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LA TRACE ET L’AURA

PATRICK BOUCHERON

LA TRACE ET L’AURA
Vies posthumes d’Ambroise de Milan
(ive-xvie siècle)

ÉDITIONS DU SEUIL
57, rue Gaston-Tessier, Paris XIXe
Ce livre est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE
fondée par Jacques Julliard et Michel Winock
et dirigée par Patrick Boucheron.

isbn 978-2-02-131072-6

© Éditions du Seuil, février 2019

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Non vacant tempora nec otiose volvuntur per sensus nostros :
faciunt in animo mira opera.
Augustin, Les Confessions

Aux quatre coins de Milan qu’on va le retrouver, éparpillé


par petits bouts, façon puzzle. Moi, quand on m’en fait trop
je correctionne plus, je dynamite, je disperse, je ventile.
D’après Michel Audiard, Les Tontons flingueurs

Dans le bas de la mémoire, le ciel. Des restes. Des restes de


lumière dont on ne sait que faire.
Henri Michaux, Coups d’arrêt

Mais ce n’est pas facile. Ces souvenirs qui, assidus, me


visitent, ne se laissent pas toujours attraper : parfois ils
semblent nets, austères, précis, d’une seule pièce mais, dès
que je me penche pour, d’un seul geste, les saisir et les
perpétuer, ils commencent à se déployer, à se répandre, et
les détails que l’ensemble, vu à distance, cachait, prolifèrent,
se multiplient, prennent de l’importance, de telle sorte qu’à
un moment donné je suis pris d’une sorte de vertige et qu’il
me devient difficile d’établir une hiérarchie entre tant de
présences qui me font signe.
Juan José Saer, L’Ancêtre
Avant-propos

Ce qui revient à la même place

Un enfant a crié.
À Milan, en 374, un enfant a crié son nom.
Ambroise l’entend. Il comprend d’où vient ce cri qui fend
la foule, la chavire, l’institue. Car du moment où l’enfant a crié
Ambrosius episcopus, la petite troupe fébrile des chrétiens de Milan
devient un peuple, son peuple, et Ambroise son évêque. Quelques
instants plus tôt, elle n’était encore qu’une foule agitée de mille
querelles qui, « dans le plus grand trouble », ne savait à quel pasteur
se vouer. Il a suffi qu’un cri retentisse, il a suffi que l’enfant dise
le nom de ce jeune patricien, Aurelius Ambrosius – Ambroise
de la gens Aurelia, un grand de Rome, né pour gouverner –, et
soudain tous les chrétiens de Milan déchirés entre factions rivales
et confessions adverses « s’entendirent sur son seul nom dans une
unanimité étonnante et incroyable ».
Mais non, lui ne veut pas. On dit qu’en ce jour de 374 Ambroise
se défila, on dit qu’il inventa des feintes pour décourager ses
dévots. Il fit entrer des prostituées dans sa maison, il rendit la
justice en torturant un homme, et, puisque faire couler le sang
et s’abandonner au sexe ne suffisaient pas à faire admettre qu’il
rejetait le poids de la charge ecclésiale dont on voulait l’accabler,
puisque personne n’avait compris que sa décision « d’embrasser
la profession de philosophe », qui fut sa première dérobade, était
aussi une provocation, il prit la fuite.

Depuis des siècles, chaque détail de cet épisode de la Vita


Ambrosii rédigée par son secrétaire et biographe Paulin de Milan a
été minutieusement scruté, passionnément interrogé, inlassablement
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commenté. On y a reconnu l’un des motifs hagiographiques les


plus influents dans l’ordre politique : la manifestation d’un renon-
cement au pouvoir comme fondement de la puissance. Mais avant
d’y venir à notre tour, et puisque nous sommes au bord d’un
livre d’histoire qui se donne aussi comme ambition de traverser
l’épaisseur du temps, avant de s’y précipiter tout à fait muni de
l’équipage brinquebalant qu’exigent de telles expéditions érudites,
juste ceci, pour frôler quelques instants encore les lisières du texte,
au ras de la fiction racontée par Paulin : voici la suite.
Parce qu’il voulait échapper à son destin, Ambroise « se prépara
à fuir ». Une nuit, en secret, il sortit de la ville. Il était seul et
cherchait à gagner Pavie, l’antique Ticinum portant le nom du
fleuve qui la traverse, le Tessin. Mais tandis qu’il croyait marcher
vers son but, « on le trouva au matin à la porte qu’à Milan l’on
appelle “de Rome” : c’était Dieu qui avait empêché sa fuite, se
préparant une muraille pour son Église catholique ». Le peuple le
mit sous bonne garde, attendant que le préfet Probus et l’empereur
Valentinien, le clément, confirment l’élection du nouvel évêque.
Ambroise n’y échappera pas.
Paulin de Milan écrit-il le récit d’une évasion ratée ou décrit-il
les effets d’une désorientation ? Ambroise ne se rend pas compte
que ses pas le ramènent à son point de départ, sans doute parce
qu’il ne veut pas croire que tous les chemins mènent à la porta
Romana, c’est-à-dire à la voie triomphale de la capitale impériale
qu’est Milan au ive siècle. Point de fuite : Ambroise ne parvient
pas à quitter la cité. On l’y ramène obstinément. Qui « on » ? Dieu,
évidemment. Voici donc l’histoire d’un homme qui ne peut pas
fuir la force de son patronyme et le lieu que cette force lui assigne.
Ambroise sera évêque de Milan, Milan deviendra la cité d’Ambroise
et les Milanais, aujourd’hui encore, se diront ambrosiens.
Depuis près de quinze ans, obsessionnellement, je poursuis
l’histoire de la gravitation mémorielle d’un nom autour d’une ville,
d’une ville autour d’un nom, fredonnant les vers de Baudelaire :
« J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans. » Quelle étrange
idée, quand on y songe, de s’intéresser à ces vieilles ritournelles
et, plus grave, de prétendre y intéresser d’autres que soi. Oui mais
voilà : on peut toujours y songer en effet, c’est-dire en rêver, on ne
Avant-propos11

choisit pas les spectres qui viennent vous hanter. Menaçants ou


moqueurs, ils demeurent les compagnons très fidèles de nos obses-
sions. On lira donc ici, une fois de plus, une histoire de fantômes
pour adultes consentants.
Milan est fait pour ce genre d’entêtement. Je l’avais élu pour
sa froideur voici presque trente ans. Il s’agissait alors de choisir,
le cœur sec, un « terrain » pour sa thèse. C’est du moins ce que je
croyais naïvement, pensant déraisonnable de s’attacher outre mesure.
Seulement voilà, le coup a raté. Peut-être parce que les doux envoû-
tements de la capitale lombarde, d’autant plus insidieux qu’ils
demeurent discrets, vous prennent toujours par surprise. Alberto
Savinio l’a écrit mieux que quiconque en 1944 dans Ville, j’écoute
ton cœur : les plus farouches opposants à la joie stendhalienne « se
stendhalisent à Milan avec la même facilité qu’à la mer on bronze ».
Revenir à Milan l’esprit léger, tout à la joie des retrouvailles,
regrettant un peu le temps perdu et les occasions manquées – les
regrettant oui sans doute mais pas tant que cela –, et découvrir
attendri que les souvenirs ne sont pas si éventés ou affadis, qu’ils
reprennent consistance au rythme des pas. Revenir à Milan et voir
s’offrir à nouveau, comme à la dérobée, pourvu qu’on affecte l’allure
suffisamment hésitante d’un promeneur à l’air vaguement rêveur et
aux yeux mi-clos, pourvu qu’on accepte de replacer ses pieds dans
les traces anciennes qu’on croyait avoir définitivement oubliées,
voir s’offrir à nouveau, donc, l’inattendue et profuse générosité
d’une ville qui vous ramène imperceptiblement au plus près de son
cœur. Car Milan, la cité dont Bonvesin della Riva chantait déjà à la
fin du xiiie siècle l’intraitable rotondité, est de ces villes envelop-
pantes qui tournent sur elles-mêmes comme une roue autour de son
moyeu pour vous raccompagner, quoi qu’on fasse, en son centre.
Est-ce cela que métaphorise le retour d’Ambroise, incapable
de défaire l’étreinte de la ville, et comme privé de toute possibilité
d’échappée belle ? Pas seulement. Ambroise ne peut s’éloigner de
Milan pour la même raison qu’on ne peut se déprendre de l’emprise
de son propre nom. Car qu’est-ce qu’un nom propre en vérité,
sinon la ligne de basse d’une rhapsodie, son rythme primordial
qui ramène chaque individu à l’invariance obstinée de ses devenirs
possibles ? Un peu à la manière du jokari de notre enfance : quelle
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que soit l’élasticité du fil le reliant à la balle et la force des coups


avec lesquels on la frappe, il attirera toujours vers lui, au centre
du jeu, là où son socle le leste, la mousse ronde et virevoltante
fouettant l’air de ses volutes compliquées.
Encore doit-on s’entendre sur ce qu’Ambroise veut dire pour
ceux qui, au Moyen Âge, parlent et agissent en son nom. Si l’on se
place par exemple, comme on le fera bientôt, au mitan du xve siècle,
Ambroise désigne à la fois plus et moins que le souvenir de l’évêque,
né à Trèves en 339 ou en 340, mort à Milan en 397, héros de la
romanité continuée, champion de la liberté de l’Église, saint patron
de la ville et protecteur céleste de sa conscience civique. Il est un
de ces bricolages mémoriels par lesquels une société s’invente
un passé commun, en relevant les traces de ce qui, du passé,
demeure disponible. Non pas toutes les traces : il n’est d’héritage
qui ne se discrimine. Aussi a-t-on patiemment sélectionné – mais
qui et quand, comment, pourquoi, et sous quelles contraintes ? Tel
est on l’a compris l’objet de cette enquête – des bribes de passé
utile pour soutenir l’invention d’une identité collective.
La tradition ambrosienne n’est pas le tout d’Ambroise, mais
ce n’est pas pour autant un Ambroise amenuisé, réduit à sa part
efficace. On soutiendra à l’inverse qu’elle est une sorte de réalité
augmentée, où la mémoire d’Ambroise s’enrichit, se complique
et se trouble de tous les souvenirs qui, par ressemblances, conti-
guïtés ou associations d’idées, viennent s’y coaguler. Soit, en
amont de sa vie, la cohorte bienveillante de ses prédécesseurs plus
ou moins mythiques, mais aussi et surtout en aval tous ceux qui,
parmi ses successeurs, s’autorisent de son nom pour se présenter
comme des nouveaux Ambroise, depuis les évêques carolingiens
du ixe siècle jusqu’à Charles Borromée au xvie siècle. Et ils le sont,
de fait, nove sed non nova ; ils sont non pas le souvenir renouvelé
d’Ambroise mais lui-même, agissant, de nouveau – un revenant
en quelque sorte, de retour à Milan, comme l’avait été l’évêque
récalcitrant après sa longue nuit d’une marche circulaire.
Ce travail de remémoration générative est tout sauf spontané : il
résulte d’une politique parfois consciente et souvent conflictuelle
d’entrepreneurs de mémoire que nous aurons à identifier. Car le
passé divise autant qu’il rassemble, constituant une ressource
Avant-propos13

discursive pour toute mobilisation collective. Voilà pourquoi l’on


ne pouvait se contenter d’évoquer la notion de religion civique
pour rendre compte de l’identification d’une conscience politique
au patron de la ville, ne serait-ce que parce que Ambroise, l’un
des quatre docteurs latins de l’Église universelle, demeure rétif à
toute réduction locale d’une mémoire strictement située – et sans
doute est-ce cela aussi que prophétise la fable racontée par Paulin
de Milan, qui est bien en ce sens une fiction politique, dans la
mesure où elle agit comme une expérience de pensée mettant en
récit la politique à venir.

Quelle est l’une des inquiétudes les plus fondamentales de notre


temps ? Elle réside sans doute dans ce que Jacques Derrida appelait,
dès 1994, la « grave question du nom » : dès lors que certains
agissent au nom d’une valeur, d’une fidélité ou d’une religion, et
dès lors qu’on ne s’y reconnaît pas soi-même, que fait-on politi-
quement de ce au nom de quoi ils agissent ? On ne doit en tout cas
« jamais traiter comme un accident la force du nom dans ce qui
arrive », de même qu’il nous faut toujours prendre au sérieux ceux
qui prétendent intervenir au lieu d’un autre. Nous sommes sans
doute au plus près du cœur vénéneux de ce qui va nous occuper
dans les pages qui suivent : dissiper l’aura d’un nom propre qui
enveloppe de sa brume épaisse les lieux qu’elle investit au point
d’en rendre les arêtes indistinctes, c’est apprendre à ne plus se
laisser gouverner par d’insaisissables fictions.
Qu’appelle-t-on ambrosien à Milan ? Est-ce la spécificité de
sa liturgie ou l’orgueil de son clergé, la libertas revendiquée par
son Église ou les libertés civiques dont se réclame son gouver-
nement ? Tout cela à la fois sans doute, dès lors qu’on cherche
à s’en enorgueillir. Le nom d’Ambroise ne désigne rien d’autre
que cette indétermination, ce halo de sens incertain qui s’insinue
et nous domine. Aujourd’hui encore, s’il y a dans la capitale
lombarde deux clubs de football évoluant en première division
et si tout oppose les nerazzuri de l’Inter aux rossoneri de l’AC
Milan, il suffit que l’une des deux équipes soit victorieuse pour
qu’elle devienne, sous la plume des journalistes sportifs, celle des
valeureux ambrosiani.
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Tout à Milan est ambrosien – ou plus exactement, tout l’est


devenu, à l’issue d’une histoire lente et heurtée dont on devra
repréciser les contours. Toujours dans Ville, j’écoute ton cœur,
Alberto Savinio le disait à sa manière : « Milan brille et retentit
de la gloire de son saint. […] Mais comme la clarté d’une lampe
se dissipe dans un éclairage aveuglant, pareillement se dissipe
au milieu d’une telle gloire l’image précise du saint. » Est-ce la
précision de cette image que nous traquerons ici ? Peut-être, mais
alors se doit-on de préciser également les intentions véritables
de celui qui prétend mener l’enquête. Lorsque je m’échinais à
tenter de comprendre quelque chose à la spécificité liturgique du
rite ambrosien – ce dont je vous parlerai doctement dans quelques
centaines de pages –, je tombai sur cette remarque de l’un de ses
plus éminents spécialistes : seuls les studiosi ambrosiani peuvent
saisir le sens profond de ces vénérables institutions qui plongent
si loin dans le passé, affirme-t-il, car, habitant les lieux, c’est tout
naturellement qu’ils « respirent l’air » du mysterium.
Comprenons bien : pour humer cette atmosphère si particu-
lière, il ne suffit sans doute pas, d’après notre liturgiste, de flâner
dans les rues de Milan, mais bien d’être familier de ses églises.
On se heurte là, une fois de plus, à la nébuleuse densité du terme
d’ambrosianità : les studiosi ambrosiani ne sont pas seulement
milanais, mais évidemment catholiques, et sans doute le sont-ils
aussi d’une certaine manière. C’est donc bien avec la certitude,
somme toute assez peu coupable, de n’être pas ambrosien que
j’entreprenais cette recherche dans laquelle on ne trouvera nulle
quête d’une généalogie intime, nul effort pour mettre à distance
je ne sais quel attachement à un lieu, un nom ou une image, mais
plutôt l’archéologie des fondements liturgiques du gouvernement
occidental.
Cette histoire sera donc peu instinctive. Je la qualifie ainsi en
pensant à la première page de L’Identité de la France de Fernand
Braudel : « L’historien […] n’est de plain-pied qu’avec l’histoire
de son pays, il en comprend presque d’instinct les détours, les
méandres, les originalités, les faiblesses. » Je ne nie pas l’existence
d’une connaissance d’instinct, je prétends seulement qu’elle n’est
pas historique. Car le travail de l’histoire ne peut consister qu’à
Avant-propos15

troubler l’évidence, au sens où l’on dit d’un miroir sur lequel on


souffle qu’il se trouble. En prenant, pour une fois, le parti de la
froideur, en concédant sans crainte qu’on n’entretient avec son sujet
nul lien affectif, au moins s’épargne-t-on d’avoir à batailler contre
l’émotion d’appartenance. Choix confortable sans doute – mais qui
permet de mener l’expérience sur les conditions dans lesquelles
se façonnent, en longue durée, et de manière contradictoire et
conflictuelle, des identités collectives et, peut-être surtout, des
croyances politiques.
L’inconfort vient d’ailleurs. Il vient de l’aventure toujours
risquée que représente pour un historien l’incursion profonde dans
un passé très ancien. Non par rapport au présent où il se meut,
comme les autres, parmi les autres, sans jamais y défendre un
quelconque privilège de lucidité, mais par rapport à ce que l’on
pourrait appeler platement sa période de prédilection, ou son obser-
vatoire privilégié – soit, plus sincèrement, cette province du temps
qu’il a patiemment appris à domestiquer, à apprivoiser, à amadouer,
pour s’y sentir moins étranger. Cet aujourd’hui du passé où campe
pour moi l’inquiétante étrangeté d’une familiarité déplacée se
situe sans doute au xve siècle. C’est à partir de là que j’ai vu pour
la première fois l’ombreuse silhouette d’Ambroise, sous la forme
estompée d’un souvenir ancien, usé, exténué, peut-être méconnais-
sable à force d’avoir été manipulé. Elle venait de si loin – plus de
mille ans d’histoire, bien davantage que le temps qui nous sépare
de ces âges obscurs et déjà légendaires. Elle venait de si loin, et je
ne la vis que furtivement, par une brèche que la brusquerie d’un
événement révolutionnaire, l’irruption en 1447 d’une « République
ambrosienne », faisait dans l’ordre du temps.
Il fallait aller à sa rencontre, reculant à tâtons, puisque la connais-
sance à rebours est l’allure naturelle des historiens qui ne savent
du passé que ce que piègent ou sécrètent ses affleurements les plus
récents. Il le fallait nécessairement, car on ne pouvait se contenter
de dresser la chronique saccadée des aléas politiques de la mémoire
du fondateur. Chaque époque invente un saint Ambroise à sa conve-
nance, se mirant dans le reflet flatteur qu’elle projette dans le passé ?
La belle affaire : nous savons bien que l’auctoritas a, au Moyen
Âge, le nez de cire dont parlait Alain de Lille, un nez que l’on peut
16 La Trace et l’Aura

tordre en tous sens pour pointer n’importe laquelle des directions.


Mais nous savons également que l’autorité du passé y pèse plus
lourdement, que quelque chose résistera toujours à ses manipu-
lations les plus grossières, et que s’il existe des formes situées de
disponibilité sociale du souvenir, celle-ci obéit à une grammaire
nécessairement contrainte de ses appropriations successives.
Voilà pourquoi, plutôt que de se laisser ballotter sur la mer
déchaînée de la transformation continue d’Ambroise imagi-
naires, j’aimerais pouvoir jeter des ancres – ces ancres du souvenir
empêchant la mémoire de dériver trop loin du passé tel qu’il fut.
Elles s’accrochent à la fois dans la mémoire urbaine, la mémoire
textuelle et la mémoire liturgique, y configurant des lieux. Ces lieux
dessinent d’abord un agencement monumental, faisant de Milan
une machina memorialis où le souvenir s’agrippe à des édifices,
formant ce que l’on pourrait appeler une topographie légendaire
du souvenir ambrosien. Ils constituent ensuite des lieux textuels :
l’œuvre d’Ambroise est l’une des premières qui furent rassem-
blées au xiie siècle en opera omnia. On doit enfin les entendre, au
sens liturgique, comme des loci : une certaine manière de chanter
les hymnes fonde la tradition du rite ambrosien dans l’idéal d’un
passé continué.
Il convenait donc d’avancer, autant qu’il était nécessaire, dans les
veines obliques de la mémoire, de s’éloigner de son bel aujourd’hui
d’historien vers des régions où les appuis sont moins assurés, les
abords friables, le sol glissant – et je réclame par avance l’indulgence
du lecteur si je l’aventure en des domaines où faiblit ma compé-
tence de médiéviste, ne pouvant travailler qu’à comprendre et trans-
mettre des contenus de savoir que d’autres ont façonnés (c’est le cas
notamment pour les questions liturgiques, philo­logiques ou archéo-
logiques les plus techniques), et certainement pas à les produire
moi-même. Mais il fallait suivre la pente, aussi loin que possible,
sans préjuger de ses forces et dans l’ignorance de ses moyens, en
ne décidant pas d’avance qu’il est des seuils infranchissables. Que
le périple nous mène jusqu’à Ambroise lui-même n’était sans doute
pas prévu au départ. On ne pouvait pourtant l’exclure par principe,
sauf à se contenter de donner à cette intrigue une morale paresseu-
sement pirandellienne : à chacun son Ambroise.
Avant-propos17

L’intrigue, justement, devait travailler à déjouer cette facilité par


le mouvement même de sa narration. L’archéologie d’un souvenir
disputé vise ce reste qui viendra lui faire échec, cette butée qui est
aussi le coup d’arrêt à l’anachronisme constitutif de l’opération
historiographique. Est-ce cela que je viens d’appeler « Ambroise
lui-même », et quelle part de réel, ou de vérité historique, trans-
porte-t-il jusqu’à nous ? Au moment où j’écris ces lignes, je m’avise
enfin de ce qui m’attire et me rebute dans l’image d’un Ambroise
aveugle à ses périples, Ulysse myope ignorant ses retours, ramené
à Milan à son corps défendant. C’est qu’il y a quelque chose
de comique et de pathétique à se heurter sans cesse aux mêmes
obstacles, à revenir vers le foyer de ses perplexités, comme aimanté
par ses propres insuffisances. Comment écrire l’histoire nécessai-
rement régressive d’une mémoire tout en la rendant intelligible et
juste, comment déjouer les fatalités du temps sans oublier la visée
de vérité du discours historique, comment scander un récit un peu
vif qui ne cache rien de l’opiniâtre lenteur et de la minutie des
procédures de production des savoirs sur un temps si éloigné du
nôtre ? J’ai longtemps cru qu’il y avait là un défi narratif proprement
insoluble. Je me lance enfin, sans prétendre avoir trouvé la solution,
mais confiant dans la belle image, celle dans laquelle, malgré tout,
au petit matin, qu’on le veuille ou non, on se retrouve.
Ambroise est donc bien ce nom obstiné qui revient toujours
en ses lieux, qui ne fait pas diversion et fait échec à tout effort de
symbolisation. Ce nom peut être interprété, commémoré, réinventé,
réincarné, tout ce que l’on voudra, mais il ne sera jamais totalement
liquidé ou vidé de son existence. Car demeure l’irréductible de
l’expérience, ce reste inassimilable qui fait toujours obstacle aux
manipulations les plus outrancières. Et ce reste, on ne l’appellera
pas le vrai Ambroise, mais le réel, si l’on se souvient avec Lacan
que le réel est « ce qui revient toujours à la même place ». Rien
à voir avec la réalité, qui n’en est que la « grimace », c’est-à-dire
l’ombre projetée du symbolique. Non, le réel se tient à l’écart
de toute symbolisation, et, parce qu’il ne bouge pas, il demeure
comme le trauma, sinon inaccessible, du moins la visée ultime
de tout projet de connaissance, à la limite de ce qui peut être su.
Vue d’ensemble de la basilique Sant’Ambrogio de Milan depuis le narthex
Chapitre 1

L’archéologie d’un nom propre


(1447)

Il est à Milan un lieu entièrement dévolu au nom d’Ambroise,


un lieu où chacune des pierres, chacune des images, chacune
des ombres même semble porter l’empreinte de ce souvenir si
ancien. Tout y apparaît environné de sa puissance. Ce lieu est la
basilique Sant’Ambrogio 1. Elle fut construite, du vivant même
du saint évêque, sur l’une des plus vastes zones funéraires des
faubourgs de la ville, à l’ouest, la nécropole Ad Martyres. Marbres,
joyaux, inscriptions et corps saints – de ce cimetière remontaient
les vestiges, comme à contre-pente des empilements du temps,
qui enfouissent toujours plus profondément les trésors du passé.
Car il s’agit bien de cela : un trésor, celui de la présence inlas-
sablement rajeunie de la mémoire d’un homme, ragaillardie par
l’énergie de sa parole. Ici, Ambroise dit un jour : « Creusez ! »
Et l’on trouva les corps vigoureux des martyrs qui attendaient
patiemment en terre qu’on vînt les chercher pour défendre la cité,
faisant autour d’elle rempart de leur sainteté. Un autre jour, il
dit : « Chantez ! » Alors la basilique s’enveloppa de l’aura sonore
de ces chants de vigilance qu’on appelle des hymnes, et qui, eux
aussi, portent le nom d’Ambroise. Le dernier jour de sa vie, il fit
offrande de son propre corps au maître-autel de l’église, exigeant
d’y rejoindre les corps saints qu’il avait exhumés pour consacrer
l’édifice religieux.
Mais il avait tant parlé et tellement écrit. Comment penser
que son tombeau resterait, après sa mort, éternellement muet ?
Il y eut les cris de joie, de surprise ou de colère de tous ceux qui,

Vue d’ensemble de la basilique Sant’Ambrogio de Milan depuis le narthex


20 La Trace et l’Aura

touchant ses reliques, attendaient un miracle. Il y eut aussi de


grands silences, que causait l’oubli ou l’indifférence. Mais il y eut
surtout le bruissement des peaux mortes crépitant au feu des manus-
crits, le murmure des copistes, la conversation continuée du corps
écrit qu’est une œuvre doctrinale et littéraire. Elle s’y rassemble là,
resserrée et compacte, avant de se disperser pour courir le monde.
Car c’est ici, à la basilique Sant’Ambrogio de Milan, que furent
compilées et conservées, dans le deuxième tiers du xiie siècle, les
œuvres complètes d’Ambroise de Milan, composées par Martino
Corbo, gardien de son trésor.

Face au présent :
évidence de l’histoire et brusquerie de l’événement

Des corps, des chants, des textes. Tout prend place, in situ,
dans une mémoire si tenace qu’elle ancre le souvenir d’Ambroise
pour l’empêcher d’aller dériver trop loin du passé replié en ses
lieux, si obstinée qu’elle froisse le temps pour estomper ses traces,
remployant ses vestiges pour agrandir son emprise en une nuée
aux bords incertains. Tout commencerait donc ici, dans la force de
l’évidence. Il faudrait y aller voir, expliquer, déplier – nous irions
lentement, pas à pas, relevant patiemment les traces, bien décidés
à dissiper l’aura de ce grand nom.
Car voyez : le lieu est là, qui persiste et feint l’indifférence à
la méchanceté des temps. Verdi y plaça en 1843 le premier acte
de son opéra I Lombardi alla prima crociata et cent ans plus tard,
dans la nuit du 15 au 16 août 1943, la basilique s’affaissa sous
les coups des bombardements américains. Mais on la releva, et
l’on peut aujourd’hui encore traverser le narthex qui accueille le
visiteur en un atrium monumental séparant la sobre et solennelle
façade de l’église romane de la ville qui l’assiège, pénétrant cette
poche de silence en s’étonnant de sa soudaine autorité, levant
les yeux vers les chapiteaux du xiie siècle où d’autres drames se
nouent, serrés comme des poings, à coups de lions affrontés, de
serpents et de croix, laisser à sa droite l’épitaphe gravée en grec
ornant orgueilleusement le sarcophage de quelque humaniste
L’archéologie d’un nom propre21

du Quattrocento, avant d’entrer pour de bon et se laisser cueillir par


l’ombre souveraine. Puis y avancer entre les majestueuses colonnes
rythmant les trois nefs de la basilique, y reconnaître le regard du
maître des lieux qui vous darde de ses yeux de guêpe depuis le
ciboire et les mosaïques du chœur, frôler l’ambon qui surmonte
un sarcophage et dont on dit qu’il fut la tribune de sa parole, se
laisser aimanter par le miroitement de l’autel d’or qui se dresse
en surplomb de son tombeau, savoir qu’on pourrait s’attarder sur
chacune des scènes y détaillant sa vie sur la face postérieure du
reliquaire monumental, mais le dépasser sur sa droite pour aller
vers son trésor (voir ill. 1, cahier iconographique).
Et si le cœur vous en dit, si vous êtes munis des autorisa-
tions nécessaires et que vous ne vous êtes pas trompés dans les
jours d’ouverture, poursuivre vers le campanile qui flanque le
petit sanctuaire, derrière la chapelle de San Vittore in Ciel d’Oro
où se verrait, dit-on, le premier portrait d’Ambroise, campant
invariable et droit au milieu des martyrs Gervais et Protais, et
monter l’escalier jusqu’au dernier étage ; là, dans la petite salle
des archives capitulaires de la basilique Sant’Ambrogio, qui fut
la salle de son trésor, vous pourrez ouvrir quelques armoires où
sont déposés papiers, parchemins et papyri documentant la vie des
moines et des chanoines qui furent, ici, les vaillants et scrupuleux
gardiens de la mémoire ambrosienne, mais aussi feuilleter les
volumes de ses œuvres complètes, toujours là, dans leurs reliures
anciennes, posés à plat comme il se doit dans une armoire à livres
médiévale, déposés plutôt que posés, comme les beaux cadavres
des saints qui attendent d’être relevés pour faire des miracles dès
lors qu’on trouve les mots pour dire leur nom et raconter leur
histoire. Tout est là, bravant le temps, in situ.
L’histoire pourrait donc commencer là. Mais elle ne peut débuter
maintenant, comme ceci, sur ce ton, faute de s’incliner d’emblée face
aux sévères solennités d’une tradition continuée. Alors reprenons.
Nous sommes bien dans la basilique Sant’Ambrogio, monument qui
prétend arrêter le temps, nous y sommes, oui, mais en 1447, lorsque
le temps s’emballe, surgit, revient. Durant tout le Moyen Âge, la
basilique Sant’Ambrogio fut le lieu des couronnements royaux et
des cérémonies du pouvoir, des rassemblements politiques et des
22 La Trace et l’Aura

mobilisations partisanes, des ferveurs religieuses et des identi-


fications civiques ; elle est comme la boîte noire qui enregistre
tous les soubresauts de l’histoire politique milanaise, en parti-
culier durant les périodes communale, seigneuriale et princière,
du xiie au xve siècle où les vestiges de la tradition ambrosienne
sont constamment réemployés dans de nouvelles constructions
idéologiques.
Que se passe-t-il en 1447 ? Un prince est mort, prince terrible,
prince redouté au sens machiavélien du terme, car enfermé dans
la redoute de sa forteresse, ce castello menaçant où l’assiégeaient
ses propres cauchemars : le voici pris au piège de la peur qu’il
inspire. Ce prince est le duc de Milan Filippo Maria, le dernier
des Visconti. Entre sa mort, le 13 août 1447 et l’entrée triomphale
à Milan d’un autre prince, son gendre le condottiere Francesco
Sforza, le 26 février 1450, sauvant la continuité de l’État princier
par le renouvellement dynastique, s’ouvre un trienno révolution-
naire, un entre-temps républicain où les élites urbaines, mais pas
seulement elles, convoquent le passé communal de la cité pour
affirmer avec calme et entrain qu’elles peuvent se passer de prince.
Car Milan fut, bien avant Florence, la grande cité libre de l’Italie.
C’est elle qui portait haut les valeurs civiques de la civilisation
communale, c’est elle qui réussit à coaliser la Ligue lombarde,
parvenant à faire plier l’empereur Frédéric Barberousse, dont la
cavalerie fut battue à Legnano, le 29 mai 1176, par l’infanterie
des milices communales massées autour de leur char de parade,
le carroccio. On invoqua alors le souvenir d’Ambroise, évêque
de Milan, qui avait su en son temps rabaisser l’orgueil du grand
empereur Théodose – car dès lors qu’il s’agissait de lutter contre
les prétentions impériales à empiéter sur la libertas de l’Église ou
de la commune, chacun le savait désormais, on pourrait compter
sur lui.
Ce « temps de la sainte liberté » – c’est ainsi que les contem-
porains qualifiaient la période qu’ils étaient en train de vivre – les
historiens modernes le nommèrent « République ambrosienne ».
Car cette commune retrouvée se manifestait par une frénésie de
remémoration ambrosienne s’amplifiant à mesure que le gouver-
nement se radicalisait. L’invocation du nom d’Ambroise devint
L’archéologie d’un nom propre23

obsédante, saturant l’espace public, précipitant même, peut-être,


quelque chose comme l’expression d’une croyance politique. En
tout cas, le nom revient – et avec lui l’énergie de l’appropriation
sociale d’un souvenir disputé. Nous sommes donc à Milan, devant
la basilique Sant’Ambrogio, l’année 1447, au mois de mai. Et tandis
que gronde la rumeur des batailles politiques, des jeunes gens érudits
et bien nés sont réunis in divi Ambrosii celeberrimo templo, et plus
précisément sans doute devant le narthex de la basilique Sant’Am-
brogio – soit, puisqu’ils ont décidé de prêter attention au langage
que les pierres leur adressent, aux portes du paradis 2.

Mausolée de Pier Candido Decembrio, façade de l’atrium,


basilique Sant’Ambrogio, Milan

Angelo Decembrio est parmi eux : c’est lui qui raconte l’histoire.
Il est le représentant d’une grande famille d’humanistes milanais, de
cette tradition intellectuelle longtemps occultée par l’historiographie
24 La Trace et l’Aura

qui n’avait d’yeux que pour ces champions de l’autopromotion


que furent les Florentins et qui, dans ces années-là, menèrent une
terrible guerre de plumes contre les Milanais 3. Angelo est le fils
d’Uberto Decembrio, disciple de l’helléniste byzantin Manuel
Chrysoloras, traducteur de la République de Platon, mort en 1427
et inhumé à la basilique Sant’Ambrogio – c’est son tombeau que
nous avons vu tout à l’heure, emmuré au revers de la façade, faisant
alterner la solennité du grec et du latin pour exalter l’autorité de
l’humaniste 4. On peut aussi y voir, à côté, le monument funéraire
de Pier Candido Decembrio, le frère d’Angelo, qui était chez
lui dans la maison d’Ambroise 5. Il fut secrétaire et biographe
de Filippo Maria Visconti qu’il a dépeint sans complaisance sur
le mode suétonien comme un tyran attiré par ses démons, assiégé
par ses terreurs nocturnes. Il s’est engagé dans la guerre litté-
raire qui oppose la capitale lombarde à Florence, son De laudibus
Mediolanensium Urbis de 1436 répondant à l’éloge de Florence
de Leonardo Bruni. Il est désormais, corps et âme, au service de
la nouvelle République : son nom apparaît, par exemple, parmi les
experts que la Fabrique du Dôme, l’entreprise chargée de financer
et de mettre en œuvre la construction de la cathédrale, emploie pour
élaborer le programme iconographique de la nouvelle bannière
d’Ambroise, héros de la libertas, qui doit orner le carroccio de
la nouvelle République 6. Surtout, on pense qu’il rédigea en 1467
une Vie d’Ambroise, aujourd’hui perdue.

Face au passé : remploi, conversion, relève

Angelo Decembrio, fils d’Uberto et frère de Pier Candido, est,


comme eux, un brillant humaniste, formé à l’école de Gasparino
Barzizza. Mais, contrairement à eux, son œuvre et sa postérité
eurent à souffrir d’une carrière politique hésitante et heurtée. C’est
lui pourtant qui tient la plume et raconte la scène, dans un court
traité, le De supplicationibus maiis 7. Écoutons à présent l’idiot de
la famille, celui dont le tombeau ne timbre pas la façade, car ses
mauvais choix politiques l’ont fait trébucher sur les pentes escarpées
que gravissent ceux qui prétendent vaincre l’oubli. L’humaniste
L’archéologie d’un nom propre25

et ses condisciples sont devant la basilique antique et échangent


sur ce qu’ils voient. Il s’agit donc d’une leçon d’archéologie, au
sens où l’entendait le xixe siècle – lorsqu’il s’agissait d’opposer
les hauts faits de l’histoire à cette restitution de la vie même, des
pratiques quotidiennes et des mœurs 8. Face aux objets du passé,
nos archéologues humanistes sont devant le temps, et ce temps
pour eux est celui du remploi.
En ce jour de mai 1447, au moment où renaît la commune, et
tandis que cette renaissance prend le nom d’Ambroise, de jeunes
humanistes milanais se sont donc rassemblés au lieu même où son
souvenir s’accumule pour discourir de la consistance du passé. Un
passé si ancien que sa profondeur semble désormais insondable
et qui, pourtant, est toujours susceptible de ressurgir brutalement.
Soit un bas-relief. S’y déroule une scène bacchique. L’un des
jeunes érudits la reconnaît et s’étonne 9. Comment une telle fête
païenne peut-elle trouver place dans le décor d’un sanctuaire
chrétien ? Il ne s’agit pas de Bacchus, mais d’Hercule, lui répond
savamment le narrateur, qui se lance alors dans une docte leçon de
mythologie. Toutes les fêtes de la liturgie ambrosienne, poursuit-il,
et en particulier celle des supplicationes triduanae que l’on célèbre
aujourd’hui à grand concours de peuple, ont des origines païennes 10.
Tel est le génie d’Ambroise. Il fit avec le temps ce que d’autres
après lui, ici même, et pour lui rendre le culte qu’il mérite, font
avec des pierres : relever, remployer, convertir, pour distinguer ce
qui reste de ce qui se perd, ce qui dure de ce qui passe, ce qui se
transmet de ce qui se transforme.
C’est donc par la politique et la poétique du remploi que l’on
peut aborder, pour le Moyen Âge, cette disponibilité 11 du passé
aux appropriations multiples, et possiblement contradictoires,
par laquelle ses dépouilles soutiennent de nouveaux édifices de
mémoire. Parmi les nombreux éléments antiques remployés dans
l’architecture de la basilique, certains, décrits dans le texte, peuvent
être aisément identifiés, comme le « serpent de Moïse », sculpture
hellénistique juchée sur une colonne de la nef centrale, qui aurait été
rapportée de Constantinople par l’archevêque Arnolfo II en 1002 12.
D’autres en revanche sont plus difficiles à reconnaître : c’est le cas
du bas-relief dont il est question dans le De supplicationibus maiis
26 La Trace et l’Aura

d’Angelo Decembrio. Mais peu importe au fond : l’essentiel est


qu’avec lui on comprend que la question du remploi dans la civili-
sation médiévale, c’est-à-dire de la manière dont on peut réorienter
les usages des spoliae, ces vestiges arrachés au passé, pose celle
de la conversion. Qu’est-ce donc que convertir ? Question cruciale
en vérité, qui s’est posée dès que l’institution ecclésiale a été en
mesure de théoriser son effort missionnaire. Elle s’exprime avec
vigueur dans la fameuse lettre de Grégoire le Grand à Mellitus
de juillet 610 au sujet de l’évangélisation des Anglo-Saxons 13. Il
s’agit, pour le pape, de préciser ce que l’on doit faire des anciens
temples païens 14. Sa réponse est sans ambiguïté : lorsqu’ils sont
bien construits (bene constructa) et une fois purifiés de leurs idoles,
on doit les réutiliser au service du Dieu chrétien (in obsequio veri
Dei debeant commutari). Cette conversion est bien un remploi. Elle
est justifiée chez Grégoire par le précédent des enfants d’Israël :
« Ainsi, pendant que leur cœur changeait, ils perdaient une chose
dans le sacrifice tout en en conservant une autre 15. » Perdre pour
conserver, oublier pour se souvenir : telle est, profondément, la
logique du remploi. Celui-ci implique donc toujours un sacrifice.
Puisque tout ne peut passer l’épreuve du temps, puisqu’il faut
bien admettre qu’il y ait une perte, celui qui entend remployer
les dépouilles du passé doit se résoudre à discriminer l’héritage.
Pour rendre compte de ce mouvement dialectique, Jean-Claude
Bonne a suggéré d’utiliser la notion de « relève 16 ». Ce terme est
la traduction proposée par Jacques Derrida de l’Aufhebung de
Hegel, désignant ce mouvement dialectique par lequel l’Esprit, en
ses figures successives, progresse vers toujours plus de raison 17.
Chacune des étapes de ce mouvement consomme l’abandon du
moment précédent et sa reprise sublimée par la mise au jour
d’une vérité qui était déjà là, mais enfouie. Voilà très exactement
ce qui se passe dans la conversion – y compris chez Ambroise,
dont les écrits convertissent la tradition romaine. Ainsi le De
officiis peut être lu comme la relève du traité de Cicéron, les vertus
du clerc étant la transfiguration des devoirs du citoyen, au prix du
remploi de la notion de fides (« bonne foi » chez Cicéron, retaillée
chez Ambroise en « foi » tout court 18). Mais s’il y a de la perte
dans ce processus de remploi, il y a aussi du reste : toujours dans la
L’archéologie d’un nom propre27

même lettre à Mellitus, le pape nuance l’efficacité de sa technique


d’évangélisation : « il est absolument impossible de tout retrancher
(abscidere) d’un seul coup dans des esprits durs. » Et, de fait, les
laïcs sont comme des pierres – ainsi que le suggère l’étymologie
inventée par Jean de Gênes, faisant dériver laïcus de lapis. Ce
reste dur comme de la pierre, inassimilable, inconvertible, menace
toujours de faire retour.
S’il est vrai que la pente naturelle de l’historien consiste souvent
à privilégier ce qui, dans la pratique du remploi, conforte la logique
de manipulation du passé, faisant de la récupération un détour-
nement davantage qu’une sauvegarde – pour la simple raison qu’il
y trouve plus aisément de quoi construire et conforter un récit 19 –,
on peut aussi choisir de ne pas dévaler d’un coup cette pente, mais
au contraire d’aller y chercher des haltes, des seuils, des accidents,
des discontinuités. Dès lors qu’on l’envisage comme une pratique
littéraire de création contrôlée, le remploi est à la fois expression
d’une fidélité et « recherche active des interstices » qui fissurent
la tradition. Là, dans cette brèche, peut se glisser l’identité de
celui qui en use. Et lorsqu’un commentateur se sert d’une citation
d’un Père de l’Église comme Ambroise, ou plus exactement qu’il
travaille à le sertir dans son propre dire, que fait-il d’autre sinon
remployer l’autorité du passé patristique ? Comme l’écrit Guy
Lobrichon, « s’enraciner de façon tout orthodoxe dans la conti-
nuité, et s’évader du carcan, voilà les deux fins recherchées par
les auteurs dans le réemploi 20 ».
Ces considérations trop générales nous ont-elles éloignés incons-
idérément de la basilique Sant’Ambrogio ? Pas autant qu’on pourrait
le croire. Car c’est en prenant appui sur le remploi de ses vestiges
que le De supplicationibus maiis d’Angelo Decembrio propose son
anthropologie de la croyance religieuse. À partir d’un cadre archi-
tectural que les humanistes, par leur dispute érudite et débridée,
contribuent à faire parler, se dégage donc une autre conception
du temps. C’est encore, en partie, la nôtre. Lorsque Lorenzo Valla
rédige, en 1440, son implacable démonstration De falso credita
et ementita Constantini donatione (« De la fausse et mensongère
donation de Constantin »), il le fait en adoptant une rhétorique carac-
téristique du grand art oratoire des humanistes du Quattrocento,
28 La Trace et l’Aura

mais avec des méthodes de critique érudite qui sont compa-


rables à celles que l’on utilise encore aujourd’hui. Rappelons que
durant tout le Moyen Âge, les prétentions de la papauté à exercer
un pouvoir temporel se fondaient sur un faux document, dont
on sait désormais qu’il a été rédigé dans des milieux proches
de la chancellerie pontificale au milieu du viiie siècle, et qui se
donnait pour le « décret » (constitutum Constantini) par lequel
l’empereur Constantin avait fait don au pape Sylvestre du tiers de son
empire par gratitude après sa conversion 21. Or la démonstration
de Lorenzo Valla repose sur le relevé méthodique des anachro-
nismes linguistiques du document dont il montre donc, par une
critique que nous dirions aujourd’hui interne, qu’il ne peut avoir été
écrit au ive siècle. Comme le remarque Carlo Ginzburg, « la sensi-
bilité aiguë à l’anachronisme linguistique dont témoigne son
discours est le résultat de l’entreprise menée par les humanistes
de son temps pour purifier le latin de ses barbarismes et lui
imposer des normes. Paradoxalement, c’est ce désir de redonner
à une langue perdue une pureté qu’elle n’avait jamais eue qui a
permis de voir dans le latin réel un phénomène stratifié dans la
durée 22 ».
Ce paradoxe est bien celui des années 1440 où les humanistes,
parce qu’ils rêvent d’arrêter le temps en un présent perpétuel,
prétendent libérer les beautés enfouies de l’Antiquité et relancer
la possibilité d’un rajeunissement du monde. Mais de fait, ils
inventent l’Antiquité comme passé. Elle n’est plus cette matière
vivante et instable à remployer, à convertir, à relancer. Elle devient
une ressource énergique de sens, de valeurs et de problèmes à
questionner – et à questionner avec une méthode qui devient une
méthode critique. Est-ce à dire que nous sommes avec eux, en
1447, face à la basilique Sant’Ambrogio ? À bien des égards, oui,
mais pas entièrement : voici ce qui fait la difficulté conceptuelle
de l’histoire intellectuelle de l’humanisme, qui doit sans cesse
se débattre avec la capacité qu’eurent ses promoteurs de se faire, dès
le Quattrocento, les infatigables propagandistes d’une conception
héroïque de la genèse de la modernité 23. En proposer l’archéo-
logie aujourd’hui reviendrait à la pratiquer au sens de Michel
Foucault : comme une enquête sur notre passé le plus récent,
L’archéologie d’un nom propre29

celui qui agit encore en ses derniers affleurements, si proches et


déjà disponibles, celui dans lequel on pourrait presque se recon-
naître, s’y retrouver, à moins qu’on ne décide au contraire d’aller
y mesurer l’écart qui sépare ce « presque nous » de ce que nous
sommes devenus à présent.
Retenons pour le moment ceci : en 1447, Ambroise était à la
fois très jeune et très vieux. Il était jeune, puisque son nom courait
les rues et que des Milanais enivrés de liberté s’en emparaient avec
fougue pour projeter vers lui leur avenir politique. Il était vieux,
car ces mêmes Milanais étaient face à lui comme devant l’inson-
dable énigme de l’épaisseur du temps. Sans doute pourrait-on
même, si l’on souhaitait dramatiser cette histoire, contraster les
destins des deux fils d’Uberto Decembrio. Car la vie d’Angelo
est ensuite celle d’une rivalité littéraire avec son frère, dont il ne
sortira pas vainqueur : en 1450, il quitte Milan, où Pier Candido
Decembrio s’engage de plus en plus nettement pour la République
nouvelle. À Ferrare, auprès de Leonello d’Este, il rejoint le cercle
érudit des disciples de Guarino Guarini pour lequel il rédige son
œuvre la plus importante, les sept livres du De politia litteraria
où il ébauche, également sous forme de dialogue, une théorisation
humaniste du pouvoir intellectuel 24. Trois ans plus tard, Angelo
est à Naples et se cherche un protecteur. C’est alors qu’il reprend
son petit traité milanais, en le remodelant profondément et en
lui donnant un nouveau titre : De religionibus et caerimoniis. Le
propos s’est assagi, en même temps que se raréfiaient les références
à saint Ambroise. Nous sommes en 1453, et on peut croire que
ce nom reste compromis par le fervent usage politique qu’en
firent les amis de la « sainte liberté ». De fait, les Sforza tentèrent
un moment sinon d’oublier Ambroise, du moins d’éteindre ou de
neutraliser la charge politique que transportait son encombrant
souvenir. Ainsi, entre 1447 et 1453, d’un manuscrit l’autre, à la
faveur de la réécriture d’un petit traité d’anthropologie comparée
des cultes antiques et chrétiens, dans l’espacement sinon d’un
repentir, du moins d’un retrait prudent, s’observe en creux l’énergie
d’un nom – celui d’Ambroise.
30 La Trace et l’Aura

Face au temps : l’insécable solidité du nom

De quoi est fait le nom d’Ambroise ? Il n’est ni l’un de ces


« noms de l’histoire » sur lesquels Jacques Rancière espérait fonder
une poétique 25, ni un « semi-nom propre » rassemblant une cohorte
de personnes sous la bannière collective de la catégorisation 26,
ni même l’une de ces dénominations symptomatiques faisant du
patronyme d’un individu le lieu vide d’une idée qui le dépasse – « De
quoi untel est-il le nom ? » pour reprendre l’irritant slogan de nos
désorientations politiques 27. Mais il peut être l’un de ces « noms
indistincts » sous l’autorité politique desquels s’opèrent pour
Jean-Claude Milner des rassemblements aliénants 28. L’enquête sur
les empreintes mémorielles qu’a laissées le nom d’Ambroise – dans
les textes, mais aussi dans le calendrier et la liturgie, l’organisation
de la vie sociale, la structuration de l’espace urbain – révèle donc,
par nécessité, sa nature archéologique : il s’agit bien de comprendre
comment se fabrique une identité politique. Et si cette archéologie
a quelque chance de « démaquiller le réel » en profanant l’aura du
grand nom, c’est en mettant au jour ce que ce souvenir glorieux
cache d’artifices mémoriels 29.
Entre « fables de la mémoire » et silences de l’oubli 30, la memoria
ambrosienne se constitue donc comme mémoire collective par un
lent travail de « remémoration générative 31 ». Tout part, évidemment,
du souvenir de l’évêque « historique », homme de la romanité
continuée, qui apparaît comme protecteur et défenseur de la cité
dans une prière datant du milieu du ve siècle pour la fête liturgique
de son ordination, le 7 décembre 32. Plus que les rituels civiques,
les monuments ou les discours, la memoria liturgique soutient le
souvenir du defensor civitatis : les hymnes composés par l’évêque
de Milan identifient la spécificité du rite ambrosien, qui exprime
les velléités d’indépendance de l’Église de Milan à l’égard de
Rome. Que l’identité milanaise se reconnaisse aussi intensément
et durablement dans le souvenir d’un évêque du ive siècle est un
fait historique moins banal qu’une conception un peu lâche de ce
que serait la « religion civique » pourrait le laisser croire. D’abord,
parce que si le culte des saints évêques est précoce et massif dans
L’archéologie d’un nom propre31

la Gaule du haut Moyen Âge, il apparaît beaucoup plus tardi-


vement dans les cités épiscopales d’Italie du Nord dont la grande
majorité « ne rend de culte à aucun de ses évêques 33 ». Ensuite,
parce que la dimension universelle de saint Ambroise, l’un des
quatre docteurs latins de l’Église depuis la fin du xiiie siècle, aurait
dû rendre délicate son appropriation locale.
Or, celle-ci triomphe irrésistiblement depuis l’an mil, comme le
démontrent rigoureusement les travaux fondateurs d’Hans Conrad
Peyer 34. Au xie siècle, Landolf l’Ancien faisait d’Ambroise le
père de toutes les institutions ecclésiastiques milanaises – ce qui
constituait déjà un audacieux raccourci historique ; trois cents ans
plus tard, Galvano Fiamma n’hésite pas à faire de l’advocatus de
la cité de Milan le fondateur de ses institutions communales 35.
La « milanité » du souvenir de celui qu’Augustin appelait « l’évêque
de l’Italie » est bientôt si clairement affirmée qu’elle en devient
exclusive : en témoigne notamment la précocité de la diffusion
lexicale du vocable ambrosianus. Désignant originellement une
manière de chanter les hymnes, le terme d’ambrosien s’applique
dès le viie siècle à l’ensemble de la liturgie 36. Deux siècles plus
tard, en 881, le pape Jean VIII évoque une ambassade de citoyens
milanais comme legatio ambrosianae ecclesiae 37. L’expression
ecclesia ambrosiana devient courante au xiie  siècle : Landolf
l’Ancien l’utilise fréquemment et Pierre Damien, venu à Milan
comme légat pontifical, l’admet tout en soulignant les prérogatives
romaines : ut ecclesia Romana mater, Ambrosiana sit filia 38. L’évo-
lution est achevée en 1288, lorsque Bonvesin della Riva rédige son
De magnalibus Mediolani. Dans ce monument élevé à la gloire des
vertus civiques, tout ce qui est milanais est devenu ambrosien. Car
trois idées, principalement, trouvent à s’y incarner. La défense de
l’orthodoxie, d’abord : Ambroise est le champion de la lutte anti-
hérétique, mais aussi, comme on le verra, et de manière peut-être
plus sourde, de l’intolérance vis-à-vis des ennemis du christia-
nisme. La promotion de la libertas de l’Église, ensuite : son combat
contre les ariens est aussi une lutte contre la prétention impériale
à intervenir dans les dogmes. L’exaltation des libertés commu-
nales enfin, qui découlent de la libertas de l’Église puisqu’elles
ont le même ennemi : l’empereur.
32 La Trace et l’Aura

C’est tout le travail du temps qui rend au nom d’Ambroise son


étouffante compacité. Si le passé fait bloc, c’est parce que les âges
pèsent sur lui, de plus en plus lourdement au fur et à mesure qu’ils
s’accumulent. Les archéologues connaissent bien ces effets de
compression, mais ils savent aussi que les lenteurs sédimentées
sont parfois zébrées de failles étranges, de soudaines remontées
et d’inversions surprenantes 39. En 1447 se fit une brèche dans le
mur si épais qui s’édifiait entre l’Antiquité remployée et le présent
réinventé. On y vit que le souvenir d’Ambroise était plus disputé
qu’on ne pouvait le croire 40. Il y aurait bien des manières de raconter
cette histoire, empruntant aux motifs narratifs du montage 41, du
palimpseste 42, du remploi 43, du remords 44, de la répétition 45, de
l’anachronisme 46, de la hantise 47 ou de la réminiscence 48. Mais
dès lors qu’il s’agit de mettre en récit la discordance des temps,
l’essentiel est de prendre la mesure de sa profondeur. Or cette
profondeur ne s’éprouve jamais dans la succession des périodes,
mais dans leur manière de faire retour.
PREMIÈRE PARTIE

Une vie et rien d’autre


(ive-ve siècle)
Le passé fait bloc :
trois inventeurs d’Ambroise

La Vie d’Ambroise de Pier Candido Decembrio, si elle a bien


été rédigée en 1467 – après tout, nous ne la connaissons que par
une source indirecte 1 –, n’a laissé aucune trace. En 1474, c’est
la Vita Ambrosii de Paulin de Milan qui est sortie des premières
presses milanaises, l’imprimerie naissante s’emparant presque
d’emblée de la mémoire ambrosienne. Le traité De officiis (Des
devoirs) d’Ambroise est publié également en 1474, tandis qu’est
mise en chantier la même année l’édition du missel et du bréviaire
ambrosiens 2. Une nouvelle édition de la Vita paraît en 1477, puis
à nouveau en 1488, suivie d’une traduction lombarde en 1492 3.
Quant au dossier du volgarizzamento des vies d’Ambroise, c’est-
à-dire de leur traduction en langue vulgaire, il est également très
limité 4 : les quelques versions de textes hagiographiques traduits
en italien qui circulent à la fin du Moyen Âge reprennent la très
fameuse Légende dorée de Jacques de Voragine (rédigée entre 1261
et 1266 5), notamment la traduction de Nicolò Malermi en véneto-
toscan de 1474. Or Jacques de Voragine puise lui-même largement
dans Paulin de Milan, dont il suit strictement le récit, se contentant
de broder sur l’étymologie supposée du nom d’Ambroise, d’origine
grecque : ambrosius est l’ambre (ambra) de Dieu (syos), saveur
délicieuse et parfum de la nourriture des anges, de même qu’il
est ambrosia, la nourriture des anges, et ambrosium, céleste rayon
de miel 6.
Pourquoi les choses sont-elles parfois évidentes quand elles
devraient être compliquées ? Voilà une question pour les historiens,
souvent désarmés par la simplicité. Or le dossier hagiographique
d’Ambroise de Milan est anormalement simple : la Vita Ambrosii
et rien d’autre, ou presque 7. Cette Vita fut, on va le voir, rédigée
quelques années après la mort du saint évêque par son secrétaire
Paulin de Milan sur la base de ses propres souvenirs, mais aussi
36 La Trace et l’Aura

sans doute de l’état initial d’une mémoire textuelle et liturgique


solidifiée au tout début du ve siècle. C’est la première biographie
chrétienne d’un évêque italien ; elle demeure jusqu’à la Contre-
Réforme catholique la base textuelle très robuste et très massive
de son souvenir. Sa tradition manuscrite est continue et homogène,
dans sa répartition tant géographique que chronologique – on
trouve 174 témoins manuscrits dans les catalogues publiés par les
Bollandistes, depuis le plus ancien recopié probablement à Fulda,
en Allemagne, dans le premier tiers du ixe siècle, dans un recueil
de sermons où se trouvent notamment ceux de Jean Chrysostome
et d’Augustin d’Hippone 8. Mais si la Vita Ambrosii de Paulin de
Milan circule largement, c’est aussi sous la forme de citations,
d’extraits et de fragments, qui font la nuée ordinaire de la memoria
médiévale, poussière d’énoncés davantage que textes constitués 9.
C’est à la manière d’une dissémination qu’il conviendrait de décrire
cet éparpillement textuel, au sens où Jacques Derrida l’entendait :
un foisonnement de signes qui déborde le sens, qui n’advient que
par son mouvement, qui ne vaut que par les lieux qu’il traverse,
qu’il excède, puisque la dissémination désigne à la fois la semence
et l’excès 10.
Reste que ces éclats proviennent tous d’un même bloc. De ce
point de vue, cette stabilité textuelle des vies latines d’Ambroise
contraste avec le dossier grec, paradoxalement bien plus fourni. Dès
le ve siècle, trois historiens byzantins – Socrate de Constantinople,
Sozomène et Théodoret de Cyr – rédigent des portraits historiques
d’Ambroise dans leurs Histoires ecclésiastiques respectives 11. Par
la suite, du viiie au xe siècle (avec Siméon Métaphrase notamment),
des auteurs grecs écrivent d’autres vies d’Ambroise 12. Les histo-
riens spécialistes d’hagiographie peuvent ici se livrer à leur jeu
favori, disséquant un socle textuel secoué par les rejeux des réécri-
tures successives, au gré des soubresauts de la mémoire, ou plutôt
des intérêts qu’ont les entrepreneurs de mémoire à l’adapter aux
exigences politiques du présent 13. Rien ne le fait entendre avec plus
de netteté que la plainte de Thomas de Celano à qui l’on demandait
de réécrire à nouveau sur François d’Assise, alors qu’il avait déjà
livré trois versions successives de sa Vita, et de composer en 1250
ce Tractatus de miraculis s. Francisci qui en aplatissait un peu
Le passé fait bloc : trois inventeurs d’Ambroise 37

plus le souvenir : « Nous ne pouvons chaque jour forger du neuf,


ni changer en rond ce qui est carré, ni plier à de tels changements
des temps et à une telle diversité des désirs ce que nous avons
reçu en bloc 14. » Certes, le bloc dont parlait Thomas de Celano
était fait d’un passé récent ; François d’Assise était l’homme de
sa vie, il l’avait reçu d’un coup, à l’estomac, et souhaitait qu’on
cesse d’en arrondir les angles.
Mais le passé lointain aussi sait faire bloc, et ne s’émousse
pas aussi facilement qu’on peut le croire – à la manière de ces
remplois réfractaires et tenaces, qui demeurent inassimilables
aux conversions successives. C’est donc vers ce souvenir solidifié
qu’il nous faut cheminer, en cherchant ce qui le fissure, les traces
des blessures anciennes qui en affectent la solidité obstinée, pour
qu’il nous apparaisse tel que doit surgir l’aura du souvenir, dans
ses éclats diffractés. Il ne s’agit pas de prétendre aller chercher
Ambroise lui-même derrière le souvenir ambrosien – à la manière
de la « question franciscaine », essayant de dégager le François
supposément authentique de la gangue d’une mémoire qui l’empri-
sonne, l’étouffe et le dérobe au regard – mais, en une démarche
plus modeste et, disons, plus laïque, d’identifier les premiers
inventeurs de la tradition ambrosienne. Ce sont successivement :
Ambroise, Augustin et Paulin de Milan.
Chapitre 2

Ambroise inventeur de lui-même


(374)

On ne prend guère de risque en affirmant d’emblée que le premier


artisan de la mémoire d’Ambroise est Ambroise lui-même, dans
son œuvre doctrinale, mais aussi et surtout dans sa correspon-
dance, qu’il a peut-être composée, comme on le verra plus tard, à
la manière d’un recueil épistolaire venant dédoubler et éclairer ses
écrits théoriques. C’est le cas, par exemple, des lettres adressées
à sa sœur Marcelline, répondant à son traité De virginibus qu’il
rédigea la troisième année de son épiscopat (376-377). Lettres
et traité développent, ensemble, une théologie de la virginité en
rupture avec la théorie romaine de la continence, ainsi que l’avait
compris Michel Foucault, puisqu’elle affirmait l’élitisme chrétien
d’une règle de vie que seuls les plus déterminés pouvaient suivre :
« La virginité est pour quelques-uns et le mariage pour tous 1. » Bien
davantage que la soumission à quelque interdit, la virginité ambro-
sienne est une activité – entendons à la fois un art et un moyen
de connaissance – qui nous permet de comprendre la naissance
chrétienne du sujet sexuel comme « mise en œuvre réfléchie et
appliquée du rapport à soi 2 ». Par la virginité, Ambroise redéfinit
donc le courage comme une fuite du monde – en l’occurrence,
ici, une fuite du monde romain. Or, tandis que sa sœur avait reçu
le voile des vierges en présence du pape Libère, son frère Satyrus
décidait lui aussi, tout en poursuivant une carrière politique civile,
mais par fidélité à la foi chrétienne, de rester célibataire.
Sans doute est-ce en 378 que meurt Satyrus, et les deux oraisons
funèbres qu’Ambroise prononce – la première lors de ses obsèques,
la seconde sur sa tombe quelques semaines plus tard – constituent
à n’en pas douter le témoignage autobiographique le plus sincère
40 La Trace et l’Aura

de celui qui n’a pas écrit d’autobiographie. Le premier discours


est une lamentation funèbre pleinement conforme à la tradition
romaine : comme chez Properce, Ovide, Stace, mais aussi comme
l’Énée de Virgile qui salue une dernière fois le jeune Pallas tué
au combat, Ambroise réagit en Romain, faisant exploser sa douleur.
Mais son second discours regarde vers Sénèque, et convertit sa
douleur philosophique en consolation chrétienne 3. On comprend
donc que ce qu’il y a de plus intime ici dans l’homme Ambroise,
c’est bien ce que l’histoire de son temps – l’histoire de cette grande
bascule d’un temps dans l’autre qu’est l’Antiquité tardive – remue
en lui. Une histoire de grand vent, qui proprement le traverse. Car
cette même année 378, le 9 août, dans les plaines d’Andrinople,
l’empereur Valens, et avec lui une grande partie de l’armée orientale
de l’Empire romain, disparaissait, piétiné par les Goths. L’écho
de cette bataille aux confins des Balkans terrorisa l’Empire, dont
chacun comprenait alors qu’il entrait dans une nouvelle phase
de sa crise, et notamment Ambroise lui-même qui fit fondre les
vases sacrés de son église pour payer la rançon des victimes de
la catastrophe 4.

