désigner la même déesse (et que
Salammbô énumère pieusement dans sa prière, faisant acte de foi et d’érudition)355, celui
que Maury lui a indiqué comme le plus « local », le plus « indigène », le plus propre,
finalement, à « corporifier » Carthage : « C’était la divinité poliade de Carthage, comme
Minerve était celle d’Athènes... Le titre de Notre maîtresse, Rabbetna, que Tanit reçoit
constamment sur les monuments épigraphiques, indique effectivement qu’on la regardait
comme la divinité souveraine de Carthage par excellence. »356 « Tanit », c’est la divinité
femelle en tant qu’elle est circonscrite et agissante dans l’espace punique. C’est aussi la
divinité en tant qu’elle trouve à s’incarner dans une figure, par la représentation plastique et
la mimesis de la fable. Parmi les représentations de Tanit relevées par Maury « sur les
monnaies carthaginoises », on trouve la mention selon laquelle « parfois... sa tête est
couronnée de tours »357 ; le lecteur de Salammbô pense alors à l’héroïne apparue sur les
marches du palais avec sa chevelure « réunie en forme de tour selon la mode des vierges
chananéennes » (p. 69) : le mode mineur de la « mode » démonétise l’emblème en même
temps qu’il le remet en circulation par la voie du roman. Encore une fois, on assiste à la
réduction du symbole à la chose : Salammbô se présente avec sa tour sur la tête sans paraître
savoir qu’il s’agit de la représentation de la déesse qu’elle incarne.

Le principal intérêt de l’article de Maury, qui s’appuie sur les travaux du critique
allemand Movers mais aussi sur le « résultat de (ses) propres recherches »358, est de

773 et « Observations sur les bas-reliefs trouvés à Announah et publiés dans le mémoire précédent », par
Alfred Maury, Revue archéologique, avril-septembre 1849, pp. 1-22, et 22-24, avec planches. Ces bas-reliefs
concernent la religion carthaginoise.

355
« Anaïtis !Astarté !Decerto !Astoreth !Mylitta !Athara !Elissa !Tiratha ! » (p. 103-104)

356
Maury, « notes du livre quatrième », in Creuzer, op. cit., p. 1030-1031. L’erreur de Flaubert sur
« Rabbetna », signalée par Saulcy, vient probablement de là.
357
Ibid., p. 1032.

358
Ibid., p. 1036. L’indication est précieuse pour nous en ce qu’elle atteste du réel intérêt de Maury pour la
question « punique » et de son expertise dans ce domaine particulier de l’histoire des religions. Il est capable
de fournir un savoir de première main, ce qui, Flaubert le sait, est l’exception. Voir par exemple la lettre à Jules
Duplan (II, p. 747) du 26 juillet 1857 où il juge l’Encyclopédie catholique : « Il n’y a rien du tout dans cette
Encyclopédie catholique. Je sais tout cela par peur (sic). C’est indignement pillé dans Heeren. – Érudition de
troisième main, mosieu ! » Nous soulignons le merveilleux lapsus.
214

réaffirmer et d’approfondir les intuitions de Guigniault sur le lien entre fable et religion tel
qu’il se construit spécifiquement à Carthage. Carthage, c’est le lieu par excellence où
s’élabore le récit héroïque c’est-à-dire, dans la perspective « straussienne » adoptée ici par
Maury, la vie d’un personnage inventée à partir d’attributs et de phénomènes divins : «M.
Guigniault a fort judicieusement soupçonné qu’au culte des dieux s’associait, à Carthage,
celui de héros et d’héroïnes sanctifiés par la religion. »359 Ainsi, d’après Maury suivant
Movers, « Didon ou Elissa n’est autre que Tanit ou Astarté, la divinité spéciale de Carthage,
dont nous venons de parler... Quand on étudie le caractère que les auteurs latins prêtent à
Didon, il est difficile de n’y point reconnaître une image de Tanit, de la déesse à laquelle les
Carthaginois adressaient spécialement leurs voeux... Le nom de fille de Bélus qui est donné
à Didon ne s’accorde guère avec les faits historiques auxquels on associe cette héroïne.
D’ailleurs, maintes circonstances rapportées à son sujet rentrent évidemment dans le
domaine de la fable, et doivent être transportées sur le terrain mythique. »360
Didon n’est donc pas un personnage historique auquel on aurait après coup prêté des
traits fabuleux mais un personnage divin dont la « vie » terrestre a été déduite de la
généalogie et des aventures des dieux. Rappelons d’autre part, toujours d’après la même
source, qu’il existe dans le panthéon punique une « Anna, soeur de Didon, dont le culte,
apporté de Carthage à Rome, se confondit avec celui d’Anna Pérenna, et offrait une certaine
analogie avec celui de Vénus »361 ; et que, suivant Varron, « ce n’est pas Didon, mais Anna
qui se serait brûlée sur le bûcher, et dès lors cette Anna ne s’offrirait plus que comme une
sorte de dédoublement de Didon ; elle serait comme elle identique à Tanit. »362 Anna, ou
Hannah est l’un des premiers noms duquel Flaubert baptise son héroïne. « Anna » est
présentée ici comme « identique à Tanit », de même que Salammbô, par l’influence de son
nom (« Salambona » est l’un des noms d’Astarté) et les forces qui la gouvernent (c’est l’
« astre femelle » du dispositif fictionnel mis en place par Flaubert) est assimilée à la déesse,

359
Ibid., p. 1033.
360
Ibid., p. 1033-1034.
361
Ibid., p. 1037.
362
Ibid., p. 1039.
215

ce qui est confirmé par la croyance du héros : A moins, peut-être que tu ne sois Tanit ? (p.
267) En outre, selon Movers évoquant la biographie divine de Didon dont Anna est le
« dédoublement », « son père, sa soeur et tout son entourage deviennent autant de divinités
phéniciennes », et son amant est « une divinité libyenne ». « Ce Iarbas ou Iarbal est
l’Hercule libyque, lequel n’est lui-même qu’une forme de Bâal-Moloch, avec lequel il paraît
s’être confondu. »363 Mâtho le Libyen, « Hercule » à la peau de lion, sera le bûcher
molochiste où se consommera le sacrifice de Salammbô : Moloch, tu me brûles ! (p. 268)
Les scénarios de Salammbô montrent que Flaubert avait aussi pensé pour son

héroïne au nom « Pyrrha ». Or, d’après Maury, les πυρα désignent les cérémonies qui ont
donné à Virgile le motif à partir duquel il a inventé la fin de Didon : « La mort volontaire de

cette dernière sur un bûcher est encore une invention de Virgile, dont la fête des πυρα, qui
se célébrait vraisemblablement à Carthage, comme à Hiérapolis, a pu fournir le motif. On
brûlait, en effet, dans ces fêtes, une image de la déesse... »364 « Pyrrha » est donc le nom
d’une cérémonie au cours de laquelle un dieu est brûlé en effigie. Pour Flaubert, cela « a pu
fournir le motif » inverse et parallèle de la statue du dieu brûlante et dévoratrice ainsi que de
la substitution qui jette dans le bûcher de Moloch, en lieu et place du fils d’Hamilcar, le fils
d’un esclave. Car le lien entre « Amilcar » et « Pyrrha » est bien celui du feu : « Amilcar
était un dieu phénicien. Il s’était, racontait-on, brûlé sur un bûcher : cette légende devait son
origine, comme celle que nous avons rapportée plus haut, aux cérémonies, aux πυρα, dans
lesquelles on brûlait les statues du dieu. »365 Tout ramène au sacrifice du feu et tout part de
cette cérémonie dans laquelle l’héroïne originelle de Salammbô s’incarne par la vertu de son
nom. Le nom sacré, par le sens latent qu’il contient, a une potentialité narrative. Il en est de
même pour celui de Didon : « Quant au nom de Didon même, d’accord avec Gesenius, ce
savant (Movers) le tire de (mot hébreu), amant, auquel on a ajouté le suffixe (mot hébreu),
marque du pronom possessif. Ce nom aurait donc signifié son amante ; et cette épithète

363
Ibid., p. 1035.
364
Ibid., p. 1038-1039.
365
Ibid., p. 1040.
216

convient parfaitement à une divinité lunaire dépeinte comme l’amante du dieu solaire. »366

Ainsi l’analyse mythologique de l’histoire de Didon, qui permet à l’exégète de


remonter du récit pseudo-historique au mythe, donne à celui qui veut procéder à l’opération
inverse, faire redescendre sur terre le personnel céleste, un modèle critique pour l’invention
de ses héros. L’introduction des données mythiques dans la fiction flaubertienne au fur et à
mesure des scénarios de Salammbô a été montrée par Gisèle Séginger dans son texte sur
« Mythes et religion dans les scénarios »; on peut suivre pas à pas la conversion des
personnages en divinités mâle et femelle, solaire et lunaire, qui a permis à Flaubert, en
simplifiant la religion punique367 et réduisant sa « triade » à une dualité structurante, de
« pallier ainsi une série de manques. L’absence de finalité historique sera compensée par
une mise en forme mythique des événements grâce au conflit et aux amours de Tanit et de
Moloch. »368 Le double processus de symbolisation puis de désymbolisation des
personnages les charge de puissance mythique avant qu’ils retombent dans la prose du
monde – mais nous avons vu avec ses notes de lecture sur Cahen que Flaubert avait trouvé
ce mouvement de chute des corps céleste sur la terre à l’oeuvre dans le texte sacré même.
« Flaubert représente à la fois les mythes antiques et une désymbolisation rationaliste,
matérialiste qui est moderne »369 - mais ce qui est moderne, c’est surtout la mise à jour des
mécanismes de production antique du mythe, mécanismes qu’un critique comme Maury fait
ressortir de telle manière qu’ils donnent d’emblée à lire un « scénario » divin / humain :
héroïque. La mythologisation du récit, avant d’être une trouvaille du romancier, est un

366
Ibid., p. 1039-1040.

367
La simplification est déjà effectuée par Guigniault lorsque celui-ci évoque les « religions de l’Asie
occidentale » en général, dont le dualisme mâle/femelle, soleil/lune, serait le principe fondateur : «D’abord
nous remarquons en général, dans les cultes de l’Asie occidentale, les deux sexes à côté l’un de l’autre, un
principe actif et un principe passif, un dieu-Soleil, roi des cieux, qui a le pouvoir fécondant ; une déesse-Lune
qui conçoit de lui, et qui parfois se confond avec la terre fécondée. En second lieu, dans ces religions, une seule
et même divinité réunit souvent les deux sexes ; tantôt c’est un homme-femme, et tantôt une femme-homme,
selon que l’un ou l’autre sexe domine. » (livre IV, ch. I, p. 2). Il aura donc suffi à Flaubert de se dégager
provisoirement de la religion « locale » de Carthage pour trouver, dans l’exégèse contemporaine, la formule
théogonique adaptée à son roman. Le travail, en somme, était préparé.
368
Gisèle Séginger, « Mythes et religions dans les scénarios », in Salammbô de Flaubert, Histoire, fiction,
textes réunis par Daniel Fauvel et Yvan Leclerc, Champion, 1999, p.63-71, p. 63.
369
Ibid, p. 66.
217

phénomène dont les exégètes modernes démontrent qu’il a présidé à l’élaboration de la fable
antique. La religion carthaginoise, si l’on en croit Maury relayant Movers, est un réservoir
de fictions construites sur des équivalences entre des états du ciel et des événements
terrestres.
Voilà un territoire sacré qui engendre naturellement des héros. En réactivant ce mode
de création des héros et en substituant entre eux l’« attraction » céleste à la causalité
psychologique et historique, Flaubert a certes trouvé un palliatif qui lui évitait le piège de
l’anachronisme mais il a surtout reproduit la genèse spontanée d’un récit antique telle que la
critique moderne pouvait la reconstituer à son époque. Les héros antiques vivaient sur le
modèle des dieux, avec leurs caractères et leurs attributs, déterminés dans leur course
terrestre comme celle des astres qu’ils imitaient : que l’héroïne soit, dans la sphère de
croyance interne du roman comme dans la dymamique imaginaire qui préside à sa création,
une figure de Tanit ; et que son « amant » soit l’émanation de « Bâal-Moloch » n’est pas une
solution astucieuse de Flaubert pour résoudre un problème de régie interne au roman mais
un repli de la croyance du monde qu’il représente sur la fiction qu’il construit. Toutes ces
données sont présentes dans la critique moderne du mythe de Didon, de même que le nom
de Tanit est inscrit sur les pierres de Carthage. Ce que Maury a apporté à Flaubert, au-delà
d’une foule de « renseignements »370, c’est donc la possibilité, et peut-être l’idée, d’écrire un
roman avec l’antique ; de remettre en mouvement, non les images - c’est Le Roman de la
Momie - mais les forces qui les ont créées : c’est Salammbô.

370
«Un de ceux qui à cette époque venaient le plus souvent me demander des renseignements était un
romancier dont j’ai précédemment cité le nom Gustave Flaubert, que j’avais connu par mon ami F. Baudry. Il
composait alors son roman de Salambô et tenant à peindre les choses avec la couleur locale, il s’était plongé,
afin de mieux représenter le monde carthaginois, où il place son héroïne, dans les plus consciencieuses
recherches sur la religion, l’histoire, les moeurs et les arts de l’ancienne Carthage, dont il avait même visité
l’emplacement. » (Alfred Maury, Souvenirs, Bibliothèque de l’Institut de France, mss 2650, t. IV, f° 276).
218

CHAPITRE VI : « Z RENAN »

1. « L’esprit qui transforme les anciens mythes en romans. »

Le mot « roman », surtout sous la plume d’un savant, peut encore au XIXème siècle
prendre le sens général de « fable » ou de « récit mensonger » ; ainsi lorsque Renan, à
propos de critique evhémériste, parle de l’ « esprit qui transforme les anciens mythes en
romans »371, nous prenons bien garde à ne pas lire « roman » au sens d’ « oeuvre
romanesque » comme genre littéraire constitué. Il n’empêche que la dégradation du mythe
en fable puis en « histoire » (encore un terme aux contours mobiles, nous l’avons vu avec
Gautier et Feydeau) est analysée par lui comme l’un des modes de production du récit
«profane ». Il y aurait une pente naturelle de l’esprit humain qui ferait glisser
progressivement le discours mythique vers le récit historique, le « roman » ainsi entendu
étant une « chute », un résidu, ce qui reste du mythe une fois que le sens religieux s’est
perdu soit par le simple effet du passage du temps ou de la transplantation géographique et
culturelle, soit sous l’action d’une désacralisation délibérée opérée par la critique. Le rôle
(conscient ou non) du poète dans cette mutation du sens, est déterminant. On reconnaît dans
le passage suivant la généralisation de l’hypothèse précédemment formulée par Maury à
propos de l’Énéide : « En général, les grandes épopées sont des transformations
évhéméristes d’une antique mythologie dont le sens est perdu » ; Renan renvoie d’ailleurs
explicitement à l’Histoire des religions de la Grèce antique publiée par son collègue à
l’Académie des Inscriptions à la suite de sa collaboration avec Guigniault :

Homère est évhémériste, en ce sens que les fables antiques sont chez lui interprétées dans un
sens héroïque et humain (note : Voy. Maury, Hist. des relig. de la Grèce antique, t. I, p. 305. Il en est

371
Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte le nom de
Sanchoniathon, Imprimerie impériale, 1858, in-4, p. 85-86.
219

de même dans les Niebelungen, voy. Müller, Comparative mythology, dans les Oxford Essays, 1856,
p. 66-68. En général, les grandes épopées sont des transformations évhéméristes d’une antique
mythologie dont le sens est perdu.) ; Hérodote l’est bien plus encore. A chaque page de ses naïfs
récits, on rencontre de vieilles légendes qui ont cessé d’être comprises et qui se sont transformées en
récits historiques ; mais ce fut surtout dans les siècles qui précédèrent l’ère chrétienne que ce système
obtint une faveur universelle. Il vient un âge où toutes les traditions mythologiques et héroïques
tournent au roman, et l’on peut dire que, si l’histoire est souvent devenue mythologie, plus souvent
encore la mythologie est devenue histoire. 372

Qu’un « poète » moderne se rende conscient, par la lecture et la fréquentation des critiques
de son temps, de l’antique procès de transformation des mythes « en roman » et s’attache à
en reconstituer les phases par « mythification » puis « démythification » du récit : on peut
obtenir alors quelque chose comme Salammbô.

Un peu plus loin dans le même ouvrage, Renan situe exactement la période et le lieu
spécifiques de cette métamorphose autour du De Dea Syria de Lucien : « Le traité De Dea
Syria de Lucien, qui représente si bien l’état religieux de l’Orient au second siècle, est tout
empreint de l’esprit qui transforme les anciens mythes en romans. Le dieu Beelsamin, par
exemple, est pour Eutychius un roi de l’Irak, dont il donne l’histoire scandaleuse. »373 Les
deux premiers siècles du christianisme sont le moment d’une intense activité critique et
contre-critique des religions où se met en place un argumentaire qui ne variera guère
presque jusqu’à Strauss. Le principe d’Evhémère qui consiste à rendre le mythe à l’histoire
dont il est issu, et que son inventeur appliquait, en contexte païen, à la religion grecque, est
alors transposé soit aux autres religions du paganisme, comme on le voit avec Eutychius et
son « roi de l’Irak » descendu de « Beelsamin » ; soit au christianisme, dont la critique
contemporaine au développement de la patristique veut faire une religion de charlatans ayant
frauduleusement divinisé un homme semblable aux autres. Les procès faits au christianisme

372
Renan, op. cit., p. 65. Nous soulignons

373
Ibid., p. 85-86 ; nous soulignons.
Le De Dea Syria est une source importante pour Flaubert qui le mentionne en bonne place dans le dossier
Sources et méthode ; c’est en effet le seul témoignage direct qu’on ait de la vie quotidienne religieuse dans
l’Antiquité : le narrateur, supposé être Lucien de Samosate lui-même, parcourt et décrit le temple où lui-même
enfant a déposé en offrande une boucle de ses cheveux. L’alternance de distance critique et d’adhésion naïve à
la croyance, souvent relevée par les hellénistes, est caractéristique de ce régime de vérité propre à l’énoncé de
« merveilles » que nous retrouverons à l’occasion de notre parcours de l’Histoire naturelle de Pline.
Eutychius est un patriarche d’Alexandrie dont on conserve des Annales où l’auteur cherche à déconsidérer les
dieux du paganisme en montrant qu’ils ne sont à l’origine que des personnages historiques.
220

naissant peuvent viser soit la divinité de Jésus, soit son existence, soit celle du dieu dont il
est l’incarnation : on retrouve alors, dès le deuxième siècle, les principales orientations de la
critique telles qu’elles réapparaissent avec force aux XVIIIème et XIXème siècles, si bien
qu’un historien a pu écrire en 1890 que «le Voltaire du paganisme» serait Celse alors que
« Porphyre en serait plutôt le Renan »374. Et même, toujours à propos de Porphyre et de sa
critique des Évangiles : « Comme fera Strauss, il s’efforce d’y montrer des contradictions,
des inexactitudes, des invraisemblances (Saint Jérôme, Quest. hebr. in Genes. I, 10 ; C-
2345, vol. 3). S’élevant parfois à des vues plus hardies, il devance l’école de Tubingue en
mettant en lumière le prétendu antagonisme de saint Pierre et de saint Paul. » Strauss lui-
même procédait à des comparaisons de cet ordre dans la Vie de Jésus. Il présente ainsi
l’exégèse d’Origène comme une anticipation sur le « point de vue mythique des
modernes » : « Origène va même jusqu’à mettre en un parallèle non douteux les relations
évangéliques avec des récits, en partie fabuleux, tirés de l’histoire et de la mythologie
profane (...) On voit qu’ici Origène, dépassant le point de vue allégorique où il se tient
d’ordinaire, est presque arrivé au point de vue mythique des modernes. »375
Ce qui « transforme les anciens mythes en romans », ce n’est donc pas seulement
une dégénérescence naturelle liée à la mémoire défaillante des peuples mais une attitude
critique qui appartient en propre à la pensée antique et proto-chrétienne. Le phénomène,
comme l’a montré Maury, peut advenir spontanément sous la plume du poète ou la vox
populi, et c’est alors au critique moderne d’en repérer les phases ; il peut aussi, comme
l’indique Renan, se manifester dans le cadre d’un combat idéologique dont les enjeux sont
formulés dès l’origine, et c’est alors le critique ancien qu’on suivra. En tout état de cause, l’
« esprit » dont parle Renan préside depuis l’Antiquité à la création de ces « romans »
destinés à découronner les « anciens mythes » et à déconsidérer les religions ennemies. La
fausseté de ces religions se lit alors au miroir de la vérité historique qu’elles ont recouvertes
et qu’il faut dégager du fatras théogonique.

2. Flaubert, Maury, Renan : le « truchement » de Frédéric Baudry.

Si Flaubert est un lecteur assidû de Creuzer depuis 1848 et s’il fréquente

374
Paul Allard, La persécution de Dioclétien et le triomphe de l’Église, Victor Lecoffre, 1890, t. I, p. 75-76.
375
David-Frédéric Strauss, Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, trad. fr. par Émile Littré,
Ladrange, 1839-1840, 2 vol. in-8° (H-18878), I, 6, p. 18-19.
221

régulièrement Maury pendant la période d’élaboration de Salammbô, il n’en est pas moins
familier des travaux et de la pensée de Renan avec qui il entre en contact au cours de
l’automne 1859. Frédéric Baudry se charge de la présentation de Flaubert à Renan alors que,
bibliothécaire de l’Arsenal et donc « parisien » depuis 1858376, il effectue pour son ami de
Croisset un extraordinaire travail de « rabatteur » documentaire. Baudry se met au service de
Salammbô avec le zèle désintéressé, la modestie et la compétence que Maury lui reconnaît
dans l’extrait des Souvenirs que nous donnons en note ; il est aussi le « truchement » entre
les hommes qui forment le cercle savant de Flaubert. Il construit autour de lui un savoir
vivant fait de de livres, de brochures et d’articles récents, dont il guette la parution pour les
signaler à Flaubert, mais aussi de rencontres avec leurs auteurs.
La mise en contact peut se faire sur le mode épistolaire. C’est le cas pour Maury,
dont Flaubert continue de suivre pas à pas les travaux par l’intermédiaire de Baudry. Le 24
juin 1857377, celui-ci reçoit une lettre de Croisset qui contient une liste de demandes
bibliographiques, parmi lesquelles on trouve :

En attendant que nous devisions de tout cela, faites-moi le plaisir de demander à notre ami Maury :

1° Quand paraît son autre et ses autres volumes que j’attends ardemment? J’ai dévoré le
premier. Est-il heureux cet homme-là de faire de pareils livres et d’être si savant!

2° Le colonel Pellissier, ancien colonel de Sousse, a publié un tas de choses sur la régence de Tunis.

J’ai lu de lui deux ou trois dissertations dans la Revue archéologique qui ne m’ont servi à rien. Mais il

a, je crois, réuni tous ses travaux en un ouvrage et il a publié une carte de Tunis ; peut-on l’avoir à

part? (Tout ce que j’ai là-dessus ne me satisfait pas.) Dans ce cas-là, mon bon, vous l’achèteriez et me

l’apporteriez.

3° M. Maury croit-il qu’il y aurait absurdité à dire que : la légende de Pasiphaé est phénicienne? Cette

idée m’a été fournie par la page 507-508 de son volume ou du moins semble en ressortir.

376
Maury, Souvenirs, op. cit., Mss 2648, tome II f° 521. Fin 1858 :
« Tandis que je retrouvais mon ami Longpérier à la Commission des Antiquités nationales, un autre de mes
meilleurs amis m’était rendu, Frédéric Baudry quittait Versailles, où il avait continué de résider même après la
suppression de l’Ecole d’agriculture dont il était bibliothécaire, il venait s’établir à Paris. Il était nommé, au
mois de Juillet, Bibliothécaire à la Bibliothèque de l’Arsenal, position qui convenait à ses goûts modestes et
laborieux. F.Baudry, homme d’un vaste savoir, et qui en fait d’érudition peut lutter avec bien des membres de
l’Académie des inscriptions, et est même supérieur à beaucoup, est un homme dépourvu d’ambition. Son esprit
curieux est satisfait de se trouver dans un milieu où il peut sans cesse s’enrichir de nouvelles connaissances, et
assurément il n’aurait point obtenu la place dont je viens de parler sans l’appui de son beau-père. Ces positions
dans les Bibliothèques de Paris, toutes maigrement rétribuées qu’elles soient, sont singulièrement ambitionnées
des gens de lettres, car elles donnent peu à faire et mettent à votre disposition beaucoup de livres. L’hostilité
que Senard avait témoignée contre Napoléon II ne l’empêcha pas de solliciter pour son gendre. »

377
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 735-736.
222

4° Où se procurer la dissertation de Rossignol sur l’orichalque (Paris, 1850) ?


Enfin s’il connaissait quelque bonne description du susdit pays, cela me conviendrat fort.

J’ai lu quantité de choses - et beaucoup d’inutiles! Je suis enfin trop avancé dans ce travail

pour le lâcher. Car j’entrevois la possibilité d’arriver à des effets extrêmement originaux comme
détails et à des mouvements de style folichons. Mais! ... mais!...

Cette lettre, où l’on voit apparaître à propos de Maury le motif du « bonheur du savant »
opposé à celui de la tristesse du romancier, motif qu’il reprendra, avec quelle douleur, au
moment de son séjour à Concarneau avec Georges Pouchet, montre une fois encore que
Flaubert se tient à l’affût des travaux en cours et que son texte s’élabore conjointement à
celui du « savant» dont il envie l’érudition et la sérénité. L’auteur de l’Histoire des religions
de la Grèce antique, dont la parution s’échelonnera de 1857 à 1859378, lui répondra par la
même voie, celle de Baudry ; l’ « ami Flaubert » est diligemment servi :

Paris le 28 juin 1857.

Mon cher ami, je me hâte de vous envoyer les réponses aux questions qui vous sont adressées
par l’ami Flaubert. En fait de description de Carthage, je ne connais rien de bon. Ce qu’il y a encore

de mieux à consulter sur la contrée, c’est la Description de la Régence de Tunis par ledit E. Pellissier,

dont notre ami voudrait tenir autre chose que des articles. Cette description fait partie de l’Exploration
de l’Algérie, collection grand in- 8° imprimée à l’Imrimerie royale, éditée par V. Masson, place de

l’École-de-Médecine, et que la Bibliothèque de Rouen doit posséder. Dans la même collection se

trouve l’Histoire de l’Afrique de Mohamed El-Kaïrouani, trad. par Pellissier et Rémusat, qui pourrait

être consultée avec profit ; j’y ai lu notamment une description de Tunis ; enfin le Voyage de

Berbrugger en Barbarie et dans le sud de l’Algérie, dans la même collection, renferme des

descriptions et des détails topographiques applicables à Carthage. Ca et Grenville Temple, Dureau de


La Malle et les vieux voyageurs que G. Flaubert connaît aussi bien que moi, et je suis au bout de mon

rouleau. Quant à une carte, il faut s’en tenir à celle de la Régence de Tunis publiée par l’État-major, et

que l’on trouve chez Audryveau-Goujon, rue du Bac. C’est la meilleure.

Je possède la dissertation de Rossignol sur l’orichalque : que M. Flaubert m’indique une voie et je la

lui ferai parvenir ! C’est une petite brochure que je peux fort bien mettre au vert chez lui pour

quelques mois. Quant à Pasiphaé, on la tenait jadis pour dûment phénicienne ; j’ai quelque doute sur

378
Alfred Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, t. I, La Religion hellénique, Paris, Ladrange,
1857 France le 16 mai 1857). Le second volume, Les Institutions religieuses de la Grèce, sera annoncé le 14
novembre 1857 ; le troisième, le 23 avril 1859.
223

l’authenticité de son acte de naissance, mais en la faisant phénicienne, on ne fera que copier le registre
de l’état civil mythologique encore déposé dans nos académies ; les Crétois passent pour avoir pris

cette légende aux Phéniciens.379

On relèvera ici que Maury renvoie Flaubert, pour ce qui concerne la « translation » de la
Phénicie vers la Grèce, à une tradition attestée dans le passé, quels que soient les « doutes »
émis par le savant moderne sur la question. Il l’autorise ainsi à relayer une conception du
phénomène pour lui révolue et à « copier le registre de l’état civil mythologique » tel qu’il
est « encore déposé dans nos académies » ; un état du savoir, quel qu’il soit, ayant
finalement autant de valeur qu’un autre à partir du moment où il est « déposé » c’est-à-dire
existant quelque part comme savoir. Cela a été tenu pour vrai, donc cela est. Ce propos,
quand bien même il signalerait un léger mépris du savant pour le roman qui n’est pas tenu
de dire le vrai380, a l’intérêt d’exprimer la possibilité d’une coexistence des vérités dans le
champ du savoir « mythologique ». Cette élasticité du vrai, Flaubert en jouera jusqu’à
l’éclatement.