Aurelius Ambrosius, l’enfance d’un chef

Retenons que dans les deux cas évoqués ici, la virginité et la


consolation, ce qui est en cause est bien le rapport qu’Ambroise
entretenait avec le passé païen de l’Empire gréco-romain. Car
Aurelius Ambrosius était né à Trèves, sans doute en 339/340 5,
dans cette illustre famille romaine de la gens Aurelia qui s’enor-
gueillissait de ses origines grecques. Trèves était alors l’une des
quatre capitales de l’Empire (avec Rome, Milan et Constantinople),
face aux Barbares. La ville, puissante, n’avait pourtant rien d’une
citadelle assiégée. L’empereur Constantin II y résidait ; il avait fait
installer les bureaux du gouvernement impérial dans les vastes
thermes que Constantin le Grand avait construits, et qui étaient
les plus importants de l’Empire. Par ce remploi à grand spectacle,
le complexe était devenu, selon l’expression de Peter Brown, « le
Pentagone de l’Occident 6 » ; l’empereur avait également confié
Ambroise inventeur de lui-même41

au père d’Ambroise l’une des plus hautes fonctions de l’adminis-


tration impériale, celle de préfet des Gaules. Ambroise ne parle
presque pas de son père, on sait seulement qu’il mourut assez
tôt, ce qui obligea sa mère à rejoindre Rome avec ses trois enfants.
Ce silence cache-t-il un secret de famille, ou une trahison ? On
en a fait récemment l’hypothèse, sans doute un peu audacieuse,
identifiant le père d’Ambroise à un certain Marcellino, fonction-
naire du trésor impérial, qui favorisa l’élection comme empereur
auguste de l’usurpateur Magnence défait à la bataille de Mursia
en 351 – d’où sa sortie de jeu et la damnatio de sa mémoire 7.
Cela n’empêcha pas Ambroise de bénéficier à Rome de l’édu-
cation des jeunes patriciens bien nés, suivant les cycles de grammaire
et de rhétorique, étudiant les œuvres des principaux auteurs latins
et grecs – plus tard, le sévère Palladius reprochera à l’évêque de
Milan de « s’attacher davantage aux fables des poètes qu’à la foi des
apôtres 8 » – et en premier lieu Cicéron. Il le lit comme un maître
d’éloquence mais aussi, ce qui est alors moins commun, comme
l’auteur d’un traité politique sur la loyauté que les élites doivent
à la communauté : tels étaient les devoirs de ceux qui gouver-
naient en exerçant l’officium. Écrivant bien plus tard – c’était en
388, il avait alors 50 ans – son De officiis, il réalisait le baptême
chrétien des Devoirs cicéroniens, définissant l’office chrétien, dans
sa dimension politique et liturgique, comme la prise en compte,
par l’évêque, de la res publica romaine. Car, si le De officiis
peut aussi se lire comme l’apologie de son action pastorale, il
constitue une spiritualisation des principes politiques du gouver-
nement romain : tandis que Cicéron écrivait pour son fils Marcus,
Ambroise s’adressait à ses « fils spirituels », les prêtres de Milan et
tous ceux, parmi les évêques d’Italie, qui étaient prêts à le suivre
dans ce projet de société. Dans cette œuvre majeure qu’est le De
officiis, « il a voulu demander à l’Écriture ses enseignements sur
les devoirs de l’homme 9 ».
42 La Trace et l’Aura

Ambrosius episcopus : prêtre, docteur et juge

L’histoire d’Ambroise de Milan est donc celle d’un chrétien


qui, s’engageant dans l’action politique, entreprend de la chris-
tianiser. C’est avec son frère Satyrus qu’il commence sa carrière
comme avocat à Sirmium (aujourd’hui Sremska Mitrovica, en
Serbie), résidence impériale et siège d’un évêché important, capitale
de la Pannonie seconde. Ils sont alors auprès de Probus, un ami de
la famille, puissant préfet du prétoire d’Italie, d’Illyricum et
d’Afrique, et déjà en proie à la controverse avec l’hérésie arienne,
qui occupera une grande partie de sa vie politique. Est-ce Probus
qui envoie Ambroise à Milan ? Paulin de Milan le raconte, affirmant
que le préfet l’aurait encouragé de cet augure : « Va, et agis non
comme un juge mais comme un évêque 10. » On peut en discuter.
Mais quelles que soient les arrière-pensées des protagonistes d’un
événement qui n’apparaît fortuit et improvisé que pour conforter
le motif hagiographique de l’élection malgré lui – un enfant a crié,
il a crié son nom, par la force de ce cri, Aurelius Ambrosius devient
Ambrosius episcopus – l’élection d’Ambroise au siège épiscopal
de Milan en 374 constitue sinon une surprise, du moins, prétend
Peter Brown, un « événement imprévu, dont l’impact sur les Églises
chrétiennes d’Occident fut à la fois le symptôme et la cause de
changements plus décisifs, à long terme, dans le tissu social du
christianisme, que ne le fut la conversion de Constantin en 312 11 ».
Quels sont ces changements ? Deux sont essentiels, paradoxa-
lement articulés, et qui ont été bien mis en lumière par les travaux
de Neil McLynn et Santo Mazzarino 12. Le premier est une préémi-
nence accrue du pouvoir des évêques, du point de vue tant social
que politique. Ambroise est riche, il peut user de sa fortune person-
nelle pour construire des églises ou faire l’aumône aux pauvres ; la
dalmatique qu’il porte pour les grandes occasions est un manteau
damassé en soie précieuse, brodé de scènes de chasse au lion, en
tout point conforme à la mode des sénateurs du temps 13. Rien
de commun avec la sociologie ordinaire des évêques italiens de
l’époque, plutôt caractérisée par une mediocritas de condition
favorisant un christianisme discret 14. Mais cette puissance sociale
Ambroise inventeur de lui-même43

des évêques se fonde également, et c’est le second changement, par


l’invention d’une nouvelle base du pouvoir, qui est pour Ambroise
le peuple de Milan – ce qui, comme on le comprendra plus tard, et
c’est évidemment décisif, entraîne un nouveau discours de l’Église
sur son rapport à la richesse 15. Les historiens ont tenté de cerner
la sociologie de ce « peuple » d’Ambroise : Neil McLynn décrit
Milan comme une ville cosmopolite, avec peu de nobles mais
beaucoup d’étrangers de passage, de bureaucrates et de fournis-
seurs de la cour impériale, sans plèbe envahissante comme à Rome,
Antioche ou Alexandrie 16.
« Combien ai-je résisté pour ne pas être ordonné 17 ! » Le récit
des ruses par lesquelles Ambroise tente d’échapper à son destin,
dont le décret a pourtant été pris au Ciel, est en tout point conforme
au motif hagiographique d’un refus préalable qui renforce après
coup la portée et la valeur d’une authentique vocation. Ambroise,
quoique chrétien, n’était pas baptisé – ce qui n’était pas alors une
situation exceptionnelle. Il reçut donc le baptême, sans doute
le 24 novembre (mais l’événement est fêté le 30 novembre dans le
calendrier liturgique ambrosien), avant d’être sacré le 1er décembre
et ordonné évêque le 7 décembre 374 : là encore, cette procédure
accélérée, pour être contraire au deuxième canon du concile de
Nicée, mais aussi aux dispositions du Code théodosien censées
contrôler les « fuites » des fonctionnaires romains vers le clergé 18,
n’était pas sans précédent 19. Une chose, toutefois, est certaine :
Ambroise n’était aucunement préparé à l’accomplissement de
ses fonctions épiscopales, celles-là mêmes que le récit de ses
dérobades permet de cerner en creux 20. Il fut, écrit-il dans le De
officiis, « arraché (raptus) aux magistratures et aux insignes de la
fonction publique en vue du sacerdoce 21 ». On pourrait dire les
choses autrement : la fonction épiscopale s’inscrivait dans le cursus
normal des élites administratives de l’Empire, qui y trouvaient de
quoi conforter leur position dominante. Mais ils devaient pour cela
faire montre d’une vertu nouvelle, pilier de la nobilitas chrétienne :
l’humilité. Il convenait donc, pour réaliser son ambition sociale,
de feindre de la refuser. C’est ainsi que l’on doit lire le récit de
Paulin, à rebours : fuyant sa charge, Ambroise la définit 22.
L’évêque est prêtre, docteur et juge. En accueillant des prostituées
44 La Trace et l’Aura

sous son toit, Ambroise se déclare indigne de cette continence


nécessaire à l’accomplissement de ses devoirs liturgiques, et parmi
ceux-ci la célébration tous les dimanches des « mystères divins »
en présence de la communauté rassemblée – ce qu’Ambroise
appelle, le premier apparemment, la messe (missa 23). Mais, à
certains moments de l’année, cette liturgie prenait une solennité
particulière, et nécessitait de l’évêque qu’il se fît docteur en ensei-
gnant à ses fidèles par des sermons. Voici sans doute pourquoi,
même si le point est discuté, Ambroise prétend dans le récit de
Paulin de Milan refuser cette charge en se convertissant au métier
de philosophe, c’est-à-dire plus précisément en s’adonnant aux
profits d’une vie philosophique (philosophiam profiteri voluit), en
l’occurrence ici comme on va le voir néoplatonicienne, détachée
des devoirs pastoraux de sa charge 24. Car ceux-ci exigent enfin
de lui qu’il exerce la justice – et voici pourquoi il entreprend de
torturer un homme pour compromettre par avance la légitimité
de son audience épiscopale 25.
Mais rien n’y fait. On le veut, il fuit Milan, revient, devient
évêque. C’est en tant qu’évêque, et pas autrement, que Milan se
souviendra d’Ambroise. Lorsqu’il apparaît pour la première fois
dans la mémoire liturgique milanaise comme protecteur et défenseur
de la cité, c’est au milieu du ve siècle, dans une prière pour la
fête de son ordination, le 7 décembre 26. Désormais, et jusqu’à
aujourd’hui, on fête la Saint-Ambroise le 7 décembre, même si
le jour de son baptême (30 novembre) et celui de sa mort (5 avril)
s’ajoutent progressivement, comme fêtes secondaires, au calen-
drier ambrosien 27. Qu’est-ce qu’un saint, sinon l’accord hasardeux
d’un nom, d’une date et d’un lieu ? Ambroise reçut tout cela d’un
coup, à son corps défendant, en 374 à Milan. Désormais, il ne sera
plus rien d’autre que ce qu’il prétendait refuser d’être, décidant,
comme le Saint Genet de Jean-Paul Sartre, de devenir ce que les
autres voulaient qu’il fût : Ambrosius episcopus : « Puisqu’il ne
peut échapper à la fatalité, il sera sa propre fatalité 28. »
« Transféré brusquement des tribunaux et des insignes de l’admi-
nistration à la charge épiscopale, j’ai commencé à vous enseigner ce
que je n’avais pas appris… Il me faut donc apprendre et enseigner
tout à la fois, puisque je n’ai pas eu le loisir de commencer par
Ambroise inventeur de lui-même45

apprendre 29. » Il faudra donc improviser, ou rechercher, puisque,


ainsi que le disait Roland Barthes, « enseigner ce que l’on ne
sait pas : cela s’appelle chercher 30 ». Le paradoxe est bien là : en
s’inventant évêque, Ambroise réinvente la fonction épiscopale,
soit – Peter Brown a raison de le dire, même si son affirmation
paraît de prime abord péremptoire – l’ensemble du système des
pouvoirs dans l’Occident chrétien. Voici assurément le bloc, le
tout d’Ambroise.
Chapitre 3

« Or vraiment j’étais un tout »


Ambroise et Augustin
(384-386)

L’homme qui se façonne en se souvenant de lui-même

Augustin a sans doute commencé à écrire les Confessions en


397, l’année de la mort d’Ambroise. C’est d’abord par le récit de
son admiration pour celui qui va précipiter sa conversion en 386
que l’Occident chrétien se souviendra de l’évêque de Milan, le
confondant avec cette figure solennelle, majestueuse et erratique
qui impressionnait tant le jeune rhéteur (Augustin était né en 354
à Thagaste, aujourd’hui Souk Ahras en Algérie, Ambroise était
donc de quatorze ans son aîné). Il faut se souvenir ici des pages
magnifiques que Peter Brown lui consacre dans sa biographie :
Augustin fut à Carthage cet enfant baigné d’éclatantes lueurs,
inondé par le soleil d’Afrique qu’il ne cessera de célébrer dans sa
prose si sensible aux vibrations de la lumière, sans cesse distrait
des lettres par le monde sensible. Mais il fut également l’incar-
nation d’« un échec catastrophique du système pédagogique
de la romanité tardive. Augustin sera le seul philosophe latin de
toute l’Antiquité à ignorer pratiquement le grec 1 ». Il ne l’appré-
hendera qu’à tâtons, par une littérature d’extraits. Ce mince bagage
linguistique en fait un « cosmopolite manqué 2 », qui de ce fait
ne s’intègre jamais totalement à l’« internationale culturelle du
christianisme » – tout le contraire d’Ambroise, en somme, qui fut
pleinement un homme de l’Empire gréco-romain, grec de culture
et latin d’administration 3.
Voici également pourquoi Augustin fut attiré, comme aimanté
par l’éloquence d’Ambroise. Ils étaient tous deux des lecteurs
48 La Trace et l’Aura

avides de Cicéron, mais ce qu’Ambroise en avait fait, voilà qui


était intrigant. Sa parole était moins enjouée que celle des rhéteurs
qu’Augustin avait eu l’habitude d’entendre à Rome, plus grave,
plus savante, mais tout aussi entraînante – et de fait, elle allait
l’entraîner, très loin de ce qu’il pensait être. Ambroise attirait
en se retirant : tel est l’un des sens de la scène du tacite legens, où
Augustin voit son maître lisant un livre lèvres closes, et lui qui se
disait « suspendu par ses paroles 4 » se découvre captif de son silence.
Tolle, lege. Tolle, lege. « Prends, lis. Prends, lis 5 ! » C’était dans
un jardin de Milan, en octobre 386, et celui qui écrit ses Confes-
sions ne se souvient plus si cette voix fantôme, surgissant derrière
lui, était celle d’un petit garçon ou d’une petite fille. Mais elle était
impérieuse cette petite voix inconnue qui chantonnait, et répétait,
comme dans un jeu d’enfant, « Prends, lis ». Un jeu aussi ancien
que l’habitude de tirer des présages d’un livre ouvert au hasard.
Il prend le livre, l’ouvre et le lit. Il tombe, littéralement, sur l’épître
aux Romains de Paul : « Pas de ripailles ni de saouleries, pas de
coucheries ni de débauches, pas de querelles ni de jalousies. Mais
revêtez le Seigneur Jésus Christ. Ne faites pas vôtre la préoccu-
pation de la chair qui vous jette dans des désirs fous 6. » Nec ultra
volui legere nec opus erat : « Je n’ai pas voulu en lire davantage. »
Pas besoin en effet : Augustin a revêtu le Seigneur, il est converti et
sa confessio est, en elle-même, la conversion chrétienne de l’aveu.
En disant ses fautes, il proclame la vérité de son cœur ; précipitant
l’inversion du confiteor qui, d’abaissement judiciaire, devient
louange à Dieu, il manifeste l’invention de l’homme intérieur qui
se façonne en se souvenant.

Païens et chrétiens, devenirs possibles

Les historiens savent bien aujourd’hui que la conversion


d’Augustin est un lent processus qu’entraîne effectivement la
lecture continue des épîtres de Paul, mais ils ne peuvent que
constater l’efficacité mémorielle de la dramatisation augustinienne
sur l’idée même d’une conversion comme révélation soudaine 7.
Or celle-ci eut bien lieu à Milan, à l’ombre d’un Ambroise déjà
« Or vraiment j’étais un tout »49

statufié, car Augustin dit clairement dans ses Confessions que


deux ans plus tôt, en 384, il vint à Milan pour se jeter aux pieds
de son évêque Ambroise : Et veni Mediolanum ad Ambrosium
episcopum 8. L’énergie de la langue latine dans le resserrement
lexical produit ce double emboîtement de l’homme à sa fonction
(Ambrosium episcopum) et au lieu où elle s’exerce (Mediolanum
ad Ambrosium episcopum).
La mémoire ambrosienne se trouve donc embarquée dans la
formidable postérité d’Augustin, dont il n’est pas besoin de rappeler
que les œuvres (et en particulier les Confessions) sont parmi les
plus lues, sinon les plus lues, de tout le Moyen Âge – et même
bien au-delà. Hors de Milan, elle lui est souvent strictement dépen-
dante : s’il existe bien par exemple une iconographie ambrosienne
spécifique pour la Lombardie et sans doute l’Italie d’une manière
générale, ailleurs en Europe elle s’intègre le plus souvent dans la
représentation des quatre docteurs de l’Église (Ambroise, Augustin,
Jérôme et Grégoire le Grand) distingués par le pape Boniface VIII
en 1295 9, quand elle n’illustre pas les grands épisodes de la confron-
tation avec Augustin : Ambroise est alors surtout représenté pour
avoir baptisé Augustin ou enseigné à sa mère Monique 10.
Mais pourquoi Augustin vint-il à Milan en 384, et surtout dans
quel contexte ? Le récit qu’il en donne dans les Confessions est
très sommaire : il y signale seulement que le préfet de la ville de
Rome, Symmaque, admirateur de son éloquence, l’envoya à la cour
impériale de Milan comme « maître de rhétorique », et plus préci-
sément pour y prononcer les panégyriques officiels de l’empereur
et des consuls de l’année 11. Rappelons que c’est le couronnement
de Julien à Milan en 355 qui fait de la capitale d’Italie du Nord
le lieu essentiel de la transmission du pouvoir impérial dans la
partie occidentale de l’Empire. Toutefois, Milan ne bénéficie de
la présence continue de la résidence impériale que sous les règnes
de Gratien, Valentinien II et Théodose, soit de 378 à 393 – ce qui
correspond à l’essentiel de l’épiscopat d’Ambroise. Il est donc
logique que la mémoire ait ultérieurement associé son nom à cette
période de grandeur politique 12.
Ce qui attend Augustin dans la capitale impériale est d’abord
l’affaire retentissante de l’« autel de la Victoire 13 ». En 382, le jeune
50 La Trace et l’Aura

empereur Gratien, dont Ambroise avait réussi à gagner la confiance,


prenait trois décisions d’importance : il abandonnait le titre
de pontifex maximus, écornait les privilèges fiscaux du collège
des Vestales à Rome et demandait que l’on déplace la statue de la
Victoire ailée, qu’Auguste avait rapportée de Tarente, et sur l’autel
de laquelle les sénateurs devaient rendre leurs offrandes avant
d’ouvrir chacune de leurs sessions 14. Le noble Symmaque prit
alors, mais en vain, la défense des cultes anciens, au nom de ce
long passé qui liait Rome à ses dieux, au nom surtout d’une fidélité
à l’avenir – car comment assurer la grandeur d’une Rome conqué-
rante si l’on abandonnait sa mission qu’avait célébrée Virgile
dans L’Énéide ? Les païens craignaient surtout que, en négligeant
d’honorer la déesse donneuse de victoires, Rome ne se condamne
à une défaite sans fin. Celle-ci n’aura pas lieu, ou alors bien plus
tard, avec l’entrée d’Alaric à Rome en 410, obligeant Augustin à
entrer dans l’arène pour parer les coups de l’argumentaire païen :
ce sera La Cité de Dieu.
Mais pour l’heure, la mort de Gratien le 25 août 383 offrait
à Symmaque l’occasion de défendre à nouveau cette cause : il
envoya donc une relatio à son successeur Valentinien II, qui
n’était alors qu’un jeune garçon de 13 ans, et dont on disait que
sa cour milanaise était peuplée de païens militants, avec à leur
tête le magister militum Bauto. Le pape Damase, depuis Rome,
demanda donc à l’évêque Ambroise de défendre la position
chrétienne auprès de l’empereur : c’était admettre que l’avenir
de l’Empire romain se jouait à Milan. Il passait par une contro-
verse de très haute volée entre Symmaque et Ambroise (qui se
connaissaient et s’estimaient par ailleurs) par écrits interposés.
Ces écrits demeurent, ainsi que la reprise habilement dramatisée
qu’en fit vingt ans plus tard le poète espagnol Prudence, dans son
Contre Symmaque. Car le memorandum du préfet de Rome fut
rejeté, au bénéfice du prestige intellectuel et doctrinal d’Ambroise,
mais aussi de l’autorité de l’empereur, puisqu’il était désormais
prouvé que celle-ci ne dépendait ni des cultes anciens ni de la
noblesse antique des sénateurs de Rome, et que, la Victoire étant
la compagne de l’empereur, elle n’était pas à Rome mais partout
où il se trouvait 15.
« Or vraiment j’étais un tout »51

« Dans cette affaire de l’autel de la Victoire les païens et les


chrétiens se heurtèrent au nom du meilleur d’eux-mêmes, de leurs
raisons de vivre les plus sacrées », écrit avec un peu d’emphase
Maurice Testard 16. Ambroise avait réussi à convaincre ses inter-
locuteurs que le christianisme imposait à l’histoire une nouvelle
direction : « C’est après avoir chassé les croyances qui régnaient
auparavant que ce qui est vrai a été préféré à bon droit 17. » Mais
contre cette théologie de la voie unique, Symmaque faisait droit
aux discontinuités et aux bifurcations, affirmant la possibilité
d’une vérité qui progressait diversement, non uno itinere, non
par un seul chemin : « À chacun sa coutume, à chacun ses rites
[…]. Nous contemplons les mêmes astres, le ciel nous est commun,
un univers identique nous entoure. Qu’importe la doctrine par
où chacun recherche la vérité. On ne saurait par un seul chemin
accéder à un si grand mystère 18. »
Il est difficile de ne pas lire aujourd’hui ce vibrant plaidoyer
comme un appel à la tolérance. On devrait pourtant résister à
cet anachronisme, de même qu’il faudrait renoncer à voir en
Symmaque le dernier païen 19. C’est au fond consentir à la victoire
d’Ambroise, car Symmaque n’est le dernier païen que pour ceux
qui pensent que le monde se divise confessionnellement entre
païens et chrétiens. Lui le voyait autrement : comme un monde très
ancien, divers, riche de ses paysages, que l’on pouvait parcourir
en tous sens – et voici pourquoi Symmaque ne cessait d’écrire
des lettres en ce style romain si exigeant, pour relier ses contem-
porains par la religio amicitiae, la religion de l’amitié, de celle
qui rassemble les hommes et en exclut d’autres. Des chrétiens y
avaient toute leur place, comme Ambroise de Milan ou le jeune
poète Ausone de Bordeaux, mais leur jeune religion ne pouvait
prétendre recomposer un univers aussi vaste que celui de la grande
noblesse romaine, un univers dont cette noblesse entendait bien
continuer à jouir. Aussi faut-il comprendre, avec Peter Brown, que
Symmaque représente moins le témoin d’un monde passé que le
défenseur d’un autre de ses devenirs possibles 20.
52 La Trace et l’Aura

Un seul monde : je suis un combat

C’est bien face à cette haute figure que l’on doit comprendre
Ambroise – et en particulier la manière dont Ambroise apparut
à Augustin en 384 – mais moins comme le symbole héroïsé du
chrétien triomphant face au païen résistant que comme l’inventeur
d’un nouveau monde sensible qui prétendait réaménager tout
l’univers. Ce n’est pas seulement qu’Ambroise, en exagérant
sciemment la portée des mesures de Gratien, réussit à drama-
tiser habilement l’affaire de l’autel de la Victoire en la présentant
comme l’épreuve de force décisive qui allait décider de la survie du
paganisme, ce n’est pas même qu’il parvint à s’imposer lui-même
comme le gardien de la conscience catholique de Valentinien II en
une ville de Milan où se joue le destin d’un Empire romain chris-
tianisé. C’est qu’il rendait manifeste, tangible et efficace une vision
du monde où ceux qui croient au Christ et ceux qui n’y croient
pas vivent désormais séparés. « Vous implorez des empereurs la
paix pour vos dieux ; nous autres demandons au Christ la paix
pour les empereurs eux-mêmes. Vous adorez les œuvres de vos
mains ; nous autres, nous considérons comme un outrage de tenir
pour un dieu tout ce qui peut être fabriqué. Dieu ne veut pas être
honoré dans les pierres. Vos philosophes eux-mêmes ont raillé
ces pratiques 21. »
Nous revoici donc face aux pierres, face à cet encombrant
héritage des croyances anciennes lourdes comme des pierres ;
nous voici avec Angelo Decembrio et ses compagnons en 1447,
discourant des remplois du narthex de la basilique Sant’Ambrogio,
incrédules et craintifs devant l’épaisseur d’un tel passé. Car le
monde qu’Ambroise fait advenir face à Symmaque, un monde
unique, animé d’une histoire orientée, mais travaillant toujours à
sa propre séparation – entre nous et vous, entre nous aujourd’hui
et eux hier ou ailleurs – est encore celui des humanistes de 1447,
et risque toujours d’être le nôtre aujourd’hui.
Mais au fait, qui sont ces philosophes, « vos philosophes »,
auxquels Ambroise fait allusion ? Sans doute vise-t-il ici le corpus
le plus large possible de la philosophie gréco-romaine. Ce n’est
« Or vraiment j’étais un tout »53

pas seulement qu’il démarque Cicéron ou laisse des réminiscences


virgiliennes électriser sa prose, c’est qu’il rompt avec le matéria-
lisme courant de la philosophie romaine, pour prôner une sorte
de platonisme renversé. Décisive est de ce point de vue la lecture
qu’Ambroise fit de l’œuvre de Philon d’Alexandrie, philosophe
juif hellénisé du premier siècle de notre ère : comme l’a montré
Hervé Savon, Ambroise lit Philon pour le censurer et finalement
le christianiser. Il s’appuie sur sa méthode d’exégèse allégorique
pour arracher par exemple le motif du banquet (dans les Proverbes
et surtout dans le Cantique) à ses implications profanes : les noces
de l’épouse et de l’époux deviennent alors le banquet eucharis-
tique. Ainsi ce qu’il affronte est-il moins le judaïsme de Philon
que son appartenance au néoplatonisme alexandrin, et voici ce
qui lui permet de renverser le rapport platonicien entre le réel et
l’idée, qui n’est plus pour lui qu’un simulacre 22.
On comprend mieux alors pourquoi Augustin demeurait si
impressionné en 384 face à Ambroise, bloc intangible d’autorité – et
pourquoi cette impression se transmet jusqu’à nous, par le génie
propre des Confessions. Car Ambroise fit pénétrer Augustin
« dans un monde d’idées totalement nouvelles », notamment en
le détournant « radicalement du monde sensible 23 » qui fut celui
de sa jeunesse. Il lui enseigna que le corps n’est qu’une guenille
que nous revêtons. Il lui apprit que le tout de l’homme est au pli de
son âme. Voici en quoi consiste la conversion d’Augustin : c’est une
conversion dans l’un, la découverte de l’unité de l’homme. Quand
il arrive à Milan en 384, Augustin pense encore que le moi est
une lueur du royaume de la lumière, emprisonné dans le royaume
des ténèbres. Pour lui – et en ce sens il est encore manichéen – le
grand combat me met, littéralement, hors de moi : l’homme n’est
qu’une étape de la lutte cosmique.
Mais, lorsqu’il entend Ambroise, il découvre que ce qui pèche
en lui, c’est lui : « Je croyais encore en effet que ce n’est pas nous
qui péchons, mais je ne sais quelle autre nature qui pèche en nous
[…]. J’aimais à m’excuser pour accuser je ne sais quoi d’autre qui
eût été en moi sans être moi 24. » Ce qu’Ambroise fait découvrir
à Augustin, c’est donc la totalité du moi – « Or vraiment j’étais
un tout » – mais ce moi est le tout d’un combat intérieur : « Or
54 La Trace et l’Aura

vraiment j’étais un tout, et c’est mon impiété qui m’avait divisé


contre moi-même. » Et plus loin, au huitième livre : « J’étais en
lutte avec moi-même et dissocié d’avec moi-même 25. » Telle est
la splendide et terrible découverte qu’il avoue – donc qu’il rend
manifeste : il saisit d’un même mouvement l’unité du moi et ce
qui le clive, à l’image du monde qu’Ambroise transformait en le
proclamant.
Chapitre 4

Paulin de Milan
Une première crise de la mémoire ambrosienne
(397-430)

Nous approchons donc de ce bloc faillé qu’est le souvenir


d’Ambroise, cherchant à comprendre ce qui peut mettre une vie en
pièces, pour faire miroiter face au souvenir des éclats d’existence.
Mais nous approchons aussi de cette Vita Ambrosii qui est donc la
source initiale, et quasiment unique, de la vie d’Ambroise. Quels
en sont les premiers mots ? Hortaris, venerabilis pater Augus-
tinis… « Tu me demandes, vénéré père Augustin, à moi aussi de
retracer la vie du très bienheureux Ambroise, évêque de l’église
de Milan 1. » C’est une exhortation, davantage qu’une invitation : le
nom d’Augustin est projeté en avant du texte, il en est le dédicataire
et le commanditaire, c’est vers lui qu’avance cette vie d’Ambroise,
à sa rencontre. Mais il la clôt également, par une prière : « Je supplie
votre béatitude, vénérable Augustin, de daigner prier pour moi,
Paulin, humble pécheur 2. » Par une inversion complète du relief
de leurs vies respectives, qui exprime combien fut rapide l’érosion
différentielle des mémoires, Augustin est bien le père du texte,
celui dont procède la vie d’Ambroise.

Un banquet à Carthage, ou le souvenir tiré vers le bas

Mais qui est ce humillimo peccatore Paulino ? La littérature


ecclésiastique du ve siècle cite deux Paulin : Paulinus episcopus
et Paulinus diaconus. Le premier est appelé saint Paulin de Nole,
Aquitain établi en Campanie où il devient évêque, ami de Sulpice
Sévère ; ce n’est évidemment pas de lui qu’il s’agit, même si la
56 La Trace et l’Aura

tradition médiévale a pu les confondre (c’est le cas notamment


de Jacques de Voragine 3) et, qu’en bonne logique historienne, si
l’on cherche à se faire l’archéologue de la mémoire ambrosienne
au Moyen Âge, il conviendrait de lire Paulin de Nole et Paulin de
Milan comme s’ils étaient un même auteur. Il y aurait là comme
une variation médiévistique de la démarche de Pierre Bayard, car,
si cette manière de fictionnaliser la fiction apparaît aujourd’hui
comme un jeu postmoderne, elle est parfaitement adéquate à la
variabilité prémoderne des attributions 4.
Contentons-nous prudemment d’envisager le second Paulin,
Paulinus diaconus. Nous savons qu’il a joué un rôle à Carthage, à
partir de 411, dans la condamnation de Pélage. Cela expliquerait
dans quelles circonstances il a pu rencontrer Augustin, devenu
évêque d’Hippone en 395 et qui le restera jusqu’à sa mort en
430. Or, dans un texte de 418, Augustin fait allusion à un « diacre
Paulin » qui lui a prêté main-forte contre l’hérésie pélagienne 5.
Voici donc très certainement le personnage que l’on cherche.
Paulin serait donc bien, comme Augustin, un Africain – entendons
qu’il provient d’une région prospère et pacifiée, toujours à la pointe
de la romanité. Quand écrit-il ? La datation de la Vita a longtemps
oscillé entre 412 et 422, car elle est dépendante de la datation
d’une lettre d’Augustin (la 29e dans la numérotation moderne) ;
dans leur très grande majorité, les spécialistes penchent aujourd’hui
pour 422 6. À qui écrit-il ? À Augustin, on l’a dit, mais au nom de
la postérité, car c’est Augustin qui lui a demandé d’écrire la vie
d’Ambroise, « à moi aussi ». Etiam ego, la précision intrigue : c’est
donc qu’il y eut peut-être d’autres vies d’Ambroise, ou d’autres
commandes, ou d’autres velléités d’écrire la vie de l’évêque de
Milan. Pourquoi écrit-il ? Pour sauver de l’oubli une existence qui
semble déjà abîmée, ou du moins amoindrie.
Ici intervient, dans le récit de Paulin de Milan, une scène décisive 7.
Nous sommes à Carthage, chez le diacre Fortunat, qui donne un
banquet. Fortunat est le frère de l’évêque de Carthage, Aurelius,
ami d’Augustin. Parmi ses convives, certains se mettent à dire du
mal de l’évêque de Milan. Notamment un prêtre milanais d’origine
africaine, nommé Donatus, et un certain Muranus, évêque de Bol,
de passage à Carthage. Tous deux, bien évidemment, sont terrassés
Paulin de Milan57

par la vengeance divine. Mais cela ne suffit pas : il convient de


faire cesser ces calomnies. Le travail de la mémoire s’enclenche alors
pour éviter que l’on n’ôte quelque chose au souvenir du vénérable
évêque. Le mot latin, qui revient plusieurs fois, est detraheret :
detraheret memoriae Sacerdotis 8. Il signifie « ôter », « retirer », mais
à la manière d’un vêtement que l’on tire vers le bas : de là le sens
second d’« ôter le mérite », « diminuer la valeur ». Ainsi, detrahendi
causa peut signifier chez Cicéron « par esprit de dénigrement ».
C’est bien cela : tous ceux qui parlent trop légèrement de celui
qui fut évêque de Milan écornent son image et le tirent vers le bas.
Voici donc la scène inaugurale, à ceci près qu’elle n’est révélée
qu’à la fin de la Vita : elle seule pourtant justifie l’entreprise de
mémoire, qui est déjà une opération de réparation mémorielle.
D’où l’exigence de vérité qui est martelée dans le texte : « non, je
ne recouvrirai pas la vérité du fard de l’expression » (nec verborum
fucis veritatem obducam 9). Ne dire que la vérité, et dire toute la
vérité. « Aussi commencerai-je mon récit le jour de sa naissance,
afin qu’on reconnaisse quelle fut la grâce divine sur cet homme
dès le berceau 10. » On le mènera jusqu’au tombeau, pour que rien
ne lui soit retiré, à l’issue d’un « parcours complet 11 ».

Qui est chrétien ?


L’identité mise à l’épreuve au début du ve siècle

Pour éclairer le contexte de cette première crise du souvenir,


sans doute faut-il insister, avec Peter Brown, sur la rapidité et la
profondeur des changements politiques et sociaux qui affectent
l’Empire romain après la mort d’Ambroise en 397 : dans cet autre
monde qui s’annonce, qui sera celui d’une nouvelle génération – celle
d’Augustin, de Jérôme et de Paulin de Nole – et notamment après
le sac de Rome par Alaric en 410, « nombre des œuvres [ambro-
siennes] se démodèrent avec une surprenante rapidité 12 ». Si les
années 380-430 constituent un tournant radical, c’est aussi parce
qu’elles précipitent et dramatisent un mouvement de très longue
durée. L’institutionnalisation du christianisme comme religion
d’État de l’Empire gréco-romain résulte d’un lent processus qui
58 La Trace et l’Aura

s’étend sur une bonne partie du ive siècle et qui, contrairement à


une légende tenace, ne sort pas tout armée de la conversion de
Constantin : en ce sens, elle s’interprète moins comme triomphe
du christianisme que comme mutation politique du système des
pouvoirs de l’Antiquité tardive. Ainsi que l’écrivait Yvon Thébert
dans un article énergiquement précurseur, « le christianisme n’a
pas conquis la société du Bas-Empire, il a été sécrété par elle 13 ».
La nouvelle religion recouvre donc progressivement le domaine
païen – par la christianisation du temps et de l’espace notamment –,
imposant par les pratiques une conversion de cette ancienne secte
du judaïsme en religion universaliste 14. Ce que les philosophes
voient à l’œuvre chez saint Paul dès le ier siècle et décrivent comme
une révolution, les historiens en revanche ne l’observent que bien
plus tard, par un lent processus de sécularisation et de déséculari-
sation, celui-là même, précisément, que scrutent Angelo Decembrio
et ses compagnons en 1447 face au temps qui tantôt glisse et
tantôt s’accroche aux vestiges d’un passé très ancien. Ce tempo
du remploi s’accorde à ce « christianisme en pente douce 15 »
qu’Ambroise préconisait, rendant inéluctable le triomphe de la foi
nouvelle : « Tout cela, ayant prévalu par raisonnement ou résulté
d’un arrangement, pour que l’on crût plus facilement à la croix du
Christ, créera une pente telle que ne pouvant renier leur histoire,
ils acquiesceront la nôtre 16. »
Mais ce qui peut être décrit comme une réforme graduelle
de la société romaine est vécu comme une révolution pour les
chrétiens – et, en ce sens, la déflagration paulinienne conserve sa
puissance explosive chez tous ses lecteurs, à commencer, on l’a vu,
par Augustin. Robert Markus la décrit comme une crise d’identité,
douloureuse et dramatique. Quid sid christianum est ? : « Qu’est-ce
qu’être chrétien ? » Telle est la question que pose notamment
l’hérésie pélagienne, « attaque contre un christianisme languissant
et fade qui estompait la frontière entre un chrétien commun et un
païen romain ordinaire ». Pélage prônait un mode de vie ascétique
rigoureux permettant à un petit nombre de gens de gagner leur
salut ; c’était en somme un aristocratisme qui s’opposait en tout
point à la mediocritas défendue par Augustin 17. L’un des traités
pélagiens nommé De vita christiana est ainsi rythmé par le slogan
Paulin de Milan59

non nomine sed opere : « On n’est pas chrétien seulement par son
nom, mais dans ses actes 18. »
On peut donc à présent reconstituer l’ensemble de l’intrigue,
grâce notamment à la proposition d’Elena Zocca 19 : après le sac de
Rome par les Wisigoths d’Alaric en 410, Pélage gagne l’Afrique avec
ses disciples, va à Hippone, tente de convaincre Augustin – mais lui,
au contraire, enseigne ce que Robert Markus appelle la « médiocrité
chrétienne ». En 418, le pape Zosime condamne Pélage comme
hérétique. Lui part pour Jérusalem, se réfugie peut-être en Égypte
où il meurt en 420. Son disciple Célestius reste en Afrique, puis
regagne l’Italie et fédère un groupe de dix-huit évêques, autour de
Julien d’Eclane, qui refuse de se soumettre au décret de Zosime
et crée donc le schisme pélagien. Or, ce que l’on sait de Paulin de
Milan, c’est qu’en 417 il écrit au même pape Zosime une lettre
dénonçant les erreurs de Célestius. On peut donc identifier ceux
qui ont intérêt à abîmer la mémoire d’Ambroise dans ces années :
tous ceux qui lui reprochent sa gestion de la crise pélagienne. Mais
on peut aussi identifier l’enjeu majeur de la controverse : il porte
sur la définition même de l’identité chrétienne.

Du martyr au ministère :
biographie du gouvernement épiscopal

Voici donc sans doute le nœud de l’affaire. Car cette question


de l’identité chrétienne joue aussi dans le genre même du texte
de la Vita Ambrosii. Comme l’a montré Stéphane Gioanni, c’est la
première biographie d’un évêque italien faisant sortir le genre de la
littérature martyriale 20. Celle-ci impose jusqu’à l’époque carolin-
gienne un modèle de sainteté dominant, même si le martyre de
sang est progressivement converti, avec la paix de l’Église, dans
ce que le pape Grégoire le Grand appelle le « martyre caché »,
c’est-à-dire l’ascétisme. Ces vies de saints martyrs, ou d’ascètes
(des moines, pour l’essentiel) alimentent le genre des Passiones,
le plus souvent anonymes. Or ce n’est pas de cela qu’il s’agit ici,
lorsque Paulin de Milan, en son nom, et au nom de celui qui lui
commande le texte, prend la plume. Avoue-t-il des influences ? Oui
60 La Trace et l’Aura

sans doute, reprenons l’incipit déjà cité : « Tu me demandes, vénéré


père Augustin, à moi aussi de retracer la vie du très bienheureux
Ambroise, évêque de l’église de Milan, tout comme les bienheureux
Athanase, évêque, et Jérôme, prêtre, ont retracé, de leur plume, les
vies des saints Paul et Antoine, retirés au désert, de même aussi
que Sévère, au service de Dieu, a brossé dans une prose superbe
celle du vénérable évêque de Tours, Martin 21. »
La filiation de textes d’auteurs est donc ici revendiquée – Sulpice
Sévère, à la prose superbe, Jérôme, Athanase. Ces Vitae participent
à un renouvellement du genre ascétique. Paulin de Milan ne cite
pas la Vita et passio Cypriani rédigée en 258 par le diacre Pontius,
le secrétaire de Cyprien de Carthage : c’est que ce précédent (encore
assez proche du récit de martyre, d’où son titre charnière) n’a
guère eu d’influence. Pourtant les éditions modernes rapprochent
aujourd’hui les vies de Cyprien, d’Ambroise et d’Augustin – lui
aussi portraituré par son secrétaire, ami et disciple, Possidius 22. À
cette lignée il convient désormais d’ajouter la Vita Epiphanii écrite
par Ennode de Pavie peu après la mort de l’évêque Épiphane en
496 et qui, elle aussi, exalte la sainteté de la fonction épiscopale 23.
Car tel est le trait dominant de ces Vitae. Paulin de Milan
fait le portrait du « très saint évêque de l’Église de Milan », depuis
son ordination en 374. Milan est donc bien l’horizon premier
de son action. Mais celui-ci s’élargit : Ambroise est à la tête d’un
réseau d’évêques italiens, réseau que sa correspondance exprime et
constitue. À la suite du concile d’Aquilée (fin 381 ou début 382),
il adresse des lettres à l’empereur Théodose au nom de l’Église
d’Italie : « Ambroise et les évêques d’Italie 24 ». Par la suite, il
reçoit les ambassades « de deux Persans 25 », écrit Paulin, et « la
renommée de notre saint homme [allait] jusque chez les peuples
barbares 26 », puisqu’il entretient des relations avec les Francs.
Paulin de Milan souligne donc bien la renommée mondiale de
son héros, l’importance doctrinale de son œuvre, la sainteté de
son caractère, mais c’est d’abord dans sa charge pastorale qu’on
le voit agir, ainsi néglige-t-il d’évoquer son activité littéraire et
tait jusqu’au nom de son frère Satyrus.
Face à la foule, face aux adversaires de l’Église, face aux
hérétiques, face à l’empereur lui-même, il est celui qui fait front,
Paulin de Milan61

qui résiste, qui se bat. Parfois, il fait défection – par deux fois, il


quitte Milan quand il n’obtient pas satisfaction, une fois à Aquilée,
une autre fois à Bologne puis à Florence – mais c’est une autre
manière de faire pression. Il est au palais, à la Cour, dans l’hippo-
drome, dans les basiliques – bref dans tous les lieux de pouvoir.
Mais le plus souvent, il joue la ville contre le palais, le peuple
contre la Cour. Toujours, un cri s’élève. C’est un enfant dans la foule
qui s’exclame Ambrosius episcopus et le voilà évêque. Plus tard,
un homme « soudain possédé par un esprit immonde 27 » crie son
tourment, et le voilà en danger. Ce possédé est un de ces « énergu-
mènes » qui abondent dans le récit de Paulin, et dans d’autres
qui lui sont contemporains : clamant aux abords des églises leur
dépendance au diable, ils incarnent une figure de transition, ou
plutôt de crise, entre paganisme et conversion 28. Lorsque le risque
de contagion diabolique est plus grand encore pour Ambroise,
il rassemble son peuple dans la basilique, transforme ses cris
de peur en chants d’espoir, et voilà qu’il invente les hymnes. Il
siège du haut de sa cathedra, au milieu de ce que l’on appelle
le « tribunal », mais qui n’est rien d’autre que la partie surélevée
de l’abside. Il domine, il s’impose – parfois il négocie, tantôt il
cède et tantôt il demeure inflexible, mais toujours il menace. Quand
tout cela ne suffit pas, il pleure, mais c’est encore pour mobiliser
une émotion politique.
Bref, plus rien à voir avec le martyr : la Vita Ambrosii est de
bout en bout un traité du gouvernement épiscopal. Un traité, non,
j’exagère – d’abord un récit, jouant de la juxtaposition d’épisodes
brefs qui, pour n’être guère éloquents, invitent tout de même à la
lecture – tamen brevitas ad legendum provocet 29. Ces brièvetés
détachables auront leur vie propre : saisies par les prédicateurs,
reprises par l’iconographie, relancées par d’autres récits. C’est
donc bien la rusticité narrative et stylistique du texte de Paulin de
Milan qui fait sa plasticité et, partant, son succès.
Cette dimension littéraire du récit l’éloigne apparemment du
genre historique. Son objectif « n’est pas de faire œuvre d’historien
mais de rassembler tous les souvenirs disponibles 30 ». Paulin de
Milan ne donne guère de dates – et c’est pourquoi il fut longtemps
méprisé par les historiens, qui trouvent dans la correspondance
62 La Trace et l’Aura

d’Ambroise des appuis moins instables pour la datation – et il ignore


des moments essentiels de la vie politique d’Ambroise, comme le
récit de ses rapports avec les Églises orientales, les conciles d’Aquilée
de 381 et de Rome l’année suivante. En revanche, il ordonne chrono-
logiquement les épisodes de la vie d’Ambroise : douze chapitres
sur cinquante-six commencent par la même formule, per idem
tempus, « c’est vers la même époque que ». Plusieurs fois, il fait
marche arrière, ut retro redeam 31 ou superioribus diebus (« dans
les jours qui précédèrent 32 »). Jean-Rémy Palanque a relevé toutes
les sources que cite Paulin : lettres, témoins, informateurs sont
convoqués à l’appui d’un discours de vérité 33. Toutefois, l’hagio-
graphe intervient dans son récit comme témoin direct à partir de
394 et du retour à Milan d’Ambroise après son voyage à Florence
qu’il décrit précisément – au point qu’on a pu se demander si Paulin
n’avait pas rencontré Ambroise à cette occasion, devenant son
secrétaire seulement à cette date tardive 34. En tout cas, désormais
intégré au sein du groupe d’Ambroise, Paulin voit ce qu’il voit, sent
ce qu’il sent, chemine avec lui : « nous vîmes le sang du martyr »
(vidimus), « nous fûmes remplis d’un tel parfum », « nous nous
rendîmes dans le jardin 35 ». Il est là au dernier moment, lorsque
meurt celui qui disait ne pas avoir peur de mourir, et c’est comme
si cette ultime scène, le 4 avril 397, faisait un dernier écho avec
celle qui impressionna tant Augustin : « Nous voyions ses lèvres
remuer, nous n’entendions pas le son de sa voix 36. »
S’il dit « nous » le plus souvent, huit fois cependant il dit « je » :
quand intervient le miracle de la transfiguration, par exemple, le
visage d’Ambroise devient « comme de la neige » et une soudaine
flamme « en forme de bouclier » lui recouvre la tête. Alors Paulin
décrit l’effet physique que cela produisit en lui : « Devant ce
phénomène je restai figé de stupeur et je ne pus écrire ce qu’il me
dictait qu’après le passage de l’apparition 37. » Prodiges, miracles,
exorcismes, apparitions : le merveilleux a envahi le genre biogra-
phique au ive siècle, et surtout dans les vies monastiques. Paulin
l’accueille, mais le contient, en le limitant essentiellement aux
guérisons miraculeuses. « Point de visions célestes ou d’appari-
tions démoniaques, point d’animaux fabuleux ni d’incroyables
ascétismes, comme dans la Vie d’Antoine à qui le ciel paraît
Paulin de Milan63

constamment ouvert 38… » Dans la Vita Ambrosii, même si les digues


lâchent un peu à la fin, lorsque le corps usé d’Ambroise produit
de plus en plus de miracles, le recours au merveilleux est systé-
matiquement articulé à la description des charges épiscopales,
c’est-à-dire, une fois de plus, à l’exaltation de l’Ambrosius episcopus.
Car ne nous y trompons pas, le but ultime de la rédaction de la
Vita Ambrosii est bien spirituel : « C’est pourquoi j’exhorte et je
supplie toute personne qui aura lu ce livre à imiter la vie de notre
saint homme 39. » Il ne s’agit pas seulement de se souvenir, mais
de faire de cette mémoire une magistra vitae – qu’elle se rende
maîtresse de nos vies, qu’elle guide nos conduites, qu’elle nous
inspire et nous renforce.
Demeure alors une question. En réaffirmant la place du miracle
et la prégnance du merveilleux dans ce récit de vie, en soulignant
sa valeur pastorale et exemplaire dans une défense militante du
gouvernement épiscopal, et d’autant plus militante qu’elle est
potentiellement mise en danger par une mémoire concurrente,
dégradée ou amoindrie, éloigne-t-on la Vita Ambrosii de la tradition
antique profane de la biographie chrétienne, qui emprunte aux
éloges funéraires et honorifiques de l’Antiquité gréco-romaine,
mais aussi de la biographie narrative ? Sans doute pas, si l’on
tient compte des importants travaux de Glen Bowersock 40. Car
ces derniers ont montré comment l’Empire gréco-romain au temps
de Néron fut envahi par le genre romanesque, qui faisait éclater
les cadres intellectuels issus de la paidea antique. Il s’agit bien
d’une révolution narrative dans le régime fictionnel, qui affecte
les auteurs chrétiens autant que les autres.
Le choix biographique n’est donc pas une invention chrétienne :
Plutarque discrimine dans le passé d’un homme ce qui est utile
pour l’édification des lecteurs et ce qui ne l’est pas. Mais l’une
des spécificités de la biographie antique est qu’elle est plurielle :
on écrit des galeries de portraits, des vies parallèles, des collec-
tions de vies illustres. L’exception chrétienne est à l’inverse de
produire une biographie plurielle d’une seule personne, comme
ce fut évidemment le cas du Christ. De là la genèse d’un pouvoir
particulier, qui est le pouvoir de sélection et de mise en ordre de
la pluralité des récits, organisés comme un événement sans fin
64 La Trace et l’Aura

parce qu’il appelle une incessante glose 41. Car le christianisme est


bien né d’une révolution normative. Comment penser la norma-
tivité lorsqu’elle dépasse la codification du droit et s’incarne dans
un récit qui ne contient aucune formulation directe applicable à
la sphère pratique mais concerne la totalité d’une existence ? Et
symétriquement : que devient la narration une fois capturée dans
un cadre normatif, non pour susciter un sentiment d’ordre esthé-
tique ni pour produire des effets cognitifs mais pour normer, c’est-
à-dire pour façonner un corps social 42 ? Telles sont les questions qui
animent toute réflexion cherchant à établir, à partir de l’archéologie
d’un nom propre, l’inventaire de ses traditions, de ses variances,
de ses identifications, de ses obstinations butées comme de ses
échappées belles.

Faire le récit continu d’une vie est « une cochonnerie », écrit


Roland Barthes dans Sade, Fourier, Loyola – en tout cas un
faux-semblant puisque « toute biographie est un roman qui n’ose
pas dire son nom 43 ». Dans la biographie qu’elle lui a pourtant
consacrée, Tiphaine Samoyault a cherché le moyen d’honorer
cette manière qu’eut Barthes, tout en refusant d’écrire des vies,
de faire de quelques noms d’auteurs le lieu d’un rassemblement,
ou la description d’une unité. « Si j’étais écrivain, et mort, comme
j’aimerais que ma vie se réduisît, par les soins d’un biographe
amical et désinvolte, à quelques détails, à quelques goûts, à quelques
inflexions, disons : des “biographèmes”, dont la distinction et la
mobilité pourraient voyager hors de tout destin et venir toucher,
à la façon des atomes épicuriens, quelques corps futurs, promis à
la même dispersion 44. »
Les « biographèmes » sont donc des éclats de vie, des éclats
qui diffractent la singularité d’une existence, qui se dispersent
comme les cendres jetées au vent après la mort, et qui viennent
se déposer ici, là, emportés ailleurs et avec d’autres. Collecter et
rassembler les biographèmes n’est pas seulement une éthique de
la biographie, mais un art de la mémoire. Le récit de vie devient
alors anamnèse, soit, comme il est écrit dans Roland Barthes par
Roland Barthes, une « contremarche ». Il nous faut donc suivre
à présent la dissémination des biographèmes ambrosiens, éclats
Paulin de Milan65

projetés d’un même bloc, une vie et rien d’autre, mais qui trouveront
à s’articuler à des lieux, en cette ville de Milan dont le destin est
désormais indissociable de celui d’Ambroise.
En ceci sa mort différa profondément de celle d’Augustin.
Ambroise quitta ce monde aux premières heures du samedi saint
4 avril 397. La foule accompagna son corps dans la basilique où l’on
donna le baptême à des enfants. « Un très grand nombre d’enfants
baptisés, en revenant des fonts baptismaux, le virent et certains
disaient qu’il était assis sur un trône dans sa chaire, d’autres le
montraient du doigt à leurs parents dans sa promenade 45 » – Jacques
de Voragine ajoutera, pour faire bonne mesure, « et certains
racontaient qu’ils voyaient une étoile au-dessus de son corps 46 ».
Voici que la belle image s’épanche déjà, court les rues, s’étire
et s’éparpille dans la ville entière. Augustin, à l’inverse, mourut
seul, à Hippone assiégé par les Vandales, certain de vivre l’effon-
drement de l’Afrique romaine. C’était le 28 août 430. Au moment
où la mémoire ambrosienne vacillait et chancelait, lui tentait
de rassembler les fragments épars de sa vie, relisait dans la nuit
ses anciens ouvrages, cherchait à tout récapituler, rédigeant ses
Retractationes où il rappelait un à un chacun de ses textes, les criti-
quant, les houspillant parfois, les redressant, mais les réordonnant
surtout en une liste de titres, où tous désormais auraient leur
place. Après sa mort, son secrétaire Possidius compila l’ensemble
dans un catalogue complet qu’il plaça comme un « petit réper-
toire » à la suite de sa Vie d’Augustin, tout en se demandant s’il y
aurait un jour ne serait-ce qu’un seul être humain capable de tout
lire et de tout comprendre 47.
DEUXIÈME PARTIE

L’occupation des sols


(ive-ixe siècle)
Un événement de longue durée

Le mercredi 17 juin 386, Ambroise sentit en lui « comme l’éclair


d’un pressentiment ». Ainsi raconte-t-il ce moment décisif, quelques
jours plus tard, dans une lettre adressée à sa sœur Marcelline 1.
L’empereur Valentinien II exigeait de lui qu’il cède l’une des
basiliques milanaises au culte arien. L’épreuve de force touche
alors à l’essentiel : la structuration de l’espace sacré d’une ville
dont l’évêque s’affirme defensor civitatis, non seulement en se
faisant le défenseur des choses saintes, mais en prenant appui sur
elles pour élargir l’aura de sacralité qui enveloppe toute la société.
Car Ambroise a fait à Milan ce que Constantin fit à Rome : recouvrir
d’anciennes zones funéraires par ces citadelles de la foi que
sont les basiliques 2. Pas question donc de les livrer aux hérétiques.
Le pasteur est prêt à résister, soutenu par son troupeau qui se
masse, fervent et discipliné, dans les grandes églises où vibrent
les hymnes qu’il vient de composer et que chantent ardemment
ses fidèles.
Les meilleurs défenseurs de la foi sont toutefois les corps
des saints ; pour prémunir définitivement les basiliques contre le
risque d’usurpation impériale – ou de corruption hérétique, car,
dans le cas de l’arianisme, Ambroise affirme que c’est la même
chose –, il convient de les armer par la force des reliques. Le
9 mai 386, Ambroise a déposé des reliques apostoliques venues
d’Orient dans la basilica Apostolorum 3. Mais pour la basilique
du sud-ouest, qui deviendra basilica Martyrum, celle où il se
trouve à présent, le voici à court de reliques. D’où le « pressen-
timent » : des martyrs attendent certainement dans le sol de la
cité lombarde le moment de venir en aide aux serviteurs de Dieu,
mais où ?
Des saints autochtones seraient plus efficaces encore que des
martyrs importés, ces migrants du miracle. Devant la clôture
des saints Félix et Nabor, les seuls martyrs dont Milan se targuait
70 La Trace et l’Aura

alors de posséder les corps – eux sont, écrit-il, martyres nostri,


« nos martyrs 4 » – Ambroise, soudainement inspiré, ordonne que
l’on gratte la terre. Dans la même lettre à sa sœur, il poursuit
son récit : « nous avons trouvé deux hommes d’une remar-
quable grandeur comme en produisaient les temps anciens. Les
squelettes étaient intacts, le sang abondant. » Et Augustin dans
ses Confessions, comme en écho, évoque ces corps « cachés
et gardés intacts pendant tant d’années dans le trésor de son
mystère pour les révéler le temps venu afin de dompter la rage
d’une femme, qui était aussi une reine », c’est-à-dire l’impéra-
trice Justine 5.
Des corps, calmes et bienveillants, venus d’un passé plus grand
que nous, des corps déposés là, qui attendent de recevoir leur nom,
et sur lesquels, une fois nommés, s’accrochent des récits : voilà
bien ce que l’on appelle, dans ce monde qui devient médiéval,
l’invention des reliques. On trouvera bientôt un nom et une histoire
aux deux sauveurs, qui deviennent les génies de ces lieux : Gervais
et Protais 6. Deux jours après leur invention, le 19 juin, les corps des
martyrs sont solennellement transférés dans la nouvelle basilique
que l’on s’apprêtait à consacrer. Déposés sous l’autel, ils ancrent
l’édifice dans l’orthodoxie catholique 7 en même temps qu’ils le
constituent comme lieu saint 8. Le geste d’Ambroise a, on le sait
bien aujourd’hui, une immense portée : au-delà de cette association
nouvelle entre l’autel et la relique dont on a récemment réévalué
l’influence 9, ce qui s’y joue n’est rien moins que la définition du
rituel de consécration de l’église dans l’Occident médiéval, rituel
par lequel s’établit la coupure entre espace profane et espace
sacré 10.
Gervais et Protais aimanteront la première inhumation ad
sanctos milanaise : celle d’Ambroise lui-même, qui décide
la même année 386 qu’il rejoindra les martyrs dans la mort,
désignant par son corps le lieu même du sacrifice eucharis-
tique 11. « Il convient en effet que le prêtre repose là où il avait
l’habitude de faire l’offrande », écrit-il à sa sœur Marcelline. En
397, le corps d’Ambroise prendra place sous le maître-autel de
la basilique que l’on appelle désormais ambrosienne, flanquant
celui des jumeaux (« j’abandonne aux victimes sacrées la partie
Un événement de longue durée71

droite 12 »). La basilica Martyrum portera désormais son nom :


basilica Ambrosiana, ainsi qu’il la nomme par avance dans sa
lettre de 386. La configuration monumentale ambrosienne, qui
s’étale sur toute la cité milanaise et au-delà, a trouvé son pivot
central.
Chapitre 5

L’épreuve de force inaugurale


Ambroise et les basiliques
(386)

Pour comprendre ce réaménagement mémoriel à grand spectacle


qu’est l’invention ambrosienne de la configuration monumentale
milanaise, il est nécessaire de revenir sur la portée et le dérou-
lement, lui aussi très théâtral, de ce que l’historiographie désigne
sous l’appellation générique de « conflit des basiliques1 ». Outre
quelques témoignages ou sources indirectes, ce sont essentiellement
les écrits ambrosiens qui la documentent : deux lettres d’Ambroise,
fiévreuses mais chronologiquement embrouillées, l’une envoyée
à sa sœur Marcelline et l’autre à l’empereur Valentinien II, et un
sermon, Contre Auxence, « sur les basiliques à livrer », qu’une
tradition manuscrite ancienne, remontant peut-être à Ambroise
lui-même, rattache à la missive impériale2. Manque donc, et c’est
crucial, le point de vue de ses adversaires. Qui sont-ils ? Tous ceux
qui, à la cour impériale, défendent le culte arien, sous le patronage
de Justine, veuve de l’empereur Valentinien Ier, exerçant la tutelle sur
son fils Valentinien II. Le chef de file de ce qu’Ambroise présente
comme un parti arien est Auxence de Durostorum, dit aussi le
Mercurin, que les historiens appellent « le second Auxence3 » car
il a repris le nom du prédécesseur d’Ambroise, l’évêque Auxence,
arien modéré mort en 3744.
74 La Trace et l’Aura

Ambroise et les « loups homéens » :


hérésie, barbarie, Empire

Mais y a-t-il bien à Milan un « parti arien » et qu’est-ce qu’un


« arien modéré » ? L’arianisme des années 380 n’était certainement
plus la doctrine du prêtre d’Alexandrie Arius, déclarée hérétique
au concile de Nicée en 3255. Cette doctrine tentait de trancher la
querelle christologique, prônant une nette subordination du Fils
au Père dans la Trinité, en termes de nature. L’empereur Constance II
avait proposé, lors des synodes tenus à Rimini et à Séleucie en
359, une formulation plus subtile, et susceptible de faire consensus
parmi les doctes : le Fils était bien égal au Père en nature, en
pleine conformité avec le credo nicéen, mais il y avait entre eux
une différence d’intensité qui permettait de le dire « d’une nature
semblable » au Père (homoiousios) et non strictement « consubs-
tantiel » au Père (homoousios). Entre les homéens et les nicéens,
il n’y avait plus, littéralement, qu’un iota6.
L’hérésie est toujours, on le sait bien, le marqueur des contra-
dictions du dogme. Les hérésies christologiques, qui ont dans leur
délicieuse et incompréhensible variété pratiquement épuisé toutes
les possibilités logiques de résolution du problème trinitaire, ne font
pas obstacle à cette étrange règle qui veut que l’Église choisisse
toujours, dans cette gamme de possibles, la solution doctrinale la
plus difficile à croire – en vertu d’un système qui sera théorisé bien
plus tard par les maîtres de la raison scolastique et que Catherine
König-Pralong appelle l’« orthodoxie de l’invraisemblable7 » :
dans l’anthropologie chrétienne, c’est cette difficulté à croire qui
renforce, ultimement, la formule de l’obéissance.
La doctrine homéenne était toute politique ; elle devint tempo-
rairement, par le concile général de Constantinople en 360, la
religion officielle de l’Empire. Mais pour les polémistes catho-
liques du ive siècle – et une bonne partie de l’historiographie,
toujours prompte à leur emboîter le pas – les « loups homéens »,
selon l’expression d’Ambroise, ne sont rien d’autre que des ariens
déguisés, qui rôdent dans la bergerie. Voici pourquoi l’évêque
de Milan cible ses attaques sur Auxence, en prenant les accents
L’épreuve de force inaugurale75

de Juvénal pour railler ce Barbare venu des confins de la Scythie :


« Brebis au-dehors, au-dedans c’est un loup sans mesure dans
ses rapines ; il a les membres comme endurcis par la gelée d’une
nuit de Scythie ; il vole çà et là, la gueule ensanglantée, cherchant
qui dévorer 8. » Ambroise, qui décidément a choisi de ne pas faire
dans la nuance, poursuit dans cette veine satirique en feignant
ailleurs de se demander pourquoi ces soldats goths réclament une
basilique pour prier quand un simple chariot suffirait à célébrer
leur culte, selon l’antique usage de ce peuple nomade 9.
Ainsi donc, en confondant sciemment ariens et homéens,
Ambroise parvient à nouer les catégories d’hérésie et de barbarie,
le refus de l’orthodoxie catholique étant rejeté, sinon aux limites
géographiques de l’Empire, du moins à l’écart de ses valeurs cultu-
relles et de ses vertus spirituelles qui fondent le mos maiorum de
la romanité 10. Aujourd’hui encore, nombre d’historiens peinent
à se défaire d’une telle puissance de catégorisation. On parle
encore parfois d’arianisme germanique pour désigner la doctrine
homéenne, dans la mesure où l’évêque d’Ulfila avait assisté au
concile de Constantinople et que, souscrivant à cette nouveauté,
il la répandit auprès des Goths danubiens 11. Les élites gothiques
adoptèrent cette foi nouvelle avec d’autant plus d’ardeur qu’elle
était celle de l’empereur Valens. Sa mort lors du désastre d’Andri-
nople du 9 août 378 fut donc perçue par beaucoup d’adeptes de
la foi nicéenne comme un signe de Dieu : Ambroise lui-même,
en faisant de Gratien, successeur de Valens, le dédicataire de son
traité De fide, développe cette explication providentielle de la
catastrophe 12.
En 380, l’empereur Théodose Ier promulgue l’édit de Thessalo-
nique qui a notamment pour effet de rétablir partout la profession
de foi de Nicée. La doctrine homéenne ne demeurait plus alors que
comme point d’appui à l’ethnogenèse des Goths, leur permettant
de se constituer comme peuple, par rapport aux Barbares voisins
et face aux Nicéens. Les Goths en firent une religion ethnique,
avec une liturgie et un alphabet propres, mais qu’il était difficile
de maintenir comme support de l’identité d’un groupe dirigeant en
voie d’acculturation. Et c’est bien parce que leur identité ethnique
était mal assurée que les Lombards s’emparèrent au viie siècle de la
76 La Trace et l’Aura

foi homéenne pour faire face à la pression de Byzance, des Francs


et de la papauté – et ce jusqu’au règne d’Aripert Ier (653-661 13).

Dans la basilique assiégée :


l’institution des hymnes, chants de vigilance

Mais on n’en était pas là à Milan en 386. Rapporté à ses justes


proportions, le conflit des basiliques n’est que l’opposition, volon-
tairement dramatisée par les deux camps, entre les derniers adeptes
d’une doctrine homéenne compromise par la défaite d’Andrinople
et leurs adversaires ultra-nicéens bien décidés à ne plus rien leur
céder 14. L’historiographie parvient mieux aujourd’hui à décrire
jour par jour, parfois même heure par heure, cette « alternance
de périodes de tensions et de moments de répit 15 », depuis la loi
impériale du 23 janvier 386 qui, se présentant comme une loi de
tolérance religieuse favorable aux fidèles du dogme de Rimini,
ordonne qu’on leur cède la basilique suburbaine dite Portiana 16,
jusqu’au dimanche des Rameaux (le 27 mars, s’il s’agit bien de
l’année 386 17) où, dans un mouvement de surenchère un peu
désespéré, la cour impériale réclame un lieu de culte plus important,
la basilica Nova, faisant partie du complexe cathédrale au cœur
de la ville.
Commence alors la véritable épreuve de force. Durant la semaine
sainte, « la persécution fait rage », écrit Ambroise – persecutio,
le mot est donc lâché, même s’il a ici une signification essen-
tiellement juridique 18. Le 31 mars, les soldats goths de la cour
impériale ont pris position autour de la basilique où l’évêque de
Milan a massé ses fidèles, et le lendemain, mercredi 1er avril 386,
« avant l’aube, dès que j’eus franchi le pas de ma porte, la troupe,
déployée tout autour, investit la basilique (circumfuso milite
occupatur basilica 19) ». Ambroise emploie toujours le même verbe,
occupare, mais sans doute doit-on le comprendre comme une prise
moins de possession que de contrôle : la troupe est déployée aux
abords de la cathédrale, fait pression, l’assiège20. C’est alors que
l’évêque, tout en assumant pleinement ses devoirs pastoraux – il
n’a, durant cette semaine sainte, jamais cessé de dire la messe,
L’épreuve de force inaugurale77

de commenter scrupuleusement les lectures évangéliques du jour,


d’instruire les candidats au baptême – se déclare prêt au martyre.
Car il redoute, ou feint de redouter « un massacre qui entraî-
nerait la ruine de la cité tout entière. Je priais de ne pas survivre
au bûcher qui embraserait une si grande ville et même l’Italie
entière21 ».
Voici donc la grande scène inaugurale de ce spectacle chrétien :
un peuple en prière s’oppose à la force des armes, et du vendredi
27 mars au jeudi saint 2 avril 386, parce qu’il fallait se donner
du courage et tromper un peu l’ennui, on entonna à l’unisson
dans les basiliques de Milan un chant nouveau, qui avait cours
dans l’Orient chrétien mais dont l’Occident ignorait alors l’usage,
du moins en public. Ce sont les hymnes, témoignages les plus
durables et les plus universels du souvenir d’Ambroise, et qui sont
comme la conversion chrétienne des acclamations impériales22.
L’évêque de Milan use de l’innovation liturgique comme d’une
arme politique, rassemblant ses partisans dans une communauté
sensible, mobilisant leurs énergies par l’apprentissage d’une forme
poétique simple, aisément mémorisable – huit strophes formées
de quatre dimètres iambiques, vers courts composés le plus souvent
de huit syllabes – et qui constitue la première introduction de pièces
non bibliques dans la liturgie occidentale. Surtout, Ambroise fait
des hymnes que la postérité attachera à son nom un chant de résis-
tance. Ainsi donc est baptisée la spécificité liturgique milanaise :
dans l’épreuve en commun d’une longue veillée d’armes, rassem-
blant clercs et laïcs, hommes et femmes, enfants et adultes autour
d’un chant nouveau, rythmé, entraînant, enchanteur23.
Si enchanteur que certains, parmi la cour impériale, murmurent
qu’Ambroise avait envoûté son peuple, ayant eu l’audace de
faire chanter dans ses églises à une foule mêlée et indistincte – où
il y avait même, dit-on, de petits enfants – des hymnes dont on
soupçonnait la puissance incantatoire. Dans son sermon Contre
Auxence24, Ambroise s’enorgueillit presque de cette accusation :
« Ils racontent que le peuple est séduit par le charme de mes
hymnes. Je n’en disconviens pas. Il y a là un grand charme :
rien n’est plus puissant. Qu’y a-t-il de plus puissant en effet que
la confession de la Trinité, qui est célébrée chaque jour par la
78 La Trace et l’Aura

bouche de tout le peuple ? Tous s’appliquent à proclamer leur foi


et savent célébrer en vers le Père, le Fils et le Saint Esprit. Voici
donc ceux qui pouvaient à peine être des disciples devenus tous des
maîtres25. »
Jouant de l’ancienne polysémie du mot carmen (poème et
charme incantatoire), Ambroise évoque la magie d’un hymne qui,
proclamant l’égalité des trois personnes de la Trinité (l’enjeu de
la controverse théologique entre homéens et nicéens), ramène
tous ceux qui le chantent dans le giron de l’orthodoxie, le peuple
devenant par là même son propre catéchiste. Cette proclamation de
foi dans l’efficacité du rite, mais aussi dans sa capacité sociale de
rassembler le peuple entier en un chant choral (fratrum concinentium
vocibus et cordibus) se lit également dans un témoignage excep-
tionnel : celui d’Augustin qui, racontant dans ses Confessions ce jour
d’avril 387 où il reçut le baptême à Milan des mains d’Ambroise
lui-même, exalte la fonction « consolante et sainte » des hymnes
ambrosiens. Au moment où il écrit ces lignes, l’évêque d’Hippone
pleure son fils Adéodatus qui fut baptisé avec lui26. Il se souvient
alors de la puissance émotive des « chants célestes » de son maître
Ambroise, dont il rappelle dans quelles circonstances dramatiques
ils furent institués, un an avant son baptême :
« À ces hymnes, à ces cantiques célestes, quel torrent de pleurs
faisaient jaillir de mon âme violemment remuée les suaves accents
de votre Église ! Ils coulaient dans mon oreille, et versaient votre
vérité dans mon cœur ; ils soulevaient en moi les plus vifs élans
d’amour ; et mes larmes roulaient, larmes délicieuses ! L’Église
de Milan venait d’adopter cette pratique consolante et sainte, ce
concert mélodieux où les frères confondaient avec amour leurs
voix et leurs cœurs. Il y avait à peu près un an, Justine, mère du
jeune empereur Valentinien, séduite par l’hérésie des Ariens,
persécutait votre Ambroise. Le peuple fidèle passait les nuits dans
l’église, prêt à mourir avec son évêque, votre serviteur. Et ma
mère, votre servante, voulant des premières sa part d’angoisses et
de veilles, n’y vivait que d’oraisons. Nous-mêmes, encore froids
à la chaleur de votre Esprit, nous étions frappés de ce trouble, de
cette consternation de toute une ville. Alors, pour préserver le
peuple des ennuis de sa tristesse, il fut décidé que l’on chanterait
L’épreuve de force inaugurale79

des hymnes et des psaumes, selon l’usage de l’Église d’Orient,


depuis ce jour continué parmi nous, et imité dans presque toutes
les parties de votre grand bercail27. »
Comme chez Ambroise, la prière est tout autant de louange
ou de demande que d’encouragement et d’exhortation. L’insis-
tance sur la dimension sensible de l’expérience est en revanche
plus augustinienne qu’ambrosienne : comme l’a justement fait
remarquer Peter Brown, l’évêque de Milan est un théologien de la
pureté de l’âme, davantage que des émois de la chair28. Augustin,
au contraire, imitant le Christ, est l’homme de la conversion des
larmes antiques en pleurs chrétiens : en ce passage comme en
tant d’autres de son œuvre, ils coulent comme la grâce, « larmes
sacrificielles du cœur broyé » faisant à Dieu le don liquide d’une
sensibilité commune qui parcourt les corps des fidèles assemblés
et les soulève d’un même élan29. Ainsi se constitue une communauté
d’émotions entendue comme « concert mélodieux » des voix et des
cœurs accordés, qui non seulement s’étend à « toute une ville » mais
s’impose à sa mémoire, continuant au-delà à se diffuser « parmi
nous30 ». On ne saurait mieux dire la triple efficacité – émotion-
nelle, communautaire et mémorielle – de l’action liturgique.
Mais l’essentiel pour le moment est de remarquer que l’auteur
des Confessions, jouant subtilement d’une dialectique du chaud
et du froid, situe bien l’innovation liturgique que constituent les
hymnes ambrosiens dans le feu de l’action politique. Ou plus
précisément, si l’on suit Jacques Fontaine dans l’interprétation
correcte du institutum est augustinien (lorsqu’il écrit des hymnes
qu’ils furent institués par Ambroise) : non pas l’invention littéraire
d’un genre particulier de poésie liturgique, mais son institution
sociale, « ce que l’on appellerait aujourd’hui la réussite de leur
introduction institutionnelle dans la liturgie milanaise, rapidement
suivie de l’adoption de cette nouveauté par la plus grande partie
des Églises de l’Occident31 ». Et de fait : tout en attestant l’origine
orientale de l’hymnodie ambrosienne, Augustin témoigne de sa
diffusion, dix ans plus tard (le livre 9 des Confessions a été rédigé
entre 397 et 400) dans les Églises d’Occident32.
La Vita Ambrosi de Paulin de Milan, qui constitue, avec les
témoignages d’Ambroise et d’Augustin, la troisième attestation
80 La Trace et l’Aura

du fait que l’introduction des hymnes ambrosiens peut bien être


envisagée comme un événement politique lié au « conflit des
basiliques » de 386, insiste également sur cette extension géogra-
phique d’un usage liturgique jadis limité à l’Orient, depuis la
ville de Milan jusqu’à l’ensemble des provinces occidentales : « C’est
en cette circonstance que, pour la première fois, des antiphones,
des hymnes et des vigiles commencèrent d’être célébrés dans la
ville de Milan. La dévotion envers cette célébration a continué
jusqu’à aujourd’hui, non seulement dans cette même Église, mais
à travers presque toutes les provinces de l’Occident. »
Si l’expression celebrari coeperunt semble confirmer le fait
que l’institutum d’Augustin désigne bien un moment politique
de cristallisation liturgique plus qu’une invention littéraire, la
séquence antiphonae, hymni et vigiliae est plus difficile d’interpré-
tation, puisqu’elle associe en une trilogie elliptique trois mots qui
désignent des réalités d’un ordre différent33. Le premier, antiphona,
renvoie à une modalité du chant choral (le fait de se répondre à deux
voix) ; le second ressort du genre littéraire d’un chant religieux ;
le troisième à un moment du temps liturgique (l’office des vigiles). Si
l’on se risque à combiner ces trois éléments hétérogènes, on obtient
cet effet de sens : en faisant entonner ses hymnes en demi-chœurs
alternés à tout le peuple assemblé, Ambroise institua à Milan un
chant de vigilance.

Après la semaine sainte de 386,


ou le sens du spectacle chrétien

Le jeudi 2 avril, la Cour capitule. Usant tour à tour dans


son sermon Contre Auxence du ton vehemens et pugnax de la
harangue cicéronienne et des subtilités de la glose biblique34, jouant
continûment le peuple contre la Cour en savant orchestrateur des
émotions politiques, Ambroise a donc réussi à faire des circons-
tances une mise à l’épreuve de la conception nouvelle qu’il se fait
du pouvoir d’un évêque. Un sociologue d’aujourd’hui admirerait,
outre son sens de la dramatisation, l’art de la « montée en généralité »
dans le passage d’une controverse à une affaire, et d’une affaire
L’épreuve de force inaugurale81

à une cause35. Car Ambroise parvient non seulement à rabattre


la doctrine homéenne sur l’hérésie et l’hérésie sur la barbarie,
mais il fait de la lutte contre cette hérésie barbare la grande cause
d’une Église défendant l’inviolabilité du « domaine de Dieu » face
aux intrusions impériales 36. « Les choses de Dieu ne sont pas du
domaine de l’Empereur », écrit-il dans la lettre adressée à sa sœur
Marcelline où il lui relate ces journées décisives. Son combat
sera donc désormais de faire admettre à l’empereur qu’il n’est
ni au-dessus de l’Église, ni même à son sommet, mais « fils de
l’Église » et en tant que tel soumis à l’autorité de son père, l’évêque.
Un historien moderne s’emballe : Ambroise « sonne le glas du
monde antique37 » ; un autre s’exalte : il vient de faire plier Justine,
« la Catherine de Médicis des ariens38 » – il serait sans doute peu
charitable de multiplier les exemples de cet enthousiasme histo-
riographique, qui ne fait que relayer jusqu’à nous la force de
persuasion d’Ambroise de Milan, piégeant par avance les histo-
riens dans son propre récit, ne serait-ce qu’en leur faisant croire à
la robustesse et à l’étanchéité des catégories d’hérésie et d’ortho-
doxie qu’il réinvente pour l’occasion. Certes, nombreux sont les
spécialistes qui en démontent aujourd’hui les mécanismes, ramenant
l’événement de 386 à des proportions plus raisonnables : c’est le
cas, notamment, des travaux de Christoph Markschies définissant
l’attitude d’Ambroise comme « néo-nicéenne39 » ainsi que de
l’analyse toute récente de Michael Stuart Williams, qui permet de
prendre la mesure de la puissance rhétorique d’Ambroise et de sa
capacité à nommer l’ennemi pour définir la communauté40. Mais cet
utile ridimensionamento n’a pas cours lorsque l’on tente, comme ici,
de faire l’histoire de la mémoire ambrosienne. Seul compte alors le
bloc transmis par les écrits d’Ambroise et par la Vita de Paulin de
Milan : on se souviendra donc d’un Ambroise qui affronte le camp
arien avec constance, parce qu’il défend l’Église avec obstination.
Dans le récit de la Vita Ambrosii, à l’élection de 374 succède
presque immédiatement la confrontation avec « la fureur de cette
femme [Justine] et la démence des ariens forcenés41 ». Peu importe
alors les subtiles distinctions des historiens, montrant par exemple
que l’élection d’Ambroise résultait sans doute d’un compromis
entre les différentes factions politico-religieuses milanaises – ce qui
82 La Trace et l’Aura

permet de comprendre l’émerveillement de Paulin quand il constate


que chacun s’accorde sur son nom avec une unanimité incroyable
(repente in hunc mirabili et incredibili concordia consenserunt 42).
Cela expliquerait pourquoi les premières années de son épiscopat
ont probablement été des plus conciliantes avec les homéens de
Milan. Ne demeure pourtant dans la mémoire que cette solidarité
massive entre hérésie et barbarie qui fait de l’évêque le premier
défenseur d’une romanité assimilée au christianisme, y compris
contre l’empereur43.
Il suffit pour s’en convaincre de reprendre le récit de La Légende
dorée qui est, rappelons-le, l’un des principaux vecteurs de la
mémoire ambrosienne à partir du xiiie siècle, selon des motifs
narratifs strictement dépendants de la Vita de Paulin de Milan.
Lorsque Jacques de Voragine récapitule l’ensemble des raisons
pour lesquelles Ambroise est « digne d’imitation », dans six cas sur
huit il les rapporte à cette épreuve de force : sa libéralité (« … ce
qu’il répondit à l’empereur qui lui demandait une basilique… »),
la fermeté de sa foi (« … ainsi quand l’empereur lui demanda la
basilique… »), le désir du martyre (« … ainsi lit-on dans sa lettre
sur le refus de remettre la basilique… »), la persévérance de sa
prière (citant l’Histoire ecclésiastique, XI, 16 d’Eusèbe de Césarée :
« Ambroise, en butte à la fureur d’une reine, ne se défendait ni
avec son bras ni avec ses traits, mais c’était par des jeûnes et des
prières continuels que, campé sous l’autel, il se donnait Dieu
comme défenseur, pour lui et pour l’Église »), l’abondance de
ses larmes (citant le Contre Auxence, 2 : « Contre les soldats goths,
mes larmes sont mes armes »), sa courageuse constance enfin
(« … ainsi, quand l’empereur voulut s’emparer d’une basilique44… »).
Durant cette semaine de l’année 386, la défense de la foi
chrétienne fut celle des lieux saints de la ville, c’est-à-dire des
lieux qu’Ambroise ancrait au même moment dans la sacralité
de leurs reliques. L’empereur traitait l’évêque de tyrannus45,
l’accusant d’être un usurpateur qui refusait le droit légitime de la
religio licita de disposer de lieux de culte, en vertu de leur statut
d’aedes sacrae46. Il fallait donc opposer à sa troupe de soldats
goths d’autres milites, une garde personnelle en somme, semblable
à celle dont disposait l’empereur, mais une de ces troupes de choc
L’épreuve de force inaugurale83

qui se recrutent au Ciel47. « Que tous sachent quels protecteurs


(propugnatores) je recherche, qui puissent protéger, mais n’ont pas
l’habitude d’offenser. J’en ai acquis de tels pour toi, foule sainte,
afin qu’ils soient utiles à tous, et ne nuisent à personne. Ce sont
de tels défenseurs que je sollicite, de tels soldats que j’ai : ils ne
sont pas soldats du siècle, mais soldats du Christ. Je ne redoute pas
qu’on m’envie de tels défenseurs car leur protection (patrocinia)
est d’autant plus sûre qu’elle est puissante. Je souhaite aussi qu’ils
protègent ceux qui me les envient. Qu’ils viennent donc, et qu’ils
voient mes gardes du corps (stipatores) : par de telles troupes je
ne refuse pas d’être cerné48. » Tels sont désormais les defensores
de la ville pour Ambroise, rejoignant la cohorte glorieuse de ses
saints patrons, et telle est la portée de la découverte de leurs corps,
en 386 – une découverte « d’utilité publique » puisqu’ils sont utiles
à tous (qui prosint omnibus). « C’est vers la même époque », écrit
Paulin de Milan, per idem tempus, « que les saints martyrs Gervais
et Protais se sont révélés (revelaverunt) à notre évêque49. »
Chapitre 6

La topographie légendaire du souvenir


ambrosien à Milan
(ve-xvie siècle)

Nous revoici donc face aux martyrs, au moment du « pressen-


timent » d’Ambroise, face à ses « victimes triomphales » qui vont
bientôt être « exposées au ciel comme des trophées ». On comprend
mieux désormais dans quel contexte situer les dédicaces de la
basilica Apostolorum (dite aussi basilica Romana, aujourd’hui
San Nazaro, au sud-est de la ville) le 9 mai 386 et de la basilica
Martyrum (aujourd’hui Sant’Ambrogio, au sud-ouest de la ville)
le 16 juin 386. Il s’agissait de deux nouveaux édifices, dont la
construction avait sans doute débuté dans les années 379 ou 380,
du temps de l’épiscopat d’Ambroise1. Cela explique, au passage,
pourquoi le pouvoir impérial, apprenant que deux nouvelles
basiliques étaient sur le point d’être offertes au culte des adeptes
de la foi nicéenne, réclamait qu’une des anciennes basiliques de
Milan soit rendue aux fidèles homéens.
Le choix de la basilique suburbaine dite basilica Portiana
semblait logique : pour des raisons historiques (elle a probablement
été édifiée par Auxence, le prédécesseur d’Ambroise, favorable
à la foi homéenne) et liturgique (elle disposait d’un baptistère2),
mais surtout pour des raisons géographiques. L’église de Portius (à
Milan comme à Rome, les édifices cultuels portaient au ive siècle
le nom de leur fondateur ou du propriétaire du terrain sur lequel
ils étaient construits3) fut détruite à une date inconnue, sans laisser
de vestiges, du moins dans l’état actuel de nos connaissances. Les
archéologues ont longtemps hésité sur sa localisation. Nécessai-
rement extramuros, elle fut identifiée à l’église San Lorenzo, au sud
de la ville, jusqu’à ce que des travaux récents sur ses fondations
86 La Trace et l’Aura

ne décalent la chronologie supposée de sa construction au début


du ve siècle4. On reconsidère donc aujourd’hui l’identification
de la basilica Portiana avec l’église San Vittore al Corpo, dans
le suburbium occidental de la ville, église pour laquelle l’exis-
tence d’un édifice antérieur à sa fondation est archéologiquement
attestée5. Cette localisation correspond au souvenir médiéval :
depuis le Libellus de situ civitatis probablement rédigé autour
de l’an mil6 et jusqu’au Liber notitiae Sanctorum Mediolani du
xiiie siècle7, la tradition associe l’ancienne basilique de Portius au
voisinage de la « rotonde de saint Grégoire », qui désignait alors
l’ancien mausolée impérial8.

Au cœur de la ville : basiliques et baptistère

On peut donc désormais reconstituer la logique spatiale de


l’épreuve de force durant la semaine sainte de l’année 386 : même
si les spécialistes hésitent encore sur la dénomination flottante
des édifices dans la correspondance d’Ambroise (dans le feu de
l’action, il ne prend pas la peine de les distinguer autrement que par
des expressions vagues et indistinctes comme basilica, ecclesia,
baptiserii basilica, ecclesiae basilica9…), l’hypothèse la plus
probable est aussi la plus simple : durant toute la crise, l’évêque
est très certainement resté dans la basilica Vetus, c’est-à-dire dans
l’église ancienne qui jouxtait son palais et où il célébrait ordinai-
rement la messe. Ambroise ne s’est donc pas aventuré dans les
lieux contestés, ni dans la Portiana, dont on comprend bien à lire
son récit qu’il apprend ce qui s’y passe au fur et à mesure des
nouvelles qui lui parviennent, ni même dans la pourtant toute
proche basilica Nova dont on se souvient qu’elle fut un temps
également revendiquée par le pouvoir impérial.
Au cœur de la ville, le groupe épiscopal forme donc l’épicentre
de la présence ambrosienne, c’est-à-dire de la présence active de
l’évêque accomplissant les devoirs de sa charge au milieu de ses
fidèles. Encore en partie inédites, les fouilles archéologiques menées
en 2009 dans le secteur de l’actuelle Piazza Duomo à Milan y ont
révélé une zone d’habitat relativement dense au ive siècle, avec des
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan87

traces d’occupations romaines bien plus anciennes10. Elle corres-


pondait, selon une tradition médiévale, à l’emplacement d’un
temple dédié à la triade capitoline ; la découverte récente, sous
la nef centrale de ce qui fut l’église Santa Tecla, d’une pierre de
seuil remployant un monolithe antique avec une inscription très
abrasée où se distingue le nom de Minerve donne du crédit à cette
hypothèse11.
Si l’on admet, comme tout porte à le penser, que la basilica
Maior est bien la Vetus et la Minor la Nova, on identifie la première
à l’église paléochrétienne qui préexistait à la fondation carolingienne
de Santa Maria Maggiore, elle-même recouverte par le Dôme en
138712. Ne demeure aujourd’hui de cette église primitive que la
piscine octogonale du baptistère de Santo Stefano alle Fonti, dans
lequel Ambroise a très probablement été baptisé en 37413. Quant
à la basilica Novus, qui était probablement encore en chantier
au temps d’Ambroise, et dont on estime qu’elle a pu être fondée
au milieu du ive siècle, elle correspond à l’église Santa Tecla qui,
après quelques aléas architecturaux sur lesquels nous aurons à
revenir, fut entièrement détruite en 153814 et que l’on ne connaît
aujourd’hui que par les fouilles archéologiques que Mario Mirabella
Roberti conduisit au début des années 1960 lors du percement de
la ligne de métro M1 et de la station Duomo15. Avant la fondation
du Dôme en 1387, et durant tout le xve siècle où se poursuit son
chantier, le maintien ou non de cette structure caractéristique de
cathédrale double, qui pose toujours des problèmes de compré-
hension liturgique et archéologique aux historiens16, constituera une
pomme de discorde dans la gestion de la mémoire ambrosienne.
Enfin, si l’on veut compléter le tableau de ce dispositif
monumental au centre de la cité, il faut adjoindre au complexe
épiscopal la domus Ambrosii, la demeure de l’évêque17. Elle devait
se situer entre l’actuelle piazza Fontana et Santo Stefano in Brolo18,
non loin des deux basiliques donc, mais ne se signalait sans doute
dans le paysage urbain par aucune particularité architecturale. Elle
n’est, dans la Vita de Paulin de Milan, que « la maison où habitait
l’évêque » (domus in qua manebat episcopus19) et l’on ne connaît
guère d’exemples en Italie avant le vie siècle où le palais s’intègre
de manière organique au groupe épiscopal20. Dans le cas de Milan,
88 La Trace et l’Aura

la monumentalisation de la résidence de l’évêque accompagne,


comme partout en Italie, son changement de dénomination – elle
est désignée comme domus sancte ecclesie en 863, puis comme
palatium en 113721.
C’est donc en tout premier lieu au réseau des édifices cultuels
qu’il appartient de porter le souvenir d’Ambroise. Or si l’évêque
s’est fait bâtisseur, c’est moins pour produire un rehaussement
qu’un étalement de son pouvoir, le déployant sur toute la ville
en une structure de prestige qui est en même temps une constel-
lation de souvenirs et un piège mémoriel. Celui-ci agence l’espace
de telle sorte qu’il devienne une machina memorialis propre à
relancer sans cesse la remémoration de ses engagements et de
ses luttes, et à convertir ainsi le règne en gloire, remployant la
grandeur de l’Empire pour resserrer l’emprise de l’Église. La
seule intervention édilitaire d’Ambroise historiquement et archéo-
logiquement attestée dans la zone centrale du complexe épiscopal
peut paraître limitée ; elle n’en est pas moins idéologiquement très
suggestive. Il s’agit du baptistère San Giovanni alle Fonti, proba-
blement édifié dans les années centrales de son pontificat, si l’on se
fie aux datations fournies par le matériel archéologique et numis-
matique exhumé par la dernière campagne de fouille, et détruit
entre la fin du xive et le début du xve siècle 22. Retranscrite dans
une collection épigraphique (le sylloge de Lorsch), l’une de ses
inscriptions est attribuée à Ambroise, renvoyant à la théologie du
baptême qu’il développe dans son De sacramentis et dans son De
mysteris entre 386 et 39023. Elle permet de confronter les innova-
tions liturgiques et leurs expressions architecturales, faisant de
San Giovanni alle Fonti le prototype des baptistères octogonaux
d’Italie du Nord et de Gaule24.
Or son plan – un octogone flanqué de niches alternativement
quadrangulaires et semi-circulaires – renvoie très nettement pour
la typologie formelle des mausolées impériaux, et notamment à
Milan à celui de San Vittore al Corpo. Il fait donc signe vers un
quartier hors-les-murs, le suburbium occidental où se joue la dispute
des pouvoirs puisque le grand cimetière Ad Martyres y jouxte
l’hippodrome, le palais et l’ancien mausolée impérial. Il s’agit
bien pour l’évêque de Milan de flanquer la capitale politique d’une
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan89

cité chrétienne, d’imposer à la seconde Rome un réagencement


global de l’espace qui réaffecte au présent de la glorification
divine les traces du passé païen, dans une ville qui fut, rappe-
lons-le, durant une bonne partie de la seconde moitié du ive siècle,
le siège principal du pouvoir impérial de la part occidentale de
l’orbis Romanus25.

Aux marges de la ville : apôtres et martyrs

Ainsi, par sa politique des reliques – on déplace des corps


des martyrs et, avec eux, les récits qui s’y ancrent – Ambroise a
redessiné l’espace milanais. Au sud-est la basilica Apostolorum ou
basilica Romana (que l’on désigne depuis le viie siècle comme San
Nazaro) ; au sud-ouest la basilica Martyrum, actuelle Sant’Am-
brogio, au nord la basilica Virginum (aujourd’hui San Simpli-
ciano) et au nord-est la basilica Salvatoris et Sanctorum Veteris
Testamentis. Détruite en 1549 lors de la construction des bastions
avancés de l’enceinte milanaise, cette dernière église était dédiée
depuis le ixe siècle à la mémoire de l’évêque Dionysius, qui avait
été exilé par l’empereur Constance II en 355, vraisemblablement
en Cappadoce où il mourut quelques années plus tard ; une légende
tardive, collectée ou inventée par Florus de Lyon dans le premier
tiers du ixe siècle, raconte que c’est Ambroise qui obtint de l’évêque
Basile de Césarée le transfert de son corps à Milan, qualifiant de
confessor cet illustre prédécesseur qui avait, lui aussi, tenu tête
à l’empereur26. Exilé comme Dionysius par le concile de Milan
de 355, l’évêque de Verceil Eusebius survécut à l’amnistie de
l’empereur Julien et put rentrer d’Orient pour occuper à nouveau
son siège épiscopal jusqu’à sa mort en 371. Selon une vie tardive
(la Vita antiqua S. Eusebii qui n’est pas antérieure au ixe siècle), il
aurait été inhumé dans une basilique qu’il avait fait construire pour
accueillir la dépouille d’un martyr, le mystérieux Theognistus27.
Ambroise de Milan aurait donc bien eu un devancier en la
personne de l’évêque Eusebius de Verceil28. C’est pourtant son
propre geste qui apparut inaugural à la postérité. L’Italie du
Nord avait reçu dans les années 380 un afflux assez inexpliqué
90
L’empreinte ambrosienne à Milan vers 400
basilica Virginum
(San Simpliciano) basilica Salvatoris
et Sanctorum

do
Veteris Testamentis

car
(San Dionigi)

d
ma ecum
xim an
us us
Théâtre

groupe épiscopal
basilica Portiana (basilica Vetus,
Cirque basilica Novus
et baptistère

L’empreinte ambrosienne
basilica Martyrum San Giovanni alle Fonti)
(Sant’Ambrogio)

basilica Apostolorum
N ou basilica romana
via Porticata (San Nazaro)
San Lorenzo
Amphithéâtre

500 m
La Trace et l’Aura
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan91

de reliques apostoliques ; Ambroise le mit à profit pour faire


de la basilique qui reçoit les corps de Thomas, Jean et André
(à moins qu’il ne s’agisse des reliques romaines de Pierre et
Paul : la tradition, qui date du xie siècle, hésite sur ce point29)
une basilica Apostolorum. Le prototype est alors bien milanais :
dans les dernières années du ive siècle, les évêques Bassianus à
Lodi, Sabinus à Plaisance et Gaudentius à Brescia imitèrent le
geste d’Ambroise et consacrèrent des basiliques apostoliques aux
portes de leurs cités, en important des reliques orientales selon
des modalités qui nous échappent totalement30. Cette floraison
lombarde de basilicae Apostolorum fut bientôt suivie d’une autre
vogue de basilicae Martyrum, après l’invention des reliques de
Gervais et Protais, toujours dans l’aire qui relevait de l’autorité
métropolitaine de l’évêque de Milan, puis bien au-delà : lors
de son voyage à Florence en 393, Ambroise déposa les corps
des martyrs Vital et Agricola venus de Bologne 31. De Nola à
Hippone, mais aussi en Gaule à Rouen, Tours ou Vienne, les
évêques disposaient des reliques des martyrs pour faire rempart
de leurs corps glorieux aux abords de leurs cités32. Ils forment ces
limina sanctorum qu’Ennode de Pavie décrit dans son Itinerarium
Brigantionis castelli, poème de voyage rédigé en 502 où les villes
qu’il visite sont nommées par les saints qui les circonscrivent33.
L’établissement de ces cultes martyriaux rétablissait la mémoire
des persécutions antichrétiennes dans des villes qui étaient sans
doute en train d’en perdre le souvenir – c’était en tout cas assurément
le cas de Milan. En 397, l’année de la mort d’Ambroise, trois
missionnaires originaires de Cappadoce (Martirius, Sisinnius et
Alexandre) furent tués dans le Tyrol par les habitants du Val di
Non qui défendaient leurs cultes païens34. L’affaire fit grand bruit,
l’évêque Vigile de Trente écrivant à Jean Chrysostome de Constan-
tinople, mais aussi à Simplicianus, le père spirituel d’Ambroise,
qui lui succéda de 397 à sa mort en 40035. Ces nouvelles victimes
du paganisme arrivaient à point nommé pour armer de leurs saintes
reliques la basilica Virginum que la tradition attribue depuis le
xiiie siècle à l’initiative d’Ambroise, mais qui fut achevée par son
successeur, ce même Simplicianus qui y accueillit les martyrs du
Val di Non36. C’était la seule des basiliques dites ambrosiennes à
92 La Trace et l’Aura

ne pas se situer dans une zone funéraire37, toutes les autres fixant
les grandes aires cimétériales aux abords des principales voies
d’accès à la ville. Celle-ci était donc désormais soumise à un
agencement d’ensemble intégrant le suburbium au noyau urbain
en une authentique topographie chrétienne.

Les corps conducteurs :


Ambroise et l’invention de la cité chrétienne

En déplaçant des reliques, Ambroise ne se contentait pas de


réaménager le territoire de la cité chrétienne. Il en faisait un espace
polarisé. Des personnes saintes aux lieux sacrés, la territoriali-
sation de l’institution ecclésiale produisait un espace hétérogène
où ces lieux étaient affectés d’intensités différentes38. Organisant
et disciplinant la sacralité diffuse de l’espace antique, limitant les

Le suburbium occidental de Milan et le cimetière Ad Martyres


porta Vercellina

Hortus Philippi

aire du palais
impérial

S. Vittore al Corpo basilica Faustae


Basilique
basilica Portiana Sant’Ambrogio S. Vittore
in Ciel d’Oro

O E

porta Ticinese
S

200m

Le suburbium
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan93

débordements familiaux de ce culte des morts dont il se méfiait


beaucoup, focalisant la puissance miraculeuse avec plus de netteté,
Ambroise en accentuait l’efficacité sacrale39. Peter Brown ne dit
pas autrement lorsqu’il le compare « à un électricien qui rénove une
installation électrique : des fils de plus fort calibre et mieux isolés
pourraient conduire une puissance plus élevée jusqu’à l’évêque,
chef de la communauté40 ». Il est l’expert inspiré des corps conduc-
teurs, délivrant le pouvoir de Dieu. Tout ramène donc à lui, qui
à sa mort viendra compléter le dispositif en plaçant sa dépouille
sous l’autel majeur de la basilique qui portera son nom, côtoyant
les martyrs, accompagnant, comme il l’écrit à sa sœur Marcelline,
« ces victimes triomphales vers le lieu où le Christ est offrande
sacrificielle41 ».
On comprend sans doute mieux pourquoi Ambroise décrit,
toujours dans cette même et fameuse lettre, des scènes de posses-
sions démoniaques accompagnant les miracles de Gervais et Protais :
« Vous avez entendu crier les démons pour avouer aux martyrs qu’ils
ne pouvaient supporter les peines que ceux-ci leur infligeaient. »
La présence des saints et des possédés donne à voir une transcen-
dance qui, déchirant par le scandale l’expérience ordinaire de la
vie sociale, délimite la part de Dieu comme un domaine spécifique
d’activité et de communication42. Dans un livre récent comparant
l’action d’Ambroise à Milan au lendemain du conflit des basiliques
à celle de Jean Chrysostome à Antioche et de Cyril à Jérusalem,
l’historienne américaine Dayna S. Kalleres a interprété sa politique
de distribution spatiale des reliques et de polarisation de l’espace
par la fondation de nouvelles basiliques en termes d’exorcisme et
de pouvoir charismatique : il s’agit bien d’extirper les démons de
la Milan polythéiste. Voilà pourquoi Paulin de Milan insiste tant
sur la guérison des possédés – la communauté nicéenne se soudant
par l’exclusion des païens, des ariens et des juifs confondus dans
un même opprobre. Voilà également pourquoi le baptistère est
sans doute le pivot de cette politique monumentale qui retourne
la forme architecturale du mausolée, séjour des morts illustres, en
lieu d’une nouvelle naissance pour tous les chrétiens. Il permet
de rendre sensible l’enchâssement de trois enveloppes corpo-
relles : le corps chrétien du nouveau baptisé, le corps de l’église
94 La Trace et l’Aura

consacrée, le corps urbain de la ville tout entière 43. Quant à


Ambroise, en s’incorporant à la basilique qui portera son nom,
il accomplit ce qu’une autre historienne américaine, Catherine
Chin, appelle a extrabodily embodiment, soit une conjonction de
son double corps, matériel et spirituel – matériel en tant qu’il est
homme, spirituel en tant qu’il est investi par la transaction sacra-
mentelle de la puissance de Dieu – en un lieu qui rend visible
l’invisible44.
Dans le Milan d’Ambroise comme dans la Rome du pape
Damase, l’invention de la cité chrétienne est donc bien cette
occupation des sols par laquelle s’imposent à la fois une topographie
et un pouvoir45. L’évêque s’est placé, disait Georges Duby, « à
l’exacte jointure du céleste et du terrestre, de l’invisible et du visible.
Il parle tantôt d’un côté, tantôt de l’autre46 ». Ce sont ses mains qui,
généreusement, précisément, distribuent le sacré. A-t-il imposé le
signe de croix sur sa ville de Milan, la cernant de sanctuaires en
ces quatre points cardinaux, comme s’il baptisait la cité romaine ?
On a pu en faire l’hypothèse47. Sans doute est-ce prêter trop de
cohérence symbolique au geste de l’évêque bâtisseur : tout sapiens
architectus qu’il prétend être, il ne peut que superposer le réseau
basilical au système viaire préexistant qui relie, depuis l’époque
préromaine, la ville de plaine qu’est Milan à son territoire48.
Reste que le triomphe de l’herméneutique chrétienne impose
par la suite cette interprétation symbolique de la disposition cruci-
forme, de la même manière que le plan des basiliques à transept
ne peut plus être vu autrement que comme l’ombre projetée de
la croix du Christ. Or les fouilles archéologiques menées par
Yvon Thébert dans la maison de la chasse de Bulla Regia ont
montré que le plan basilical relevait du vocabulaire politique de
l’architecture privée romaine : en dégageant perpendiculairement
un transept devant l’abside, on facilitait la parade des clients devant
le dominus. Lorsque la basilique, de lieu de pouvoir, devient lieu
de culte, elle réaffecte cette même forme sinon à une nouvelle
fonction du moins à une nouvelle signification. Autrement dit, « on
plaque une interprétation chrétienne sur un thème architectural
à l’origine dénué de toute signification de ce genre49 ». Lorsque
Grégoire de Nazianze décrit vers 380 l’église constantinienne des
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan95

Saints-Apôtres, il la compare avec la croix, symbole de la victoire


du Christ sur la mort, sainte croix dont le culte est alors en train
de se développer de manière très rapide. Mais c’est le premier à le
faire : cinquante ans plus tôt, Eusèbe décrivait le même monument
sans faire le rapprochement.
Or la basilica Apostolorum que l’évêque Ambroise commence
à faire édifier à Milan en 382 réplique – et c’est la première fois en
Occident – le plan en croix grecque de l’Apostoleion de Constan-
tinople50. Elle vient se greffer sur la partie médiane d’une voie
monumentale longée de portiques qui, prolongeant au-delà des
remparts le decumanus maximus, part de la porta Romana vers le
sud-ouest de la ville, à la manière du Saint-Sépulcre de Jérusalem51.
Des fouilles archéologiques ont montré combien ce quartier avait
été bouleversé par ce vaste chantier, qui complétait de manière
très spectaculaire l’équipement monumental de la cité romaine
en offrant aux empereurs le cadre somptueux d’une via Porticata
longue de près de 600 mètres pour leur adventus52. Ce chantier
était tout récent lorsque Ambroise y intervient par la fondation de
sa nouvelle basilique : l’arc de triomphe qui ouvre cette perspective
a probablement été édifié en 375. Ce n’est donc pas seulement que
l’évêque réussit à capter au profit du pouvoir de l’Église l’enve-
loppe monumentale d’une capitale impériale, c’est qu’il opère
cette réaffectation symbolique en temps réel, précipitant une
histoire en cours53.

La ville comme machine de mémoire

C’est donc bien une histoire de mémoire que l’on a à écrire,


d’une mémoire qui réinvente le sens des lieux en agençant le
temps. Elle ne fait pas que l’épaissir ou l’éloigner, en sédimentant
lentement ses durées accumulées, elle le révèle à lui-même en le
trahissant. Car, si la mémoire a une histoire, celle-ci connaît aussi
parfois de brusques embardées et des accélérations soudaines.
Les années 380 se déroulent sur ce tempo saccadé, en un bascu-
lement historique à grand spectacle, c’est la raison pour laquelle il
fallait tenter de mener le récit de l’invention de la ville chrétienne
96 La Trace et l’Aura

comme un événement de longue durée. C’est un événement, car


tout dans le geste d’Ambroise tient du coup de force, pour ne pas
dire du coup de main. Il en a l’énergie, l’audace et l’insolence,
prétendant plier le monde au tranchant de sa rhétorique. Il en a
surtout la puissance inaugurale, et voilà pourquoi son efficace ne se
vérifie que dans la longue durée de ce qu’il fait advenir. Si Milan
vit désormais dans l’agencement mémoriel que lui imposa son
évêque, Ambroise désigne moins ici l’origine que le premier acte
d’une œuvre de remémoration. Il n’y a pas de commencement, il
y a toujours, déjà, la répétition d’un recommencement plus ancien.
La structuration de l’espace urbain par le réseau des basiliques
est l’un des « textes de la ville », ou l’une de ses archives les plus
profondes et les plus prégnantes – entendez qu’elle imprime de
manière durable et contraignante la configuration de prestige
qui structure l’espace cérémoniel et politique de la cité54. Peu de
temps sans doute après la mort d’Ambroise – mais la date et la
fonction de l’édifice font toujours l’objet, parmi les historiens et les
archéologues, de débats non résolus55 – la basilique San Lorenzo
vint compléter ce dispositif monumental. Le premier évêque à y
être inhumé est Eusebius, quelques années après le sac de Milan
par Attila en 452, mais il ne peut être le fondateur de l’édifice56.
Remployant des pierres de l’amphithéâtre au sud de la ville, non
loin de l’ancien palais impérial, près de la route qui mène à Pavie
(la via Ticinensis), l’église San Lorenzo est sans doute aujour­
d’hui la plus impressionnante des basiliques paléochrétiennes de
Milan. L’édifice à plan centré se déploie comme un tétraconque
dont les exèdres percées d’arcades s’ouvrent sur un déambula-
toire surmonté de tribunes et donne sur un propylée monumental
au centre duquel s’élève un arc de triomphe57. Celui-ci ouvre un
axe majeur, le long de l’actuelle via Torino, que consacrent, depuis
le xiiie siècle au moins, les processions civiques, mais aussi les
rituels politiques et les cérémonies du pouvoir plongeant au cœur
de la ville58. Le sillon est creusé, profondément, durablement.
Ambroise a donc enveloppé la ville de Milan de l’aura de son
nom, et il l’a fait une fois pour toutes. Transformant la capitale
lombarde en prototype de la cité chrétienne, il contraignait son
développement urbain à se laisser guider par la mémoire agissante
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan97

de son propre passé. Vous vous souvenez de cet épisode intrigant de


la Vita Ambrosii où le jeune Ambroise, croyant pouvoir échapper
à sa vocation épiscopale, tente de fuir nuitamment Milan avant
de se retrouver, au petit matin, rattrapé par la force gravitation-
nelle de la ville qui le ramène à elle59 ? Les Milanais ne pourront
que renouveler éternellement cette expérience de l’impossible
échappée ; ils ne s’en sortiront pas. Car la ville ronde est bien
telle que l’a décrite Alberto Savinio : une roue qui, tournant sur
son moyeu central, attire les siens et repousse les autres, jouant
tour à tour de sa force centrifuge et centripète60.
Sa structure globalement radioconcentrique, précocement fixée
par l’occupation ambrosienne des sols, commande un dévelop-
pement urbain dont l’élargissement successif des enceintes marque
le tempo61. Les corpi santi, qui armaient littéralement ces basiliques
comme des sentinelles veillant sur la ville, formaient une défense
avancée du corps urbain, au large de ses murailles. Mais celles-ci
s’entendaient dans leur tracé maximien, élargissant à la fin du
iiie siècle les murs républicains au nord-est de la capitale impériale
pour circonscrire une enceinte d’environ 100 hectares. L’éléva­
­tion des murailles communales à partir de 1156 fait plus que
doubler cette superficie : s’étendant sur 240 hectares, Milan est
alors l’une des plus grandes villes de l’Occident médiéval. Les
basiliques ambrosiennes ne sont plus suburbaines, englobées
par la nouvelle enceinte, dépassées par l’expansion urbaine qui,
au xiiie siècle, s’étale, ou plutôt s’étoile en suivant la radiale des
lignes d’eau alimentant le canal circulaire qui borde les murs.
C’est pour défendre ces nouvelles périphéries industrieuses que
fut creusé, au xive siècle, le Redefosso, une ligne d’eau avancée
enveloppant très au large l’anneau circulaire des murs communaux.
Les bastions des murailles espagnoles construites entre 1546 et 1560
sur l’ordre du gouverneur Ferrante Gonzaga au nom de l’admi-
nistration ibérique de la capitale lombarde reprennent le tracé
de l’ancien Redefosso ; délimitant une surface de 825 hectares, ils
dessinent l’aire maximale d’étalement urbain de Milan jusqu’à
l’époque industrielle, tandis que la destruction napoléonienne de
l’enceinte espagnole en laisse subsister l’empreinte sous la forme
inverse d’un boulevard circulaire62.
98 La Trace et l’Aura

Qu’était devenue, dans cette géographie urbaine étendue, mais


comme déployée à partir de son noyau initial, l’appellation de corpi
santi ? Elle s’était déplacée. Puisque le corps des saints ancrait des
basiliques désormais noyées dans l’espace urbain, il fallait bien que
les mots outrepassent les morts afin qu’ils projettent, bien au-delà
des portes de la ville, leur aura de sacralité. Aussi appelait-on corpi
santi, au xive siècle déjà, la portion des faubourgs suburbains extra
redefossa Mediolani, c’est-à-dire au-delà du Redefosso, bénéfi-
ciant d’un régime foncier, juridique et fiscal particulier63. Passant
dans la langue administrative de la gestion urbaine, le terme de
corpi santi se projeta plus loin encore du centre urbain à partir
de 1783, pour désigner les communes périurbaines dont les établis-
sements agricoles (cascine) assuraient la main-d’œuvre et le ravitail-
lement de la ville populeuse et industrieuse, et ce jusqu’en 1873
où leur annexion mit fin à leur autonomie juridique64. Mille cinq
cents ans après Ambroise, les corps des saints n’étaient plus qu’un
mot, une fiction que l’on déplaçait à loisir, mais ils continuaient
à assurer, au large de la ville, sa défense obstinée.
Voici donc cette configuration monumentale que l’on propose
d’appeler ici « topographie légendaire du souvenir ambrosien ». Elle
fait de Milan une machine à se souvenir, ou plutôt à se remémorer,
c’est-à-dire à se souvenir à nouveau. Dans sa Topographie légendaire
des évangiles en Terre sainte, livre somptueux et déroutant, Maurice
Halbwachs avait choisi de placer ses pas dans ceux du pèlerin
de Bordeaux, le premier dont l’histoire ait enregistré l’itinéraire,
dans le premier quart du ive siècle. Le choix du guide fait souvent
la beauté des voyages. Le voici donc qui chemine, décrit, invente – il
localise dans la ville le souvenir biblique, au moment où celui-ci
vient recouvrir (nouveau coup de force) la mémoire juive. Le
sociologue le suit donc, pour partir en quête du mouvement même
de la construction mémorielle et comprendre la manière dont les
souvenirs viennent moins des vestiges du passé que des besoins du
présent. Aussi ce qu’il rencontre en chemin est bien ce qu’il appelle
la « résistance des choses », leur obstination têtue et sonore – et
il vaut la peine de citer longuement le sociologue de la mémoire :
« Parfois des rites, des formules, qui sont mécaniques, matériels,
ici des commémorations anciennes, fixées dans des pierres, des
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan99

églises, des monuments, où les croyances et les témoignages


d’autrefois ont pris forme d’objets solides et durables. Il est vrai
que ces objets, tels qu’ils nous apparaissent, résultent eux-mêmes
d’une adaptation antérieure des croyances héritées du passé aux
croyances du présent, et, en même temps, de celles-ci aux vestiges
matériels des croyances anciennes. On remonte ainsi le cours du
temps. Mais, quelque époque qu’on envisage, l’attention se dirige
non vers l’origine de tout ce développement, mais vers les groupes
de fidèles, vers les œuvres de commémoration65. »
Telle est la leçon de Halbwachs, établissant la mémoire comme
fait social. Pour aller vite, un souvenir est une reconstruction du
passé, la recomposition d’une image ancienne – même lorsqu’on
se souvient individuellement, on le fait en fonction du système
de représentations présent au moment où l’on se souvient, et
ce système de représentations est celui d’une société donnée à
un moment donné. C’est cela qu’on peut appeler les cadres sociaux
de la mémoire – dont le premier est le langage lui-même – car cette
mise en présence du passé « s’accorde à chaque époque avec les
pensées dominantes de la société66 ». Mais dans le même temps,
la leçon d’Halbwachs est tout entière dans le parti pris des choses :
dans sa Topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, il
décrit des accidents de terrain, des pentes, des anfractuosités : le
souvenir s’y accroche et, dès lors, n’est plus si aisément manipu-
lable. Les pierres sont comme des obstacles dans le cours d’un
fleuve. Des souvenirs cheminant séparément, et provenant de
sources différentes, peuvent confluer, y mêler leurs eaux (ainsi
dans les récits légendaires enrobant la colline de Sion) ; d’autres au
contraire, buttant sur ces rochers, s’y séparent et s’y ralentissent,
s’épanchant sur une surface où peut se mirer une narration scandée
(comme c’est le cas à propos du Saint-Sépulcre). Mais, dans tous
les cas, il n’y a pas de lieux de mémoire, car le monument n’est
rien d’autre que la solidification desséchée d’un souvenir. Seuls
existent des circulations, des réseaux, des correspondances que
Maurice Halbwachs décrit à rebours, jusqu’à l’évanouissement
des traces du fondateur67.
Le passé d’une ville est donc toujours un présent glissant sous
le jeu des mémoires antagonistes68. « C’est l’image seule de l’espace
100 La Trace et l’Aura

qui, en raison de sa stabilité, nous donne l’illusion de ne point


changer à travers le temps et de retrouver le passé dans le présent ;
mais c’est bien ainsi qu’on peut définir la mémoire et que l’espace
seul est assez stable pour pouvoir durer sans vieillir ni perdre
aucune de ses parties69. » La ville, en somme, comme un organisme
vivant est moins stable que stationnaire. Car le temps passant, il
impose sans cesse des remaniements, qui se déroulent toujours
en trois phases : le réinvestissement (se remémorer, c’est toujours
réoccuper les lieux), la transaction (il faut alors s’accorder sur les
interprétations concurrentes des lieux), la consolidation – et c’est
ainsi que se transmet une tradition, ainsi qu’une mémoire perdure,
non pas en dépit mais du fait même de ses transformations70.
Sans cesse différente mais toujours agissante, la machina
memorialis ambrosienne fait de la ville de Milan un dispositif à
se souvenir de ses saints, ou plus exactement de leur invention
par Ambroise, en organisant et en réorganisant sans cesse des
récits d’espace autour de la concaténation des souvenirs. Machina
memorialis doit ici s’entendre au sens de l’architecture mnémo-
nique monastique dont la ville chrétienne peut être décrite comme la
forme amplifiée. Elle ne vise pas seulement à abriter la méditation
chrétienne d’un écrin glorieux, mais bien, concrètement, à la mettre
en œuvre et à en guider le cours. Ainsi que l’écrit Mary Carruthers,
« la fonction des bâtiments n’est pas au premier chef commémo-
rative ou “symbolique” elle est d’agir comme des machines qui
canalisent et concentrent la puissance agitée de cette roue toujours
en action qu’est l’esprit humain71 » . Il appartiendra donc à tous les
« nouveaux Ambroise », c’est-à-dire à tous ceux qui se sentaient
autorisés d’agir en son nom, de réactiver cette machine de mémoire.
Ce fut le cas de bien des évêques de Milan, et jusqu’au plus illustre
d’entre eux, comme on le verra à la fin de ce livre – car il marque, à
bien des égards, l’achèvement de ce parcours – Charles Borromée,
qui fut archevêque de la ville de 1564 à sa mort en 1584.
Oui, Ambroise a existé, mais ce que l’on peut dire de ce que
fut sa vie se réduit à ces éclats d’existence, ces fragments d’un
bloc faillé que l’on a proposé d’appeler, avec Roland Barthes,
des « biographèmes » – moments, détails, scènes où se diffracte
la singularité d’une vie et qui, une fois dispersés, vont se déposer
La topographie légendaire du souvenir ambrosien à Milan101

sur d’autres corps, d’autres objets, d’autres lieux et ainsi, au sens


propre, faire mémoire. Arrimer des biographèmes à une topographie
du souvenir – et ainsi faire de la ville un espace fictionnel, où les
souvenirs s’accrochent aux pierres : telle fut l’œuvre des entre-
preneurs de la mémoire ambrosienne à Milan.
Chapitre 7

Une vie en éclats


L’autel d’or et la cristallisation carolingienne
du souvenir ambrosien
(ixe siècle)

Mais où diable ont-ils mis les clefs ? Dans son entreprise


de remémoration pénitente de la cité ambrosienne par la trans-
lation et l’ostension des reliques, l’archevêque Charles Borromée
désirait évidemment commencer par les plus prestigieux des
corps saints : ceux des martyrs Gervais et Protais réunis dans la
mort par Ambroise, et rejoints par lui sous l’autel de la basilique
qui porte son nom. Le 5 mars 1578, l’archevêque charge donc
Giovanni Francesco Bascapè de reconnaître et d’authentifier les
vénérables dépouilles. Jeune patricien milanais entré au service de
Charles Borromée en tant que chanoine de la cathédrale, celui-ci a
rédigé deux ans plus tôt, à l’occasion du Jubilé milanais de 1576, un
Libro d’alcune chiese di Milano qui est un guide pratique des corps
saints de la ville, listant autel par autel les prières qu’on leur doit1.
Il y traduit également en italien les passages de la Vita Ambrosii
de Paulin de Milan, mais aussi des Confessions d’Augustin et des
lettres d’Ambroise narrant les inventions de reliques au temps
d’Ambroise. Il est donc sans conteste l’homme de la situation
pour trouver le moyen d’ouvrir les serrures de l’autel d’or, afin
que soient à nouveau entendus « les rappels paternels et divins
qu’il donna jadis à son peuple2 ».
Très vite pourtant, le prélat se heurte à la rivalité ancestrale des
deux communautés religieuses qui se disputent la gestion du culte
des saints. Les gardiens du sanctuaire de Sant’Ambrogio sont les
prêtres officiales de la basilique, formant un chapitre canonial
depuis 1029 au moins et desservant l’église du même nom. Mais les
104 La Trace et l’Aura

moines vivant dans le monastère adjacent la desservent également


et contestent au chapitre la juridiction de l’abbaye. Il y a donc deux
communautés à Sant’Ambrogio, les moines et les chanoines, dont
les rapports ne cessent de s’envenimer au xiie siècle. La basilique
est un champ de bataille, parfois au sens propre puisque les sources
évoquent fréquemment l’effusione sacerdotalis sanguinis, dans la
seconde moitié du xiie siècle3. Le conflit porte notamment sur le
partage des offrandes faites à l’autel d’or, et voilà pourquoi les
moines et les chanoines ont chacun une clef ouvrant le précieux
reliquaire donnant accès aux corps saints. Lettres enflammées au
Vatican, menaces, procès : rien n’y fait. Bascapè doit renoncer à
ouvrir l’autel d’or et l’archevêque Charles Borromée ne pourra
jamais voir les corps saints de Gervais, Protais et Ambroise, et
les identifier selon les nouvelles exigences post-tridentines du
protocole d’authentification des reliques4.
Rendant compte de son échec, il ne peut que s’en remettre à
une « tradition constante ». Celle-ci « rapporte que les corps saints
de Gervais et Protais, martyrs, et d’Ambroise, archevêque de
Milan et docteur de l’Église, se trouvent sous l’autel majeur de
ladite église, construit jadis sur ordre d’Angilbertus, archevêque
de Milan, fabriqué en or et argent, orné de gemmes : comme on
le voit aussi par les images mêmes et les lettres sculptées sur cet
autel5 ». La sépulture ne sera redécouverte qu’en 1864 (voir ill. 4,
cahier iconographique). L’événement fut retentissant ; il suscita
à la fois une première campagne de relevés archéologiques6 et
une volée de lettres pastorales des évêques lombards enrôlant le
saint évêque dans les combats politiques de leur temps. Et encore
dix ans plus tard, en 1874, lors de la célébration solennelle qui
accompagne la translation de l’urne funéraire recueillant les restes
des trois saints, que l’on replace sous l’autel, l’évêque de Lodi,
Lucido Maria Parocchi, exhortait les catholiques du monde entier
à partager la « joie des Lombards » et à se souvenir qu’Ambroise,
champion de la lutte anti-hérétique, peut soutenir le combat contre
le paganisme moderne7.
Une vie en éclats105

Angilbert, évêque franc et quasi sanctus Ambrosius

En 1578, Bascapè n’a donc pu ouvrir le reliquaire de l’autel d’or


de la basilique Sant-Ambrogio. Il en sait pourtant suffisamment pour
en dire l’essentiel : le reliquaire fut construit sur ordre de l’arche-
vêque de Milan Angilbertus, « fabriqué en or et argent, orné de
gemmes », et le fait qu’il rassemble les corps des martyrs Gervais
et Protais et du saint évêque Ambroise « se voit aussi par les images
mêmes et les lettres sculptées sur cet autel ». Une telle description
suggère un programme d’analyse que l’on peut désormais suivre
pas à pas. Commençons par l’évocation de la commande et du
commanditaire. C’est bien Angilbert II, archevêque de Milan de 824
à 859, qui a réuni les corps d’Ambroise et des martyrs Gervais et
Protais dans un seul sarcophage en porphyre8. La couleur pourpre
de l’urne la destinait probablement à un membre de la famille
impériale. La tradition locale en a fait le sarcophage de Valentinien II,
ce qui est peu probable mais correspond bien au sens politique de
l’entreprise. Cette légende a été recueillie dans la seconde moitié du
xixe siècle par un prêtre de la basilique, Francesco Maria Rossi, qui
a laissé une précieuse chronique des fouilles archéologiques qu’il
y avait entreprises9. Retenons que la monumentalisation carolin-
gienne des sépultures ambrosiennes par Angilbert II passe bien
par un remploi, ce qui ancre plus profondément encore le geste
ambrosien dans le sol de ses ambitions impériales.
Disposé perpendiculairement aux deux sépultures originelles,
le sarcophage était alors emboîté dans le grand autel d’or,
chef-d’œuvre de l’orfèvrerie carolingienne, qui en constitue donc
l’arca, le reliquaire. La fenestella confessionis de la face posté-
rieure du monument ouvrait directement sur les corps saints, à la
romaine – avant un remaniement vers 972-973, en rapport avec les
travaux de la crypte, qui réorienta les sépultures pour les escamoter
dans le socle10. L’autel était surmonté d’un ciboire dont les stucs
furent refaits à l’époque ottonienne, mais qui comportait dès
l’origine des colonnes aux fûts de porphyre provenant vraisembla-
blement du même remploi antique que le sarcophage, solennisant la
mise en scène de ses reliques11 (voir ill. 5, cahier iconographique).
106 La Trace et l’Aura

Les historiens de l’art hésitent quant à la datation précise de


cette œuvre monumentale, car l’authenticité du preceptum épiscopal
du 1er mars 835 qui l’évoque est douteuse12. Mais on se situe très
probablement dans la décennie 840, au moment où Angilbert II
entreprend une importante restructuration de la zone absidiale
de la basilique13. Depuis le tremblement de terre de 1191 jusqu’aux
bombardements de 1943, la mosaïque de l’abside a subi bien des
dommages et des restaurations, qui rendent difficile son interpré-
tation. Telle qu’on peut la voir aujourd’hui, elle constitue un éloquent
manifeste politique pour la monarchie épiscopale et pour le principe
de la hiérarchie ecclésiale, avec une représentation assez rare de
la théorie des suffragants14, c’est-à-dire du groupe ordonné des
évêques lombards dépendant de l’archevêque de Milan – rappelons
en effet que le diocèse de Milan a été élevé au rang d’archidiocèse
au viiie siècle, ses évêques étant depuis Teodoro II (732-746)
appelés archevêques puisqu’ils dirigent la province métropolitaine
des diocèses suffragants de Milan. Le modèle est ici assurément
romain, renvoyant peut-être même aux mosaïques primitives
de l’abside de Saint-Pierre au Vatican15. Car, d’une manière
générale, si l’entreprise monumentale d’Angilbert II rappelle les
précédents récents des translations de reliques d’Augustin à Pavie
ou de Marc à Venise (829-83616), elle renvoie surtout à la tombe
de saint Pierre à Rome où s’observe la même articulation entre
la sépulture du fondateur et l’autel où officient ses successeurs17.
Au xiiie siècle, le Liber notitiae sanctorum Mediolani, inven-
taire des saints et des sanctuaires du diocèse de Milan compilé
par Goffredo da Bussero, associe encore étroitement l’autel d’or
à la personne de son commanditaire puisqu’on y lit : Angelbertus
qui fecit deaudari altare sancti Ambroxii18. Sur la face postérieure
de l’autel, la scène classique de la dédicace au saint (Angilbert
s’agenouille devant Ambroise pour lui offrir l’autel) est dédoublée
par la représentation symétrique de l’orfèvre, qui se prosterne lui
aussi devant le saint patron pour lui présenter son œuvre19 (voir
ill. 3, cahier iconographique). Le commanditaire et l’artiste sont
également couronnés par le saint évêque, la silhouette de Volvinus
apparaissant entourée, et comme nimbée, par une inscription excep-
tionnelle – volvinus magist(er) phaber – où la graphie hellénisante
Une vie en éclats107

(phaber pour faber) ajoute peut-être de l’emphase à cette manifes-


tation d’« auteurité20 ». Notons au passage que cette « signature
d’artiste » de l’époque carolingienne complique singulièrement
la chronologie traditionnelle de l’affirmation progressive d’une
« souveraineté de l’artiste » au Moyen Âge21, à moins qu’elle ne
nous inspire une méfiance sans doute salutaire quant à l’invariance
d’une assimilation mécanique entre signature et individualité
créatrice22. L’œuvre d’art apparaît bien alors comme une œuvre
au sens pleinement religieux du terme, puisqu’elle constitue un
terme de l’échange dans l’économie générale du salut23.
L’essentiel est de rappeler ici qu’Angilbert, très probablement
d’origine franque, est un Carolingien de choc ; son entreprise
monumentale d’exaltation du souvenir ambrosien contribue
à arrimer Milan dans l’ordre impérial et monastique qui préside à
la renovatio imperii de Charlemagne24. C’est en 784, dix ans après
la conquête carolingienne de la ville, qu’est fondé, par l’archevêque
Pierre, le monastère bénédictin jouxtant la basilique Sant’Ambrogio25.
Pierre est un Franc qui a joué un rôle important dans les réformes
carolingiennes, notamment lors du grand concile de Francfort en
794 fixant, entre autres importantes décisions disciplinaires et
doctrinales, la position occidentale face à la querelle byzantine
des images26. À son retour de Rome en 781, Charlemagne était
passé par Milan – selon Eginhard, il y avait fait baptiser sa fille
Gisèle par l’évêque Thomas27. Il confirma lui-même la fondation
du monasterium sancti Ambrosii dans un diplôme d’avril 790
qui insistait sur les modalités d’élection du nouvel abbé dans la
stricte application de la règle de saint Benoît afin que les prières
des moines assurent le salut de l’Empire28.
Le monastère milanais était la première fondation bénédictine
au-delà des Alpes. Or, on doit rappeler, avec Jean-Charles Picard,
que cette association entre une basilique suburbaine et une fondation
monastique qui doit la desservir, si elle apparaît fort banale en Gaule
franque, est exceptionnelle en Italie29. On pourrait en dire de même
de la figure du saint évêque patron de la ville, qui n’apparaît que
très tardivement en Italie du Nord30. Par conséquent, la cristalli-
sation milanaise de la dévotion ambrosienne au ixe siècle apparaît
clairement comme un moment carolingien. Elle ne se comprend
108 La Trace et l’Aura

bien que par l’effort idéologique d’une lignée d’évêques francs


attachés à remployer les dépouilles du souvenir ambrosien pour
construire l’édifice glorieux d’une renaissance impériale de Milan
sous l’égide de Charlemagne et de ses successeurs31.
Si l’on excepte le soutien d’Anselme à la révolte de Bernard contre
son oncle Louis le Pieux en 817-818, les archevêques de Milan ont
toujours été d’une loyauté sans faille vis-à-vis des rois d’Italie de
la lignée carolingienne qui se font souvent couronner et inhumer
dans la basilique Sant’Ambrogio32. Durant son long épiscopat
(qui dure, rappelons-le, de 824 à sa mort en 859), Angilbert II de
Milan joua un rôle important dans le gouvernement de Lothaire Ier
(840-855), inspirant plusieurs capitulaires de réformes politiques.
Il fut nommé missus (envoyé de l’empereur) en 844, année durant
laquelle il se rendit à Rome pour assister au couronnement du
fils de Lothaire, Louis II d’Italie (850-875). Mais, dans le cadre du
regnum, Angilbert II était également soucieux d’assurer l’autonomie
et le rayonnement de son siège épiscopal, développant son scrip-
torium qui attirait alors des moines francs et irlandais, poursuivant
l’effort ambrosien d’occupation des sols lombards par les reliques
des saints (ainsi des translations des corps de Calogero d’Albenga
au monastère de San Pietro di Civate, sur le lac de Lecco ou des
reliques de Primo et Feliciano depuis Leggiuno, sur le lac Majeur33).
Révélateur de ce point de vue est l’épisode relaté par André
de Bergame où l’on voit Lothaire saluer Angilbert II en le grati-
fiant d’un quasi sanctus Ambrosius à quoi l’archevêque répond :
nec ego sanctus Ambrosius, nec tu dominus Deus, « je ne suis pas
plus saint Ambroise que tu n’es le seigneur Dieu34 ». L’apostrophe
impériale trahit l’intention politique du remploi ambrosien dans
le programme carolingien : l’évêque et l’empereur s’y trouvent
conjointement exaltés. Mais on entend également, dans la réplique
d’Angilbert II, comme le crissement que produit cet ajustement
des dépouilles du passé : si l’archevêque de Milan est le nouvel
Ambroise, que faire du souvenir de son combat anti-impérial ?
Peut-on retrancher cet élément, pourtant crucial, du souvenir
ambrosien, et, si oui, ce qui reste ne risque-t-il pas de faire retour,
comme un passé qui ne passe pas et fragilise l’édifice de mémoire
que l’on tente de bâtir ?
Une vie en éclats109

L’autel, le tombeau et l’arche d’alliance :


poétique de l’étincellement

Pour répondre à cette question, il convient de reprendre


patiemment l’inventaire des reprises et des relèves : où sont les
remplois dans l’autel d’or de saint Ambroise ? Envisageons l’objet
dans sa matérialité35 – car c’est elle qui, durant le haut Moyen Âge,
renvoie à la spiritualité la plus élevée36. L’objet, de très haut prix,
fut vraisemblablement payé sur la fortune personnelle de l’évêque,
récemment enrichi par la réforme fiscale portant sur la redistri-
bution du produit de la taxe sur les rentes des propriétés laïques
dans le Milanais37. Il est constitué d’une âme de bois recouverte
de plaques d’or et d’argent repoussés, ornées de gemmes précieuses
et d’émaux. La façade avant de l’autel, en or, présente douze
scènes de la vie du Christ tandis que sa face postérieure en figure
également douze de la vie d’Ambroise, en argent (voir ill. 2, cahier
iconographique). La première est d’une facture plus vive et plus
antiquisante que la seconde, davantage statique, et les spécia-
listes estiment qu’elle est probablement d’un autre artiste ou d’un
autre atelier que celui qui se désigne postérieurement comme
« Volvinus ». L’ensemble présente quelques caractéristiques de
la tradition visuelle constantino­politaine, vraisemblablement
transmise en Lombardie par l’enluminure, puisque la narrativité
d’ensemble s’inspire d’évidence de l’art des manuscrits38. Mais
avant de caractériser sa lisibilité, c’est d’abord sa visibilité qu’il
s’agit de mettre en évidence39 : pour les fidèles qui regardaient
l’autel d’or depuis l’abside, seule était visible la croix gemmée
du panneau central de la composition, les scènes narratives autour
d’elle se fondant dans le miroitement éclatant des joyaux, intailles
et pierres précieuses40.
De cette impression d’ensemble, déjà en soi hautement signi-
fiante, la longue inscription de la face postérieure de l’autel propose
la glose savante. L’aveuglante clarté du reliquaire est celle de
la vertu intérieure des âmes qu’il protège, donnée à voir à l’exté-
rieur par l’éclat de l’or, mais aussi par celui des émaux et des
gemmes41. Métaux et pierres précieuses participent de la puissance
110 La Trace et l’Aura

ornementale de l’œuvre, en tant qu’elle est un surcroît de sacralité


ou, plus précisément, un accroissement de son efficacité sacrale.
L’éblouissement prend ici une portée toute politique42. Tel est
l’ornamentum : cette capacité d’abstraction – et l’on doit entendre
le mot dans son sens plein et entier, d’extraction et de spirituali-
sation – qui a partie liée avec le travail du remploi, du fait de son
« pouvoir d’orchestration générale assez puissant pour moduler
ses consonances et ses dissonances sur de multiples registres43 ».
Depuis les travaux de restauration menés sous la direction de
Carlo Capponi en 1996 et les études savantes des gemmes qu’ils ont
permises, on connaît très bien les 13 pierres taillées, les 5 camées et
les 8 intailles qui parsèment, de manière irrégulière, l’autel, essen-
tiellement sur sa face méridionale et son côté occidental44. Tous sont
d’origine antique, avec parfois des motifs païens : têtes de méduse,
profils de femme, et – parmi sans doute la plus ancienne, datant
probablement du ier siècle avant notre ère – une pierre taillée du nom
de son ou de sa propriétaire, voturia.c.f.45 Cette dernière est sertie
à l’envers (face lisible vers la paroi) comme souvent les gemmae
litteratae remployées, afin de ne pas induire une fausse lisibilité.
Pierres et camées proviennent de bijoux antiques, de bagues
ou d’anneaux sigillaires. Dans le cas des sceaux, il peut s’agir de
remplois de remplois : Charlemagne lui-même utilisait comme
anneau sigillaire, jusqu’en 813, des intailles d’origine romaine46.
Ces remplois peuvent venir de dons, mais aussi directement
des nécropoles antiques : on doit ici se souvenir que la basilique
Sant’Ambrogio est située sur une des plus vastes zones funéraires
des faubourgs occidentaux de Milan, la nécropole Ad Martyres47.
Celle-ci a pu servir de gisement de spoliae, pas seulement pour
les joyaux, mais aussi pour les marbres, les pierres sculptées,
les inscriptions, les sarcophages : ainsi peut-on supposer dans le
cas de la basilique ambrosienne une mise au jour in situ des
vestiges, et un remploi par remontée, réalisant en quelque sorte
une inversion de la fatalité sédimentaire. Notons au passage que
cette extraordinaire richesse posait des problèmes aigus de sécurité
de l’autel, et que les sources (notamment au xiiie siècle) abondent
en témoignages sur les vols, parfois commis par les gardiens de
la basilique eux-mêmes : ainsi le custode du chapitre Giacomo
Une vie en éclats111

Descatius qui, avouant sa faute, cède une maison située dans la


paroisse S. Pietro al Dosso le 8 mai 1235, « en restitution de l’or
qu’il a subtilisé sur l’autel de ladite église48 ». Cette situation oblige
l’archevêque Ottone Visconti en 1292 à recommander que l’on
installe une barrière métallique isolant l’autel majeur49.
L’autel d’or est également le lieu d’autres remplois ambrosiens,
immatériels mais hautement significatifs : ceux de motifs hagiogra-
phiques. Il convient, pour les saisir, d’envisager le registre de narra-
tivité des scènes représentées50. Face à la nef, la façade antérieure
de l’autel d’or déroule donc douze épisodes de la vie du Christ en
or repoussé, sur deux colonnes et en trois registres, qu’on lit de bas
en haut51. De l’autre côté, douze scènes de la vie d’Ambroise lui
répondent, suivant la même séquence rythmique – trois registres
de part et d’autre du panneau central de la fenestella confessionis
où est figurée la double dédicace de l’église et de l’autel au saint –,
les images se lisant pareillement de bas en haut et deux par deux.
Ce parallélisme entre les deux cycles biographiques, l’un raconté
dans l’or, l’autre dans l’argent, fait d’Ambroise un alter Christus,
dont l’existence se ramène également à trois grands moments :
la naissance et la vie avant la vocation, l’action miraculeuse et le
gouvernement des âmes, le récit de la Passion. Dans les deux cas,
le sacrifice eucharistique est au cœur de la narration.
Cela confère à l’autel d’or une signification liturgique toute parti-
culière que commente savamment l’épigramme de huit hexamètres
courant sur ses rebords. Exaltant parallèlement sanctus Ambrosius
et domnius Angilbertus en reprenant certaines formes poétiques
romaines (provenant notamment de l’église Santa Prassede), ce
chef-d’œuvre de l’épigraphie monumentale épiscopale explicite,
comme on l’a déjà souligné, la signification théologique du rutile­
­ment de l’œuvre, qui apparaît donc comme un autel et un tombeau,
mais aussi comme une arche d’alliance. Selon une hypothèse
récente, cette analogie pourrait être rendue manifeste par la liturgie,
puisque d’après le Manuel ambrosien, les processions du 7 décembre
assimilent Ambroise à Moïse – ce qui ferait de Volvinius, dont
on comprendrait mieux alors l’exaltation, un nouveau Béséléel,
l’architecte du Tabernacle dans l’Exode52.
112 La Trace et l’Aura

Des récits en images :


reprises, remplois, remords

Décrivons à présent les scènes représentées sur la façade posté-


rieure. On y voit donc successivement, au registre inférieur, le
miracle des abeilles et la fuite d’Ambroise qui tente d’échapper à
sa vocation, puis le retour d’Ambroise à Milan, rattrapé par la main
de Dieu, et son baptême. Ambroise se retrouve au registre médian
affublé d’une auréole : sont représentées sa consécration comme
évêque et la célébration d’une messe, puis sa présence miracu-
leuse aux obsèques de Martin de Tours et sa prédication, inspirée
par un ange, et provoquant la conversion d’un arien. Viennent
ensuite, au registre supérieur, un miracle produit par inadvertance
(Ambroise marche sur le pied d’un infirme, Nicetus, qu’il guérit
aussitôt) et un rêve prémonitoire (le Christ lui annonçant son
trépas imminent), puis la révélation de sa mort à l’évêque Honoré
de Verceil appelé pour lui apporter la communion et le transport
au Ciel de l’âme du saint.
Du berceau au tombeau, en douze images – la moitié d’une
seconde si l’on était au cinéma. Rien que de très banal : Ambroise
naît, parle, dort, rêve, agit, tente de fuir, se bat, fait des miracles,
puis il meurt. À quoi ça tient la vie d’un homme tout de même – la
vie peut-être pas, mais en tout cas ce que l’on va commencer à en
raconter, quelques années après sa mort, ces fragments d’existence
qui ne trouvent la force de durer que parce qu’ils sont également
des fictions littéraires et, que, en tant que telles, ils demeurent
offerts à la foi de ceux qui font l’effort de se les remémorer. Car
si l’on peut si aisément reconnaître les douze biographèmes de
cette vie en éclats, c’est que leur identification est explicitée par
des tituli qui, dans dix cas sur douze, sont des citations de la Vita
Ambrosii de Paulin de Milan, qui est, comme on le sait désormais,
la source principale – et quasi unique – de l’hagiographie ambro-
sienne. Entre les deux cycles existent des correspondances et des
échos subtils que les recherches fondamentales de Pierre Courcelle
ont largement contribué à déchiffrer53. On se contentera ici de
s’arrêter sur deux exemples.
Une vie en éclats113

Structure de l’autel d’or de Sant’Ambrogio

a b

a. Sarcophage originel d’Ambroise


b. Sarcophage originel de Gervais et Protais
c. Sarcophage de porphyre dans lequel Angilbertus fit transférer les corps d’Ambroise, Gervais et
Protais

L’autel d’or de Sant’Ambrogio, face postérieure

9 10 11 12
C D
5 6 7 8
A B
1 2 3 4

Panneau central de lafenestella confessionis


A. Ambroise couronnant Angilbert (Sanctus Ambrosius/Domnius Angilbertus)
B. Ambroise couronnant Volvinius (Sanctus Ambrosius/Wolvinius magister phaber)
C. Saint Michel
D. Saint Gabriel

Scènes de la vie d’Ambroise


1. Le miracle des abeilles 7. Présence aux obsèques de saint Martin de Tours
2. La fuite d’Ambroise 8. Prédication inspirée par un ange et conversion d’un arien
3. Le retour à Milan 9. Guérison miraculeuse d’un infirme
4. Baptême d’Ambroise 10. Rêve prémonitoire d’Ambroise
5. Consécration épiscopale 11. Révélation de la mort d’Ambroise à l’évêque Honoré de Verceil
6. Célébration d’une messe 12. Mort d’Ambroise et transport de son âme

Structure de l’autel d’or


114 La Trace et l’Aura

Le miracle des abeilles,


autel d’or de la basilique Sant’Ambrogio, face postérieure (détail)