Baudry, de la même manière, agit comme intercesseur entre Flaubert et Renan ; cette
fois, la mise en contact s’effectue directement. Le 27 octobre 1859, il écrit à Flaubert une
lettre dont nous avons déjà signalé l’importance : « Mon cher ami Je lis en ce moment
Renan, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et en
particulier sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8 , extraite
du n° 3 de l'année 1859 du Journal Asiatique, et j' y trouve un passage qui peut vous
intéresser pour le Peplos d'Astarté. » On notera dans cette lettre la précision et l’actualité de
la référence bibliographique, et ce qu’elle révèle de l’intimité de Baudry avec le travail en
cours de Flaubert. Elle se poursuit avec le compte-rendu très détaillé de la brochure
accompagné de larges extraits et s’achève ainsi : « J'ai annoncé à Renan que je vous

379
Alfred Maury à Frédéric Baudry, Bibliothèque de l’Institut de France, collection Lovenjoul, B VI, ff° 428-
429.

380
Maury, par ailleurs, s’effare et s’offusque par avance de ce que Flaubert pourrait faire de Pasiphaé dans son
roman : « Mme Pasiphaé me fait peur ! Je compte bien que nous n’aurons pas de scènes de bestialité ! Si les
boeufs lisaient, cela pourrait les intéresser, mais l’infâme bourgeois, le vil bourgeois en sera scandalisé... Tout
ceci est pour engager l’auteur de La Tentation de saint Antoine, qui a naturellement étudié à fond tous les
genres de péchés, à laisser celui-là dans l’étable. Il a assez de talent pour se passer de ce caprice bestial,
quelque joli épisode qu’il en puisse tirer. », Ibid. On imagine que la « baisade avec le serpent » a dû le rassurer.
224

présenterais l'un à l'autre. Il vous attend avec impatience et curiosité.»381 L’impatience et la


curiosité ne devaient pas être moindres, on l’imagine, du côté de Flaubert à qui la pensée de
Renan était connue au moins depuis les Études d’histoire religieuse parues en 1857382. La
rencontre a donc lieu sur le terrain de Salammbô, et très exactement à propos du « peplos
d’Astarté » c’est-à-dire ce qui deviendra le « zaïmph », assigné par Renan au monde
sémitique et apparenté à la « Torah » : nous verrons dans le chapitre suivant tout ce que cela
implique pour le sens religieux de Salammbô. En tout état de cause, l’entremise de Baudry a
été fructueuse : Flaubert et Renan se fréquenteront régulièrement au cours des années 1859-
1860, ce qui resserrera encore le lien du romancier avec Maury et Baudry.

Ce « petit noyau » se reforme à plusieurs reprises lors des séjours de Flaubert à Paris.
On peut suivre un petit épisode de cette vie sociale de Flaubert à travers trois lettres de mars
1860. Dans la première, datée du 27 mars, Flaubert écrit à Alfred Baudry, le frère de
Frédéric, pour lui demander une fois encore de se renseigner auprès du conservateur de la
bibliothèque de Rouen, le « père Pottier », au sujet d’une « liste d’ouvrages » ; et il termine
ainsi sa lettre : « Je vais après-demain dîner chez votre frère avec Maury et Renan »383. Le
lendemain, il donne la même information à Louis Bouilhet, en revenant sur l’un de ses
« dimanches » où il avait reçu chez lui Baudry, Saint-Victor et Maury : « Ce même
dimanche il y avait eu chez moi un grand combat entre Baudry, Saint-Victor et l’excellent
père Maury, qui est charmant. ».384 L’expression « grand combat », dans le contexte de
l’époque et au vu de ceux qui y participent, renvoie sans aucun doute à un débat sur la
religion mené avec la passion oratoire et la violence dans l’engagement idéologique et
verbal qui devait caractériser cette forme de discussion. On en a la confirmation avec la
lettre du 30 mars à mademoiselle Leroyer de Chantepie dans laquelle il rend compte du
dîner avec Maury et Renan qui suit immédiatement ce « dimanche » : « J’ai, ce soir, dîné
avec des savants qui m’ont fortement loué un nouvel ouvrage d’un M. Larroque, 2 volumes

381
New-York, Pierpont Morgan Library, Heineman Collection, MS 83, « Carthage, notes diverses », 74 pages
; f° 75, 76.
382
Laudyce Rétat, "Flaubert, Renan et l’interrogation des religions", in Gustave Flaubert, mythes et religions,
textes réunis par Bernard Masson, Paris, Minard, "Lettres modernes", 1988, p. 10 : « C’est à travers les Etudes
religieuses, en 1857, que se noue le rapport connu, conscient, de Flaubert à Renan. »

383
Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 81, Paris, 27 mars 1860, à Alfred Baudry.

384
Ibid., III, p. 82, Paris, mercredi 28 mars 1860, à Louis Bouilhet.
225

sur les dogmes catholiques. Mais il paraît que le susdit ouvrage vient d’être interdit. »385
Maury et Renan, les « deux savants » qui sont les principaux interlocuteurs de Flaubert pour
les questions religieuses sémitiques, et dont l’amitié est née à la fois d’une communauté
d’étude et d’une conformité de vues « philosophiques »386, s’avèrent être les défenseurs
ardents d’un ouvrage si ouvertement « anticatholique » qu’il sera mis à l’index. Renan, qui
est venu s’inscrire dans le cercle de Flaubert sous la bannière du « peplos d’Astarté », s’y
maintient sous celle de la « haine des prêtres ». S’il nous est impossible de reconstituer la
teneur exacte des propos tenus au cours de ces réunions, on peut imaginer qu’ils se tissent de
« rebus punicis » et de critique anticatholique entrecroisées, les questionnements de Flaubert
sur la religion phénicienne, donc sémitique, de Carthage, venant rejoindre l’expertise des
savants relative aux origines des religions : on sait que, pour Maury, l’étude des origines du
christianisme est un procès à visée militante, ce qui explique qu’il ait « loué fortement » le
livre de Larroque ; on verra que, dans une perspective un peu différente, il en est de même
pour Renan.

3. Lanfrey.

L’attitude de Flaubert à leur égard, cette jubilation déférente qu’il éprouve à les
écouter rivaliser d’érudition et de passion, montre que ces « combats » répondent aux
préoccupations qui sont les siennes depuis Saint-Antoine et se sont exacerbées au cours des

385
III, p. 84, Paris, 30 mars 1860, à mademoiselle Leroyer de Chantepie. Nous reviendrons longuement sur
l’ouvrage « interdit » de Larroque dont Flaubert « se bourre » une fois rentré à Croisset.

386
Maury évoque en ces termes sa rencontre avec Renan au printemps 1849 : (Souvenirs, op. cit., mss 2649,
tome III, f° 472) : « Entre jeunes gens épris tous deux des recherches d’érudition et professant des opinions
philosophiques d’une égale indépendance, la connaissance fut bientôt faite. Quelques mois ne s’étaient pas
écoulés que nous étions devenus amis presque intimes. Tout en poursuivant de préférence des études de
langues orientales, surtout celles de l’hébreu, du syriaque et de l’arabe, Renan, que son incrédulité avait
volontairement fait sortir du séminaire, était alors dans toute l’ardeur de son opposition aux idées catholiques
dans lesquelles il avait été élevé ; il se mit tout naturellement en rapport avec d’autres jeunes professeurs de
l’Université qui étaient animés de la même indépendance en matière de croyance. Tant que le régime de Juillet
avait subsisté, Victor Cousin, qui en sa qualité de membre du Conseil supérieur de l’Instruction publique,
dirigeait et surveillait l’enseignement de la philosophie, contenait et réprimait au besoin les hardiesses
auxquelles étaient tentés de se laisser aller quelques professeurs ; mais Louis-Philippe une fois renversé, le
célèbre philosophe éclectique perdit sa position et son autorité officielle. Ce fut à qui s’émanciperait le plus de
la tutelle qui avait pesé sur eux. Plusieurs d’entre ceux qui échappaient à l’autorité de Victor Cousin fondèrent
de concert avec certains littérateurs appartenant aussi pour la plupart à l’enseignement universitaire, sous le
titre de La liberté de penser une Revue où ils se donnèrent libre carrière dans l’exposition de leurs opinions
philosophiques, religieuses, littéraires et même politiques… C’est dans ce recueil que Renan fit en quelque
sorte ses premières armes et il y donna, sur les historiens de Jésus, un article qui a été le germe de sa fameuse
Vie de Jésus. »
226

dernières années, le moment de Salammbô correspondant chez lui au développement de sa


« rage antireligieuse »387. Les lectures « puniques » se mêlent étroitement aux lectures
polémiques qu’il recommande à ses correspondants, et particulièrement à mademoiselle
Leroyer de Chantepie pour laquelle il établit, avec une étonnante régularité, un véritable
bulletin bibliographique « anticatholique ». C’est ainsi que, le 1er mars 1858, il lui

écrivait388 : « Lisez donc un livre qui vous plaira beaucoup : l’Essai sur la Révolution
française, de Lanfrey. Il y a aussi du même auteur : L’Église et les philosophes au XVIIIe
siècle dont je vous engage à prendre connaissance. Cela est fait dans un esprit très large et
très juste ». La deuxième édition de L’Église et les philosophes de Pierre Lanfrey venait de
paraître389. C’est Bouilhet qui qualifie l’ouvrage de « livre anticatholique » : « J’ai vu
l’autre jour Lanfrey chez Crépet. La Muse, à ce que m’a dit Ferrat, lui a écrit une lettre
enflammée au sujet de son livre anticatholique, et il va chez elle. »390.
Lanfrey fait partie des fréquentations de Flaubert au cours du printemps 1858 et,
pour cette fois, c’est lui qui sert d’intermédiaire à Frédéric Baudry, comme en témoigne cet
extrait de lettre à Jules Duplan : « Baudry qui viendra dimanche chez moi désire y voir
Lanfrey. Fais en sorte qu’il vienne. »391. Flaubert mentionne à nouveau Lanfrey à sa
correspondante pendant l’hiver 1859, en lui associant les « beaux travaux » de Renan et de
Maury : « Lisez-vous les beaux travaux de Renan ? Connaissez-vous les livres de Lanfrey,
de Maury ? »392 Ces trois auteurs appartiennent à ce que Flaubert est en mesure d’identifier
comme une « nouvelle école, qui travaille dans l’ombre, et qui fera de belles choses, je vous
assure », la nouveauté de leur approche des phénomènes étant le « sens historique » auquel

387
« Vous vous étonnez de ma rage antireligieuse », écrit Flaubert à Edma Roger des Genettes dans une lettre
que Jean Bruneau date de 1860.Voir la Correspondance, éd. cit., tome III, p. 131.

388
Ibid., II, p. 799.

389
L’Église et les philosophes au XVIIIe siècle, Paris, Lecou, 1855, in-12, 372 p. ; deuxième édition, Paris,
Pagnerre, 1857, in-12, 382 p. ; Essai sur la révolution française, Chamerot, 1858, 425 p. L’un des exemplaires
de la BNF porte la cote Z RENAN 4653 et il est dédicacé : « à Madame Renan Hommage respectueux P.
Lanfrey »
390
Lettre de Louis Bouilhet à Flaubert du 9 juin 1855, citée par Jean Bruneau, op. cit., tome II, p. 970.

391
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 802, Paris, 22 mars 1858.

392
Ibid., III, p. 16-17, Croisset, 18 février 1859.
227

le romancier assigne la première place dans le siècle et qui permettra bientôt de « disséquer
les croyances comme des organismes ».393
Bien que le propos de Lanfrey ne porte pas directement sur l’origine des religions et
ne puisse donc a priori s’inscrire dans la bibliographie de Flaubert pour son roman antique,
il n’en reste pas moins que l’insertion de son nom entre ceux de Maury et de Renan dans la
même phrase adressée à mademoiselle Leroyer de Chantepie montre que le romancier
l’enrôle dans la « nouvelle école » critique dont il suit attentivement les progrès. On pourrait
penser que l’auteur de L’Église et les philosophes au XVIIIe siècle et surtout de l’Essai sur
la révolution, aurait davantage à voir avec la gestation de l’Éducation sentimentale qu’avec
celle de Salammbô. Son analyse du Contrat social comme texte potentiellement
liberticide394 et son apologie de Voltaire en font un « libéral » dont les conceptions
politiques le rapprochent suffisamment de Flaubert pour qu’on soit en droit de se demander
s’il n’a pas contribué à les former. Les deux hommes appartiennent à la même génération
(Lanfrey est né en 1828), ont des amis communs (parmi lesquels Eugène Crépet) et
connaissent à deux années d’intervalle la fulgurance du succès de scandale : en 1855,
«l’inconnu d’hier entra soudain dans la grande lumière de la réputation. Les cercles les plus
choisis de la société libérale s’ouvrirent à lui, et il y rencontra partout la sympathie et
l’admiration. »395 Voilà Lanfrey engagé dans l’ « armée des philosophes » qui renouvelle
celle du siècle précédent et doit lutter avec les mêmes armes contre le même ennemi, la

393
Ibid. Nous rappelons ici, dans l’ordre, ce très célèbre passage de la lettre à mademoiselle Leroyer de
Chantepie : « L’anatomie du coeur humain n’est pas encore faite. Comment voulez-vous qu’on le guérisse ? Ce
sera l’unique gloire du XIXe siècle que d’avoir commencé ces études. Le sens historique est tout nouveau dans
ce monde. On va se mettre à étudier les idées comme des faits, et à disséquer les croyances comme des
organismes. Il y a toute une école qui travaille dans l’ombre et qui fera quelque chose, j’en suis sûr. Lisez-vous
les beaux travaux de Renan ? Connaissez-vous les livres de Lanfrey, de Maury ? »
Nous mettons en regard cette phrase de Lanfrey adressée à l’un de ses correspondants : « Retiens bien ceci ; il
n’y a plus de véritable philosophie, que la philosophie de l’histoire. Toutes les intelligences de notre siècle se
sont tournées de ce côté. Le reste n’est que système, illusion, chimère et chaos. » (Pierre Lanfrey, lettre inédite,
1848, citée par E. de Pressensé dans sa notice biographique précédant la réédition de L’Église et les
philosophes au dix-huitième siècle, 1879, Slatkine reprints, Genève, 1970, p. XIII.)
394
Pierre Lanfrey, Essai sur la Révolution, éd. cit., p. 60 : « Son crime, c’est d’avoir forgé, au nom du droit,
de l’égalité et du peuple, un des moyens d’oppression les plus ingénieux et les plus perfectionnés qu’on ait
jamais conçus. La démocratie absolue, telle que la conçoit Rousseau, se confond avec le despotisme le plus
absolu.»
395
E. de Pressensé, notice biographique précédant la réédition de L’Église et les philosophes au dix-huitième
siècle, 1879, Slatkine reprints, Genève, 1970, p. XXXVII.
228

puissance cléricale. L’Église et les philosophes suggère sans cesse des parallélismes entre
les deux siècles396 et envisage la critique de la « nouvelle école » comme la continuation de
celle du XVIIIe siècle : nous sommes en lieu et place de Voltaire, et les «anthropophages »
continuent de montrer les dents397. Dans cette perspective, son commentaire de L’Antiquité
dévoilée de Boullanger mérite qu’on s’y attarde :

Boullanger n’avait rien d’un agitateur : c’était un homme de paix et d’étude ; il vécut ignoré ; il

mourut jeune, laissant des ouvrages inachevés, fruit de ses observations sur la nature et de ses

recherches sur les langues et les monuments de l’antiquité. Dans les civilisations antiques, il avait
surtout étudié les théogonies qui en sont l’âme. Eh bien ! ces fragments tronqués par la mort, ces

travaux d’une érudition encore incomplète, mais consciencieuse, étrangers par leur objet comme par

leur intention aux polémiques envenimées des partis, furent, dès le jour de leur apparition, frappés des
anathèmes de l’Eglise. Et ils lui étaient hostiles en effet, mais ils l’étaient sans préméditation, comme

la Théorie du monde, par la contradiction naturelle de la science et de la foi, et aussi par suite de cette

parenté mystérieuse qui rend solidaires toutes les religions. L’Antiquité dévoilée, cette critique des
religions déchues, se trouva être une critique frappante des cultes survivants. Comment parler des

usages hydrophoriques, sans faire penser au baptême ? des sibylles, sans faire penser aux prophètes ?

de l’antique Janus, accompagné du coq et des clefs symboliques, sans faire penser à saint Pierre. de

Maïa, mère et épouse de dieux dans le paganisme comme dans la théogonie brahmanique, sans faire

penser à Marie, mère et épouse de Dieu dans la théogonie chrétienne ? Comment enfin parler de tant

de dogmes, de mystères et de fêtes, dont l’esprit, les cérémonies et souvent le nom même ont passé

presque intacts des anciens cultes dans les derniers venus, sans éveiller dans les esprits de légitimes

396
La prétérition de la « non-préface » est suffisamment éloquente à cet égard : « Cet essai n’aura pas de
préface, ami lecteur. Ce sera là un de ses défauts, ou, si tu veux, un de ses mérites. Et, si tu me demandes
pourquoi, le voici : Toute préface est, à mes yeux une conclusion plus ou moins déguisée sur le temps présent,
ou elle n’est qu’un hors-d’oeuvre et une mystification. Or, le temps présent n’est pas favorable aux préfaces.
Notre très-glorieux siècle est d’humeur peu endurante et ne souffre guère qu’on lui dise ses vérités. Il a, selon
moi, ses raisons pour cela. En attendant que le libre avenir fasse entendre sa voix, prête l’oreille, ô lecteur ! à
celle du passé. L’histoire est toujours une leçon. À de certaines époques, elle est un jugement » (Avis au
lecteur, première édition). On ne peut énoncer plus clairement que la lutte entre « l’Église et les philosophes »
est à penser avec « le temps présent ». Dans cette perspective, tout le chapitre sur « la réaction religieuse en
1758 » doit être lu par anticipation.
397
A propos de l’ « assassinat judiciaire » du chevalier de La Barre, Lanfrey écrit que « les philosophes le
ressentirent comme un coup qui leur était destiné et que le hasard seul avait détourné de leurs têtes. » Puis il
cite Voltaire : « Mon coeur est flétri ! écrivait Voltaire. Quoi ! c’est là ce peuple si doux, si léger et si gai !
Arlequins, anthropophages ! je ne veux plus entendre parler de vous. » (Lanfrey, L’Église et les philosophes
au XVIIIe siècle, deuxième édition, éd. cit., p. 238. Nous soulignons.) Le retour de l’« inf. » n’était pas un
épouvantail rhétorique. Il suffit de rappeler par exemple que les Soirées de Pétersbourg de Joseph de Maistre
venaient d’être rééditées en 1854 et trouvaient un nouveau public.
229

défiances, ou tout au moins des doutes irrésistibles ?398

Le rapprochement implicite entre la position de Boullanger et celle des critiques de la


nouvelle école est suggéré par la mention de l’ « érudition encore incomplète » de l’historien
des religions au XVIIIe siècle qui est une pierre d’attente pour des prolongements futurs –
c’est-à-dire présents. Le plus remarquable ici est l’énoncé de ce qu’on pourrait appeler
l’hostilité immanente de l’histoire à l’égard de la religion. Quelle que soit la volonté de son
auteur (Lanfrey souligne l’absence de « préméditation » de Boullanger et son indépendance
face aux « partis »), le propos historique sur la religion conduit de soi-même à la remise en
cause des fondements de celle-ci : l’exposé des religions antiques donne l’occasion au
lecteur de procéder spontanément à un comparatisme qui relativise l’apport de la religion
chrétienne et la replace dans une série où elle perd sa singularité – « cette critique des
religions déchues, se trouva être une critique frappante des cultes survivants ». La charge
polémique du discours historique est « naturelle ». L’Église ne s’y méprend pas et, de son
point de vue, est fondée à réagir : les préfaces lénifiantes et les précautions oratoires qu’on
trouvera chez Strauss, chez Renan, chez Guigniault, et jusque chez Maury, où les historiens
protestent de leur attachement aux principes de la religion chrétienne et souhaitent que leurs
travaux contribuent à réconcilier celle-ci avec la raison en faisant la part de la croyance et de
la science ... (une anthologie de ces « morceaux » serait bien ennuyeuse mais aurait le mérite
de montrer comment se construit un propos auquel personne ne croit, ni l’auteur ni le
lecteur), ne trompent personne, et surtout pas les autorités ecclésiastiques, lesquelles voient
dans ces protestations destinées à se les concilier une volonté de séparer le spirituel et le réel
qui doit leur paraître, à juste titre, inacceptable.
C’est ainsi que Lanfrey, après s’être livré lui aussi à la figure imposée de
l’ « éternelle gloire » dont la religion auréole l’ « esprit humain », conclut sur les questions
spirituelles en les cantonnant au « monde des abstractions » dont elles ne doivent jamais
sortir : « Elles seront l’éternel tourment de cette humanité qui est plus grande encore par ses
douleurs que par ses joies ; et chaque fois qu’oubliant son impuissance elle essayera de les
faire sortir du monde des abstractions, qui est leur vraie patrie, pour les faire entrer dans le
monde des réalités, elle l’expiera, comme au moyen âge, par d’effroyables calamités. »399
398
Pierre Lanfrey, op. cit., p. 217-218.
399
L’Église et les philosophes, deuxième édition (1857), p. 236. Même rhétorique dans la préface aux Études
d’histoire religieuse (p. XI) où Renan refuse la « polémique » (« je proteste donc une fois pour toutes contre la
fausse interprétation qu’on donnerait à mes travaux, si l’on prenait comme des oeuvres de polémique les divers
essais sur l’histoire des religions que j’ai publiés, ou que je pourrai publier à l’avenir ») au nom de la
délimitation rigoureuse du champ de la science et de celui de « la révélation et du surnaturel » : « la discussion
d’une telle question n’est pas scientifique » - qu’est-elle donc alors ?
230

Pas seulement au moyen âge : les deux pages d’une intensité douloureuse, quasi
voltairienne, que Lanfrey consacre à l’affaire du chevalier de La Barre dans L’Église et les
philosophes, montrent le bûcher tout proche. Cela brûle encore. L’irruption du religieux
dans les « réalités » est une promesse de barbarie. Lorsque le spirituel quitte sa « vraie
patrie » pour investir la cité des hommes et qu’il délaisse les simulacres pour s’accomplir
dans le monde réel, il se charge de puissance destructrice – et c’est Moloch qui sort de son
temple et se remet en marche sur la place publique.

4. Flaubert et les Études d’histoire religieuse.

L’historien des religions apporte donc une contribution objective au questionnement


de la religion. Ernest Renan a toujours voulu « être philosophe sans cesser d’être chrétien »
(sans pour autant se concilier l’indulgence de l’Église)400 et Flaubert, à partir de la
publication de La Vie de Jésus en 1862, lui reprochera souvent sa tiédeur, lui qui brûlait de
l’ardeur voltairienne. Mais la période 1857-1860 pendant laquelle il absorbe la pensée de
Renan est pour lui celle de l’adhésion et de l’attachement : il se place de son côté, à ses
côtés401 ; et la rencontre de 1859 matérialise une liaison intellectuelle qui a commencé avec
les Études d’histoire religieuse publiées en 1857402 – il faut souligner la coïncidence entre le
départ de Salammbô et la lecture (que Flaubert recommande, on s’en souvient, à
mademoiselle Leroyer de Chantepie) d’un ouvrage où Renan expose sa théorie du mythe
telle qu’il l’a élaborée au contact de la critique allemande.
La supériorité de la nouvelle école allemande sur « la vieille école allégorique » à la
française réside d’abord selon Renan dans le fait qu’elle affronte sans la réduire la question
de la complexité, voire de l’inintelligibilité, des mythes : « L’indétermination du sens sous la
plus entière détermination de la forme, tel est le caractère essentiel de l’art comme de la

400
Bien au contraire, il est frappant de constater que le moins « antireligieux » de l’« équipe » est celui qui a
subi les attaques les plus violentes. La brillante carrière de Maury n’a jamais été entravée par ses prises de
position « philosophiques » ; Renan, lui, y perdra sa chaire au Collège de France, et la haine qui se cristallise
autour de son nom n’a d’équivalent que celle qui atteindra Zola quelques années plus tard. Sa notoriété a
autorisé nombre des détracteurs de La Vie de Jésus à conspuer l’auteur sans avoir lu le livre.
401
En 1859, Flaubert s’insurge contre l’article de Benloew (voir plus haut) paru dans la Revue européenne du
15 octobre : « j’y ai lu un éreintement de Renan qui m’a indigné. Dans quelle m... nous pataugeons, mon
Dieu. » Flaubert à Ernest Feydeau, 15 novembre 1859, Correspondance, éd. cit., III, p. 54.

402
Renan, Ernest, Études d’histoire religieuse, Michel Lévy frères, 1857, XXVIII-433 p. Flaubert possédait le
livre dans sa bibliothèque.
231

mythologie grecque. La mythologie est un second langage, né comme le premier de l’écho


de la nature dans la conscience, aussi inexplicable que le premier par l’analyse »403. La
proposition se développe ainsi :

C’est donc une très-grave erreur de supposer qu’à une époque reculée l’humanité ait créé des

symboles afin de couvrir des dogmes, et avec la vue distincte du dogme et du symbole. Tout cela est

né simultanément, d’un même bond, en un moment indivisible, comme la pensée et la parole, l’idée et
son expression. Le mythe ne renferme pas deux éléments, une enveloppe et une chose enveloppée ; il

est indivis. Cette question : - l’homme primitif comprenait-il ou ne comprenait-il pas le sens des

mythes qu’il créait ? - est déplacée, car dans le mythe l’intention n’était pas distincte de la chose
même. L’homme comprenait le mythe sans rien voir au delà, comme une chose simple et non comme

deux choses. Le langage abstrait que nous sommes forcés d’employer pour expliquer les fables

antiques ne doit pas faire illusion. Nos habitudes analytiques nous obligent à séparer le signe et la
chose signifiée ; mais pour l’homme spontané la pensée morale et religieuse se présentait engagée

dans le mythe, comme dans sa forme naturelle. L’âge primitif n’était ni grossièrement fétichiste, car

tout était significatif pour lui ; ni spiritualiste raffiné, car il ne concevait rien d’une manière abstraite,
en dehors de l’enveloppe sensible : c’était un âge de confuse unité, où l’homme voyait l’un dans
404
l’autre et exprimait l’un par l’autre les deux mondes ouverts devant lui.

L’âge moderne, l’âge critique au sens étymologique du terme, c’est celui qui coupe, qui
sépare les deux moitiés du signe en signifiant et « chose signifiée » ; qui assigne sa part à
chacun des deux mondes - celui des « abstractions » et celui des « réalités », disait Lanfrey -
et s’efforce, parfois désespérément, de les isoler. L’âge mythique, au contraire, appréhende
ensemble la forme et le sens dans un tout « indivis » ; cette « pensée sauvage » - Renan dit
« naturelle » - ne discrimine pas, ne distingue pas, n’analyse pas : « c’était un âge de confuse
unité, où l’homme voyait l’un dans l’autre et exprimait l’un par l’autre les deux mondes
ouverts devant lui ». Ce texte nous paraît particulièrement remarquable. L’élan baudelairien
de la dernière phrase, la métaphore presque plastique de la pensée primitive « engagée dans
le mythe comme dans sa forme naturelle », l’idée d’un monde mythique indivis : l’effort
d’imagination conceptuelle qui se traduit dans le choix et la variété des figures ; tout porte la
marque du travail intense de renouvellement, de redémarrage critique, qui caractérise

403
Ibid., p. 19.
404
Ibid., p. 26-27.
232

l’époque.