La première scène est celle du miracle des abeilles54. Paulin


de Milan a décrit ce présage au cours duquel un essaim d’abeilles
s’élève de la bouche d’Ambroise enfant si haut dans le ciel qu’on
ne peut plus le voir55. Son père s’en émerveille et comprend le
destin qui est promis à Ambroise. Ainsi s’accomplit la promesse
de l’Écriture : « les beaux discours sont un rayon de miel »
(Prov. 16, 2456). Ce thème de l’éloquence sacrée est emprunté
aux Vies de Platon, de Pindare, de Virgile, mais il provient d’abord
de la métaphore d’Horace qui rapproche le poète de l’abeille
faisant son miel de ses lectures et de ses expériences – l’évêque
l’est aussi, puisque sa pastorale le rapproche de la puissance
poétique. Il convient d’ailleurs de remarquer que, en lisant Paulin
de Milan, on est encore très proche de ce tronc commun dont a
parlé Marc van Uytfanghe à partir duquel partent les rameaux
Une vie en éclats115

des vies païennes de l’époque impériale (par exemple les Vies


de philosophes), de la tradition juive (les Vies de patriarches de
Philon d’Alexandrie), et de la tradition chrétienne (les Actes
apocryphes d’Apôtres57).
L’inscription vbi examen apvm pveri complevit ambrosi
correspond au passage examen apum adveniens faciem eius atque
ora complevit dans la Vita Ambrosii, lorsque, placé dans son berceau
et dormant la bouche ouverte, « survint soudain un essaim d’abeilles
qui recouvrit complètement son visage58 ». Chez Paulin de Milan
toutefois, Ambroise est un infans, puis un infantulus. Dans le
titulus qui accompagne la scène de l’autel d’or, il est qualifié de
puer, ce qui correspond d’ailleurs à la manière dont il est figuré,
comme un enfant plutôt que comme un bébé – c’est que l’infans
antique pouvait correspondre au puer du haut Moyen Âge, en
désignant l’enfant qui ne parle pas – ou que l’on n’écoute pas59.
On peut d’ailleurs poursuivre le fil de la reprise hagiographique,
car le remploi ne s’arrête pas là : depuis les Vies des philosophes
en passant par Ambroise, il se poursuit jusqu’à Charlemagne
lui-même. Selon les Gesta Karoli Magni imperatoris de Notker le
Bègue (886-887), Charles aurait salué la naissance de son fils Louis
par les paroles Si vixerit puerulus iste, aliquid magni erit (« Si cet
enfant doit vivre, il deviendra quelqu’un de grand60 »). Il s’agit d’un
remploi manifeste de la Vita Ambrosii de Paulin de Milan, où son
père s’exclame lors du miracle des abeilles : Si vixerit infantulus
iste, aliquid magni erit. L’infans est là encore devenu puer : on se
situe ici au premier niveau du remploi par citation textuelle, dont
Umberto Eco a plaisamment décrit la typologie en s’inspirant des
pratiques de couturière, déclinant la gamme qui mène du rajeunis-
sement par l’ourlet à la transformation radicale par le patchwork,
en passant par le stoppage, le rapiéçage, le raccommodage – on
se situe donc simplement ici dans l’ourlet, qui consiste à ajuster
la pièce détachée à la taille de celui qui va la porter61.
La seconde scène sur laquelle on se propose de s’arrêter est la
septième dans l’ordre du déroulement narratif du cycle ambrosien
de l’autel. Elle représente Ambroise assistant aux funérailles de
saint Martin62. Ici, le programme iconographique s’éloigne de sa
source textuelle principale : Paulin n’évoque pas cet épisode étrange,
116 La Trace et l’Aura

Les funérailles de saint Martin,


autel d’or de la basilique Sant’Ambrogio, face postérieure (détail)

et hautement improbable, puisqu’il oblige à remettre en cause la


chronologie de la mort des deux saints63. Grégoire de Tours, l’un
des plus illustres successeurs du saint patron de la Gaule sur le
siège épiscopal de Tours, disait avoir été guéri par les reliques de
l’ascète venu de Pannonie (actuelle Hongrie), qui a inventé cette
histoire au cours de laquelle Ambroise apprend en songe la mort
imminente du saint patron des Francs et se transporte miracu-
leusement à Tours pour ses funérailles64. La scène est également
représentée sur les mosaïques de l’abside – dont les parties les
plus anciennes sont peut-être contemporaines de l’autel d’or65,
à moins qu’elles ne datent de l’épiscopat d’un des successeurs
d’Angilbert II, Anspert (868-88166) – avec plus d’emphase encore
puisque Ambroise semble officier lui-même aux funérailles67.
Une vie en éclats117

Quant au personnage de saint Martin, il rejoint le groupe des saints


milanais représenté sur l’un des côtés de l’autel68.
Ce rapprochement est hautement politique : saint Martin est
alors le saint protecteur des Francs ; les Histoires de Grégoire
de Tours exaltent depuis la fin du vie siècle son rôle d’évangé-
lisateur de la Gaule. Mais c’est la spiritualité carolingienne qui
fonda véritablement le souvenir martinien, multipliant la consé-
cration d’églises dédiées à l’initiateur principal de la vie monas-
tique en Occident, faisant de son manteau (la « chape », qui est
plus sûrement le drap entourant son tombeau, et que Charle-
magne conservait dans sa chapelle privée d’Aix-la-Chapelle) la
plus illustre des reliques du Trésor, symbolisant l’alliance entre
l’Église et la royauté franque69. Faire de saint Martin le frère
spirituel d’Ambroise revient à exprimer l’indéfectible attachement
de l’Église milanaise à l’ordre carolingien.
Or tel est exactement le projet culturel et politique d’Angilbert II
pour la cité de Milan d’une manière générale, et pour la basilique
ambrosienne en particulier, celle-ci devant s’intégrer dans le
réseau de prières qui doit assurer la louange perpétuelle (laus
perennis) à l’empereur, sa famille et son État70. De plus, Martin
est le « marteau des hérétiques » : sa présence permet ici d’évoquer
de manière discrète la lutte contre l’arianisme d’Ambroise, tout
en l’euphémisant71. La résistance tenace du saint évêque vis-à-vis
de l’autorité impériale, qui constitue pourtant le principal ressort
dramatique de la Vita de Paulin, est ici entièrement occultée.
Saint Martin permet par conséquent d’évoquer le combat anti-­
hérétique, en le distinguant prudemment de la volonté de repousser
les prétentions impériales à intervenir dans le dogme. Volonté qui
se confondait, chez Ambroise, avec la défense de l’orthodoxie,
mais qu’il n’est évidemment pas opportun de rappeler au ixe siècle.
Le remploi d’un motif hagiographique étranger à la tradition
milanaise produit ici, comme on l’a suggéré, de la perte et du
reste. Car il sert essentiellement à masquer ce qui, dans la tradition
ambrosienne, ne peut pas être converti dans le discours monas-
tique et impérial d’Angilbert II.
118 La Trace et l’Aura

Quand la Vita Ambrosii, provisoirement, ne suffit plus

On doit d’ailleurs évoquer la dernière étape de ce remploi : celle


du lissage hagiographique, qui ajuste bord à bord les traditions,
en gomme les aspérités, pour rendre le raccord invisible. Cela
se lit peut-être dans la Vita carolingienne de saint Ambroise (De
vita et meritis Ambrosii) qui intègre l’épisode martinien dans un
déroulé narratif essentiellement dépendant de Paulin de Milan72.
Aurais-je menti au lecteur en affirmant jusque-là que le dossier
hagiographique se ramenait à « la Vita Ambrosii et rien d’autre,
ou presque » ? Tout était dans le presque : en 1964, Angelo Parodi
découvrit dans le manuscrit 569 de la bibliothèque de l’abbaye de
Saint-Gall un texte inédit qu’il identifia rapidement comme une vie
anonyme d’Ambroise, recopiée dans le dernier tiers du ixe siècle.
Ce texte, manifestement écrit dans un scriptorium milanais, ne
connut aucune diffusion. Sa découverte n’est donc pas un scoop
ébouriffant, dans la mesure où elle ne modifie en rien la structure
d’ensemble de transmission du souvenir ambrosien. Mais elle
pose deux questions d’interprétation historique, symétriques et
solidaires : pourquoi, à l’époque carolingienne, il a pu apparaître à
certains que la Vita Ambrosii de Paulin de Milan ne suffisait plus,
et pourquoi la solution hagiographique qu’ils ont alors imaginée
pour résoudre ce problème a fait long feu ?
Cette Vie anonyme pose des problèmes difficiles de datation,
son unique témoin manuscrit datant de l’épiscopat d’Anspert
(868-881). D’après Paolo Tomea, qui a repassé récemment le
dossier au crible de sa scrupuleuse érudition, la datation la plus
vraisemblable de ce texte se situerait certainement sous l’épis-
copat d’Angilbert II, et probablement vers la fin73. Si nous nous
situons dans les années 850, nous serions à une date légèrement
postérieure à celle (supposée) de la commande de l’autel d’or. À ce
moment-là, les récits enflammés de Paulin de Milan sur le conflit
des basiliques – dont on remarquera qu’il n’est nullement question
dans le choix des douze scènes de la vie du saint – comme le
portrait qu’il brosse d’Ambroise en défenseur énergique du pouvoir
épiscopal et en adversaire opiniâtre de la prétention impériale à
Une vie en éclats119

définir l’orthodoxie peuvent sembler embarrassants aux adeptes


de l’ordre carolingien.
Sans doute est-ce pour cela qu’on a cru nécessaire, vraisem-
blablement dans l’entourage des évêques francs de Milan, de
rédiger une nouvelle Vie d’Ambroise. En tout cas, le De vita et
meritis Ambrosii composé anonymement à l’époque carolingienne
multiplie les emprunts à la Vita Martini, notamment lorsqu’il s’agit
d’évoquer les mérites intellectuels d’Ambroise ou la rigueur de
son combat contre l’hérésie et le judaïsme74. Il constitue donc,
selon l’expression de Paolo Tomea, « une sorte de consécration du
lien entre Martin et Ambroise75 », qui permet d’exalter l’énergie
de l’évêque tout en atténuant son opposition à l’empereur. Mais
cette consécration, n’est-ce pas d’abord dans les images éclatantes
de l’autel d’or qu’on peut la voir, de manière bien plus frappante
et assurément plus durable que dans la réécriture hagiographique ?
Par deux fois, on y voit Ambroise chevauchant vaillamment, figuré
à la manière énergique et virile des missi dominici, ces administra-
teurs de l’Empire dont son successeur Angilbert II faisait partie76.
Cette représentation d’Ambroise en héros cavalier connaîtra,
dans l’iconographie ambrosienne, d’autres développements, d’autres
avatars, d’autres métamorphoses. Il en va ainsi du pouvoir des
images, qui savent parfois se montrer incontrôlables. Plutôt que
de les considérer comme des illustrations de textes qui, toujours,
leur préexisteraient, on peut se demander si, parfois, les textes
ne pourraient pas être des mises par écrit de narrations iconogra-
phiques. Dans le cas présent, le contraste est si fort entre la pérennité
éclatante de l’autel d’or et la ténuité de la tradition manuscrite
de la Vita carolingienne qu’on est en droit de se poser au moins la
question : et si l’image était ici la source du texte, et si le De vita et
meritis Ambrosii ne faisait que lisser, par le récit, le remploi hagio-
graphique de Martin par Ambroise que donne à voir l’autel d’or ?
On comprendrait mieux alors pourquoi la Vita carolingienne
n’eut aucune postérité, sinon celle d’influer indirectement sur la
rédaction des Vite de Satyrus et de Marcelline, le frère et la sœur
d’Ambroise. La dévotion à cette dernière est strictement liée à
la basilique ambrosienne et la rédaction de la Vita Marcellinae
est peut-être contemporaine de la translation du corps de la sainte
120 La Trace et l’Aura

Le retour à Milan, autel d’or de la basilique Sant’Ambrogio,


face postérieure (détail)

à l’initiative d’Anselme II et de Landulf Ier, soit dans la dernière


décennie du ixe siècle77. Par son testament (le premier que nous
ayons conservé pour un évêque de Milan), leur prédécesseur Anspert
confiait le salut de son âme aux prières des moines desservant une
fondation pieuse pour les étrangers (xenodochium) rattachée à la
basilique d’Ambroise et dédiée à la mémoire de son frère Satyrus78.
Mais, tandis que le dispositif mémoriel ambrosien se complétait, les
rapports entre les archevêques de Milan et l’Empire carolingien se
dégradaient rapidement79, au point d’ôter toute nécessité politique
à la réconciliation mémorielle entre la grandeur impériale et la
mémoire ambrosienne que le De vita et meritis Ambrosii avait
tenté de mettre en récit.
Une vie en éclats121

En deçà de la réconciliation mémorielle (vie-ixe siècle)

Jacques Le Goff l’écrivait en 1954 : Rome fut pour l’Occident


médiéval « sa nourriture et sa paralysie80 ». Voici pourquoi, dans
l’histoire des pouvoirs de l’Europe occidentale, l’Empire carolingien
apparaît comme un faux départ : à partir du xiie siècle et des suites
de la réforme de l’Église, que l’historiographie désigne encore
sous le nom de « réforme grégorienne », la société politique se
fonde sur de tout autres bases que celles, glorieuses et nostal-
giques, de la renovatio imperii 81. Le christianisme monastique
et impérial laissera la place à un autre système anthropologique,
induisant d’autres valeurs, d’autres croyances et d’autres rapports
sociaux – si bien qu’il serait plus utile pour l’analyse historique
de le considérer comme une autre religion82. La réévaluation histo-
riographique actuelle de la coupure grégorienne envisagée comme
réaménagement global de l’ordre du monde précipite la repério-
disation interne de l’époque médiévale83.
Car le faux départ carolingien n’est pas un feu de paille. C’est
un événement de longue durée. Quoi que fugace, il laisse une
empreinte profonde dans la mémoire politique. On le voit ici, et
on le verra à maintes étapes de ce parcours archéologique qui vise
à dissiper l’aura du nom ambrosien en remontant les traces de
son souvenir : toujours, ou presque, l’anamnèse bute sur le ixe siècle.
Là, cette contremarche qu’impose à l’historien sa méthode régressive
rencontre un seuil difficilement franchissable, où la mémoire risque
de perdre pied. C’est vrai dans l’ordre monumental, mais ce sera
tout aussi vrai lorsqu’il s’agira de remonter la pente philologique,
codicologique ou liturgique. On se heurtera encore à cette butée
carolingienne où se cristallise un souvenir vieux de plus de trois
siècles.
Or songez ici : d’Ambroise à Charlemagne se déroule autant de
temps qu’entre la mort de Louis XIV et aujourd’hui. La compa-
raison est d’ailleurs absurde, car elle suppose que l’histoire de la
mémoire puisse traverser des durées de même texture. Or la maille
est ici bien plus lâche : on ne peut prétendre filer l’histoire linéaire
de ces siècles, sinon obscurs, du moins obscurcis par la rareté
122 La Trace et l’Aura

de la documentation. Du ve au viiie siècle ne subsistent de loin en


loin que quelques vestiges archéologiques, des réminiscences litur-
giques, de minces traces textuelles, l’ombre portée de quelques
emprunts, sans qu’il soit possible de reconstituer toutes les étapes
d’une tradition plongeant aussi loin dans le passé. L’historien
avance à tâtons, repérant dans la brume les quelques balises qui sont
autant de relais du souvenir ambrosien. Car celui-ci se réinvente
davantage qu’il ne se transmet, tant son histoire, discontinue, fait
alterner des moments d’occultations et de remémorations.
L’époque carolingienne s’engage dans une politique de recons-
truction mémorielle avec d’autant plus de vigueur qu’elle faisait
suite à une éclipse relative du souvenir ambrosien au vie siècle, du
moins dans certains contextes polémiques. La référence ambro-
sienne disparut des controverses théologiques et doctrinales,
notamment lors de l’affaire dite des Trois Chapitres qui agita
l’Église de Milan et d’Aquilée sous le règne de Justinien, de 544
à 55384. Mais c’est surtout la conquête lombarde de Milan en
568 qui rompit le fil de la tradition ambrosienne85. Les rois lombards
du début du viie siècle (et notamment Rothari, qui régna de 636
à 652) déplacèrent l’administration de la cour royale à Pavie, qui
devint la capitale du royaume lombard, supplantant Ravenne et
Milan. À ce moment, la remémoration ambrosienne apparaissait
encombrante, et en tout cas indésirable : chacun comprenait qu’il
n’était guère opportun d’exalter la figure du champion de l’ortho-
doxie nicéenne quand l’ethnogenèse lombarde reposait en grande
partie – il est vrai de manière beaucoup plus complexe et ambiguë
qu’on ne l’a longtemps cru – sur l’identité arienne86. En tout cas,
il est clair que lorsque les évêques francs évoquaient le combat
d’Ambroise contre les ariens, tel qu’il est figuré sur l’autel d’or,
c’étaient les Lombards ariens défaits en 774 qu’ils visaient87.
On se souvient alors que l’archevêque de Milan et les clercs
de la cathédrale avaient fui l’invasion lombarde pour fonder à
Gênes une église dédiée à saint Ambroise. Pendant un siècle, de
569 à 659, du point de vue du gouvernement de l’Église, Milan
n’était plus à Milan88. C’est à son archevêque en exil nommé
Deusdedit89 que le pape Grégoire le Grand s’adressa en le qualifiant
de vicarius sancti Ambrosii dans une lettre datée d’octobre 60090.
Une vie en éclats123

Dans cette formule s’exprimait, pour la première fois dans nos


sources, une assimilation entre la tradition ambrosienne et l’identité
milanaise91. Qu’elle vînt de Rome, au moment où se dénouait provi-
soirement l’alliance entre Milan et Ambroise, n’était un paradoxe
qu’en apparence. En lutte contre le royaume lombard, Grégoire
exaltait la figure d’Ambroise comme fondateur d’une tradition
épiscopale, et pour ancrer l’Église milanaise dans l’orbite ponti-
ficale92. Bref, Ambroise n’était plus à Milan, et, pendant ce temps-là,
Milan oubliait Ambroise. C’était toujours vrai sous le règne du
roi Liutprand (712-744), au cours duquel, comme l’écrit Jean-
Charles Picard, Milan connut « une sorte d’idylle avec la monarchie
lombarde93 ». Durant cette période, en 739 précisément, fut rédigé
un panégyrique urbain intitulé Versum de Mediolano civitate. Or il
n’évoquait le saint évêque qu’avec distance et parcimonie : « Milan,
cité heureuse et sainte, qui a le mérite d’avoir de tels défenseurs
par les prières desquels elle demeure invaincue et féconde » s’enor-
gueillit du souvenir de huit martyrs et de six saints évêques – parmi
ces derniers, Ambroise n’était pas distingué, portant le titre presque
neutre de magnus praesul 94.
C’est donc ce mur d’oubli de près de deux siècles – un oubli sans
doute relatif mais volontaire – que doit traverser la remémoration
carolingienne. Parvient-elle à le percer de part en part, en attei-
gnant le temps d’Ambroise lui-même ? On peut en douter. Si elle
le ressaisit, c’est tel que le ve siècle l’a transformé, ou plus préci-
sément tel qu’il l’a réinventé pour en garder le souvenir. Afin de le
comprendre, repartons une dernière fois du tombeau d’Ambroise.
Rien n’indique qu’il ne suscite d’emblée une dévotion particu-
lière : si la basilique Sant’Ambrogio est, de tous les sanctuaires
milanais, celui qui abrite le plus de tombes épiscopales, son impor-
tance ne remonte véritablement qu’à la fin du viie siècle, et dès
le xe siècle, elle est supplantée par la cathédrale. Les premiers
tombeaux laïcs ne datent pas, quant à eux, d’avant le viiie siècle,
ce qui indique bien que l’inhumation ad sanctos a beaucoup tardé
à se polariser autour du corps d’Ambroise95. La rédaction de la
Vita Ambrosii de Paulin de Milan – qui, on s’en souvient, fait
suite à une première période de latence mémorielle, une vingtaine
d’années après la mort d’Ambroise – en fait un saint universel
124 La Trace et l’Aura

de l’orbis christianus ; par conséquent, et malgré sa politique


énergique d’occupation des sols dont on a tenté ici de retracer
l’histoire, l’ancrage milanais de son souvenir peine à produire ses
effets. Les premières traces archéologiques d’une reconnaissance
de sa tombe datent de l’épiscopat de Laurent (vers 489-510/512),
émule du martyr éponyme et admirateur d’Ambroise, soit plus d’un
siècle après sa mort. Les fouilles archéologiques de la seconde
moitié du xixe siècle ont en effet mis au jour des fragments de soie
damassée et de fils d’or, différents vestiges et quelques monnaies
qui permettent d’en affiner la datation96.
Il est possible que l’épiscopat de Laurent corresponde à un
premier agencement monumental de la tombe d’Ambroise97, en
rapport avec l’élévation du ciboire qui en magnifie la perspective98,
et d’une manière plus générale à une réactivation de son souvenir.
Celui-ci est alors exalté par l’œuvre poétique d’Ennode de
Pavie, dont Stéphane Gioanni a justement réévalué le rôle dans la
refondation de la tradition ambrosienne99. Né à Arles en 473/474,
Magnus Felix Ennodius vit depuis sa petite enfance en Italie
du Nord et devient secrétaire de l’évêque Épiphane de Pavie
dont il écrira la Vita quelques années après sa mort en 496. Il y
développe un modèle de sainteté de la fonction épiscopale et un
idéal de gouvernement très proche de la Vita Ambrosii de Paulin
de Milan ; on y retrouve notamment le même équilibre entre la
maîtrise de l’éloquence, l’excellence de la vertu et le courage
politique100. En 497, Ennode passe au service de l’évêque de Milan,
Laurent, et exerce comme diacre de 502 à 513, tout en demeurant
un membre influent de la chancellerie pontificale. Nous sommes
alors au temps du royaume ostrogoth de Théodoric le Grand
(493-526), dont Ennode compose le panégyrique, vraisembla-
blement en 507101.
L’histoire d’Ennode est pourtant celle d’un échec politique
relatif : il rêvait de devenir évêque de Milan – il ne fut qu’évêque
de Pavie, de 514 à sa mort en 521, ce qui le plaçait tout de même
sur le siège d’une cité très importante, qui deviendra plus tard capitale
du royaume lombard. De là son activisme dans la remémoration de
celui qu’il appelle dans sa correspondance Ambrosius noster 102.
Cet activisme est d’abord littéraire – Ennode est un écrivain et
Une vie en éclats125

poète à l’œuvre considérable, dont l’« écriture sinueuse 103 » a pu


dérouter certains de ses lecteurs médiévaux, impressionnés ou
découragés par le « nœud inextricable » que produit son langage
orné, selon l’expression de l’évêque Arnulf de Lisieux au xiie siècle,
jouant de ce nodus inscrit dans le nom même de l’auteur104. Cette
poétique s’exprime notamment dans les hymnes qu’Ennode de
Pavie a rédigés à la manière d’Ambroise – et qui, de ce fait, peuvent
être légitimement qualifiés d’hymnes ambrosiens, ne serait-ce
qu’au regard de leur transmission manuscrite, même si celle-ci
échoue à les intégrer dans la tradition liturgique milanaise105. C’est
notamment le cas dans l’Hymnus sancti Ambrosii consacré à la
figure de l’évêque, qui apparaît sous la plume du chantre comme
fondateur et source de gloire de l’Église de Milan, luttant avec
autorité et puissance contre les hérétiques, tenant ferme le gouvernail
de l’Église106.
Dans ses Institutions, Cassiodore, le grand contemporain
d’Ennode dans l’Italie ostrogothique, fait aussi le portrait d’Ambroise
comme pasteur et orateur – c’est là sans doute ce qui reste de
son souvenir au temps du règne de Théodoric – mais il n’inscrit
pas ce souvenir dans la tradition du siège de Milan. Ennode, au
contraire, noue ces deux mémoires (celle d’un homme et celle d’une
institution) pour forger l’identité de l’Église milanaise. Elle trouve
son expression littéraire dans le recueil des carmina d’Ennode,
treize poèmes en forme d’épitaphes consacrés aux évêques de
Milan, depuis Ambroise (considéré comme le fondateur) jusqu’à
Laurent. Ce « Liber ecclesiae poétique du siège de Milan107 » feint
de présenter Ambroise comme le premier évêque – en fait, il ne
l’est pas, et les listes épiscopales dont Jean-Charles Picard s’est
fait l’historien108, identifieront (ou inventeront) au maximum onze
prédécesseurs à Ambroise, en comptant les personnages légen-
daires (le protoévêque saint Anatelon109, premier de la liste depuis
le Libellus de siti civitatis mediolanensis, liste anonyme datant
probablement de la toute fin du xe siècle et constituant l’authentique
Liber pontificalis de l’Église milanaise110), les évêques déposés
ou usurpateurs (Auxence), ou d’autres comme Eustorgius Ier dont
l’inhumation (à la basilique Sant’Eustorgio) organisait déjà la
configuration monumentale de la ville de Milan111.
126 La Trace et l’Aura

Bref, sous la plume d’Ennode de Pavie, Ambroise refonde


l’Église de Milan. Mais si l’on adopte le point de vue de l’his-
torien, c’est Ennode de Pavie qui, au temps de l’évêque Laurent,
refonde l’idée même qu’il puisse y avoir un fondement ambrosien
à l’identité milanaise. Ambroise n’est pas le premier mais le
principe d’une succession épiscopale. Or cette grandeur milanaise
ne l’exempte en aucune manière de l’autorité pontificale dont
Ennode est l’un des défenseurs ardents : Ambroise est le nom qui
désigne alors la refondation de l’Église milanaise en tant qu’elle
est l’un des fondements de l’Église universelle dominée par Rome.
Dans l’épitaphe à Ambroise des carmina d’Ennode de Pavie, le
poète évoque la « pourpre du pouvoir suprême » (regifico murice)
qui resplendit (fulsit) sous l’écorce de la langue (roscida lingua) :
Roscida regifico cui fulsit murice lingua112. La « langue de pourpre »
est, dans la rhétorique administrative des royaumes ostrogothiques,
burgondes et francs, et particulièrement dans l’éloquence théodo-
ricienne, l’idiome du pouvoir, construisant l’autorité des évêques
et des rois sur une grande langue d’apparat113. Bien davantage
qu’une virtuosité rhétorique, la préciosité stylistique d’Ennode
de Pavie pousse jusqu’aux limites de l’intelligibilité le beau et
grand style orné d’Ambroise qui constitue le principal legs de la
patristique italienne à la langue de cour, faisant de son expres-
sivité obscure la condition paradoxale de son rayonnement. Car
on doit prendre ici au pied de la lettre la métaphore de la langue
pourpre : en exprimant la pourpre et le scintillement, en rendant
sensible l’autorité de ses lueurs aveuglantes, en sertissant ses
formules éclatantes dans les circonvolutions antiquisantes de son
style orné, le chantre de Milan donne à entendre un équivalent
poétique de la politique monumentale de l’évêque Laurent que
l’autel d’or rendait visible114, fournissant au sens plein du terme
son ornamentum au rassemblement d’une vie en éclats.
TROISIÈME PARTIE

Des fantômes
(ive-xiie siècle)
Près des tombes et dans la bibliothèque

À l’approche de la mort, Socrate n’avait pas peur : il allait


rejoindre le royaume des dieux. Mais l’âme, confiait-il à son ami
Cébès, est parfois retenue de ce côté-ci du monde au moment du
trépas. C’est qu’elle se sent « appesantie par la crainte de l’invi-
sible ». Alors il lui arrive de « hanter les monuments et les tombeaux,
où l’on voit parfois des spectres ombreux d’âme » (Phédon, 81c).
Ce dialogue de Platon, où il avançait pour la première fois sa
théorie des idées, était bien connu des auteurs latins, et notamment
de Cicéron. C’est surtout à travers Cicéron (mais aussi Plutarque
et Pline le Jeune) que la pensée médiévale élabora sa théorie des
revenants1. Toutefois, Pierre Courcelle a montré qu’Ambroise
avait une connaissance directe de ce passage du Phédon sur le
fantôme (idôlon) : dans son Commentaire sur Luc, il oppose la
parole évangélique « tout ce qui aura été lié sur terre restera lié au
ciel » (Matthieu, XVI, 19) à la vetus sententia qui affirme que, même
après la mort, l’âme peut rester liée au corps2. Le monde est donc
hanté par les âmes inachevées de ces spectres. « Ils sont ailleurs,
nous sommes ici, demain ce sera l’inverse, quelle importance 3 ? »
Ce monde est notre monde, parce qu’il est peuplé d’images, et
que les images, elles, savent le moyen de survivre4.
Voici donc les spectres qui rôdent autour des tombeaux,
murmurant comme des remords, ou plutôt comme les traces insis-
tantes d’un passé qui ne passe pas. Point besoin d’y croire : il suffit
d’en avoir peur pour les voir advenir5. On pourrait dire qu’ils sont
les ratés des remplois. Car ceux-ci ne peuvent jamais tout convertir
du passé : ils laissent derrière eux comme des restes obstinés et
sonores, ces copeaux de mémoire inassimilables, inconvertibles,
irrécupérables et qui, comme on l’a déjà dit, menacent toujours
de faire retour. « Mais de quoi est fait un spectre ? » se demande
Giorgio Agamben : « De signes, ou, plus précisément, de signa-
tures, c’est-à-dire de ces signes, chiffres ou monogrammes que le
130 La Trace et l’Aura

temps marque sur les choses. Un spectre porte toujours avec lui
une date, c’est-à-dire que c’est un être intimement historique6. »
On ne peut donc écrire d’histoire que spectrale. Jacques Derrida
proposait d’appeler cela hantologie, non pour faire un mot, mais
pour rendre compte de cette capacité d’un événement historique
à être en même temps répétition et première fois7.
À explorer les remplois d’un lieu, comme on vient de le faire en
s’attardant dans la basilique Sant’Ambrogio, on risque toujours de
se laisser happer par son aura, qui paralyse le temps en une illusion
d’éternité. Mais Ambroise n’est pas vivant, il est un souvenir qui
revient sans cesse, et sans cesse différemment. La forme de ces
retours peut être dite spectrale car l’histoire de Milan est hantée
par les spectres d’Ambroise. Ils reviennent toujours, tantôt comme
un nom, tantôt comme un rêve, adaptant leur forme et leur allure
aux urgences du temps. On les verra apparaître, menaçants, à
l’empereur Conrad II, en 1037, pour prendre la défense d’un de
ses nombreux avatars, Aribert d’Intimiano, le nouvel Ambroise
du moment, puis à nouveau en 1161 sur les bas-reliefs de la
porta Romana, et en 1339 encore. On se propose ici de traquer
quelques-unes de ces vies posthumes en une histoire nécessai-
rement discontinue, puisqu’elle est criblée d’apparitions. Ces
spectres sont le cauchemar des empereurs et des tyrans ; ils sont
l’espoir des défenseurs de l’Église, de la liberté et de la commune.
Ils donnent du courage aux combattants de la mémoire car, avec
eux, se souvenir est un combat.
Chapitre 8

Voir Ambroise
Histoires spectrales
(xe-xie siècle)

En se drapant dans leur suaire, les fantômes prennent dans


l’iconographie médiévale du xive siècle la physionomie familière
et enfantine qu’on leur connaît aujourd’hui1. Mais bien avant
eux, les sanctuaires s’étaient couverts de fragments de tissus qui,
enveloppant le corps des saints, ou touchant simplement leurs
tombeaux, se chargeaient de leur virtus 2. Le trésor de la basilique
Sant’Ambrogio conserve des fragments d’une dalmatique en soie
rouge, cousue avec un bout de doublure jaune, et recouverte d’un
tissu où l’on discerne des caractères coufiques évoquant un prince
de la dynastie marwanide3. Un inventaire du xive siècle conservé
dans les archives capitulaires l’attribue à Ambroise4, mais cette
reconnaissance est bien plus ancienne. Un long ruban où court
une inscription en lettres bleues identifie la dalmatique comme
étant celle d’Ambroise, et le pallio qui la protège comme un don
de l’archevêque Aribert d’Intimiano : « Sous ce tissu est conservée
la dalmatique de saint Ambroise. L’archevêque Aribert a protégé
sous ce tissu ladite dalmatique5. » Cette histoire, décidément,
ne tient qu’à un fil – celui qui, raccommodant deux mémoires,
recouvre pour la protéger la vénérable relique, réalisant cette
sélection salvatrice qui est pratique courante chez les couturières,
et peut métaphoriser, comme on l’a vu, la culture médiévale du
remploi dès lors qu’elle rapièce des textes plutôt qu’elle s’emploie
à retailler des pierres.
Si ce tissu ancien pose des problèmes techniques qui sont
actuellement discutés6, il importe surtout ici de s’arrêter sur l’écart
chronologique séparant désormais les deux bords du remploi :
132 La Trace et l’Aura

Ambroise et Aribert7. Aribert d’Intimiano, archevêque de Milan


de 1018 à 1045, est le grand homme de la réforme de l’Église dans
la capitale lombarde, et sa politique active de mécénat (on lui doit,
entre autres commandes d’œuvres d’art, celle du célèbre et luxueux
évangéliaire de la cathédrale) s’inscrit dans un programme global
de reconstruction du pouvoir épiscopal8. Promoteur énergique de
l’autonomie, de la puissance et de la suprématie de l’institution
ecclésiale, il fut considéré, ainsi que l’a montré Cinzio Violante,
comme un authentique successeur d’Ambroise9. Relaté par le
chroniqueur Landolf l’Ancien, son combat contre les hérétiques
de Monforte, près d’Asti, en 1027, a marqué les esprits10.

Aribert d’Intimiano (1018-1045)


et le raccommodage des mémoires

Il est nécessaire, pour comprendre cette séquence politique,


de l’inscrire dans le contexte élargi d’une histoire générale de la
naissance de la société féodale en Italie du Nord. Depuis l’extinction
de la dynastie carolingienne en 888, le royaume d’Italie est disputé
entre deux familles de marquis, celle de Spolète et celle d’Ivrea.
Les rois d’Italie résident à Pavie et ont délégué à un comte leur
pouvoir à Milan. L’accession au pouvoir d’Othon Ier en 950 ne
change pas la situation : qu’ils se désignent comme rois ou comme
empereurs, les souverains d’Italie établis à Pavie « ne sont maîtres
de Milan que si l’archevêque leur est favorable », comme l’écrivait
Yves Renouard11. Car à Milan comme ailleurs en Italie, mais aussi
dans une grande partie de l’Europe, le xe siècle est le temps de la
consolidation des pouvoirs épiscopaux par dévolution des droits
comtaux12. Cette redistribution générale des pouvoirs s’accom-
pagne de la mainmise des grandes familles régionales sur les episco-
patus, précipitant la féodalisation de la société lombarde. Tandis
que l’archevêque de Milan, Walpert, reçoit en 962 « quantités de
forteresses royales », comme on le lit dans un privilège d’Otton II,
il s’empresse en retour d’aliéner droits religieux, domaines ruraux
et pouvoirs banaux aux milites (cavaliers) dont il veut s’assurer la
fidélité13. Parce qu’ils ont besoin de chevaliers pour les protéger
Voir Ambroise133

dans un climat de grande tension sociale – notamment contre les


premières revendications des citadins, désormais plus riches et
plus nombreux –, les évêques s’engagent dans une politique massive
de distribution de leurs fiefs, s’intégrant pleinement dans la nouvelle
organisation féodale de la société politique14.
C’est donc à l’ombre des clientèles épiscopales que prospère le
groupe dirigeant qui profite le plus de la croissance économique
du xe siècle. Car celle-ci, quoique lente et presque imperceptible,
est beaucoup plus soutenue que les historiens l’ont longtemps
cru, accablés qu’ils étaient par la complexité de sources éparses
jetant de faibles lueurs sur un écheveau touffu d’événements
embrouillés15. Au débouché des routes qui, par les cols alpins,
mènent de la Provence à la Bavière, ouvrant au sud la voie vers le
grand commerce méditerranéen, Milan bénéficie en premier lieu
de cet essor économique, qui se caractérise par une accélération
de la circulation monétaire, mais aussi par une exacerbation des
tensions politiques, et bientôt religieuses, dues à l’intensité de
la différenciation sociale16. De là les troubles de ce « siècle de fer »
où les causes de la croissance doivent se chercher dans la violence
d’une aristocratie prédatrice pratiquant la consommation osten-
tatoire. De là également la nécessité, pour assagir et ordonner
cette croissance, qu’elle conduise à l’élaboration d’une nouvelle
classification sociale17. Après le soulèvement d’une partie des
vassaux des évêques milanais en 1035 qui réclamaient la recon-
naissance formelle de l’hérédité des fiefs qu’on leur avait concédés,
l’empereur Conrad II promulgue le 28 mai 1037 une loi qui, réglant
la question de la dévolution des bénéfices, stabilise la hiérarchie
féodale de cette nouvelle société dont Hagen Keller s’est fait
l’historien18.
Au sommet se trouvent les capitanei, vassaux directs des évêques
et des grands monastères, qui leur ont octroyé à titre de bénéfices
des plebs entières, c’est-à-dire des églises avec leurs circonscrip-
tions (plus grandes en Italie que les paroisses en Europe) et les droits
afférents. Ces capitaines se sont entourés eux-mêmes de valvas-
sores, qui sont donc des vassaux en second de leur seigneur évêque
ou abbé (d’où le nom de vavasseurs), et auxquels la loi de 1037
reconnaît l’hérédité des fiefs. Capitaines et vavasseurs forment une
134 La Trace et l’Aura

aristocratie dont la prééminence sociale est fondée sur leur capacité


à échapper à la justice ordinaire en se faisant juger par leurs pairs.
Cette aristocratie est bientôt appelée dans les sources milanaises
du xie siècle l’ordo militium : elle rassemble tous les milites qui
se partageront le gouvernement de la commune de Milan avec
les plus riches de ses citoyens, les cives. Eux aussi sont libres, et
par conséquent justiciables des tribunaux publics, par opposition
aux rustici qui, dans les campagnes, sont soumis au droit de ban
de leurs seigneurs. Tel est donc le modèle milanais de stratification
sociale. Constitue-t-il une société d’ordres ? On peut en débattre19.
Reste que sa tripartition capitaines-vavasseurs-citoyens demeure
la base de la vie sociopolitique de la capitale lombarde jusqu’au
xiiie siècle au moins20.

Aribert d’Intimiano faisait partie d’une de ces puissantes familles


capitanéales qui, au xe siècle, avaient mis la main sur la fonction
épiscopale. C’est un très grand seigneur possessionné à Milan,
mais aussi à Côme, Bergame, Crémone, Lodi et dans la région de
Varèse où il acquiert nombre de droits seigneuriaux21, s’appuyant
notamment sur le chapitre canonial de Sant’Ambrogio qu’il favorise22.
Il apparaît pour la première fois dans notre documentation en
998 comme sous-diacre de l’Église milanaise. Il en devient très
vite un personnage incontournable, y jouant un rôle politique déter-
minant. Lorsqu’il accède à l’épiscopat le 28 mars 1018, c’est avec
le soutien de l’empereur et des citoyens les plus influents (maiores
civitatis), écrit Arnulf de Milan soixante ans plus tard dans son
Liber gestorum recentium, qui demeure notre source principale
pour cette période23. Écrite par un clerc, partisan convaincu de la
réforme de l’Église et soutien fervent de l’hégémonie sociale de
l’élite capitanéale, cette chronique, faisant récit des « faits récents »,
témoigne déjà de la constitution de la mémoire d’Aribert d’Inti-
miano dans les communautés religieuses (et notamment canoniales)
qu’il a contribué à réformer en y promouvant la vie commune des
clercs24. Arnulf de Milan consacre le deuxième livre de sa chronique
à exalter l’image politique de l’évêque Aribert d’Intimiano25 – une
image que l’évêque avait façonnée lui-même de son vivant par sa
politique très ambitieuse de commande artistique26, mais aussi par
Voir Ambroise135

son entreprise profondément innovante de monumentalisation de


sa propre documentation écrite27.
Il est vrai que le souci de la reconstitution du patrimoine et de
l’autorité morale des églises, allié à la volonté énergique d’asseoir
son propre pouvoir, fait d’Aribert un nouvel Ambroise très crédible.
L’expression la plus éloquente de cette imitation ambrosienne
est la refondation de la basilique San Dionigi, qui clôt, au nord-est
de la ville de Milan, le circuit des basiliques qui l’entoure et la
protège28. On se souvient peut-être que cette église, détruite au
xvie siècle, avait été dédiée au ixe siècle seulement à la mémoire
de l’évêque Dionysius, en vertu d’une légende qu’on inventait très
probablement pour l’occasion, et qui mettait en scène Ambroise
de Milan lui-même réclamant la translation du corps du martyr
à Basile de Césarée. En refaisant ce geste, Aribert d’Intimiano
réassure la légitimité du récit, la sainteté du lieu, et sa propre
autorité ; renforçant l’un des maillons faibles de la mémoire ambro-
sienne ou, si l’on préfère la métaphore textile, raccommodant son
souvenir à l’endroit même où sa trame est le plus élimée, il se
présente comme son restaurateur.
Mais il en va de la mémoire comme des tissus rapiécés, et
notamment comme de la dalmatique d’Ambroise, que l’on protège
en la recouvrant. C’est si vrai que la liturgie ambrosienne retiendra
la date du 19 février 1023 pour commémorer la translation de
Dionysius à l’occasion de la consécration de l’église – la date
de la reprise de l’événement initial recouvrant celle, il est vrai plus
fragile, de l’événement lui-même29. En installant un monastère
bénédictin adjacent à l’église30, en prévoyant par ses dispositions
testamentaires de s’y faire inhumer dans une tombe dont le dispositif
monumental renvoie sans ambiguïté à celle de son illustre prédé-
cesseur à la basilique Sant’Ambrogio31, Aribert d’Intimiano n’est
pas seulement un imitateur d’Ambroise, qui agirait comme lui ou
en son nom, il est un autre Ambroise. Ou plus exactement : en lui
revient Ambroise tel que la mémoire carolingienne l’a transmis
et transformé, si bien que cette refondation de la basilique San
Dionigio peut aussi être comprise comme un geste inaugural.
D’allure solennelle et d’inspiration impériale, le diplôme de
l’archevêque Aribert créant en mars 1026 le monastère bénédictin
136 La Trace et l’Aura

attaché à l’église « pour le salut de son âme et de celle du grand


Henri empereur auguste » – il s’agit d’Henri II, mort deux ans
auparavant – innove dans la titulature, puisque Aribert s’y présente
comme « archevêque de l’Église ambrosienne » : Ego Aribertus
infinita omnipotentis Dei misericordia Ambrosianae ecclesiae
archiepiscopus32. On sait, depuis les travaux de Cesare Alzati, que
l’expression Ambrosiana ecclesia, qui apparaît pour la première fois
dans notre documentation à la faveur d’une lettre du pape Jean VIII
à l’archevêque Anspert datée de février 881, se diffuse surtout à
partir du xe siècle33. C’est le moment où le nom ambrosien étend
son ombre bienveillante sur les lieux et les temps de l’Église : le
palais de l’évêque est appelé domus sancti Ambrosii et certaines
des redevances qu’il exige doivent être acquittées le jour de la
Saint-Ambroise, soit le 7 décembre34. Même ses chevaliers sont dits,
depuis les premières années du xie siècle, miles sancti Ambrosii35.

Quand le vicaire d’Ambroise fait les rois d’Italie


et combat l’hérésie

La mémoire d’Ambroise est une pièce maîtresse dans la lutte que


mènent les archevêques de Milan pour faire reconnaître la supré-
matie de leur siège métropolitain sur tous les évêques du regnum
Italicarum. Elle leur permet notamment de contrer les prérogatives
de la ville de Pavie, capitale royale depuis les Lombards, à qui
ils disputent le privilège de conférer aux empereurs la couronne
de fer de roi d’Italie36. C’est à la basilique Sant’Ambrogio que
Lothaire II fut couronné en 950 ; Liudprand de Crémone le décrit, au
moment où l’acclament les grands, « se prosternant devant la croix
de l’église du saint confesseur et des martyrs Ambroise, Gervais et
Protais37 ». Le rituel doit être pris au sérieux, dans sa force perfor-
mative davantage que dans son éclat cérémoniel : c’est bien ici
le souvenir du saint qui fait le roi38. Par la suite, les empereurs
de la dynastie ottonienne séjournent régulièrement à Milan, s’y
font parfois couronner, voire inhumer, comme c’est d’ailleurs
le cas de Lothaire II39, et on a vu que le ciboire qui magnifie l’autel
d’or porte la trace des restaurations monumentales qu’ils y ont
Voir Ambroise137

conduites. C’est donc fort logiquement en jouant la carte post-


carolingienne de la fidélité impériale qu’Aribert d’Intimiano entend
faire de Milan, parce qu’elle est la cité d’Ambroise, le nouveau
sedes regni et, partant, la grande rivale de l’Ecclesia romana.
Est-ce lui qui couronne en mars 1026, à Milan, Conrad II,
successeur de l’empereur Henri II ? Une seule source l’affirme,
la chronique d’Arnulf de Milan qui prétend que son héros, l’arche-
vêque Aribert d’Intimano, a alors agi « selon la coutume40 », et
les érudits débattent encore de l’historicité de l’événement41.
Une chose, en tout cas, est certaine : Conrad II se trouve bien à
Milan le 23 mars 1026 pour recevoir le diplôme de fondation du
monastère de San Dionigio, qui apparaît décidément comme un
carrefour décisif de la construction du souvenir ambrosien ; il
vient de Vérone et va à Rome, où l’accompagne Aribert d’Inti-
miano qui l’aide également à assiéger Pavie révoltée42. C’est proba-
blement durant les mêmes années que l’archevêque réinvestit la
tombe d’Ambroise, en protégeant sa dalmatique, mais aussi en
restaurant l’autel d’or – ce qui serait parfaitement cohérent avec
l’entreprise idéologique d’exaltation de l’Église milanaise et de
son identité ambrosienne en vue du couronnement impérial à la
basilique Sant’Ambrogio43.
Les spécialistes estiment que les deux nouveaux médaillons
en émaux de la face postérieure de l’autel ajoutés à cette époque
proviennent du même atelier que celui qui a travaillé au plat en
or de l’évangéliaire d’Aribert, conservé aujourd’hui au musée
du Dôme de Milan44. Ces deux chefs-d’œuvre de l’orfèvrerie
européenne, l’autel d’or d’Angilbert II au ixe siècle et l’évangé-
liaire d’Aribert au xie siècle, ne se répondent pas seulement techni-
quement ou stylistiquement ; ils constituent deux manifestes en
miroir de l’affirmation ambrosienne de la primauté milanaise face à
l’empire. Si le premier plat de la reliure en argent repoussé et doré
date probablement du début de l’épiscopat d’Aribert, le second est
très certainement commandé durant cette période décisive, vers
l’année 102645. Autour d’un crucifix en or s’organise un excep-
tionnel cycle d’émaux, formant le plus grand cloisonné de l’art
occidental. Ambroise et son frère Satyrus figurent au pied de la
croix où on lit l’inscription Lux mundi, écho à la formule du livre
138 La Trace et l’Aura

que brandit le Christ dans la mosaïque absidiale de la basilique


Sant’Ambrogio Ego sum lux mundi46. L’évêque est l’oint du
Seigneur dont les mains distribuent le sacré. Voici pourquoi le
livre qui étincelle dans ses mains est le reflet sur terre de celui
qui miroite dans le ciel.
L’archevêque de Milan, Aribert d’Intimiano, travaillait donc
avec ardeur à construire sa mémoire de faiseur de roi, de vicaire
d’Ambroise et de protecteur de ses reliques. Mais il fut aussi un
évêque guerrier, incarnant avec éclat l’intégration de l’épiscopat
dans l’aristocratie combattante de la société féodale – et pour
cela aussi, le souvenir d’Ambroise pouvait lui servir de puissante
ressource de légitimation. Les premiers à en faire les frais furent les
hérétiques de Monforte, en Piémont, brûlés en 1028 comme ceux
d’Orléans six ans plus tôt : ainsi que le remarque justement Robert
Moore, c’était la première fois depuis la fin de l’Empire romain
que des hérétiques étaient exécutés en Europe occidentale47. Si
les deux événements sont rapprochés à chaud dans les Histoires
écrites en Bourgogne par le fameux choniqueur de l’an mil Raoul
Glaber, c’est pour développer une conception diabolique des
hérétiques, personnages maléfiques et effrayants s’adonnant à
d’étranges rites sataniques48. Quoique tardive et, comme on va
le voir bientôt, biaisée par l’engagement de son auteur lors des
troubles postérieurs de la Pataria, la chronique de Landolf l’Ancien
est beaucoup plus précise49. Sans doute repose-t-elle en partie sur
le procès-verbal conservé à la curie archiépiscopale de l’interro-
gatoire, par Aribert d’Intimiano, de celui qu’on lui présentait alors
comme l’inspirateur des hérétiques, Gérard de Monforte50. Ses
disciples se considèrent comme de « bons prêtres » mais n’ont que
mépris pour la hiérarchie ecclésiastique ; ils professent des idées
déviantes que Landolf réduit à des falsa rudimenta, mais dans
lesquelles les historiens de l’hérésie reconnaissent aujourd’hui
les aspirations spirituelles des communautés laïques cultivées,
et notamment inspirées par le néoplatonisme enseigné dans les
écoles51.
Mais l’essentiel est ici pour nous de lire dans la relation de
Landolf le portrait énergique d’un évêque au combat. Voici donc
Aribert à la tête d’une armée de paix, entouré de ses bons clercs et
Voir Ambroise139

de ses vaillants milites, bien décidé à user de son pouvoir pastoral


pour ramener au troupeau les brebis égarées. Découvrant l’exis-
tence d’une secte hérétique lors d’une de ses tournées pastorales
dans le diocèse suffragant de Turin, il « envoya une grande troupe
de soldats à Monforte et fit prisonnier tous ceux qu’il put trouver.
Parmi eux fut prise la comtesse du château ». Et même s’il aurait
préféré ne pas avoir à verser le sang, il se laisse convaincre par
les maiores laici de Milan – entendons ici l’élite des capitaines – de
la nécessité d’une spectaculaire exécution publique52. Lorsqu’il
accompagne l’empereur Conrad II dans sa campagne victorieuse
contre les rebelles bourguignons en 103653, ou lorsqu’il jette ses
milites à l’assaut des châteaux récalcitrants en Lombardie, il est
le porte-bannière de l’Église triomphante : Fuit enim christiane
signifer milicie : « Il fut le signifer des armées chrétiennes », prétend
Benzone, l’évêque d’Albe, qui rassemble ses écrits, peut-être à
Milan, vers 1085, pour réaffirmer de manière polémique sa fidélité
impériale54. Car le mot signifer, désignant originellement le porteur
de drapeau (signum) des armées romaines, est d’abord utilisé
dans les armées impériales. Sa reprise dans un contexte épiscopal
milanais est caractéristique du combat symbolique qui se mène
alors autour de la sacralisation de la guerre et de sa liturgie55.

Ambroise revient : du rêve politique d’Aribert d’Intimiano


à la liturgie de la guerre sainte

La participation des chevaliers lombards à la première croisade


est certainement l’événement majeur qui mobilise la ritualité et
la symbolique de la militia Christi 56. L’invocation au Dieu des
victoires et la dévotion à Victor et aux saints militaires s’expri-
maient déjà avec éclat dans le livre de prières d’Arnolfo II, le
prédécesseur d’Aribert, archevêque de Milan de 998 à 101857.
Landolf l’Ancien se souvient encore que l’archevêque Walpert
avait fait déposer la sainte lance qui aurait percé le flanc du Christ
en même temps qu’un clou de la vraie croix sur l’autel de la
basilique Sant’Ambrogio, lors des cérémonies de couronnement
de l’empereur Otton Ier en 96158. C’est bien cette lance dont
140 La Trace et l’Aura

s’empare Ambroise, « cavalier glorieux », dès lors que le peuple


chrétien est en danger. Voilà pourquoi, d’après le témoignage de
Guibert de Nogent dans sa chronique de la première croisade,
« il y avait dans l’armée un certain archevêque de Milan [en fait
Anselme IV da Bovisio59] qui avait emporté avec lui une chape
du bienheureux Ambroise, toute blanche et resplendissante (je
ne sais s’il y avait encore d’autres effets), et tellement ornée de
dorures et de pierreries d’une grande valeur qu’en aucun autre
lieu de la terre on n’eût pu en trouver de semblable. Les Turcs
s’en emparèrent et l’emportèrent, et Dieu punit ainsi la folie de ce
prélat étourdi, qui avait porté dans le pays des barbares un objet
aussi sacré60 ». Sans doute a-t-on trouvé plus prudent par la suite
d’apporter en Terre sainte une relique qu’on présentait comme le
bras d’Ambroise, et qui bénissait les pèlerins armés venus délivrer
le tombeau du Christ61. C’est du moins ce qu’affirme le chroni-
queur allemand Albert d’Aix, qui raconte également comment,
durant le long et terrible siège d’Antioche en 1098, tandis que se
multipliaient miracles et visions, Ambroise apparut en rêve à un
clerc lombard. Il venait en habit de pèlerin, par la porte des songes,
lui donner du courage. Jérusalem, disait-il, allait être délivrée62.
Ce revenant n’était pas un fantôme, au sens médiéval des
fantasmata, ces illusions produites par les excès du corps et inspirées
par le diable. C’est bien une image de mort qui revient, grâce à la
puissance de l’imaginatio, et qui revient au monde pour y laisser
son empreinte – parfois une trace matérielle, toujours un avertis-
sement, un conseil ou une mise en garde qui permet à celui qui
le voit d’agir droit, de se conduire vertueusement63. Car le rêveur
ne s’égare pas dans un songe trompeur : en dormant, ou dans un
état de demi-veille, il s’ouvre à ce qu’Augustin appelait une visio
spiritualis, où l’image qui apparaît en songe (somnium) est porteuse
d’une connaissance sur soi64. Autrement dit, lorsque Ambroise
surgit du passé comme l’image d’un mort qui fait effraction dans
le présent, c’est pour dire aux Milanais qui ils sont vraiment.
Or qui sont les Milanais pour se dire ambrosiens et que font-ils
en se prétendant tels ? Le rêve politique d’Aribert d’Intimiano,
au moment où il se dissipe, permet de l’apercevoir. La dernière
décennie de son épiscopat est marquée par un spectaculaire
Voir Ambroise141

retournement d’alliance. La révolte des vassaux milanais de 1035


a obligé l’empereur Conrad II, on l’a vu, à légiférer sur l’hérédité
des fiefs en promulguant la Constitutio de feudis lors de la diète
de Pavie le 28 mai 1036. Il en profite pour diminuer la puissance
de l’archevêque de Milan, accusé d’être responsable des troubles
sociaux, et emprisonné dans un château près de Plaisance. La
ville de Milan se révolte alors contre l’empereur, les capitanei
prenant fait et cause pour Aribert d’Intimiano, qui réussit à s’évader
tandis que Conrad II met le siège devant la capitale lombarde.
De nouvelles émeutes éclatent en 1040, cette fois-ci contre les
nobles. Landolf l’Ancien les décrit comme une véritable guerre
sociale : le peuple, aguerri par son combat contre Conrad II, se
retourne contre l’aristocratie militaire qui l’encadrait. Aribert d’Inti-
miano ne peut rentrer dans sa ville en 1045 que pour y mourir ; la
grande commotion sociale qui aboutira aux troubles de la Pataria
puis à l’avènement de la commune a commencé65.
Que va faire Ambroise ? Revenir évidemment, pour défendre
les siens et admonester les orgueilleux. Le 29 mai 1037, tandis que
Conrad II assiège le castrum épiscopal de Corbetta, une tempête
violente s’abat sur le camp impérial, provoquant de nombreuses
victimes. C’est alors qu’« un certain Bertolfo, secrétaire du roi66,
dit avoir vu saint Ambroise soulevé d’indignation devant les
mauvaises actions du roi ». Cette apparition se lit sous la plume
d’un clerc anonyme qui rédige, entre 1051 et 1054 pour la partie
qui nous intéresse ici, une chronique commandée par Gérard, évêque
du diocèse double d’Arras et de Cambrai de 1012 à 1051. On
s’interroge : que vient faire cet épisode milanais dans la chronique
d’un évêque du nord de la France ? Celui que Georges Duby a campé
comme l’un des inventeurs des trois ordres entendait bien user de
tous ses moyens pour brandir les deux glaives de l’auctoritas et
de la potestas, soit de l’autorité sacrée et du pouvoir séculier67.
Gérard de Cambrai est très réticent envers le mouvement de la
paix de Dieu68, et son récit de la descente en Italie de l’empereur
Conrad II pour combattre ceux qui avaient recours aux armes ne
prend sens que dans ce contexte argumentatif 69.
Les sources milanaises, qui mettent en scène l’évêque combattant
vaillamment défendu par ses milites retranchés dans leur château, ne
142 La Trace et l’Aura

retiennent de l’événement de la Pentecôte 1037 que la tempête provi-


dentielle et meurtrière qui s’abat sur leurs assiégeants impériaux :
c’est le cas notamment chez Arnulf de Milan70 et chez Landolf
l’Ancien où l’ire de Dieu punit un empereur coupable d’avoir
confondu « les choses divines et les choses humaines71 ». Mais
l’épisode de l’apparition du spectre d’Ambroise courroucé se
transmet par une autre veine narrative, plus proche du camp impérial.
Il est repris dans la Vita Chunradi Salici Imperatoris de Wipo,
chapelain des empereurs Conrad Ier et Henri III, où le saint patron
apparaît « l’épée dégainée72 », puis par Sigebert de Gembloux et
Vincent de Beauvais qui brodent sur le motif73. Lorsqu’on le retrouve
à Milan, c’est transformé par cette militarisation progressive de
son souvenir. Ainsi Galvano Fiamma au xive siècle, comme à son
habitude, dramatisera la scène, évoquant un Ambroise armé d’un
glaive et menaçant l’empereur de mort avec des « yeux terribles74 ».
Il est vrai que le chroniqueur dominicain, thuriféraire zélé des
Visconti, est, comme on va le voir plus tard, l’un des artisans de
la captation seigneuriale du souvenir ambrosien ; lorsqu’il prête à
l’évêque Aribert d’Intimiano la passion de la guerre (il fut, dit-il,
bellorum amator75), il ne fait que projeter sur le passé – un passé
déjà très ancien pour lui – les hantises de son temps.
Mais patience, nous n’en sommes pas encore là au xie siècle.
Que reste-t-il alors de ces apparitions furtives ? Peut-être une
tradition locale, faisant de Corbetta un fragile lieu de mémoire :
comme le relève Miriam Rita Tessera, un parchemin de l’église
San Vittore a Corbetta consigne le don, par un certain Arnolfo
Donini di Porta Vercellina, de reliques pro remedio animae dont
une « veste de saint Ambroise76 ». Demeure surtout une image,
une belle et puissante image, destinée quant à elle à se déplacer
très loin du temps et du lieu qui l’ont vue naître. Car la tradition
présente Aribert d’Intimiano comme l’inventeur du carroccio, le
char porte-bannière des milices milanaises, symbole de l’identité
civique et de l’unité politique de la ville77. Nous sommes alors en
1039, lors du siège de Milan, qui marque la rupture définitive entre
Conrad II d’une part, Milan et la papauté d’autre part78. Tandis
que le carroccio portait à Padoue le nom de Berta, l’épouse de
l’empereur Henri IV qui l’avait concédé aux cives et à leurs évêques
Voir Ambroise143

Milon, le char milanais est l’emblème de la lutte anti-impériale79.


Il en sera, jusqu’au xiiie siècle, le symbole actif et le monument
protecteur – un monument mobile, propre à véhiculer la liturgie
de la guerre sainte partout où le besoin politique s’en fait sentir80.
La description du carroccio par Arnulf de Milan est encore vague :
il s’agit d’une enseigne (signum) juchée sur « un mât de navire hissé
sur un solide chariot » qui transporte un grand crucifix et précède
les hommes en armes81. Au xiie siècle, le carroccio semble prendre
sa physionomie définitive : un char de parade tiré par plusieurs
paires de bœufs, surmonté du vexillum sancti Ambrosii, l’étendard
blanc et rouge de la commune de Milan à l’effigie d’Ambroise82.
Nous retrouvons donc un tissu, mais qui n’est ni le suaire ni la
dalmatique – c’est une bannière qui, désormais, claque au vent
des grandes batailles à venir. Il était logique que la tradition
l’attribuât à Aribert qui fut le signifer des milices ambrosiennes,
leur porte-drapeau. Aribert d’Intimiano s’inscrit sans doute dans la
longue liste des « nouveaux Ambroise », mais il est d’abord celui
qui en raccommoda la mémoire, en nouant les trois fils essen-
tiels, et utiles sur le plan politique, de son souvenir : la résistance
contre l’agression impériale, la défense de l’intégrité et des valeurs
civiques de la ville, la lutte contre l’hérésie.

La Pataria, ou les fanatiques de la réforme (1057-1075)

L’histoire que l’on vient de raconter est, on l’a compris, en


grande partie dépendante de sources narratives qui lui sont posté-
rieures d’un bon demi-siècle, au moins pour les auteurs milanais : le
Livre des faits récents d’Arnulf de Milan est sans doute rédigé vers
1077 et l’Histoire des Milanais de Landolf l’Ancien vers 108583.
À ce moment-là, tout a changé à Milan, ou plutôt tout est sur le
point de basculer radicalement. La mort de l’archevêque Aribert
d’Intimiano en 1045 a ouvert une période de troubles politico-
religieux que l’on désigne sous le nom de Pataria, et qui agitent la
ville de Milan de 1057 à 1075 environ, mais dont l’onde de choc
s’étend sur tout le xie siècle84. « Si le même saint Ambroise revenait
aujourd’hui, se désole Landolf l’Ancien, il ne reconnaîtrait ni les
144 La Trace et l’Aura

clercs ni les citoyens de la ville dont il fut évêque85. » Comment


comprendre cette remarque d’évidence, faussement anodine ? Le
Milan d’après l’an mil n’est certes plus la capitale de l’Empire
romain chrétien qu’il fut sept siècles auparavant. Mais le chroni-
queur désabusé désigne sans doute ici un changement plus rapide,
celui qui rend la ville d’Aribert, en tant qu’elle pouvait se confondre
avec son rêve politique d’une cité ambrosienne continuée, mécon-
naissable une génération plus tard. Méconnaissable, car les rapports
entre clercs et laïcs sont en train d’être redéfinis – d’où l’impor-
tance de la précision nec clerum nec civitatem (« ni les clercs ni
les citoyens »). Voici pourquoi Ambroise lui-même (ipse) ou les
nouveaux Ambroise qui agissent en son nom peuvent à nouveau
hanter les lieux, puisqu’on doit comprendre que lorsque Landolf
parle d’Ambroise comme d’un revenant possible, il parle bien de
son corps qui revient (superveniret corpore).
De fait, les troubles de la Pataria commencèrent ainsi : par
le déplacement de corps saints86. C’était le 10 mai 1057, et l’on
célébrait la liturgie ambrosienne du transfert des reliques de Nazaro
par une procession solennelle qui menait de l’église San Celso à la
basilica Apostolorum. Un clerc prit alors la parole pour fustiger la
corruption de l’Église milanaise. Son nom était Arialdo. Avec fougue
et véhémence, il accusait le successeur d’Aribert d’Intimianio,
l’archevêque Guido da Velate, d’être un homme illettré, concubi-
naire et simoniaque et dénonçait un clergé débauché qui s’emparait
des offices comme on achète une vache87. Parce qu’il bénéficiait
depuis plusieurs décennies d’un essor économique consolidant
les fondements de la société féodale, Milan était bien la capitale
de l’hérésie simoniaque – la simonie désignant ici l’intégration des
biens ecclésiastiques dans le circuit de redistribution des profits
de l’aristocratie, intégration qui ne paraissait scandaleuse qu’aux
yeux des adeptes d’une pureté évangélique désirant restaurer les
vertus d’une Église originelle88. Le sermon enflammé d’Arialdo
émut la foule qui s’empara de prêtres pour les obliger à prêter des
serments de célibat. Dans une ville où les prêtres mariés étaient
particulièrement nombreux89, ce premier épisode déclencha une
vague de violences qui amenèrent les patarins, sinon à prendre
le pouvoir, du moins à peser continûment sur la vie politique et
Voir Ambroise145

religieuse milanaise, et ce jusqu’à l’assassinat d’Erlembado Cotta


en 1075. Ils formaient une troupe en état de mobilisation perma-
nente, une communion fiévreuse dont la capacité d’agir est décrite
par nos sources sous la forme d’une contagion émotionnelle90.
Qui étaient les partisans d’Arialdo ? Leurs adversaires les
traitaient de pouilleux – « ils les appelaient paterinos, c’est-à-dire
“vêtus de haillons”, en critiquant leur pauvreté », écrit Bonizon
de Sutri91 – et Landolf, probablement un prêtre marié lui-même,
présente la Pataria comme une guerre sociale entre les riches et
les pauvres. C’est évidemment une manière de les disqualifier : très
hostile aux patarins, l’auteur de l’Historia Mediolanensis exagère
sans doute l’idéal de pauvreté de ceux qui aspiraient à réformer les
mœurs du clergé. Sa description de l’hérésie de Monforte de 1038,
et l’exaltation du rôle d’Aribert en évêque combattant qui sut la
réprimer, est en grande partie l’ombre portée de sa hantise que se
répète le passé récent : on doit, dit-il, toujours craindre l’enthou-
siasme religieux des fanatiques de la pureté des origines92. En
réalité, on trouve parmi les laïcs engagés dans le mouvement de
la Pataria de nombreux riches citoyens, comme Benedetto Rozzo
fondateur d’une église qui devint le quartier général des patarins,
ou les frères Landolfo et Erlembano Cotta, ce dernier allant jouer
un rôle crucial après l’assassinat d’Arialdo en 1067. Car ces riches
laïcs entendaient mener une vie apostolique, formant une de ces
« communautés textuelles » rassemblées autour de la lecture et de
l’interprétation de textes rares qu’ils faisaient leurs, intensément93.
Telle fut la Canonica, lieu de vie en commun qui formait un clergé
alternatif défiant ouvertement l’autorité de l’archevêque en se
rendant dans les églises pour y prêcher et contester la validité des
serments que les prêtres non réformateurs y prodiguaient.
Car les patarins pouvaient bénéficier de puissants soutiens dans
l’Église : lorsque Arialdo et Landolfo Cotta furent excommuniés
par l’archevêque en 1057, ils en appelèrent à l’arbitrage du pape
qui envoya à Milan le cardinal Hildebrand, un fervent partisan de
la réforme de l’Église, et Anselmo da Baggio qui avait été écarté
par l’archevêque Guido da Velate pour les mêmes raisons. On sait
qu’Anselmo da Baggio devint pape sous le nom d’Alexandre II en
1062, faisant d’Erlembado son représentant personnel à Milan, et
146 La Trace et l’Aura

que le cardinal Hildebrand lui succéda sur le trône de saint Pierre


en 1073 sous le nom de Grégoire VII. Les patarins sont donc des
réformateurs radicaux, que la papauté (ou du moins un certain
groupe romain autour d’Hildebrand) réussit un temps à instrumen-
taliser pour assimiler la simonie et le nicolaïsme (soit le mariage
des prêtres) à l’hérésie. Et ce jusqu’à ce qu’ils deviennent incon-
trôlables, et soient eux-mêmes sauvagement réprimés, même
s’ils n’ont jamais été officiellement condamnés comme hérétiques.
Ce n’est que bien plus tard que le terme de patarin devient la
désignation la plus commune de l’hérésie en Italie94, mais du fait
même de son indétermination sémantique : le troisième concile
de Latran vise en 1179 les hérétiques « que certains appellent
cathares, d’autres patarins, d’autres publicains, d’autres encore
par d’autres noms95 ».
L’historiographie reconsidère aujourd’hui l’importance de la
réforme de l’Église, improprement appelée grégorienne du nom
du pape Grégoire VII (1073-1085) qui en incarne le moment
le plus radical96. Au-delà de sa dimension disciplinaire (la lutte
contre le mariage des prêtres et le trafic des biens ecclésiastiques),
au-delà même de sa portée politique (la querelle des investitures
entre le pape et l’empereur), la réforme est un phénomène social
total qui précipite le passage d’un « ordonnancement du monde » à
l’autre97. Divisant radicalement la société chrétienne entre l’ordre
des clercs, fondé sur le célibat, et l’ordre des laïcs, fondé sur le
mariage, rehaussant la valeur du sacrement pour faire de l’eucha-
ristie le cœur de l’œuvre du salut, protégeant les biens de l’Église
comme des « choses spirituelles » (spiritualia, par opposition
aux temporalia), la coupure grégorienne fait advenir une société
nouvelle. Comme l’écrit Florian Mazel, « si l’ecclésiologie grégo-
rienne apparaît avant tout comme une ecclésiologie de l’institution,
on peut dire, en paraphrasant Pierre Legendre, que le principe de
séparation est ce qui fonde l’institution98 ».
Or le paradoxe est que la productivité historique de la réforme
grégorienne, ou sa puissance instituante, résulte de son échec à
concentrer la totalité de la puissance entre les mains du pape, metteur
en œuvre du dessein de l’englobement de la société chrétienne tout
entière par l’ecclesia99. La domination théocratique est un projet
Voir Ambroise147

mort-né, et la dissémination des pouvoirs en Europe occidentale


naît sur les décombres de ce rêve politique. La commune en Italie
n’est rien d’autre que la modalité urbaine de cette institution
d’un nouvel ordre féodal100. Car le politique s’institue toujours
hors de lui-même. À Milan, la Pataria est généralement considérée
par les historiens, depuis au moins les travaux de Cinzio Violante,
comme un moment clef de l’effervescence précommunale101.
Les derniers troubles religieux documentés en Lombardie sont
enregistrés en 1096, et la première attestation documentaire de
la commune milanaise date de 1097 : des consules interviennent
dans l’élection de l’archevêque Anselmo IV da Bovisio qui fonde
l’année suivante un marché et concède une exemption de péage
avec « le commun conseil de la cité tout entière » (comuni conscilio
totius civitatis 102). Le terme de comune n’est encore ici qu’un
adjectif et les consuls ne sont rien d’autre que des hommes qui
délibèrent. C’est que la commune italienne ne se fonde pas comme
un régime politique ; elle apparaît toujours dans notre documen-
tation à la dérobée, au moment où l’on constate qu’elle est déjà là,
en actes. Elle est la manifestation d’un nouveau rapport de pouvoir
fondé sur la représentation et la délibération que les hommes de
ce temps ont pratiqué avant de le théoriser, comme l’expérience
politique d’un monde nouveau inventé, ainsi que le suggère Chris
Wickham, par des somnambules.
Il y a là plus qu’une coïncidence, car la commune prend le relais
de la réforme en tant qu’elle est fondamentalement une aspiration à
l’ordre et à la justice103. Contre la superbia de l’aristocratie laïque
et ecclésiastique et pour se protéger de l’arbitraire des puissants,
les cives entendent défendre leur libertas : c’est du moins ce qui
ressort du récit de Landolf l’Ancien, tandis que chez André de
Strumi, qui écrit la vie d’Arialdo après son martyre, se donnent à
entendre des termes nouveaux, ou qui du moins prennent un sens
nouveau dès lors qu’ils désignent une aspiration d’ordre public
et de paix sociale : caritas, unanimitas, dilectio, paternitas104. En
1067, à Milan, étaient exclus de la communauté civique ceux qui
n’avaient pas prêté le serment de la paix de Dieu, ou qui l’avaient
trahi. Cette pratique du juramentum commune est le fondement des
institutions communales, car cette conjuration – soit, au sens propre,
148 La Trace et l’Aura

le fait de jurer ensemble – institue le commun sur la base d’une


adhésion volontaire à une cause, rassemblant des fidèles politiques.
C’est donc par le mouvement de la Pataria que la réforme grégo-
rienne débouche sur une nouvelle institution publique, la commune,
qui se situe à bonne distance de la papauté et de l’empire, mais
aussi de ce pouvoir épiscopal qui en fut pourtant la matrice. Or, en
cette année 1067, Arialdo fut tué par les serviteurs d’une nièce de
Guido da Velate. Atrocement mutilé, son corps fut jeté dans le lac
de Côme, avant que ses partisans n’en recueillent pieusement les
restes. La Pataria avait son martyr ; Erlembado partit pour Rome
afin d’obtenir du pape Alexandre II la béatification d’Arialdo, qui
intervint l’année suivante. Mais entre-temps, son corps avait été
ramené en procession solennelle à Milan le 17 mai 1067, pour
être exposé dans la basilique Sant’Ambrogio. Dix ans après le
sermon qui enflamma la troupe patarine, l’histoire d’Arialdo
s’achevait comme elle avait commencé, par un transfert de reliques,
à l’ombre d’Ambroise, le grand séparateur.

Ambroise contre Ambroise, Rome avec Milan

En rédigeant à l’abbaye de Vallombrosa une Passion du saint


martyr milanais Arialdo en 1075, André de Strumi s’engageait
dans une hagiographie de combat, destinée à défendre la cause
du mouvement révolutionnaire auquel il avait participé105. Car
telle est la spécificité documentaire de la Pataria : contrairement
à la plupart des dissidences religieuses du Moyen Âge qui ne nous
sont connues que par le regard malveillant de leurs persécuteurs,
obligeant leurs historiens à construire des figures vraisemblables
par « technique combinatoire » de témoignages unanimement mais
différemment hostiles106, les réformateurs radicaux de la seconde
moitié du xie siècle ont laissé à Milan un souvenir positif, que l’on
peut confronter avec celui de leurs adversaires. Deux groupes
s’opposent donc, et assez solidement campés pour polariser le
jeu politique. « En ce temps-là, écrit André de Strumi, ceux qui
passaient par cette ville ne pouvaient pas entendre parler d’autre
chose que de cette affaire », en précisant ensuite : « Il y avait ceux
Voir Ambroise149

qui justifiaient la simonie, et ceux qui la condamnaient fermement. »


S’agissait-il de deux camps irréductibles ? Oui et non, car « telle
maison était totalement fidèle, telle autre sans foi aucune. Dans
la troisième la mère et le fils étaient croyants tandis que le père
et un autre fils ne l’étaient pas. La cité entière était en proie aux
désordres du fait de cette querelle et de la confusion qu’elle faisait
naître107 ».
Une enquête dans les sources disponibles sur ce dossier de la
Pataria108 permet de comprendre la manière dont la référence à
Ambroise se distribue également dans les deux camps tout en
contribuant à cliver, de l’intérieur, son souvenir. Chez les auteurs
favorables à la Pataria, Ambroise apparaît fort logiquement comme
un impitoyable censeur luttant contre la simonie. Dans sa Passio
Arialdi, André de Strumi cite ainsi « l’opinion de notre patron saint
Ambroise » à l’appui de ses condamnations. Il le présente non
comme un évêque actif dans le siècle, mais comme un contem-
platif, évoquant par exemple la retraite du Nemus comme un « lieu
où le saint aimait à se retirer seul quand il voulait fuir la confusion
du monde et écrire des livres » et où Arialdo vient à son tour
prier109. L’imitation ambrosienne du chef patarin passe en effet
par une réoccupation des lieux : ainsi Arialdo vient-il méditer sur
la tombe d’Ambroise, dans cette basilique où son corps martyrisé
sera plus tard exposé110.
Mais l’essentiel de la dispute mémorielle se joue sur le rapport
entre l’identité ambrosienne de l’Église milanaise et la prééminence
de la papauté romaine. André de Strumi place dans la bouche de
son adversaire l’archevêque Guido da Velate une diatribe contre
les patarins qui insultent le souvenir d’Ambroise en prétendant
soumettre Milan à Rome111. On trouve la même imputation dans la
Passio anonyme d’Arialdo rédigée probablement dans la seconde
moitié du xiie siècle : il faut, dit son ennemi l’archevêque Guido,
débarrasser la terre de ceux qui privent Milan de cette gloire
ancienne de n’avoir jamais obéi à Rome112. Un autre partisan de la
Pataria, Bonizon de Sutri, évoque également l’autorité d’Ambroise
dans son Liber ad amicum rédigé vers 1085-1086 pour y défendre la
cause pontificale et restaurer la mémoire bafouée de Grégoire VII113.
Il s’agit donc pour lui de retracer l’« histoire de la soumission de
150 La Trace et l’Aura

Milan à Rome114 », que rejettent les évêques simoniaques lorsqu’ils


« s’adressent au peuple en refusant faussement d’admettre qu’Am-
broise avait souvent dit dans ses écrits qu’était hérétique celui qui
se soustrayait, même partiellement, à la juridiction de l’Église de
Rome115 ».
Lorsque Pierre Damien, légat pontifical à Milan en 1059-1060,
vient y défendre prudemment la position augustinienne définie
lors de la crise de l’hérésie donatiste et qui consiste à dire que
la validité des sacrements est garantie par la grâce de Dieu et
non par la vertu du prêtre, il défend la spécificité de l’ecclesia
Ambrosiana tout en soulignant bien sûr les prérogatives romaines :
ut ecclesia Romana mater, Ambrosiana sit filia116. Autrement
dit, le nom d’Ambroise – « votre très saint Ambroise », comme
l’écrit le pape Urbain II (1088-1099) dans une lettre non datée au
clergé et au peuple de Milan où il le compare au « candélabre du
Christ117 » – sert aux grégoriens à prescrire aux Milanais le devoir
d’obéissance filiale dû à leur mère l’Église de Rome118. Les collec-
tions canoniques attribuent à Ambroise une sentence affirmant
que toute personne en désaccord avec Rome peut être considérée
comme hérétique (Ambrosius : Hereticum esse constat, qui a
Romana ecclesia discordat). Fabrice Delivré a proposé l’archéo-
logie textuelle de cette maxime de grande portée puisqu’elle fait
de toute désobéissance avec l’Église romaine un cas d’hérésie :
elle remonte vraisemblablement au début des années 1080, et vient
toujours de ce même milieu de réformateurs romains119.
Les adversaires des patarins ne sont donc pas prêts à leur
abandonner la référence ambrosienne. Il est « notre patron » ou
« notre maître Ambroise » dans le Liber gestorum recentium
d’Arnulf de Milan120, et les Milanais furent bien insensés de ne
pas suivre sa trace, en prétendant voir l’apôtre derrière le saint
patron. Cela, prévient-il, « les Romains ne manqueront pas de le
marquer dans les annales, ce qui leur permettra de dire plus tard
que Milan est soumis à Rome121 ». Ce qui n’empêche pas Arnulf
de décréter, toujours avec Ambroise, que quiconque désobéit à
l’Église romaine n’est pas catholique122. Quant à Landolf l’Ancien,
il présente Ambroise comme le père de toutes les institutions ecclé-
siastiques milanaises123. Tandis qu’Arnulf exalte l’Église milanaise
Voir Ambroise151

comme honor sancti Ambrosii, Landolf parachève l’identification


entre la ville et son patron en usant de l’expression civitas Ambro-
siana124. Sous sa plume, Milan et son diocèse apparaissent comme
une maisonnée aristocratique, « celle de saint Ambroise, puisque
le pouvoir régalien appartenait maintenant à l’archevêque, successeur
du saint ». En distribuant vivres et vêtements au peuple, en le proté-
geant contre la famine – Landolf décrit ainsi Aribert d’Intimiano,
faisant chaque jour pétrir huit mille pains et bouillir huit grosses
mesures de fèves pour nourrir les affamés – l’évêque l’intègre donc
dans la domus d’Ambroise, « l’ensemble du peuple ainsi nourri
étant incorporé par l’imaginaire à la demeure princière, privatisé »,
selon l’analyse de Georges Duby125.
Surtout, Landolf accuse explicitement ces fanatiques de
la réforme que sont les patarins de « gauchir » l’enseignement
d’Ambroise en lui faisant dire ce qu’il ne dit pas126. La charge est
violente et ressemble fort à un déni, car Landolf ne se prive pas
lui-même d’enrôler Ambroise dans la polémique anti-patarine,
faisant passer le mouvement contestataire pour une attaque contre la
liturgie ambrosienne : quam ob misterium Ambrosianum quod ultra
fas et nefas, oderat127. Avec moins de scrupule encore, il prétend
trouver dans l’enseignement d’Ambroise la justification du mariage
des prêtres – alors que l’évêque de Milan a toujours très nettement
soutenu le célibat sacerdotal128. Le discours apologétique que
forge le clergé milanais anti-réformiste pour contrer les arguments
des patarins puise dans la scientia Ambrosiana enseignée dans
les écoles cathédrales quelques sentences utiles. Mais comme l’a
montré Cesare Alzati, ces sententiae sont toujours retaillées pour
être ajustées à d’autres, provenant de différentes sources patris-
tiques, dont l’important est moins de définir la spécificité que
d’assurer la compatibilité dans un ensemble sinon cohérent, du
moins consonant129.
Landolf rapporte que lors d’une controverse entre les deux
parties, l’archidiacre Guibert aurait fait part de la décision des
patarins d’exclure « toutes les sentences ambrosiennes130 ». Mais
comment se priver d’une telle ressource de légitimation et de mobili-
sation ? Lors des troubles de la Pataria, le spectre d’Ambroise
revient, sans choisir son camp. Les adversaires se disputent sa
152 La Trace et l’Aura

mémoire, mais ni les uns ni les autres ne parviennent à le compro-


mettre définitivement. Retenons pour l’instant ceci : à l’épreuve
de ce présent brûlant qu’est l’exigence contrariée de la réforme,
le passé ambrosien suscite à la fois des usages concurrents et des
accusations réciproques de mésusages. Il demeure en tout cas
pleinement disponible pour d’autres appropriations politiques.
Ainsi en use Bernard de Clairvaux dans les années 1130, lors
du schisme d’Anaclet (soutenu par le roi normand Roger II de
Sicile et une majorité de Romains contre le pape Innocent II131).
Le grand ordonnateur de ses écrits Geoffroy d’Auxerre, abbé
de Clairvaux, le compare pour cela à Ambroise dans un sermon
donné le 20 août 1163 (soit dix ans après la mort de Bernard) qui
est hanté par la présence ambrosienne. Bernard, dit-il, a extirpé
le schisme comme l’évêque de Milan l’hérésie arienne ; il n’est
pas seulement un nouvel Ambroise au sens où il s’inspirerait de
sa doctrine et de son action, serait encouragé par son exemple ou
prétendrait agir au nom de l’idée qu’il se fait de la fidélité à sa
mémoire – non, il est Ambrosius redivivus, un Ambroise revenu
à la vie – si bien, précise le prédicateur, que si quelqu’un ouvrait
son tombeau, il le trouverait vide132.
Chapitre 9

Lire Ambroise
Histoires textuelles
(ive-xiie siècle)

Ambroise à Canossa : entendre la voix de l’absent

C’est un roi qui grelotte, pieds nus dans la neige, aux portes
d’un château. Son nom est Henri IV et il est roi des Romains.
Le pape Grégoire VII l’a excommunié après qu’il a lui-même
prononcé la destitution du pontife. Portant sur la nomination des
évêques et des abbés, leur conflit engage une question majeure
dans la réorganisation des pouvoirs en Occident : rien moins que la
concurrence entre deux prétentions à l’universel. Nous sommes en
1077, et ce que les historiens appelleront bien plus tard la querelle
des Investitures a commencé. Soumis à la pression des princes
de l’Empire, Henri IV est contraint d’aller demander le pardon
de Grégoire VII. Il le sait en villégiature dans un des châteaux de
la comtesse Mathilde de Toscane, à Canossa, dans les Apennins1.
Le roi Henri IV décide alors de franchir les Alpes, en plein hiver,
contraint de passer par le col du Mont-Cenis, comme jadis Charle-
magne. Le moine chroniqueur Lambert de Hersfeld décrit dans ses
Annales la troupe royale se hissant à grand-peine sur les sommets
abrupts, « tantôt à quatre pattes, tantôt en s’agrippant aux épaules de
leur guide2 », tirant le roi sur une peau de bœuf. Le 25 janvier 1077,
les voici arrivés à Canossa, devant les portes du château que le
pape a fait fermer. Pendant trois jours, Henri IV piétine dans la
neige épaisse, jeûnant et pleurant, jusqu’à ce que Grégoire VII
accepte de recevoir le souverain pénitent dans le giron de l’Église3.
« Nous n’irons pas à Canossa », s’exclame Otto von Bismarck
devant le Reichstag le 14 mai 1872 après que le pape Pie IX
154 La Trace et l’Aura

eut refusé d’accréditer un ambassadeur allemand. Le chancelier


du nouvel Empire germanique engageait alors le Kulturkampf
qui, partout en Europe, mais avec des modalités différentes,
devait réaménager les rapports entre Église et État. Dans un livre
fameux, Harald Zimmermann fit l’histoire longue de la disponi-
bilité de ce souvenir de la pénitence de Canossa : s’il devint au
xixe siècle l’emblème de la soumission du pouvoir laïc à l’autorité
religieuse, il symbolisait depuis la Réforme le Sonderweg, c’est-
à-dire la spécificité du devenir historique du peuple allemand4.
D’où des débats historiographiques d’une grande virulence, et
encore tout récemment depuis les travaux de Johannes Fried qui,
au-delà de son travail érudit de déconstruction de la séquence
narrative de ce « mythe allemand » par la critique serrée des sources
disponibles, propose une théorie d’ensemble des phénomènes
d’inversion mémorielle produits par les accros de la transmission
textuelle5.
Car est-il certain que le roi ait subi une humiliation à Canossa ?
Après tout, il ressortait renforcé de l’épreuve, tandis que le pape ne
pouvait se dérober à son devoir d’absolution. La scène ressemble
davantage à la ritualisation d’une négociation préalable qu’à
une capitulation ; elle témoigne d’une forme de rationalisation
de l’action politique que l’on peut interpréter, dans le contexte
de la réarticulation entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel,
comme une forme de désenchantement6. Tout s’était déroulé selon
l’ordre implacable d’un rituel : une pénitence de trois jours, un
pape qui se laisse attendrir par les suppliques de trois belles âmes
(sa belle-mère Adélaïde, la comtesse Mathilde et l’abbé Hugues
de Cluny, parrain d’Henri IV). Chacun aura sagement tenu son
rôle7. Il n’est jusqu’au choix de la date (le 25 septembre, fête de
la conversion de saint Paul, qui aura également duré trois jours)
qui ne fasse sens. Par ce rituel d’humiliation publique, Henri IV
restaure une royauté davidienne, fondée sur la pénitence. Car
celle-ci permet au souverain d’accéder au triomphe chrétien de
l’humilité, tel l’empereur Honorius Ier qui, en 403 ou 404, dépose
son diadème devant l’autel (memoria) de saint Pierre, confesse ses
péchés et, dit Augustin dans l’un de ses sermons retrouvés, « se
frappe la poitrine là où se trouve le cœur du pécheur. Il réfléchit
Lire Ambroise155

aux mérites de Pierre, il croit à son triomphe, il espère parvenir


par lui à Dieu, il se sent et se trouve aidé par ses prières8 ».
Demeure toutefois une question : quels précédents historiques
les contemporains de cet événement spectaculaire pouvaient-ils
invoquer afin d’en saisir la portée et d’en discipliner l’effet ? Pour le
chroniqueur Berthold de Reichenau par exemple, cela ne fait guère
de doute : c’est à la pénitence infligée par Ambroise à l’empereur
Théodose après le massacre de Thessalonique que l’humiliation
de Canossa doit être comparée9. Car le face-à-face d’Ambroise et
de Théodose est une des matrices de la pénitence souveraine10 :
comme l’a écrit Fabrice Delivré, « dans le dernier quart du xie siècle,
l’opposition des deux pouvoirs universels l’a transformé en lieu
commun de la supériorité des prêtres sur les rois11 ». Rappelons
brièvement les faits : au printemps 390, une émeute éclata à Thessa-
lonique, capitale de la province impériale de Thessalie et Achaïe,
résidence du magister militum qui commandait les armées de l’Illy-
ricum et lieu stratégique de la politique orientale de Théodose12.
Ses origines demeurent obscures : il semble bien que l’arres-
tation d’un cocher de cirque, aurige de ces grandes courses de
chars qui étaient à la fois d’importantes réjouissances populaires
et des spectacles éminemment politiques, ait déclenché la colère
de la population13. Le gouverneur Buthéric, tentant de s’inter-
poser, fut tué par la foule. Théodose résidait à Milan quand il
apprit la nouvelle ; il entra dans une de ces colères dont Ambroise,
qui le côtoyait depuis 388 et sa victoire contre Maxime, le disait
coutumier14. L’empereur décréta alors l’exécution des Thessalo-
niciens, et ni l’appel à la clémence d’Ambroise ni les conseils de
son maître des offices Rufin ne réussirent à l’en dissuader. Durant
trois heures, la troupe massacra la foule qu’on avait préalablement
massée dans le stade, faisant 7 000 morts d’après les sources du
ve siècle – le nombre de victimes ne cessant d’augmenter dans les
sources plus tardives.
C’est que la nouvelle avait fait le tour de l’Empire. Ambroise,
qui organisait alors à Milan un synode d’évêques gaulois, écrivit
une lettre à Théodose pour l’exhorter à la pénitence, exigeant du
prince un repentir public. « À Thessalonique, il s’est passé quelque
chose d’atroce, quelque chose qui n’a pas d’exemple […]. Je
156 La Trace et l’Aura

souffre de voir que vous qui étiez le modèle d’une piété encore
inconnue, vous qui occupiez le plus haut degré de la clémence,
qui ne supportiez pas de voir périr un coupable, vous acceptiez
sans douleur la mort de tant d’innocents15. » C’est la première
fois, remarque Peter Brown, qu’un évêque ose élever la voix pour
s’opposer à un empereur. Il use de son franc-parler pour dire la
vérité (parrhésia) à un homme qui s’est montré indigne de son
éducation (paideia), le ramenant à la mesure d’un gouvernement
juste16. Il le fait en usant de modération, puisant dans le Livre
des Rois et dans les Psaumes les exemples bibliques démontrant
que la pénitence n’avait rien qui pût le rabaisser, l’humble accep-
tation de la fragilité de la condition humaine pouvant au contraire
frayer une voie triomphale vers la grandeur paradoxale du prince
chrétien. Ce qui est en jeu ici, ce n’est rien moins que la mise en
place de la doctrine dite « gélasienne » des deux pouvoirs, potestas
et auctoritas, qui sera théorisée à la fin du ve siècle à partir d’une
compilation juridique portant le nom du pape Gélase Ier (Decretum
Gelasianum). Empruntant à de nombreuses sources patristiques,
et notamment à Ambroise, elle repose en partie sur la politique
de l’anathème et de l’excommunication17.
Théodose pleure pendant huit mois, puis cède. S’il accepte de
se repentir publiquement de l’énormité de son crime, c’est préci-
sément, raconte Paulin de Milan dans sa Vita Ambrosii, parce
qu’il prend conscience de la puissance politique d’une royauté
davidienne. « L’empereur lui opposait l’exemple de David, respon-
sable d’adultère en même temps que d’homicide. Mais il lui
fut répondu instantanément : “Si vous l’avez suivi dans l’erreur,
suivez-le dans le redressement.” À ces mots le très clément empereur
eut une prise de conscience telle qu’il ne se refusa pas à la pénitence
publique et le succès de ce redressement ménagea pour notre
homme une seconde victoire18. » Le jeu subtil sur clementis-
simus (terme ordinaire de la titulature impériale, il prend ici une
connotation morale, comme dans la lettre qu’Ambroise adressa
à Théodose) démontre combien l’hagiographe dramatise ici un
échange politique à l’issue duquel la position impériale se trouve
renforcée. C’est aussi le cas dans le récit que fait Augustin au
cinquième livre de sa Cité de Dieu rédigée en 415, où le peuple
Lire Ambroise157

« fut plus affligé de voir la majesté de l’empereur humiliée qu’il


n’avait été effrayé de sa colère19 ». Voilà pourquoi, en dédiant son
Apologie de David à Théodose, Ambroise ne fait pas qu’inviter
l’empereur à s’écrier, comme le roi coupable, « celui qui s’accuse
est juste », il rédige « une sorte de “Politique tirée de l’Écriture
sainte” qui servira de modèle aux évêques carolingiens quand ils
composeront, à l’aide de modèles bibliques, le portrait du prince
parfait », ainsi que l’écrit Pierre Hadot20.
Si le souvenir ambrosien de la pénitence de Théodose est dispo-
nible pour les auteurs des xie et xiie siècles qui doivent mobiliser,
tel Berthold de Reichenau, des précédents historiques afin de
rendre compte de l’événement survenu à Canossa, c’est bien,
une fois de plus, en tant qu’il est passé par le filtre de la mémoire
carolingienne. Les deux pénitences publiques auxquelles l’empereur
Louis le Pieux s’est soumis lors de son règne – la première à
Attigny en 822, la seconde à Soissons en 833 – ont fait prendre
au ministère royal un tournant expiatoire à l’issue duquel le
recours à l’admonestation est hissé au rang de mode de gouver-
nement. Or la référence ambrosienne était déjà explicite dans les
récits carolingiens des pénitences du fils de Charlemagne21. Le
Psautier d’Utrecht, manuscrit enluminé datant de 822-823, met en
images cette pénitence royale d’inspiration davidienne, reprise de
l’Apologie de David d’Ambroise. La mutation grégorienne change
évidemment les choses : il n’est pas question, pour Grégoire VII,
de se prétendre le guide spirituel – ou, plus précisément peut-être,
philosophique – de l’empereur chrétien Henri IV, rôle qu’Ambroise
a endossé face à Théodose. Il s’agit tout au contraire de marquer
la séparation entre les deux pouvoirs.
De ce point de vue, la position d’Henri IV attendant aux portes
d’un château « protégé d’une triple muraille » avant d’être admis,
le quatrième jour, dépouillé de ses habits royaux, à se présenter
devant le pape « à l’intérieur de la deuxième enceinte22 » fait écho
à la scène fameuse de Théodose maintenu au seuil de l’église
par l’évêque Ambroise. Or si celle-ci devint, comme on le verra
bien plus tard, l’un des grands succès du spectacle baroque de la
Contre-Réforme, elle est totalement absente des sources occiden-
tales23. Paulin de Milan se contente de dire qu’Ambroise « refusa
158 La Trace et l’Aura

à l’empereur l’autorisation de rentrer dans l’église et ne le jugea


pas digne de l’assemblée ecclésiale ou de la communion aux sacre-
ments avant qu’il eût mené pénitence publique24 » – entendons
simplement qu’il l’avait menacé d’excommunication.
C’est probablement dans l’Historia ecclesiastica tripartita
que Berthold de Reichenau a trouvé le récit de la confrontation
entre Théodose et Ambroise aux portes du sanctuaire25. L’ouvrage
prend la suite de la traduction latine de l’Histoire ecclésiastique
d’Eusèbe de Césarée par Rufin d’Aquilée en 402/403, première
histoire du christianisme de la révélation au règne de Constantin
qui eut une influence considérable en Occident (ne serait-ce
qu’en imposant, jusqu’à nos jours, la légende d’une conversion
de Constantin en 31226) et que son traducteur Rufin avait poursuivie
jusqu’au règne de Théodose27. Cassiodore entreprit, dans la seconde
moitié du vie siècle, de faire traduire en latin cette grande tradition
d’histoire ecclésiastique grecque depuis le monastère du Vivarium
qu’il avait fondé en Calabre28. Il sollicita d’abord Théodore
Lecteur29, puis le moine Epiphanius pour transmettre à l’Occident
latin l’œuvre des continuateurs d’Eusèbe. L’Historia ecclesiastica
tripartita raconte en douze chapitres les événements qui se dérou-
lèrent entre 324 et 439 en compilant les écrits de trois historiens
grecs : Socrate de Constantinople (dit aussi Socrate le Scolastique),
Sozomène et Théodoret de Cyr. Condamnée par le pape Grégoire
le Grand en 597, l’œuvre ne circula vraiment qu’à partir des viiie
et ixe siècles, période au cours de laquelle elle connut un très
grand succès30. Comme l’écrit Bernard Guenée, « la sélection
de Cassiodore a marqué pour mille ans la culture historique de
l’Occident31 ».
Or les trois auteurs grecs que sont Socrate, Sozomène et
Théodoret, écrivant chacun leur Histoire ecclésiastique au milieu
du ve siècle, évoquent tous la figure d’Ambroise, alimentant
une mémoire orientale de l’évêque italien indépendante de la
Vita Ambrosii de Paulin de Milan. Sa renommée dans l’Empire
byzantin fut si durable que l’on rédigea, entre le viiie et le xe siècle,
trois hagiographies grecques – et notamment celle de Siméon
Métaphraste – assurant à la vie posthume d’Ambroise de Milan
dans l’Empire byzantin un développement spécifique qui attend
Lire Ambroise159

son historien32. Mais, parallèlement, avec la diffusion de l’Historia


ecclesiastica tripartita dans l’Occident latin s’opérait le retour
d’un autre Ambroise, vu par les Grecs, ce qui était décisif pour
la mémoire reconstituée de la pénitence de Théodose. Si Socrate
n’en dit rien33, Sozomène et surtout Théodoret en amplifient et en
dramatisent le récit au point d’inventer l’épisode au cours duquel
Ambroise arrête Théodose au seuil de l’église34 : « Et quand vint
le moment d’apporter les dons sur la sainte table, lit-on chez
Théodoret, l’empereur se redressa, toujours en larmes, et entra dans
le sanctuaire. Et après avoir déposé les dons, il demeura, comme
il en avait l’habitude, à l’intérieur du chancel. Mais à nouveau le
grand Ambroise ne resta pas sans rien dire. Il lui fit la leçon en
lui apprenant à distinguer les lieux35. »
Apprendre à distinguer les lieux : on doit comprendre ici respecter
la coupure qui sépare les lieux qui conviennent aux laïcs de ceux
qui sont réservés aux clercs. L’empereur ne doit pas pénétrer le
sanctuaire que seuls les prêtres ont le droit de fouler. Théodose reçut
la leçon et, poursuit le récit, « la prit fort bien ». C’est à Constanti-
nople qu’on lui avait enseigné cet usage, mais il comprend à présent
qu’il est indigne d’un empereur chrétien : lorsqu’il y retournera,
lit-on toujours chez Théodoret de Cyr, il saura se souvenir de la
leçon milanaise, car avec Ambroise, déclare Théodose, il a trouvé
un « maître de vérité » qui lui a « appris la différence entre un
empereur et un prêtre ». On comprend aisément quel usage politique
on pouvait faire à Constantinople de cette histoire exemplaire :
la vie d’Ambroise y servait, comme l’a admirablement montré
Gilbert Dagron, à mettre l’idée cléricale d’une séparation des
deux pouvoirs en travers des prétentions impériales à la royauté
sacerdotale. Or cette question était particulièrement sensible au
xe siècle, au temps de l’empereur Constantin IV Porphyrogénète
(913-959). Qu’avait-on alors « à opposer au pouvoir absolu de
l’empereur ? Ni un droit ni des idées. Seulement une accumulation
de souvenirs, vrais ou inventés, et d’images36 ». Et à Canossa, en
1077, si le spectre de Théodose revenait bien, il y revenait comme
tous les spectres, daté. Mais daté d’une longue histoire, qui avait
transité par l’Orient byzantin, et qui n’avait pas fini de hanter
l’Europe occidentale.
160 La Trace et l’Aura

Auctor, actor, auctoritas :


Ambroise est-il l’auteur de sa correspondance ?

Si quelque valeureux lecteur s’est aventuré jusqu’aux notes de


fin de volume lorsqu’il était question, quelques pages plus haut,
de la lettre qu’Ambroise adressa à l’empereur Théodose après
l’annonce du massacre de Thessalonique (soit probablement en
avril ou mai 39037), il aura peut-être remarqué que ladite missive
y était notée Epist. extra coll. 11. Cela signifie qu’elle est la
onzième des lettres d’Ambroise transmises séparément, hors des
collections de sa correspondance. Simple détail de nomenclature ?
Pas seulement. On peut, à partir de là, tirer le fil d’une pelote bien
embrouillée au cœur de laquelle se trouve pourtant une question
essentielle : quelle fut la part d’Ambroise dans la mise en forme
de sa mémoire textuelle ? En quoi sa transmission manuscrite
est-elle dépendante de ce que l’on pourrait appeler des décisions
d’auteur ? Autrement dit encore : peut-on, en prêtant attention aux
accrocs dans la texture du temps, y entendre la voix de l’absent ?
La réponse à cette question ne peut être que philologique et
codicologique, et par conséquent reposer sur le travail patient de
la production de preuves indirectes. Pour comprendre la structure
du recueil des lettres d’Ambroise, il convient d’abord de préciser
les conditions matérielles de sa transmission38. Les plus anciens
manuscrits, l’un conservé à la bibliothèque vaticane et copié à
Verceil ou Milan, et qui a appartenu à la bibliothèque du monastère
de Sant’Ambrogio, l’autre conservé à Berlin et probablement
copié dans la Gaule du Nord-Est, datent de la moitié ou de la
seconde moitié du ixe siècle39. De ce premier rameau procèdent
plus de 60 manuscrits entre le xe et le xve siècle, tandis qu’un
second rameau également très productif trouve son origine dans
trois témoins manuscrits copiés à Milan au xie siècle40. Tous les
cinq dépendent très probablement d’un archétype remontant à
l’Antiquité tardive et dont la structure est la suivante : 77 lettres
réparties en dix livres dont le troisième est perdu, et qui se distri-
buent selon un agencement dont l’apparent désordre a longtemps
désorienté les érudits41.
Lire Ambroise161

Quinze autres lettres sont transmises extra collectionem en


deux groupes42. Le premier, le plus important, rassemble dix
lettres aux empereurs et est ouvert par une lettre d’Ambroise à sa
sœur Marcelline. Ce corpus est connu de Paulin de Milan – c’est
peut-être lui d’ailleurs qui le publie et le met en circulation – à
l’inverse du second, rassemblant cinq lettres, notamment celle
adressée à Théodose, dont il ne tient pas compte dans sa narration.
Le premier groupe (que l’on peut appeler « paulinien ») possède
donc une cohérence globale dans l’organisation qui laisse supposer
un dessein d’ensemble et permet une transmission manuscrite
homogène, tandis que le second, beaucoup plus disparate, remonte
probablement à un manuscrit aujourd’hui perdu qui aurait rassemblé
ultérieurement les misssives laissées inédites43. D’autres lettres
sont connues par ailleurs, parce qu’elles sont citées ou parce que
des auteurs ou des destinataires y font allusion : c’est donc qu’elles
ont été écartées, ou perdues. Enfin, certaines missives (comme la
fameuse lettre 77 à sa sœur Marcelline sur l’invention des reliques
de Gervais et Protais que nous avons beaucoup sollicitée) peuvent
faire l’objet d’une transmission autonome44.
Bref, ce que l’on appelle « Correspondance » ne recouvre pas
la totalité de l’épistolaire d’Ambroise. C’est une collection, et
même une œuvre en soi, qu’a probablement souhaitée son auteur
dans les dernières années de sa vie. Il l’exprime sans ambiguïté
à l’un de ses destinataires, Sabinus, l’évêque de Plaisance, qu’il
charge sans doute d’être l’un de ses relecteurs : « Cette lettre que
j’échange avec toi est un premier essai que j’insérerai, si tu en es
d’accord, dans les livres de mes lettres (libros nostrarum epistu-
larum), j’en ferai l’une d’elles afin que ton nom leur serve de
recommandation45. »
Cette dernière remarque est décisive car elle trahit le fait que le
nom de celui à qui il s’adresse est comme une dédicace. Autrement
dit, Ambroise, en tant qu’il est l’auteur de sa correspondance, a
des dédicataires davantage que des correspondants. Tel est un
des premiers principes d’organisation de la correspondance : il
fait mémoire d’un réseau d’amitiés et d’influences, moins pour
en exposer l’étendue que pour en élaguer la structure46. C’est
un clerc milanais du nom d’Irenaeus, sans doute un des proches
162 La Trace et l’Aura

collaborateurs d’Ambroise, qui est le plus représenté (avec 13 lettres


à lui adressées, ou dédiées47), mais on retrouve aussi le prêtre
Simplicianus qui lui succédera comme évêque et dont Augustin écrit
au huitième livre de ses Confessions qu’Ambroise l’aimait comme
un père48, ainsi bien entendu que sa sœur Marcelline. D’autres
noms disparaissent : ceux des empereurs par exemple, ou de grands
personnages (on ne conserve pas les réponses d’Ambroise aux
lettres de Symmaque), ainsi que des dates, des situations, des
indications concrètes.
Ce tri exaspère les historiens qui détestent toujours constater
que les hommes du passé ne s’intéressent pas aux mêmes choses
qu’eux, ou en tout cas pas de la même manière ni dans le même
ordre. Reste que cette décontextualisation sert la mise en œuvre,
au sens propre, de la correspondance. Symétriquement, pour y
ajouter des textes qu’il juge nécessaires, ou des thèmes qui ne
sont pas représentés dans son épistolaire, Ambroise peut insérer
des lettres fictives – disons des lettres que nous appelons fictives,
car cette distinction n’était sans doute pas pleinement pertinente
dans le monde tardo-antique. Révisant à la fin de sa vie « deux
livres intitulés Aux demandes de Janvier [qui] renferment bien
des discussions sur les mystères », Augustin s’interrogeait sur leur
genre. Il répondait alors : « De ces deux livres, le premier est une
lettre car il porte en tête le nom de celui qui l’a écrite et de celui
à qui elle a été adressée49. » Autrement dit, dès lors que le critère
formel quis ad quem scribat (« qui écrit à qui ») est rempli, il s’agit
bien d’une lettre. Ce qui fait la nature épistolaire d’un texte est
donc la symétrie de l’adresse davantage que la réalité de l’échange.
Une chose est certaine : de la même manière qu’Augustin écrivit
de longues lettres-traités qui valaient autant par leur contenu
que par leur adresse50, Ambroise a conçu sa correspondance en
lien étroit avec ses traités, comme autant de récapitulations des
principaux points dogmatiques et exégétiques de son œuvre.
Ainsi peut-on repérer, au sein de la correspondance, les regrou-
pements de « dossiers exégétiques », comme celui qui concerne
le commentaire des épîtres aux Galates et aux Romains et la
loi de Moïse51. Pour expliquer la structure de la collection en
dix livres, qui paraît hasardeuse ou déroutante dans le détail de
Lire Ambroise163

ses agencements, certains érudits ont supposé qu’Ambroise l’avait


laissée inachevée et que la mémoire textuelle transmettait donc,
en l’altérant inévitablement, une sorte de work in progress. Un
manuscrit composite copié au vie siècle, où l’on trouve des textes
d’Ambroise et quatre de ses lettres, constitue peut-être le vestige
d’une édition séparée, souhaitée par l’évêque de Milan, et consti-
tuant le prototype de la collection à venir52. Ambroise l’a-t-il
voulu conforme à certains modèles antiques, et notamment celui
de la correspondance de Pline le Jeune ? On en a soutenu l’hypo-
thèse avec quelques arguments53. Mais le principe littéraire de
la varietas n’est pas non plus appliqué de manière rigoureuse :
en fait, Ambroise s’inspire sans doute librement d’une forme de
maniérisme théodosien qui avait alors cours en l’inscrivant surtout
dans l’art épistolaire d’une manière générale qui est pleinement
un genre littéraire et politique54.
Or celui-ci a des référents antiques, mais aussi chrétiens – ne
serait-ce que les épîtres de Paul. Ambroise l’affirme explicitement
dans une de ses lettres : « Devrai-je citer les exemples de nos aînés,
qui par leurs lettres ont répandu la foi dans l’esprit des peuples et
ont écrit de petits livres entiers très denses, affirmant être présents
par leurs écrits malgré leur absence, comme le saint Apôtre disant
qu’il était absent de corps, mais présent en esprit » – il s’agit d’une
citation de la première lettre aux Corinthiens (1 Co 5, 3), qu’Am-
broise commente ainsi : « Car une lettre de Paul était l’image de
sa présence et la forme de son action 55. » Autrement dit, la lettre
est une « présence entre deux absents56 ». Cette idée cicéronienne
(une lettre, lit-on dans les Philippiques, II, 4, est une « conver-
sation entre amis absents », amicorum colloquia absentium),
reprise par Ambroise, s’imposera à toute l’Europe latine57. On
comprend donc que la lettre documente un rituel épistolaire, qui
est le pendant de la visite aux sièges épiscopaux qu’Ambroise a
également pratiquée. Dans les deux cas, il s’agit bien de cérémonies
du pouvoir : Ambroise y défend sa position d’évêque en chef de
l’Italie du Nord, à la tête d’un réseau58.Voici pourquoi nombre
de ses lettres sont des lettres de direction et qu’il attend au fond
de leurs dédicataires qu’ils soient, comme l’écrit Neil McLynn
dans sa biographie, ses followers 59.
164 La Trace et l’Aura

Il convient donc d’aborder la structure des livres de la correspon-


dance d’Ambroise dans leur dimension politique, comme des actes
de gouvernement60, en se souvenant du fait que l’efficace épisto-
laire s’intensifie durant les troubles grégoriens au cours desquels
le pouvoir de la lettre est aiguisé comme une arme de guerre61.
À ce moment-là, la diffusion de la correspondance d’Ambroise
relance jusqu’au cœur du Moyen Âge ces techniques de persuasion
politique propres aux fonctionnaires romains, soit l’alliance d’un
autoritarisme de façade et d’une négociation permanente avec les
élites62. Prenons le cas du dernier livre, le dixième, de loin le plus
long de la collectio puisqu’il représente à lui seul près du tiers de
l’ensemble63. Il s’en distingue par une rupture de ton : les onze
textes qui le composent traitent non plus d’exégèse ou de vie spiri-
tuelle, mais des combats politico-religieux d’Ambroise. C’est d’ail-
leurs cet accent mis ultimement sur la vie publique de l’évêque qui
incita l’éditrice de sa correspondance à en comparer la structure
avec celle de Pline le Jeune, qui s’achève également par l’évocation
de ses rapports avec Trajan64. Mais ici, il ne s’agit pas seulement
du rapport avec les empereurs Valentinien II et Théodose puisque
les premières lettres sont adressées à des évêques. De plus, l’ori-
ginalité de la collectio est qu’elle insère parmi ces onze textes
trois documents qui ne sont pas de nature épistolaire : la relatio
de Symmaque, le sermon Contre Auxence et l’oraison funèbre de
Théodose placée à la fin du livre entre deux lettres adressées à
Marcelline. Or ces deux lettres concernent le conflit des basiliques
de 386 qui nous a longuement arrêtés. L’insertion de l’oraison
funèbre prononcée quarante jours après la mort de Théodose le
17 janvier 395 vient donc interrompre le fil des événements de
386. C’est donc qu’un ordre supérieur au déroulement chronolo-
gique agence le dixième livre de la correspondance d’Ambroise
comme un texte.
Pour en saisir la logique, il convient d’en reprendre pas à pas
la description. Les deux premières lettres sont des missives post-
synodales : la première est adressée au printemps 392 à Théophile,
évêque d’Alexandrie, à la suite du concile de Capoue, la seconde
aux évêques de Macédoine au nom du synode qui s’est tenu à Milan
au printemps 393. Leur arrière-plan est doctrinal et concerne la
Lire Ambroise165

défense de l’orthodoxie : contre les déviants du schisme d’Antioche


dans le premier cas, contre la doctrine de Jovinien niant la virginité
perpétuelle de Marie dans le second cas65. Puis vient un dossier
relatif à la controverse entre Ambroise et Symmaque à propos de
l’autel de la Victoire (et nous sommes alors à l’été 384) : deux
lettres adressées à l’empereur Valentinien II encadrent le rapport
(relatio) rédigé par Symmaque pour défendre son point de vue66.
Suit alors une lettre qu’Ambroise adresse à l’empereur Théodose
à l’automne 388 pour le persuader de renoncer aux poursuites
engagées contre les chrétiens qui ont incendié la synagogue de
Callinicum, aux confins de l’Empire perse67. Nous aurons à revenir
sur cette affaire cruciale et dramatique ; contentons-nous seulement
ici de remarquer qu’elle constitue le centre du recueil, et qu’elle
est déjà une remontrance vigoureuse adressée à l’empereur,
prélude à la pénitence imposée après le massacre de Thessalo-
nique. Le livre s’achève par l’évocation du conflit des basiliques :
une lettre à Valentinien, le sermon Contre Auxence et les deux
lettres de la semaine sainte de 386 qu’Ambroise adressa à sa sœur
Marcelline, interrompue comme on l’a vu par son oraison funèbre à
Théodose68.
La structure d’ensemble du livre ménage un jeu très subtil de
symétries et de correspondances dont Gérard Nauroy fait argument
pour consolider son hypothèse qui consiste à faire d’Ambroise
lui-même l’auteur de sa composition. Celle-ci n’en reste pas moins
animée d’un mouvement d’ensemble qui, pour être raffiné dans
le détail de ses agencements, n’en est pas moins puissamment
ascendant. Les deux premières lettres illustrent, sur un mode
mineur, l’autorité conciliatrice d’Ambroise dans des affaires
internes à l’Église. Celle-ci trouve à s’exprimer ensuite dans les
trois grands combats de sa vie politique et qui concernent respec-
tivement les païens (l’affaire de l’autel de la Victoire), les juifs
(l’affaire de la synagogue de Callinicum) et les ariens (l’affaire
des basiliques) – selon un ordre qui est, en lui-même, hautement
significatif, puisqu’il mène de l’extérieur à l’intérieur de l’Église
en mettant en jeu, une fois de plus, la grande et grave question
de la séparation. Le discours funèbre qu’Ambroise adresse à la
mémoire de Théodose, dédicataire de son Apologie de David et
166 La Trace et l’Aura

haute figure de l’empereur chrétien qui, « débarrassé de la muselière


de la perfidie a pris sur lui le mors de la dévotion et de la foi69 », en
est la clef de voûte. Véritable sermon politique, il révèle l’intention
du texte qu’est la correspondance d’Ambroise, construisant une
nouvelle doctrine des relations entre l’Église et l’État70.
Reste alors une dernière question : pourquoi ce livre ne
s’achève-t-il pas ici ? C’est qu’allant crescendo vers le triomphe
d’Ambroise, il trouve son apothéose ailleurs – précisément dans
l’occupation des sols milanais. Avec l’invention des reliques de
Gervais et Protais, on n’assiste pas seulement à « la conclusion
heureuse d’un épisode du combat de l’évêque contre l’arianisme
milanais, mais [à] la justification en point d’orgue par une sorte
d’approbation divine de toute la politique religieuse d’Ambroise71 ».
L’invention des reliques rend visible la protection de la grâce
divine. Et l’on comprend mieux alors le rôle stratégique de ce qui
pouvait apparaître comme une diversion dans l’éloge de l’empereur
pénitent : le passage où Ambroise rappelle que, quelque soixante-dix
ans plus tôt, Hélène, la mère de Constantin, inventa à Jérusalem la
relique de la sainte croix72. C’est une digression seulement si l’on
envisage la lettre comme une unité textuelle, mais le texte, ici, c’est
le livre qui s’achève – et avec lui toute la correspondance – sur ce
parallèle glorieux entre la Passion du Christ et celle des martyrs73.
Son unité se comprend mieux dès lors qu’on prend la mesure de
tout ce qu’il écarte, et notamment ici les autres lettres adressées
à Théodose, dont l’une se trouve dans le livre 5, l’autre dans le
livre 6, et quelques autres encore transmises extra collectionem,
car elles ne trouvaient pas place dans cet agencement textuel.
Et notamment, parmi les lettres écartées, celle que l’évêque
de Milan écrivit « de sa propre main » pour que le prince puisse
la lire seul, dans le secret de sa conscience, et qui l’exhortait à la
pénitence après le massacre de Thessalonique, la fameuse Epist.
extra coll. 11 qui éveilla d’abord notre curiosité74. Elle n’avait pas
sa place dans la collectio de la correspondance ambrosienne, qui
ne pouvait s’achever que dans l’apothéose d’une réconciliation
grandiose. Mais elle demeure pourtant, fragment détaché du grand
bloc faillé que constitue la mémoire ambrosienne, proprement
délivrée puisqu’elle échappe à l’agencement savant du texte mais
Lire Ambroise167

demeure disponible à d’autres transmissions, d’autres appropria-


tions, d’autres disséminations. En 860, Hincmar, archevêque de
Reims de 845 à 882, qui cherche dans l’œuvre d’Ambroise de
Milan de quoi conforter l’idée qu’il se fait du rôle politique d’un
évêque dans l’Empire carolingien75, s’en empare et la relance, en
la citant en partie dans son traité sur le divorce de Lothaire (De
divortio Lotharii e Terbegae76). Alors c’est reparti : la pénitence de
Théodose connaît de nouvelles vies, dans les neiges de Canossa,
avant de rejoindre les ors du grand théâtre baroque. C’est donc
que l’ordre des livres ne peut jamais retenir toute la mémoire des
paroles qui furent dites.

Du sarcophage antique au tombeau littéraire

Parfois dictée, souvent lue à haute voix, une lettre n’en est pas
moins écrite, et c’est le fait de l’être qui la constitue comme telle.
Littera, epistola, cartula, carta ou pagina : tous les mots qui disent
l’épistolaire renvoient à cette matérialité écrite – de ce point de vue,
son oralité ne peut être que seconde77. Chacun sait d’expérience
qu’il est plus facile d’écrire ce que l’on n’oserait pas dire en face.
Cicéron exprime cette vérité d’évidence dans une de ses lettres à
son ami Lucius Lucceius (Epistulae ad familiares, 5, 12, 1) par
une sentence : epistula non erubescit, « une lettre ne rougit pas ».
Ambroise la reprend dans son De virginibus (1, 1, 1), et c’est en
perdant son nom d’auteur qu’elle devient un proverbe, circulant
librement, comme une forme détachée de la sagesse collective.
Toute citation est citation à comparaître, mais dès lors qu’elle
devient anonyme, dès lors qu’on ne peut plus l’assigner à résidence
(à ceci près que, ici, la résidence est celle du nom propre), elle peut
circuler de manière incontrôlable, sautant les frontières, passant
d’une langue à l’autre. Ainsi cette sentence latine se retrouve-t-elle
dans plusieurs langues vernaculaires, et notamment en français
dans le proverbe « le papier souffre tout et ne rougit de rien78 ».
C’est, dit encore une sentence, que verba volant, scripta manent,
« les paroles s’envolent, les écrits restent ». Or nous comprenons
sans doute le sens de cette locution à l’envers de sa signification
168 La Trace et l’Aura

médiévale : nous l’interprétons comme l’affirmation de la pérennité


de l’écrit par opposition à la volatilité du verbe – inscrire quelque
part, c’est s’installer dans la durée, et voici pourquoi tous les
pouvoirs tentent de s’assurer du monopole de la mémoire écrite.
Mais le proverbe peut s’entendre d’une autre manière : verba volant,
la parole s’envole vers les cieux, tandis que l’écrit ne décolle pas,
et demeure, tel un manant, dans la glaise du réel, scripta manent79.
Comment s’envolaient les paroles dans une église ? Tout dépendait
de leur adresse, tout dépendait du quis ad quem scribat (« qui écrit
à qui ») définissant, comme on l’a vu, la possibilité même d’une
relation épistolaire. Parce qu’elles portaient une parole qu’adressait
la communauté à Dieu, les épîtres étaient lues par un sous-diacre,
depuis sa place dans le chœur, et par conséquent dos aux fidèles,
mais, avec les Évangiles, c’est Dieu qui parlait aux hommes, ou
qui du moins leur avait parlé. On les lisait donc depuis l’autel,
ou depuis le pupitre qui s’avançait vers la nef pour porter cette
parole, pupitre qu’on appelle l’ambon. Mais on les lisait au passé,
les faisant toujours précéder d’une locution qui disait la coupure :
in illo tempore, « en ce temps-là80… ».
Nous nous sommes éloignés de la basilique Sant’Ambrogio.
Retournons-y, mais toujours à rebours, nous éloignant davantage
de l’autel d’or pour reculer dans la nef. Nous voyons alors l’ambon
de saint Ambroise. La tribune se situe sur le côté gauche en regardant
vers l’abside. Ce lieu de parole – ou plus précisément le lieu même
de la Parole – est juché sur un tombeau, de la même manière que
le sarcophage d’Ambroise s’enchâsse dans l’autel d’or. Entre
l’élément remployé (un sarcophage antique dont les scènes sculptées
évoquent pour certains la prédication d’Ambroise) et le monument
qui le remploie, les bornes temporelles se sont encore écartées :
la tribune romane relève le sarcophage antique et le convertit. En
l’enrobant de son commentaire visuel, elle réoriente le regard
qu’on peut porter sur son décor, produisant un effet de conno-
tation visuelle rétrospective qui constitue une captation du passé
par le remploi.
L’inscription que l’on lit sur le petit côté évoque l’œuvre
d’un certain Guglielmo da Pomo81. Elle n’informe pas sur la
commande de l’œuvre, mais sur sa restauration en 1201, suite à
Lire Ambroise169

Ambon de la basilique Sant’Ambrogio :


côtés occidental et méridional, v. 1130-1140

un écroulement partiel de la voûte en 1196. La plupart des sculp-


tures et la conception d’ensemble du monument sont très proba-
blement antérieures d’un bon demi-siècle : à la suite des travaux
des spécialistes, on peut donc dater le programme de l’ambon des
années 1130-114082. Une étude de la sculpture des magnifiques
chapiteaux du vestibule du narthex de l’église permet d’intégrer
cette datation dans la séquence chronologique de la reconstruction
romane de la basilique, depuis l’incendie du 25 mars 1103 qui
170 La Trace et l’Aura

l’endommage gravement jusqu’à la construction du campanile


qui est encore qualifié, dans un document de 1143, de clocharium
sive novum. Entre ces deux dates, les travaux de reconstruction
ont progressé d’ouest en est, depuis la façade et le narthex (1110-
1120) jusqu’à la loggia et le campanile (1125-1130), précédant
des travaux de décoration monumentale dans lesquels s’inscrit
certainement la construction de l’ambon83.
Cette chronologie est aussi celle d’un affrontement politique entre
les moines et les chanoines de Sant’Ambrogio, dont les rapports
ne cessent de s’envenimer au xiie siècle. La basilique est un lieu
d’affrontement entre les deux communautés, notamment dans les
années 1143-1144, 1189-1191, 1198-120184 : nous nous situons
alors à des moments clefs de la construction et de la restauration
de l’ambon. En 1254, chanoines et moines se disputent également
sur la répartition des frais d’une nouvelle restauration de l’ambon85
et, en 1401, l’archevêque ordonnera même une séparation de
l’église : aux moines la gestion de la partie gauche en regardant
l’autel, aux chanoines la partie droite. L’ambon est donc dans la
moitié canoniale de la basilique, et l’on précise qu’il est interdit
aux moines de bâtir un autre ambon de leur côté 86. La conflictualité
de la société communale traverse donc la basilique ambrosienne,
y compris physiquement, en même temps qu’elle clive le souvenir
d’Ambroise en deux mémoires politiquement antagonistes.
C’est dans ce contexte que prend sens le message politique
qu’adresse l’ambon de saint Ambroise, précisément par sa pratique
du remploi. Tout est exceptionnel dans ce monument : le pupitre
prend appui sur un sarcophage antique qu’il couronne, selon un
dispositif dont on ne connaît guère d’équivalent ailleurs ; le sarco-
phage remployé est l’un des plus grands que l’on connaisse pour
la Lombardie paléochrétienne ; le programme décoratif des arches
majestueuses qui l’enveloppent est un répertoire de la sculpture
romane d’une grande richesse ; les éléments de bronze (l’aigle et
l’ange de saint Matthieu) qui l’enrichissent sont également remar-
quables. L’impression d’ensemble est saisissante, car ce remploi
monumental joue des échos et consonances entre l’art antique
et la sculpture romane. Ces reprises peuvent être ornementales,
comme c’est le cas pour les chapiteaux de l’ambon, qui réélaborent
Lire Ambroise171

le modèle corinthien antique, mais également figuratives, comme


on le voit dans les lunettes sculptées : dans ce cas, la sculpture
romane enveloppe et commente le récit du sarcophage, à la manière
d’une glose marginale s’enroulant autour du texte antique dans
un manuscrit médiéval.
Révélateur est, de ce point de vue, le premier témoignage dont
on dispose sur l’ambon : il s’agit de la description de Giovanni
Battista Villa en 1627. Émerveillé et troublé, le chanoine de
S. Babila y voit des sculptures étranges, fatto all’antica, et se
laisse désorienter par ce montage de temporalités où la reprise de
l’antique s’enrobe d’un pastiche qui rend invisible le remploi87. Sans
doute faut-il tenir compte de cette confusion des temps pour mieux
comprendre la réception esthétique de ces pratiques du remploi et
l’émotion particulière qu’elles pouvaient susciter : l’œil médiéval,
lorsqu’il se posait sur ces montages temporels, qu’ils soient visuels
ou textuels, ne disposait sans doute pas de nos repères et de nos
certitudes pour distinguer l’antique du moderne. Il voyait comme
il lisait, de manière harmonique et rythmique – et non pas, comme
nous le faisons aujourd’hui dans nos éditions savantes, le souffle
coupé par tous les artifices typographiques destinés à séparer le
texte de ses emprunts supposés.
Qu’en est-il réellement du sarcophage remployé ? Depuis le
xviiie siècle, la tradition l’identifie au sarcophage de Stilicone, du
nom d’un magister militium et consul sous l’empereur Honorius.
Il est en place depuis la fin du ive siècle, comme le prouve son
orientation (alignée sur l’autel, mais décalée par rapport au nouvel
axe imposé par les reconstructions de la basilique). On ignore
tout de l’histoire précise du sarcophage depuis la fin du ive siècle
jusqu’au xiie siècle, mais on peut au moins faire l’hypothèse que,
s’il est resté ainsi en place (ce qui semble être le cas) et intact,
c’est qu’il a dû être réinvesti par d’autres usages funéraires : la
reprise précède alors le remploi, c’est-à-dire le fait qu’on affecte
à l’objet dont la fonction s’est perdue un nouvel usage88. Cette
reprise est tout sauf improbable dans le nouveau contexte funéraire
de la basilique Sant’Ambrogio qui accueille, comme on l’a vu, des
sépultures de rois et d’évêques, mais aussi d’abbés, dont certaines,
très monumentales, reprennent d’ailleurs en partie le dispositif
172 La Trace et l’Aura

visuel de l’ambon. C’est le cas du monument funéraire de l’abbé


Guglielmo Cotta, mort en 1267, qui se fait représenter avec saint
Benoît et Ambroise, et dont l’inscription funéraire est un remploi
d’une pierre antique, gravée du côté aveugle89.
Le programme sculpté du sarcophage est donc quasiment
contemporain d’Ambroise lui-même et témoigne peut-être de
la conversion des élites romaines à sa théologie. Les historiens
de l’art reconnaissent dans le programme iconographique une
influence assez nette de la théologie ambrosienne, notamment
de son Commentaire des psaumes qui expose la progression de
l’histoire de l’Église depuis les préfigurations antiques jusqu’à la
Jérusalem céleste comme autant d’étapes dans le salut de l’homme90.
Et c’est précisément ce qui est figuré ici, dans un contexte
ostensiblement urbain : le sarcophage appartient au type des « sarco-
phages à portes de cité », où la ville, dans son cadre monumental,
est représentée et magnifiée sur les quatre côtés. Entre le sarco-
phage et le monument qui le remploie, les échos forment un réseau
si dense et si harmonieux que le discours théologique exprimé par
la sculpture romane convertit le regard que l’on porte sur le décor
romain. On ne s’étonnera pas, dans ces conditions, qu’une tradition
tenace ait voulu voir dans l’un des personnages sculptés sur le
côté occidental du sarcophage de Stilicone un portrait d’Ambroise
lui-même, comme si le commentaire ambrosien de la matière
antique avait fini par la convertir et la rendre elle-même ambro-
sienne. Telle est la force du remploi : rajeunissant ce qu’il relève,
il l’accorde à sa propre contemporanéité en une synthèse majes-
tueuse qui arrête le temps.

De ce point de vue, la sculpture de l’ambon d’Ambroise doit


être rapprochée d’une autre grande entreprise monumentale
qui lui est strictement contemporaine : celle de Martino Corbo
qui rassemble, entre 1135 et 1152, tous les écrits disponibles
d’Ambroise – attribués à ce moment-là à Ambroise. Martino
Corbo apparaît en février 1123 dans les archives capitulaires de
la basilique comme chanoine et prêtre de Sant’Ambrogio dont il
devient le custode, c’est-à-dire le gardien du trésor et de l’autel
d’or, en décembre 112691. Le trésor rassemble alors, de manière
Lire Ambroise173

indissociable, les joyaux, les reliques, les livres et les archives92.