L’enthousiasme de Flaubert pour les découvertes de la « nouvelle école » est


d’autant plus compréhensible à la lecture des Études d’histoire religieuse, qu’il a pu y
trouver la formulation scientifique d’énoncés « romantiques »405 auxquels il était sensible :
on sait combien le cri de Louis Lambert, « La vie est une, et vous l’avez divisée ! », l’avait
touché. Il est probable, d’autre part, qu’une telle présentation de la conception mythique des
phénomènes l’ait aidé pour Salammbô à dépasser la question de la « psychologie »
individuelle et à la déplacer du côté de la représentation collective. Toute une partie du
travail de Salammbô consistera en effet à écrire depuis la représentation mythique et à
effacer toute trace de causalité rationnelle et d’explication pour mimer non les choses mais
la manière dont le monde reconstruit les perçoit, dans l’immédiateté de leur présentation.
Quand Flaubert s’écrie après la destruction de son premier chapitre : « Non, non, pas
d’explication »406, il donne la formule de Salammbô qui veut s’inscrire dans un univers
mythique « inexplicable », irréductible à l’analyse, frappé d’ « indétermination du sens »,
pour reprendre exactement les termes de Renan. L’incertitude interprétative liée à la
coexistence des deux ou trois systèmes de causalité hétérogènes qui motivent la mort de
l’héroïne à la fin du roman407, est la manifestation la plus spectaculaire de cette

405
Sur le lien entre intuition romantique et essor de la critique scientifique, et particulièrement de la
philologie, on pourra lire avec intérêt cette page de Paul Bourget dans Essais de psychologie contemporaine :
Baudelaire, Renan, Flaubert, Taine, Stendhal, Lemerre, 1885, 326 p.,p. 122-124 : « Dès l’entrée du siècle, un
bouleversement européen a contraint l’Ame française de passer les frontières et de traverser le spectacle varié
du vaste monde. Les guerres de la Révolution et de l’Empire ont fait terriblement voyager notre peuple, par
nature casanier comme il est économe. Parmi les hommes mûrs qu’un jeune curieux de 1820 rencontre dans un
salon, et qu’il entend causer, beaucoup ont fait campagne et vu l’Autriche, l’Allemagne, l’Italie, la Russie,
l’Espagne, parfois l’Égypte. D’autres ont vécu les longues années de l’émigration en Angleterre, ou sur les
bords du Rhin... Beaucoup ont dû apprendre les langues. Plusieurs ont découvert des littératures... De cette
expérience, multipliée et variée à l’infini, sortira plus tard l’esprit critique, particulier à notre XIXe siècle
érudit et compliqué. Une vérité apparaît, confuse encore et enveloppée, mais déjà perceptible, à savoir : qu’il y
a beaucoup de façons légitimes, bien que contradictoires, de rêver le rêve de la vie. Le romantisme est la
première intuition de cette vérité, certainement plus favorable à la science qu’à la poésie, et au dilettantisme
qu’à la passion. Pourtant les romantiques se croient des créateurs et non pas des critiques. S’ils ouvrent la voie
aux historiens de l’heure présente et à la vaste enquête de nos psychologues, c’est d’une façon naïve et
involontaire. Les jeunes ribauds en gilet rouge qui vident des bowls de punch pour imiter lord Byron, qui
laissent pousser leurs chevelures comme des rois mérovingiens, qui sacrent avec des jurons du XVe siècle, ne
se doutent guère qu’ils sont les pionniers d’un âge d’exégèse et de documents. Il en est ainsi néanmoins. Ces
adorateurs des milieux étrangers et des siècles disparus font la même besogne que nous nous essayons à
réaliser aujourd’hui. Ils se figurent des civilisations contradictoires et s’efforcent de les pénétrer. »Nous
soulignons.
406
Voir à ce sujet la première partie.
407
La mort de Salammbô est tout à la fois une mort « romantique » (elle meurt d’amour / Aude), une mort
« tragique » (elle se tue / Phèdre), une mort « mythique » (elle est tuée par la déesse). C’est la dernière
233

« indétermination » orchestrée par Flaubert pour retrouver, par un travail de brouillage du


sens, l’ « inexplicable » que l’âge mythique produisait spontanément.
De la même manière, si Salammbô « (prend) ces conceptions pour des réalités,
(accepte) comme vrais en eux-mêmes de purs symboles et jusqu’à des manières de
langage » (p. 248), faisant adhérer les mots aux choses et les « signes » aux « choses
signifiées », c’est que l’ensemble du roman participe de cette croyance. Jacques Neefs a bien
montré, dans « Le Parcours du zaïmph », que, « par les contaminations qui vont d’un niveau
du texte à l’autre, la transitivité du mythique est assurée, les structures thématiques peuvent
être référées à un savoir mythologique qu’elles accomplissent, de même que la disposition
narrative effectue l’organisation mythique qui s’y propage. ». Le peuple de Carthage croit
que le sacrifice des enfants fera cesser la période de sécheresse ? Qu’à cela ne tienne : le
tonnerre commence à gronder et la pluie à tomber aussitôt la cérémonie achevée. Voilà une
de ces « coïncidences diégétiques » qui assujettissent le mythique au réel, et ce même si « la
coïncidence est motivée dans la dégèse même, comme produite par elle. » : le texte « (parle)
l’organisation mythique dans sa configuration narrative »408. Le cas du « zaïmph » est
exemplaire à cet égard. Il s’agit d’une des créations de Salammbô qui procèdent directement
de la théorie du signe mythique selon Renan : à la fois tissu et symbole, signe visible et
forme de la déesse, il rend perceptible, efficace, agissant, l’esprit qu’il corporifie ;
inextricablement tissé de réel et de divin, il manifeste dans le roman l’ « engagement » de
l’abstraction dans la forme ; « étoffe couverte d’écriture » selon Renan, à la fois texte et
support de texte, il se présente comme l’objet de la translatio entre les « deux mondes » en
même temps qu’il appartient plénièrement à chacun. Indétermination sémantique, indivision
sémiotique : les deux principes de l’ âge mythique tels qu’ils s’énoncent dans les Études
d’histoire religieuse ont pu permettre à Flaubert de recréer un état ancien des mentalités qui
puisse se substituer à l’individualité et à la rationalité modernes et résoudre en partie la
question de la traduction qui le préoccupait tant : « Donner aux gens un langage dans lequel
ils n’ont pas pensé ! »409

Entrer dans la pensée mythique nécessite d’en retrouver le langage, mais aussi la

« explication » qui est avouée par le narrateur : « pour avoir touché au manteau de Tanit » ramène l’ensemble
du passage au « point de vue de Carthage » (voir sur ce point Françoise Gaillard, article cité, première partie).
408
Tous les passages cités sont extraits du « Parcours du Zaïmph » de Jacques Neefs, La Production du sens
chez Flaubert, actes du colloque de Cerisy (juin 1974), Paris, 1975, p. 227-252, p. 236-237.
409
Flaubert, Correspondance, éd. cit., II, p. 837, Croisset, milieu d’octobre 1858, à Ernest Feydeau.
234

langue. Le deuxième point de la « méthode » de Renan porte sur les procès de traduction. Il
s’inscrit évidemment en faux contre l’esthétique « puérile » des « belles infidèles » :
« Quand Bossuet et M. de Chateaubriand croient admirer la Bible en admirant des contre-
sens et des non-sens, la docte Allemagne a le droit de sourire. »410 On a vu à propos de la
Bible de Cahen que le goût de Flaubert le portait lui aussi vers les beaux contresens du
passé (« Je te montrerai même deux ou trois contresens (ou enjolivements) de ladite
Vulgate qui sont beaucoup plus beaux que le sens vrai.»411) mais qu’il s’est volontairement
et implicitement soumis à l’injonction de chercher le beau dans le « sens vrai » qui
commande à la fois l’éthique et l’esthétique de son temps. Pour Renan, « plus on envisagera
le monde et le passé tels qu’ils sont, en dehors des conventions et des idées préconçues, plus
on y trouvera de véritable beauté, et c’est en ce sens qu’on peut dire que la science est la
première condition de l’admiration sérieuse. Jérusalem est sortie plus brillante et plus belle
du travail en apparence destructeur de la science moderne. »412 On ne peut vraiment
comprendre hors de ce cadre théorique la contrainte de vérité que s’impose Flaubert pour
Salammbô et qui l’obligera à se justifier du moindre détail, plus maniaquement encore à ses
yeux qu’à ceux des autres. L’enjeu n’est en aucun cas scientifique et on ne saurait attaquer
un roman au nom de ce dont il ne relève pas ; mais il est esthétique dans la mesure où on
l’évalue du point de vue de la « beauté du vrai ».
La quête du mot juste, dans ces conditions, est celle du mot propre et, pour ce qui
concerne l’univers sémitique, du « mot hébreu ». Si Renan, dans son oeuvre de traducteur413,
n’a pas toujours procédé à la restitution sémantique ou phonétique de l’hébreu (nous le
verrons quand nous aborderons sa traduction de Sanchoniathon pour l’étude de la
cosmogonie de Shahabarim), il en connaît et en édicte les principes dans les Études
d’histoire religieuse à l’occasion de sa rencontre avec le mot « prophète » : « Nous
regrettons d’être obligé d’employer le mot prophète, qui ne date que des traducteurs grecs
de la Bible, et pourrait faire croire que la prédiction de l’avenir était la fonction essentielle
de ces hommes inspirés. Il serait préférable, au moins pour les époques anciennes, de les
appeler voyants, ou de leur conserver le nom sémitique de nabi. »414 Dans l’Histoire

410
Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 74-75.
411
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 748-750, 26 juillet ? 1857, à Ernest Feydeau.

412
Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 74-75.
413
Du Livre de Job, du Cantique des Cantiques, de la Chronique de Sanchoniathon.
414
Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 104.
235

générale et système comparé des langues sémitiques415, il donne au lecteur l’accès à la


langue de Carthage, via l’hébreu et le Phénicien et indique la fameuse « inscription de
Marseille » comme étant, « sans contredit », « le monument le plus ancien comme le plus
important de la langue phénicienne ». Flaubert retiendra la leçon contre Sainte-Beuve, ce qui
lui permettra de renvoyer son contradicteur du côté des amateurs quand lui est passé du côté
des savants. Il adoptera quelques-uns des mots phéniciens que Renan signale en italique
pour créer la « langue » de Salammbô : les suffètes416, mais aussi par exemple le galbanum
et le cinnamon, dont Renan démontre qu’ils font partie des « mots empruntés anciennement
par les langues indo-européennes, et en particulier par le grec aux langues sémitiques » et
témoignent donc de ce que « les langues sémitiques entrèrent dans le commerce du monde
entier »417, mots hybrides qui circulent d’un bord à l’autre du monde connu, lingua franca
dont Flaubert remet à jour les vestiges pour assurer la traduction interne de son propos – on
connaît le rôle du «galbanum » dans l’une des séquences énumératives d’auto-traduction de
Salammbô. Des noms propres, comme celui de Geddeneme, signalés par Renan dans les
Études d’histoire religieuse, seront également repris par Flaubert.418
Traduire la Bible sans la trahir c’est aussi l’arracher aux artifices et aux conventions
des versions « infidèles » et restituer l’hébreu dans sa matérialité, sa capacité à dire la
matière des choses du monde, à faire coïncider les mots et les choses. On a vu dans la
première partie que Flaubert s’est rendu spécialement attentif à cet aspect du texte biblique
dans la traduction de Cahen. Ses lectures critiques pouvaient parallèlement le conduire dans
la même direction. Le mythe de l’essentialisme de l’hébreu, en effet, aussi paradoxal que
cela puisse paraître au premier abord, est relayé par la philologie contemporaine de Flaubert.
La nouvelle science du langage qui se met en place en Allemagne puis en France a certes
replacé l’hébreu dans sa dimension historique en lui assignant une position relative au sein
du groupe sémitique ; il n’en reste pas moins que les spécialistes modernes de l’hébreu

415
Imprimerie nationale, 1855, in-8°, VIII-499 p. (X-31118), p. 183.
416
Ibid, à propos de l’inscription de Marseille : « M. Munk et M. Ewald croient que le décret émane du
comptoir phénicien ou carthaginois de Marseille, auquel les Grecs pouvaient très-bien laisser son
administration propre et ses suffètes (juges) ».
417
Ibid., p. 190.

418
Ibid., p. 187 : « On trouve dans le Poenulus le nom de Nourrice Geddeneme (note : voir Revue
archéologique, février 1852 et L. Renier, Mélanges d’épigraphie, p. 273 et suiv. Movers, Die Phoenizier.) »
Flaubert connaissait par ailleurs le Poenulus de Plaute et n’avait pas besoin de Renan pour en découvrir
l’existence ; mais le signalement du nom comme «typiquement phénicien » de la part de l’auteur des Langues
sémitiques l’a certainement incité à le prélever pour son roman.
236

tiennent à l’envisager dans ce qui ressemble encore à un absolu, en tout cas une singularité
absolument irréductible aux autres langues connues de l’Antiquité. Le privilège de l’hébreu
reste de dire le monde depuis la matière, les propriétés sensibles des choses ; et le reproche
unanime fait à la tradition grecque, latine et française, est d’avoir trahi la langue de la Bible
en convertissant de manière systématique l’expression de la physis en figures du logos pour
faire servir la bible hébraïque à une métaphysique chrétienne. C’est ainsi que Michel
Nicolas, dans sa grande série d’articles sur les origines du christianisme parus dans la Revue
germanique419, conteste la version des Septante et les paraphrases chaldaïques en ce qu’elles
« adoucissent les expressions du texte hébreu qui feraient supposer en Dieu des formes
physiques et des passions semblables à celles des hommes. Là où il est question des mains
de Dieu, elles parlent de la gloire de Dieu ou bien de sa puissance. » André Nefftzer fait le
même constat : « Tous les traducteurs paraphrasent et atténuent les passages où il est
question de la figure, des yeux, des oreilles, du nez de Dieu.»420

Renan, quant à lui, fonde sur leur « caractère physique et sensuel » l’ idée selon
laquelle les langues sémitiques sont le reflet de « la conscience des premiers hommes ». La
page suivante, extraite de l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques 422, 421

pourra donner une idée de la concordance objective entre l’analyse philologique moderne et
la rémanence de la « pensée mythique » qui marque l’oeuvre de Renan :

Si on ne considérait que les langues sémitiques, on pourrait croire que la sensation présida seule aux

premiers actes de la pensée humaine et que le langage ne fut d’abord qu’une sorte de reflet du monde

extérieur. En parcourant la série des racines sémitiques, à peine en rencontre-t-on une seule qui

n’offre un premier sens matériel, appliqué, par des transitions plus ou moins immédiates, aux choses

intellectuelles. S’agit-il d’exprimer un sentiment de l’âme, on a recours au mouvement organique qui


d’ordinaire en est le signe. Ainsi, la colère s’exprime en hébreu d’une foule de manières également

pittoresques, et toutes empruntées à des faits physiologiques. Tantôt la métaphore est prise du souffle
rapide et animé qui accompagne la passion ; tantôt de la chaleur, du bouillonnement ; tantôt de
l’action de briser avec fracas ; tantôt du frémissement. Le découragement, le désespoir sont exprimés

419 Revue germanique, tome III, 1858, M. Nicolas, ‘Des antécédents du christianisme’, p. 429-469 ; p. 433.

420
Revue germanique, tome IX, janvier-mars 1860, A. Neffzer, « La Bible et les partis chez les anciens
israélites », p. 96-124 ; p. 119.

422
422
Imprimerie nationale, 1855, in-8°, VIII-499 p. (X-31118) ; p. 18 et 21-22.
237

dans cette langue par la liquéfaction intérieure, la dissolution du coeur ; la crainte, par le relâchement
des reins. L’orgueil se peint par l’élévation de la tête, la taille haute et roide. La patience, c’est la
longueur du souffle ; l’impatience, la brièveté. Le désir, c’est la soif ou la pâleur. Le pardon s’exprime
par une foule de métaphores empruntées à l’idée de couvrir, cacher, passer sur une faute un enduit qui
l’efface. Dans le livre de Job, Dieu coud les péchés dans un sac, y met son sceau, puis le jette derrière
son dos ; tout cela pour signifier oublier. Remuer la tête, se regarder les uns les autres, laisser tomber
ses bras, sont autant d’expressions que l’hébreu préfère de beaucoup, pour exprimer le dédain,
l’indécision, l’abattement, à toutes nos expressions psychologiques. On peut même dire que cette
dernière classe de mots manque presque complètement en hébreu, ou du moins qu’on y ajoute
toujours la peinture de la circonstance physique : Il se mit en colère, et son visage s’enflamma ; il
ouvrit la bouche, et dit, etc... si bien que dans chaque mot on croit entendre encore l’écho des
sensations primitives qui déterminèrent le choix des premiers nomenclateurs.

Ce texte veut, du point de vue des mots, enraciner l’hébreu dans un sol linguistique primitif :
à la fois primaire et premier. L’hébreu apparaît comme la langue spontanée de la nature
éclose en l’homme : lui seul a ce privilège paradoxal de rendre immédiatement le donné
perceptif sans passer par le filtre préalable de l’intellect ; il nécessite donc pour être traduit
d’être respecté à la lettre : en tant qu’il est un corps. Renan n’a pas mis en pratique, dans son
travail de traducteur, l’injonction qu’il formule dans ses ouvrages théoriques : au nom du
bon goût423 il a renoncé, dans sa version du Livre de Job, à montrer Dieu « cousant les
péchés dans un sac ». Ce n’est pas la moindre de ses contradictions. Il n’en reste pas moins
qu’il a montré la voie d’une possibilité de traduction du « sémitique » par la conversion du
spirituel au physique.

Or, l’écriture de Salammbô est, pour une grande part, le résultat d’un passage à la
dimension sensible. « Remuer la tête, se regarder les uns les autres, laisser tomber ses bras,
sont autant d’expressions que l’hébreu préfère de beaucoup, pour exprimer le dédain,
l’indécision, l’abattement, à toutes nos expressions psychologiques », écrit Renan. Tout se
traduira, dans Salammbô, par l’expression des corps ; l’effort de l’écriture, qu’on lit dans les
avant-textes, tend vers la mise en oeuvre de la conception sémitique de la représentation, qui
donne l’effet pour la cause et s’en tient à l’extériorité des phénomènes ; ce qui permettra de

423
Dans la préface à sa traduction du Livre de Job, publiée à Paris chez Michel Lévy en 1859, Renan fait
allégeance à l’injonction classique selon laquelle le lecteur français » « veut être respecté » : « La langue
française est puritaine : on ne fait pas de conditions avec elle. On est libre de ne point l’écrire ; mais dès qu’on
entreprend cette tâche difficile, il faut passer les mains liées sous les fourches caudines du dictionnaire autorisé
et de la grammaire que l’usage a consacrée. », p. III.
238

faire l’économie de « toutes nos expressions psychologiques ».


L’étude des brouillons du chapitre II, par exemple, est très significative à cet égard,
où l’on voit les conjectures des mercenaires sur la signification du discours d’Hannon être
peu à peu remplacées par la description de leurs postures : Flaubert « préfère de beaucoup »,
424

pour exprimer la diversité des dispositions psychologiques des Barbares (« ceux qui
comprenaient faisaient semblant de ne pas comprendre pr voir ce que cela allait devenir - &
ceux qui ne comprenaient pas faisaient semblant de comprendre », biffé) les montrer qui
« écoutaient les prunelles tendues d’autres baillaient tassés en cercle » (ms n. a. f. 23658,
f°249). Le point de vue se renverse : on n’a plus accès qu’aux diverses postures des corps
barbares ; on ne peut plus les appréhender autrement que de l’extérieur ; ils se referment sur
leur secret ou sur leur vide, à l’image de ces « petits temples quadrangulaires »
hermétiquement clos qui jalonnent la route de Sicca : « personne de l’intérieur ne
répondait » (p. 51). Compréhension et incompréhension s’incarnent dans des attitudes figées
qui ne peuvent traduire toutes les nuances de la ruse (« faisaient semblant de ») ; et les
personnages peu à peu s’immobilisent. Dans les quatre versions de ce passage qui précèdent
la mise au net (ms n. a. f. 23658, f° 257, 255, 262 v° et 270 v°), on voit les Barbares prendre
la pose. Tous, sauf les Gaulois « nus jusqu’au ventre » (f° 257), sont entourés d’un vêtement
ou d’une armure qui les isole, les rend impénétrables, inaccessibles : les Grecs sont
« sanglés dans leur ceinturon de fer », les montagnards « couverts de fourrure » et les
« hommes du désert » « encapuchonnés dans leurs vêtements de laine ». L’énumération se
clôt au f° 262 sur l’adjectif « immobiles ». Les mouvements de « palpitation » (f° 262), de
fatigue (« baillaient ») ou d’impatience (« secouaient en ricanant leur haute chevelure ») se
résolvent en immobilité. Le discours d’Hannon est venu se solidifier dans la masse minérale
des hommes du désert « bruns comme le sable » qui rejoignent ainsi les cohortes d’hommes-
statues, d’hommes-stèles de Salammbô425 – l’esclave d’Hannon est, lui aussi, « plus
immobile qu’une statue » (f° 265 v°). L’ étrangeté des figures provient alors de ce qu’elles
ne sont plus données qu’à voir. Elles sont là. Le travail de l’écrivain rejoint celui du
traducteur moderne dans sa volonté de ne pas chercher à réduire l’inquiétante étrangeté du
« il y a » du monde mais de préserver sa puissance d’apparition et de surprise. « Le langage
ne fut d’abord qu’une sorte de reflet du monde extérieur », disait Renan en parlant des
langues sémitiques. C’est ce mirage originel que Flaubert s’est donné pour tâche de fixer
dans Salammbô en retrouvant la violence, la naïveté et la puissance d’évocation de la vis

425
Voir notre relevé d’occurrences en première partie.
239

verborum : le sens des mots, mais aussi leur force.

Les Études d’histoire religieuse procurent également une très précieuse initiation à
l’historiographie critique des religions, et particulièrement du christianisme.426 Si les travaux
de l’école allemande commençaient à être diffusés dans les années 1850, surtout par
l’intermédiaire de la Revue germanique, les synthèses sur la question étaient rares et celle de
Renan est l’une des premières à paraître en France.
Le futur auteur de La Vie de Jésus distingue deux types de méthode critique face à
un énoncé merveilleux. La première consiste à admettre le récit dans son ensemble et
justifier les invraisemblances ponctuelles par un travail de réinterprétation qui substitue des
faits naturels aux miracles, par exemple : Jésus a multiplié les pains en les prélevant dans les
magasins des riches. C’est la critique évhémériste, pratiquée dès l’Antiquité par les Grecs
sur leurs propres mythes. Les premiers modernes à adopter ce système sont les exégètes
protestants, Eichhorn pour l’Ancien Testament, Paulus (vers 1800) pour le Nouveau. Ce
dernier distingue « ce qui dans une narration est fait (élément objectif) et jugement du
narrateur (élément subjectif) »427 ; et il voit les évangélistes comme des « historiens naïfs ».
Renan récuse cette forme d’exégèse comme à la fois ingénieuse et grossière, simpliste et
forcée, rejoignant en cela une position qui était déjà celle de Platon :

Phèdre : Dis-moi, Socrate, n’est-ce pas ici quelque part sur les bords de l’Ilissus que Borée

enleva la jeune Orithye ? - Soc. : On le dit. - Mais dis-moi, de grâce, crois-tu donc à cette aventure

fabuleuse ? - Si j’en doutais, comme les savants, je ne serais pas fort embarrassé. Je pourrais subtiliser
et dire que le vent du nord la fit tomber d’un des rochers voisins, quand elle jouait avec Pharmacée, et

que ce genre de mort donna lieu de croire qu’elle fut ravie par Borée. Pour moi, mon cher Phèdre, je

trouve ces explications très-ingénieuses, mais j’avoue qu’elles demandent trop de travail, de
raffinement, et qu’elles mettent un homme dans une assez triste position ; car alors il faut qu’il se

résigne aussi à expliquer de la même manière les Hippocentaures, ensuite la Chimère... une foule

innombrable d’autres monstres plus effrayants les uns que les autres, qui, si on leur refuse sa foi, et si
l’on veut les ramener à la vraisemblance, exigent des subtilités presque aussi bizarres qu’eux-mêmes

et une grande perte de temps... Je renonce donc à l’étude de toutes ces histoires, et me bornant à croire

426
Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 133-215 : « Les historiens critiques de Jésus ».

427
Un tel énoncé montre, s’il en était besoin, que le travail exégétique est à l’origine de l’attention aux
questions de narratologie.
240

ce que croit le vulgaire, je m’occupe, non de ces choses indifférentes, mais de moi-même.428

Ici, Socrate ridiculise les tentatives de rationalisation du mythe pratiquées par les « savants »
et prononce sur la croyance du sage, qui doit se borner « à croire ce que croit le vulgaire »,
sans se donner la peine d’y réfléchir c’est-à-dire : sans évaluer la croyance suivant les
critères du vrai et du faux. Cette attitude anti-critique est jugée préférable par Renan aux
outrances de la méthode evhémériste parce qu’elle préserve le propre du mythe en tant que
production collective émanant spontanément du peuple : «Telle était aussi la belle et
poétique manière de Platon ; tel est le secret du charme inimitable que l’usage demi-croyant
demi-sceptique des mythes populaires donne à sa philosophie.»429 L’acceptation du mythe
comme fait brut et donnée naturelle de la vie des peuples qui ne relève ni de la création
individuelle ni de l’explication historique, est une position qui, même si elle nie a priori la
valeur du savoir, est plus conforme à la pensée spontanéiste de Renan que celle des
rationalistes, aussi modernes soient-ils. L’intérêt pour nous est que cet « usage demi-croyant
demi-sceptique des mythes populaires » soit répertorié dès l’Antiquité et qu’il constitue
l’une des manières du monde antique de s’appréhender lui-même dans son rapport au
merveilleux. Nous verrons plus loin que Flaubert, à la suite de Pline qui pratique le même
« usage », s’est efforcé de retrouver, par l’écriture, cette posture mentale antique de la
« croyance sceptique » à partir de laquelle il pourra reconstruire de l’intérieur un monde qui
sans cela lui aurait échappé – et qu’il a longtemps redouté de ne jamais pouvoir saisir.
Le deuxième type de méthode critique vise à remettre en cause la valeur historique et
véridique du récit en le traitant comme texte pur, dégagé de tout rapport au monde réel ;
c’est la critique de ceux que Renan appelle les « mythologues ». Celle-ci voit le jour en
Allemagne, avec Heyne, Wolf, Niebuhr, Müller, qui se livrent à un immense travail de

428
Ibid., cité p. 147 dans la traduction de Victor Cousin, VI, p. 7-9.

429
Ibid., p. 147. Pour les mêmes raisons, Renan fait un éloge paradoxal de Montalembert : « à une critique
mesquine qui fait violence aux textes pour n’être qu’à demi raisonnable, nous préférons, au point de vue de
l’esthétique, la manière de la Sainte Élisabeth de M. de Montalembert, où les fables sont recueillies sans
distinction, de telle sorte qu’il est parfois douteux si l’auteur croit tout ou s’il ne croit rien. » Nous soulignons :
le lecteur de Flaubert ne peut qu’être frappé de cet écho au projet du Dictionnaire des Idées reçues (le lecteur
ne devra pas savoir « si on se fout de lui ou non ») – les idées reçues occupant, dans l’univers culturel
moderne, la place des mythes dans l’Antiquité (voir les Mythologies de Barthes).
241

mythologie comparée dans lequel ils incluent la Bible et replacent le texte hébreu parmi les
autres récits légendaires de l’humanité. « Dès 1805, Wecklein, professeur de théologie à
Münster, enseignait que l’enlèvement d’Hénoch et d’Élie n’avait pas plus de réalité que
celui de Ganymède, que l’apparition de l’ange à Agar était du même ordre que celle
d’Apollon à Diomède. »430 Bauer commence à appliquer la nouvelle méthode au Nouveau
Testament, suivi par Gabler. Parmi les « mythologues absolus, qui aspirèrent à expliquer
tous les faits de l’Évangile par des mythes purs, et renoncèrent à la tentative d’en extraire un
résidu historique »431 se trouve David-Frédéric Strauss, l’auteur de la Vie de Jésus, contre-
modèle de la Vie de Renan. L’objection majeure qui lui est faite dans les Études d’histoire
religieuse est celle de l’élimination systématique de l’élément humain et sensible dans la
naissance du christianisme : « Strauss ne sort jamais des questions de mythe et de symbole :
on dirait que pour lui les événements primitifs du christianisme se sont passés en dehors de
l’existence réelle et de la nature. »432
Les deux systèmes critiques sont donc insuffisants en ce qu’ils ne permettent pas
d’envisager le phénomène mythique dans sa complexité. Selon Renan, l’erreur de Strauss de
ne pas savoir intégrer le divers dans le vrai et d’interpréter les contradictions entre plusieurs
récits d’un même fait comme une négation de ce fait au lieu de concevoir la possibilité
d’une pluralité, et même d’une divergence, des points de vue. Il a en outre le tort de
méconnaître le rôle personnel de Jésus, ce qui est un contresens aux yeux de Renan. Il garde
cependant le mérite de rattacher fortement le christianisme au judaïsme, contrairement à un
épigone comme Bauer par exemple, qui y voit une invention collective d’un caractère inédit,
tout en niant explicitement l’existence réelle du Christ.

430
Ibid., p. 149.
431
Ibid., p. 153. Strauss cependant ne nie pas, comme on l’en a accusé, l’existence de Jésus. Comme l’avait
fait Hegel, il récuse l’idée d’un individu formé par un privilège unique de l’essence divine et de l’essence
humaine, dominant la nature, faisant des miracles ; Jésus est celui à travers qui la double nature (finie et
infinie, animale et divine) de l’homme, de tout homme, s’est rendue visible au monde.
432
Ibid., p. 161.
242

5.Une critique « sympathique ».

A. « l’intelligence du spontané ».

Face à cela, Renan propose ce qu’on pourrait appeler une critique sensible, qui mobilise
« l’intelligence du spontané »433et qui voit dans la religion le « portrait moral » d’un peuple
et la marque de sa plus profonde identité : « La religion d’un peuple, étant l’expression la
plus complète de son individualité, est, en un sens, plus instructive que son histoire. »434
L’étude de la religion peut même se substituer avantageusement à celle de l’histoire quand il
s’agit de saisir l’ « âme » d’une époque et d’une nation. « L’Inde, par exemple, ne nous a
pas laissé une ligne d’histoire proprement dite : les érudits parfois le regrettent, et payeraient
au poids de l’or quelque chronique, quelque série de rois ; mais, en vérité, nous avons mieux
que tout cela : nous avons ses poëmes, sa mythologie, ses livres sacrés ; nous avons son
âme. »435 Les érudits qui « payeraient au poids de l’or quelque chronique » ne manquent pas
de nous rappeler Flaubert, effrayé du « vuide »436 de son sujet et du désert documentaire sur
Carthage à propos de laquelle « il n’y a rien », et déclarant qu’il « donnerait je ne sais quoi
pour une mosaïque vraiment punique »437.
L’histoire de Carthage est lacunaire ? Peu importe, a pu lui dire Renan. Nous avons
« mieux que cela » pour la connaître : sa religion. La mythologie en lieu et place de

433
Laudyce Rétat, « Flaubert, Renan et l’interrogation des religions « , in Gustave Flaubert, mythes et
religions, textes réunis par Bernard Masson, Paris, Minard, « Lettres modernes », 1988, p. 5-34., p. 10 : « C’est
à travers les Études religieuses, en 1857, que se noue le rapport connu, conscient, de Flaubert à Renan. En
conseillant cette lecture à sa correspondante, Flaubert énonçait ce qui fut la règle constante de Renan, le
fondement de ce qu’il nomme ‘la haute critique’, sympathique à son objet ; l’accès aux mentalités archaïques
suppose une reconnaissance des états obscurs comme tels, qui seule rend possible l’intelligence du spontané. »
Nous soulignons.
434
Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 2.
435
Ibid.

436
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 712, 9 mai 1857, à Jules Duplan : « J’ai déjà, depuis une
semaine, abattu pas mal de besogne. Mais il y a des fois où ce sujet de Carthage m’effraie tellement (par son
vuide) que je suis sur le pont d’y renoncer ».
437
Ibid., tome II, p. 750, 28 juillet ? 1857, à Eugène Crépet : « Si vous découvriez autre chose comme
gravures, dessins, etc., envoyez-les-moi. Je payerais je ne sais quoi pour avoir la reproduction d’une simple
mosaïque réellement punique ! »
243

l’histoire, pour le meilleur ; voilà qui a dû engager Flaubert sur la voie de la structuration
mythique du récit en vue de pallier le manque de documents sur Carthage. Le déficit
d’histoire, s’il est quantitatif, est aussi, selon Renan, qualitatif : quand « il n’ y a rien » dans
l’ordre de l’histoire, on n’en perçoit que mieux la vérité du peuple qu’on étudie, et d’abord
parce que la fable a sur l’histoire l’infinie supériorité d’émaner directement du monde
qu’elle raconte. D’emblée, la question de la vérité anthropologique est liée à celle du lieu de
l’énonciation : « Dans l’histoire, nous eussions trouvé quelques faits sèchement racontés,
dont la critique eût à grand’peine ressaisi le vrai caractère : la fable nous donne, comme
dans l’empreinte d’un sceau, l’image fidèle de sa manière de sentir et de penser, son portrait
moral tracé par elle-même. »438 Face à la sécheresse de l’histoire, la mythologie donne
accès, de l’intérieur, au sentiment populaire, ce qui réclame de la part du critique attentif à
en saisir les forces d’exercer une sensibilité en retour que Renan appelle la « sympathie ».
Le critique se doit d’être sympathique à son objet : ce qui est en jeu est la distance à laquelle
il se trouve par rapport à celui-ci : quelle que soit la difficulté d’une telle position, il faut que
« nous nous placions directement au point de vue où étaient les anciens »439 et que,
supérieurs à eux en cela, nous nous donnions les moyens de rétablir une intelligibilité
interne du mythe qui s’était perdue dès l’Antiquité.440
Il faut être « acteur et spectateur à la fois », précisément pour rejouer en soi ce qui se
jouait dans des cérémonies comme le mystère où il s’agissait de revivre en les suscitant par
le geste les sentiments éprouvés par un dieu au cours de tel ou tel épisode de sa « vie ».
Ainsi, pendant les cérémonies consacrées à Cérès, Renan raconte qu’« on imitait les actes de
la déesse, on entretenait en soi les sentiments de joie ou de douleur qui avaient dû
successivement l’animer. »441 ; et le récit de la cérémonie qu’il déroule longuement dans
tous ses détails veut créer, par une espèce d’hypnose, l’impression d’une authentique

438
Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 3 ; nous soulignons.
439
Ibid., p. 8.
440
Ibid., p. 8-9 : « Il est évident que l’antiquité elle-même avait cessé de comprendre sa religion, et que les
vieux mythes éclos de l’imagination primitive perdirent de très-bonne heure toute signification. »
441
Ibid., p. 52.
244

initiation442 et d’une communion des sentiments capable de traverser les siècles. On conçoit
par ailleurs tout ce qu’un tel récit peut comporter de suggestion de comparatisme avec les
processions ou les chemins de croix de la religion catholique ainsi qu’avec l’injonction
pascalienne de mimétisme des gestes de la foi. Renan ne pourrait davantage faire ressentir à
son lecteur, même s’il se garde bien de le lui dire, l’origine païenne des cérémonies
catholiques. La critique naît in absentia, par la production d’un appel objectif à la
comparaison. Le lecteur de Salammbô, qui verra se dessiner parallèlement au supplice de
Mâtho une Passion avec toutes ses phases, se trouvera dans la même posture mentale de
dédoublement référentiel implicite : invité par signes à retrouver le connu sous l’inconnu, il
se verra contraint à penser la barbarie du familier.

B. L’héritage de Herder.

L’idée d’une critique sympathique à son objet vient d’Allemagne. On peut situer son
origine dans les travaux de Herder dont le principal ouvrage, l’ Histoire de la poésie des
Hébreux443, paru en 1783, est traduit en français en 1845444. Pour tardive que soit la
traduction française (dont la date le rapproche de notre période et, du coup, l’intègre à cette
masse critique qui marque le milieu du siècle : le délai en fait le contemporain de Flaubert),
il s’agit d’un ouvrage fondateur de la critique allemande en ce qu’il aborde le texte sacré
dans sa dimension exclusivement textuelle. Le volume fait partie de la bibliothèque de
Renan comme de celle de Flaubert : c’est un livre qu’un connaisseur de la « nouvelle école »
n’a pu manquer, surtout lorsque celui-ci s’est rendu attentif aux enjeux traductifs de la Bible
et à la possibilité de la mise au service littéraire du texte sacré. Le titre même de l’ Histoire
de la poésie des Hébreux est une invitation à envisager la Bible du point de vue de l’art -
c’est-à-dire du côté de ses effets : l’exégèse biblique selon Herder doit passer par le
déplacement du lieu critique et le développement chez le lecteur moderne d’une sensibilité

442
Ibid., p. 51 : « Le doute n’est plus permis aujourd’hui sur ce sujet ; nous pouvons presque aussi bien qu’un
initié décrire les scènes diverses de ce que Clément d’Alexandrie appelle le drame mystique d’Eleusis. »
443
Herder, Johann Gottfried von, Histoire de la poésie des Hébreux, Didier, 1845, 575 p.

444
Le livre est traduit en anglais dès 1833.
245

esthétique identique à celle du lecteur original. Lire l’hébreu, dans cette perspective, revient
à « se faire hébreu ». Parmi les premiers commentateurs de Herder, on trouve l’Américain
Calvin E. Stowe qui apprécie en ces termes l’effet de lecture produit par l’auteur allemand :
« if you would (...) give yourself up to intellectual enjoyment, if you would have the same
sensations and the same thoughts, while chanting the Hebrew poetry, which the ancient
Hebrews themselves had, catch the tuneful notes of Herder. »445 Dans son Histoire de la
Bible comme littérature, où nous avons relevé ce jugement, David Norton fait une place
centrale à Herder pour avoir mis en relation la croyance religieuse avec la croyance
fictionnelle :

A central issue in literary discussion of the Bible is the relationship between religion and literature.
Herder’s work is one of the most thorough discussions of the connections, even the identity, between
the two. Blurring the lines between theology, literature and history, Herder argues that he who would
read the Bible as literature must give as much credence to God as he would to a successful character
in literature ; he must willingly suspend his disbelief if much of what he reads is not to fail as
literature (...) At the least he must believe that the writers believed, must sympathise with that belief,
and so must adopt a quasi-religious viewpoint.446

On est ici très près du « c’est-à-dire comme le poète croit que » de la note de lecture de
Flaubert sur le « limaçon » de Cahen.447 Flaubert adoptera l’attitude sympathique minimale
(« at the least ») qui consiste à accréditer la croyance de l’autre non comme réalité mais
comme phénomène : je crois que l’autre croit sans que cela m’oblige à croire ce qu’il croit ;
ainsi, je me place dans la position de « temporary suspension of disbelief » qui est le propre
de toute relation à un texte de fiction. Nous proposons de traduire « intermittence du croire »
la célèbre formule à laquelle Norton se réfère implicitement lorsqu’il dit du lecteur de la
445
Cité par David Norton, A History of the Bible as literature, vol. II, Cambridge University press, 1993, p.
197 : « si vous voulez vous adonner au plaisir intellectuel, si vous voulez partager les sentiments et les
pensées, en psalmodiant la poésie des Hébreux, des anciens Hébreux eux-mêmes, mettez-vous à l’unisson de
Herder. » (nous traduisons)
446
« Le problème central dans l’approche littéraire de la Bible est la relation entre religion et littérature. Les
travaux de Herder proposent une réflexion très approfondie sur la question des rapports, et même de l’identité,
entre les deux. Brouillant les limites entre théologie, littérature et histoire, Herder défend l’idée selon laquelle
celui qui veut lire la Bible comme un texte littéraire doit croire en Dieu autant et de la même manière qu’il le
ferait d’un bon personnage de fiction ; il doit volontairement faire abstraction de son scepticisme s’il ne veut
pas que ce qu’il lit échoue à lui procurer un plaisir littéraire. Il doit au moins croire que les écrivains croyaient,
il doit entrer en sympathie avec cette croyance et donc adopter un point de vue quasi-religieux. » Ibid., nous
soulignons et nous traduisons.
447
Voir plus haut, p. 143.
246

Bible selon Herder qu’il doit volontairement faire abstraction de son scepticisme (« he must
willingly suspend his disbelief ») et adopter un point de vue « quasi-religieux ». C’est
évidemment dans ce « quasi » que tout réside : ce qu’il s’agit de réaliser, par le mimétisme
des postures mentales du croyant, est une approximation au sens d’approche, d’effort, de
tension vers la croyance ; en somme, une fiction de croyance.448

Cette tension se manifeste dans l’ Histoire de la poésie des Hébreux de Herder par la
forme dialoguée qui oppose le sceptique Alcyphron et l’enthousiaste Eutyphron. La
discussion porte d’abord sur la langue de la Bible. À son contradicteur qui méprise d’emblée
« cette langue si pauvre et barbare », l’ « idiome de ces Hurons orientaux »449, Eutyphron
propose : « Envisageons-la comme une langue purement humaine, et examinons-la
humainement. Pour vous prouver que je ne veux ni vous surprendre ni vous séduire, parlons-
en comme de l’instrument d’une antique poésie. »450 Le geste de Herder, qui congédie en
quelques mots le caractère divin de l’Hébreu et, un peu plus loin, met en parallèle l’auteur
de l’ Ancien Testament avec Homère ou Ossian, est fondateur de la critique textuelle
moderne de la Bible.
Mais la réduction de la Bible à sa dimension linguistique et littéraire engage moins
ici la négation du sacré que son déplacement. L’enthousiasme esthétique se substitue à
l’extase mystique451envisagée non comme une superstition à rejeter mais comme un
préalable à comprendre et à rejoindre imaginairement. Il faut donc « entrer » dans le procès
de la croyance et y accéder par sympathie, par philia : « pour juger une nation, il faut étudier
son époque et son pays, et entrer dans le cercle de ses pensées, de ses sensations (...) il faut

448
Herder, op. cit, p. 115, pour clore les spéculations sur la localisation du jardin d’Eden : « Laissons planer
la tradition au-dessus de nous comme un dire du monde originaire, et examinons ses résultats comme racines
de la poésie hébraïque. » ; et p. 230, sur le caractère historique du déluge : « A : Et le déluge aurait été aussi
universel que le prétend l’auteur de ce récit ? E : D’après le point de vue sous lequel nous l’envisageons, il
nous importe peu qu’il ait été ou non universel. Il nous suffit de savoir que le narrateur le croyait, et qu’il n’a
jamais connu ni même entendu parler d’une terre que les eaux du déluge n’aient point submergée. Si, dans les
lointaines contrées orientales, les hautes montagnes et derrière ces montagnes de vastes empires ont été
épargnés, il ne le savait pas et ne devait pas le savoir. » Nous soulignons.

449
Herder, op. cit., p. 9 et 11.
450
Ibid., p. 11. À propos de ce passage, Norton commente : « Now, this sounds like the approach if not the
language of any number of recent literary critics of the Bible. » (op. cit., p. 200 : « Cela rappelle vraiment la
démarche, sinon le langage, de nombre de critiques actuels de la Bible. » Nous traduisons.)
451
Lisant Herder, on a le sentiment d’assister, sinon à la naissance du « sacre de l’écrivain », au moins à celle
du « sacre du texte ».
247

analyser la construction de ses organes, sa danse et sa musique, l’air qu’elle respire et le ciel
qui l’éclaire ! Et ce travail, il ne faut pas s’y livrer en étranger, en ennemi, mais en
compatriote, en frère. »452 La critique sympathique d’un peuple passe par l’appréciation des
propriétés intrinsèquement poétiques de sa langue. C’est ainsi qu’Eutyphron décrit celle des
Hébreux : « leurs verbes (...) sont tout action, tout mouvement ; leurs racines sont des
images, des sensations. Les noms, encore en état de verbes, sont presque toujours des
personnages agissants, et nous apparaissent comme au milieu d’une éternelle fiction de
personnes. Le pronom occupe le rang élevé qui lui appartient de droit dans le langage de la
passion. L’adjectif est remplacé par des mots composés de manière que la qualité de l’objet
indiqué devient encore un être spécial et agissant. »453 On reconnaît ici l’origine, sinon
l’original, du texte de Renan extrait des Langues sémitiques dont nous avons donné plus
haut un extrait454 et où les « racines sémitiques » sont caractérisées par leur « premier sens
matériel », sensoriel et agissant.
Le plus étonnant est la formulation par Herder de la potentialité fictionnelle à
l’intérieur de la langue, comme si l’Hébreu produisait dans son fonctionnement linguistique
propre une fiction spontanée : c’est cela qu’Herder appelle la poésie d’une langue, sa
capacité à générer naturellement davantage que des images, des actions : un Verbe qui est
aussi un acte et qui contient en soi toutes les possibilités de l’histoire et de la fable en même
temps qu’il en abolit les limites. Quand Alcyphron déplore l’absence de temps
grammaticaux en Hébreu, Eutyphron-Herder lui répond : « En faut-il davantage pour la
poésie ? Est-ce que pour elle tout n’est pas présence, représentation, action, soit qu’elle parle
du passé, de l’avenir ou du présent ? ... Chez les Hébreux, l’histoire n’est que de la poésie,
c’est-à-dire la tradition d’un récit rendu présent comme si le fait se passait sous nos yeux ; et
l’indécision, ou plutôt le mélange idéal et vacillant des modes, est très-favorable pour faire

452
Herder, op. cit., p. 12. Également p. 283 : « Il faut le dire à l’honneur de notre époque, elle seule, redoutant
l’ivresse où les commentateurs et les interprètes ont plongé l’intelligence, cherche, avec une attention
consciencieuse, mais calme, à saisir le sens simple et primitif des poètes hébreux ; elle seule écoute, pour ainsi
dire, leurs paraboles et leurs oracles, en se plaçant au point de vue et dans la sphère où ils ont été prononcés. »
On mettra en regard de ce propos celui que Flaubert tient à Michelet : « vous avez inventé dans la critique la
tendresse, chose rare ! » (voir p. )
453
Ibid., p. 16-17. Également p. 270 : « En parlant du livre de Job, j’ai déjà développé une partie des
personnifications par lesquelles les discours deviennent si saisissants et si animés ; ce même développement
s’applique à tout ce qui excite de la sympathie ou tout autre sentiment (...) La langue hébraïque tout entière se
fonde sur les personnifications ; les verbes, les noms, les conjonctions même, n’ont point d’autre point de
départ ; chaque mot de cette langue a, pour ainsi dire, une voix, une bouche, des mains, un visage. Quand la
construction de la phrase s’empare des mots fils ou fille, qui sont un besoin pour toutes les langues orientales, il
en résulte des idiotismes de la plus grande beauté et d’une vigueur inconcevable. » Nous soulignons.
454
p. 238.
248

sentir vivement et clairement la présence des choses qu’on raconte, qu’on décrit ou qu’on
prédit. Cette présence indéterminée n’est-elle pas éminemment poétique ? »455 Faire sentir la
présence des choses, les rendre sensibles par le dire : c’est le propre du « sémitique »
comme langue non de la représentation mais de la présentation.

C.Le modèle de Michelet.

La méthode « sympathique » vaut pour la critique ; elle mène naturellement au


roman ; et elle est aussi une manière de vivre, une éthique. Entretenir en soi ce que l’autre
est susceptible d’avoir ressenti : c’est la prescription de Flaubert à mademoiselle Leroyer de
Chantepie pour l’engager à se débarrasser du moi moderne étriqué et souffrant en
l’élargissant aux dimensions de l’humanité : « Associez-vous par la pensée à vos frères d’il
y a 3000 ans ; reprenez toutes leurs souffrances, tous leurs rêves et vous sentirez s’élargir à
la fois votre coeur et votre intelligence ; une sympathie démesurée enveloppera comme un
manteau tous les fantômes et tous les êtres. »456 Pour Flaubert, la sympathie est une
promesse de vérité. Elle est cette force qui transporte le moi dans l’autre et lui procure une
compréhension immédiate des phénomènes.
Le grand maître, à cet égard, c’est aussi Michelet457 – dont on sait qu’il n’est pas non
plus étranger à la naissance de Salammbô. Quand, en janvier 1861, Flaubert revient sur la
manière dont son admiration pour Michelet s’est construite, il évoque d’abord cette Histoire
romaine d’où il a prélevé l’épisode de la « guerre inexpiable » des Mercenaires contre
Carthage et dont il dit qu’il retenait autrefois des pages par coeur, « involontairement » ;
puis il énumère les volumes suivants de l’oeuvre du « maître » et conclut ainsi : « et je suis

455
Herder, op. cit., p. 21.
456
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 118-19.
457
Dans Essais de critique et d’histoire (Hachette, 1858, “M. Michelet”, p. 311-360), Hippolyte Taine fait
l’éloge du génie « sympathique » de Michelet. Ce portrait de l’historien nous paraît pouvoir convenir aussi
pour Flaubert : « Le critique est le naturaliste de l’âme. Il accepte ses formes diverses ; il n’en condamne
aucune, et les décrit toutes ; il juge que l’imagination passionnée est une force aussi légitime et aussi belle que
la faculté métaphysique ou que la puissance oratoire ; au lieu de la déchirer avec mépris, il la dissèque avec
précaution ; ... il aime jusqu’à ses folies et ses misères. Il fait plus : à force de l’observer, il se transforme en
elle ; à force de s’expliquer ses démarches et de les trouver conséquentes, il répète involontairement ses
démarches. Geoffroy Saint-Hilaire disait qu’en Égypte, couché sur le sable du Nil, il sentait s’éveiller en lui les
insctincts du crocodile. » (p. 358, nous soulignons.)
249

resté de plus en plus béant devant cette sympathie immense qui va toujours en se
développant, cet art inouï d’illuminer avec un mot toute une époque, ce sens merveilleux du
Vrai qui embrasse les choses et les hommes et qui les pénètre jusqu’à la dernière fibre. C’est
ce don-là, Monsieur, parmi tous les autres, qui fait de vous un Maître et un grand Maître. Il
ne sera plus permis d’écrire sur quoi que ce soit sans, auparavant, l’aimer. Vous avez
inventé dans la critique la tendresse, chose féconde. »458 Cette tendresse n’est ni faiblesse ni
indulgence ; c’est la sensitivité géniale et convulsive de Voltaire, l’ardeur de la philia qui, à
l’occasion, peut culminer dans la haine partagée – comme dans cet autre moment de
communion de Flaubert avec Michelet par l’intercession du « grand homme » : « Le grand
Voltaire finissait ses moindres billets par : “Écr. l’inf.” Je n’ai aucune autorité pour redire
cette parole. De moi à vous, tout encouragement serait ridicule, mais je vous serre les mains
dans la haine de l’anti-physis. »459

Cependant, si la correspondance est fréquente pendant la période qui nous intéresse


et, du côté de Flaubert, si l’expression de l’admiration est vive, Michelet n’a pas été,
contrairement à Renan, un interlocuteur direct pour Salammbô. Ce que Flaubert a trouvé
chez Renan c’est, d’une part, avec l’élaboration du concept de « sémitisme », la possibilité
d’annexer directement le savoir philologique requis pour dire Carthage au combat
anticatholique, et de vivre l’accès à l’érudition sur le mode de la passion ; et d’autre part,
avec l’analyse de la formation des mythes, la connaissance des processus antiques de
production de la croyance que le roman pourra réactiver.

D.Livres croisés.

Ce qui témoigne le plus de l’influence de Renan sur la direction de recherches de


Flaubert pendant la rédaction de Salammbô est la concordance qu’on peut établir pour la

458
Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 141, Croisset, 26 janvier 1861, à Jules Michelet.

459
Ibid., tome III, p. 155-156, Croisset, 6 juin 1861, à Jules Michelet. Nous aurons l’occasion de revenir sur
cette lettre.
250

période entre la bibliographie de Flaubert et la bibliothèque de Renan : celui-ci a visiblement


joué le rôle de prescripteur de lecture.
Le signe le plus évident de ce lien est la cote Z RENAN de la Bibliothèque nationale
de France sous laquelle sont répertoriés un grand nombre d’ ouvrages ayant appartenu à
Renan. Suivre cette piste est toujours fructueux pour le lecteur de Salammbô. Il est rare
qu’un titre mentionné par Flaubert dans le dossier Sources et méthode ne figure pas sous
cette cote. Si rien ne prouve par ailleurs que Flaubert ait lu ou non un ouvrage mais que
celui-ci porte le précieux « Z », il est souvent possible de découvrir un lien avec le roman.
Parfois, sans y penser, on fait apparaître la cote : c’est souvent bon signe. Il faut regarder les
éditieurs (Ladrange en tête) et les dédicaces. Des réseaux se dessinent ainsi, des
constellations : les franc-tireurs, les Académiciens, les Allemands et, toujours, les
« enragés » et les amis, parfois anonymes. Ainsi, Essays and Reviews, dont nous avons
évoqué plus haut le rôle déterminant pour la propagation des méthodes de la nouvelle
critique en Angleterre, porte la cote Z RENAN 8962 et comporte une mention manuscrite
émanant du libraire : « Presented to M Ernest Renan by desire of a gentleman whose name
we are not at liberty to mention.» (on peut rêver autour de ce mystérieux donateur
anonyme : et si c’était Hugo ?).
Il est ainsi possible de se livrer à un essai de bibliographie croisée, méthode que nous
reprendrons lorsqu’il s’agira d’évaluer le contexte épistémologique du livre de Félix-
Archimède Pouchet sur l’ Hétérogénie. Parmi les titres dont on sait, ou dont on peut
fortement conjecturer, qu’ils sont passés entre les mains de Flaubert entre 1857 et 1862 et
qui sont reliés directement ou indirectement à la matière de Salammbô, on trouve inscrits au
catalogue de la bibliothèque de Renan et / ou sous la cote Z RENAN de la BNF :

I Parmi les ouvrages mentionnés dans le dossier Sources et méthode :

BERTHERAND Émile-Louis, Médecine et hygiène des Arabes, études sur l’exercice de la


médecine et de la chirurgie chez les musulmans de l’Algérie, J.-B. Baillère, 1855, in-8°. (M-
9914460), n° 150 du catalogue de la bibliothèque de Renan in Brochures concernant

460
Nous indiquons les autres cotes de la BNF lorsque les ouvrages ne se trouvent pas sous Z RENAN.
251

l’hygiène et la médecine chez les peuples orientaux, plusieurs dédicaces.

BEULE Charles-Ernest, “Les Ports de Carthage” et “La Nécropole de Carthage”, Journal


des savants, année 1860, p. 299-309, 352-370 et p. 554-573 ; “Fouilles à Carthage” (Extr. du
Journal des Savants), Paris, Imprimerie impériale,, 1861, 1 vol. in 4°. N° 516 du catalogue
de la bibliothèque de Renan.

CAHEN Samuel, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard ... avec des notes
philologiques, géographiques et littéraires, 1831-1851, 18 vol. in-8°. (Z RENAN-8816).

CREUZER Frédéric & GUIGNIAULT J.D. ( avec la collaboration d’A. Maury), Religions
de l’antiquité, Treuttel et Würtz, 1829-1835. (BF461 p. 154) (Z RENAN – 2904), n° 3385 du
catalogue de la bibliothèque de Renan.

EUSEBE Pamphile, Préparation évangélique, in Démonstrations évangéliques ... publiées


par l’abbé M*** (Migne), tome premier, 1842, gr. in-8°. (D-5693)

EUSEBII PAMPHILI, Caesareae Palaestinae episcopi,omnia opera quae exstant, Graece et


latine, t. III : Praeparatio Evangelica, ed. nova, Migne, 1857, in-4°. N° 3408 du catalogue de
la bibliothèque de Renan.

EWERBECK Hermann, Qu’est-ce que la Bible, d’après la nouvelle philosophie allemande


(“Le Culte du Moloch chez les Hébreux de l’antiquité”, par Daumer ; “Secrets de l’antiquité
chrétienne”, par le même ; “Les Sacrifices humains chez les Hébreux de l’antiquité”, par
Ghillany ; “Jésus surnommé le Christ”, par Lützelberger, “Critique de l’histoire évangélique
des synoptiques”, par Bruno Bauer), Ladrange, 1850, in-8°, VIII-666 p. ( Z RENAN-3475)

FRANCK, Adolphe, La Kabbale, ou la Philosophie religieuse des Hébreux, Hachette, 1843,


412 p., 22 cm. (BF, p. 51) (Z RENAN - 3623)

461
Nous désignons par cette abréviation la « bibliothèque de Flaubert » avec le numéro que porte chaque
ouvrage dans le « Catalogue de la bibliothèque de Canteleu », in La Bibliothèque de Flaubert, inventaires et
critiques, ouvrage collectif dirigé par Yvan Leclerc, Publications de l’Université de Rouen, 2001, 354 p., p. 15-
149, p. 127.
252

GESENIUS Wilhelm, Scripturae linguaeque phoeniciae monumenta quotquot supersunt,


Lipsiae, 1837, in-4°, 482 p. (X-4909 ou Z RENAN-525)

HUMBOLDT Alexandre de, Cosmos, essai d’une description physique du monde... trad. par
H. Faye, Paris, Gide et J. Baudry, 1846-1848, 2 vol. in-8°. (S-28731) ; Gide et Cie, 1847-
1851, 3 vol., 580 p., 636 p. et 763 p., 22 cm. (BF p. 67). N° 5401 du catalogue de la
bibliothèque de Renan.

MAURY Alfred, Histoire des religions de la Grèce antique, Ladrange, 1857-1859, 3 vol. in-
8°. (BF p. 154) (Z RENAN-5265) N° 3467 du catalogue de la bibliothèque de Renan.

MOMMSEN Histoire romaine, Franck, 1863-1874, 8 vol. in-8°. (J-19929 à 19936) ou (Z


RENAN-5444)

MOVERS Fritz Carl, Die Phönizier, Berlin, 1841-1856, 4 vol. (Z RENAN-5510 et 5511)

SAULCY Félicien de, Voyage autour de la mer Morte et dans les terres bibliques, exécuté
de décembre 1850 à avril 1851, Gide et Baudry, 1853, 2 vol. in-8°. (Z RENAN-6657 (1) et
(2)

WALLON, Henri-Alexandre, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Imprimerie royale,


1847, 3 vol. in-8°. (G-33053) 2e édition au n° 2462 du catalogue de la bibliothèque de
Renan, avec dédicace.

II Parmi les ouvrages mentionnés dans la correspondance de Flaubert :

LES SEANCES DE HARIRI avec un commentaire choisi par Silvestre de Sacy, Paris, livres
I et II, Imprimerie royale, 1847 ; livres III et IV, Imprimerie impériale, 1853, Hachette, 1200
p. in-4°. N° 1821 du catalogue de la bibliothèque de Renan.