L’activité de Martino Corbo, documentée par sa correspondance93,
concerne en effet l’administration des biens matériels de l’institution
ecclésiale, mais aussi ses dons spirituels : ainsi le voit-on promettre
des reliques de Gervais, Protais et Victor à son ami Attone, moine
de Vallombreuse devenu évêque de Pistoia, qui en réclame pour
consacrer des églises, ou répondre aux chanoines de Ratisbonne
Paul et Gébéard qui désirent quant à eux une relique de Marcelline
pour compléter leur collection ambrosienne – leur église dispose
déjà apparemment de quelques beaux restes sacrés de Gervais,
Protais et Satyrus. Les lettres de Corbo témoignent également de
ses engagements politico-religieux : lors de la double élection ponti-
ficale de 1130, au cours de laquelle une partie des cardinaux (plutôt
français) choisissent Innocent II comme successeur d’Honorius II
contre leurs adversaires (majoritairement romains) dont les suffrages
vont vers Anaclet II, Corbo et les chanoines de Sant’Ambrogio
semblent prendre le parti du pape Innocent II, ce qui les met
en porte à faux par rapport à l’archevêque de Milan Anselme V
et la majorité du clergé qui penche vers l’antipape Anaclet II94.
Dix ans plus tard, Corbo adopte également des positions pro-
romaines de fidélité à l’institution pontificale, quand celle-ci
est pourtant fragilisée par la prédication d’Arnaud de Brescia
et la restauration du sénat romain en 1144. Ces choix politiques
recoupent alors une exacerbation du conflit entre les moines et
les chanoines de Sant’Ambrogio, Martino Corbo en appelant au
cardinal Goizone pour faire de la défense de ces derniers une
« forteresse inexpugnable » (inexpugnabile munimentum), reprenant
par là une expression de Sénèque dans le De clementia (I, 19, 6),
indice de sa haute culture mise au service du combat politique95.
En entreprenant de rassembler les écrits authentiques d’Ambroise
à Milan, c’est le même combat politique que poursuit Martino
Corbo, désireux d’ancrer la spécificité de l’Église milanaise dans
la fidélité romaine. Son scrupule philologique l’amène à traquer
les manuscrits pour établir les meilleurs textes possibles : s’il puise
de manière privilégiée dans la tradition manuscrite milanaise, il
sollicite ses correspondants lorsque les modèles lombards s’avèrent
insuffisants. Ainsi Paul et Gébéard à Ratisbonne : en échange des
174 La Trace et l’Aura

missels et antiphonaires de rite ambrosien que lui réclament les


chanoines bavarois, Martino Corbo obtient d’eux en 1123 qu’ils
fouillent les bibliothèques, et notamment celle du chapitre canonial
de Vérone où ils ont repéré un exemplaire du De obitu Gratiani 96.
Corbo a scellé la mémoire d’Ambroise en espérant y associer
son propre souvenir : il se fait représenter prosterné aux pieds du
saint dans une miniature du traité In Psalmum puis à nouveau dans
un autre manuscrit (M 31) avec l’inscription Martinus presbiter
ac prepositus huius ecclesie. La décoration de ces manuscrits peut
être rapprochée des motifs iconographiques de l’ambon. Mais
ce qui importe surtout, au-delà des correspondances formelles,
est bien le projet d’ensemble de rassembler dans l’armarium de
la canoniale toute la memoria ambrosienne, textuellement stabi-
lisée dans ce qu’il faut bien appeler des « œuvres complètes ».
C’est bien ainsi qu’elle apparaît dans les inventaires de la biblio-
thèque capitulaire depuis 1247, et lorsque Pétrarque s’installe à
Milan en 1353, il utilise ces opera omnia 97. Compilées en quatre
gros volumes, elles seront plus tard démembrées en codices plus
maniables, dont cinq se trouvent toujours aujourd’hui dans les
armoires de la basilique Sant’Ambrogio98.
Ainsi se trouvait réalisée cette identification entre le corps du
saint et son corpus écrit, l’ensemble faisant mémoire au lieu même
de sa mort. La basilique Sant’Ambrogio est, écrit Pétrarque, « là
où se trouve une bonne partie des écrits d’Ambroise » (ubi scrip-
torum Ambrosii bona pars est 99). Il est difficile d’imaginer entre-
prise plus spectaculaire de solidification d’une mémoire située. Le
souvenir d’Ambroise est arrimé au sein même de la basilique qui
porte son nom et à laquelle il fit l’offrande eucharistique de son
corps ; reliques et textes s’y rejoignent en un locus qui retient la
mémoire et l’empêche de dériver. Mais l’empêchera-t-il longtemps ?
Les textes d’Ambroise ont également fait l’objet d’une « canoni-
sation » précoce, au sens que Jack Goody donne à cette expression :
l’institutionnalisation d’un corpus textuel faisant autorité, contrai-
gnant les modalités de sa transmission. L’anthropologue des
pouvoirs de l’écrit contraste le processus de transmission orale des
énoncés religieux constamment recréés par leur répétition avec
la fixation par écrit d’un canon censé en limiter les divagations.
Lire Ambroise175

Martino Corbo se prosterne devant saint Ambroise,


Archivio Capitolare di Sant’Ambrogio, manuscrit M14, f° 3r, v. 1140

Mais il faut tenir compte de l’explicit de son étude, qui ouvre une
perspective décisive pour l’histoire sociale des pratiques de l’écrit :
« Voilà le paradoxe qui affecte la formation comme la transmission
du canon : on ne peut avoir de texte immuable qu’avec l’aide
d’un médium [l’écriture] qui, dans d’autres contextes, invite à la
dé-canonisation100. » C’est à ces autres contextes qu’il convient à
présent de s’intéresser.
176 La Trace et l’Aura

La dissémination ambrosienne :
rassembler et disperser le corps du texte

Lorsque nous parlons du sacre de l’écrivain, ou de la consé-


cration d’une œuvre littéraire, nous employons (de manière lâche
sans doute, mais c’est ce caractère vague et flottant qui en fait
l’efficacité symbolique) un vocabulaire de la sacralité. Quand un
corpus écrit devient un canon, au sens d’un ensemble de normes
écrites qui fait autorité – c’est-à-dire que l’on peut s’autoriser de
ce discours pour produire ses propres énoncés – se pose la question
des rapports entre auctor et auctoritas101. Y a-t-il une auctorialité
propre à Ambroise de Milan, dès lors que son autorité se combine
à celle du concert des voix accordées de l’ensemble des Pères
de l’Église ? On verra même qu’entre les deux mots d’auctor et
d’auctoritas vient s’intercaler la notion d’actor, car ce qui est
en cause est bien, une fois de plus, la question du nom propre et
de ses masques possibles, engageant ce mouvement contradic-
toire de canonisation et de décanonisation, de rassemblement et
de dispersion. Des histoires de fantômes, là encore, si l’on veut
bien se souvenir que l’on nomme ainsi, dans les bibliothèques
modernes, la fiche occupant l’entre-deux des livres pour désigner
un volume venant à manquer. Le fantôme porte alors le nom de
son emprunteur, et c’est lorsqu’il disparaît lui-même qu’on peut
dire d’un livre qu’il est définitivement absent102.
Le moment de récapitulation de la mémoire ambrosienne mis
en œuvre par Martino Corbo au mitan du xiie siècle permet de
faire une première radiographie de l’histoire de la transmission
manuscrite des textes attribués à Ambroise103. Sa première phase
est très fragmentaire : seuls 24 témoins de manuscrits antérieurs
au viiie siècle, le plus souvent très mutilés, sont actuellement
repérés. La plupart sont issus d’Italie du Nord et Milan est d’évi-
dence le premier conservatoire de la mémoire ambrosienne, avec
Novare, Ivrea et Verceil. Si ces dernières villes ressortent parti-
culièrement, c’est peut-être aussi du fait de l’incendie du groupe
cathédral milanais en 1075, dont Arnulf de Milan assure qu’il a
détruit une bonne partie des livres qui y étaient rassemblés 104.
Lire Ambroise177

La deuxième phase témoigne d’une géographie plus diversifiée :


14 manuscrits sont identifiés pour le seul viiie siècle, provenant
des scriptoria de Corbie en premier lieu, de Luxeuil et de Lorsch
ensuite, mais aussi de Monza, Vérone et Bobbio. Tête de pont du
monachisme irlandais dans la plaine du Pô, l’abbaye de Bobbio
est une plaque tournante de la diffusion des œuvres ambrosiennes
vers la France et l’Europe105. On retrouve donc sans surprise une
géographie carolingienne des lieux de renouveau de la culture
écrite, avec des passeurs comme l’évêque Claude de Turin qui
diffuse largement les œuvres exégétiques d’Ambroise106 et des
textes privilégiés, tels le De fide, le De officiis et le In Lucam (traité
sur l’évangile de Luc) qui est l’œuvre d’Ambroise bénéficiant de
la tradition manuscrite la plus abondante.
Mais on observe également un saut quantitatif au ixe siècle,
moment de cristallisation carolingienne de la mémoire ambro-
sienne : 62 manuscrits sont identifiés pour cette période, dont 13
seulement produits en Italie. Hincmar, archevêque de Reims, qui
s’appuie beaucoup sur les autorités patristiques (Jérôme et Augustin
en premier lieu, mais aussi de plus en plus Ambroise dans les
années 850, puis à nouveau après 870), cite quelque 22 œuvres
ambrosiennes et a fait directement copié l’Apologie de David ou
le traité Des sacrements107. C’est d’ailleurs dans la bibliothèque
du chapitre cathédral de Reims que les chanoines Paul et Gébéard
vont chercher pour Martino Corbo les quelques fragments qui
survivent à la destruction du commentaire ambrosien sur Isaïe que
Cassiodore, au vie siècle, avait déjà cherché en vain108.
L’œuvre de Martino Corbo correspond donc à un moment de
monumentalisation d’une mémoire textuelle ambrosienne qui, pour
être disséminée dans tous les lieux de savoir européens – ainsi
dans la bibliothèque de l’abbaye de Cluny, qui devient un relais
important de sa diffusion109 –, n’en est pas moins resserrée
dans quelques grandes collections. Prenons le cas du De fuga
saeculi, « Sur la fuite du siècle », méditation spirituelle qu’Am-
broise rédigea à la toute fin de sa vie en compilant certains de ses
sermons sur l’aspiration de l’âme à s’élever vers Dieu pour fuir la
corruption du monde terrestre. Camille Gerzaguet en a reconstitué
la transmission manuscrite afin d’en établir le texte pour l’édition
178 La Trace et l’Aura

critique110. Quatre-vingt-huit témoins transmettant l’intégralité du


texte ont pu ainsi être recensés, dont 6 pour les ixe et xe siècles
et 46 pour les xie et xiie siècles. La diffusion de l’œuvre profite
alors de l’essor d’une littérature théologique et morale exaltant le
contemptus mundi, ce « mépris du monde » qui justifie la pratique de
la clôture monastique, tandis que la fuite du monde ambrosienne est
une aspiration spirituelle plus générale à se détacher des richesses
d’ici-bas111. Cette distribution chronologique est très compa-
rable à celle d’autres œuvres ambrosiennes, comme le De Iacob
et uita beata (traité sur la maîtrise des passions à partir d’un
commentaire du cycle de Jacob dans la Genèse112) ou le De bono
mortis (exhortation à la mortification comme consolation de la
mort113).
En remontant le tableau généalogique des manuscrits-sources
du De fuga saeculis (ce que les codicologues appellent le stemma
codicum) se distinguent deux branches nettement séparées. La
première rassemble une famille de manuscrits originaires du
nord-est de la France et de l’ouest de l’Allemagne ; la seconde
provient de Milan et de l’Italie du Nord114. Ces deux rameaux
renvoient à deux modèles perdus, le premier datant probablement
de l’époque carolingienne et le second sans doute plus ancien. Or
ces deux subarchétypes procèdent d’un archétype commun, rassem-
blant sans doute peu après la mort d’Ambroise une collection de
quatre traités sur les Patriarches (De Isaac uel anima, De bono
mortis, De fuga saeculi, De Iacob et uita beata) qu’on a récemment
identifiés comme formant une « tétralogie115 ». Se retrouvent donc
les trois caractéristiques essentielles de la transmission des textes
ambrosiens avant la grande mise en collections du xiie  siècle :
un premier rassemblement dû à un dessein d’auteur (Ambroise
lui-même, Paulin de Milan ou un autre peu de temps après, au
moment de la cristallisation de la mémoire de l’évêque), un conser-
vatoire milanais de ce souvenir, sa relance carolingienne.
En décrivant ainsi la transmission de la mémoire ambrosienne
dans les manuscrits et en repérant ensuite la présence de ces textes
dans les bibliothèques milanaises, que l’on connaît très bien à
partir de leurs inventaires116, on peut s’intéresser à la manière
dont les textes sont désignés – par nom d’œuvre, de collection,
Lire Ambroise179

par description matérielle de manuscrits composites avec mention


des incipites, beaucoup plus rarement par nom d’auteur. Dans ce
cas, l’enquête doit évidemment saisir tous les textes qui sont reçus
comme ambrosiens. C’est par exemple la démarche adoptée par
Cécile Lanéry, lorsqu’elle démontre que « la réputation hagio-
graphique de l’évêque milanais » doit autant, et peut-être même
davantage, à certains œuvres pseudépigraphiques écrites par des
faussaires se faisant passer pour lui (ainsi les Passions de Gervais
et de Protais ou celle d’Agnès qu’on lui a attribuées à partir du
xve siècle) qu’à certaines de ses hagiographies authentiques117.
Par exemple, une des œuvres ambrosiennes les plus diffusées au
Moyen Âge est un traité exégétique portant sur le commentaire de
treize épîtres de Paul118. Or on sait depuis le xvie siècle que ce texte
n’est pas d’Ambroise, même si l’histoire de cette désattribution
est en elle-même fantomatique. On prête à Érasme la réfutation de
la paternité ambrosienne des Commentarii in epistolas B. Pauli ;
en réalité, les érudits cherchent en vain dans son œuvre les traces
d’une réfutation de l’authenticité du texte. C’est un jésuite du nom
de Franciscus Turrianus qui a émis en 1572 les premiers doutes sur
l’attribution ambrosienne des commentaires. Dès lors, la notice de
1686 rédigée par les bénédictins de Saint-Maur désigne comme
Ambrosiaster – c’est-à-dire « pseudo-Ambroise » – l’auteur de
ce texte. Cette notice est reprise par la Patrologie latine de Migne
en 1866, mais dans une formulation imprécise faisant allusion
à Érasme, et c’est cette phrase ambiguë qui est à l’origine de la
tradition fautive d’un Érasme inventeur de l’Ambrosiaster119.
Reste donc que, en bonne logique, si l’on adopte une démarche
historique et non philologique, une enquête sur la mémoire
d’Ambroise au Moyen Âge devrait intégrer cette œuvre que l’on
prend alors pour un commentaire d’Ambroise. Comment qualifier
ce texte ancien (il a probablement été rédigé sous le pontificat
de Damase Ier, qui meurt en 384), que l’on a retiré à Ambroise
mais qui demeure anonyme ? En lui attribuant le nom d’emprunt
d’Ambrosiaster, les philologues et les auteurs de catalogues, qui
ont horreur de l’anonymat comme la nature du vide, inventent
une catégorie, celle de « l’Anonyme ». Elle fonctionne comme
un fantôme de nom d’auteur, majuscule comprise – un peu à
180 La Trace et l’Aura

la manière du « maître de… » en histoire de l’art, désignant un


peintre inconnu, mais qui prend une consistance au fur et à mesure
que d’autres œuvres anonymes viennent rejoindre son catalogue
fictif 120. C’est le cas pour l’Ambrosiaster, traité comme un auteur
par la critique moderne, qui étudie sa doctrine121 et lui attribue des
textes en propre – ainsi des Questions sur l’Ancien et le Nouveau
Testament que les manuscrits médiévaux attribuaient à Augustin122.
D’une manière générale, les historiens devraient davantage
s’interroger sur « le succès étonnant des écrits pseudo-­augustiniens au
Moyen Âge123 ». Pourquoi, par exemple, conserve-t-on 113 manus-
crits des Soliloquia authentiques tandis que le Soliloquiorum animae
ad Deum, compilation pseudoépigraphe du xiie-xiiie siècle, peut-être
rédigé par Alcher de Clairvaux, bénéficie d’une fortune manus-
crite plus de deux fois supérieure avec 276 manuscrits identifiés ?
Le hasard n’explique pas tout. C’est que les imitateurs, quand
ils sont habiles, parviennent à produire des textes « à la manière
de » mieux adaptés aux besoins du lectorat. Il est donc compré-
hensible que celui-ci préfère cet Augustin plus vrai que nature à
l’Augustin authentique, que le temps a éloigné de ses préoccu-
pations propres. En fait, et même si on prétend le contraire, on
préfère souvent l’imitation à l’original, et voici pourquoi le faux
circule plus aisément que le vrai.
Dès lors qu’un texte, ou un fragment de texte, a été attribué
depuis plusieurs générations à un auteur, il acquiert une autorité
qui devient presque inattaquable. On peut donc continuer à en user
en toute bonne foi, même si on le sait apocryphe. Dans la contro-
verse entre les catholiques et les protestants au xvie siècle, cette
dispute fut constante. Un théologien anglican du nom de Lancelot
d’Andrews, évêque d’Ely, citait contre l’invocation des saints
le commentaire de l’Ambrosiaster sous le nom d’Ambroise. Le
cardinal Jacques du Perron s’en indignait : comment comprendre
que cet « elegant esprit, qui est tant versé aux lettres humaines,
et qui fait si grande profession du mestier des critiques, se soit
tellement laissé éclipser et dérober à soy-mesme par l’interest de
sa cause, que de ne sçavoir pas ce qu’aujourd’huy tous les doctes
de l’un et de l’autre party sçavent, qui est que ce commentaire de
S. Ambroise sur l’Epistre aux Romains, non seulement n’est point
Lire Ambroise181

de S. Ambroise, mais ne ressent rien ny de son style dy de ses


conceptions124 ». Ce à quoi Andrews répond que ce commentaire
a été publié comme authentique dans les Opera omnia de Rome,
et que les catholiques romains ne cessent de l’invoquer en faveur
de l’autorité du pape : qu’ils cessent par conséquent d’invoquer
ce passage et il renoncera au sien.
On a déjà vu comment l’autorité ambrosienne pouvait être reven-
diquée à parts égales par les adversaires des grandes controverses,
depuis la crise pélagienne jusqu’aux troubles de la Pataria. Mais
la dispute scolastique change en partie les règles du jeu à partir
du xiie siècle : on use alors des arguments patristiques moins pour
affirmer la fidélité à la doctrine d’un auteur que pour faire jouer
cette « concordance des discordances » qui est au cœur de la raison
scolastique. Autrement dit, « la recherche des incohérences intel-
lectuelles » entre les différentes voix autorisées du corpus est le
moteur principal de la construction de la vérité125. Comme tous
les autres Pères de l’Église, Ambroise connaît alors une dissémi-
nation de son auteurité littéraire dans une autorité doctrinale qui
le dépasse et lui survit : celle du canon patristique126.
Celui-ci présuppose d’abord l’affirmation des Pères de l’Église
comme catégorie127. Dès le vie siècle, et notamment avec le Decretum
du Pseudo-Gélase, les Pères désignent le corpus des auteurs ortho-
doxes sur lesquels il est légitime de s’appuyer, notamment lorsqu’il
s’agit d’argumenter dans les controverses théologiques128. Bref,
c’est une liste de lectures autorisées, qui garantissent l’autorité du
passé sur le devenir historique. Ambroise a une place privilégiée
dans ce canon patristique. Celle-ci fut reconnue en 1295 par le pape
Boniface VIII qui distingua dans sa décrétale Gloriosus Deus quatre
docteurs latins de l’Église (Ambroise, Augustin, Jérôme et Grégoire),
consacrant ainsi leur autorité exceptionnelle pour la doctrine et la
foi129. En 1378, Grégoire XI renforça encore la vénération des fidèles
pour les Pères en introduisant la lecture du Credo dans la liturgie
des docteurs de l’Église. Par la suite, le pape Pie V ajouta à la liste
de Boniface VIII quatre Pères grecs, bientôt rejoints par Thomas
d’Aquin. Il s’agissait d’affirmer, contre la Réforme protestante et
la doctrine de la Sola scriptura, qu’il existe bien deux sources à la
Révélation : l’Écriture et la Tradition. Voilà pourquoi la quatrième
182 La Trace et l’Aura

session du concile de Trente en 1546 porte interdiction d’inter-


préter l’Écriture « contre le consentement unanime des Pères130 ».
Car ce qui importe est moins leurs opinions que l’accord entre
ces opinions. D’où la nécessité d’organiser leur confrontation dans
ce que François Dolbeau a appelé « une sorte de concile virtuel
d’auteurs réputés orthodoxes », et qui est l’un des principaux fonde-
ments de la doctrine chrétienne et de l’institutionnalisation de
l’Église131. Sur le plan textuel, ce sont les collections patristiques
qui organisent cette concordance, cet accord des voix autorisées,
selon un consensus des auteurs qu’Augustin appelait de ses vœux
et qui est d’après lui la seule garantie contre l’erreur ou l’oubli132.
Il en existe de deux sortes : les florilèges « purs » et les florilèges
« mixtes ». Les premiers sont composés d’extraits d’un même
auteur, et constituent la principale voie de transmission de la
mémoire textuelle, de même qu’un instrument de travail pour
la pensée scolastique. Le plus utilisé à la fin du Moyen Âge est le
Milleloquium Ambrosianum commandé à la fin des années 1340
par le pape Clément VI à l’évêque d’Urbino, Bartolemeo Carusi
(qui avait déjà composé le Milleloquium veritatis Augustini133). Les
florilèges mixtes, quant à eux, agencent des extraits de l’Écriture
sainte et des citations patristiques, comme le Liber Scintillarum de
Défensor de Ligugé, composé vers 700, rassemblant « étincelles »
de la Bible et « éclats » des Pères.
Un exemple bien connu de ces florilèges mixtes est désormais
celui de la « Collection des douze Pères » (Collectio ex dictis XII
patrum) du diacre Florus de Lyon134. L’auteur y a compilé, sans
doute vers le milieu du ixe siècle, et suivant l’ordre des épîtres de
Paul, des extraits d’Ambroise, parmi d’autres Pères de l’Église
latins (Cyprien de Carthage, Hilaire de Poitiers), grecs (Grégoire de
Naziance) ou des textes conciliaires. On y dénombre 411 passages
d’Ambroise, ce qui fait de lui, et d’assez loin, le premier des Pères
dans l’ordre des citations. Florus ne peut citer que les textes dont il
dispose : une quinzaine sur la quarantaine considérés aujourd’hui
comme authentiques. Si l’on distingue par titre, l’Expositio de psalmo
CXVIII (une exégère du psaume 118) domine avec 144 extraits,
loin devant le De fuga saeculi avec 18 extraits – en revanche, ces
18 extraits transmettent le quart de ce texte relativement bref, tel
Lire Ambroise183

qu’il était disponible au ixe siècle. Soit, comme on l’a vu, par deux
traditions manuscrites que Florus sollicite toutes deux, cherchant
pour chaque passage la meilleure leçon. Cette exigence philo­­logique
du compilateur au travail – qui l’amenait peut-être même à corriger
ensuite l’un des deux exemplaires en conséquence135 – montre que
la correction est sa marque d’auteur, disons même sa signature.
Elle fait de lui un auteur par arrangement136.
On ne doit donc pas se laisser abuser par la fausse compacité
de ce nom propre, « Ambroise ». En tant qu’auteur, il est surtout
disponible par extraits, vendu à la découpe dans la littérature des
florilèges – « façon puzzle ». Comment se repérer dans l’échevau
compliqué de la dissémination ambrosienne ? Minutieusement,
les historiens et les philologues relèvent donc ses fragments
dans les collections canoniques. Par exemple la Collectio canonum
d’Anselme de Lucques compilée vers 1081-1083 – réformateur
intransigeant de l’entourage de Grégoire VII, Anselme évêque
de Lucques était exilé à la cour de la comtesse Mathilde de
Toscane137. La collection comporte 46 textes d’Ambroise dispersés
en 19 chapitres ; à partir de là, on peut les voir essaimer, notamment
dans le Décret de Gratien, socle de l’enseignement en droit canon
en Occident, qui comprend de nombreuses citations d’Augustin
et des Pères, de même que dans les Sentences de Pierre Lombard,
rédigées pareillement dans les années 1140 à partir d’une compi-
lation de références patristiques, et qui constituent quant à elles
l’outil fondamenal du raisonnement scolastique138.
Est-on condamné à voir s’effacer Ambroise comme auctor,
remplacé par d’autres qui, sous couvert de le citer, s’en emparent ?
Alain de Libera définit la pensée médiévale comme la forme de
savoir qui met radicalement en défaut la logique des patronymes
organisant notre conception moderne de la transmission littéraire ou
philosophique. Contre cette « relation d’ordres entre signatures »,
mieux vaudrait décrire la pensée médiévale comme anonyme,
vaste atelier collectif où ce qui compte est moins l’origine que
la poursuite d’une réécriture par le jeu incessant des citations et
des gloses, où ce que l’on espère est moins de garder la main que
de faire en sorte que d’autres, bientôt, se saisissent d’énoncés,
s’en emparent, les délivrent de cette obligation d’assignation à
184 La Trace et l’Aura

résidence car l’on réclame moins la paternité sur des œuvres dont


on est soi-même les enfants que l’honneur d’être les « débiteurs
de paroles sans sujet139 ».
Le trouble que nous pouvons ressentir aujourd’hui face à cette
situation médiévale est sans doute proche de l’inquiétante étrangeté
freudienne (Das Unheimliche), qui est une familiarité dissimulée.
« Non seulement l’Unheimlich est familier, mais s’il angoisse, c’est
pour l’avoir été 140. » Encore un revenant ? Chacun comprend en tout
cas, au moment où se déstabilise la « fonction auteur » – assignant
tout énoncé à un nom propre, elle assurait l’ordre moderne des
livres – que le temps d’avant prend une nouvelle actualité141. De
là les commentaires nombreux sur le « nouveau Moyen Âge » que
la dissémination numérique des pratiques de l’écrit rendrait intel-
ligible, et de là également la tentation des médiévistes, eux-mêmes
bousculés dans leurs pratiques de recherche par la mutation infor-
matique, de profiter benoîtement de ce regain inattendu de curiosité
publique. Reste qu’une chose peut exister même si elle n’existe
pas comme on l’entend : il y avait bien des auteurs au Moyen Âge
dont le nom propre scellait l’œuvre sans l’empêcher toutefois de
se délivrer de son emprise. Avec Ambroise, nous ne pouvions
donc décrire que des histoires de rassemblement et de dispersion.
Car auctor, on le sait bien, vient d’augeo – augmenter142. Le sacre
de l’auteur le fait auguste, comme le roi Philippe qui était dit
Philippe Auguste parce qu’il avait augmenté le royaume. Mais
qu’est-ce à dire quand il s’agit de faire grossir le corps écrit ?
S’agit-il simplement d’augmenter le nombre des livres ou d’élargir
le monde ? La question médiévale de l’auctor trouve sur ce point
également une actualité inattendue. Est auctor celui qui produit,
d’une manière générale. Mais pour des raisons de graphie, les scribes
confondent souvent avec le mot d’actor, qui lui vient d’ago, au
sens le plus large, celui qui agit – et qui peut agir, comme l’acteur
de théâtre, à couvert. Aussi est-ce pour les différencier qu’auctor
prend une signification particulière en direction et en dépendance
d’auctoritas, où s’affirme l’idée d’origine. Est alors auctor celui
qui est à l’initiative d’un acte. De là son autorité et son authen-
ticité, c’est-à-dire, en dernière analyse, sa dignité. Dans le cas
d’Ambroise, cette reconnaissance prend – on l’a vu – la forme
Lire Ambroise185

d’une canonisation, un grand geste de rassemblement, immédia-


tement assorti de son mouvement contraire, qu’anime la grande
machine à commenter : celui de la décanonisation qui disperse
les traces de ses énoncés comme une nuée que ne retient plus
l’aura de son nom. Alors, Ambroise agit encore, il ne cesse d’agir,
longtemps après sa mort, fantomatiquement.
Chapitre 10

Revoir Ambroise
Histoires visuelles
(xiie siècle)

Le 11 juin 1991, Umberto Bossi, leader de la Ligue du Nord


(Lega Nord per l’indipendenza della Padania, désignée comme
Lega depuis les élections de mars 2018), appelait ses partisans à
se réunir dans un petit village de la province de Bergame, nommé
Pontida. Créé deux ans auparavant comme confédération de
plusieurs mouvements ethnorégionalistes et séparatistes, le parti
xénophobe et populiste de Bossi, destiné à peser de plus en plus
lourdement sur la vie politique italienne, commençait à engranger
ses premiers succès électoraux. Voilà pourquoi les militants de la
Ligue avaient rendez-vous ce jour de 1991 dans le « champ sacré »
de Pontida : pour refaire le serment secret que des émissaires des
cités lombardes liguées contre le « centralisme » de Frédéric Barbe-
rousse auraient prêté le 4 avril 1167 dans l’abbaye bénédictine de
rite ambrosien. Ce néoguelfisme d’inspiration médiévalisante, qui
manipule tous les symboles de l’identité lombarde – le calcio de
Pontida, le carroccio des milices communales, la croix d’Aribert
d’Intimiano et évidemment la bannière de saint Ambroise –, désigne
alors clairement son ennemi : l’invasion étrangère venue du Mezzo-
giorno. Depuis lors, la cérémonie se répète chaque année et, pour
les Italiens, Pontida est devenu le symbole incontesté du leghismo.
Pourtant, comme l’ont montré les travaux d’anthropologie
politique de Lynda Dematteo, Umberto Bossi retournait là un
symbole unitaire et patriotique du Risorgimento1. Lorsque Giuseppe
Verdi fit jouer en 1849 au Teatro Argentina de Rome son grand
opéra sur La Bataglia di Legnano, il s’emparait du souvenir
médiéval de la bataille de Legnano, où les armées de l’empereur
188 La Trace et l’Aura

Frédéric Ier Barberousse furent mises en déroute par les milices


communales de la première Ligue lombarde, rassemblant les seize
communes de la plaine padane en une societas (c’est ainsi que
les sources du xiie siècle désignent l’alliance des villes) dominée
par Milan2. Mais il s’approchait de ce souvenir tel que l’his-
toire l’avait transformé : en ce jour glorieux du 29 mai 1176, les
communes italiennes ouvraient la voie à la reconnaissance de leurs
droits régaliens et de la légitimité de leur mode de gouvernement
consulaire, concédée par l’empereur à la paix de Constance sept
ans plus tard (25 juin 1183). La mémoire communale se chargera
ensuite d’enrichir le légendaire de l’événement, notamment en
inventant – probablement au xiiie siècle, mais sa mention n’est
pas attestée avant la Cronica Galvagnana de Galvanno Fiamma
dans les années 1330 – le personnage d’Alberto da Giussano,
porte-bannière de la Ligue lombarde et valeureux capitaine de
la « compagnie de la mort » qui résista héroïquement aux assauts
de la cavalerie impériale3.
L’invention des traditions renvoie toujours à un passé plus récent
qu’on le croit : c’est le cas du calcio de Pontida, qui se donne pour
médiéval et qui est, comme beaucoup de ces courses de chevaux
en Italie, une réinvention fasciste (il date de 1932 et sa création fut
directement promue par Mussolini). C’est le cas aussi du serment
de Pontida, permettant de glorifier dans la bataille de Legnano
non pas la fondation de l’autonomie communale mais de l’Italie,
« la première entre toutes les nations ». L’expression vient d’un
poète romantique exilé du nom de Giovanni Berchet, qui publia
à Paris en 1829 le « Giuramento di Pontida ». La dernière strophe,
farouche et belliqueuse, exalte la concorde revouvrée en même
temps que la libération nationale : « Quel joyeux spectacle ! Les
Lombards / réconciliés, unis en une ligue / L’étranger donnera la
couleur de son sang au drapeau qu’elle déploie4. » Voilà pourquoi
les Italiens d’aujourd’hui, lorsqu’ils entonnent leur hymne national
Fratelli d’Italia (reprenant un chant de 1847), se découvrent unis
Dall’Alpi a Sicilia / Dovunque è Legnano (« Des Alpes à la Sicile/
c’est partout Legnano »).
Si Pontida est un lieu de mémoire de la fabrique des Italiens,
c’est le lieu d’une fausse mémoire qui est pure invention littéraire5.
Revoir Ambroise189

En renversant le vieux symbole patriotique – mais d’une patrie


catholique, réactivée par le néoguelfisme des démocrates-chré-
tiens – la Ligue du Nord inverse le clivage xénophobe : les Romains
sont les nouveaux Barbares, car le danger vient désormais du Sud.
Alberto da Giussano peut donc aujourd’hui encore blasonner
fièrement les écussons du parti de Matteo Salvini. Tout cela est un
peu bouffon – mais précisément, il s’agit d’un système politique
qui ne cesse de jouer de l’inversion carnavalesque, faisant de
l’embrouille (imbroglio) son principal mode d’action6. Nous savons
aujourd’hui que les modes d’exercice du pouvoir les plus ridicules
ne sont pas les moins dangereux, tant ils désarment par avance
toute vélléité de subversion par la caricature. Peut-on à ce point
embrouiller le passé, et en l’occurrence ici le passé communal ?
C’est aussi de cette violence symbolique qu’il sera question dans
les pages qui suivent.

La destruction fondatrice : une identité malheureuse

« Qu’est-ce que fonder ? » En 1956, un jeune professeur de


philosophie soumettait ce sujet fort classique à la sagacité de ses
élèves d’hypokhâgne. Comme ce jeune philosophe avait pour
nom Gilles Deleuze, et qu’il développa plus tard une pensée qui
peut être envisagée comme une critique radicale de la nécessité
du fondement, ses propos ont été pieusement recueillis par ses
élèves, à la manière des notes de cours d’étudiants que conservent
les archives de certaines universités médiévales. On retrouve les
reportationes des hypokhâgneux de 1956 sur Internet, ce lieu si
intimement deleuzien où tout est tissé mais rien n’est fondé. Et
voici ce qu’on y peut lire : dans la tradition philosophique, l’idée
de fondement a trois caractères principaux : le fait d’avoir une
origine plus profonde que celle d’un simple commencement ;
le fait d’être soumis à la répétition ; le fait enfin que la chose
prenne la dimension du monde. Fonder n’est pas seulement rendre
possible, mais nécessaire. D’où la proposition essentielle de ce
texte : « L’opération du fondement consiste à rendre nécessaire la
soumission de la chose à ce qu’elle n’est pas7. »
190 La Trace et l’Aura

L’historien médiéviste n’est guère dépaysé par cette définition


philosophique, car elle recoupe en partie la polysémie du terme
de fundamentum en latin médiéval, et notamment dans ses usages
ecclésiaux et théologiques. Le rituel de consécration des églises noue
les acceptions spirituelles et matérielles de l’idée de fondement.
Elle recoupe d’abord, très concrètement, la fondation de l’édifice,
au sens de la désignation des biens-fonds (in fundamento) mais
aussi de l’ancrage en profondeur de la construction ad fundamenta.
Or, dans l’économie chrétienne du don, la fondation profonde
est aussi un fondement heureux, felicia fundamenta, l’édification
s’entendant évidemment aussi dans un sens personnel et moral. Si
bien que le rituel qui consiste à déposer des objets précieux dans
les fondations prend ici tout son sens8.
Une origine plus qu’un commencement ; la répétition du rite ;
la soumission de la chose à ce qui la dépasse : on retrouve bien
ici la triple dimension deleuzienne de l’acte de fonder. Fonder et
refonder : il y a dans ce bégaiement, dans cette rythmicité, autre
chose sans doute que la possibilité conjoncturelle de refaire ce qui
a été défait, de réparer ce qui a été détruit. Au-delà de la répétition
boufonne entre un événement et son simulacre, cette duplicité de
la fondation / refondation recoupe une autre tension, plus essen-
tielle, et d’origine religieuse, entre la création et la destruction.
Comme si l’on ne pouvait fonder réellement que ce que l’on avait
préalablement détruit et comme si ces romans des origines que
constituent les récits de fondation des cités médiévales, au-delà
de leur caractère plaisant et fantasque qu’on a tôt fait de folklo-
riser, exprimaient sourdement une inquiétude liée à la violence
des fondations.
En mars 1171, les consuls de la ville de Milan commandèrent
des bas-reliefs destinés à exalter la force morale d’une commu-
nauté politique qui avait su se relever de ses ruines. Ces sculp-
tures commémoratives furent apposées sur la porta Romana qui,
par son architecture même, exaltait la fondation de la ville comme
nouvelle Rome – une fondation qui était donc, là encore, une refon-
dation. Sujet profane, disent les historiens, célébrant le premier
exemple connu d’art communal9. Car le programme proprement
monumental de la porta Romana était destiné à porter la mémoire
Revoir Ambroise191

d’un événement du passé récent, et pour tout dire cuisant : la


destruction de la ville par l’empereur Frédéric Ier Barberousse
en 1162, avant la constitution de la Ligue lombarde dont Milan
prend la tête, et le retour enfin des Milanais dans leur cité recon-
quise le 27 avril 1167. En quelques années, Milan fut donc détruit
et reconstruit, réinventé davantage que restauré. On voit donc,
sur les bas-reliefs de la porta Romana, les Milanais qui avaient
été expulsés de leur ville y faire un retour triomphal, guidés par
leur évêque. Mais cette scène heureuse se double d’un épisode
plus inquiétant : sur un autre bas-relief, on voit des hérétiques (ou
des juifs ?) se faire expulser de la ville. Et celui qui les chasse est
clairement désigné par son titulus : Ambroise.
Pour comprendre ce choc des temporalités et des antagonismes
visuels, il convient d’abord de rappeler combien la destruction de
la ville par Barberousse est fondatrice de la conscience civique
milanaise10. Elle s’intègre dans une séquence chronologique
décisive pour l’histoire du gouvernement communal. Dans une
description fameuse de ce pays de villes qu’est devenue l’Italie
en 1157, Otton, évêque de Freising, s’émerveille et s’indigne
de la puissance économique et de l’insolence politique de ces
communes qui se gouvernent désormais elles-mêmes avec « pour
modèle l’intelligence des anciens Romains. Ils aiment si fort la
liberté qu’ils refusent tout excès de pouvoir et préfèrent pour les
diriger des consuls à des chefs ». Ces consuls élus délibèrent et
rendent la justice, dédaigneux des droits de l’empereur sur l’Italie :
« leur prince, à qui ils devraient d’eux-mêmes montrer une respec-
tueuse obéissance, ils ne l’accueillent presque jamais avec respect
et à ses décisions prises dans le respect des lois ils ne se montrent
pas obéissants ». Or, parmi ces communes récalcitrantes, « Milan
tient le premier rang […] non seulement en raison de sa taille et
de sa richesse en hommes résolus », mais aussi du fait de « son
audace à attaquer tous ses voisins sans aucunement craindre la
majesté du prince11 ».
Ce prince majestueux est Frédéric Barberousse, l’oncle d’Otton
de Freising pour qui il écrit ces Gesta Frederici, et il a décidé de
recouvrer ses droits souverains sur la terre d’empire qu’est l’Italie.
L’année suivante, en 1158, Frédéric passe les Alpes, assiège Milan
192 La Trace et l’Aura

qui capitule en septembre, et convoque la diète de Roncaglia le


11 novembre 1158 au cours de laquelle il réaffirme sa souveraineté.
Commence alors la grande confrontation militaire avec la première
Ligue lombarde, entraînant une intensification du conflit avec la
papauté, compliqué par un schisme à partir de 116412. La rupture
de fidélité est consommée : dans les actes publics de la commune
de Milan, Frédéric, autrefois désigné comme dominus, devient
au début des années 1160 Theutonicus13. L’épreuve de force débou-
chera ultimement, comme on l’a vu, sur la victoire de Legnano le
29 mai 1176. Mais les premières victoires furent impériales, Milan
payant son agressivité vis-à-vis de ses communes rivales (Crémone
notamment) qui s’allient contre ce puissant voisin, et, après un
nouveau siège de la ville, l’empereur ordonne sa destruction et
l’expulsion de ses habitants, le 10 mars 116214.
Si étonnant que cela puisse paraître, il semble bien que cette
expulsion ait été effective. Les Milanais ont quitté la ville pour
s’installer dans ses faubourgs, cet exil étant documenté par des
archives notariales qui indiquent que les citoyens n’avaient pas
perdu la disponibilité juridique de leurs biens en ville15. Quant aux
archives publiques, elles connaissent une lacune documentaire
très nette entre octobre 1161 et mars 1167, ce qui tendrait à prouver
sinon l’extinction de la vie publique, du moins l’interruption des insti-
tutions consulaires16. Le testament d’un prêtre nommé Aliprando,
passé sous notaire à la fin du mois de décembre 1166, éclaire cette
situation très particulière17. On y apprend qu’il s’est installé dans
le bourg de San Siro ad Vesprum car c’était le lieu que l’arche-
vêque Enrico di Liegi, agissant en tant que podestat de l’empereur
à Milan, avait assigné à tous les habitants exclus de la zone de la
porta Vercellina. Tout indique que, après l’ordre d’expulsion, les
Milanais ont été contraints d’occuper les faubourgs de la ville par
projection géographique en fonction de leurs quartiers de résidence
(qui sont en l’occurrence à Milan des sestiers, puisque les six
portes de la ville commandent six territoires urbains). Le testament
d’Aliprando renseigne sur les conditions concrètes d­ ’existence – c’est
son neveu qui lui a construit sa maison – et sur le fonctionnement
d’une économie de la précarité pour ces exilés, à un moment où
ils s’apprêtaient à revenir dans les murs de la cité. Nous ne savons
Revoir Ambroise193

pas si Aliprando est mort avant ce retour en 1167. Il avait en tout


cas choisi de suivre ses ouailles et d’assurer ses devoirs pastoraux,
ce qui n’était pas le cas de tout le clergé milanais : les événements
politiques avaient une fois de plus divisé les deux communautés
religieuses de la basilique Sant’Ambrogio, les modestes decumani
suivant les citoyens dans les campagnes environnantes de San Siro
tandis que les chanoines les plus riches gagnaient le droit de rester
dans la basilique en prêtant allégeance à l’empereur.
L’expulsion des Milanais fut bien réelle, mais qu’en est-il
de la destruction de Milan ? On chercherait en vain des preuves
archéologiques de la ruine du bâti à l’intérieur de l’enceinte. La
destruction impériale n’implique pas ici de fureur urbanicide : ce
qui doit être anéanti n’est pas un espace urbain mais l’ambition
politique qui s’y exprime au travers de ses marques de souveraineté.
Y porter atteinte ne consiste pas seulement à lui infliger une blessure
symbolique, selon une rhétorique du châtiment urbain bien rodée
depuis l’Antiquité18, mais à la désarmer symboliquement, en lui
ôtant sa puissance sacrale. D’où sans doute une politique ciblée de
profanations d’autels et de vols de reliques, dont le plus douloureux
pour les Milanais fut le transfert à Cologne des reliques des Rois
mages en 116419. En arasant l’enceinte de Milan et en décapitant
ses portes, l’empereur a accompli un geste souverain et savamment
dramatisé, un rituel public d’humiliation qui consiste à imposer à
la mémoire de la ville un souvenir infamant20. Ainsi chacune des
portes est-elle livrée à la vengeance des habitants de la cité qui
lui donne son nom : les Pavesans mettent à bas la porta Ticinese
pendant que la porta Comacina est attaquée par les Comasques et
que les habitants des autres cités autrefois alliées de la métropole
lombarde convergent pareillement vers leurs portes21.
Si les sources narratives milanaises exaltent par la suite la
reconstruction de l’enceinte, l’année même de la constitution de
la Ligue lombarde (1167), comme un geste de refondation, c’est
pour conjurer la mémoire douloureuse de cette scène originelle
où Milan fut comme pris au piège de la logique radioconcentrique
qu’il imprimait à son urbanisme comme à son territoire. Le dérou-
lement même de la bataille de Legnano rejoue symboliquement
la réparation, par inversion, de cet affront originel. Les sources
194 La Trace et l’Aura

italiennes (notamment les Annales Mediolanensis anonymes) et


impériales (comme les Annales de Magdebourg ou le Carmen
De Gestis Frederici de Geoffroy de Viterbe) décrivent toutes
la cavalerie de Frédéric Barberousse assiégeant les fantassins
milanais et placentins massés autour du carroccio avant que les
cavaliers de Brescia ne viennent les soulager en prenant à revers
les impériaux22. Une fois de plus, c’est Galvano Fiamma qui brode
sur le motif : les valeureux Lombards avaient fait cercle autour
de leur char de parade, « ceux de la porta Romana derrière leur
emblème rouge, ceux de la porta Ticinese derrière leur emblème
blanc, ceux de la porta Comacina derrière leur emblème rouge
et blanc… », reformant ainsi, sur le champ de bataille, l’enceinte
circulaire de Milan23.

Les ambiguïtés du roman de fondation,


ou la violence du fondateur

Tout autant que la reconstruction de l’enceinte, sa destruction


ritualisée par l’empereur Frédéric Barberousse fonde donc l’identité
politique de la commune milanaise dans la conscience de son
malheur. Il peut paraître paradoxal d’affirmer la valeur fondatrice
d’une destruction, mais ce paradoxe s’exprime fréquemment dans
les récits de fondation des cités italiennes. Car ceux-ci mettent en
scène la figure d’un héros fondateur ambigu, souvent un traître
ou un exilé, parfois un tyrannicide ou un homme qui cherche à
se venger, mais dont l’héroïsme consiste toujours à assumer son
devoir de violence : violence faite à la ville qu’il fonde, violence
qu’il s’inflige en fondant la ville. « Au commencement de la cité,
commente Renaud Villard, se trouve un acte de violence, comme
si le destin contraint de la ville prenait naissance dans ce péché
originel24. » Ce trait anthropologique fondamental explique sans
doute l’ambivalence profonde du roman de fondation de la cité
milanaise25.
Depuis le xiiie siècle au moins, la mémoire civique milanaise
revendique la fondation gauloise de la ville. Le point de départ est
dans Tite-Live, précisément dans le cinquième livre de ses Ab urbe
Revoir Ambroise195

condita libri où il décrit « le passage des Gaulois en Italie », menés


par le roi Bellovèse : « Et, après avoir vaincu les Étrusques, près du
fleuve Tessin, ils se fixèrent dans un canton qu’on nommait la terre
des Insubres. Ce nom, qui rappelait aux Héduens les Insubres de
leur pays, leur parut d’un heureux augure, et ils fondèrent là une
ville qu’ils appelèrent Mediolanum26. » Pour les auteurs de l’époque
communale, que les historiens ont pris l’habitude de désigner comme
« préhumanistes » et que l’on définit par leur souci antiquaire, le
récit livien constitue l’horizon indépassable du régime de vérité : ils
le reprennent donc, ut dicit Titus Livius. Mais une autre tradition,
que l’Histoire des Lombards de Paul Diacre puise notamment chez
Justin, l’abréviateur des Histoires philippiques de Trogue-Pompée,
fait de Brennus le fondateur de la ville de Milan.
La plupart des auteurs milanais de l’époque communale – Benzo
d’Alessandria et Giovanni da Cermenate notamment27 – tentent
de concilier ces deux traditions, même si elles ne sont pas à leurs
yeux d’égale valeur. Ce n’est que plus tard, au xive et surtout au
xve siècle, lorsque la dynastie des Visconti prétendra s’inscrire dans
une lignée lombarde (et, par conséquent, anti-carolingienne) que la
question de la compatibilité de la mémoire civique avec le récit de
Paul Diacre deviendra plus décisive. On dira donc que la ville de
Milan a été fondée et refondée, par Bellovèse d’abord, par Brennus
ensuite. Or, dans les années 1340, le dominicain Galvano Fiamma
rompt brutalement avec cette tradition conciliatrice en dramatisant
un épisode qu’il invente de toutes pièces. Ce n’est ni la première,
ni surtout la dernière fois que l’on croise cet auteur complexe,
foisonnant et inventif dont on ne cesse de réévaluer l’importance
dans la construction politique d’une mémoire milanaise, mais aussi
dans l’histoire intellectuelle de l’innovation humaniste28. Né en
1283 dans une famille milanaise aisée, Galvano Fiamma est entré
en 1298 au couvent dominicain de Sant’Eustorgio, dont l’église
conserve depuis 1164 le tombeau vide des Rois mages partis pour
Cologne avec l’empereur Barberousse. Il y enseigne la théologie.
Sans doute contraint à l’exil par l’interdit jeté sur Milan par le pape
Jean XXII en 1321, il revient en 1330, devient recteur de Sant’Eus-
torgio, et familier du seigneur de Milan Azzone Visconti dont il se
fait, comme on le verra plus tard, l’ardent propagandiste29.
196 La Trace et l’Aura

Dans son Manipulus florum, chronique narrant l’histoire de


Milan des origines à 1336, Fiamma invente d’abord une opposition
nationale entre Bellovèse et Brennus. Le premier est roi des
Gaulois, le second est qualifié de rex Suevorum, ce qui le repousse
dans une germanité péjorative pour les Milanais du xive siècle,
qui ont connu, après les guerres du « Teutonique » Frédéric Barbe-
rousse, la furor Theutonicorum de son petit-fils Frédéric II30.
Fiamma imagine que Brennus, attiré de Souabe par la convoitise
des richesses milanaises, s’attaque au petit-fils de Bellovèse, du
nom de Brunisendus. Celui-ci tente de résister, héroïquement,
mais en vain : la ville est prise et détruite. Puis, tandis qu’il songe
à conquérir Rome et qu’il lui faut pour ce faire disposer d’une
base arrière, Brennus refonde la cité, en la renommant Albe. La
refondation est donc ici la poursuite d’une destruction symbo-
lique qui passe par l’effacement du nom même de la ville31.
Troisième acte – qui peut s’interpréter également comme une
re-refondation, positive cette fois-ci : les Romains parviennent à
repousser les assauts des Teutons (c’est le fameux épisode des oies
du Capitole), expulsent d’Italie Souabes et Gaulois et honorent
Milan de bâtiments prestigieux. Cette enveloppe monumentale
à la romaine est comme une nouvelle naissance – une renais-
sance, à proprement parler – qui unit les Milanais et les Romains
en un même peuple, et sous la même bannière : et facti sunt
Romani et Mediolanenses unus populus ; et sub uno vexillo
militat utraque gens32.
Tout est ambivalent dans ce drame, qui est comme une fondation
en trois actes, le deuxième étant assurément le plus troublant,
puisqu’il exprime une ambiguïté structurelle qu’on pourrait appeler
la « violence des fondations ». Cette ambiguïté correspond peut-être
à celle de l’engagement politique de Galvano Fiamma : en tant que
dominicain, il est logiquement un défenseur obstiné des prérogatives
pontificales contre les prétentions impériales, à un moment où cette
tension fondamentale s’exacerbe dans le conflit entre Jean XXII
et Louis de Bavière ; mais, en tant que soutien zélé des Visconti, il
doit bien tenir compte de l’alliance politique qu’Azzone Visconti a
établie avec l’empereur. Telle est l’interprétation de Patrick Gilli :
elle inscrit – et c’est là sa force – la reconstruction mémorielle de
Revoir Ambroise197

Galvano Fiamma dans la cohérence d’une dynamique d’ensemble,


qui fait des origines gauloises de la cité lombarde un enjeu politique
essentiel dans la lutte symbolique et la confrontation idéologique
qui opposent Milan à Florence, où les humanistes ironisent volon-
tiers sur la barbarie de ces fondateurs33. En réorientant le roman de
fondation de Milan vers l’Empire et la romanité, Fiamma accom-
plirait en somme un geste de Realpolitik mémoriel.
Sans remettre en cause cette interprétation générale, on peut
également faire l’hypothèse que cet étrange récit n’est que la
projection, sur l’horizon tremblant du mythe des origines, de la scène
originelle de la destruction / reconstruction de la ville de Milan
dans les années 1160, au cours de cet affrontement décisif entre
la commune et l’empereur que le Manipulus florum de Fiamma
raconte sur le mode épique34. S’y exprime l’inquiétude fonda-
mentale de la violence fondatrice, qui est un sentiment de nature
essentiellement politique puisqu’il a à voir avec la conscience aiguë
du fait que seule la mésentente fonde les constructions institution-
nelles. Cette inquiétude se reflète à travers la figure ambivalente
d’un héros fondateur (ici dédoublé en Bellovèse / Brennus) qui
accueille et qui expulse, qui construit et qui détruit. N’est-ce pas
également ce que donne à voir la porta Romana, dans un cadre
monumental qui exprime avec solennité la dimension proprement
renaissante – au sens, bien entendu, du xiie siècle – d’un Milan qui
s’affirme, par la conciliation apaisante d’un souvenir ambrosien
rassemblant les anciens ennemis du temps de la Pataria, comme
nouvelle Rome35 ?
Ainsi peut-on soutenir l’idée que, au-delà des arguties antiquaires
et des arrangements narratifs des humanistes, embrouillant à
loisir le roman des origines de la ville de Milan en lui inventant
une cohorte obscure de héros fondateurs qui font et défont la
cité au gré d’un récit hoquetant et saccadé, les Milanais ne se
reconnaissaient véritablement au Moyen Âge qu’un seul fondateur :
leur patron, saint Ambroise. Ils ne daignent vivre qu’à l’ombre
de ce grand nom. Toute fondation est aussi une occupation des
sols, une prise de position politique et polémique, presque un acte
militaire – à la manière des lances des soldats gaulois de Brennus
qui, raconte Antonio Astesano, donnent son nom à la ville qu’ils
198 La Trace et l’Aura

fondent (Asti provenant d’Hastae36). Mais le souvenir ambrosien ne


se contente pas de s’ancrer dans le passé de la ville : il s’impose en
s’étalant et s’installe en s’étendant – autrement dit, pour reprendre
l’expression fameuse de Gilles Deleuze, grand penseur du rythme
et de la ritournelle, il ne prend pas racine mais fait rhizome. Mais
on aurait tort d’opposer la puissance apaisante de cette autorité à
la violence inhérente à l’ordre politique. Car Ambroise assume la
violence du fondateur, en l’exaltant par une violence plus essen-
tielle encore – celle de la croyance elle-même, qu’expriment les
revenants de la porta Romana.

Les revenants de la porta Romana (1171)

Pour le comprendre, il convient d’abord de reconstituer le


dispositif architectural de cette porte située au sud-ouest de la
ville, et qui fut rasée en 1793. Une gravure du recueil Berta-
relli, de quelques années antérieure à sa destruction, permet de
se faire une idée de son allure générale, vue depuis l’extérieur de
la ville. Flanquée de deux tours qui la surplombent, la porte était
percée par deux porches jumeaux, et l’on discerne le fait que, à
cette date, l’arche occidentale était murée. L’architecture de ces
portes fortifiées à double arche renvoie de manière très lisible au
modèle romain, dont on pouvait sans doute voir encore à Milan
un vestige avec une des portes de l’enceinte maximienne (actuelle
porta Ticinese). Probablement destinées à être plaquées de marbres
polychromes, elles ménageaient au seuil de la ville des manifestes
de la romanité recouvrée – ce qui, dans le contexte milanais du
dernier tiers du xiie siècle, exprimait à la fois l’alliance ponti-
ficale, la captation d’une souveraineté abandonnée par l’Empire
et, d’une manière plus locale mais non moins déterminante, la
revanche sur la grande rivale que fut longtemps Pavie37. De plus,
la porta Romana était au débouché du plus solennel des axes de
prestige du Milan impérial : magnifié par les portiques romains de
la via Porticata, il était dominé par un arc de triomphe détruit lors
de la construction de l’enceinte communale du xiie siècle ; il est
Revoir Ambroise199

tentant de voir dans le dispositif de la porta Romana la réminis-


cence de cette arche triomphale dont tout indique que le souvenir
ne s’était pas perdu38.

Vue de la porta Romana (vers 1790), Milan,


Civica Raccolta delle Stampe Achille Bertarelli, P.V. 52-102

Dans le pendentif qui sépare les deux arches se distingue


nettement une plaque, qui n’y était sans doute pas placée origi-
nellement : on y lit une inscription commémorative précisant que
les consuls de Milan ont commandé cette œuvre en mars 1171
en même temps qu’ils reconstruisaient l’enceinte. Ce sont les
dix consuls élus pour l’année 1171 : leurs noms sont gravés, et
ils sont désignés comme consules reipublice. Le terme ne se
retrouve guère dans la documentation publique du temps, où les
200 La Trace et l’Aura

expressions de consules civitatis et consules communis sont en


revanche courantes. Il exprime donc ici une réminiscence antiquaire,
destinée à rappeler le temps glorieux de la Rome républicaine39.
Au-dessus est placé un bas-relief qui se trouve également conservé
aujourd’hui au Museo d’Arte antica du Castello Sforzesco de
Milan : il représente un personnage barbu portant un sceptre fleuri,
vêtu d’un long manteau et d’une tunique courte qui découvre en
partie ses jambes croisées surmontant un dragon.
On discute encore de l’interprétation de cette image, mêlant
les signes de souveraineté aux symboles parodiques de l’infamie :

Sculpture infamante de l’empereur Frédéric Barberousse (?),


porta Romana, Milan, Castello Sforzesco
Revoir Ambroise201

s’agit-il, comme le prétend le chroniqueur Galvano Fiamma, d’un


hommage ambigu à l’empereur byzantin Manuel Comnène qui
avait contribué financièrement à la reconstruction de l’enceinte
ou, comme Paolo Grillo en a fait récemment l’hypothèse, d’une
évocation de la mémoire de l’empereur Maximien, qui construisit
les premiers murs de Milan du temps où la ville était la capitale de
l’Empire chrétien d’Occident40 ? L’autre hypothèse, et sans doute
est-elle aujourd’hui encore la plus probable, est qu’il s’agisse
d’une représentation de Frédéric Barberousse destinée à exorciser,
par la dérision, la menace impériale41. Ainsi serait retourné le
rituel d’humiliation publique infligée à la ville par son vainqueur,
dont l’image infamante est repoussée – et dans le même temps
exhibée – hors de la cité 42. La ville est restaurée dans sa sacralité,
c’est-à-dire dans sa capacité à rejeter le mal hors d’elle-même43.
Les bas-reliefs qui nous intéressent étaient placés à hauteur
de regard (à environ 190 cm du sol), barrant horizontalement le
corps central de la construction. Sont aujourd’hui conservées les
sculptures du pilier central, qui s’étalaient sur trois côtés, ainsi que
les deux faces sculptées du pilastre oriental. Sur la gravure de la
fin du xviiie siècle, le pilastre occidental est caché par un bâtiment :
même si on n’en a aucune preuve directe, il est difficile d’imaginer
qu’il n’ait pas symétriquement porté de faces sculptées. Les scènes
du pilier central sont les plus aisées à interpréter. Elles représentent
deux cortèges qui, partant du milieu du pilier, se séparent pour entrer
en ville. Ils sont donc à la fois séparés et convergents. À gauche
sont les Milanais qui reprennent possession de leur ville (voir ill. 8,
cahier iconographique). Un homme est à cheval, les autres sont à
pied, et cette procession hétérogène est encadrée par les clercs :
celui qui ferme la marche (et que l’on voit donc en premier, au
milieu du pilier) est à cheval ; celui qui l’ouvre brandit une croix
processionnelle et une bannière. Deux inscriptions commentent la
scène, la première par une citation très approximative de Virgile44, la
seconde soulignant la portée religieuse de ce moment où le peuple,
regagnant la ville, reprend pied dans son histoire : « En louant le
Christ, nous revenons dans nos maisons45. » Ils cheminent sous
l’ornement végétal des volutes, qui sont peut-être ici le symbole de la
fertilité46.
202 La Trace et l’Aura

Schéma des bas-reliefs de la porta Romana

Représentation d’un
empereur barbu

Inscription
commémorative

Bas-reliefs du pilier central Bas-reliefs du pilastre sud-est

Extérieur de la ville

Deux clercs
“Frater Jacobus” “S. Ambrosius”

+ + +
+

PILASTRE
OCCIDENTAL PILIER PILASTRE
(HYPOTHÈSE) CENTRAL SUD-EST

Arche Arche
gauche droite

Expulsion des Milanais ?


Retour des Milanais
Retour des soldats
Expulsion des ariens ?

Bas-reliefs
Revoir Ambroise203

Bien plus ordonné est le second cortège, longeant la face


interne orientale du pilier central : c’est celui des soldats
milanais et de leurs alliés, armés de lances, d’épées et de
boucliers (voir ill. 9, cahier iconographique). Défilant sous
des créneaux, le cortège est scandé par la figuration des portes
de la ville : au milieu du pilier central sont identifiées par des inscrip-
tions celles de Crémone et Brescia d’où sortent des fantassins ; sur
la paroi orientale celle de Bergame. Ce dispositif figure la récon-
ciliation entre Milan et son territoire en inversant symboliquement
la scène traumatisante de la destruction des portes de la ville par
les cités sujettes. Un clerc conduit également ce cortège militaire,
désigné par une inscription comme Frater Jacobus : peut-être
s’agit-il de Jacopus abbas, abbé du monastère cistercien de Santa
Maria in Morimondo, qui joua effectivement un rôle important
de médiateur avec les pouvoirs impériaux pour permettre aux
Milanais de rentrer dans leur ville en 116747. Il incline sa croix
processionnelle munie d’une bannière devant la porte désignée
comme Mediolanum : certainement la porta Romana elle-même,
que le visiteur passant sous son arche droite voyait figurée au
moment précis où il franchissait le seuil de la cité. Malheureu-
sement, les inscriptions sont ici en partie mutilées : une première
loue le nom d’un second sculpteur, Anselmus, avantageusement
comparé à un « autre Dédale », la seconde semble faire allusion à
l’amitié recouvrée dans l’épreuve et adresse à Dieu cette prière :
« Nous psalmodions pour toi48. »
Faisant face à cette scène, le groupe sculpté qui parcourt les
deux parois du pilastre oriental en forme comme le reflet inversé :
il figure la marche de dix-huit personnages – hommes, femmes et
enfants –, portant dans les bras ou sur la tête des baluchons, des
paniers, des meubles, des animaux (voir ill. 10, cahier iconogra-
phique). La troupe est hétéroclite, mais quelque chose rassemble
les personnages dans le malheur : tous sont vêtus d’une sorte de
jupe rayée à bandes verticales. Ils fuient la ville. Plus précisément :
ils en sont chassés par deux personnages. Le premier est encore
un clerc tenant sa croix processionnelle. Derrière lui se tient un
évêque, qui brandit un fouet au bout d’un bras surdimensionné
(voir ill. 11, cahier iconographique). Une inscription l’identifie : scs
204 La Trace et l’Aura

ambrosius, de même qu’une autre désigne apparemment la foule


de ceux dont il provoque l’exil : arriani. Mais une troisième vient
compliquer l’interprétation : « Ambroise le célibataire a chassé les
juifs de leurs maisons » (ambrosius celebs iudeis abstulit edes).
Avant de tenter de résoudre cette contradiction apparente, il
convient de relever quelques traits d’organisation structurelle de
l’ensemble du dispositif monumental. Celui-ci joue pleinement des
effets de symétrie : les trois faces du pilier central sont enveloppées
par deux mouvements divergents d’entrée dans la ville, les deux
faces du pilastre oriental sont débordées par la dynamique inverse de
sortie de la ville49. Ce qui est en jeu est donc bien une problématique
du seuil, sans doute propre à l’imaginaire de la porte urbaine, qui
a naturellement pour vocation de faire passage, s’ouvrant au va-et-
vient de ceux qui entrent dans la ville et en sortent. La remarque est
moins banale qu’il n’y paraît, puisqu’il s’agit ici d’Ambroise et de
la porta Romana – or le lecteur se souvient peut-être que, lorsqu’il
fut élu évêque, Ambroise chercha à se soustraire à sa charge en
fuyant la ville. C’est du moins ce que raconte Paulin de Milan,
se conformant à un topos hagiographique déjà solidement établi :
l’évêque récalcitrant quitta donc la ville par la porta Ticinese et,
après une nuit de marche, alors qu’il se croyait à Pavie, il se rendit
compte qu’il était devant la porta Romana à Milan : le Seigneur lui
avait joué un tour, ou plus précisément l’avait fait tourner en rond
pour empêcher miraculeusement sa fuite, « car il voulait ceindre
d’un mur son Église catholique pour la protéger de ses ennemis50 ».
Cet ancien souvenir circulaire associé à la ville ronde joue
peut-être ici. Mais il pèse moins que la mémoire heurtée d’un
passé récent : la fondation / refondation de la ville de Milan, dans
l’épreuve et la réconciliation, s’exprimant à la fois par l’exil et
l’entrée triomphale des soldats et du peuple. Le programme icono-
graphique de la porta Romana a ceci de remarquable qu’il combine
une forme déliée de narrativité, dont Henri Focillon disait qu’elle
était propre à la frise antique, aux temporalités nouées de l’action
que le chapiteau roman resserre comme dans un poing : « Lié dans
toutes ses parties au bloc de pierre et lié par la continuité des
mouvements aux figures qui l’accompagnent, le prolongent et
le multiplient, il engendre des systèmes compacts, dont rien ne
Revoir Ambroise205

peut être isolé sans que soit ruinée la massive unité du tout. À la
narration dénouée des frises succèdent la force complexe du drame,
son élan composé, sa mimique accentuée par la déformation. »
Or, du point de vue strictement formel, l’organisation des faces
sculptées, qui jouent des angles et des oppositions, tient à la fois
de la frise et du chapiteau51.
On peut alors risquer une hypothèse : si le pilastre occidental
comportait également des bas-reliefs (et on voit mal pourquoi il en
aurait été dépourvu), la logique voudrait que ces sculptures aient
représenté, en vis-à-vis du retour des Milanais dans leur cité, leur
expulsion par l’empereur Barberousse – puisque c’est l’ensemble
de cette histoire que met en scène la porta Romana. Car on discerne
nettement des effets de symétrie entre la paroi interne orientale
du pilier central et la face externe du pilastre oriental : les inscrip-
tions mettent en vis-à-vis les maisons que les Milanais retrouvent
et celles que les juifs doivent quitter ; le déploiement intimidant
de la force militaire entraîne et justifie l’exil des indésirables. Or,
ce mouvement contradictoire mais constitutif d’une communauté
politique (on doit exclure l’autre pour se retrouver soi-même) est
évidemment sanctifié par la foi – l’inscription « nous psalmodions
pour toi » faisant face à la figuration d’Ambroise. Que celui-ci
soit placé devant l’armée milanaise ne doit pas non plus étonner :
Burchard de Worms a décrit, pour la première fois, la manière
dont le carroccio, ce char de parade derrière lequel les troupes
communales de Milan affrontaient l’armée de Frédéric Barbe-
rousse, arborait l’effigie de leur patron Ambroise52.

Une synagogue qui brûle.


Actualité ambrosienne de l’antijudaïsme

Ambroise apparaît bien ici comme un saint combattant, assumant


énergiquement le devoir de violence qui, on l’a dit, constitue
l’héroïsme du (re)fondateur. Son premier combat, toujours à recom-
mencer, concerne la pureté de l’Église. Voici pourquoi l’inscription
le dit Ambrosius celebs : la question du célibat des prêtres ne s’est
pas, loin s’en faut, résolue avec la fin des troubles de la Pataria.
206 La Trace et l’Aura

Elle ressurgit avec vigueur sous le pontificat d’Alexandre III


(1159-1181), ce qui justifie sans doute le recours à l’autorité du
docteur, puisque l’idéologie communale a ici partie liée avec la
libertas de l’Église. Mais le retour du refoulé le plus remarquable
est évidemment celui qui concerne la lutte contre l’arianisme.
On a vu combien celle-ci se conjuguait, au temps d’Ambroise,
avec la lutte pour la défense de l’autonomie de l’Église face aux
prétentions impériales à intervenir dans le dogme. La construction
discursive de l’hérésie du xiie siècle – et l’on sait bien aujourd’hui
que les années 1160-1180 représentent de ce point de vue un
moment décisif – peut donc remployer utilement le souvenir de
cette hérésie d’État, ne serait-ce que pour compromettre le parti
impérial53. C’est par ce biais que l’évocation des ariens chassés
de Milan par Ambroise trouve ici sa puissance d’actualisation
politique – le premier témoignage sur l’hérésie cathare dans le
Milanais datant de 116754.
On peut dès lors soutenir que ce qui est représenté sur le pilastre
oriental de la porta Romana est non pas le vague souvenir d’un
passé ancien, mais l’évocation d’un événement contemporain que
justifie ce souvenir : le bannissement des partisans de l’empereur
Frédéric Ier Barberousse et de l’antipape Pascal II (quittant la ville
de Milan au moment où les troupes communales la reprennent)
accusés d’hérésie. Car la représentation de la dissidence religieuse
devient alors, sinon générique, du moins plastique : elle permet
de confondre, au sens logique comme au sens répressif, tous les
adversaires de l’Église en une seule figure abstraite portant l’impu-
tation d’hérésie, et qui prend ici l’allure dépenaillée des patarins55.
L’image de ces pauvres hères chassés de Milan en trimbalant
leurs misérables biens peut nous sembler poignante aujourd’hui,
mais, au xiie siècle, cette misère les accusait : elle faisait d’eux des
patarins, au sens vague et générique.
Reste à rendre compte de l’ambiguïté calculée qui assimile les
ariens d’hier aux hérétiques d’aujourd’hui, et ceux-ci aux juifs.
L’inscription placée sur la corniche de l’imposte affirme donc que
« Ambroise le célibataire a chassé les juifs de leurs maisons ».
Comment comprendre cette distorsion ? L’inscription constitue
peut-être un ajout postérieur (début du xiiie siècle ?), comme tendrait
Revoir Ambroise207

à le prouver l’analyse épigraphique menée par Andrea von Hülsen56.