ESCAYRAC DE LAUTURE, Pierre-Henri-Stanislas, Mémoire sur le Soudan, in-8°, A.


Bertrand, 1855-1856, 184 p., carte. (5726) N° 1632 du catalogue de la bibliothèque de
253

Renan.

LANFREY Pierre, Essai sur la Révolution française, Chamerot, 1858, in-8°, 426 p.(Z
RENAN-4653) (BF p. 155)

LARROQUE Patrice, Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, Bohné et


Schultz, 1860, 2 vol. in-8°. (D2-15746 ou Z RENAN-4673) (BF p. 69)

RITTER Karl , Géographie générale comparée..., trad. Eugène Buret et Édouard Desor,
Paulin, 1835-1836, 3 vol in-8. (BF p. 154) Dans le catalogue de la bibliothèque de Renan au
n°195 (original allemand).

STRAUSS D.F., Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, trad. fr. par Littré,
Ladrange, 1839-1840, 2 vol. in-8°. (H-18878) Nouvelle édition (1856) au n° 1443 du
catalogue de la bibliothèque de Renan.

III Parmi les ouvrages mentionnés dans « Carthage, notes diverses » (Pierpont
Morgan library, New-York, fonds Heinemann, MS 83) :

CAUSSIN DE PERCEVAL, Armand-Pierre, Essai sur l’Histoire des Arabes avant


l’islamisme, pendant l’époque de Mahomet et jusqu’à la réduction de toutes les tribus sous
la loi musulmane, Paris, Firmin-Didot, 1847-1848, 3 vol. in-8°. ( Z RENAN-2574 (1) (2) )

IV Autres :

BEULE Charles-Ernest, Cours d’Archéologie, Firmin-Didot, 1860, in-8°, 16 p. (BF p. 181)


(Z RENAN-7790)

BOURGADE François (abbé), Toison d’or de la langue phénicienne, Duprat, 1852, in-fol.
(X-883), 2e éd. 1856, 48 p. gr. in-4°, n° 449 du catalogue de la bibliothèque de Renan.

HERDER Johann Gottfried von, Histoire de la poésie des Hébreux, Didier, 1845, 575 p., 21
cm. (BF, p. 63) (Z RENAN - 4128)
254

INDIGENOUS RACES OF THE EARTH, or new chapters of ethnological inquiry, including


monographs on special departments of philology, etc., contributed by Alf. Maury, Fr. Pulski,
etc. , Philadelphia, London, 1857, gr. in-8°, avec envoi. (Z RENAN – 768)

MAURY Alfred, Des Hallucinations hypnagogiques ou des Erreurs des sens dans l’état
intermédiaire entre la veille et le sommeil, L. Martinet, 1848, in-8°, 15 p., extrait des
Annales médico-psychologiques, 1848. (8-TD86-147) N° 5419 du catalogue de la
bibliothèque de Renan, avec dédicace.

MAURY Alfred, La Magie et l’astrologie dans l’Antiquité et au Moyen âge ou étude sur les
superstitions païennes qui se sont perpétuées jusqu’à nos jours, Didier et Cie, 1860, 450 p.,
22 cm. (BF p. 78) (Z RENAN-5266)

MUNK Salomon, Palestine, description géographique, historique et archéologique, Firmin-


Didot, 1845, in-8°, 704 p. et cartes.(BF p. 154)

POUCHET Georges, De la Pluralité des races humaines, essai anthropologique, J.-B.


Baillière et fils, 1858, in-8°, VI- 212 p. (Z RENAN – 6046)

RENIER Léon, Mélanges d’épigraphie, Firmin-Didot, 1854, in-8°, VIII-292 p. (Z RENAN-


6240)

On peut établir d’autre part la liste des ouvrages de Renan dont Flaubert a pu avoir
connaissance au moment de la rédaction de Salammbô :

RENAN, Ernest, Le Livre de Job, traduit de l’hébreu : étude sur l’âge et le caractère du
poème, Michel-Lévy frères, 1859, 258 p., 22 cm. (BF p. 127) (A-11185)

RENAN, Ernest, Le Cantique des cantiques, traduit de l’hébreu, Michel-Lévy, 1860, 210
p., 22 cm. (BF p. 87) (A-12209)

RENAN, Ernest, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Imprimerie
nationale, 1855, in-8°, VIII-499 p. (X-31118)
255

RENAN, Ernest, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques,
et en particulier sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8 ,
extraite du n° 3 de l'année 1859 du Journal Asiatique, 102 p. (8-O2-30)

RENAN, Ernest De la part des peuples sémitiques dans l’Histoire de la Civilisation,


discours d’ouverture des cours de langue hébraïque, chaldaïque et syriaque au Collège de
France, 22 février 1862, Michel-Lévy frères, in-8°, 30 p. (8-O2-310)

RENAN, Ernest, Études d’histoire religieuse, Michel Lévy frères, 1857, XXVIII-433 p. ; 23
cm. (8-H-10362) (BF p. 88)

RENAN, Ernest, “Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne


qui porte le nom de Sanchoniathon”, extrait du tome XXIII, 2e partie, des Mémoires de
l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Imprimerie impériale, 1858, in-4°, 94 p.(J-
6154)

RENAN, Ernest, De l’origine du langage, Michel Lévy frères, 3e édition, 1859, 258 p.
(X31124)

RAPPORT A L’EMPEREUR SUR LA MISSION SCIENTIFIQUE DE M. ERNEST RENAN


EN ORIENT, Le Moniteur, 25 et 27 février, 8 et 11 juillet 1861. Article reproduit dans
Mission de Phénicie dirigée par M. Ernest Renan, Imprimerie impériale, 1865, in-fol., et un
Atlas gr. in-fol. (FB-8089)

« Je sais qu’un érudit d’un très grand renom et dont je puis bien citer, à cette place, le
témoignage hautement favorable à la portion historique du livre de M. Flaubert, je sais que
M. Renan a rendu justice à l’exactitude assez générale des informations que l’auteur de
Salammbô emprunte à l’antiquité phénicienne », concède Cuvillier-Fleury dans son article
pourtant défavorable à Salammbô (« Salammbô, par M. Gustave Flaubert », Journal des
Débats, 9 et 15 décembre 1862).
Renan pouvait bien « rendre justice » au savoir de Flaubert ! c’était le sien.
256

TROISIÈME PARTIE : « JÉHOVAH = MOLOCH »462

Une lecture « antireligieuse » de Salammbô

462
Flaubert, notes sur la Bible de Cahen, Pierpont Morgan library, New-York, MS 88, f° 313.
257

PROLÉGOMÈNES : CARTHAGINOIS = PHÉNICIENS = HÉBREUX

Afin de mieux comprendre la crispation de la « rage antireligieuse »463 de Flaubert


pendant les années de rédaction de Salammbô en tant qu’elle peut informer la genèse du
roman, on reprendra comme point de départ la date du 27 octobre 1859. Lorsque Frédéric
Baudry met en relation Renan et Flaubert à propos d’un détail sur le peplos d’Astarté, il
donne l’occasion à Flaubert, on l’a vu, de s’intégrer dans un cercle où les consultations sur
Carthage et la Phénicie se doublent d’une communion dans la « haine des prêtres », les
savants réunis autour de Renan se distinguant à la fois par leur expertise du monde
phénicien et leur anticléricalisme. Nous avons mentionné les réunions de la période 1859-
1860, qui ont dû avoir à cet égard pour Flaubert une importance considérable : « Ce même
dimanche il y avait eu chez moi un grand combat entre Baudry, Saint-Victor et l’excellent
père Maury, qui est charmant. Je dîne demain à Versailles avec lui et Renan. »464
Le combat en question se livre autour de l’Examen critique des doctrines de la
religion chrétienne de Patrice Larroque, ouvrage mis à l’index le 27 avril 1860 où l’auteur
veut prouver par l’exégèse historique de la Bible que les dogmes fondamentaux du
christianisme sont inacceptables.465 Le livre fait une forte impression sur Flaubert. Il en
recommandera la lecture à mademoiselle Leroyer de Chantepie, en des termes qui montrent
son adhésion totale aux thèses développées par Larroque466 : « Avez-vous l’Examen des

463
« Vous vous étonnez de ma rage antireligieuse », écrit Flaubert à Edma Roger des Genettes dans une lettre
que Jean Bruneau date de 1860.Voir la Correspondance, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome III, p.
131 et la notice, p.1113 : “La date est possible”.

464
Correspondance, éd. cit., III, p. 82, Paris, mercredi 28 mars 1860, à Louis Bouilhet.

465
Larroque, Patrice, Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, Bohné et Schultz, 1860, vol.II,
p. 246.
466
Correspondance, éd. cit.,III, p. 137, lettre à mademoiselle Leroyer de Chantepie du 15 janvier 1861
258

dogmes de la religion chrétienne, par P. Larroque? Cela rentre dans vos lectures favorites.
L’auteur est remonté aux sources, chose rare ! et je ne vois pas une objection sérieuse qu’on
puisse lui poser. C’est une réfutation complète du dogme catholique ; livre d’un esprit vieux
du reste et conçu étroitement. C’est peut-être ce qu’il faut pour une oeuvre militante ? » La
démarche du retour aux sources est saluée en connaissance de cause : c’est celle qu’il a
adoptée. Il sait combien elle est rare au vu de toutes les « entregloses » qu’il a rencontrées
au cours de ses recherches pour Salammbô. La réserve portant sur l’ « esprit vieux » et la
« conception étroite » du livre n’affecte pas le crédit de vérité qu’il lui accorde. La
modernité et l’élargissement du propos ne sont pas l’affaire des oeuvres militantes mais de
celles qui montrent et ne démontrent pas : les oeuvres littéraires. C’est au roman qu’il
reviendra de revivifier la lettre morte du savant et du dogmatique, de repeindre en
« pourpre » la littérature grise. Pour cela, il faut d’abord l’ingérer. Flaubert dévore l’Examen
une fois revenu à Croisset, la lecture de Larroque venant s’intercaler, avec celle de
Michelet, entre deux mentions de Salammbô dans le compte-rendu de la semaine du 8 mai
1860 qu’il fait à Ernest Feydeau : « Je recalle enfin mon interminable chapitre VII qui ne
sera pas venu sans peine. De plus je prépare le huitième. Je me bourre des objections
anticatholiques du père Larroque, je lis le dernier volume de Michelet et divers articles
d’exégèse dans la Revue germanique. Depuis mon retour j’ai écrit 15 pages, ce qui est bien
joli pour un empêtré comme moi. »467
La coprésence dans cette lettre de l’écriture « punique » et de la lecture
« anticatholique » s’explique autrement que par le hasard : le monde de Carthage et celui de
la Bible ont bien quelque chose à voir, Flaubert le sait depuis la toute première campagne de
recherches pour Salammbô au cours de laquelle il a lu et annoté la Bible de Samuel Cahen.
Renan et ses confrères de l’Académie des Inscriptions lui ont confirmé la pertinence de
l’équation Carthaginois = Phéniciens = Hébreux sur laquelle il fonde une grande partie de
ses « inductions ».

La lettre du 27 octobre 1859 portait précisément sur un passage des Nouvelles


considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et en particulier sur leur
tendance au monothéisme « qui peut intéresser pour le Peplos d’Astarté » dans la mesure où
Renan voit dans ce qui deviendra le Zaïmph une « étoffe couverte d’écriture » dont le statut

467
467
Correspondance, éd. cit., III, p. 91.
259

se rapproche de la « Thorah (loi) des Hébreux ».468 Renan appuyait sa démonstration sur la
paronymie entre le phénicien Thouro et l’hébreu Thorah, ainsi que Baudry l’écrit à Flaubert.
Pour étonnant qu’il soit, le déplacement n’en est pas moins autorisé par la caution savante :
le glissement paronymique se résout en « translation » historique et géographique.
On sait que Renan n’a de cesse de prouver, dans tous ses ouvrages, les analogies
existant entre le phénicien et l’hébreu : « Aucune incertitude ne saurait rester, même en
l’absence des monuments écrits, sur le caractère de la langue phénicienne et sur ses
analogies avec l’hébreu »469; et même : « l’inscription de Marseille, soit à cause de son
ancienneté, soit par suite de son origine carthaginoise, est presque de l’hébreu pur. »470 Le 471

punique a donc selon Renan davantage qu’un lien de parenté avec l’hébreu puisque
Carthage a joué le rôle d’un véritable conservatoire de la langue hébreue, en vertu de la loi
selon laquelle « il n’est pas rare de voir ainsi une colonie conserver sa langue plus pure que
la métropole. » 473 472

Dans ces conditions, et connaissant le lien nécessaire que Renan établit entre la
langue et la religion, deux productions concomitantes et spontanées des « races » qui les
voient naître, on ne s’étonnera pas de le voir rapprocher les cultes hébreux et phénicien, et
de trouver un « air de famille » entre leurs textes sacrés : «Une foule de données de la
religion phénicienne se retrouvent dans l’ancien culte hébreu. A l’époque patriarcale, on voit
les Abrahamides accepter pour sacrés tous les lieux que les Chananéens prenaient comme
tels, arbres, montagnes, sources, bétyles ou beth-el. »474 ; « Quand on compare les diverses
475

cosmogonies sémitiques qui nous sont parvenues, celle du premier chapitre de la Genèse,
celle de Bérose, celles de Sanchoniathon, celle de Mochus, celles qui nous ont été
conservées par Eusèbe et Damascius, on est frappé, au premier coup d’oeil, de leur air de

468
Renan, Ernest, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et en particulier
sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8 , extraite du n° 3 de l'année 1859 du
Journal Asiatique, 102 p.

469
Renan, Ernest, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Imprimerie nationale, 1855,
469

in-8°, VIII-499 p., p. 171-172.

470
Ibid., p. 178-179.

473
Ibid., p. 186-187.
473

474
Ibid.,p. 100-102.
475
260

famille. » 477 Le problème qui se pose alors est celui du lien entre des religions non
476

seulement différentes dans leur conception de la divinité mais aussi notoirement


antagonistes. La réponse est d’une importance capitale en ce qu’elle engage le statut
historique de la religion judaïque et par là même de la religion chrétienne : son avènement
relève-t-il ou non d’une exception dans le cours de l’histoire des religions ? Renan opte pour
une solution qui permet à la fois d’abolir et d’entériner le fait judaïque en l’enveloppant
dans ce qu’il appelle le sémitisme.
Pour soutenir sa thèse selon laquelle le génie de la « race sémitique » se définit par
l’intuition du monothéisme, il veut montrer que la religion phénicienne, sous des apparences
polythéistes, est en fait profondément monothéiste, et que les différents dieux, Baal,
Moloch, El etc. ne sont que des variations sur la même idée de la divinité et non des entités
distinctes, chaque nom divin n’étant qu’un synonyme, ou une épithète, des autres ; « non des
épithètes personnelles comme celles des divinités grecques et indiennes, mais des épithètes
générales de la divinité suprême. »478 Il rejoint en cela Creuzer et Guigniault qui, dans un
479

chapitre entièrement consacré à « Bélus ou Baal, divers dieux de ce nom, Moloch et autres ;
Baaltis, Mylitta, Astarté, la déesse de Syrie : Dercéop; Sémiramis, etc. ; Oannès, Dagon, etc.
divinités-poissons et colombes », affirment que Baal (seigneur) et Moloch (roi) sont des
« dénominations génériques ». Baal-Moloch « tantôt s’emploie isolément, comme pour
désigner l’idole principale des Sidoniens, chez les Hébreux ; ou , dans la langue punique,
Cronos-Saturne, et le soleil. Tantôt il se compose avec des noms déterminatifs de différens
ordres. »480 Dans le même ouvrage, Alfred Maury mettait en rapport le Moloch phénicien et
le Jéhovah hébreu en suivant le même principe d’étude linguistique et onomastique :

De même que la langue de Carthage fut un idiome phénicien, on peut dire avec certitude que ses
croyances et ses rites religieux furent également, dans le fond, ceux de la mère-patrie. Aussi les
dénominations générales des divinités s’y retrouvent-elles toutes semblables. Elim, Alonim, et
Alonath au féminin ; Baal et Baalath, Melech et Malcath, Don pour Adon (note : Plaute, Poenulus, V,

477
Renan, Ernest, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et en particulier
sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8 , extraite du n° 3 de l'année 1859 du
Journal Asiatique,p. 65.

478
Ibid.,p. 56.

479

480
Creuzer Frédéric & Guigniault J.D. ( avec la collaboration d’A. Maury), Religions de l’antiquité, Treuttel et
Würtz, 1825, 4 tomes en 10 volumes. II, 3, livre quatrième. Chapitre III, p. 19-20.
261

1, v. 15 ; 2, v. 41), noms appliqués aux dieux et aux déesses de Carthage comme à ceux de la
Phénicie, exprimaient dans les deux pays la majesté de ces êtres tout-puissans et leur domination sur
les hommes. C’était surtout le soleil, comme premier principe de la nature, comme pouvoir
générateur, que les Carthaginois, à l’exemple des nations du Canaan, appelaient Baal ou Moloch, le
seigneur, le roi, ou encore Belsamen, le seigneur du ciel. Du reste, ils adoraient le dieu suprême avec
une terreur religieuse si profonde, qu’à peine osaient-ils prononcer son nom propre, se contentant de
le désigner à l’ordinaire sous ceux de l’Ancien ou de l’Éternel. Ainsi les Juifs redoutaient-ils de
proférer le nom de Jehova, qu’ils invoquaient simplement comme le seigneur, Adonaï, titre qui
revient à l’Adon des Phéniciens. Les Grecs traduisent Baal par Cronos, et les Romains par Saturne,
481
sans doute à cause du rapport commun de ces divinités avec l’idée du temps.

« Moloch » serait donc à envisager comme l’un des qualificatifs de Jéhovah, ce qui
déjà est assez troublant. Mais l’hypothèse inverse peut se présenter à l’esprit : au lieu de voir
dans la religion phénicienne un monothéisme déguisé, voir la religion hébraïque comme un
polythéisme fondamental dissimulé sous un monothéisme tardif. Dans ce cas, l’équivalence
« Moloch égale Jéhovah » se retourne en « Jéhovah égale Moloch » : proposition effarante,
mais qui avait cours au XIXe siècle, que Flaubert connaissait, et qu’on trouve formulée dans
un ouvrage figurant dans le dossier Sources et méthode que l’auteur de Salammbô constitue
en 1862 pour répondre aux accusations de Guillaume Froehner.482 483

481
Ibid., II, 3, Chapitre complémentaire : « Religion de Carthage », p. 225-252, p. 228.
482
Le dossier comporte 21 folios manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale de France sous la cote n. a.
f. 23662. Le titre qui nous occupe apparaît au f° 158. Ce dossier a été reproduit dans l’édition des Oeuvres
complètes de Flaubert,Club de l’Honnête Homme, tome II, 1974, p. 489-512.

483
262

CHAPITRE I : « JÉHOVAH = MOLOCH »

1. La thèse de Daumer

Le livre qui présente la thèse de l’identité entre Jéhovah et Moloch est l’un de ces
curieux ouvrages composites propres à ce moment si particulier de l’histoire des sciences
humaines, publié à compte d’auteur chez Ladrange en 1850 et rassemblant des traductions
partielles et des résumés d’ouvrages allemands sous le titre : Qu’est-ce que la Bible, d’après
la nouvelle philosophie allemande ?484 Le traducteur et commentateur, Hermann Ewerbeck,
485

veut propager la philosophie néo-hégélienne en France par une publication militante, conçue
comme une arme contre « l’inf. » toujours menaçant : « le danger presse , car là comme ici
l’Ennemi du genre humain, sous la forme de l’esprit revenant de M. le comte Joseph de
Maistre, a reparu », lit-on à la page VI de la préface. Le lien est explicite avec le moment
historique dont nous avons parlé dans le chapitre précédent : « La France de 1848 saura
comprendre et juger les deux livres dont je lui fais hommage. J’ai cru leur publication
tellement nécessaire, qu’ayant cherché en vain un éditeur pendant six longues années, je les
ai fait imprimer à mes frais. » (p. VII, ibid.) Cela sent la poudre, et aussi le fagot. L’éditeur
en question n’est autre que Ladrange, une autre de nos connaissances : pour n’avoir pas pris
de risques financiers avec la compilation-traduction-interpolation d’Ewerbeck, il est resté
fidèle à sa politique éditoriale plus qu’audacieuse.
Il s’agit donc d’opposer à l’ « Ennemi » les écrits les plus avancés des athéistes
allemands groupés autour de Feuerbach : Friedrich Daumer, T. W. Ghillany, E. C. J.
Lützelberger, Bruno Bauer et même Karl Marx, dont un texte est inséré dans le second

484
Ewerbeck, Hermann, Qu’est-ce que la Bible, d’après la nouvelle philosophie allemande (“Le Culte du
Moloch chez les Hébreux de l’antiquité”, par Daumer ; “Secrets de l’antiquité chrétienne”, par le même ; “Les
Sacrifices humains chez les Hébreux de l’antiquité”, par Ghillany ; “Jésus surnommé le Christ”, par
Lützelberger, “Critique de l’histoire évangélique des synoptiques”, par Bruno Bauer, Ladrange, 1850, 666 p.
Le livre porte la cote « Z RENAN » de la BNF (voir notre relevé à la p. 251).
263

volume. Le premier volume, paru la même année, est centré sur Feuerbach et présente la
traduction d’ extraits commentés de L’Essence de la religion, L’Essence de la foi, Réponse à
une théologien, L’Essence du christianisme et La Mort et l’immortalité.486 Celui qui ouvre
la deuxième série n’est autre que Friedrich Daumer, le prédécesseur et, à certains égards, le
maître de Feuerbach. Voici sa thèse, qu’Ewerbeck reprend obsessionnellement dans ses
notes et commentaires et par laquelle il inaugure son recueil :

1. Le Jéhovah et le Moloch n’étaient au commencement qu’un seul et même Dieu.

C’est la première phrase de l’extrait intitulé « Le Culte du Moloch chez les Hébreux de
l’antiquité »487. Écrite à la manière du verset liminaire de la Bible (« au commencement »)
cette proposition inaugure une contre-genèse qui substitue le dieu destructeur au dieu
créateur et, en touchant au « commencement », invalide la suite. Le texte se poursuit ainsi :

2. Le culte du Moloch n’a point été fondé par le grand roi Salomon parmi les Hébreux ; ce
culte était, au contraire, leur religion nationale et primitive, depuis le temps d’Abraham, et
soutenue par Abraham, Moïse, Samuel, David, jusqu’à Salomon.
3. Le sacrifice de la chair humaine, immolée dans les flammes de l’autel ou autrement, était
essentiel pour le Molochisme et Jéhovisme réunis. L’histoire biblique et le code des Hébreux
disent avec beaucoup de franchise, que cette manière d’adorer le Dieu national était non-
seulement permise, mais aussi rigoureusement ordonnée sous Moïse, sous les juges et sous le
roi David.
4.Les Hébreux de l’antiquité, bien entendu, abattaient devant l’autel, ou jetaient tout vivans
dans les flammes de cet autel jéhova-molochiste, leurs ennemis et des étrangers ; de même
des nationaux, et -remarquez-le bien- non-seulement des criminels, mais aussi des hommes
innocens, quelquefois même leurs enfans, leurs souverains et leurs prêtres de première
classe.
5. L’ancienne religion de Moïse, avant d’être radoucie, ordonnait de tuer sans exception, en
l’honneur du Moloch-Jéhovah, les prémices du sexe masculin parmi les animaux et à plus
forte raison parmi les hommes.
6. L’immolation d’enfans vivans, jetés dans les bras de la statue de bronze rougie par le feu,
cette atrocité sans nom et qui ne peut s’expliquer que par la pathologie de l’esprit humain, a
été déjà faite par Abraham sur la colline Moria, et par David dans l’Aravna ; c’est là où

486
Ewerbeck, Hermann, Qu’est-ce que la religion, d’après la nouvelle philosophie allemande?, Ladrange,
1850.

487
Qu’est-ce que la Bible, d’après la nouvelle philosophie allemande ?, éd. cit., p.1-48
264

Salomon faisait bâtir plus tard par des architectes phéniciens le temple de la ville de
Jérusalem. Le fameux autel d’airain du temple de Moïse comme du temple de Salomon
n’était que cette idole de bronze destinée à rôtir et à réduire en cendres le corps vivant des
enfans qu’on vouait à Jéhovah-Moloch, selon le culte hébreu, ou phénicien, ou cananéen ;
ces trois peuplades, appartenant à la même famille, avaient un culte commun.

Ces lignes, rappelons-le, appartiennent à un livre que Flaubert intègre dans sa


bibliographie pour Salammbô, le document qu’il compose a posteriori n’étant pas destiné à
être rendu public dans son intégralité mais constituant un support pour une réflexion
rétrospective et polémique sur les fondements scientifiques du roman. Les échos que cette
page éveille chez le lecteur de Salammbô, le brusque éclairage, aveuglant à plus d’un titre,
qu’elle donne à l’environnement idéologique de l’ oeuvre, ne faiblissent pas lorsqu’on
poursuit la lecture de Daumer. Certains alinéas présentent des détails qu’on retrouve dans
Salammbô :
« On n’immolait que des enfans de la noblesse » (alinéa 7) / « Puis, le choix devait
exclusivement tomber sur les grandes familles » (p. 319);
« Le culte du Moloch exigeait des abstinences, des mutilations, des mortifications,
des castrations, des tortures, des massacres en face de l’idole » (alinéa 8) / « Pour
encourager le peuple, les prêtres tirèrent de leurs ceintures des ponçons, et ils se balafraient
le visage. On fit entrer dans l’enceinte les Dévooués, étendus sur terre, en dehors. On leur
jeta un paquet d’horribles ferrailles, et chacun choisit sa torture. Ils se passaient des broches
entre les seins ; ils se fendaient les joues ; ils se mirent des couronnes d’épines sur la tête »
(p. 330). 488

2. La note de Flaubert.

Flaubert aurait-il simplement prélevé les éléments « pittoresques » de l’évocation de


Daumer sans tenir compte de la thèse dans laquelle ceux-ci s’inscrivent ? Ce n’est pas le cas.
L’équivalence « Jéhovah égale Moloch » apparaît en toutes lettres dans le dossier sur la
Bible de Cahen que Flaubert établit dès juillet 1857 :

Jehovah = Moloch Jehovah.. « sa colère brule, son feu est violent, ses lèvres sont

488
Ewerbeck, Hermann, Qu’est-ce que la Bible, d’après la nouvelle philosophie allemande, Ladrange, 1850,
in-8°, VIII-666 p. ( Z RENAN-3475) ; Daumer, Frédéric, “Le Culte du Moloch chez les Hébreux de
l’antiquité”, 1842, p.1-48, p. 1-5.
265

pleines de fureur & sa langue un feu devorant . » 30, 27.


(f° 313 ; Isaïe, tome IX, XXX, 27, p. 112, nous soulignons)

L'assimilation de Jéhovah à Moloch est, ici, du seul fait de Flaubert : on ne trouve rien de tel
sous la plume de Cahen dans la note correspondante en bas de page.489 C’est le romancier
qui prend en charge le commentaire exégétique. Ses enquêtes en matière de théologie
comparée lui permettaient certainement d’en venir de lui-même à cette formule, mais une
lecture en regard du texte de Daumer peut laisser penser à une influence directe :

Le Moloch-Jéhovah des anciens est une flamme dévorante, qui détruit les autres peuples,
Moïse V, 4, 24, IsaIe, 33, 14 : « Qui d’entre nous voudrait demeurer près de ce feu dévorant
et rester dans la fournaise éternelle ? » Il est un feu dévorant sur le Sinaï, qui en fume comme
un fourneau (...) il fait entendre sa voix du milieu du feu ; ses narines jettent de la fumée, les
flammes pétillent de sa bouche, Samuel II, 22, 9, 13490

On a déjà vu dans les analyses des notes de lecture de Flaubert sur Cahen que le personnage
de Giscon, l’ « Ancien » des Carthaginois, émanait en partie de la figure de l’ « Ancien des
jours » telle qu’elle apparaît dans la Bible491. En cela aussi, Flaubert n’aurait eu qu’à suivre
Daumer, qui poursuit ainsi l’exégèse sur la « flamme dévorante » :

‘L’Ancien des Jours est assis sur un trône, son vêtement est blanc comme la neige, sa chevelure
comme la laine (aussi blanche), son trône est une flamme, les roues de ce trône sont des flammes qui
jettent des étincelles, un fleuve de feu sort de lui’ ; description magnifique, mais qui nous rappelle
presque involontairement le Moloch-Saturne-Kronos que la ville de Carthage adore sous le nom de
l’ancien des Jours, et dont le temple est au bout d’une avenue dans la Carthage romaine qui s’appelle
la Rue du Vieillard, vicus senis, comme dit saint Augustin, de consensu ; voyez Munter, Relig. de
492
Carthag.

489
Dans Samuel, tome VII, XXIX, 6, p. 110, on trouve une note de Cahen qui n'a pas été relevée par Flaubert
mais qui va dans le même sens : "Achisch, quoique idolâtre, jure ainsi pour se conformer à la religion de
David. Les païens, dit Chais, juraient souvent par les dieux étrangers de ceux avec qui ils traitaient, et l'on sait
qu'un prophète (Zeph., ch. 1, v. 5) reprochait aux Juifs de jurer tout ensemble par Jehova et par Milcom."Nous
soulignons.

490
Daumer, op. cit.,p. 10.

491
Cahen, op. cit., Daniel, tome XVII, VII, 3-9.
492
Daumer, op. cit., p. 11.
266

Le « presque involontairement » est « magnifique » : le glissement de la Bible à Carthage


s’énonce comme une opération spontanée, à peine consciente, naturelle, de la pensée.
L’exégèse n’est plus un travail, un effort : le texte biblique vient de lui-même s’inscrire à sa
place historique et géographique réelle où l’on peut le rejoindre « au bout d’une avenue dans
la Carthage romaine ». Comme il existe encore à Damas une « rue appelée droite »
mentionnée dans la Bible, il y a dans Carthage une « rue du vieillard », trace visible et qu’on
peut parcourir hors des textes. Il suffit d’ « aller y voir ». À défaut, « voyez Munter » : faut-
il rappeler que la Religion des Carthaginois est l’une des principales sources de Flaubert ?
Rien d’étonnant si le romancier y a trouvé la même chose que le philologue.
La réflexion de Flaubert sur le Dieu-feu dans les notes de lecture sur Cahen se
poursuit (« presque involontairement » ?) au f° 318 avec la référence à Herder :

le feu symbole feu symbole de la divinité hebraïque. (herder) Dieu est appelé feu devorant. il apparait en
feu, colonne de feu, le feu sacré tombe du ciel, un nuage de feu couvre le tabernacle (p.23)
(f° 318 ; Deutéronome, tome V, IV, 24, p. 24)

Voici le texte de Herder que Cahen a résumé et dont la note de Flaubert est issue : « Le feu,
dit Herder (Poésie des Hébreux, tome 2) est dans la poésie et dans les institutions de Moïse
le symbole de la divinité. Dieu y est appelé un feu dévorant... Sur le Sinaï, il apparaît en feu
(dans le désert, il avait apparu en feu) ; comme colonne de feu, il marche devant Israel ; le
feu sacré tombait du ciel pour consumer les sacrifices ; un nuage de feu couvrait le
tabernacle. Ces figures sont fréquentes dans les Prophètes et les Psaumes. » Herder voyait
dans le feu une métaphore, une « figure » propre à la « poésie des Hébreux ». Flaubert
s’attachera à sortir de la figure pour la reconstituer en forme, à remonter de la figure à la
forme, de la métaphore à la chose : l'image du « dieu dévorant » produira la dévoration des
enfants par le dieu. Dans les brouillons, « Seigneur Feu, mange ! » occupe longtemps la
place du « Seigneur ! mange ! » qui ponctue chaque chute d’enfant dans le ventre de
Moloch.493 Dans la note de lecture, le passage de l'imparfait au présent et l'abandon du mot
« figure » amorcent d’emblée le passage à l’acte de réécriture en produisant l’impression
d'une adhésion à la croyance décrite par l'exégète, d'une suppression de la distance critique
entre l'objet et les sujets de cette croyance.
À la lumière des propos de Daumer, on ne s’étonnera pas non plus de ce que la

493
Voir les f° 210, 224 et 236 de n. a. f. 23661 et Salammbô, p. 267.
267

description du temple de Jéhovah telle qu’elle est faite dans la Bible soit mise au service de
celui de Moloch :

les deux cherubins avaient chacun deux coudées « il les plaça dans le fond ....l'une des ailes touchait

à la muraille et l'aile du second chroub touchait à la muraille opposée leurs ailes se joignaient dans le

milieu de la maison aile à aile . »


(f° 325 ; Rois, tome VIII, VI, 27, p. 26)

Les « ailes des chroubime » feront des ailes pour Moloch : « Puis au-delà, plus haut que le
candélabre, et bien plus haut que l'autel, se dressait le Moloch, tout en fer, avec sa poitrine
d'homme où bâillaient des ouvertures. Ses ailes ouvertes s'étendaient sur le mur, ses mains
allongées descendaient jusqu'à terre. » (p. 131) Si l'autel de Moloch est « terminé aux angles
par des cornes d'airain » (p.131), c'est qu'il en était de même dans le Temple :

cornes de l'autel en airain XXVII. 2 tu lui feras (à l'autel) des cornes aux quatre coins d'où les quatre

cornes sortiront et tu les couvriras d'airain .


(f° 306 ; Exode, tome II, XXVII, 2, p. 121.)

Salammbô reproduit jusqu'aux lions présents dans le temple où siège Salomon :

trône de Salomon

Le roi fit un gd trône d'ivoire & le couvrit d'or pur .il y avait six degrés au trône, un gradin en

or fixé près du trône avec des bras de côté & d'autre à l'endroit du siège . deux lions etaient auprès des

bras. douze lions y etaient placés sur les six degrés, de côté & d'autre ." (II .IX .17.19
(f° 341 ; Chroniques, tome VIII, IX, 17-19, p. 98)

Les lions, sculptures pour le trône de Salomon dans les Rois, prendront vie dans le temple
de Moloch: « Sur les dalles, de place en place, étaient accroupis, comme des sphinx, des
lions énormes, symboles vivants du Soleil dévorateur. Ils sommeillaient les paupières
entrecloses. Mais réveillés par les pas et par les voix, ils se levaient lentement, venaient vers
les Anciens, qu'ils reconnaissaient à leur costume, se frottaient contre leurs cuisses en
bombant le dos avec des bâillements sonores ; la vapeur de leur haleine passait sur la
lumière des torches » (p. 130). Le motif plastique s'est animé. La mise en relation des deux
passages rend sensible l' opération quasi-magique réalisée par Flaubert sur le document, le
268

passage au roman se faisant par la cinétique, la mise en mouvement d'un élément décoratif
immobile. Il est remarquable que le texte de Salammbô présente les lions figés dans leur
posture « comme des sphinx », la sculpture occupant alors la place du comparant, pour les
éveiller progressivement à la vie - et les voilà devenus de gros chats qui reconnaissant leurs
maîtres « se frott(ai)ent contre leurs cuisses en bombant le dos avec des bâillements
sonores » : le roman advient quand le symbole se remet en marche.

Un épigone français de Daumer, Gustave Tridon, qui écrit dans les années 1880,
présente ainsi le temple de Salomon :

Tout dans ce temple parle du Moloch et de ses affreux mystères. D’abord il est bâti sur le plan des
sanctuaires analogues d’Atergatis à Mabug et de Vénus à Paphos. Son mobilier d’airain fondu sur les
modèles et par les ouvriers de Tyr, ses autels creux à cornes, ses cuves, ses chaudrons, ses marmites,
ses fourchettes, ses mers de bronze supportées par des boeufs massifs, ses chérubins et ses lions
colossaux d’airain qu’on retrouve même en bosse sur chaque paroi du Temple, tout rappelle la
494
sanglante batterie de cuisine des Melchart tyriens ou carthaginois.

Gustave Tridon n’a omis ni les chérubins (les « chroubime » de Cahen) ni les lions. Il établit
un lien direct entre le temple de Jéhovah et celui de Moloch : « Tout dans ce temple parle du
Moloch ». Lire la description du temple c’est proprement l’entendre, l’interpréter comme le
lieu cacophonique et sanglant du dieu carthaginois. Plus troublant encore : dans son
entreprise d’une relecture « molochiste » intégrale de la Bible à visée militante, il reprend
non seulement la méthode de Flaubert à visée documentaire que nous avons suivie pas à pas
dans la première partie mais il prélève les mêmes citations, bien que prises à une traduction
différente. Comme lui il choisit de préférence les mentions de flammes et de supplices,
comme lui il suit les traces de sang dans la Bible :

« Il est là debout. Il mesure la terre, il regarde les nations et elles frémissent sous son oeil.
Les montagnes éternelles s’écroulent » (Habacuc, II)495 ;

494
Gustave Tridon, Du Molochisme juif, Études critiques et philosophiques, Bruxelles, Maheu, 1884, 232 p.,
p. 72-73.

495 "il s'arrête, la terre chancelle ; il jette un regard & des nations ont fremi, les montagnes seculaires se brisent
les collines du monde s'abaissent sous les pas de son eternité" III. 6.
(f° 334 ; Les douze petits prophètes, tome XII, Habakkouk, III, 6, p. 118)
269

“Une puanteur s’élève des cadavres et des montagnes entières se fondent dans le sang.
L’armée céleste disparaît. Les cieux sont roulés comme un livre et toutes leurs légions sont
précipitées comme la feuille qui tombe de la vigne et les fruits mûrs du figuier. Mon glaive
dans le ciel est ivre de sang. Il descendra sur l’Idumée, sur ce peuple que je vais juger et
mettre à mort. Le glaive du Seigneur est imbibé de sang.” (Isaïe, XXXIV)496
Ces citations sont quelques-unes parmi les centaines de pages des Prophètes. Celui qui lit la
Bible avec Flaubert découvre avec stupeur leur charge de violence, encore renforcée par
l’effet d’accumulation et de rapprochement que produit la sélection anthologique. Quand la
même perspective et les mêmes extraits se retrouvent vingt ans après la publication de
Salammbô dans un pamphlet violemment anti-judaïque, on peut se poser la question de la
tradition « antireligieuse » d’où ces citations sont prélevées et des recueils où le romancier
comme le polémiste auraient puisé. La tradition existe et remonte, à travers Daumer, jusqu’à
Voltaire et même plus loin. Mais dans le cas de Flaubert, comme peut-être de Tridon, on
sent autre chose ; le goût, le vertige du sang qui les conduit tout droit, avec l’instinct du
chasseur, vers ce que l’un appelle et désire (« d’un bout à l’autre ce sera couleur de sang »)
et ce que l’autre prétend dénoncer en l’énonçant dans une ivresse verbale délirante : “En
proie à une sorte de dipsomanie sanglante, ce Jéhovah réclame à grands cris du sang!
Chaque sacrificateur doit arroser de sang les cornes symboliques de l’autel et répandre le
reste alentour. Le sang doit mouiller tous les jours l’autel des holocaustes et l’arche en est
humectée au moins une fois l’an. Tout péché s’expie, tout traité se signe avec du sang! Du
sang! voilà le cri de Jéhovah à travers les âges.”497
La mention « Jehovah = Moloch », dans la « note de note » qui nous a servi de
premier indice pour cette enquête, témoigne d’une connaissance par Flaubert des enjeux
théologiques et polémiques modernes de la question : dès 1857 le romancier est en mesure
de formuler l’équivalence entre le Dieu hébreu et le dieu phénicien ; il ne peut plus être
question d’une association d’idées inconsciente mais d’une proposition énoncée avec le
signe mathématique ( = ) de la scientificité.

496
Gustave Tridon, Du Molochisme juif, Études critiques et philosophiques, Bruxelles, Maheu, 1884, 232 p.,
p. 140-141.
Leurs morts sont precipités ; de leurs cadavres s'elève une odeur infecte . les montagnes se fondent dans leur
sang." (...) 34, 4.
(f° 314 ; Isaïe, tome IX, XXXIV, 3, p. 121)

497
Tridon, op. cit., p. 135
270

3. Moloch, ou le « sentiment du monothéisme ».

Salammbô en gardera longtemps la marque. On a pu grâce aux brouillons déchiffrés


par Geneviève Mondon498 reconstituer la genèse du passage du chapitre X dans lequel
Schahabarim s'interroge sur les affinités des religions hébraïque et chananéenne. Le scénario
(f° 104) conclut en ces termes les pérégrinations religieuses de Shahabarim :

inclinait au monothéisme des Hebreux. doutait de la cosmogonie reçue

Le thème se développe ainsi :


I
relation avec les Hebreux & les Grecs . il en recevait chez lui la nuit,
secretement / & ce dieu unique le troublait / & voyait trouvait tant les
rapports avec Moloch qu'il n'en voyait la différence.”
(f° 75 v°)

II
Le Dieu absolu que les maitres de la Loi lui avaient expliqué à Jerusalem, le
tourmentait”
(f° 136 v°)

Le débat théologique intérieur de Schahabarim sur « ce dieu unique » si proche de


Moloch « qu'il n'en voyait la différence »499 disparaît dans la version définitive ; il n'en reste
qu'une mention géographique, l'évocation de la Judée dans le « Grand tour » du dévot:
« Dans sa jeunesse, il avait étudié au collège des Mogbeds, à Borsippa, près Babylone ; puis

498
Geneviève Mondon, Genèse du personnage de Salammbô d'après les manuscrits autographes de Gustave
Flaubert, thèse de l'Université de Paris IV soutenue le 25 janvier 2002 sous la direction de Pierre-Marc de
Biasi.
499
La confusion entre Jéhovah et Moloch du point de vue du personnage se maintiendra en se précisant dans
Hérodias : « Le caractère des Juifs semblait hideux à Vitellius. Leur Dieu pouvait bien être Moloch, dont il
avait rencontré des autels sur la route » (in Trois Contes, Livre de Poche « classique », introduction et notes
par Pierre-Marc de Biasi, 1999, p. 169). Prise en charge par un Romain, elle acquiert la légitimité du discours
qui émane de la raison et du droit (Vitellius occupe dans Hérodias la place du « monsieur qui sent comme
nous » dont Sainte-Beuve regrettait l’absence dans Salammbô). Mais elle est suspecte en ce qu’elle n’émane
plus d’un lieu de pensée théologique sémitique comme c’était le cas lorsqu’elle était énoncée par Schahabarim.
C’est l’antisémitisme notoire des Romains qui fonde le propos. En tout état de cause, Flaubert, on le voit, ne
perd pas de vue la question. Nous verrons plus loin qu’elle se repose avec la seconde Tentation de Saint-
Antoine.
271

visité Samothrace, Pessinunte, Ephèse, la Thessalie, la Judée, les temples des Nabathéens,
qui sont perdus dans les sables. » (p. 192, nous soulignons) Il n'empêche : l'onde de choc du
« Jéhovah égale Moloch » a produit un trouble (« ce dieu unique le troublait ») qui agit sur
le personnage de Schahabarim, finalement apostat et désemparé.
C’est l’ensemble du peuple de Carthage qui devait être saisi du « sentiment du
monothéisme » au moment de l’arrivée de Moloch. On trouve cette curieuse locution, qui
rappelle le style de Renan, au moins à deux reprises dans des états déjà avancés de la
rédaction. Elle apparaît et disparaît ainsi :

les gens immolés par le Feu s’unissaient à l’ether avec la divinité


pierres lumineuses exprimant les idees de splendeur inher à l’essence des gdes divinités
(N. a. f. 23661, f° 210)

II

une fois sur la Place


Animation – impatience que
ça commence, une sorte de joie
les gens immolés par le feu s’unissaient
à l’ether & à la divinité.
(N. a. f. 23661, f° 171 v°)

III

. Animation silencieuse impatience que ça


que dure ça dure depuis trop longtemps

commence. une sorte de joie. les gens immolés par le feu s’unissent à
l’ether α à la divinité. − Sentiment du monothéisme, un de ces rares
moments.
(N. a. f. 23661, f° 206 v°)
272

IV

Y ça durait depuis trop


longtemps. il etait temps que Qques uns avaient

ça commence. α on poussait à faire craquer la barrière. Les Barbares etaient


grimpé mur d’enceinte sans s’apercevoir que

montés sur le rempart α regardaient ce qui allait


angoisse

se passer − moment de suspension complet − α dans

cette impatience une sorte de joie − les g/etres immolés par


l’ether α

le feu allaient s’unir à la divinité. α c’etait un rare

de moments où le sentiment du monothéisme


(N. a. f. 23661, f° 215)

toutes

les differences de caste α de sang, les personnifications des Baalim


avaient disparu tant le peuple se fut absorbé dans la pensée

tout à present se trouvait oublié tout le peuple etait comme


se trouvait absorbé par
l’aspiration (ill) dans le desir

suspendu dans l’absorption d’un Dieu unique α la terreur d’un


seul dieu
(N. a. f. 23661, f° 241 v°)

L’« absorption d’un Dieu unique » se résorbe finalement dans l’expression d’une
extase mystique collective. À la fin de la phase de rédaction, le dieu de la Bible, celui des
Hébreux et des Chrétiens, ne se manifeste plus explicitement à travers le « sentiment du
monothéisme » que suscite la vue de Moloch, mais sa présence reste indiquée par le lexique
de l’amour mystique : « Plusieurs s’évanouirent ; d’autres devenaient inertes et pétrifiés
dans leur extase. Une angoisse infinie pesait sur les poitrines. Les dernières clameurs une à
une s’éteignaient, - et le peuple de Carthage haletait, absorbé dans le désir de sa terreur. » (p.
273

265) L’assimilation du dieu phénicien au dieu hébreu a bien eu lieu. Elle est d’abord passée
par la formulation d’un « monothéisme molochiste » qui insérait dans le tissu romanesque
des savoirs historiques et critiques abstraits ; puis le « sentiment » s’est matérialisé en
sensation, l’« absorption » n’étant plus envisagée comme un processus mental permettant de
penser l’unité divine mais comme un phénomène physique et sensoriel unifiant – le peuple
de Carthage est tout entier « absorbé dans le désir de sa terreur ». La recherche de
l’« unique » s’est déplacée des dieux aux hommes. Il n’en reste pas moins que les brouillons
conservent la preuve d’une réflexion de Flaubert sur le sujet dont il expérimente les effets
par l’écriture.
274

CHAPITRE II : JÉSUS, LE « MOLOCH À TOISON D’AGNEAU »

1. La messe cannibale.

A. Du « saint-Graal » aux anthropophages.

Le trouble lié à la contamination des dieux se prolonge jusque dans l’ère chrétienne :
si Daumer s’attache à montrer le molochisme originel des Hébreux, c’est moins par
antisémitisme que par antichristianisme.501 Le deuxième volet de l’étude de Daumer, publié
500

en 1847 et reproduit aux pages 49-173 du volume d’Ewerbeck, s’intitule « Secrets de


l’antiquité chrétienne » et veut trouver l’essence du christianisme dans un molochisme qui
aurait survécu à la réforme du « Jéhovisme moralisateur » introduit chez les Juifs après la
captivité. Si l’on comprend bien : le culte du Moloch a disparu de la religion des Hébreux
dès le retour de Babylone ; totalement ? non : une petite secte juive conserve encore et
toujours les anciens rites, ce qui serait resté sans conséquence si la secte en question n’avait
fini par s’imposer au monde entier, puisqu’il s’agit de celle des Chrétiens. Le christianisme
serait donc la perpétuation du sacrifice humain molochiste et la communion un rituel
cannibale que les premiers Chrétiens pratiquaient sans métaphore. L’essence de la messe,
dans cette optique, c’est le sang. Parmi les textes que Daumer cite à l’appui de sa théorie on
trouve l’ « Histoire du saint Greal, par Robert de Bouron » :

on lit que le Christ enseigne la messe à Joseph d’Arimathie, pendant un orage et un tremblement de
terre effroyables, et la croix apparaît avec la figure du Seigneur qui y est attachée ; l’Arimathien fait

501
Ce ne sera pas le cas de son disciple Ghillany qui, dans le même recueil, développe des propos clairement
antisémites. Ce ne sera pas non plus le cas de Tridon. Sur la question de l’antisémitisme des philosophes
révolutionnaires allemands et le sinistre avenir de la thèse du “molochisme juif”, on se reportera à la synthèse
de Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, tome 2, “L’âge de la science”, Calmann-Lévy, 1981, p. 227-
237, “La croisade des athées”.
275

comme son divin précepteur lui ordonne, il bénit le vin et le pain ; et après l’avoir fait, il voit le vin
changé en sang encore tout bouillant de chaleur vitale, et le pain en un enfant vivant ; cette scène
cannibale se continue par le dépècement de l’enfant en trois morceaux. Joseph tombe à genoux et
prie ; mais en se relevant il ne trouve dans la patène sacrée qu’un pain ; tout finit par un acte éclatant
d’anthropophagie : Joseph met ce pain dans la bouche, et le pain redevient enfant. Nous ne
mériterions pas le nom d’êtres intelligens et supérieurs à la bête, si nous fermions nos yeux devant un
502
pareil fait, qui dévoile on ne peut plus clairement l’antique mystère de la messe sanglante.

On est ici sur un terrain mieux connu. Dès l’Antiquité, les persécutions contre les chrétiens
se fondaient sur l’accusation de cannibalisme, ce qui a suscité la colère des défenseurs de la
religion chrétienne (Origène, Eusèbe, parmi d’autres) contre les païens incapables de faire la
différence entre la lettre et l’esprit et de comprendre que « ceci est mon sang » ne veut pas
dire « ceci est du sang ». Les Modernes, explicitement ou non, en se basant le plus souvent
sur l’anthropologie et avec la caution et la précaution de la science, refonderont l’accusation
et la reporteront à la fois sur les Juifs et sur leurs persécuteurs chrétiens.
On peut le constater avec Alfred Maury, par exemple, qui s’exprime en ces termes
dans l’article « Communion » de l’ Encyclopédie moderne :

Comme la conviction imprime à l’esprit une plus grande énergie, on ne peut nier que ceux qui sont
fermement persuadés qu’ils reçoivent dans l’hostie la personne entière de Jésus-Christ, s’imaginant
avoir acquis par là une force nouvelle, n’en acquièrent une très-véritable. L’idée qui fait croire que la
manducation du corps et du sang du Sauveur est un moyen de participer aux mérites de celui-ci,
rappelle celle des anthropophages polynésiens qui, en dévorant quelques-uns de leurs valeureux
ennemis, s’imaginent s’incorporer par là plusieurs de leurs vertus guerrières. Cette ferme croyance a
503
précisément les mêmes effets que la réalité ; c’est ce qui se passe pour la communion.

Le rapprochement entre le rituel de la communion et les pratiques anthropophagiques des


Polynésiens s’effectue sur le mode de l’étude comparée des modalités de croyance. Sans
dire que la communion est une anthropophagie ou qu’elle a pu l’être, Maury place les deux
phénomènes côte à côte, laissant au lecteur le soin de déduire ce qu’il voudra de cette
proximité. C’est la juxtaposition qui crée le commentaire. La place de l’idée engage son
sens : on est ici dans ce qu’on pourrait appeler une perspective anthropologique « pré-
structurale ». L’article « anthropophages » va plus loin. Sans remonter aux origines du

502
op. cit. p. 79. C’est Daumer qui souligne.
503
Encyclopédie moderne, Léon Renier, Firmin Didot, 1847, tome 10, article “Communion”, Maury, p. 288.
276

christianisme, l’auteur présente l’anthropophagie comme « un goût naturel à notre espèce »


et il énumère les peuples notoirement cannibales : « ... Des peuplades indiennes, des
Tartares, presque de nos jours (en 1740), les Juifs, en diverses occasions, furent
anthropophages » ; et un peu plus bas :

Rome était déjà fort civilisée quand elle enterrait, pour détourner un prodige de funeste augure, une
Grecque et un Grec vivants, ou quelques Gaulois ; Carthage eût rivalisé de splendeur commerciale
avec Londres, au temps où ses prêtres sacrifiaient des victimes humaines dans les temples. Qui verse
le sang humain sur les autels de ses dieux n’est pas éloigné d’en boire. La religion (chrétienne) elle-
même pouvait être insuffisante : sa voix, qui n’est pas toujours écoutée, même par ses ministres,
n’empêcha pas toujours ceux-ci d’immoler des victimes humaines : un auto-da-fé resssemble, à bien
504
peu de chose près, aux préparatifs d’un festin de cannibales.

L’argumentaire est presque au complet. D’abord on « rappelle » en passant, et comme une


évidence, que les Juifs pratiquaient l’anthropophagie et on la montre se rapprochant
dangereusement de nous (« presque de nos jours » ; de Rome à Londres via Carthage) puis
on retourne l’accusation contre les chrétiens, ou plutôt contre leurs prêtres, en voyant dans
l’Inquisition et les massacres des Juifs comme un « retour du cannibale ». Les précautions
oratoires de l’écran métaphorique (« ressemble, à bien peu de chose près ») n’y changent
rien. C’est dit. Il ne manque plus que l’idée de « théophagie » associée à la communion pour
que le cercle se referme : l’homme mange le dieu qui mange l’homme.

B. Voltaire, les « théophages » et l’Inquisition

Ce sont les Protestants qui, pour rejeter le dogme de la transsubstanciation, appellent


« théophages » et même « théokèses » ceux qui mangent l’hostie et boivent le vin. Voltaire
rapporte avec jubilation ces deux qualificatifs dans son article sur Hérodote du Dictionnaire
philosophique, à propos d’Henri Estienne505 :

Il usa de la liberté que se donnait tout protestant contre ceux de l’Église catholique, apostolique et
romaine. Il leur reproche aigrement leurs débauches, leur avarice, leurs crimes expiés à prix d’argent,

504
Encyclopédie moderne, Léon Renier, Firmin Didot, 1847, tome 3, 1846, article “anthropophages”, p. 420,
Bory de Saint-Vincent.

505
Voltaire, Dictionnaire philosophique, in Oeuvres complètes de Voltaire, Renouard, 1819-1825, 66 vol.,
vol. XXXIII à XXXVIII, tome XXXV, « De Diodore et d’Hérodote », p. 174.
277

leurs indulgences publiquement vendues dans les cabarets, les fausses reliques supposées par leurs
moines ; il les appelle idolâtres. Il ose dire que si les Égyptiens adoraient, à ce qu’on dit, des chats et
des ognons, les catholiques adoraient des os de morts. Il ose les appeler dans son discours préliminaire
théophages, et même théokèses.

On n’en a pas fini avec Voltaire. Rien que dans ce court extrait, le lecteur de Salammbô est
immédiatement alerté par la mention des « os de morts » qui le renvoient au chapitre
« Moloch » (chapitre XIII) de Salammbô et aux « Yidonim qui, pour connaître l’avenir, se
mettaient dans la bouche un os de mort. » (p. 327) La périphrase d’Estienne relayée par
Voltaire qui fustige avec ironie la vénération catholique des reliques reprend vie et sens dans
le texte de Flaubert, abjectement « re-substantialisée » par son remploi littéral et rendue au
paganisme auquel elle appartient.
L’anthropophagie judéo-catholique est l’une des obsessions de Voltaire. L’article
« Anthropophagie » du Dictionnaire philosophique506 est fondateur, à cet égard comme à
bien d’autres, de la critique moderne du judéo-christianisme : celui de L’Encyclopédie
moderne, déjà cité, n’en propose au fond qu’une variante. Il faut déjà poser que les Juifs,
d’après la Bible elle-même, mangeaient de la chair humaine. Pour cela, Voltaire s’appuie sur
l’analyse du chapitre XXXIX d’Ézéchiel :

Il est vrai que du temps d’Ézéchiel les Juifs devaient être dans l’usage de manger de la chair humaine,
car il leur prédit au chapitre XXXIX, que Dieu leur fera manger non-seulement les chevaux de leurs
ennemis, mais encore les cavaliers et les autres guerriers. Et en effet, pourquoi les Juifs n’auraient-ils
pas été anthropophages ? C’eût été la seule chose qui eût manqué au peuple de Dieu pour être le plus
abominable de la terre.

Ce qui se présente ici comme une hypothèse (« c’eût été ») appuyée par la passion
antisémite de Voltaire qui s’exprime dans la virulence inouïe de la dernière phrase, est
approfondi et décidé dans la note qui suit :

Voici les raisons de ceux qui ont soutenu qu’Ézéchiel, en cet endroit, s’adresse aux Hébreux de son
temps, aussi-bien qu’aux autres animaux carnassiers ; car assurément les Juifs d’aujourd’hui ne le
sont pas, et c’est plutôt l’inquisition qui a été carnassière envers eux... Vous vous rassasierez sur ma
table du cheval et du fort cavalier, et de tous les guerriers, dit le Seigneur, et je mettrai ma gloire
dans les nations, etc... Ce qui rend cette conjecture vraisemblable, c’est le mot de table.... De plus, ces

506
Voltaire, Dictionnaire philosophique, in Oeuvres complètes de Voltaire, Renouard, 1819-1825, 66 vol., vol
XXXIII à XXXVIII, vol XXXIII « Anthropophages », p. 391.
278

mots je mettrai ma gloire dans les nations, ne peuvent s’adresser qu’aux Juifs, et non pas aux
oiseaux ; cela paraît décisif. Nous ne portons point notre jugement sur cette dispute ; mais nous
remarquons avec douleur qu’il n’y a jamais eu de plus horribles atrocités sur la terre que dans la
Syrie, pendant douze cents années presque consécutives.