L’hypothèse n’explique pas grand-chose car l’important est de
saisir en quoi l’évocation du souvenir d’Ambroise facilite cette
confusion entre lutte anti-hérétique et persécution des juifs, qui
constitue par ailleurs une configuration tristement banale pour
le dernier tiers du xiie siècle57. Là encore, l’actualité immédiate
impose sans doute ses urgences, puisque les premiers témoignages
sur des baptêmes forcés, des expulsions et des violences contre
les juifs à Milan datent précisément de cette période où se met en
place, partout en Occident, une société de persécution58.
Ambroise, le lutteur infatigable contre les ennemis de l’Église,
peut assez aisément être enrôlé dans les combats de l’antijudaïsme
médiéval59. Quelle mémoire textuelle est susceptible d’être solli-
citée ? La plus aisément disponible au xiie siècle se trouve, comme
on l’a vu, au centre du dixième livre de sa correspondance : c’est
la lettre 74, datant probablement de décembre 388, par laquelle
Ambroise conteste violemment la décision de l’empereur Théodose
qui avait ordonné à l’évêque de Callinicum de reconstruire la
synagogue incendiée par ses ouailles60. Rappelons brièvement les
faits : nous sommes en Osroène, aux confins orientaux de l’Empire
romain, face à la Perse sassanide. Sur la rive gauche de l’Euphrate,
Callinicum (aujourd’hui Raqqa, ville martyre de Syrie) est un
carrefour stratégique du limes où se cotoient plusieurs commu-
nautés. Alors qu’ils se rendaient en procession à un sanctuaire des
Macchabées le jour de leur fête (1er août 388), des moines furent
bousculés par des valentiniens, adeptes d’une secte gnostique. Ils
se vengèrent en brûlant leur temple, mais aussi, pour faire bonne
mesure, la synagogue voisine, enchaînant les gestes d’un rituel
violent de purification dont les juifs furent souvent les victimes
au ive siècle61. L’apprenant alors qu’il résidait à Milan, Théodose
décida d’appliquer la législation62 en punissant les fauteurs de
troubles et en imposant à l’évêque catholique de reconstruire, à
ses frais, la synagogue63.
Dans la lettre qu’il adresse à l’empereur depuis Aquilée,
Ambroise s’empare de cette affaire bien éloignée de ses intérêts
immédiats (Callinicum est « une ville si peu connue »…) pour
affirmer à nouveau sa conception de l’empire chrétien64. Comment
208 La Trace et l’Aura

Théodose peut-il placer l’évêque de Callinicum devant le dilemme


entre se faire martyr ou apostat ? Ambroise se déclare prêt à prendre
sa place : « Pourquoi rendre un jugement contre des absents ? Tu
l’as ici le coupable, un coupable qui passe aux aveux : je déclare
hautement que c’est moi qui ai incendié la synagogue65. » Veilleur
et héritier du franc-parler des prophètes, Ambroise parvient une
fois de plus à faire plier l’empereur, mais sa victoire met l’histo-
riographie moderne dans un embarras tenace66. Car, en affirmant
que les juifs sont des perfides qui ne méritent pas la protection des
lois, il lâche la bride à l’antijudaïsme ordinaire de l’Église, mais
qui prend chez lui un ton particulièrement agressif. La synagogue
est « un lieu d’infidélité, une demeure d’impiété, un réceptacle de
folie, que Dieu lui-même a condamné67 » et on trouve dans bien
d’autres écrits plusieurs passages qui assimilent la haine que les
hérétiques inspiraient à Ambroise à celle qu’il ressentait pour les
juifs68. Paulin de Milan l’écrit sans ambiguïté dans son récit de
la crise des basiliques : ce que les ariens disent contre Ambroise,
des juifs pourraient tout aussi bien le dire, « tant il est vrai qu’ils
se ressemblent69 ».
Cette brutalité trouve ici à s’exprimer dans le coup de fouet
d’Ambroise, avec une emphase que le sculpteur a rendue par l’exa-
gération d’un bras monstrueux. Andrea von Hülsen a repéré ce
motif iconographique du fouet comme attribut d’une expulsion
violente dans des enluminures contemporaines représentant le
Christ chassant les marchands du Temple, notamment celle du
psautier de Mathilde de Toscane70. Or, selon une interprétation
courante au Moyen Âge (que conforte d’ailleurs le commen-
taire, par Ambroise, de Jean, 2, 14-15), ces marchands sont des
changeurs, et par conséquent des juifs71. Mais le plus important
est de relever que le bas-relief de la porta Romana est l’une des
premières représentations d’Ambroise avec un fouet. Si elle ne se
développe véritablement qu’au xiie siècle72, elle connaît peut-être
une première attestation au xie siècle, sur un bas-relief ornant un
pilier du narthex de la basilique Sant’Ambrogio, et que l’on peut
dater de l’épiscopat d’Ariberto d’Intimiano au cours duquel, on
l’a vu, apparaît également le carroccio73 (voir ill. 12, cahier icono-
graphique). Le fouet devient l’attribut iconographique du saint,
Revoir Ambroise209

qu’il soit brandi de manière menaçante ou plus sagement porté à la


ceinture quand il n’est pas suspendu au mur du cabinet du docteur
de l’Église : même lorsque l’image du saint s’assagit et s’apaise,
elle n’abandonne pratiquement jamais son attribut74 (voir ill. 13 et
14, cahier iconographique). Car celui-ci a aussi une valeur litur-
gique : l’archevêque de Milan exhibe le flagellum d’Ambroise dans
la basilique Sant’Ambrogio le jour anniversaire de l’ordination
du saint évêque75. Ses trois lanières sont une allusion au dogme
trinitaire et le fouet exprime sans doute une violence énergique
mais dosée : lorsqu’il évoque le flagellum dans son sermon Contre
Auxence, Ambroise oppose la mansuétude du Christ chassant les
vendeurs du Temple par le fouet à la brutalité d’Auxence expulsant
les catholiques à la hache76.
L’interprétation suggérée ici peut sembler bien incertaine ;
elle repose sur l’idée que sont représentées sur les bas-reliefs de
la porta Romana des confusions davantage que des désignations,
des concaténations mémorielles bien plus que des souvenirs précis.
En ceci, la narration est à mi-chemin entre le récit d’une frise et le
drame d’un chapiteau, puisqu’elle se déroule et se noue. Ce qu’elle
donne à voir est le travail du temps : non pas le présent d’une
histoire récente ni la mémoire confuse des temps anciens, mais
la manière dont le passé fait retour dans le présent pour l’éclairer
de la lueur obscure des origines. Alors peut-on voir en même
temps chassés de Milan les ariens d’hier et ceux d’aujourd’hui,
les juifs et les hérétiques, les ennemis d’Ambroise et ceux de la
commune : tous ces indésirables qui doivent quitter les lieux pour
que nous puissions nous y rétablir. Nous, les ambrosiens : et voici
pourquoi sans doute le titulus du pilastre oriental ne doit pas être
trop rapidement lu comme une désignation univoque. Il désigne
tous ceux qui « se ressemblent » dans la haine qu’on leur porte.
On remarquera d’ailleurs que les clercs sont systématiquement
dédoublés dans les scènes : celui qui porte la croix précède celui
qui brandit le fouet, et on peut reconnaître dans ce dédoublement
l’ambivalence du fondateur / refondateur qui lie et qui délie, qui
construit et qui détruit. Ambrosius nomme le spectre qui revient :
Ambroise, celui qui fut, mais aussi tous ceux qui agissent en son
nom et rejoignent la légion des nouveaux Ambroise.
210 La Trace et l’Aura

Et parmi eux, il en est un qui, à l’heure où les consuls commandent


les sculptures de la porte de Milan, apparaît comme le nouvel
Ambroise du moment. Il s’agit de l’archevêque Galdino della Sala,
champion de la liberté de l’Église, dont la défense est confondue
avec celle de l’autonomie politique milanaise. Appartenant à la
très noble famille des della Sala, Galdino fit une belle carrière dans
l’entourage des évêques Pusterla, Robaldo et Oberto da Pirovano
dont il fut l’archidiacre. On lui prête un rôle essentiel dans la
reconstruction de la ville, une attention particulière à la politique
d’assistance, une grande fermeté dans la lutte anti-­hérétique : autant
de thèmes ambrosiens qui rejouent nettement ici77. Encore une
fois, il ne s’agit pas de dire que Galdino se conduit à la manière
d’Ambroise, mais avec lui et par lui. Lorsque les sources disent
de lui qu’il est un nouvel Ambroise, il faut entendre qu’en lui parle
et agit le nom d’Ambroise – ce que la liturgie rend directement
perceptible en rapprochant leurs deux noms dans la litanie des
saints78 : que Galdino della Salla n’a pas agi comme Ambroise, mais
qu’il fut réellement Ambroise. En août 1160, il est sur le champ de
bataille de Carcano où les troupes pontificales d’Alexandre III et
les milices communales affrontent l’armée impériale79. Lorsqu’il
devient archevêque de Milan en 1166 – tout en demeurant cardinal
et légat pontifical en Lombardie –, il quitte la cité pour ne pas
vivre sous le joug impérial.
C’est donc bien également le retour triomphal de Galdino della
Salla dans sa cité libérée que célèbrent les reliefs sculptés de la
porta Romana 80. L’archevêque de Milan meurt le 18 avril 1176,
un mois avant la grande bataille de Legnano. Victoire de la Ligue
lombarde, mais aussi de l’Église romaine, la bataille de Legnano
marque un nouveau tournant mémoriel : l’Église milanaise peut se
dire ambrosienne sans que cette revendication apparaisse comme
une attaque contre la papauté. On trouve d’ailleurs à Legnano une
chapelle dédiée à Ambroise de Milan, dont on ignore la date de
fondation81 : elle est attestée dans la Notitia Cleri Mediolanensis
de 139882, mais elle existe au moins depuis 1257, date de la mort de
l’archevêque franciscain Leone da Perego qui s’y fit inhumer83.
Or, cette église se trouve dans la paroisse de Parabiago : le
Revoir Ambroise211

tournant du xiiie siècle et les luttes communales entre militia et


Popolo, la bataille de Parabiago un siècle plus tard où triomphe la
captation seigneuriale du souvenir ambrosien, telles sont les deux
nouvelles apparitions du spectre d’Ambroise qu’il nous reste à voir
surgir : on y retrouvera Galdino della Salla, le fouet d’Ambroise,
et d’autres…
QUATRIÈME PARTIE

Les combattants d’Ambroise


(ive-xve siècle)
Ce qui rend Ambroise vivant

Si tu passes à Milan, viens donc me voir, tu auras Ambroise


pour voisin. Ainsi parlait Pétrarque, s’adressant en 1356 à l’un
de ses amis1. « Il n’y a que la basilique d’Ambroise qui sépare
la maison que j’habite de la minuscule chapelle où Augustin
fut baptisé », écrivait-il deux ans plus tôt à Giovanni Aghinolfi2.
Pétrarque réside dans cette maison, effectivement située juste en
face de la basilique Sant’Ambrogio, de 1353 à 13593. Et lorsqu’il
y invite son ami le professeur de grammaire Moggio da Parma
le 1er mai 1356, il peut donc s’exclamer vicinus erit Ambrosius,
« tu auras Ambroise comme voisin ». Nous avons appris à prendre
au sérieux cette emprise du lieu par l’aura du nom : la basilique
Saint-Ambroise est saint Ambroise, qui accueille le poète en son
sein. Dès lors, habitant à l’ombre de son souvenir, Pétrarque se
sent l’hôte d’Ambroise. Ambrosii hospes sum : l’expression revient
à maintes reprises sous sa plume, et ne la quitte plus, même après
son séjour milanais. C’est « le bienheureux Père Ambroise qui fut
jadis mon hôte », écrit-il à Francesco Bruni en 13644. Et encore,
deux ans plus tôt, dans sa longue lettre à Boccace : « Tu ne t’éton-
neras pas que je me réfère à cet auteur, moi qui fus milanais pendant
presque dix ans, et son hôte cinq années entières5. »
En réalité, c’est du seigneur de Milan Giovanni Visconti, arche-
vêque et dominus de la ville et de son territoire, brillant mécène
et habile politique, que Pétrarque était l’hôte6. Pour justifier cette
amitié politique, il travaille avec zèle à défendre le buon governo
de la seigneurie, c’est-à-dire au fond l’idée que la seigneurie – soit,
dans sa définition la plus élémentaire, le gouvernement d’un
seul – est la poursuite de la commune par d’autres moyens. Dans
une lettre à Francesco Nelli, datée du 23 août 1353, Pétrarque
évoque « ce très grand prince italien [qui] me retint auprès de
lui avec beaucoup d’affabilité et avec des marques d’honneur
que je n’ai pas méritées ni espérées, ni, pour parler franchement,
216 La Trace et l’Aura

désirées7 ». Assimiler le séjour qu’il lui offrait à l’hospitalité


d’Ambroise était assurément lui faire, en retour, un beau cadeau.
Un cadeau évidemment intéressé : sans doute Pétrarque voulait-il
refaire à Milan le parcours d’Augustin8 ; s’il se rêvait avec Giovanni
Visconti comme Augustin avec Ambroise, c’est qu’il aspirait à
un baptême de nature toute politique, celui de sa souveraineté
créatrice dans les eaux lustrales du pouvoir seigneurial : « Il n’y a
que la basilique d’Ambroise qui sépare la maison que j’habite de
la minuscule chapelle où Augustin fut baptisé. »
Voilà d’ailleurs très exactement ce que lui reprochait Boccace.
Dans une lettre datée du 18 juillet 1353, l’auteur du Décaméron
exprimait sa déception et son indignation face à la désinvolture
politique de son ami. Pétrarque, dont le père, notaire à Arezzo, fut
banni en 1303, deux ans après Dante, pris dans le piège du même
jeu politique, échouant comme lui, obligé comme lui à l’exil ;
comment pouvait-il trahir son engagement en faveur des idéaux
civiques de la commune en se mettant au service des puissants du
moment, et en particulier du seigneur de Milan, ennemi mortel de
Florence ? Boccace dénonce la trahison de Pétrarque en la rapportant
au passé dantesque, et l’on pourrait dire que c’est de cette trahison
politique que se paie le prix de l’aventure littéraire qu’on appelle
humanisme9. « Vivre dans la liberté, sans manquer de rien ni être
soumis à personne » : telle est l’exigence de la vie lettrée exprimée
par Pétrarque dans La Vie solitaire (1346). C’est, en somme, « n’avoir
d’autre but que celui que se donnent les rois, quoiqu’ils les attei-
gnissent par d’autres moyens10 ». Peut-on espérer autre chose ?
Non sans doute, mais il convient alors de reconnaître la forme
sociale de ce choix de vie. Pétrarque tire ses revenus de bénéfices
ecclésiastiques en Italie – il est chanoine de Padoue, archidiacre
honoraire de l’église de Parme – tout en étant dispensé de résidence.
L’obtention de ces bénéfices et de la dispense est liée à sa position
à la Cour, en particulier à ses liens avec le pape Clément VI, puis
avec l’entourage de Giovanni Visconti. Tout cela s’accompagne
d’une conception aristocratique de son public, qu’il rêve d’entraîner
à l’écart du monde, comme les happy few de Stendhal11.
C’est bien un auctor que Pétrarque côtoie, et de plus en plus
assidûment à force de fréquenter la bibliothèque de « l’église
Ce qui rend Ambroise vivant217

Saint-Ambroise de Milan, où se trouve une bonne partie des écrits


d’Ambroise12 ». Mais ce commerce est aussi sensible et charnel,
comme il l’écrivait à l’archevêque de Gênes Guido Sette en 1357 :
« Ainsi mon très saint hôte qui par sa présence corporelle et, je
pense, par son soutien spirituel m’offre beaucoup de consolation,
m’évite aussi beaucoup d’ennuis et de tracas13. » L’expérience
de l’humaniste est singulière en tant qu’elle exprime la conscience
littéraire des formes d’une ville où s’accroche le souvenir
d’Ambroise. Mais elle témoigne peut-être aussi d’une géographie
affective commune à tous ceux qui, en ce temps, habitaient Milan,
la parcouraient, et la parcourant se laissaient guider par les traces
d’un passé enfoui. Vivant à proximité de la basilique Sant’Am-
brogio, qui polarise l’ensemble du système monumental milanais,
Pétrarque a le sentiment de vivre au plus près du corps d’Ambroise.
De son corps, vraiment : il ressent sa présence chaleureuse, bienveil-
lante, rassurante – tel est au fond le pouvoir sensible des reliques.
Mais de son corps écrit également : l’humaniste s’est approché du
corpus ambrosien, car le trésor de la basilique comporte, dans le
même lieu, ce qui reste du saint homme – des reliques, des joyaux,
des archives et des livres. Toutes ces dépouilles sont soumises à
remploi, et ces remplois successifs produisent différents récits
que l’on tente ici de déchiffrer, du plus proche au plus lointain,
s’éloignant progressivement du corps d’Ambroise pour reculer
vers le seuil de la basilique. Nous y sommes, désormais, regardant
Pétrarque qui voit Ambroise.
Que voit-il ? Pour le savoir, et ressentir avec lui cette impression
de proximité physique avec un ami bien visible quoique mort
depuis longtemps, il vaut la peine de citer un peu longuement la
très belle lettre de Pétrarque à Francesco Nelli, datée du 23 août
1353, la onzième du livre XVI de ses Familiarium : « J’habite aux
confins de la ville, dans sa partie ouest, près de la basilique de saint
Ambroise. La maison est saine, elle est située à gauche de l’église :
elle a vue sur le faîte de plomb du temple et les deux tours de la
façade, derrière, sur les murailles de la ville, des champs verdoyants
et les Alpes couvertes de neige en cette fin d’été. Cependant, le
plus beau spectacle de tous, pourrais-je dire, est un tombeau : je
ne dirai pas à son sujet, comme Sénèque parlant de l’Africain, que
218 La Trace et l’Aura

je “présume que ce fut le sépulcre d’un si grand homme”, je dis


que je le sais : et souvent je lève les yeux, plein de respect, vers une
image du saint ; sculptée dans la pierre et située tout en haut des
murs, elle semble vivre et respirer et la tradition rapporte qu’elle
lui ressemble beaucoup. Cela n’est pas une mince récompense
pour ma venue ici : de fait, on ne saurait exprimer l’autorité de son
visage, la majesté de son expression, la sérénité de son regard ; la
voix seule lui manque pour que nous voyions Ambroise vivant14. »
Cette dernière phrase, en particulier, est d’une beauté farouche.
Seule manque la voix de celui qui lisait lèvres closes ? D’autres la
font entendre, en parlant pour lui, ou en son nom. Nous allons le
voir à présent : ce qui rend « Ambroise vivant » est bien le rajeunis-
sement de son souvenir par les luttes politiques, ouvrant le champ
aux appropriations successives et conflictuelles des dépouilles de
son passé. Les chanoines de Sant’Ambrogio se veulent par exemple
des entrepreneurs de mémoire. Ils défendent le lieu où s’ancre le
souvenir, de manière à l’empêcher de dériver au gré des intérêts
et des ambitions – ils sont cependant eux-mêmes pris dans la
politisation du souvenir ambrosien qui caractérise non seulement
la conflictualité communale, mais aussi la dispute constitutive
de tout ordre politique. Cette vision de Pétrarque ouvre donc le
chemin aux combattants d’Ambroise, réinventant et relançant
ses vies posthumes. Mais elle donne à voir bien d’autres choses et
soulève plusieurs questions : qu’est-ce que revenir et qu’est-ce que
se souvenir, comment s’offrent à nous les visages et les paysages ?
Voici donc un homme qui lève les yeux vers ce qui le regarde,
se soumettant à l’aura d’un passé très ancien mais qui s’avance
vers lui au point de sembler à portée de main. Et d’abord, quelle
est cette image dont parle Pétrarque, cette statue prête à respirer
(signa spirantia) à qui il ne manque que la parole (vox sola deest) ?
Probablement un tondo en stuc polychrome dont la datation est
mal établie (mais qui ne peut être antérieure au xiie siècle) et qui se
situait alors sur un des murs extérieurs de la basilique15. Ambroise
y apparaît comme un jeune homme sévère, vêtu à la romaine,
visage fin et barbe courte, mais auréolé, bénissant de la main
droite, et brandissant de l’autre un livre où se peut lire son nom,
sanctus ambrosius. C’est lui, d’ailleurs, qui orne la couverture du
Ce qui rend Ambroise vivant219

livre que vous avez entre les mains. On le dit ressemblant, affirme
Pétrarque : cette mention est intrigante, et pas seulement parce
que l’humaniste a fait de la méditation sur la ressemblance et la
dissemblance l’une des clefs de voûte de sa théorie des rapports
entre l’imitation de la nature par l’artiste et la mimésis littéraire16.
Au nom de quoi peut-on dire d’un portrait qu’il est ressemblant,
alors que l’on ne connaît pas le visage de celui qu’il représente ?
Au moins rappelle-t-il la mosaïque de San Vittore in Ciel d’oro
datant du ve siècle qui passe – mais on y reviendra à la toute fin
dudit livre – pour le plus ancien portrait d’Ambroise17.
Retenons alors juste ceci pour le moment : dans ce texte,
Pétrarque évoque quelque chose comme la mise en spectacle du
temps. Le paysage s’étale souverainement à l’horizon, au-dessus
du faîte des toits ; il ne fait pas le récit de l’indifférence hautaine
de la nature, plutôt de l’effort des hommes pour s’en saisir, et de
ce saisissement tout politique Pétrarque est le poète. Pourtant, le
plus beau spectacle est un tombeau. Ce qu’il donne à voir à l’huma-
niste est Ambroise vivant. Non dans cette survivance retrouvée
du remploi, ce surplus de vie du Nachleben, mais dans la vie
même, renaissante. Pétrarque se rapproche tant de l’homme de
l’Antiquité qu’il croit pouvoir le fixer, les yeux dans les yeux, tandis
que, du même mouvement, il éloigne le paysage – les murailles
de la ville, les Alpes couvertes de neige. Dans cette intimité et
cette distance se joue le nouveau rapport au monde que défendent
les humanistes et qui sera celui qu’expriment Angelo Decembrio
et ses compagnons ici même, dans le narthex de la basilique
de Sant’Ambrogio, en mai 1447 : nous sommes sur le point de les
y retrouver. Pétrarque a entrepris d’élaguer la forêt obscure de la
grande glose médiévale, convertissant cette civilisation du remploi
en société de citations. « Comme disait Sénèque » : la citation est
le contraire du remploi, au sens où la citation sépare tandis que le
remploi intègre. Pétrarque cite Ambroise, il ne le remploie plus.
Ambroise est vivant, sans doute, mais il vit désormais au passé.
Chapitre 11

Le saint cavalier
(xiiie-xive siècle)

Du bois au nom :
étalement et étagement du souvenir ambrosien

« On a, depuis, défriché la forêt ; le lieu ayant changé d’aspect,


seul le nom demeure : “le bois d’Ambroise”, comme on l’appelle
d’ordinaire. » Dans La Vie solitaire (1346-1366), Pétrarque – toujours
lui – aspire à retrouver les lieux écartés où, loin de l’agitation des
villes, peut se réfugier l’amour des lettres. Non pour s’abandonner
définitivement à la docte ignorance des ermites : l’arrachement
ne peut être que temporaire. Aussi cherche-t-il dans l’Antiquité
les compagnons qui, comme lui, furent des solitaires d’occasion.
Ambroise est de ceux-là. Il fut certes pleinement engagé dans le
siècle, participant aux luttes politiques de son temps, mais « chaque
fois que sa charge d’évêque le laissait libre, et que la lourde peine
qu’il prenait continûment pour chasser les ariens de l’Église lui
donnait un peu de répit, ce saint homme aimait à se réfugier dans
une solitude plus écartée, pour le peu de temps où il pouvait se
soumettre à ses occupations ». De ce lieu si humble, poursuit
Pétrarque, « Ambroise a répandu ces fleurs aussi douces que le
miel que sont ses livres, et dont aujourd’hui le goût si suave et
le parfum si délicat ont embaumé toutes les contrées de l’Église1 ».
Situé au-delà de la porta Comacina, derrière le parc actuel du
Castello Sforzesco, le lieu dont parle Pétrarque était, depuis le
xie siècle au moins, occupé par un ermitage : dans sa Vita sancti
Arialdi, André de Strumi affirme qu’Arialdo, qui fut l’on s’en
souvient l’un des chefs de file des patarins, se serait réfugié
en 1064 dans cette église « fondée par saint Ambroise2 ». Ce n’est
222 La Trace et l’Aura

qu’en 1375 qu’un monastère s’y installa, siège d’un nouvel ordre
religieux (Ordo Fratrum Sancti Ambrosii ad Nemus) vivant sous
la règle de saint Augustin et officiant selon le rite ambrosien,
reconnu par une bulle du pape Grégoire XI (11 décembre 13753). Au
xve siècle, les fratelli Ambrosiani attireront la faveur ducale – c’est
pour eux que Ludovic le More commande en 1494 la fameuse Pala
Sforzesca aujourd’hui conservée au musée de Brera (voir ill. 16,
cahier iconographique), où l’on voit le duc agenouillé au pied du
trône de la Vierge, Ambroise se tenant derrière lui avec son fouet
et posant sa main sur l’épaule princière – et leur église déroutera
une partie des processions civiques ambrosiennes hors de la cité.
Car le nom d’Ambroise avait essaimé bien au-delà des murs
de la ville de Milan, ne serait-ce que dans la dédicace des églises.
Celle-ci ne doit évidemment pas être interprétée de manière bruta-
lement univoque : elle peut renvoyer à l’universalité du docteur
de l’Église davantage qu’à la « milanité » du saint patron. Dans
le cas des autres cités de l’Italie communale, si la remémoration
ambrosienne s’inscrit dans un contexte politique et diplomatique
dont on doit analyser les fluctuations, elle repose aussi sur les
bases textuelles de traditions locales. À Florence, par exemple,
existe une légende de la filiation spirituelle entre Zénobe, vénéré
comme le premier évêque de la cité, et Ambroise, à qui l’on prête
un rôle fondamental dans la christianisation de Florence 4. Il est
désormais établi qu’Ambroise a passé les fêtes de Pâques 394
à Florence5, où il a dédié la basilique et prononcé l’exhortatio
virginitatis6. Une légende postérieure le fait rencontrer Zénobe,
qui est évêque lorsque Paulin de Milan écrit, soit dans les
années 410 – de là, d’ailleurs, l’hypothèse que Paulin aurait été
florentin et qu’il aurait suivi Ambroise à Milan après 3947. Par la
suite, la mémoire ambrosienne à Florence se confond avec celle de
la lutte contre les hérétiques8. Elle fait de la communauté chrétienne
de Florence la « fille de Milan » : encore présente chez le chroni-
queur Giovanni Villani9, elle est ensuite prudemment passée sous
silence au temps de l’affrontement avec les Visconti10.
Plus on s’approche de la capitale lombarde, plus l’exaltation de
la mémoire ambrosienne prend une dimension nettement politique
d’allégeance à la puissance milanaise. C’est particulièrement
Le saint cavalier223

évident dans le cas de Vigevano, accédant par la grâce du prince au


rang de civitas : cette promotion passe au xve siècle par l’aména-
gement architectural d’une cité idéale qui se donne à voir comme
la réverbération du palais princier11 mais aussi par l’obtention
de la dignité cathédrale pour l’église opportunément dédiée à
saint Ambroise12. Dans le diocèse de Milan, les églises dédiées
à saint Ambroise ne sont pourtant pas aussi nombreuses qu’on
pourrait l’imaginer. Il n’est d’ailleurs guère aisé d’en dresser une
liste : le catalogue des saints milanais compilé par Gottefredo
da Bussero dans les premières années du xive siècle (probablement
en 1304-131113) et connu sous le nom de Liber Notitiae Sanctorum
Mediolani, ne comporte pas d’inventaire des autels et des églises
dédiés à Ambroise – peut-être parce qu’il faisait l’objet d’une
liste séparée14. En reconstituant cette liste de manière indirecte,
et notamment grâce à la Notitia Cleri Mediolanensis de anno 1398,
on aboutit à un total de 31 dédicaces ambrosiennes pour Milan et
son diocèse – que l’on doit comparer aux 289 églises dédiées à la
Vierge ou aux 127 dédiées à saint Martin15.
Mais le souvenir dont on parle ici est plus sensible, plus concret,
que celui que suggèrent des listes de noms. Il s’accroche à des lieux,
qui stabilisent une géographie affective, car ils sont comme les
empreintes mémorielles d’un passage : celui d’Ambroise lui-même.
Pétrarque ne décrit pas autre chose qu’une trace, au sens le plus
fondamental des relevés d’une présence passée dans le paradigme
indiciaire de Carlo Ginzburg – quelqu’un est passé par là, racontons
son histoire16. Pétrarque décrit la trace ambrosienne dans sa fragilité
matérielle, mais aussi dans sa pérennité langagière. Le bois n’est
plus, son nom demeure. Car puisque le corps d’Ambroise trouva
refuge en ce lieu, il suffit de le nommer pour le préserver des
caprices de la fortune. Au moment où Pétrarque écrit (ou réécrit)
ce passage de La Vie solitaire – sans doute en 1356 – la mort de
Matteo II Visconti a déclenché une guerre civile dans laquelle
s’affrontent les frères ennemis Bernabò et Galeazzo II. La citadelle
que ce dernier commence à faire construire sur le bastion de la porta
Giovia modifie en profondeur la structure de cette zone périurbaine
qui porte alors la mémoire de la résistance des Milanais aux assauts
de l’empereur Barberousse17. Cette construction de la citadelle
224 La Trace et l’Aura

seigneuriale qui deviendra le Castello di porta Giovia constitue


très probablement l’événement mémorable auquel Pétrarque fait
allusion lorsqu’il précise que ce lieu autrefois solitaire et boisé
« fait partie désormais de la dernière enceinte qu’ont repoussée
de rapides constructions ».
Sant’Ambrogio ad Nemus était le lieu où se rendait Ambroise
pour fuir la ville ; or la ville soudainement le rattrape. Point
de fuite, là encore : le siècle prend toujours sa revanche. À lire ce
passage de Pétrarque, le lecteur moderne peine sans doute à ne
pas l’ombrer de la nostalgie d’une réminiscence baudelairienne :
« Le vieux Paris n’est plus (la forme d’une ville / change plus vite,
hélas !, que le cœur d’un mortel) ». Car ce thème de l’extension
urbaine se redouble dans le texte de Pétrarque de l’évocation
de la maison d’Ambroise dans la cité : « Il habita le quartier le plus
reculé de la ville (selon le tracé actuel des murs), là où repose son
saint corps, et où se dresse encore la sainte maison qu’il bâtit. »
Comme toutes les basiliques qui cernaient la ville et l’environ-
naient d’une aura de sacralité au-delà des murs maximiens, la
basilique Sant’Ambrogio a été dépassée par l’enceinte communale,
et englobée dans l’espace urbain, obligeant comme on l’a vu
le terme même de corpi santi à se transporter un peu plus loin18. Il
en va donc des corps saints comme du bois d’Ambroise : le nom
conserve le souvenir du lieu disparu ou déplacé.
C’est de cela qu’on doit parler désormais, de cette expansion
qui est aussi un recouvrement, de ce déplacement qui se donne à
aimer comme un dépassement. À partir du dernier tiers du xiiie siècle
à Milan, mais aussi dans toute l’Italie communale, la seigneurie
s’installe, entendez qu’elle s’enracine et qu’elle s’étale. En tant
qu’instauration d’un pouvoir personnel qui tend à devenir hérédi-
taire, elle s’enracine ; en tant qu’élargissement d’un pouvoir terri-
torial au-delà des murs de la cité, elle s’étale. Elle occupe le terrain,
dans le temps et dans l’espace. Les historiens ont longtemps cru ce
mouvement dramatique, ils le découvrent aujourd’hui graduel, résis-
tible et réversible19. La seigneurie s’insinue davantage qu’elle ne
s’impose, en subvertissant les institutions communales parfois bruta-
lement, mais le plus souvent patiemment et sourdement, produisant
moins un changement de régime qu’un réaménagement de la
Le saint cavalier225

gouvernementalité communale. Car c’est d’abord au cœur même


de la conflictualité de la société politique de l’Italie communale
que l’expérience seigneuriale prend son sens et son élan.

La « Credenza di Sant’Ambrogio »
ou la mémoire disputée de la commune populaire (1198-1258)

Alors reprenons le fil de notre histoire à l’endroit où nous l’avions


arrêtée, à la veille de cette bataille de Legnano qui fut l’épreuve
décisive de la civilisation communale, lorsque Galdino della
Sala apparaissait sous les traits d’Ambroise dans les bas-reliefs
de la porta Romana. Cette histoire est décidément tissée d’appa-
ritions, comme le temps messianique se crible des éclats du futur,
car le passé ambrosien venait ici prêter main-forte à l’avenir d’une
ville au moment du danger. Vingt ans plus tard, ce qui apparaît
en 1198 n’est pas un revenant, mais la force d’un nom : Credenza
di Sant’Ambrogio. Toutes les chroniques du temps insistent sur
l’importance de l’événement : à Milan, le Popolo s’est constitué en
parti pour défendre tous ceux qui s’opposent à la Motta, réunissant
la société des capitanei et valvassores, et il l’a fait en se rassem-
blant sous la bannière d’Ambroise. Cette bipartition de la société
politique structure désormais toute la vie communale20. Et ce
jusqu’en 1258 où c’est dans la basilique sant’Ambrogio qu’est
signée la paix entre la Societas capitaneorum et valvassorum et
la Credenza, qui sanctionne la victoire du Popolo, paix que l’on
appelle justement la Pace di Sant’Ambrogio21. Le nom ambrosien
désigne donc, dans la période décisive de consolidation des insti-
tutions communales, un conflit social et sa résolution.
Ce conflit social est indissociable de la constitution de la
commune comme régime politique. Les historiens le décrivent
aujourd’hui en distinguant ses âges – consulaire, podestataire
et populaire – moins comme des périodes qui se succèdent que
comme des expériences qui s’accumulent22. Le passage du premier
au deuxième âge résulte précisément, dans les années 1180, d’une
expérimentation politique que rend nécessaire l’exacerbation
rapide de la conflictualité dans les rangs de la première aristocratie
226 La Trace et l’Aura

communale qui s’est immédiatement emparée des leviers de la


commune consulaire. Elle consiste à confier temporairement
le gouvernement communal, ou du moins un pouvoir d’arbitrage
et de conciliation sur ses institutions consulaires, à un magistrat
étranger que l’on nomme podestat. Ce professionnel de l’action
politique impose son autorité militaire et juridique à une cité dont
il se fait, pour un temps, le rector et le rhetor23. L’analyse prosopo-
graphique des membres de ce personnel politique itinérant, contri-
buant par leurs carrières et leurs parcours à la mise en partage d’une
expérience politique à l’échelle de l’Italie communale, démontre
la prééminence de la Lombardie comme région exportatrice
de podestats jusqu’au milieu du xiiie siècle. À la tête de la Ligue
lombarde, Milan assure le « leadership du monde communal »,
comme l’écrit plaisamment Jean-Claude Maire Vigueur24. La ville
profite longtemps de ce prestige et de cette réputation d’avance
institutionnelle et réussit à convaincre les autres cités de la maturité
politique de son mode de gouvernement.
Ce qui ne veut pas dire que l’exercice de ce gouvernement
soit pacifique et unanime, bien au contraire. Même si le jeu des
partis qui l’anime ne doit pas être envisagé comme l’affrontement de
blocs sociaux aux bords nettement tranchés, il affecte à Milan une
physionomie sociologique plus lisible qu’ailleurs25. Les vavasseurs
et capitaines de l’ancienne taxinomie précommunale du xie siècle
se sont sans doute en partie fondus dans un seul et même groupe
marqué à la fois par son appartenance sociale, son mode d’exis-
tence et sa participation au pouvoir : la militia. Ses membres consti-
tuent une noblesse de gouvernement, qui se caractérise d’abord
par le fait qu’elle combat à cheval. Formant le parti de la Motta,
les milites se ménagent en 1201 une force d’intervention avec
une société d’armes appelée la societas Galliardurum (« société
des Gaillards »), qui fait souvent le coup de poing dans les batailles
de rue contre les populaires. Ces derniers répliquent en 1209 avec
la création de la societas Fortium (« société des Costauds26 »).
Gaillards contre Costauds, les premiers recrutant parmi les jeunes
cavaliers nobles (ex nobilibus equestris, précise Galvano Fiamma)
et les seconds parmi les membres du Popolo combattant à pied
(ex popularibus pedestris) : telle est l’opposition fondamentale de
Le saint cavalier227

la vie politique milanaise, clivant sa classe dirigeante au point de


former en son sein une « bipartition factieuse27 ».
Car le Popolo intègre peu à peu les rouages du gouvernement
communal, à la faveur d’épreuves et de compromis qu’accélère
une fois de plus la confrontation entre les communes italiennes et
l’empereur Frédéric II, rejouant la geste de son grand-père Frédéric
Barberousse qui échoua à relever ses droits en cette terre d’empire
qu’était toujours, théoriquement, l’Italie28. L’histoire semblait
d’ailleurs bégayer : face à l’agression du roi de Sicile Frédéric II,
stupor mundi, la Ligue lombarde s’était reconstituée avec le soutien
du pape Honorius III et avait subi une cuisante défaite à Corte-
nuova le 27 novembre 1237. L’empereur ramena le carroccio des
Milanais comme un trophée à Rome et l’exhiba, suspendu à une
corniche hissée sur cinq colonnes de remploi, corniche de marbre
où était gravée l’inscription suivante : « Le voici, illustre butin,
capturé dans la déroute de Milan. Qu’il rappelle les triomphes de
César29. » Ce triomphe fut de courte durée, mais il soudait une fois
encore la société politique milanaise dans la conscience répétée
de son malheur, la chancellerie impériale de Frédéric II faisant
alors rejouer le souvenir de la destruction de Milan en 1162 en une
langue d’apparat dont la rhétorique électrisait le langage politique
de l’Europe tout entière30.
À la mort de Frédéric II en 1250, au moment de la plus forte
croissance économique et démographique de Milan, son régime
politique a donc atteint un niveau de maturité politico-sociale et
d’accomplissement institutionnel qui se caractérise notamment
en matière édilitaire, judiciaire et fiscale, mais aussi du point
de vue de la production documentaire. Autrement dit, le Popolo
ne désigne pas seulement l’élargissement de la base sociale du
régime communal, mais son achèvement politique. Milan est alors
la grande commune d’Italie, prospère et dominante, au cœur du
système des échanges d’une Europe au maximum de sa croissance
économique31. Or, cette période des années 1198-1258, décisive
sur le plan politique, est aussi un moment clef dans la remémo-
ration ambrosienne. C’est au temps de la commune populaire que
se définit, en 1254, le rituel des offrandes de cire à saint Ambroise
lors de la fête du 7 décembre, qui coïncide avec la tenue du grand
228 La Trace et l’Aura

marché de Milan, au cours duquel du pain et du vin sont distribués


aux plus démunis, et qui correspond à une période où cesse toute
activité judiciaire32.
Que le passé soit mobilisé pour sanctifier la concorde, voilà
qui correspond bien à l’idée que l’on se fait des vertus englobantes
d’une religion civique « immuable, unanimiste et apaisante » pour
le dire avec Cécile Caby33. Mais précisément, avant de désigner la
paix de 1258, le souvenir d’Ambroise servit de ressource identi-
taire à l’une des deux factions en conflit, la pars populi. Le fait est
bien connu des historiens de la Credenza di Sant’Ambrogio, mais
n’a généralement pas retenu leur attention34. Dans son Manipulus
Florum, Galvano Fiamma donne une explication à cette désignation
que la plupart des historiens modernes jugent – mais peut-être à
tort – fantaisiste. Le chroniqueur affirme que la Credenza tire son
nom du crédit que les membres du parti populaire accordaient
à la noblesse35. Affirmation étrange, il est vrai, mais moins absurde
qu’elle n’en a l’air du point de vue de la sociologie politique,
lorsqu’on sait que le Popolo milanais était effectivement, ainsi que
l’a démontré Paolo Grillo, en partie dirigé par des membres de
l’aristocratie consulaire et marchande. De plus, credenza désigne
d’une manière générale la réunion restreinte des consuls lorsqu’ils
décident de prendre leurs décisions sinon en secret, du moins
en retrait de la publicité des conseils36. La désignation du parti
populaire est-elle, comme le suggère Fiamma, une concession à la
culture aristocratique, ou du moins à une culture civique préten-
dument commune mais dont on voit bien alors qu’elle est instru-
mentalisée par le groupe dirigeant communal où domine la Militia ?
Sans doute pas, mais cette mention de Fiamma a au moins le mérite
de révéler que la désignation du parti populaire, qui paraît banale
à tous les historiens modernes ne s’étonnant pas de l’appropriation
populaire de la religion civique, ne l’était pas au xive siècle, et
semblait même paradoxale, au point de mériter une explication.
Autrement dit, l’explication embrouillée du chroniqueur nous met
sur la voie d’une mémoire disputée.
Il est d’autres exemples, dans l’Italie communale, de ces appro-
priations populaires de cultes civiques à des fins de mobilisation
collective. Ainsi à Bologne, où le culte de Petronio est caractéristique
Le saint cavalier229

de cette « hagiographie de combat » dont l’histoire est strictement


liée aux soubresauts politiques de la commune37. Mais à l’inverse
d’Ambroise, Petronio, qui fut évêque de la ville de 432 à 450,
est un personnage obscur. Ce n’est qu’en 1141 que son lointain
successeur Henri Ier lui consacre un Sermo de inventione sanctarum
reliquiarum. Le culte reste limité au monastère bénédictin Santo
Stefano où l’on a retrouvé des restes du saint : l’un de ses moines
rédige alors, entre 1164 et 1180, une Vita latine qui inspire par
la suite, en 1255, la forgerie de chartes impériales attribuées à
l’empereur Théodose garantissant l’autonomie de l’université
et inscrite à ce titre dans le Registrum Novum de la commune38. À
ce moment-là, le dossier hagiographique est complété par le volga-
rizzamento de la Vita, probablement rédigé par un laïc comme un
cri d’amour à la cité de Bologne39. Le culte de Petronio, patronus
et defensor civitatis Bononie, doit toutefois affronter une concur-
rence sévère : celle, ancienne, de Pierre, qui donne son nom à la
cathédrale ; celle, plus redoutable au xiiie siècle, de Procolo, soutenu
par le studium, la puissante communauté universitaire de la cité.
Il n’y a pas de conciliation possible, car la lutte est politique, au
moment où l’Italie communale envisage la politique comme une
pratique de l’exclusion : un saint doit emporter la partie, les autres
s’effacer40.
Or, si Petronio finit par s’imposer, c’est grâce au soutien
d’Ambroise. Les promoteurs du culte civique de l’évêque de
Bologne, clairement liés au Popolo, jouent du rapprochement entre
les deux saints qui apparaissent côte à côte sur le carroccio des
Bolognais, mais aussi sur le sceau de la ville41. Dans la Vita écrite
en langue vulgaire, Ambroise vient également prêter main-forte
à Petronio, manifestant une évidente solidarité anti-impériale
dont il est aisé de trouver des échos dans l’histoire de l’Italie du
milieu du xiiie siècle. On y lit notamment un épisode au cours
duquel Ambroise aide Petronio à refonder la ville que Théodose
a détruite, en marquant de quatre croix ses quartiers, les dédiant
à des vierges, martyrs et confesseurs, et consacrant le sol de leurs
reliques42. Pour la commune de Bologne, dont les conseils se
sont longtemps tenus dans la curia sancti Ambrosi43, le soutien
ambrosien est donc politiquement déterminant afin de conforter
230 La Trace et l’Aura

le culte civique de Petronio. C’est seulement lorsque ce dernier


est solidement établi que la référence à Ambroise devient plus
gênante qu’opportune. Ainsi disparaît-elle des préambules des
statuts communaux en 1378 qui l’invoquaient jusque-là comme
l’un des patrons de la ville44.
S’il était possible de convoquer, dans l’Italie communale
du temps des victoires du Popolo, le souvenir ambrosien afin
de conforter des cultes civiques dont la connotation politique
était clairement revendiquée, sans doute était-ce parce que cette
mémoire demeurait à Milan politiquement disponible pour de
tels usages. Les chanoines de la basilique Sant’Ambrogio, que
les travaux d’Annamaria Ambrosioni nous permettent de mieux
connaître45, défendaient âprement leur rôle de gardien de la
mémoire ambrosienne. Or, celle-ci ne pouvait être que politi-
quement orientée : les chanoines de Sant’Ambrogio, pour la plupart
des clercs mineurs (decumani, par opposition aux cardinales de
l’entourage épiscopal), ont joué un rôle actif dans la constitution
de la Credenza di Sant’Ambrogio : Paolo Grillo a reconstitué
quelques-uns de ces groupes familiaux aux horizons politiques
moyens et aux ressources économiques modérées, proches des
milieux de l’artisanat et du notariat auxquels ils sont apparentés,
et dont les liens avec le milieu canonial des decumani constitue,
selon l’expression de l’historien, le « cœur politique du Popolo
ambrosien46 ».
Faut-il aller plus loin, et chercher un « vrai Ambroise », néces-
sairement populaire, derrière la manipulation de son souvenir
par le pouvoir seigneurial puis princier, forcément mensonger ?
On peut en avoir la tentation puisque, au-delà des manifestations
unanimistes du culte civique, dès lors qu’une partie seulement de
la société politique milanaise affirmait son appartenance ambro-
sienne, c’était toujours, depuis 1258, sa pars populi. Sans doute
était-ce dans le souvenir d’un Ambroise attaquant toujours avec
virulence l’arrogance et l’avarice des riches qu’elle allait puiser de
quoi justifier son appropriation partisane. Si Ambroise est « digne
d’admiration », lit-on chez Jacques de Voragine, c’est en premier
lieu pour sa libéralité, « car tout ce qu’il possédait appartenait aux
pauvres ». L’auteur de La Légende dorée citait à l’appui de cette
Le saint cavalier231

opinion la réponse d’Ambroise à l’empereur qui lui demandait une


basilique : « S’il me demandait ce qui m’appartient, c’est-à-dire
mon domaine, mon argent, et autres biens de ce genre, je ne m’y
opposerais pas, bien que tout ce que je possède soit la propriété des
pauvres. » Et Jacques de Voragine d’ajouter, « et ceci se trouve dans
le Décret (XXIII, q.8)47 ». De fait, cette citation de la correspon-
dance d’Ambroise est reprise dans le Décret de Gratien48. Mais si
de tels motifs narratifs circulent largement dans la société urbaine,
c’est moins par des citations de droit romain que par l’usage des
exempla dans la prédication.
Grâce aux travaux de Silvia Donghi, on connaît bien par
exemple l’activité de Pietro Maineri, prédicateur de l’ordre des
ermites de saint Augustin, affilié au couvent San Marco de Milan
où il est actif dans les années 1320-1350. Siège d’un studium
depuis 1297, San Marco bénéficie d’une belle et riche biblio-
thèque, dans laquelle Maineri puise les sources de ses sermons,
qui demeurent toutefois très dépendants de Jacques de Voragine49.
Dans un sermonnaire conservé à la Bibliothèque ambrosienne de
Milan, on peut lire par exemple son sermon pour la Saint-Ambroise
du 7 décembre50. Si celui-ci reprend pour l’essentiel La Légende
dorée, il en adapte le récit en fonction des attentes présumées
de son public. Ainsi insiste-t-il particulièrement sur la confron-
tation entre les rites ambrosien et grégorien, en s’attardant sur
différentes histoires merveilleuses (que l’on trouve chez Landolf
l’Ancien notamment) concernant les livres liturgiques. Pietro
Maineri agrémente également son sermon de plusieurs épisodes
de miracles, de divinations et d’événements de la vie d’Ambroise
puisés dans les stocks d’exempla51. Parmi eux, le plus signifi-
catif – et apparemment l’un des plus couramment diffusés – se
trouve notamment dans le Specchio di vera penitenza de Jacopo
Passavanti (135452). Il met en scène Ambroise qui, passant la nuit
dans une auberge, entend le propriétaire des lieux dire qu’il a
toujours vécu dans la prospérité sans jamais connaître de revers de
fortune ; aussi n’est-il pas mécontent d’apprendre que la colère de
Dieu a frappé le lendemain l’aubergiste trop fortuné, en détruisant
sa maison et sa famille53. « On dit qu’en ce lieu est demeurée
une très profonde fosse, qui perpétue ce témoignage aujourd’hui
232 La Trace et l’Aura

encore », précise Jacques de Voragine, qui rapporte également cette


légende, où s’exprime cette forme d’énergie brutale que la tradition
prête systématiquement à Ambroise dès lors qu’il s’adresse aux
riches54.
Mais, si l’on peut raisonnablement faire l’hypothèse d’une
connivence idéologique entre la remémoration ambrosienne et les
groupes sociaux qui eurent en commun de lutter politiquement
contre la domination de la militia au xiiie siècle, contre la subversion
seigneuriale des institutions communales au xive siècle – et, plus
tard, contre l’absolutisation du pouvoir princier au xve siècle –, on
ne peut imaginer que celle-ci ait pris la forme d’une identification
exclusive. Il y aurait plutôt ici l’équivalent de cette « sympathie
spontanée » que l’on constate entre la militia et le gibelinisme
(désignant originellement le parti de l’empereur en Italie), non
pas en tant que corps de doctrines, mais comme un ensemble
de traditions culturelles, de styles de vie, de valeurs et d’inten-
tions55. Contrairement à la situation de Bologne, l’identification
d’Ambroise au Popolo ne pouvait être exclusive – du fait, bien
évidemment, de l’universalité du saint que les Milanais s’étaient
choisi comme patron et protecteur. Elle débouchait par conséquent
sur une dispute de la mémoire partagée, davantage que sur la concur-
rence des mémoires affrontées. De plus, le souvenir d’Ambroise
demeurait lesté par une tradition liturgique, un patrimoine textuel
et une configuration monumentale. Il ne se manipulait pas aussi
aisément que celui d’un saint récent comme Petronio – récent, c’est-
à-dire dans le cas présent si ancien qu’entre ses origines obscures
et ses réinventions récentes le fil s’était rompu. Voilà pourquoi,
dans le cas milanais, les distorsions intéressées de la mémoire se
déplacèrent vers les nouveaux Ambroise, que l’on pouvait plus
aisément orienter selon les besoins politiques du moment. C’est
ainsi que, durant tout le xiiie siècle, une bonne partie de la dispute
mémorielle autour de l’héritage ambrosien opéra un transfert sur
le souvenir contesté de Galdino della Salla.
Douze ans après sa mort, le nom du cardinal-archevêque
apparaissait dans la litanie des saints d’un manuel de la cathé-
drale56 précédant immédiatement celui d’Ambroise ; le Beroldo
Nuovo de 1269 le mentionne également. Mais la dévotion pour
Le saint cavalier233

le noble Galdino della Salla semble essentiellement locale : elle


ne déborde guère du chapitre métropolitain de la cathédrale. Pour
Enrico Cattaneo, il ne fait pas de doute que les decumani milanais
aient fait obstacle à la diffusion du culte de Galdino57. Celui-ci ne
progresse vraiment qu’à partir des années 1270, au cours desquelles
l’archiprêtre Orrico Scaccabarozzi rassemble les textes liturgiques
du cardinal-archevêque58. Mais il le fait dans un contexte bien
précis : la prise de pouvoir d’Ottone Visconti, élu par surprise
archevêque de Milan en 1262 et qui parvient à relever la faction
nobiliaire, affaiblie par la victoire de la Credenza di Sant’Am-
brogio en 125859. Après la victoire de Desio contre la famille
rivale des della Torre, il entre dans Milan, à la tête d’une armée
d’exilés, dans la nuit du 20 au 21 janvier 1277. Le lendemain,
Ottone Visconti se fait proclamer seigneur60. Il n’est pas, loin s’en
faut, le premier évêque d’Italie du Nord à fonder une seigneurie61 :
Ottone s’appuie sur l’autorité métropolitaine que lui confère son
siège archiépiscopal pour construire son État territorial et réussit
à asseoir un pouvoir de type dynastique en stabilisant le jeu des
factions62 . Mais il lui faut également prendre pied dans une histoire
qui, à Milan, est aussi celle de la confusion des pouvoirs entre
autorité épiscopale et puissance publique depuis Aribert d’Intima-
niano, que Galvano Fiamma qualifie dans son Chronicon maius
de « monarque général, seigneur au temporel et au spirituel63 ».
De retour d’exil, Ottone Visconti occupe donc l’ancien palais de
celui qui, lui aussi, avait dû fuir la ville pour défendre sa liberté :
Galdino della Salla. Sa politique ? La préservation de la liberté de
l’Église, la lutte contre la dissidence religieuse (affirmée vigou-
reusement par le concile provincial de 1287), l’assistance aux
démunis64. La régénération du souvenir de Galdino della Salla est
bien une manière, pour le nouveau seigneur de Milan, d’investir
prudemment la memoria ambrosienne, sans heurter de front les
valeurs civiques qui lui étaient attachées, et de tenter ainsi d’en
discriminer l’héritage, rejetant tout ce qui pouvait faire obstacle
à son pouvoir personnel.
Dans les premières années du xve siècle, le duc Gian Galeazzo
Visconti fit déplacer le monument funéraire d’Ottone Visconti,
primitivement installé dans l’église Santa Tecla, pour le mettre
234 La Trace et l’Aura

dans le Dôme de Milan, fondé en 1387 et dont le prince souhaitait


qu’il devînt le mausolée de la dynastie65. Il s’agissait en réalité d’un
sarcophage double, où Ottone voisinait avec son successeur l’arche-
vêque et seigneur Giovanni Visconti, selon une formule funéraire
qui évoquait les sépultures multiples des saints – notamment,
bien entendu, celles de Gervais et Protais à Sant’Ambrogio66.
Le dispositif monumental était complété par une haute fenêtre
d’abside – qui ne fut achevée qu’après la mort du premier duc
de Milan – dont la rosace radiale, figurant la razza des Visconti
(motif étoilé formé de vipères ondulantes) était soutenue par le
relief sculpté de l’Annonciation, flanqué de deux protecteurs :
Ambroise et Galdino della Salla67.
Ainsi s’achevait l’entreprise de captation seigneuriale du souvenir
ambrosien. Elle s’était d’abord menée prudemment et patiemment,
à petits pas, usant du souvenir de Galdino della Salla comme d’un
pont qui mène d’Ottone à Ambroise. Mais ce pont était fragile et
le souvenir du cardinal-archevêque incertain et friable. Le palimp-
seste d’un missel plénier de la seconde moitié du xve siècle, proba-
blement copié pour l’usage du Dôme de Milan, en porte aujourd’hui
la trace68 : son titre désigne avec une emphase inhabituelle pour
ce type de manuscrit liturgique Galdino della Salla dont le nom
est associé à celui d’Ambroise69. Mais au recto du folio 10 se
discerne nettement un palimpseste sous les mots Goteradi episcopi :
archi a été gratté avant episcopi et l’on devine aldino derrière
oterardi : Galdino archiepiscopi est devenu Goteradi episcopi.
Un saint en efface un autre : au moment où le missel prend
peut-être le chemin de la chapelle du palais seigneurial San Gottardo
in Palazzo, une main a remplacé Galdino par Gottardo, dont la
fête a été rajoutée pour faire bonne mesure, à la fin de la messe70.
Mais on pouvait bien oublier Galdino della Salla, car, par une
douce inversion des signes suivie d’un coup de force, c’est Ambroise
lui-même qui avait fait irruption dans la communication politique
des seigneurs de Milan.
Le saint cavalier235

Une douce inversion des signes,


de Bonvesin della Riva à Galvano Fiamma

Une douce inversion des signes d’abord, un coup de force ensuite.


L’une précède l’autre, à moins qu’elle ne le prépare ; en tout cas,
elle ne le prévient jamais. On a sans doute tort d’opposer abrup-
tement deux stratégies de prise de pouvoir sur le passé comme si
elles obéissaient à des principes opposés entre lesquels les gouver-
nants devraient obligatoirement choisir. Si l’on veut penser histori-
quement les formes, les rythmes et les modalités de la subversion
seigneuriale des gouvernements communaux ou, plus généra-
lement encore, de la dégradation de tout type de régime soumis
à la fatigue démocratique, sans doute y a-t-il urgence à écarter la
réflexion de la fascination qu’exercent toujours sur les consciences
les moments paroxystiques de bascule vers le pouvoir tyrannique,
pour approcher de la zone grise, incertaine et floue, où les convic-
tions s’affaissent lentement sous le poids des renoncements et des
doutes, mais aussi probablement d’une sourde attirance pour le
pouvoir personnel et l’abandon des libertés publiques71.
Dans le cas précis de l’insignorimento de la commune milanaise,
l’imputation de tyrannie demeure profondément ambiguë, tant la
propagande seigneuriale a su jouer avec l’idée qu’il puisse exister
une tyrannie équitable, et partant acceptable72. De plus, la prise
de pouvoir d’Ottone en 1277 ne marque pas l’emprise définitive
des Visconti sur la ville : le parti des Popolari – allié à la famille
della Torre dont le prestige et la fortune sont considérables – n’a
pas désarmé et la forme seigneuriale elle-même n’est pas
stabilisée. À la mort d’Ottone Visconti en 1295, son neveu Matteo
peine à s’imposer. Il est contraint à l’exil en juin 1302, provoquant
le retour en ville de Guido della Torre et de ses soutiens dans
le parti populaire. Commence alors une expérience politique
singulière, qui tient à la fois de la restauration d’une commune
populaire et de l’instauration d’une crypto-seigneurie, ouvrant
jusqu’en janvier 1311 une parenthèse guelfe dans l’histoire
de Milan – alors alliée aux « Guelfes noirs », soutiens du pape
Boniface VIII en Italie73.
236 La Trace et l’Aura

Milan à l’époque communale (XIIe-XIIIe siècle)

Enceinte du XIIe siècle


Canal circulaire porta Nuova
Anciens murs maximiens

porta Giovia

porta Orientale

porta Vercellina Broletto


Santa Tecla
Torre
monastero Battistero
Maggiore
Santa Maria
Maggiore

S. VITTORE S. Ambrogio S. Stefano

Cappella
di S. Lino

San Lorenzo
porta Ticinese porta Romana

Milan à l’époque communale

Lorsqu’il compose son De Magnalibus urbis Mediolani en


1288, le frère Bonvesin della Riva n’a donc pas tort de penser
que la marche à la seigneurie peut encore être enrayée. Rien n’est
écrit, tout reste possible, et c’est pourquoi Bonvesin pense de son
devoir de mobiliser les ressources de la culture communale et des
vertus civiques pour dresser devant ses compatriotes le miroir
d’une grandeur passée afin qu’ils ne la souillent pas d’un régime
indigne74. De là ce texte fameux, « De la grandeur de la ville de
Milan », qui se lit à la fois comme un éloge urbain et un manifeste
du gouvernement communal de la cité75. Bonvesin della Riva est
un maître de grammaire qui appartient à l’ordre des Umiliati, fondé
au xiie siècle comme une confrérie de laïcs mariés choisissant
de pratiquer la pauvreté volontaire et de prêcher la pénitence. Sa
règle a été reconnue par le pape Innocent III en 1201, après bien
des hésitations quant à l’orthodoxie du mouvement. Comme tous
les frères Humiliés milanais, Bonvesin della Riva est immergé dans
Le saint cavalier237

la vie publique de la cité, participant à son gouvernement mais


aussi à son activité économique – les Humiliés sont notamment
très présents dans la production textile76.
Bonvesin chante donc, au moment du péril, le « bien dans les
choses ». Comme l’écrit Emmanuele Cocia, « si la politique est la
forme suprême de l’architecture, c’est bien qu’elle est la technique
qui permet aux pierres comme aux choses de chanter77 ». La ville
qu’il exalte est protégée par ses murs, centrée sur sa place civique
(le Broletto, édifié en 1228), magnifiée par sa monumentalité
publique et privée, harmonieusement intégrée dans un territoire
où semble triompher l’idée de mesure. « Le plan de cette ville est
rond, en forme de cercle, et cette merveilleuse rotondité est un
signe de sa perfection78. » Ce que le frère Humilié met en travers
de la seigneurialisation rampante des institutions, c’est donc
la ville, dans sa matérialité obstinée, comme si l’espace urbain
pouvait, en lui-même, c’est-à-dire par la force politique de
son image, faire rempart contre la tyrannie, comme si l’on
pouvait opposer la forme d’une ville – entendons à la fois la
cité construite et les usages sociaux qui en trament le sens – aux
ambitions de ceux qui veulent en devenir les maîtres – comme
si, en somme, dit le maître de grammaire, la force était dans
la forme79.
Les choses et les hommes, puis les idées : cette bipartition agence
avec vigueur le texte de Bonvesin della Riva. Ainsi les quatre
premiers chapitres font-ils l’éloge de la ville selon sa situation,
ses édifices, sa population, et l’abondance de ses biens (ratione
situs, ratione habitationis, ratione habitantium, ratione fertilitas
et omnium bonorum confluentium). Les quatre chapitres suivants
peuvent alors célébrer Milan en tant qu’elle est la cité des héros
et des saints (ratione fortitudinis), en tant qu’elle peut être dite
« seconde Rome » (ratione constantis fidelitatis), en tant qu’elle
sut toujours résister aux tyrans (ratione libertatis), en tant, enfin,
qu’elle est la ville où les empereurs sont couronnés rois d’Italie
et qu’elle brille d’une dignité à nulle autre pareille (ratione digni-
tatis). Si Bonvesin della Riva puise dans le répertoire rhétorique
des laudes civitatum, il n’en impose pas moins à l’éloge de la
ville de Milan une innovation majeure : l’intrusion du quantitatif
238 La Trace et l’Aura

comme mode de glorification. L’auteur du De Magnalibus compte


les églises, évalue les circuits d’approvisionnement, dénombre les
quantités produites, mesure les aires de diffusion des marchan-
dises. Et c’est avec le même souci du nombre que Bonvesin traite,
dans ce chapitre, de la dignité spirituelle de Milan : 92 évêques,
60 corps de saints et d’innombrables martyrs. Éloge chiffré, éloge
du chiffre, qui témoigne de l’entrée en force, dans la rhétorique
de la célébration civique, de cette « ambiance de calcul » qui carac-
térisait, pour Jacques Le Goff, la culture marchande80.
Est-ce à dire que la figure ambrosienne s’est dissoute dans le
chiffre de la ville ? D’une certaine manière oui, mais à la façon
d’un halo qui illumine désormais tout le corps urbain. Avec le
De Magnalibus urbis Mediolani s’achève le mouvement qui,
depuis le viiie siècle, attribue le nom d’Ambroise à toutes choses
milanaises : la liturgie, le clergé, l’Église, le peuple, ses modes
de gouvernement81. Chez Bonvesin della Riva, désormais, tout
est ambrosien : l’église, le pain, le peuple, la terre, l’armée, les
moulins et l’histoire82. Si l’on soumet son texte à une analyse
lexicométrique, on constate que le qualificatif ambrosien apparaît
38 fois (par comparaison, le qualificatif milanais est présent dans
106 occurrences). La forme la plus courante reste évidemment
patronus noster beatus Ambroxius et ses dérivés. Beatus, beata,
beate, beati, beatum apparaît 36 fois dans le texte ; dans un tiers
des cas (12 occurrences, donc), il appelle le nom d’Ambroise83.
Milan est baigné de son aura.
L’histoire ne donna pas raison à Bonvesin : d’abord parce que les
Visconti prirent Milan, ensuite parce qu’ils s’emparèrent également
de la mémoire civique de la capitale lombarde, leur politique édili-
taire exprimant à la fois cette conquête et cette substitution. Et ce,
notamment, durant la décennie décisive de la seigneurie d’Azzone
Visconti (1329-133984). Petit-fils de Matteo Visconti, qui fut, après
l’intermède du gouvernement populaire et crypto-seigneurial
des della Torre, seigneur de Milan de 1313 à 1322, fils de Béatrice
d’Este et de Galeazzo Visconti (1322-1328), il reprend l’héritage de
son grand-père que Galeazzo n’avait su faire fructifier. Son prénom
même, Azzone, emprunté au répertoire des marquis d’Este, dit
l’ambition viscontéenne d’établir une seigneurie héréditaire, sur le
Le saint cavalier239

modèle du marquisat de Ferrare85. Comme l’avait fait son grand-


père, Azzone cherche d’abord à fonder sa légitimité politique sur
la reconnaissance impériale : en janvier 1329, il reçoit donc, contre
125 000 florins, le titre de vicaire impérial. Puis, par glissements
successifs, les institutions communales se donnent à leur nouveau
maître. Le 15 mars 1330, c’est l’un des membres du conseil des
900, un certain Pasio de Mezate, qui propose de voter la dédition de
Milan à Azzone Visconti dominus generalis et perpetuus civitatis
et districtus Mediolani – proclamation qui s’accompagne d’une
nouvelle rédaction des statuts urbains, fondant en droit le dominium
des Visconti sur la cité et son district86. Alors que Matteo Visconti,
imposé à la ville plus que choisi par elle, ne pouvait justifier ses
décisions que par délégation impériale, Azzone trouvait des bases
proprement milanaises à son pouvoir, faisant de la seigneurie
l’achèvement historique de la commune87.
Il avait fallu auparavant résoudre le difficile problème du conflit
avec la papauté. Au moment où Azzone Visconti prend le pouvoir,
Jean XXII a jeté l’interdit sur Milan, et les fils de Galeazzo sont
sous le coup d’un procès en hérésie88. La modération d’Azzone
porte rapidement ses fruits : le pape reconnaît à son tour le vicariat
impérial et lève l’interdit. Le nouveau seigneur parvient à fonder
son pouvoir sur les trois piliers de la puissance que sont la déléga­
­tion impériale, l’appui de l’Église et la reconnaissance des insti-
tutions communales. La seigneurie viscontéenne prend alors la
dimension d’un État territorial : dans un contexte diplomatique
relativement fluide, Azzone Visconti se fait proclamer seigneur de
Côme, puis de Verceil, assure sa domination sur Bergame, Crémone,
Novare, Pavie, Plaisance, Lodi – soit, au total, 122 cités, quasi-
città et communautés rurales89. Cette politique d’unification terri-
toriale passait parfois par la soumission brutale des cités sujettes90.
Lorsqu’il s’agissait d’imposer sa marque dans une cité considérée
comme hostile – à Monza ou à Côme notamment – Azzone édifiait
citadelles et forteresses qui, en verrouillant l’espace civique, expri-
maient avec morgue la mise sous tutelle des libertés communales91.
À Milan toutefois, Azzone Visconti se garde bien d’adopter ce
modèle d’un urbanisme d’intimidation ; il cherche au contraire
à s’inscrire dans la continuité communale en transfigurant, par
240 La Trace et l’Aura

sa politique de grands travaux, l’idéal civique du bien commun


en magnificence princière, contribuant d’une certaine manière
à le dépolitiser en l’esthétisant92. Un texte théorise ce passage,
par lequel le passé civique de la ville se réaffecte au présent de
la glorification seigneuriale : il s’agit de l’Opusculum de rebus
gestis… que Galvano Fiamma rédigea en 134493. Narrant les
« faits et gestes d’Azzone, Lucchino et Giovanni Visconti de 1328
à 1342 », ce livre peut se lire comme un manifeste de la pratique
gouvernementale au temps de la seigneurie. De ce point de vue,
il s’opposerait radicalement au De Magnalibus de Bonvesin della
Riva94. La grandeur de la ville réside dans sa mesure, c’est dans
la démesure que s’exprime celle du prince. La construction de
son palais le proclame avec emphase95. Cette demeure de vaste
dimension, aujourd’hui disparue, fut la résidence des seigneurs de
Milan jusqu’à ce que Filippo Maria Visconti décide dans les années
1420 de transférer la cour et l’administration au Castello di porta
Giovia, citadelle flanquant l’enceinte au nord-ouest de la ville96. Le
palais d’Azzone provoqua l’étonnement des contemporains, tant
il s’éloignait à la fois des modèles des résidences épiscopales et
des palais civiques97. Dans sa description, Galvano Fiamma rend
bien l’impression d’« admiration stupéfaite » produite par l’édifice,
avec ses fontaines et ses jeux d’eau, sa ménagerie, le luxe de son
ornementation, l’audace de son programme iconographique98.
Entre sa résidence et l’antique basilique de Santa Tecla, Azzone
Visconti installa une statue le représentant en « héros cavalier99 »,
poursuivant ainsi la chevauchée milanaise des statues équestres
exaltant les maîtres de la ville qui avait débuté en 1233, lorsque le
podestat Oldrado di  Tresseno fit timbrer la façade du palais public
au Broletto de son effigie équestre100. Le campanile qu’Azzone fit
construire à côté de son palais est également célèbre pour son horloge
sonnant les heures « vingt-quatre fois, selon les vingt-quatre heures
du jour et de la nuit », dont Fiamma fait une description enthou-
siaste, et qui constitue à ce jour la première attestation certaine
d’une horloge publique sonnant les heures égales101. Dominant par
sa hauteur comme par son influence tout l’art lombard, le campanile
de San Gottardo exprime avec emphase l’ambition politique
d’Azzone. En le couronnant d’un ange portant la bannière des
Le saint cavalier241

Visconti, en le plaçant sous le patronage de saint Gottard (du nom


du passage qui ouvre la voie transalpine au commerce lombard)
et en y installant son horloge révolutionnaire, Azzone affirmait un
triple pouvoir : celui de dominer la ville, de contrôler le territoire
et de maîtriser le temps. Dédiée à la Vierge et manifestant par là
le développement d’un culte marial qui accompagna le tournant
princier du pouvoir des Visconti102, la chapelle de la Corte Ducale
est décrite par Galvano Fiamma comme un écrin somptueux où
brillent l’azur des peintures, les ors de l’autel, les pierres précieuses
du mobilier cultuel, le porphyre de la vaisselle liturgique – comme
si l’évocation du frère Prêcheur, captivé par l’éclat de l’ornemen-
tation, s’épuisait dans l’énumération émerveillée de ces richesses103.
Si la magnificence est une éthique de la dépense, elle est aussi
chez Fiamma cette inversion des signes de la puissance par laquelle
le seigneur occupe les lieux de mémoire de la ville, imposant à la
cité une stratégie monumentale de la présence partout où le passé
civique peut soutenir son entreprise de gloire. Azzone Visconti
investit donc systématiquement les monuments et les équipe-
ments urbains dont Bonvesin della Riva chantait la grandeur et
la vertu, croyant les protéger de la subversion seigneuriale quand
il les désignait paradoxalement comme cibles de la magnificence
princière. Ainsi de la cathédrale, des grands agencements de la
voirie, des fontaines et des places, mais aussi, et peut-être surtout,
des murs communaux qu’Azzone Visconti entreprit de relever et de
renforcer104. Cette rénovation de l’enceinte communale s’accom-
pagna d’une entreprise de propagande si bien orchestrée qu’une
tradition solidement établie en vint à attribuer sa construction
tout entière à Azzone, ou du moins à maintenir l’équivoque sur
sa datation105. Cette démarche d’appropriation symbolique de la
mémoire de la ville passait notamment par une commande artis-
tique de grande ampleur : à partir de 1335, Azzone fit sculpter
par l’atelier de Giovanni di Balduccio un groupe de cinq statues
pour chacune des six portes de l’enceinte, la Vierge étant flanquée
des quatre saints protecteurs identifiant le sestier auquel la porte
permettait d’accéder106.
Le choix de l’artiste était en soi hautement significatif107 :
Giovanni di Balduccio fut appelé par Azzone Visconti en 1334
242 La Trace et l’Aura

Vue de la Pusterla de Sant’Ambrogio

Statue en marbre de saint Ambroise en provenance de la porta Ticinese,


atelier de Giovanni di Balduccio, v. 1335-1338,
Milan, Castello Sforzesco, Civiche Raccolte d’Arte Antica
Le saint cavalier243

ou 1335 pour exécuter la sépulture de sa mère Béatrice d’Este108.