En dépit de la prétérition (« nous ne portons point notre jugement sur cette dispute »), le cas
est résolu : « cela paraît décisif ». Il ne reste plus qu’à procéder à l’extension historique et
géographique du motif, en le rapprochant de nous, en le faisant venir jusqu’à « moi » :

Sans aller chercher des exemples si loin, en voici un dans notre patrie, dans la province même où
j’écris. Il est attesté par notre vainqueur, par notre maître, Jules César. Il assiégeait Alexie dans
l’Auxois ; les assiégés résolus de se défendre jusqu’à la dernière extrémité, et manquant de vivres,
assemblèrent un grand conseil, où l’un des chefs, nommé Critognat, proposa de manger tous les
enfans l’un après l’autre, pour soutenir les forces des combattans... Finissons par le témoignage de
Montaigne. Il parle de ce que lui ont dit les compagnons de Villegagnon, qui revenait du Brésil, et de
ce qu’il a vu en France. Il certifie que les Brasiliens mangeaient leurs ennemis tués à la guerre ; mais
lisez ce qu’il ajoute. Où est plus de barbarie à manger un homme mort qu’à le faire rôtir par le menu,
et à le faire meurtrir aux chiens et pourceaux comme nous avons vu de fraîche mémoire, non entre
ennemis anciens, mais entre voisins et concitoyens ; et, qui pis est, sous prétexte de piété et de
religion.

L’anthropophagie catholique est de « fraîche mémoire » : non seulement, comme nous


l’avons lu dans l’extrait précédent, c’est l’Inquisition qui s’est finalement révélée
« carnassière » envers les Juifs (« car assurément les Juifs d’aujourd’hui ne le sont pas, et
c’est plutôt l’inquisition qui a été carnassière envers eux ») ; mais les guerres de religion
entre catholiques et protestants n’ont pas été moins « cannibales ». La comparaison
effectuée par Montaigne entre « Brasiliens » et « concitoyens » est brandie par Voltaire
(« mais lisez ce qu’il ajoute ») comme l’ étendard de cette douleur toujours vivante et
revécue, celle de la Saint-Barthélemy. Certes, tout cela n’est plus, comme le prétendaient les
Anciens, à prendre à la lettre : personne littéralement ne mange personne. Mais c’est le
bûcher qui dévore, les supplices, les massacres ; et la figure de Moloch reparaît alors, encore
plus dangereuse d’avoir été occultée.
La fascination chrétienne pour les dévorations par le feu demeure. Le christianisme
instaure le règne du bûcher, des abstinences et des mortifications. Gustave Tridon a la vision
d’un moyen âge chrétien « molochiste » 507qui se perpétue jusque dans le monde moderne

507
Gustave Tridon, Du Molochisme juif, Études critiques et philosophiques, Bruxelles, Maheu, 1884, 232 p.,
279

par le sacrifice païen de la messe :

Regardez autour de nous. Rien n’est changé. Chaque monstre se trouve à son poste avec sa
physionomie d’autrefois. Ces cryptes sombres, cavernes factices avec l’autel des sacrifices au fond,
c’est le sanctuaire de Moloch. Les prêtres sont noirs encore comme ceux de Saturne, tonsurés
commme eux... Voici le Fils unique, ce mystérieux produit du souffle Apason ou Kolpiah. Il vient,
comme Moloch-Jéud, se sacrifier à son père, ou plutôt se donner la jouissance de sa propre
immolation... La vierge chaste se tient à ses côtés sous les traits de l’Artémis, de la déesse du ciel, de
la Didon Carthaginoise. Les jeunes immolés des arches voltigent avec l’aile séraphique des anges...
On mange avec délices la chair de l’autel. Le vieux Kronos règne encore et jette avec défi ses titres de
Seigneur (Baal-Adonaï) et de Roi (Melech).

La communion trouve son sens dans le bûcher :

L’eucharistie reprend, chez les chrétiens, sa signification cananéenne. L’enfer de flammes... lance
jusque sur nos places ces flammes immenses qui dévorent les hérétiques et préparent au Dieu chrétien
l’éternel holocauste de la chair palpitante et de la graisse brûlée, tandis que le royaume de Dieu
déroule le béat anéantissement promis par Moloch à ses suicidés. En un mot, le christianisme n’est
qu’une continuation ; et le savant consciencieux, dont la vérité est l’unique guide, appellera ce
phénomène : LA REVANCHE DU MOLOCH!

Et l’Inquisition reconstruit en Espagne la statue du Moloch, exactement :

Moloch règne.. Car tout est marqué de son épouvantable griffe. Omadios le Déchireur hurle dans les
cachots de l’Inquisition ; les exécuteurs royaux passent leurs victimes sur le feu comme les prêtres de
Moloch. Enfin, le Minotaure, le géant Talos, le taureau de Phalaris, toutes ces machines de l’antiquité
épouvantée reparaissent sur la place de Séville dans les statues creuses et brûlantes des apôtres,
bourrées d’impies, dans ces vierges de Magdebourg pressant sur leur sein d’acier les sectaires
déchirés.

Les « statues creuses et brûlantes » où l’Inquisition espagnole faisait mourir les hérétiques
ne sont pas une invention de l’esprit torturé de Tridon. Le rapprochement avec la statue de
Moloch non plus. Le motif est déjà en place au moment où Ewerbeck établit l’édition des
textes de Daumer et Feuerbach tels que Flaubert a pu les lire. Quand Feuerbach, dans
L’Essence du christianisme, écrit : « Toutes les horreurs, tous les cannibalismes, pour ainsi
dire, qui remplissent les pages des annales de la religion chrétienne, sont les résultats de la

troisième partie : “Jésus, Moloch”, p.155-163, p. 155.


280

foi; comment les théologiens d’aujourd’hui osent-ils dire que ces résultats n’appartiennent
pas au christianisme ? » Et de remarquer l’ « étrange facilité avec laquelle l’Église tue le
corps humain »508 . Ewerbeck ajoute en note :
509

Les pieux massacres des hérétiques ont remplacé le culte du Moloch. Cela se prouve sans
difficulté par la critique et la logique ; ici je n’en veux citer qu’un appui historique : près
Séville Lorente vit après 1800 encore le quémadéro, échafaud en pierres érigé il y a trois
siècles par le préfet inquisitorial dans la plaine Tablada, avec quatre statues colossales en
plâtre (populairement appelées les quatre prophètes) auxquelles la victime humaine à brûler
était attachée ; selon d’autres on la brûlait dans leur intérieur.510

On a retrouvé la statue de Moloch ! Elle est en Espagne, quelqu’un l’a vue. L’archéologie,
cette science moderne, le confirme. Elle s’est même multipliée puisque ce sont quatre
statues qui ont été dégagées. Le « quémadéro » inquisitorial serait alors une variation
hyperbolique sur la statue d’airain du Moloch dévorateur : « Seigneur ! mange ! » (p. 331)
Ceux qui pratiquent la traque moderne de Moloch et le voient agir dans les conflits religieux
chrétiens dénoncent ce qu’ils considèrent comme un scandale : le Moloch de l’Antiquité
était atroce mais le nôtre est pire, ou du moins n’est pas moindre, encore l’ancien avait-il le
mérite d’être visible alors que celui qui nous opprime se cache, encore l’ancien était-il
unique alors que le nôtre est multiforme. Nous sommes plus païens que les païens, plus
barbares que les Barbares. Et, pour un Français, le point le plus sensible n’est pas
l’Inquisition espagnole (après tout, c’était en Espagne), c’est l’épisode des guerres de
religion.

2. La « guerre inexpiable » et les guerres de religion.

On n’a peut-être pas assez remarqué, dans les études sur la source principale de
Salammbô, que l’édition de Polybe utilisée par Flaubert et mentionnée dans le dossier
Sources et méthode est celle du « chevalier Folard » qui la publie en pleines « Lumières »
entre 1727 et 1730. La traduction est celle de Vincent Thuilliez, mais les « commentaires
critiques et historiques » qui l’accompagnent sont de Folard. Flaubert, dans le dossier
Sources et méthode, les signale à part, montrant ainsi qu’il les a lus avec attention, ce que
508
Ibid., p. 427 et p. 446.

510
510
Ibid., p. 446.
281

nous avons voulu faire avec lui.

Dans cette édition, l’ensemble du volume II de l’ Histoire de Polybe, sur six volumes
en tout, est occupé par la « guerre inexpiable » à laquelle Polybe ne consacre cependant
qu’une vingtaine de pages. Étoffée par les longues « observations » de Folard et ses notes
pléthoriques, assortie d’un Traité de l’attaque et de la défense des places des Anciens, la
guerre des Mercenaires contre Carthage, loin d’apparaître comme un épisode marginal de
l’Histoire de Polybe, devient, par l’investissement du commentateur, le noyau de l’affaire,
celui dont peut procéder tout un traité de polémologie mais aussi d’histoire et de
« critique ». Les commentaires de Folard sont le premier lieu d’extension, à la fois narrative
et théorique, du texte de Polybe. Bien avant Michelet dans son Histoire romaine, la « guerre
des Rebelles » était observée comme un cas digne du plus grand intérêt non seulement pour
ses enjeux stratégiques mais pour les correspondances qu’elle permettait d’établir entre
l’histoire ancienne et l’histoire moderne et surtout entre l’attitude ancienne et l’attitude
moderne face à la religion. Dans la « Vie de Polybe » qui précède l’Histoire, Folard montre
clairement son adhésion au scepticisme de Polybe et à son interprétation du religieux
comme une superstition nécessaire au maintien politique de l’ordre mais à laquelle un esprit
éclairé ne saurait se soumettre :

Pour ce qui regarde la religion de ce tems-là, il faut convenir, à l’honneur de Polybe, qu’avec lui,
Scipion ne devint pas si dévot, que l’étoit, au moins en apparence, son aieul le grand Scipion, qui
passoit les nuits dans les Temples, & que l’on disoit avoir des communications intimes avec Jupiter.
On peut assûrer, sans crainte de juger témérairement, que notre Historien n’avoit nulle foi à ces
Divinitez qui avoient des yeux sans voir, & des oreilles sans entendre. Il cherchoit dans les règles de
la prudence, de la politique & de la guerre, les raisons de tous les événements, & soutenait sans
détours, que quiconque avoit recours pour cela aux Dieux ou à la fortune, n’avoit point assez d’esprit
pour les découvrir, ou vouloit s’épargner la peine de les chercher. Les Divinitez que Lycurgue &
Scipion feignoient d’invoquer, & dont ils se vantoient d’être inspirez, étoient, selon lui, une invention
ingénieuse, pour rendre plus souple & plus docile la multitude, à qui ces beaux dehors imposent &
511
font aisément illusion.

La religion comme « invention ingénieuse, pour rendre plus souple et plus docile la
multitude » : on est ici dans la perspective critique du XVIIIe siècle français qui sera peu à
peu remplacée par une conception « naturaliste » de l’origine du religieux. En tout état de
cause, il s’agit pour Folard de faire l’éloge d’une attitude distanciée, donc pacifique, envers

511
Vie de Polybe, par Folard, p. LVII-LVIII
282

le fatras des « superstitions ». Les Anciens ne pouvaient pas s’égorger pour des « divinités...
qu’ils feignaient d’invoquer », la fiction de croyance étant la meilleure garantie contre le
fanatisme qui est au contraire une croyance mise en acte, investie dans le monde des
hommes, non plus tenue dans les bornes du simulacre mais lâchée dans le réel qu’elle
saccage inévitablement : « Chacun sait que les guerres de religion sont inconnues aux
païens, à la honte des chrétiens ». Quand le fanatisme fait irruption dans la guerre, il n’est
plus de « bonne guerre », il ne peut y avoir que « mauvaise guerre ». Or la guerre des
Mercenaires est un cas unique de « mauvaise guerre » dans l’Antiquité, ce qui amène
naturellement Folard à l’envisager au regard de cette autre « guerre inexpiable », la guerre
de religion. Il consacre près de vingt-cinq pages à la comparaison entre les deux guerres,
relisant chaque épisode de l’une à la lumière de l’autre. Pour lui comme pour Voltaire, les
guerres du XVIe siècle constituent le point de référence absolu, celui à la mesure duquel tout
doit être évalué, le contre-modèle fondamental, indépassable, celui qui revient
inévitablement à la mémoire et à partir duquel tout se juge.
On imagine aisément la conclusion qui suit une telle confrontation : pour cruelle
qu’elle soit, la guerre des Mercenaires n’a pu être aussi « barbare » que la guerre de
religion . « Tous ces scélérats ligués contre Carthage n’étaient que des novices en
comparaison des Serbellons et des des Adrets ».Voici quelques extraits de ces longues
« Observations sur les cruautés qui se commirent de part et d’autre dans la guerre des
Rebelles » et qui s’enlacent à l’observation d’autres « cruautés », les nôtres :

Les supplices & les cruautez qu’exerça Barcas contre les révoltez d’Afrique, ne purent
arrêter leur fureur & leurs barbaries. Ils continuèrent toujours cette mauvaise guerre. Ils avoient
commencé les premiers à donner l’exemple, & c’étoit l’intérêt de leurs Chefs qu’ils continuassent
toujours & sans relâche sur le même ton, & jusqu’à la fin.
Il faut que la passion des armes remue furieusement les humeurs, & soit bien forte, pour nous
exciter à servir dans l’une ou l’autre des armées qui font la guerre de la sorte. Devenir l’esclave de
l’ennemi, si l’on tombe entre ses mains, c’est un mal très-grand ; mais de n’espérer aucun quartier, &
de périr par les supplices les plus cruels, & par des massacres de sang froid exercez par représaille sur
les prisonniers que l’on prend, & que malgré toutes ces horreurs il se trouve des gens qui s’engagent
& se livrent à cette façon de guerre, cela est à peine concevable. Il faut que de tels hommes soient
d’un courage tout à fait féroce, ou d’une stupidité qui n’est pas humaine. Encore une fois, j’en suis
tout à fait surpris : je ne le serois point dans une guerre de Religion, où l’on promet le Paradis & la
couronne du martire à chacun des soldats des deux partis ; ils courent tous en foule à cette couronne.
C’est là la plus efficace & la plus forte machine dont on puisse se servir pour avoir des soldats. Les
guerres de Religion démontrent cette vérité : dans les autres, où il n’y a ni couronne ni bonheur
283

éternel à espérer, on doit tout attribuer à une passion désordonnée & furieuse du métier que l’on a
embrassé.
Quoique les guerres de Religion soient celles où il en paroît le moins, par les barbaries & les
cruautez les plus affreuses dont elles sont parsemées, & que ceux qui en sont les premiers moteurs
soient mille fois plus détestables & plus criminels que ceux qu’on voit tous les jours sur la roue, l’on
peut croire pieusement qu’un zèle furieux & fanatique pour la cause de Dieu, plutôt que la passion de
la guerre, les porte à un très-grand mépris de la mort & des plus grands supplices : mais dans celle des
étrangers la Religion n’en fut pas le motif. Chacun sçait que les guerres de Religion étoient tout à fait
inconnues aux Paiens, à la honte des Chrétiens.
Un coup de mauvaise guerre, qu’on laisse impuni, & qu’on ne désavoue pas, change tout
l’état de la guerre, & produit tout ce qu’on peut imaginer de plus inhumain & de plus étrange. Un
Général inconsidéré & sans jugement, qui croit aller plus vite à son but par la terreur que par la
douceur & par la clémence, se trouve souvent exposé à de cruelles représailles. Peut-on lire sans
horreur les faits & gestes du Baron des Adrets ? On n’a qu’à consulter Varillas, pour être convaincu
que Spendius, Mathos & Autarite étoient de très-honnêtes gens, très-doux & très-humains en
comparaison. Ceux-ci commencèrent les premiers contre Barcas. Fabrice Serbellon, Général des
troupes du Pape dans le Comtat Venaissin, beaucoup plus féroce que le Baron, commença le premier
à la prise d’Orange d’une façon de guerre très-mauvaise, & dont je ne pense pas qu’il se soit jamais
vu d’exemple ; les barbaries qu’il exerça dans cette ville sont énormes : apparemment qu’il s’imagina
que tout ce qu’il y avoit de Calvinistes en France, étoit renfermé dans cette place, & que le droit de
représaille étoit une chose tout à fait inconnue dans les armées. Le farouche Italien exerça dans la ville
tout ce qu’une ame barbare peut imaginer de supplices. L’exemple mérite d’avoir place ici, pour faire
voir que les Mathos & les Spendius, & tous ces scélerats révoltez contre Carthage, n’étoient que des
novices en comparaison des Serbellons & des des-Adrets....
Je doute qu’on puisse trouver de pareilles barbaries chez les peuples les plus féroces. Les seuls
512
Chrétiens ont le malheur de nous fournir ces sortes d’exemples d’inhumanité dans leurs guerres.”

Un peu plus loin, le commentateur déplore d’avoir à reprocher à Amilcar, qu’il


admire, sa « supercherie » contre les Mercenaires à l’issue de l’entrevue avec leurs
émissaires après l’épisode du défilé de la Hache. La ruse « jésuitique » d’Amilcar est mise
en parallèle avec celle des Catholiques et, de même que la conduite des Mercenaires
apparaissait douce au regard de celle des généraux papistes, la faute du chef carthaginois
s’avère finalement moins grave que la cruauté, par exemple, d’un Maynard : « Il s’en faut

512
Histoire de Polybe, nouvellement traduite du Grec par Dom Vincent Thuillier, Bénédictin de la
Congrégation de Saint Maur, avec un commentaire ou un corps de science militaire, enrichi de notes critiques
et historiques, où toutes les grandes parties de la guerre, soit pour l’offensive, soit pour la défensive, sont
expliquées, démontrées, & représentées en figures, ouvrage très-utile non seulement aux officiers généraux,
mais même à tous ceux qui suivent le parti des armes, par M. de Folard, Chevalier de l’ordre militaire de Saint
Louis, mestre de camp d’infanterie, 1727-1730, p. 330-354 : “Observations sur les cruautez qui se commirent
de part & d’autre dans la guerre des Rebelles.”
284

bien que cette action d’Amilcar soit aussi basse, aussi infame & aussi criminelle que celle de
Maynard, Général de l’armée Catholique, contre les Hussites »513

L’encadrement, l’enveloppement du récit de la guerre des Mercenaires dans celle des


guerres de religion n’a pu échapper à Flaubert, non plus que le propos qui soutient le
commentaire de Folard et s’exprime à la fin de l’extrait précédent : « Je doute qu’on puisse
trouver de pareilles barbaries chez les peuples les plus féroces. Les seuls Chrétiens ont le
malheur de nous fournir ces sortes d’exemples d’inhumanité dans leurs guerres. » Choisir ce
sujet parmi tous ceux que pouvaient fournir l’histoire antique, c’est se confronter à l’histoire
moderne dans ce qu’elle a de plus insupportable, c’est affronter cette abjection, la barbarie
chrétienne. À la source première de Salammbô, on trouve un propos explicitement
anticatholique. Il est constitutif du sujet, il lui est consubstantiel, il en est inséparable. Le
lien est fait d’emblée. Quand Flaubert lira plus tard les « objections anticatholiques » de l’
Examen de Larroque au milieu de ses lectures « puniques », il ne fera que resserrer le lien. Il
est peu probable que cet éclairage premier l’ait jamais quitté dans l’élaboration et l’écriture
de l’oeuvre. Oui, Salammbô est bien un « roman des religions » mais nous voulons montrer
ici que tout converge vers une seule d’entre elles, la religion chrétienne.

3. Mâtho : de Moloch à Jésus.

L’équivalence « Jéhovah égale Moloch » se résout en « Jésus égale Moloch » : la


seconde procède de la première et en constitue l’horizon, le but ultime.
Dans Salammbô, la procession des « Dévoués » (qui deviennent « dévots » une page
plus loin, p. 330 et 331) au chapitre XIII (« Moloch »), Claudine Gothot-Mersch l’avait déjà
remarqué514, est pensée par Flaubert en parallèle à celle du « miracle de saint Janvier »,
« chose vue » par lui en Bretagne et dont le souvenir resurgit à plus de dix ans de distance
pour dire l’Orient, tant il est vrai qu’« Yvetot vaut Constantinople ». Ce support de
construction du passage est mentionné au f° 148 v° du manuscrit n. a. f. 23661 :

513
p. 368-377 : “Sur la conduite que tint Amilcar avec les Étrangers rebelles, après le Traité qu’il avoit fait
avec eux”, p. 372.
514
Claudine Gothot-Mersch, « Document et invention », in Salammbô de Flaubert, Histoire, Fiction, textes
réunis par Daniel Fauvel et Yvan Leclerc, Champion, 1999, p. 49-61, p. 53.
285

Files de devots se tenant par les epaules, le cou raidi


(miracle de St Janvier) se mettent sous les roues des chars
dos sales – etc.

La référence disparaît dans le texte définitif mais elle resurgit avec les « couronnes
d’épines » dont se coiffent les mêmes dévots pour encourager le peuple au sacrifice (p. 330)
et qui prennent place dans l’arsenal des supplices qu’ils s’infligent, succédant aux
« horribles ferrailles » et aux « broches » passées dans la poitrine. Le symbole de la Passion
du Christ se trouve alors à la fois étrangé, isolé dans un système de représentation qui n’est
pas celui auquel nous sommes habitués, et intégré à une suite d’horreurs barbares qui le
renvoie à sa violence première. Il se recharge de sens païen en même temps qu’il se vide du
sens commun.
Le même processus est mis en oeuvre pour la crucifixion. La crucifixion des
Barbares par Hamilcar et des Anciens par les Barbares à l’avant-dernier chapitre et la
« multiplication des croix » qui envahit alors le texte (dix croix, puis trente, « et il voyait,
autour de lui, encore d’autres croix, comme si le supplice dont il allait périr se fût d’avance
multiplié », p. 356) est, à l’image de ce que nous avons vu advenir à la statue de Moloch
dans sa version chrétienne, l’amplification, la démultiplication hyperbolique d’un rite que
Daumer identifie comme molochiste :515

Ce dieu Moloch des Moabites et le dieu Jéhovah des Hébreux ne font qu’un. Dans une insurrection,
le chef des révoltés à Carthage ne trouve rien de mieux pour fléchir les dieux que de leur immoler son
fils Cartholon, prêtre lui-même ; ce fils, orné de ses habits pontificaux, se fait en effet attacher vivant
à une croix d’une hauteur extraordinaire, pour ainsi être exposé aux yeux de toute la capitale (Justin.
18, 7).

La crucifixion est ici reliée de manière explicite à Carthage et à sa religion inséparable de


celle des Hébreux. Elle appartient pleinement, fondamentalement, au culte de « Moloch-
Jéhovah ». Dans une telle perspective, la présence de la croix dans Salammbô ne relève pas
du montage documentaire, de l’ « induction » ou de la transposition mais de la cohérence
historique. Elle est la suite et la fin, logique et narrative, du sacrifice des enfants, du
« Massacre des Innocents » au chapitre XIII. La « hauteur extraordinaire » de la croix de
Cartholon « exposé aux yeux de toute la capitale » ne manque pas d’attirer l’attention du

515
op. cit., p. 16
286

lecteur de Salammbô. On a rappelé dans la première partie la prédilection de Flaubert pour


les « hauts lieux » dans ses choix d’extraits de la Bible et leur devenir dans l’écriture du
chapitre XIV. Le point de vue « sublime » des Barbares crucifiés qui « entrevoyaient à une
profondeur infinie des rues, des soldats en marche, des balancements de glaives » (p. 357)
peut être envisagé comme le renversement et l’achèvement de l’ « exposition » de
Cartholon, son accomplissement fictionnel par l’introduction de la subjectivité. Le même
supplice qui se déroule selon l’historien « sous les yeux » de Carthage passe dans le roman
par les yeux des suppliciés.
Le chemin de croix de Mâtho, ce Moloch incarné (« Moloch, tu me brûles ! »), est
aussi à interpréter comme une « Passion molochiste ». On a souvent montré les
parallélismes entre les étapes du supplice de Mâtho et les stations de la Passion du Christ.
Les correspondances s’établissent d’elles-mêmes pour un public familier des l’Évangiles et
de leurs représentations. Si l’on ne peut pas attendre d’un lectorat français catholique une
connaissance de l’Ancien Testament telle que le travail de Flaubert à partir du texte hébreu
puisse être repérable en-dehors d’un cercle d’experts, il en va tout autrement ici. Dès le
début du parcours de Mâtho, la distinction est faite entre sa personne exécrée et son corps
sacré : le désir de le tuer se double du « désir de le connaître complètement » (p. 374) c’est-
à-dire d’entrer en communion avec lui par le sacrifice : « Le corps de cette victime était pour
eux une chose particulière et décorée d’une splendeur presque religieuse. » (p. 373) Mâtho
tombe une première fois ; et la phrase « une quatrième fois encore il tomba » peut se lire
comme la continuation des « légendes » des stations 3, 7 et 9 du chemin de Croix qu’on voit
dans n’importe quelle église : « Jésus tombe pour la première fois », « Jésus tombe pour la
deuxième fois », «Jésus tombe pour la troisième fois ». Les menus supplices dont la somme
le tue sont autant d’ « insultes » et les « éponges imbibées d’immondices » multiplient en la
souillant l’éponge imbibée de vinaigre du Calvaire. Un autre épisode du Calvaire est
clairement lisible, celui du coup de lance au « côté » droit du corps du Christ qui se
transpose ainsi dans le roman : « Du côté droit de sa gorge, un flot de sang jaillit » (p. 374).
L’anatomie est déplacée : le mot « côté » ne renvoie pas chez Flaubert à une partie du corps
mais à une référence qui se signale par la reprise lexicale et réoriente la lecture (« du côté
droit »). Le geste d’offrande du coeur de Mâtho au soleil par le prêtre peut être également
assimilée à l’ostension de l’hostie. Tout ce parcours est bien frayé. Ce qui est en jeu l’est
moins.
Tout dépend du sens qu’on donne au parallélisme. Certes, Mâtho est (comparable à,
représenté comme) Jésus. Mais que la proposition se retourne : si Jésus est Mâtho, Jésus
287

c’est-à-dire Jéhovah incarné est peut-être Mâtho ou Moloch « corporifié » (« Moloch, tu me


brûles ! », p. 268). C’est alors le référent qui est affecté, contaminé par ce à quoi on le
réfère. Si le supplice de Mâtho peut se lire avec la Passion ce n’est pas seulement une
question de forme rituelle et narrative mais un questionnement en retour sur la Passion
susceptible de la rendre à ses origines : une atrocité païenne, un festin anthropophage au
cours duquel le corps du supplicié est dévoré. Après la mort de Mâtho au coucher du soleil,
« le festin devait durer toute la nuit » (p. 373). Envisagé ainsi, le supplice de Mâtho n’est pas
mimétique de celui du Christ, il en est le modèle rétrospectif.

Jésus est venu à Carthage. Il n’en partira plus. Gisèle Séginger a montré à quel point
l’assimilation de Jésus à Moloch via la Passion de Mâtho a transformé chez Flaubert la
516
représentation du Christ entre le premier et le deuxième « Saint-Antoine » . En passant
par Carthage, le Christ est définitivement devenu Mâtho-Moloch : « Entre le Christ et Mâtho
l’échange se poursuit dans les manuscrits de La Tentation. Comme Mâtho, le Christ est livré
à la foule, insulté, déchiré par les ongles et on lui arrache à la fin du supplice le coeur dont
les battements s’abaissent lentement. »
Avant d’aller plus loin, une remarque sur cet arrachement du coeur qui fait le lien
entre Mâtho et le Christ de Saint-Antoine. Les critiques de Salammbô n’ont pas manqué de
faire le rapprochement avec les rites sacrificiels aztèques tels qu’ils ont été rapportés par les
Espagnols.517 Et de signaler le montage référentiel, le disparate des savoirs religieux mêlés
dans le texte et assez facilement détectables par un public cultivé. Mais il ne s’agit pas ici de
la part de Flaubert d’un « syncrétisme sauvage » mis au service du roman. Le parallélisme
entre le sacrifice mexicain et le sacrifice molochiste puis le sacrifice chrétien a été effectué
bien avant Salammbô qui ne fait que le donner à voir. On le trouve explicitement formulé
par Daumer et Ghillany, qui le reprennent de Munter interprétant Diodore. Daumer
superpose exactement les rites mexicain et carthaginois :

L’aberration, je dirais mieux, l’aliénation mentale érigée en système religieux national a coûté la vie à
vingt mille enfans par an dans le Mexique, si nous croyons Torquemada (Monarch. ind, 7, 21) sans
compter les autres victimes humaines plus âgées ; Clavigero lui-même, assez impartial come on sait,

516
Gisèle Séginger, Naissance et métamorphoses d’un écrivain, Flaubert et Les Tentations de saint Antoine,
Champion, 1997, p. 311.
517
Par exemple Claudine Gothot-Mersch dans « Document et invention », in Salammbô de Flaubert, Histoire,
Fiction, textes réunis par Daniel Fauvel et Yvan Leclerc, Champion, 1999, p. 49-61.
288

pense que vingt mille hommes en tout on été sacrifiés annuellement aux idoles. Les Carthaginois
croyant avoir perdu la bataille contre Agathocle, roi de la Sicile, parce qu’au lieu d’immoler à leur
Kronos-Moloch des enfans de la noblesse indigène, comme jadis, ils n’avaient brûlé en son honneur
que des garçons achetés, s’inclinèrent en contrition, et quand l’armée sicilienne apparut aux portes de
Carthage, ils se hâtèrent de lancer entre les bras du Moloch d’airain deux cents enfans de leur haute
518
aristocratie (Lactant. Instit. divin. 1, 21, Diodor. 20, 14).

Gustave Tridon, en 1884, se jettera sur cette théorie et la poussera jusqu’à son extrémité
« antichrétienne » en écrivant que les Aztèques, à l’arrivée de Cortez, « en sont presque au
christianisme ». La démonstration se poursuit ainsi :

Déjà les Espagnols abordent, en 1518, un îlot du golfe du Mexique, nommé Carolina en l’honneur de
Charles-Quint, aujourd’hui l’île des Immolations, y découvrent avec horreur plusieurs colonnes
d’airain au ventre creux plein d’ossements humains calcinés. Les uns avaient les bras étendus,
d’autres les mains pliées. Ce fait est tellement Molochiste que Munter alléguant le fameux passage de
Diodore (V, 19, 20) en infère la découverte du Mexique par les Phéniciens. Ghillany lui-même ne sait
comment nier une certaine connexité des Phéniciens et des Égyptiens avec les Américains primitifs. Il
n’est pas dans l’histoire de concordance plus extraordinaire. La race des Aztèques adore, absolument
comme les Sémites, la divinité par l’effusion du sang humain. Tout autre sacrifice leur paraît
insuffisant...
Les Aztèques, du reste, connaissent le cortège sémitique : jeûne, macération, surtout la continence.
Pour les tortures, ils disputent le pas aux Sémites les plus féroces... Les idoles, monstrueux produits
de l’imagination, grimacent au milieu du sang et des ossements. Les trophées de la mort, les replis du
serpent, associés aux dents et aux griffes du tigre, forment un Dieu. Les victimes étaient habillées de
la même façon que l’idole à laquelle on les destinait. Terrible surtout l’aspect du grand sacrificateur
revêtu des couleurs du Kronos-Saturne, robe écarlate, visage noirci. Le prêtre terrasse la victime, lui
ouvre avec un coutelas la poitrine, saisit le coeur palpitant et le tend en l’air vers le soleil, divinité
principale. Ce coeur déposé un moment aux pieds de l’idole est introduit, à l’aide d’une cuiller d’or,
519
dans la bouche du Dieu.

« Il n’est pas dans l’histoire de concordance plus extraordinaire ». Cette concordance a été
mise en oeuvre par Flaubert dans Salammbô. L’ échange entre Jésus et Moloch a bien eu
lieu.

518
op. cit., p. 23.

519
Gustave Tridon, Du Molochisme juif, Études critiques et philosophiques, Bruxelles, Maheu, 1884, 232 p.
p. 217 et suiv : “Molochisme des Américains primitifs”.
289

Un tel échange est difficile à admettre et à faire admettre. On voit la trace discrète du
doute critique face aux extrémités où nous pousse Flaubert dans le « Doutons-nous
encore ? » de Gisèle Séginger avant l’énoncé de la preuve décisive par les manuscrits du
Saint-Antoine de 1874520 :

On a versé pour toi des déluges de sang humain, façonné des bâillons avec ta
croix, caché toutes les hypocrisies sous ta robe, absous tous les crimes au
nom de ta clémence ! – Moloch à toison d’agneau, voilà trop longtemps
qu’elle dure ton agonie ; Meurs enfin !
(N. a. f. , f° 224)

Cette parole est mise dans la bouche de ceux qui perpètrent la dérision du Christ. Elle ne
saurait évidemment s’entendre comme une parole de raison mais la puissance de la formule
est telle qu’il est impossible de l’éluder. « Moloch à toison d’agneau ». C’est inouï. Ce n’est
pas nouveau. On n’en revient pas mais on sait d’où cela provient. Après tout on n’a jamais
affaire ici qu’à une traduction littérale d’« agnus dei » : tout « sémiticien » sait que
« Moloch » ou Melek ou Melk signifie « roi », « seigneur » et, par extension, dieu. Quant à
la toison, elle rappelle la peau de lion de Mâtho (qui à l’occasion est aussi Hercule) et
animalise le sacrifice de celui qui est redevenu une bête tuée sur l’autel : « Meurs enfin ! »
L’accusation qui précède (« On a versé pour toi des déluges de sang humain, façonné des
bâillons avec ta croix, caché toutes les hypocrisies sous ta robe, absous tous les crimes au
nom de ta clémence ! ») a des accents qu’on a déjà entendus chez Daumer et Feuerbach,
qu’on retrouvera, et avec quelle véhémence, chez Gustave Tridon, que Flaubert lui-même
reprend dans ses lettres quand il dénonce l’immoralité de l’Évangile et l’abandon du
principe de Justice au nom d’une Charité douteuse. Les « déluges de sang humain » dont le
christianisme est responsable font partie, on l’a vu, de l’arsenal critique antichrétien
contemporain de Flaubert. Mais cela ne sortira pas des avant-textes du romancier.
Gisèle Séginger précise que « la nouvelle Passion du Christ ne figurera pas dans le
texte définitif »521. Il faudra s’interroger sur le sens de cette occultation. Nous l’avons déjà
remarquée à propos des manuscrits des chapitres X et XIII. Doit-on y voir un repentir ou

520
Gisèle Séginger, op. cit., p. 312.
521
Gisèle Séginger, Naissance et métamorphoses d’un écrivain, Flaubert et Les Tentations de saint Antoine,
Champion, 1997, p. 312.
290

une volonté de ne pas donner prise à la réaction ? Toujours est-il que la « théorie de
Moloch » est laissée aux marges du texte, dans des brouillons que personne n’aurait dû lire,
comme la trace d’une réflexion qui s’élabore de manière souterraine et parallèle à
l’écriture mais qui ne se dit pas autrement que par l’ostension du motif plastique : la statue
du Moloch dans Salammbô ou son « tableau » dans Saint-Antoine : « Flaubert ne renonce
pas à la métamorphose païenne de Jésus. Parmi les brefs tableaux qui surgissent Antoine
voit un Moloch : « Il y en a un, tout en fer rougi et à cornes de taureau, qui dévore des
enfants ». Devant son indignation, Hilarion lui fait alors remarquer : « Mais les dieux
réclament toujours des supplices. Le tien même a voulu... ». Pécuchet ne procèdera pas
différemment dans les discussions avec l’abbé Jeufroy. »522
C’est quand même un renoncement. En lieu et place de la parole imprécative et
sacrilège, un diable cornu pour enfant et une rhétorique à la Homais. Mais la caricature peut
être chez Flaubert à la fois le signe et la réserve d’une admiration passionnée. Homais ne
nous fait pas oublier le culte qu’il voue à Voltaire. Pécuchet peut bien malmener par sa
sottise les critiques antichrétiennes fondées sur le fait que « les dieux réclament toujours des
supplices » : cela ne les rend pas pour autant caduques ou risibles. Leur vérité insoutenable
est dite ailleurs, dans un lieu d’écriture resté intime, impublié, « pensé pour moi-même ».

522
Ibid., p. 312-313.
291

CHAPITRE III : UN SILENCE ASSOURDISSANT

Le geste d’autocensure de Flaubert amène à se demander jusqu’à quel point ces


lectures molochistes du judéo-christianisme étaient répandues à l’époque de Salammbô.
C’est leur degré de notoriété que nous aimerions pouvoir évaluer.

1. Daumer, le « fou célèbre »

Commençons notre enquête en l’Allemagne avec celui par qui le scandale nous est
parvenu : Friedrich Daumer, ce « fou célèbre » (« well-known crackpot »523). « Fou »,
certainement : c’était, et cela reste encore, avec raison, l’opinion de la plupart de ses
contemporains et des nôtres. « Célèbre » ? Oui. Nous le connaissons tous. Il a participé à
l’une des aventures humaines les plus marquantes du siècle, les plus inspirantes aussi : il fut
le tuteur et le précepteur de Caspar Hauser.
En 1858 (Caspar est mort en 1833), Daumer fait paraître à Francfort des Révélations
sur Caspar Hauser dont André Nefftzer donne le compte-rendu dans la Revue germanique
d’octobre-décembre de la même année :

Ce fut le 26 mai 1828 que Hauser parut à Nurenberg, égaré dans les rues, et ne pouvant donner aucun
renseignement sur lui-même. Il n’avait sur lui qu’une lettre indiquant la date de sa naissance, et cette
date correspondait exactement à la naissance d’un prince d’une maison souveraine d’Allemagne
qu’on tenait pour mort. Il fut d’abord mis en prison comme vagabond ; mais bientôt le mystère qui
l’entourait intéressa plusieurs personnes, entre autres un éminent jurisconsulte, le président
Feuerbach, père du philosophe de même nom, et M. Daumer, homme de lettres, critique et poète,
l’auteur du livre qui nous occupe. Ce fut M. Daumer qui le recueillit... En 1831 paraît à Nuremberg un
Anglais, le comte Stanhope, qui manifeste un vif intérêt pour Hauser, et déclare vouloir

523
Paul Lawrence Rose, Revolutionary antisemitism in Germany, from Kant to Wagner, Princeton University
press, Princeton, New Jersey, 1990. Chapter 3 : “‘Against Humanity’ : Moloch, Mammon, and the
Secularization of the Blood Libel”, p. 44-50.
292

l’adopter.(Mort de Hauser en 1833)... Comment la polémique vient-elle de se ranimer à son sujet?


C’est un physiologiste danois, M. Eschricht, qui l’a recommencée, nous ne savons à quel propos.
Nous ne connaissons son travail que par la réplique très- passionnée de Daumer. Pour donner une idée
de la discussion, il nous suffira d’emprunter à M. Daumer le sommaire de quelques-uns de ses
chapitres. “Comme quoi M. Eschricht dit que Hauser a été un idiot, et comme quoi il fait ensuite d’un
mendiant imbécile un mystificateur, un filou et un suicide : très-curieux et très- amusant à lire.
Comme quoi M.Eschricht montre par là qu’il est lui-même un idiot.” “Digressions de M. Eschricht
sur mes travaux historiques et critiques, à l’effet de me rendre encore plus ridicule et plus méprisable.
Moyens immoraux dont il se sert à cette occasion, et comment il montre, par-dessus le marché, qu’il
est un ignorant.” ... M. Daumer est un homme excessif en tout. Il est l’auteur de la plus violente
attaque contre le christianisme (Mystères de l’Antiquité chrétienne), et voici qu’il vient d’entrer dans
524
le giron de l’Église catholique. Il ne faut donc jamais désespérer avec lui.

L’article de Nefftzer nous importe à plusieurs titres. D’abord il confirme qu’il s’agit
bien du même Daumer et que celui-ci était connu du public. La promptitude avec laquelle
Nefftzer rend compte de son dernier livre est là aussi pour attester l’espèce de gloire du
personnage qui, pour être décrit en termes condescendants (« il ne faut jamais désespérer
avec lui »), n’en a pas moins son importance dans le monde de la pensée. Il est reconnu pour
être, en dépit du fait qu’ « il vient d’entrer dans le giron de l’Église catholique »525, l’«
auteur de la plus violente attaque contre le christianisme (Mystères de l’Antiquité
chrétienne) ». Dans le numéro d’avril-juin 1858, on précisait, au début du bulletin critique
portant sur un recueil collectif de poésies populaires dont l’un des auteurs était G.-F.
Daumer, que ce « M. Daumer est surtout connu par un ouvrage qui a fait grand bruit en son
temps, les Mystères de l’antiquité chrétienne. »526 L’ouvrage qui nous intéresse, et dont
Ewerbeck a donné la traduction dans le volume consulté par Flaubert, a donc « fait grand
bruit ». Ce n’est pas un livre qui circule sous le manteau. Il participe de fait et de plein droit,
quelle que soit sa réputation (le « en son temps » apporte aussi sa restriction), à l’entreprise
de critique du christianisme telle qu’elle se met en place dans l’Allemagne des années 1830-
1840.

524
Revue germanique, tome IV, octobre-décembre 1858, “Bulletin critique”, p. 199-201. Compte-rendu par
André Nefftzer du livre de Daumer, Révélations sur Caspar Hauser, Francfort, Meidinger, 1858.
525
Paul Lawrence Rose, Revolutionary antisemitism in Germany, from Kant to Wagner, Princeton University
press, Princeton, New Jersey, 1990.Chapter 3 : “ ‘Against Humanity’ : Moloch, Mammon, and the
Secularization of the Blood Libel”, p. 44-50.p. 47-48, note sur Daumer p. 48 : “Daumer was successively a
Protestant, Hegelian, and Catholic, and also tried to become a Reform Jew. » (« Daumer fut successivement
protestant, hégélien, et catholique, et il a aussi tenté de se convertir au judaïsme. » Nous traduisons.
526
Revue germanique, tome II, avril-juin 1858, p. 184.
293

2. La « croisade des athées »

Léon Poliakov décrit la formation du courant de la « croisade des athées » dans son
Histoire de l’antisémitisme et parle de Daumer comme de l’ « aîné des cinq » du groupe
fondateur qui comprend aussi Ghillany, Feuerbach, Bauer et Marx.527
Daumer apparaît donc comme un précurseur. Dès 1847, Karl Marx salue les Secrets
de l’Antiquité chrétienne de Daumer en ce que le livre « porte au christianisme le dernier
coup ». C’est selon lui le sommet, l’aboutissement de la critique moderne du christianisme
qui se fonde non sur l’étude du dogme mais sur l’observation « effective » des aspects
« pratiques » du culte : « Tous les écrits qui avaient été dirigés jusqu’ici contre la religion
chrétienne se bornaient à prouver qu’elle reposait sur des fondements erronés, par exemple
que les auteurs se copiaient les uns les autres ; mais le culte pratique du christianisme n’avait
pas encore été étudié. Nous savons que l’élément suprême du christianisme est le sacrifice
humain. Voici que Daumer démontre, dans un ouvrage récemment publié, que les chrétiens
ont effectivement égorgé des hommes, mangé de la chair humaine et bu du sang humain...
Cette histoire, telle que Daumer l’expose dans son ouvrage, porte au christianisme le dernier
coup. »528
La caution de Feuerbach n’est pas moindre. Nefftzer rappelait dans son article sur
Caspar Hauser que le cas du jeune homme « intéressa plusieurs personnes, entre autres un
éminent jurisconsulte, le président Feuerbach, père du philosophe de même nom ». Daumer
appartient à la génération de Feuerbach père et influencera considérablement la pensée de
son fils qui, à certains égards, peut être considéré comme son disciple. Les historiens de
l’antisémitisme « révolutionnaire », parmi lesquels Paul Lawrence Rose, ne manquent pas
de le rappeler : « Even though Feuerbach had the sense to break with this “slave of a sick

527
Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, tome 2, “L’âge de la science”, Calmann-Lévy, 1981, p. 31-40,
“Voltaire” et p. 227-237, “La croisade des athées”. « L’aîné des cinq, Georg-Friedrich Daumer, le moins connu
de nos jours, n’est pas le moins intéressant. Il se voulut d’abord un philosophe, mais sa quête et ses lectures
immenses l’entraînèrent sur un sentier oublié, celui frayé jadis par les penseurs arabes qui reprochaient aux
Chrétiens de “manger leur Dieu”. Furieusement attaqué ou provoqué au nom de la religion établie, il en vint à
voir dans le christianisme une confrérie de cannibales ; il croyait avoir pénétré jusqu’en ses derniers
retranchements dans son ouvrage Secrets de l’Antiquité chrétienne (1847). Remontant encore plus haut, il finit
par conclure que Jéhovah et Moloch n’auraient d’abord formé qu’un, et la pâque aurait été “la fête solennelle
où les Lmites sacrifiaient les enfants” ; mais dès les temps les plus reculés, les Hébreux auraient épuré leur
culte et institué les offrandes d’animaux. Pourtant, il subsista parmi eux “une secte qui ne cessait de perpétuer
les anciennes horreurs cannibales”. Jésus aurait été le chef de cette secte clandestine.
528
Cité par Léon Poliakov dans Le développement de l’antisémitisme en Europe aux Temps modernes, thèse
pour le doctorat és Lettres présentée à la faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université de Paris,
1968, 514 p., p. 423.
294

imagination” in 1844, he had earlier used Daumer’s erudition to elaborate in the second
edition of the Essence of Christianity a historical basis for his philosophical view that
Judaism was a religion of egoism, and ultimately one of the stomach. »529 Il suffit d’ouvrir
l’Essence du Christianisme pour y voir de constants hommages à Daumer et à son autre
disciple, Ghillany. Celui-ci est le plus explicite : « Mon livre est une analyse à la fois
philosophique et historique de la religion. L’analyse purement historique, par exemple, celle
de MM. Daumer et Ghillany (voyez leurs recherches, aussi savantes que curieuses, sur
l’usage religieux dans l’antiquité, de manger la chair humaine et de boire le sang humain),
démontre qu’il ne faut voir dans la sainte cène des chrétiens qu’une forme noblement
adoucie des anciennes immolations de victimes humaines, de sorte qu’on y consomme du
pain et du vin, à la place du sang et de la chair de l’’homme. »530 On ne peut formuler plus
clairement l’adhésion aux théories de Daumer sur la communion comme rite originellement
molochiste. Celles-ci sont entérinées par Feuerbach qui les qualifie d’ « aussi savantes que
curieuses ». L’originalité du propos (« curieuses ») n’entame ni son sérieux ni le crédit
qu’on peut lui accorder : il s’agit d’une pensée « savante » et reconnue comme telle. Quand
on sait le retentissement de L’Essence du Christianisme de Feuerbach dont l’influence s’est
fait ressentir durablement sur toute une génération de philosophes, on mesure l’impact de la
théorie du molochisme hébreu sur les Allemands. Engels ne dira-t-il pas : « Il faut avoir
éprouvé soi-même l’action libératrice de ce livre pour s’en faire une idée. L’enthousiasme
fut général : nous fûmes tous momentanément des feuerbachiens »531.
Le « feuerbachisme », s’il ne se réduit pas, heureusement, à un relais du
« molochisme » de Daumer, a néammoins contribué à donner forme et sens « savants » à
une obsession collective émanant directement d’un antisémitisme populaire, celle du
matérialisme juif et de sa « boulimie ». Dans L’Essence du Christianisme, Feuerbach décrit
ainsi la conception juive de la nature : « Destinée à satisfaire les besoins matériels de
l’homme, la nature est avant tout un objet de consommation. Personne ne songerait à nier,

529
Paul-Lauwrence Rose, op. cit., p. 48. « En dépit du fait que Feuerbach ait eu le bon sens de rompre avec cet
« esclave d’une imagination maladive » en 1844, il avait auparavant utilisé l’érudition de Daumer pour
élaborer dans la seconde édition de L’Essence du Christianisme une base historique pour sa théorie
philosophique suivant laquelle le Judaïsme était une religion de l’égoïsme, et finalement une religion de
l’estomac. »

530
Ewerbeck, Hermann, Qu’est-ce que la religion, d’après la nouvelle philosophie allemande? p. 64-498:
“L’Essence du Christianisme. Louis Feuerbach (1842)”,p. 73
531
Cité par Bertrand Marchal, La Religion de Mallarmé, Corti, 1988. Introduction : “De la religion et de
l’idée de Dieu au XIXe siècle”, p. 11-38
295

certes, qu’elle fût nécessaire à la survie, le Juif ferait cependant preuve d’une véritable
boulimie, excluant tout autre rapport à la nature que celui de l’ingestion. »532
Andrée Lerousseau, dans son étude sur Le Judaïsme dans la pensée allemande,
commente ainsi le passage : « Cette accusation de Feuerbach révèle un esprit proche de celui
de Hegel qui, dans ses manuscrits de jeunesse, déplorait que les Juifs “eussent trouvé pleine
satisfaction dans une vie et un degré de conscience ne s’élevant pas au-dessus des
considérations du boire et du manger”, du seul plaisir des sens que ne dédaignait pas leur
Dieu, dont la miséricorde pouvait naître de l’odeur apaisante des holocaustes montant vers
lui. »533 En choisissant d’attaquer le judaïsme en tant que « religion de l’estomac »,
Feuerbach reproduit en l’atténuant l’accusation « cannibale » lancée par Daumer et relancée
par l’affaire de Damas. Car nous sommes, dans les années 40, au coeur d’une actualité qui
redonne vigueur aux vieux préjugés en même temps qu’elle donne l’occasion à cette
nouvelle critique d’émerger au grand jour. Rappelons ici avec Léon Poliakov les éléments
de cet épisode :

À Damas, un moine capucin, le Père Thomas, disparut mystérieusement en février 1840. Les consuls
français Ratti-Menton et Cochelet imputèrent cette disparition à la communauté juive et firent
déclencher des poursuites contre ses notables, accusés de meurtre rituel. Il se trouvait que deux de ces
notables étaient des sujets autrichiens : l’affaire prend une dimension internationale, et ce conflit

532
Andrée Lerousseau, Le judaïsme dans la philosophie allemande, 1770-1850, PUF, 2001.
“Le molochisme juif”, p. 147-154.p. 151 : Feuerbach et Marx considèrent “que c’est l’ “utilitarisme, l’intérêt
matériel qui est le principe du judaïsme”, que la “nécessité pratique”, l’égoïsme, est le fondement de la religion
juive.”(Feuerbach, L’essence du Christianisme, p. 135, et Marx, Sur la Question juive, p. 374)
533
op. cit. Léon Poliakov fait la même analyse, qu’il pousse encore plus loin : « Daumer a-t-il également
influencé son ami Ludwig Feuerbach, dont L’Essence du christianisme impute en passant aux Juifs une sorte
d’appétence gastronomique pour Dieu ? Il est vrai que déjà les Pères de l’Église parlaient de gloutonnerie
juive. Quoi qu’il en soit, voici deux passages du célèbre livre de Feuerbach : “L’égoïsme est essentiellement
monothéiste, car il n’a qu’une chose pour but : lui-même. L’égoïsme unit et concentre les forces de l’homme, il
lui donne un principe de vie pratique, solide et condensé ; mais il en fait en théorie un être borné, indifférent à
tout ce qui n’est pas pour lui d’une utilité immédiate. La science et l’art ne peuvent donc naître qu’au sein du
polythéisme, dont les sens sont ouverts sans distinction à tout ce qui est bon et beau, au monde, à l’univers tout
entier...” “Manger est l’acte le plus pompeux, l’initiation à la religion juive. Dans l’acte de manger, le Juif
célèbre et renouvelle l’acte de la création ; l’homme en mangeant déclare que la nature par elle-même n’est
rien. Lorsque les soixante-dix sages montèrent sur la montagne avec Moïse, “là ils virent Dieu, et quand ils
l’eurent contemplé, ils burent et mangèrent”. La vue de l’Etre suprême ne fit donc, à ce qu’il paraît, qu’exciter
leur appétit.”Il semble que la théologie du fondateur de l’humanisme athée ait reposé en l’espèce sur
l’association inconsciente entre l’accusation moderne de matérialisme et l’ancienne accusation de déicide ou
meurtre rituel. Peut-être pourrait-on également rapporter à une réminiscence du stade oral la fameuse maxime
feuerbahcienne : “Der Mensch ist, was er isst.” Nous ne nous arrêterons pas à ces délires, par crainte de perdre
pied et de nous laisser entraîner dans des eaux profondes ; correctement interprétés, ils pourraient cependant
dévoiler la projection la plus secrète, cannibale, du mécanisme antisémite (cf. l’expression populaire “bouffer
du Juif”). : Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, tome 2, “L’âge de la science”, Calmann-Lévy, 1981, p.
31-40, “Voltaire” et p. 227-237, “La croisade des athées”.
296

devint un épisode de la crise d’Orient qui mettait aux prises la France et les autres grandes puissances.
À Paris, Thiers se solidarisa avec ses consuls. Il finit par démissionner, en partie grâce à la
mobilisation internationale menée par Crémieux et James de Rothschild, et les Juifs furent
officiellement réhabilités : il ne fut plus question, à Paris, des “rites sanglants du Talmud” ; mais,
l’alerte ayant été chaude, l’intrigue ourdie par l’obscur comte de Ratti-Menton servit de point de
départ à la constitution des organisations internationales de défense des Juifs, à commencer par
534
l’Alliance israélite universelle.

On a un peu oublié aujourd’hui cette « cause célèbre », qui peut être considérée comme le
prélude à l’affaire Dreyfus. Or, si la communauté savante française a dans sa grande
majorité suivi Crémieux dans sa lutte contre des résugences antisémites « gothiques », il
n’en a pas été de même en Allemagne. Que le texte de Feuerbach sur le judaïsme comme
« religion de l’estomac » ait été publié en 1841 au sortir de l’affaire de Damas ne saurait être
tenu pour une coïncidence. Paul Lawrence Rose y voit même une influence directe sur toute
la critique révolutionnaire allemande : « This promising line, at once anti-Christian and anti-
Jewish, was followed up enthusiastically by German revolutionists of all stripes in the
aftermath of the Damascus Blood Libel of 1840...Though the French consul approved the
libel, it was repudiated by most educated French opinion. In Germany, however, some of the
most advanced thinkers found it a not improbable charge ; they welcomed it as confirming-
albeit rather crudely- their secular theory that Judaism was the religion of human
sacrifice. »535

3. Daumer en France.

« It was repudiated by most educated French opinion », dit Paul Lawrence Rose à
propos du libelle de Damas. Cela est vrai aussi, au moins à première vue, pour les théories
de Daumer et Ghillany traduites par Ewerbeck. L’accueil en France, même dans les milieux

534
Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, tome 2, “L’âge de la science”, Calmann-Lévy, 1981, p. 31-40,
“Voltaire” et p. 227-237, “La croisade des athées”. p. 190 et suivantes, sur l’affaire de Damas.
535
Paul Lawrence Rose, op. cit., Chapter 3 : “ ‘Against Humanity’ : Moloch, Mammon, and the
Secularization of the Blood Libel”, p. 44-50. « Cette direction prometteuse, à la fois anti-chrétienne et anti-
juive, fut suivie avec enthousiasme par les révolutionnaires allemands de toutes tendances après l’affaire de
Damas de 1840... Bien que le consul français ait approuvé l’accusation, celle-ci fut rejetée par la plus grande
partie de l’opinion publique éclairée en France. En Allemagne, en revanche, quelques-uns des penseurs les plus
avancés n’ont pas considéré l’accusation comme totalement dénuée de fondement ; ils accueillirent celle-ci
comme la confirmation, même grossière, de leur théorie ancienne selon laquelle le Judaïsme était une religion
du sacrifice humain. » Nous traduisons.
297

les plus « antireligieux » (il n’est bien sûr pas question des autres qui, aussi bien au-delà
qu’en deçà du Rhin, hurlent au scandale et crient au fou), est très circonspect.

Dans La liberté de penser de juin-novembre 1850536, Renan fait une critique


extrêmement défavorable des deux volumes. L’article fustige d’abord en bloc « l’antipathie
de la nouvelle école allemande contre le christianisme ». Après un bref historique de ce
mouvement, depuis Goethe « païen par nature et surtout par système littéraire » à Hegel, qui
« ne s’est pas prononcé moins décidément en faveur de l’idéal religieux des Héllènes et
contre l’intrusion des éléments syriens ou galiléens », jusqu’à Henri Heine et « la savante
école des germanistes purs (MM. Gervinus, Lassen, etc.) », il s’attaque ensuite à
Feuerbach : « Mais M. Louis Feuerbach est sans doute l’expression la plus avancée, sinon la
plus sérieuse, de l’antipathie dont nous parlons, et si le XIXe siècle devait voir la fin du
monde, ce serait certainement lui qu’il faudrait appeler l’Antéchrist ». Les reproches de
Renan tiennent surtout à la négation par Feuerbach de toute valeur esthétique du
christianisme ; il lui oppose un argumentaire directement inspiré de Chateaubriand, beauté
des cathédrales, figure sublime de la Vierge, poésie de la douleur, des « pics aigus et
romantiques de la montagne », magnifique étrangeté des paradoxes chrétiens qui produisent
un « renversement calculé du sens humain » (p. 289), arguments pour le moins étranges de
la part du Renan de 1850, qui est tenu par ses amis proches pour un authentique libre-
penseur (nous renvoyons là-dessus à la partie précédente) et n’a pas encore mérité le
reproche de calotin que lui fera plus tard Flaubert – mais les replis du sentiment religieux de
Renan sont pour le moins complexes. De l’esthétique il en vient à la morale, qui certes
change avec le christianisme « mais, en un sens, s’élève et s’agrandit » (p. 290) Ainsi
« L’amour a changé d’objet : à l