L’œuvre, aujourd’hui détruite, se trouvait dans la chapelle della
SS. Trinità de l’église San Francesco Grande de Milan109. Elle
s’inspirait sans doute de la tombe de Guarnerio degli Antelmi-
nelli, petit-fils de Castruccio Castracani, mort en 1322, sculptée par
Giovanni di Balduccio à San Francesco in Sarzana. En retenant à
son service un artiste déjà renommé ayant travaillé pour le seigneur
de Lucques, Azzone Visconti manifestait sans doute une filiation
politique, plus ou moins assumée : présent à Pise lorsque Castruccio
Castracani fut nommé vicaire impérial le 29 mai 1328, Azzone
fourbissait ses premières armes politiques dans l’entourage du
seigneur qui allait, bien plus tard, tant intriguer Machiavel110. Mais,
en appelant Giovanni di Balduccio à son service, Azzone Visconti
cherchait d’abord à imposer à Milan le vocabulaire stylistique de
l’art toscan. Tandis que Giotto peignait probablement à fresque,
dans ces mêmes années 1335-1336, une Va ine Gloire dans le palais
d’Azzone111 obligeant deux ans plus tard Ambrogio Lorenzetti à
redoubler d’énergie et d’inventivité pour contrer la puissance de
séduction de cette propagande seigneuriale112, Azzone faisait de
la vieille enceinte communale une vitrine de l’art nouveau.
En rupture avec la gravitas rigide de la sculpture lombarde, ces
groupes sculptés s’imposent par leur naturalisme gothique d’ins-
piration toscane113. Surmontant les portes de la ville, ils désignent
son seigneur comme le populorum patres qu’exaltent au même
moment Galvano Fiamma, Pietro Azario et les autres chroniqueurs
lombards, faisant d’Azzone Visconti le nouveau defensor civitatis,
assumant les vertus de clémence, de paix et de justice114. Et voyez
comme Ambroise lui-même paie de sa personne. Sommant de sa
noble silhouette la porta Orientale, la porta Vercellina, et même la
porta Romana où les bas-reliefs transmettent le souvenir nerveux
de ses combats éternellement recommencés, le voici qui s’age-
nouille, le visage plein et serein, pour offrir à la Vierge une maquette
de la ville qui, dix ans auparavant, s’est donnée à son seigneur.
Il garde la porte désormais. Dormez tranquilles, le maître veille.
244 La Trace et l’Aura

Un coup de force : le fantôme de Parabiago


et la militarisation du souvenir ambrosien

Si la porte de la ville est bien gardée, c’est par celle du rêve,


souvent, que les spectres se rappellent à notre bon souvenir. Dans
son De excessu fratris, Ambroise raconte combien il fut surpris de
retrouver en songe la présence chaleureuse d’un frère dont il déplorait
la mort précoce, et qui revenait le consoler115. Mais lorsqu’il faisait
lui-même irruption dans les rêves des hommes qui le vénéraient ou le
redoutaient, c’était pour menacer ou pour encourager au combat116.
Les partisans de l’empereur Conrad II, on l’a vu, en ressentirent
une belle frayeur en 1037 et Galvano Fiamma fit de cette apparition
politique un récit épique où Ambroise apparaissait en roulant des
yeux terribles et en brandissant le glaive117. Trois cents ans plus tard,
Ambroise n’a pas désarmé et se manifeste même directement sur le
champ de bataille. Nous sommes le 21 février 1339, à Parabiago,
et le spectre d’Ambroise revient pour chasser les ennemis de la
liberté. Le voici donc, vêtu de blanc, le fouet à la main, donnant la
victoire au seigneur de Milan, Lucchino Visconti.
Mais quelle victoire et pour quelle portée ? On pourrait croire
que le saint combattant se déplace pour bien peu, puisqu’il ne
s’agit alors que d’une lutte locale opposant le seigneur de Milan
à une branche cadette des Visconti, menée par Lodrisio Visconti.
Dans le parti de ce dernier, on trouve cependant Vincenzo Suardi,
de Bergame, ou Pietro Tornielli, dit Calcino, nommé par Louis de
Bavière vicaire impérial en 1327, ou encore Mastino della Scala,
seigneur de Vérone. Au moment où la seigneurialisation des insti-
tutions communales à Milan a dépassé un point de non-retour,
cette coalition a donc une orientation assez nettement gibeline.
Autrement dit, ainsi que l’a bien montré Guido Cariboni, ce qui
n’était au départ qu’une « affaire de famille » tourne mal118. Et
c’est bien parce que sa portée dépasse celle d’une lutte interne
des factions milanaises que l’écho de l’événement déborde le
cercle des chroniqueurs lombards : Galvano Fiamma, Bonicontro
Morigia, Pietro Azario119 le relatent, mais aussi Giovanni Villani
à Florence ou l’Anonimo romano120.
Le saint cavalier245

Parmi toutes les sources disponibles, deux seulement rapportent


l’intervention miraculeuse d’Ambroise sur le champ de bataille
et il semble bien que ce soit Galvano Fiamma qui doive être
considéré, une fois de plus, comme l’inventeur de cet épisode,
usant comme à son habitude du souvenir ambrosien pour combiner
différentes temporalités121. Le passé ambrosien constitue l’horizon
archéologique de sa Cronica extravagans de antiquitatibus civitatis
Mediolani122, mais il intervient également dans la Chronica
archi­episcoporum de 1339 pour fonder la continuité politique
et spirituelle des évêques, puis archevêques de Milan123. La lutte
d’Ambroise contre les ariens y est constamment répétée, et réactua-
lisée au gré des événements politiques : ainsi est-elle comparée au
conflit entre les guelfes et les gibelins dans la Chronica Galva-
gnana inédite de la Bibliothèque Braidense (rédigée entre 1337
et 1338124) et certains passages (non publiés dans l’édition de
Ceruti) de la Chronicon Maius125.
Contrairement aux autres chroniqueurs, Fiamma n’évoque
pas la corruption des troupes ennemies pour expliquer la victoire
de Parabiago, mais insiste lourdement sur la nationalité allemande
des mercenaires de Loderisio, qui conspirent pour faire de la
Lombardie une colonie germanique. Pour s’y opposer, Ambroise
apparaît visiblement (visibiliter) sur le champ de bataille, vêtu
de blanc, le fouet à la main, et repousse les ennemis qui étaient
sur le point de l’emporter126. Le peuple ambrosien se mobilise,
car la patrie est en danger : d’où l’insistance sur le patriotisme
lombard, qui remploie évidemment le thème ambrosien de la lutte
contre l’empereur, mais réinterprété à la lumière du combat que
les nouveaux Ambroise du xiie siècle (Galdino della Sala en tête)
avaient dû mener contre l’empire. Théodose prend donc les traits
de Barberousse, le fantôme du passé fait irruption dans le présent,
mais il s’agit en somme d’un plus que passé, d’un passé lointain
à l’épreuve du passé proche.
On comprend bien que ce revenant serve les intérêts de la
puissance seigneuriale. Car, pour Fiamma, l’attachement dynas-
tique est désormais indissociablement lié à la conscience civique.
Dans un passage du De rebus gestis ab Azone, il développe le
thème de cet « amour du peuple milanais pour son seigneur » qui
246 La Trace et l’Aura

transcende toutes les oppositions : guelfes et gibelins, pauvres et


magnats, petits et grands127. Cet amour unanime passe évidemment
par l’invention d’un passé commun, polarisé par des lieux de
mémoire. L’archevêque Giovanni Visconti pose la première pierre
de l’église votive qui accueille les processions civiques annuelles
de Sant’Ambrogio della Vittoria128. Le calendrier ambrosien
s’est enrichi d’une nouvelle fête commémorative (le 21 février),
qui s’ajoute à celle du baptême (30 novembre), de l’ordination
(7 décembre) et de la mort du saint (5 avril). Mais, à y regarder de
plus près, cette entreprise de mémoire a dû être âprement négociée.
C’est la commune, et non la famille Visconti, qui prend l’initiative
de la fondation de ce « temple civique » qu’est Sant’Ambrogio della
Vittoria. La narratio de l’acte notarié du 8 janvier 1350 stipule le
rôle de la commune dans le bénéfice de l’église, bâtie à ses frais,
sur un bien communal, et dont elle se réserve le ius patronatus.
On ne trouve aucune allusion à l’intervention miraculeuse dans
le préambule de cet acte, qui présente la victoire comme celle des
dominum e commune Mediolani129.
Reste qu’en développant une politique cohérente de commé-
moration de la bataille de Parabiago, les Visconti parvenaient à
s’emparer du souvenir ambrosien, en le militarisant. Il ne s’agissait
pas, assurément, d’une innovation : on a vu combien, depuis la
Pataria, la figure d’Ambroise était devenue, et de plus en plus
nettement, une ressource de mobilisation collective pour conforter
des appartenances sociales, façonner des identités politiques, armer
des affrontements idéologiques. Ambroise est un saint militant,
et les combattants de sa mémoire se rallient volontiers à l’énergie
du lutteur, dont les faits d’armes – contre les hérétiques et contre
les juifs, contre les impériaux et tous les ennemis de la libertas de
l’Église et de la commune – sont constamment rappelés. Brandissant
son fouet au-dessus de ses adversaires, Ambroise menace, châtie
ou combat ; il est bien ce Sanctissimi Christi confessoris et atletae
Ambrosii qu’évoque en 1389 un décret de Gian Galeazzo Visconti,
reprenant d’ailleurs une expression d’Ambroise lui-même, qui
dans son De Iacob et vita beata (I, 8, 13) décrivait l’évêque en
lutte contre les hérétiques « comme un athlète plein de vigueur,
qui rend coup pour coup130 ».
Le saint cavalier247

En faisant un usage militaire du saint combattant, les seigneurs


de Milan s’inscrivaient donc dans la continuité d’une tradition
communale. L’effigie d’Ambroise, on s’en souvient, était peinte
sur la bannière qui claquait au vent des batailles lorsque les troupes
milanaises se massaient derrière le carroccio, et c’était bien le nom
d’Ambroise que les prêtres criaient avant l’assaut, pour donner
du courage aux soldats131. Il leur arrivait même, lors des grandes
occasions, d’exhiber ses reliques, comme le célèbre « bras de
saint Ambroise » qui accompagne les chevaliers lombards lors
de la première croisade132. En 1320, d’après le notaire et chroni-
queur Pietro Azario, « Ambrogio ! » est toujours le cri de guerre des
chevaliers milanais133. À ce moment, la seigneurialisation de ses
usages mémoriels commence à transformer les normes iconogra-
phiques qui régissent sa représentation. Représenté « à la romaine »
comme un homme d’âge mur, aux cheveux courts et à la barbe
rase sur la mosaïque de San Vittore in Ciel d’Oro et encore sur le
tondo polychrome que regardait Pétrarque, Ambroise avait peu à
peu acquis la gravitas et la barbe plus fournie des Pères de l’Église
dans les représentations médiévales134.
En le rajeunissant et lui taillant la barbe de plus près, le
xive siècle impose à l’iconographie ambrosienne une allure
martiale. Trois ans après la bataille de Parabiago, en 1342, l’arche-
vêque Giovanni Visconti commandait au sculpteur Giovanni
di Balduccio le monument funéraire d’Azzone Visconti,
qui venait de mourir135 (voir ill. 6, cahier iconographique).
En concurrence avec son frère Lucchino pour la domination de
Milan, Giovanni Visconti avait alors tout intérêt à se présenter
comme le digne successeur de son oncle dont il poursuivait la
politique édilitaire et mécénale : voici pourquoi il finança sur
ses fonds propres le monument funéraire, sculpté par Giovanni
di Balduccio et son atelier de 1342 à 1346136. Sur le mausolée
d’Azzone de la chapelle San Gottardo in Corte, Ambroise a les
traits plus creusés et le regard sévère : il est représenté en chef
de guerre au lendemain d’une victoire, recevant le tribut des
cités soumises. Cette iconographie nouvelle est pleinement seigneu-
riale en ceci qu’elle exprime à la fois le tournant personnel et autoritaire
de l’exercice du pouvoir et l’extension territoriale de son ressort137.
248 La Trace et l’Aura

Giovanni di Balduccio, mausolée d’Azzone Visconti (détail),


1342-1346, Milan, église San Gottardo in Corte

Mais regardons de plus près les personnages qui entourent


ces scènes sculptées sur les faces centrales et latérales du sarco-
phage sommé par le gisant d’Azzone Visconti. Le saint patron
de la ville de Milan est flanqué de deux personnages masculins
Le saint cavalier249

plus petits assis à ses pieds. À sa droite, un homme richement


vêtu porte une bourse au côté, et tient des deux mains la hampe
du vexillum que saisit Ambroise. D’allure plus martiale, l’autre
personnage tient un globe de la main gauche. L’objet qu’il porte
de l’autre main, et qui se prolonge également dans la main gauche
du saint protecteur, est aujourd’hui perdu ; il s’agissait proba-
blement d’un bâton ou d’une épée, en tout cas d’un insigne de
souveraineté. Faut-il reconnaître dans ces deux personnages
des allégories de la commune et de Milan, comme le veut Peter
Seiler138 ou plutôt, comme le suggère Evelyn Welch, l’allégorie
de la commune et de l’empire139 ? Accolés à la figure imposante
de l’évêque protecteur, les deux personnages seraient comme les
deux piliers de l’autorité du seigneur de Milan : l’acclamation
populaire du conseil de la commune (le citoyen milanais porte-
drapeau à la droite du saint) et le vicariat impérial (l’empereur
ou son représentant à sa gauche).
On a jadis proposé une autre hypothèse, qui prolonge ou
corrige les précédentes140. Il paraît en effet fort probable que le
riche personnage tenant la hampe de la bannière ambrosienne
puisse incarner les valeurs civiques de la commune. Tout, dans
son attitude, son vêtement et ses traits iconographiques, semble
confirmer cette identification. On peine toutefois à admettre la
nature « impériale » du second personnage, malgré son globe et,
peut-être, son épée. Le traitement du visage, de l’attitude corpo-
relle et des caractéristiques vestimentaires l’éloigne assurément
des canons de la représentation de l’empereur dans l’art italien
du Trecento. Ne pourrait-il pas s’agir alors de la représentation
d’un groupe social qui, dans la société milanaise, soutiendrait
l’origine impériale du pouvoir seigneurial ? Dans son Chronicon
maius, Galvano Fiamma fait coïncider la bipartition de la société
milanaise entre Popolo et Militia avec l’opposition entre les guelfes
et les gibelins : la pars nobilium demeure irréductiblement p­ro-­
impériale alors que la pars populi « a toujours été guelfe, c’est-
à-dire alliée de l’Église ». Commentant ce passage, Jean-Claude
Maire Vigueur a montré que les historiens des sociétés communales
devaient surmonter leur réticence devant ce schéma apparemment
trop simple et admettre que, structurellement, un clivage culturel
250 La Trace et l’Aura

opposait, dans les sociétés communales, une identité populaire


liée au parti de l’Église à une militia dont la référence impériale
confortait les valeurs et les pratiques sociales141. Ainsi s’expli-
querait la présence du globe impérial, dans la main du personnage
se tenant à gauche d’Ambroise. Ce dernier serait donc flanqué de
deux personnages incarnant, non pas la commune et l’empire, mais
les deux piliers de la société politique milanaise, le Popolo et la
Militia. Le drap tenu par les anges de part et d’autre du saint patron
réunit et enveloppe deux figures apparemment antagonistes, mais
unies dans la concorde civique, et qui représentent également les
deux fondements de l’autorité du seigneur de Milan : la commune
et le parti de l’Église d’une part, la fidélité à l’empire de l’autre.
Comme en 1258, Ambroise dit ici le conflit et sa résolution.
Les personnages qui confluent vers le groupe ambrosien sont
porteurs d’un autre message politique, plus aisé à déchiffrer. Les
historiens y ont d’emblée reconnu des représentations des cités
soumises (ou de leurs élites urbaines, ce qui serait cohérent avec
l’hypothèse précédente) à l’autorité milanaise. Elles viennent, à
genoux, prêter allégeance au saint patron de la ville dominante,
elles-mêmes soutenues par leurs saints protecteurs, qui se tiennent
debout, derrière elles, les mains sur leurs épaules. Une analyse
héraldique des attributs portés par chacun des personnages (sur les
boucliers ou les vêtements) permet d’identifier les cités sujettes
et leurs saints patrons142. La scène fait clairement allusion aux pro­­
cessions civiques imposées par les seigneurs de Milan aux cités
soumises à leur pouvoir : leurs représentants devaient réguliè-
rement et solennellement apporter des offrandes aux sanctuaires
de la cité milanaise143. Ce qui est donc donné à voir ici est la
domination seigneuriale sur un territoire. Le choix des cités repré-
sentées dessine l’ampleur géographique de cette domination, de
Côme à Bobbio et de Brescia à Asti. Toutes les villes sont situées
au deuxième ou au troisième rang dans la hiérarchie démogra-
phique du réseau urbain lombard, marqué par la macrocéphalie
milanaise144.

L’insignorimento de la mémoire ambrosienne fait du saint


mili­­tant un saint militaire, qui peut être figuré de manière nettement
Le saint cavalier251

agressive145. Le point culminant de cette évolution est le dévelop-


pement de la représentation équestre d’Ambroise, constituant une
innovation iconographique qui ne semble pas avoir de précédent
avant la seconde moitié du xive siècle146. Le monnayage offre ici
de bons points de repère : depuis la seconde moitié du xiiie siècle,
le grosso ambrosino d’or et l’ambrosino d’argent sont systémati-
quement frappés au revers d’une représentation du saint patron de
la ville bénissant, parfois en buste, mais siégeant le plus souvent
dans sa cathèdre147. À l’avers sont généralement représentés les
saints Gervais et Protais. À partir du monnayage de Galeazzo et
Bernabò Visconti (1354-1378), Ambroise tient son fouet, mais
continue à bénir de la main droite. Tout change avec Galeazzo
Maria Sforza (1466-1476), puisque c’est un Ambroise furieux
qui figure désormais au revers du grosso d’argent de huit sous,
chevauchant sa monture, brandissant son fouet et piétinant ses
ennemis – tandis que le buste du duc occupe l’avers de la pièce148.
Le 15 février 1494, l’imprimeur milanais Filippo Mantegazza
publiait un opuscule anonyme sur les miracles d’Ambroise à la
bataille de Parabiago149. L’évêque donneur de victoire n’y apparaît
pas seulement en blanc mais, pour la première fois, chevauchant un
destrier également immaculé150. C’est ainsi qu’il est représenté par
le maître de la Pala Sforzesca, sur un impressionnant petit panneau
aujourd’hui conservé au musée du Petit-Palais d’Avignon, et que l’on
date généralement de ces mêmes années 1495 (voir ill. 17, cahier
iconographique). Cette image s’inscrit dans la grande série des repré-
sentations équestres des maîtres de Milan, jusqu’au gran cavallo
dessiné par Léonard de Vinci pour le mémorial de Francesco Sforza :
Ambroise est à l’avant-garde de la cohorte des héros cavaliers qui est
bien, dans cette Italie du Quattrocento, une cavalcade princière151.
Elle continuera sur sa lancée : alter Ambrosius, l’archevêque
Charles Borromée s’indignait de l’indécente férocité que l’ima-
ginaire milanais avait imposée à l’image du bon pasteur152. Cela
n’empêchait pas la représentation équestre d’Ambroise de se
développer, tant elle exprimait avec force les aspirations d’une Contre-
Réforme triomphante. D’autres spectres d’Ambroise, sans doute,
continueront longtemps à hanter Milan, et d’une manière guère
aimable : ainsi par exemple, sur la place du Dôme, ces bas-
252 La Trace et l’Aura

reliefs d’Arturo Martini qui ornent les portici Meridionali d’une


inquiétante bataille de Parabiago où l’on n’ose guère deviner qui
peuvent être les nouveaux ariens dans cette Italie mussolinienne
où Adolfo Wildt sculpte également un Ambroise imposant et
menaçant153. Ambroise revient ? Mais s’il revient, depuis la seconde
moitié du xve siècle, comme un cavalier furieux, c’est qu’entre-
temps a eu lieu une rupture décisive.

Adolfo Wildt, modèle de la statue en bronze de saint Ambroise pour le Tempio della
Vittoria di Milano (1924), cour centrale de l’Università di Stato, Milan
Chapitre 12

La brèche
(1447-1450)

« Le peuple entra dans le sanctuaire, il leva le voile qui doit


toujours couvrir tout ce que l’on peut dire et tout ce que l’on peut
croire du droit des peuples et de celui des rois qui ne s’accordent
jamais si bien ensemble que dans le silence1. » Cette phrase du
cardinal de Retz a toujours fasciné les révolutionnaires. Même s’ils
savent bien qu’elle concerne en réalité les troubles aristocratiques
de la Fronde parlementaire2, ils y devinent cet instant du regard
qui révèle, d’un coup, la vacuité du pouvoir, dont les mystères
ne sont que des malentendus cachés3. De là le grand silence, que
vient briser parfois l’éclat des voix. C’est alors comme un voile
qui se déchire, ou une brèche – au sens où Edgar Morin, Claude
Lefort et Cornelius Castoriadis usèrent de ce mot, à chaud, pour
désigner ce qui avait surgi en mai 1968 dans l’effervescence d’une
nouvelle parole politique qui fissurait l’ordre ancien en périmant
d’un coup son discours, asséché comme une langue morte4. Une
brèche peut être minuscule, elle ne se referme jamais tout à fait,
dès lors qu’elle lézarde et rend friable ce que l’on croyait si intan-
gible et solidement établi5. Car ce que l’on a aperçu au travers
de cette brèche, aucun pouvoir ne pourra faire en sorte qu’on ne
l’ait pas vu. Dès lors s’y engouffre une autre histoire, qui a toujours
à voir avec l’effraction des discours, et qui rend impossible tout
retour au cours normal des choses.
254 La Trace et l’Aura

L’État est un homme mortel,


ou les aventures de la liberté

Cette histoire, la voici. C’est l’histoire d’un homme qui meurt.


Dans la nuit du 13 août 1447, le duc Filippo Maria Visconti, prince
redouté et affaibli, enfermé dans sa citadelle comme prisonnier de
son propre pouvoir, meurt sans héritier. Les grands décident alors de
se passer de prince. Ce sont les Lampugnani, Bossi, Cotta, Morone,
Trivulzio ; tous appartiennent au premier cercle des conseillers
du duc. Ils évoquent Cicéron, Tite-Live, la République romaine.
Ils s’enivrent et s’échauffent au feu des grands noms. En réalité, et
plus prosaïquement, ils n’ont qu’un modèle en tête : la république
oligarchique de Venise, exemple incomparable de stabilité dans
la conservation sociale6. Le 14 août, au nom de la libertas, le peuple
envahit le Broletto, l’antique palais civique que le pouvoir ducal
avait déserté pour se retrancher dans la citadelle de la porta Giovia.
C’est donc bien une renaissance communale que l’on met en scène.
Et de fait, les organes communaux n’avaient jamais été dissous
dans l’État seigneurial, dont la structure institutionnelle demeure
essentiellement composite et contractuelle7. Ils y étaient coiffés
et neutralisés par les conseils princiers (conseil secret, conseil de
justice) qui, en l’absence du prince, n’ont plus de raison d’être.
En 1448, les institutions communales sont simplement mises à
nu : vingt-quatre Capitanei et Defensores Libertatis (Capitaines et
Défenseurs de la liberté) sont élus, puis un grand conseil de neuf
cents membres, élus le 17 août, se réunit le 18.
Les conjurés de 1447 n’ont aucune intention d’établir un nouveau
régime. Ils n’aspirent qu’à la reconstitution de la Communitas
Libertatis Mediolani, abstraction politique qui renvoie aux temps
anciens de l’autonomie communale – et c’est évidemment par cet
effort de retour en arrière qu’ils sont proprement révolutionnaires.
Car il est faux de dire que la commune est inscrite dans un passé
ancien : elle a constitué, une fois pour toutes, la communitas, et
cet ordre public peut toujours être réactivé8. Tel est, peut-être, l’un
des ressorts politiques essentiels de l’histoire du Quattrocento : si
l’exercice du pouvoir y obéit partout ou presque en Italie à un style
La brèche255

de gouvernement que l’on peut sans peine qualifier de monarchique


(au sens où la monarchie désigne le pouvoir d’un seul, la royauté
n’en étant qu’une des modalités particulières), les constructions
institutionnelles dans lesquelles il prend place ne disposent jamais
d’autres ressources de légitimation idéologique que les formes
républicaines héritées de la commune9. La domination seigneu-
riale en neutralisait peut-être les potentialités politiques, elle n’en
pouvait effacer les traces, toujours susceptibles d’être réaffectées
au présent d’une histoire réconciliée10.
Rien ne l’exprime mieux sans doute que la manière dont les
dirigeants de 1447 ont mis en scène la destruction symbolique du
Castello di porta Giovia, citadelle honnie dont les pierres sont
rapportées au centre de la ville pour être remployées sur le chantier
du Dôme de Milan : dès le 30 août11, un décret des Capitaines et
Défenseurs de la liberté, soucieux d’éviter tout débordement alors
que le peuple a fait irruption dans le château et commence à le
piller, organise cette destruction d’utilité publique, comme une
procession méthodique et solennelle où les matériaux arrachés à
la citadelle viennent régénérer le chantier de la cathédrale, mère de
l’espace public12. Il s’agissait bien de restaurer l’histoire civique
dans une continuité que rendait visible l’insistance des lieux, et que
les princes avaient transgressée en s’éloignant par eux-mêmes du
foyer urbain de la légitimité politique13. Là encore, le réel revenait
à la même place et l’histoire se réparait d’elle-même.
Que s’était-il passé ? Nous avions quitté les Visconti, au chapitre
précédent, en train d’investir patiemment les hauts lieux du passé
communal. La Corte ducale où ils résidaient se tenait à distance
de la cathédrale, mais aussi du Broletto, la place civique, dont
le cadre monumental est fixé depuis 122814. Les seigneurs de
Milan occupaient également cet espace, mais fictivement, en
le magnifiant de leur présence monumentale : aménagement,
par Matteo Visconti, de la Loggia degli Osii en 1316, portique
d’Azzone en 1336, concession d’une partie du palais au Collège
des notaires par Gian Galeazzo Visconti en 1399, puis d’autres
bâtiments aux Scuole par son fils Giovanni Maria en 140615…
Ainsi, un espace de délibération politique était devenu le lieu de
la célébration dynastique, se dépolitisant au fur et à mesure qu’il
256 La Trace et l’Aura

s’encombrait de monuments. Or, au xve siècle, la Corte ducale


fut aussi progressivement désaffectée : incendies (en 1427 et en
1433), grignotage de l’espace par le chantier du Dôme, mais surtout
désertion des princes. Filippo Maria Visconti est le premier à quitter
la Corte ducale pour le Castello di porta Giovia. Construite sur le
modèle de la rocca seigneuriale, la citadelle chevauchait la
muraille au nord-ouest de la ville, et opposait à celle-ci une façade
fortifiée que les citoyens percevaient comme une menace et une
offense16.
Elle avait en effet été bâtie au moment de la guerre civile qui
opposait, après 1355, Bernabò et Galeazzo II Visconti, les deux
frères ennemis se disputant le pouvoir à Milan. Voilà pourquoi le
Castello di porta Giovia était, pour les Milanais, le monument de
la tyrannie17. En insistant constamment sur la faiblesse d’un prince
qui fuyait le centre de la vie civique par crainte de la commotion
populaire ou du complot des grands, la tradition historiogra-
phique milanaise exprimait clairement la portée politique d’un
geste qui blessait la mémoire communale de la ville. Dans sa Vita
Philippi Mariae, l’humaniste Pier Candido Decembrio décrivait
sur le mode suétonien, et avec une précision presque clinique, les
terreurs nocturnes qui assaillaient le prince, tyrannisé par la peur
qu’il suscitait. Il avait vu son frère Giovanni Maria Visconti mourir
le 16 mai 1412 sous les coups de poignards des conjurés, alors
qu’il descendait les marches de l’église San Gottardo in Corte.
C’est cela, dit-on, qui l’avait convaincu de quitter le cœur tumul-
tueux de la ville. Pourtant, la crainte de l’assassinat ne le quittait
plus : il demandait que des oiseaux de proie volent la nuit dans
le château pour le prévenir du moindre mouvement, mais c’était
alors leurs yeux perçants qui le terrorisaient, épié qu’il était par
son propre système de surveillance18. Le Castello di porta Giovia
devenait, dans l’imaginaire politique des Milanais, la redoute
du prince redouté, celle dont Machiavel dira plus tard qu’elle
montrait trop d’arrogance brutale pour ne pas exhiber la faiblesse
des princes19. Ainsi que le commentera Claude Lefort, « la force
imaginaire matérialisée dans la forteresse signale l’absence du
Sujet, non seulement l’exclusion du peuple de la puissance, mais
le dénuement du prince sous l’appareil de coercition20 ».
La brèche257

C’est tout cela qui sombrait d’un coup dans la nuit du 13 août 1447.
L’homme qui mourait n’avait pas d’héritier. Au pouvoir depuis 1412,
il était le troisième duc de Milan, après son frère Giovanni Maria
Visconti qui avait régné de 1402 à 1412, succédant à son père Gian
Galeazzo Visconti, seigneur de Milan depuis 1385. Gian Galeazzo
Visconti, le fondateur du Dôme, fut sans conteste le grand homme
de la famille. Il avait reçu des mains du représentant de l’empereur
Venceslas, le 5 septembre 1395, à la basilique Sant’Ambrogio,
les insignes qui élevaient l’État seigneurial au rang de duché. Un
manuscrit exceptionnel vient documenter cette apothéose, qui
est aussi un triomphe ambrosien21 (voir ill. 7, cahier iconogra-
phique). Somptueusement illuminé (on y retrouve notamment
plusieurs figurations d’Ambroise mais aussi une très fameuse
représentation de l’autel d’or de la basilique Sant’Ambrogio22), il
consigne l’ensemble de la liturgie de la messe du couronnement
de Gian Galeazzo Visconti, et commence par la célébration de la
victoire de Parabiago23 et une généalogie de la famille des Visconti,
les faisant descendre des héros troyens et évoquant les origines
mythiques de leur héraldique – la guivre, vipère ondoyante crachant
un enfant24.
Face à cette puissance milanaise, les humanistes florentins
aiguisaient leurs plumes. Il ne s’agissait pas seulement de faire
front aux velléités expansionnistes du duché de Milan, qui était
alors la grande puissance territoriale d’Italie, mais de mener une
guerre idéologique contre la capitale de la tyrannie25. Tel fut leur
tour de force au début du xve siècle : ils parvinrent à universaliser
la florentina libertas en une « liberté d’Italie » s’imposant à tous
et dans laquelle l’idéal républicain du gouvernement jouait un
rôle essentiel – ce que les historiens ont appelé, mais bien plus
tard, l’humanisme civique, peinant à s’arracher aux séductions de
cette catégorisation intellectuelle qui prétendait s’arroger l’exor-
bitant privilège de la liberté26. Le marchand et historien florentin
Goro Dati décrivait les conflits militaires entre Florence et Milan
comme « l’histoire de la longue et grande guerre d’Italie, qui se
déroula de nos jours entre le tyran de Lombardie, duc de Milan,
et la magnifique commune de Florence27 ». Entre la commune et
le tyran, il voyait une différence essentielle, et si rassurante pour
258 La Trace et l’Aura

lui : « La commune ne peut mourir, tandis que le duc est un homme
mortel : quand il disparaît, son état disparaît avec lui28. »
Goro Dati n’avait pas tort. Dans la nuit du 13 août 1347,
un homme était mort, mais surtout, chacun pouvait prendre la
mesure de la faiblesse de son pouvoir. L’État ducal était un homme
mortel. Depuis une dizaine d’années, l’historiographie milanaise
s’éloigne de sa fascination statolâtre vis-à-vis de l’État des Visconti.
Elle ne cesse d’insister sur son caractère composite, hétérogène et
discontinu29. Le jeu des factions, l’autonomie des communautés
rurales, la pluralité des lieux de pouvoir, la diversité des langages
politiques : rien de tout cela n’a disparu sous la coupe des princes,
et il ne suffit pas de se réclamer des grandeurs ambrosiennes pour
se détacher des origines urbaines – c’est-à-dire fondamentalement
polycentriques – du pouvoir30. Au contraire, elles les y ramènent
sans cesse, obligeant le seigneur à renégocier en permanence les
liens de fidélité et d’obéissance qu’il entretient avec ses dépen-
dants, ce qui est particulièrement vrai au temps de Filippo Maria
Visconti31. C’est bien cette vie politique sous-jacente qui surgissait
brutalement en 1447, révélant d’un coup la vacuité des grandes
constructions idéologiques.
On comprend pourquoi le pouvoir princier, dès lors qu’il se
rétablit en 1450, a tôt fait d’imposer à la parenthèse des années
1447-1450 une damnatio memoriae, passant notamment par une
politique documentaire visant à la fois à éliminer les traces archi-
vistiques de la république32 et à reconstituer une continuité diplo-
matique de l’activité de chancellerie33, précisément pour colmater
la brèche. Mais on comprend tout aussi bien pourquoi ces politiques
de l’oubli volontaire sont vouées à l’échec34. Du point de vue histo-
riographique également, la damnatio memoriae sur le trienno de la
rénovation communale s’exerça longtemps, mais ne put empêcher
des redécouvertes fiévreuses. Dans sa Storia di Milano (1783), le
comte Pietro Verri considère encore ce régime avec suspicion : il
ne s’agissait au fond que d’un gouvernement faible, dirigé par « six
mauvais souverains » qui n’avaient aucune légitimité 35. Ce n’est
que dans le contexte risorgimentale que la République ambrosienne
devient un enjeu de mémoire : ainsi pour le publiciste lombard
Aurelio Bianchi Giovini (1799-1862), traducteur de l’Histoire de
La brèche259

la république de Venise de Pierre-Antoine Daru, dont l’abondante


œuvre historique soutient la polémique anticléricale. Par réaction à
cette historiographie qui exaltait avec grandiloquence la libération
du joug de la tyrannie36, les historiens positifs du xxe siècle en ont
peut-être exagérément minimisé l’importance37. Enfin déniaisés
vis-à-vis de l’histoire à majuscules que maniaient avec virtuosité
les humanistes et ceux qui leur prêtaient foi, ils s’attachaient à
la réalité des rapports de pouvoir et de domination : les analyses
prosopographiques montrent par exemple aujourd’hui une grande
continuité du personnel politique de part et d’autre de cet épisode
républicain38. Reste que les études récentes, en particulier celle
de Marina Spinelli39, à la suite des intuitions de Lauro Martines40, ont
montré combien cette séquence politique était rythmée par un tempo
authentiquement révolutionnaire. En retrouver la cadence, c’est
travailler à repolitiser ce moment intense de l’histoire milanaise.

« Il tempo della sancta libertà » :


temps du rite, rythmes du politique

Les Capitanei et Defensores Libertatis, qui gouvernèrent de 1447


à 1450 la communauté politique milanaise, ne prétendaient à rien
d’autre, on l’a dit, qu’à poursuivre l’histoire communale de la
Communitas Libertatis Mediolani. Aussi n’ont-ils pas jugé bon
de qualifier le régime qu’ils avaient fondé, sinon par quelques
périphrases, dont la plus courante était « le temps de la sainte
liberté ». C’est l’historiographie du Risorgimento qui l’a baptisé
Repubblica ambrosiana pour rendre compte de l’intensité de
la commémoration ambrosienne qui accompagna ces années.
L’épisode peut sembler banal : au même moment, toutes les cités
sujettes de l’ancien duché milanais revouvraient leur liberté en
exaltant leur passé communal par l’évocation du souvenir de leur
saint patron. Pavie établissait la Repubblica di San Siro et Côme
se rangeait sous la bannière de Sant’Abondio (Abundius, évêque
du ve siècle dont le corps repose dans la basilique41) : chacun
derrière son defensor civitatis, on croirait voir les figures sculptées
du monument funéraire d’Azzone Visconti s’animer et quitter leur
260 La Trace et l’Aura

tombeau. Rassurante et prévisible, une telle protection céleste


semble conforter l’idée que les historiens peuvent se faire de la
religion civique comme mémoire unifiante : au Moyen Âge – c’est
vrai au Quattrocento comme au temps d’Hincmar de Reims –, le
saint est un recours qui compense la défaillance des princes.
Depuis les années 1980, les historiens médiévistes ont en
effet pris l’habitude d’appeler religion civique « l’appropriation
de valeurs inhérentes à la vie religieuse par des pouvoirs urbains,
à des fins de légitimation, de célébration et de salut public42 ». Ce
qui constitue la religion civique, en tant que phénomène historique,
mais aussi en tant qu’objet historiographique, est donc bien une
mutation politique : dans l’équilibre des pouvoirs ecclésiastiques
et civils, dans l’exercice du gouvernement urbain, mais aussi (et
peut-être surtout) dans la conception même que les élites urbaines
se font de la gouvernementalité : « Tout se passe comme si le culte
divin, en raison même des répercussions qu’il pouvait avoir sur
le destin de la cité, avait fini par être considéré comme un service
public aussi vital pour elle que l’organisation du ravitaillement
ou de la défense43. » Nul doute qu’une telle mutation concerne
particulièrement les villes italiennes, et Milan en premier lieu. Si
j’ai pourtant évité jusque-là d’user du concept historiographique
de religion civique, c’est d’abord parce que, de l’aveu même de
son principal promoteur André Vauchez, il concerne davantage
le culte communal des saints locaux que les « plus grandes villes
d’Italie » qui demeurent fidèles à leurs patrons traditionnels : « Au
xive siècle, Milan reste la ville de saint Ambroise et Venise s’iden-
tifie plus que jamais à saint Marc, sinon à son lion44. » L’historien
de la sainteté admet ici que la religion civique du xiiie siècle, en
multipliant les intercesseurs et en contribuant à la fragmentation
des cultes, rompt dans l’Italie communale cette continuité avec
le patronage d’origine romaine. Ce n’est assurément pas le cas
à Milan où le fil, si ténu qu’il est toujours prêt à casser, demeure
tendu entre le passé et le présent.
Mais il y a une autre raison : la notion de religion civique est un
emprunt à l’histoire de l’Antiquité gréco-romaine et au rapport qui
s’y noue entre la cité et les modalités politiques de l’organisation
du culte. Qu’on la décrive explicitement en termes wébériens de
La brèche261

Sakralgemeinschaft ou que l’on se contente du terme plus vague


de coscienza civica, on risque toujours, si l’on n’y prête pas suffi-
samment d’attention, de transférer avec la notion de religion civique
quelque chose comme une Athènes rêvée, douillettement lovée
dans un culte consensuel et apaisant. Elle est comme le coryphée
des Grenouilles d’Aristophane qui proclame l’unanimité civique
dans le culte divin45. Pour la fin du Moyen Âge, on le sait bien,
cette conception idéale de l’harmonie urbaine fait obstacle à la
compréhension du devenir des États régionaux, et en particulier
de leurs rapports avec l’aspiration religieuse à la reformatio46,
de même qu’elle ne rend pas compte de la dispute des mémoires
qui use de souvenirs clivés comme des ressources discursives de
mobilisation pour les luttes sociales et politiques47.
Est-ce donc pour dépolitiser l’événement politique en cours que
les Capitaines et Défenseurs de la liberté ont, à Milan en 1447 et
surtout en 1448, mis en avant la figure apaisante d’un Ambroise
supposément consensuel ? Si un tel usage du passé peut rencontrer
certaines aspirations contemporaines, il ne correspond en rien à
la situation médiévale48. L’idée que l’on souhaite défendre ici est,
à l’inverse, que le recours à la mémoire ambrosienne a servi, durant
ces années, à exprimer une radicalisation des aspirations politiques,
du fait précisément des connotations idéologiques qui lui étaient
discrètement associées et que l’historien ne peut connaître qu’à la
faveur de cette actualisation heurtée. C’est ainsi que l’événement
politique vient bousculer le cours tranquille du rite, y ouvrant une
brèche à travers laquelle se saisissent les tensions et les conflits
qui animent les jeux de mémoire autour du souvenir ambrosien.
Autrement dit, les rythmes du politique viennent brusquer les
cadences de la ritualité, que Michel Leiris décrivait ainsi, en tant
que poète et en tant qu’anthropologue de l’Afrique fantôme : « Rite :
mimique stricte qui rythme, régit et ratifie49. »
Pour ce faire, il convient de reprendre brièvement la chronologie
de ces années républicaines, afin de comprendre la manière dont la
remémoration ambrosienne s’inscrit dans leur tempo. En 1448, on
l’a vu, l’ancienne noblesse et la frange supérieure des élites urbaines
tiennent donc toujours le gouvernement. Celui-ci n’en élabore pas
moins un programme politique ambitieux : une réforme fiscale,
262 La Trace et l’Aura

caractérisée par la mise en place de la dette publique (appelée


Banco di Sant’Ambrogio50), la construction d’un hôpital général51,
la création d’un studium où doit se former l’esprit républicain de
jeunes patriciens épris de libertés. Le décret du 2 septembre 1448
évoque d’ailleurs une restauration, puisque cette université existait
déjà « au temps de saint Ambroise, notre protecteur52 ». C’est
la guerre, menée par les puissances italiennes coalisées contre
Milan, qui déstabilise cette première République53. Le tournant a
lieu en octobre 1448 : le condottiere de la République, Francesco
Sforza, trahit pour Venise (traité de Rivoltella) ce qui provoque,
le 1er novembre, la chute du conseil54. Beaucoup, parmi les plus
riches notables, s’éloignent de la République et entreprennent de
négocier avec Sforza. Le gouvernement commence alors à se radica-
liser. Après les élections du 1er janvier 1449, l’assise sociale du
nouveau régime se modifie : on ne trouve plus d’hommes de loi (à
l’exception d’un notaire, Giovanni da Appiano), mais des artisans
(un boucher, un boulanger55...). En février débute la Terreur : le
juriste Giorgio Lampugnani est décapité et, jusqu’à la fin du mois
de mai, plus de deux cents citoyens, accusés d’être gibelins, sont
condamnés à mort et leurs biens saisis. Parmi eux, des Visconti (de
la branche cadette), Crivelli, Borromei, Dal Verme, Stampa, Litta :
la grande noblesse milanaise est menacée. Nouvelles élections
en juillet : des nobles gibelins l’emportent. Est-ce Thermidor ? Non,
car une émeute populaire, le 31 août, exécute un des nouveaux
Capitaines et Défenseurs de la liberté. L’histoire se termine, classi-
quement, par la victoire d’un César botté, Francesco Sforza, appelé
par les nobles Gasparo da Vimercate et Pietro Cotta à assiéger
Milan pour finalement s’en emparer le 25 février 145056.
Pendant cette seconde phase de la République ambrosienne,
que l’on peut sans peine qualifier de populaire, se développe une
intense entreprise de remémoration57. Elle se manifeste par une
frénésie rituelle : pas une semaine sans processions, derrière
le nouveau carroccio della libertà sur lequel on a fait peindre,
en novembre 1448, une imposante effigie d’Ambroise entouré
d’allégories féminines des vertus58. On ne connaît cette bannière
que par une copie du xviie siècle, mais sa conception et sa fabri-
cation sont documentées par les archives de la Fabrique du
La brèche263

Dôme59. Les ingénieurs et les peintres – notamment Giovanni da


Vaprio – travaillant sur le chantier de la cathédrale sont mobilisés,
et l’on fait appel à d’anciens conseillers de la Fabrique (comme
le juriste Antonio Salvatico) et à des humanistes pour élaborer le
programme iconographique. Parmi ces derniers, nous retrouvons
Pier Candido Decembrio, alors très engagé dans le combat politique.
La renaissance du carroccio des temps héroïques de la commune
lombarde s’inscrit évidemment dans une conception humaniste de
l’histoire, en même temps qu’elle constitue une opération efficace
de communication politique.
Celle-ci intègre le calendrier liturgique des fêtes civiques
milanaises, tel qu’on peut le reconstituer depuis 139660. À cette
date, les statuts urbains (reprenant très vraisemblablement en
l’espèce des dispositions antérieures, et notamment celles de
1351 modifiant les statuts de 1330) rappellent l’obligation pour
tous, « quels que soient le statut et la condition », et sous peine
d’amende, de participer aux fêtes organisées en l’honneur du
saint patron de la ville Ambroise – à savoir l’anniversaire de
son ordination le 7 décembre ainsi que la commémoration
de Sant’Ambrogio della Vittoria le 21 février – et de contribuer
financièrement à leur organisation61. Partant du centre civique du
Broletto, la procession civique du 7 décembre se dirige vers la
basilique Sant’Ambrogio, pour y entendre une messe. À sa tête se
trouvent les représentants des institutions communales – le Vicario
et les Dodici di Provvisione – suivis des conseils et du podestat ; les
métiers défilent ensuite en bon ordre, chacun derrière sa bannière,
apportant solennellement leurs offrandes62. L’essentiel est ici de
remarquer que la célébration ambrosienne demeure, dans l’État
seigneurial, une fête civique d’inspiration et d’organisation exclu-
sivement communales, son rôle étant précisément de manifester
cette forme de continuité politique mise en avant par les Visconti.
Mais ceux-ci ont œuvré, d’une manière générale et concernant la
fête du 7 décembre en particulier, à un ridimensionamento du rôle
des arts dans la célébration civique63.
C’est sur ce point sans doute que l’évolution est la plus
sensible durant les années révolutionnaires de 1447-1449. Le
7 décembre 1447, les Capitaines et Défenseurs de la liberté appellent,
264 La Trace et l’Aura

et apparemment selon les formes accoutumées, au bon déroulement


de la fête de l’oblation solennelle à saint Ambroise, in ornamentum
et utilitatem ecclesie prelibatis pastoris 64. Un an plus tard, le ton
a changé : on fait crier, dans tous les lieux publics de la ville, ce qui
ressemble davantage à une mobilisation générale. « Que demain,
de bonne heure, se réunissent tous les artisans, le plus nombreux
possible, sur la place du Broletto 65. » Chacun doit offrir, précise le
texte – et cette fois-ci, en italien – deux cierges « à notre protecteur
et patron saint Ambroise ». Celui-ci, on le perçoit nettement, sert à
entretenir une ferveur politique que les dirigeants de la République
espèrent unanime et populaire, et qui déborde en tout cas le cadre
rituel de la célébration civique.
Il en va de même des feste delle offerte, ces processions
d’offrandes au chantier de la cathédrale destinées à mettre en
scène l’unité civique66, qui gagnent en ampleur et en dramati-
sation. Durant les années de la République ambrosienne, le Dôme
polarise de plus en plus intensément l’espace rituel et l’on ne
s’étonne guère de lire, le 18 février 1449, la délibération par
laquelle les Capitaines et Défenseurs de la liberté ordonnent que
la procession des offerte de la fête du 21 février ne prenne pas le
chemin de l’église de Sant’Ambrogio della Vittoria, commémorant
le soutien qu’Ambroise apporta à la consolidation dynastique
des Visconti, mais soit déroutée vers le Dôme67. En octobre 1449,
une procession organisée par les habitants de la porta Romana
lors de la fête du Corpus Christi pour rendre hommage aux
Capitaines quitte l’église San Nazzaro pour se diriger vers le
Dôme : au milieu des chants et des hymnes, de nombreux tableaux
vivants sont ainsi transportés sur des chariots, évoquant Ambroise
et les saints évêques comme défenseurs de la liberté, mais aussi
l’aurea libertas suivie des vertus cardinales, la traversée de la mer
Rouge par Moïse68. La théâtralisation de la fête civique permet
ici d’accentuer un message politique explicite, au moment où
le régime menacé croit devoir sans cesse se relégitimer, mais
selon une logique davantage cérémonielle que rituelle : le peuple
est convié en tant que spectateur, tandis que, un an plus tôt,
pendant les « journées révolutionnaires » de décembre 1448,
il était l’acteur principal d’un rite politique où ce qui était
La brèche265

donné en spectacle n’était rien d’autre que sa propre force de


mobilisation.
C’est sur ce point, me semble-t-il, que l’historiographie de
la fête révolutionnaire peut servir de levier. En écrivant cette
histoire – et c’est par la brèche de cet événement de 1447-1450
que j’ai commencé à m’y engouffrer il y a bien longtemps69 –, j’ai
usé de manière explicite du syntagme révolutionnaire. « Terreur »,
« Thermidor » : est-on en droit de parler ainsi d’événements du
xve siècle ? « L’anachronisme contrôlé » est parfois une justifi-
cation facile : encore faut-il savoir qui contrôle quoi70. Mettre
en avant de son discours historique de telles analogies est sans
doute une manière d’éviter qu’elles ne les travaillent par-derrière :
on les objective en les exposant, et les exposant on les montre en
même temps qu’on les met à l’épreuve – bref on se risque à les
montrer. Soit donc La Fête révolutionnaire : tel est le titre du grand
livre que Mona Ozouf publia en 197671. Il s’inscrivait dans le
contexte de cette fièvre festive qui avait enflammé l’historiographie
après 1968. Son influence sur l’étude de la ritualité médiévale
fut aussi déterminante : que l’on songe par exemple aux travaux
majeurs de Richard Trexler sur la ritualité publique à Florence à
la fin du Moyen Âge72. Le fait d’y considérer la ritualité publique
non comme une représentation de l’ordre social mais comme une
force performative de regénération provenait, de l’aveu de son
auteur, de l’expérience des grandes manifestations américaines
contre la guerre du Viêtnam.
Mona Ozouf cherchait moins dans la fête révolutionnaire
l’expression d’un ordre politique qui lui aurait préexisté, qu’un
rituel de fondation. On a surtout retenu sa conclusion sur le
« transfert de sacralité » opéré par la fête révolutionnaire de
l’Église à l’État : pour Olivier Ihl, la fête républicaine est comme
un baptême citoyen : « La célébration n’a pas pour interlocuteur
des regroupements comptables de voix mais des entités indivi-
sibles : la commune, le peuple, la nation73. » Nicolas Mariot propose
de revenir sur cette idée, en prenant à rebours le livre de Mona
Ozouf à partir de ce qu’elle appelle elle-même le « formalisme
buté » de la fête : de 1789 à 1799, la fête se déroule identique à
elle-même, « sous les formes accoutumées » dirait-on au Moyen
266 La Trace et l’Aura

Âge, et ne réagit que de manière très amortie aux soubresauts


de la conjoncture74. Des fanfares, des discours, des enfants, des
jeux, un bal, un feu d’artifice et la plantation d’un arbre : le réper-
toire festif est très limité. Autrement dit, la fête a beau être révolu-
tionnaire, elle se déroule dans un cadre préétabli et c’est en ce sens
qu’elle est une institution sociale. Voilà pourquoi il n’est peut-être
pas légitime pour l’historien de relayer la qualification politique du
sentiment collectif qu’il trouve dans les sources : l’enthousiasme
est-il religieux ou civique ? Tout dépend du cadre où il est reçu et
s’exprime – étant entendu que ce qui est documenté (et particu-
lièrement pour le Moyen Âge), ce sont d’abord les intentions des
organisateurs de la fête qui s’inscrivent dans ce que Mona Ozouf
appelle un « présent intemporel ».
Aussi y a-t-il quelque imprudence à inférer de cette documen-
tation inévitablement normative la densité d’une pratique, et de
cette pratique l’intensité d’une croyance. Faut-il considérer que le
geste acclamatif est l’expression corporelle d’un engagement ou
d’une conviction ? Pas nécessairement : il s’inscrit dans un appareil
festif qui lui donne sens et suscite par avance des comportements
prévisibles que nos sources documentent. Ainsi, un enthousiasme
civique n’est rien d’autre qu’« un enthousiasme manifesté dans
une situation civique reconnue comme telle par les participants,
exactement comme, dans un autre contexte, d’autres ont pu évoquer
de “saintes émotions”75 ». On voit bien ici combien le travail
analogique (dès lors que c’est un travail, et non pas seulement
une facilité) permet au fond de limiter ses interprétations. En
comparant remémoration ambrosienne et fête révolutionnaire, on
n’excite pas le sens, mais on tente au contraire de l’assagir. Car
on saisit alors que le tempo des années 1447-1449 ne produit ni
accélérations ni coups de chaud dans ce « présent intemporel » de
la célébration, instituée socialement. Aussi ne doit-on pas exagérer
l’évolution entre les deux moments identifiés, mais comprendre
au contraire que la célébration civique a pour fonction politique
de refroidir la révolution. Ceux qui ont la fièvre festive sont ceux
qui la décrivent : les mots s’enflamment, c’est à leur chevet qu’il
convient désormais de se pencher.
La brèche267

Les cris des ambrosiens.


Qu’est-ce qu’une croyance politique ?

Cette capacité de mobilisation collective que porte en elle


l’injonction ambrosienne se perçoit très nettement à la lecture des
cris des Capitaines et Défenseurs de la liberté rassemblés dans
deux volumes des Registri Panigarola76. Son éditeur a minutieu-
sement décrit la diplomatica ambrosiana qui s’y déploie, associant
à l’ancien stilus cancellariae des Visconti de nouvelles pratiques
documentaires. Des trois types d’actes qui composent ce registre
(lettres closes, lettres patentes et cris), c’est le troisième qui domine
largement le paysage documentaire du triennio. On connaît certes
quelques précédents sous Bernabò et Galeazzo II (1369), mais rien
de comparable à ce déploiement du cri dans les années 1447-1449,
décliné sous différentes formes (crida et bando, crida et avisa-
mento, crida et notitia77). Toutes témoignent de cette politique de
proclamation, y compris dans le choix linguistique d’une commu-
nication directe en italien, qui façonne sans doute un espace public
occasionnel au-delà de la célébration du pouvoir78. Marina Spinella
a déjà souligné la manière dont s’y expriment, jour après jour, la
montée des périls et de la tension politique, l’emballement d’un
discours sur la république en danger, les dispositions qui enflent
contre les blasphémateurs, les sodomites, les prostituées, les
juifs, ceux qui complotent et qui trahissent, tous ces suspects que
l’on doit démasquer, « ces hommes de mauvaise condition qui ne
désirent rien d’autre que leur propre servitude et la ruine de leur
patrie que notre bon patron, notre saint Ambroise, viendra punir
comme ils le méritent79 ». L’invocation du nom d’Ambroise devient
obsédante : le stato ambrosiano lutte pour l’ambrosiana libertate,
on doit soutenir la camera ambrosiana, elle-même peuplée des
megliori ambrosiani 80.
Le fait est d’autant plus significatif que la formule de dévotion
envers saint Ambroise n’est guère routinière dans ces actes de
la pratique : elle est beaucoup moins fréquente que l’invocation
de la puissance de Dieu ou de l’intercession de la Vierge, cette
dernière étant associée à un discours d’exaltation de la liberté81.
268 La Trace et l’Aura

La protection céleste d’Ambroise peut s’accompagner de celle de


saint François82, mais surtout de l’invocation de saint Georges
comme patron martial et faiseur de victoires : c’est le cas, notamment,
d’un appel à combattre sous le commandement du capitaine
général Francesco Sforza le 3 septembre 1447, où apparaît pour
la première fois l’expression de Stato di Libertà83. La remémoration
ambrosienne sert en effet fréquemment à appuyer un discours de
mobilisation militaire. Il s’adresse aux « dévots de saint Ambroise,
notre patron et protecteur, et aux amis de la liberté84 », car la foi des
« bons citoyens et vrais ambrosiens » doit se manifester par l’obéis-
sance85, mais aussi par l’engagement physique86. Ce discours
de l’âme et du corps virils inverse le rapport de la dette propre
à l’échange dévotionnel : il ne s’agit plus de se placer sous la
protection d’Ambroise, mais de se porter à son secours, pour
protéger le protecteur céleste.
Lorsque l’invocation ambrosienne sert à justifier la contribution
financière – ce qui constitue, après la mobilisation militaire, son
second usage discursif principal –, on peut estimer qu’il s’agit
également d’une inversion de la dette87. Les citoyens ne seront pas
réputés boni ambrosiani, né fidelli al Stato s’ils ne s’acquittent de
l’impôt88. Or cet appel au consentement fiscal reprend les motifs
rhétoriques qui justifient, toujours dans les cris des Capitaines et
Défenseurs de la liberté, la nécessité de contribuer au financement
des fêtes ambrosiennes, pro oblatione sancti Ambrosii 89. On est
très proche ici de ce qu’Ernst Kantorowicz a appelé le « parallèle,
profond et abstrus en même temps, de Christus et de fiscus 90 ».
Pour justifier la nécessité fiscale, les systèmes monarchiques ont,
comme on le sait, usé de la fiction théologico-politique des deux
corps du roi : « Puisque la personne du roi demandeur de l’impôt
pour le bien collectif doit se distinguer de celle du seigneur, il faut
définir un bénéficiaire à la fois légitime en sa personne et trans-
cendant en même temps cette personne et la collectivité contri-
buante : ce n’est autre que l’État91. » Mais comment, dans un
contexte urbain ou dans un État territorial gouverné par le simple
corps du prince, homme mortel, faire de l’impôt une res quasi
sacra si son bénéficiaire n’a pas l’immortalité et l’impartialité
de la Couronne ? On voit bien ici de quelle manière la référence
La brèche269

ambrosienne est employée pour construire une transcendance


républicaine justifiant la ponction fiscale.
Faisons à nouveau un pas de côté pour mettre à distance la
fausse évidence qui se pose à nous. Ce que les historiens de la
fête révolutionnaire reconnaissent dans cette célébration n’est pas
l’expression d’une religion civique mais bien celle d’une religion
civile. Qu’est-ce donc que la religion civile ? On peut la consi-
dérer comme une réponse moderne à un problème ancien : depuis
Machiavel au moins, la plupart des penseurs politiques admettent
que l’État ne peut ni se fonder ni se conserver sans religion92.
Jean-Jacques Rousseau, comme tant d’autres, en est persuadé :
l’unique moyen de convaincre les peuples d’obéir à une législation
fondée en réalité par une convention passée entre les hommes est de
leur faire croire qu’elle a été prise au Ciel. La religion civile n’est
rien d’autre que ce pieux mensonge, religion générique reposant
sur un credo simplifié, dont la vocation est fédératrice et citoyenne.
Il ne s’agit plus alors de raisonner dans le cadre impérial d’une
religion d’État mais dans un système de croyances essentiellement
pluraliste. Ces distinctions, il est vrai, valent surtout pour l’époque
contemporaine93. Elles ne sont pourtant pas sans éveiller d’étranges
échos dans la réalité médiévale. Par exemple celui que repère
Alain Boureau, en faisant la généalogie de l’adage théologico-
politique vox populi, vox Dei depuis Alcuin jusqu’à la sacralisation
du sujet de la Loi qui figure dans les premiers mots de la Décla-
ration américaine de 1776 : We, the people of the United States 94.
On aurait là en somme une sorte de cogito politique : non pas « je
pense donc je suis », mais « nous croyons donc nous sommes ».
C’est bien d’ailleurs à une dynamique de sacralisation du
politique, et donc à la constitution d’une religion civile davantage
que d’une religion civique, que conduisent les glissements
de vocabulaire observés dans la série des cris des Capitaines et
Défenseurs de la liberté, du moment qu’on les envisage en tant
que littérature d’action politique. Ainsi, par exemple, du transfert
de la notion de dévotion à celle de filiation, qui déplace le champ
de la croyance vers celui de l’obéissance. Le 6 février 1449, un cri
appelle à la défense de la patrie contre les « enragés » qui veulent
sa ruine ; il convient donc que les Milanais la défendent virilmente,
270 La Trace et l’Aura

animosamente et affectionatamente, en parvenant à se convaincre


eux-mêmes qu’ils sont les « fils très fidèles de saint Ambroise95 ».
Cette rhétorique appelle logiquement un discours de l’amour
filial. C’est le cas dans un autre cri publié le même jour, à desti-
nation de toute personne « amie de notre protecteur et défenseur
saint Ambroise et de la liberté de notre commune de Milan96 ».
Se construit de la sorte un discours d’appartenance communau-
taire, qui est à la fois une revendication d’unanimité sociale97
et d’identité urbaine98. Vero millanese, overo ambrosiano : si la
protection d’Ambroise couvre l’ensemble de la société urbaine,
elle s’étend également à l’ensemble du territoire qu’en l’absence
de duc on continue à appeler duché, mais qui se reconnaît surtout
dans l’expression terra ambrosiana99.
L’ambrosianité est donc une identité choisie – et, ultimement, une
valeur politique. On peut, disent les cris des Capitaines et Défen-
seurs de la liberté, être des veri ambrosiani, des buoni ambrosiani,
voire des migliori ambrosiani100. Il faut pour cela autre chose que
de la dévotion, mais une croyance politique, au sens moderne,
c’est-à-dire à la fois l’adhésion à un système de valeurs et l’obéis-
sance à certaines normes de comportement. On doit, par exemple,
ne jamais dire du mal « ni médire de ladite sainte liberté, de l’État
et de ses Seigneurs » car, poursuit ce cri du 29 mars 1449, « aucun
État au monde ne peut se passer d’obéissance101 ». Elle suppose
évidemment d’accepter la transcendance d’une idée abstraite : la
nostra sancta Libertà102. Celle-ci apparaît, en 1449, à la faveur
d’une accélération du tempo politique : on crie alors pour appeler
à la défense de la conservatione et augmento del Stato103. Face
à la montée des périls militaires, les appels à la mobilisation se
multiplient, de plus en plus enflammés, de plus en plus pathé-
tiques. Le 26 septembre 1449, l’amour et la fidélité des citoyens
envers Ambroise, constamment invoqués par les dirigeants de la
République pour mobiliser les énergies des citoyens, sont trans-
férés sur l’État qui s’autorise de son nom : on demande à tous les
hommes valides de prendre les armes et de se porter au-devant
de l’ennemi « afin de démontrer l’amour et la foi que l’on porte
à notre État ambrosien (Stato nostro Ambrosiano104) ». Et deux
jours plus tard, la même identification politique joue : les troupes
La brèche271

de Francesco Sforza approchent du redefosso, la ligne d’eau qui


protège Milan au-delà de son enceinte communale ; c’est le moment
de « démontrer la foi, l’amour, la dévotion et la ferveur que l’on
porte à saint Ambroise, à l’État de la sainte liberté et à l’amour et
conservation de la patrie », exhortent les Capitaines et Défenseurs
de la liberté qui, quelques mots plus loin, resserrent une nouvelle
fois la formule en un appel vibrant à manifester « l’amour et la
dévotion que l’on porte à l’État ambrosien105 ».
Tels sont les derniers cris, ou presque, de cette République
milanaise. Ce qui gronde ici n’est rien d’autre qu’une langue
politique, à bien des égards inouïe, irréductible en tout cas aux
typologies des différents langages politiques dont la polyphonie
constitue l’horizon dialogique des États italiens du Quattrocento106.
Dira-t-on qu’il ne s’agit au fond que d’une manifestation du républi-
canisme ordinaire des humanistes, cette veine discursive qui, tel
un fleuve souterrain, chemine silencieusement dans toute l’histoire
politique italienne cherchant, çà et là, ses points de résurgence ?
Du point de vue du lexique et de certains motifs idéologiques,
certainement : la commune est cette histoire interminable toujours
susceptible de contredire la geste des princes. Mais on voit bien
qu’Ambroise ne sert pas ici uniquement à nommer l’éternel retour
du même. La manière dont les Milanais se disent et se font ambro-
siens, par le geste du rituel ou la parole proclamée, mais toujours
en situation, nous rappelle cette leçon essentielle, et pas seulement
pour l’histoire : il n’y a pas d’identité, il n’y a que des intentions
d’identité ; l’appartenance n’existe pas, seules se manifestent des
volontés d’appartenir à quelque chose ou à quelqu’un. Et ici : à
cette croyance politique qui prend le nom d’Ambroise.
En ce sens, il y eut bien une révolution à Milan entre 1447
et 1449, parce que ces années furent emportées par l’accélération
d’un tempo authentiquement révolutionnaire, mais surtout parce
qu’elles furent l’occasion de l’irruption d’une langue nouvelle
qui disait les choses du politique et qui, comme celle plus tard
de Machiavel, était forgée au feu de l’urgence et de la nécessité.
Telle est la brèche. Ce qu’on y voit n’a rien d’une efferves-
cence mémorielle qui prendrait d’assaut l’histoire en partage. On
n’y perçoit pas davantage la concurrence d’une autre mémoire
272 La Trace et l’Aura

ambrosienne, ou son instrumentalisation politique. Non, ce qui


se dévoile d’un coup, dans l’instant du regard, est bien l’une de
ses vérités profondes – celle qui fait d’Ambroise, aux yeux du
Popolo, l’adversaire résolu des plus puissants. Ailleurs que dans
la brèche, on ne peut qu’en deviner les affleurements. Car on sait
bien qu’un langage politique, lorsqu’il surgit soudainement, ne
vient pas de nulle part. Mais l’on sait également que ce que l’on
appelle pouvoir est la force qui parviendra à le faire taire – et plus
qu’à le faire taire, à tenter d’en effacer les traces.
Chapitre 13

Oublier, puis recommencer


(1450-1550)

Il était à cheval quand il pénétra dans la cathédrale, et l’on dit


que la foule était si dense qu’il ne put mettre pied à terre devant
l’autel. Le 26 février 1450, Francesco Sforza fit son entrée dans
la ville de Milan. Il était censé la défendre, il l’avait assiégée et
affamée, voilà qu’il s’en emparait. Ce fils de l’Italie rurale, dont
la mère était une paysanne ombrienne, avait 49 ans. Né dans le
val d’Arno, il était le bâtard d’un condottiere, Muzio Attendolo
dit Sforza, capitaine romagnol qui avait servi Florence dans sa
conquête de Pise. Il devint lui aussi mercenaire, c’est-à-dire entre-
preneur de guerre, passant contrat avec les États pour se battre,
se mettant à disposition du plus offrant. Les condottiere étaient
payés pour faire la guerre, mais on les payait plus cher encore
pour ne pas la faire. Ils passaient autant de temps à négocier leur
condotta qu’à se battre, et traînaient derrière les sabots de leurs
chevaux un État nomade qu’ils rêvaient d’installer quelque part1.
Pour Francesco Sforza, c’était Milan. Le duc Filippo Maria
Visconti l’avait armé en 1425 afin de résister au grand capitaine
de Venise Francesco Bussone da Carmagnola, dit Carmagnole.
Francesco Sforza venait alors d’hériter de l’entreprise de son
père, mort en 1424 – entreprise, oui, car une armée mercenaire
était une impresa, une compagnie d’aventure. Pour en accroître
la valeur, rien ne sert d’être fidèle. Au contraire, il faut trahir – on
augmente alors ses gains, car cela oblige celui qui vous emploie à
renchérir. C’est ce qui se passe en 1434 lorsque le pape vénitien
Eugène IV, à qui Sforza avait arraché la marche d’Ancône, parvint
à le retourner. Francesco Sforza se met donc au service de la
Ligue anti-milanaise qui rassemble Florence, Venise et le pape. Ce
274 La Trace et l’Aura

dernier lui promet le titre de vicaire pontifical et gonfalonnier des


armées de l’Église. Quant au duc de Milan, il s’offre les services
de l’autre grand condottiere du temps, Niccolò Piccinino. Mais
les victoires militaires de Francesco Sforza le placent en situation
de force ; Filippo Maria Visconti doit donc composer. C’est la
paix de Crémone de 1441, et la réconciliation entre Visconti et
Sforza se scelle par une alliance matrimoniale : le duc de Milan
lui concède la main de sa fille illégitime, Bianca Maria – faisant
du fils bâtard d’un obscur capitaine de Romagne son gendre et son
héritier. Piccinino passe donc logiquement de l’autre côté, celui
du pape, et parvient à reprendre les Marches à Francesco Sforza2.
Vous suivez ? Ce n’est pas strictement nécessaire. Car les retour-
nements perpétuels d’alliance qui font la complexité de cette pelote
embrouillée d’intrigues qu’est le jeu politique italien du Quattrocento
sont à la fois totalement imprévisibles et parfaitement compréhen-
sibles – les événements sont certes incohérents, mais s’enchaînent
selon une logique narrative qui obéit à quelques règles élémen-
taires3. Par exemple celle-ci : un pouvoir cherche toujours à s’ins-
taller dans la durée et dans l’espace, même lorsqu’il est – comme
celui des condottiere – structurellement déterritorialisé. Par consé-
quent, Francesco Sforza, privé de ses bases territoriales dans les
Marches, sera inévitablement amené, du fait aussi de cette logique
expansionniste de fuite en avant, à prendre pied dans le Milanais.
Les soubresauts politiques des années 1447-1449 lui en donnent
l’occasion, mais il sait alors être patient. Il est d’abord capitaine
de la République ambrosienne, et c’est pour elle qu’il reconquiert
Lodi et Plaisance. Lorsqu’il prend Pavie, il en devient seigneur en
son nom propre et, quand il fait la paix avec Venise, c’est au prix
de Brescia et Créma, dont il s’empare avant de mettre la main sur
Novare et Alessandria. Telle est la menace qui gronde dans les cris
des Capitaines et Défenseurs de la liberté dont on vient d’entendre
la rumeur.
Au moment où l’on évoque la mémoire ambrosienne pour
fortifier la croyance politique de ceux qui combattent en son
nom, les grands négocient depuis plusieurs mois la reddition de
la ville – disons plutôt, au sens propre, la capitulation, puisque
Francesco Sforza conquiert son pouvoir à l’issue d’une négociation
Oublier, puis recommencer275

patiente, discutant pied à pied chaque chapitre de ces capitoli di


dedizione qu’il passe avec les différents communautés, factions
et groupes sociaux composant son État4. Nous savons par ailleurs
qu’il y a derrière cette négociation le grand allié de Francesco
Sforza, celui dont il devient l’obligé, un marchand de Florence qui
en est, à force d’influence et d’argent, le prince dissimulé : Cosme
de Médicis. Francesco Sforza est le principal débiteur de la banque
Médicis, et toute l’histoire diplomatique de la décennie 1450 en
Italie sera au fond celle du paiement de cette dette. Cette alliance
indéfectible entre Cosme de Médicis et Francesco Sforza est la
poutre maîtresse de l’édifice de la paix de Lodi le 30 août 1454,
qui élargit à la dimension de l’Italie tout entière ces principes
d’équilibre des puissances5.
Nous n’en sommes pas encore là, le 26 février 1450, lorsque
Francesco Sforza entre dans la ville qu’il assiégeait avec cinq
cents soldats, distribuant du pain, nourrissant la population qu’il
avait affamée. Il entre dans la cathédrale, ne descend pas de cheval,
retourne dans son campement et c’est là que les délégués de la
commune de Milan – non pas les Capitaines et défenseurs de
la liberté, mais les représentants de l’ancienne commune – lui
apportent l’accord de reddition. Cela ne lui suffit pas : il faut au
condottiere une acclamation populaire, qui est organisée le 11 mars,
où l’on rassemble tous les chefs de famille sur l’Arengo, l’ancienne
place civique. Dès lors, la légitimité politique de Francesco Sforza,
duc de Milan, reposera sur cette triple base : la conquête militaire,
la souveraineté populaire, la continuité dynastique. C’est tout cela
que doit exprimer son entrée triomphale, le 25 mars 1450, jour
de l’Annonciation.
Giovanni Simonetta, qui raconte la scène entre 1473 et 1476,
c’est-à-dire bien après la mort de Francesco Sforza en 1466, au
moment où le gouvernement brillant mais cruel de son fils Galeazzo
Maria Visconti (1466-1476) est en train d’en déstabiliser l’ordre
politique et d’en abîmer la mémoire, décrit le condottiere comme
un virtuose de l’action politique6. Calme et méthodique, froid et
calculateur, il patiente jusqu’au jour de l’Annonciation non parce
qu’il attend un miracle mais parce qu’il recherche un effet7. La
cérémonie est à la fois un défilé militaire – mille fantassins, mille
276 La Trace et l’Aura

cavaliers, tous en tenue d’apparat –, une procession civique (les


magistrats qui se suivent en bon ordre, depuis les représentants des
métiers jusqu’aux ambassadeurs, sous les acclamations de la foule)
et un cortège nuptial. Francesco Sforza entre donc une seconde
fois dans le Dôme de Milan, toujours à cheval, mais accompagné
de son épouse Bianca Maria Visconti. Il y reçoit le sceptre, les
clefs de la ville, et fait de son fils aîné, Galeazzo Maria Sforza, le
comte de Pavie. Tout cela selon le rituel ordinaire, le parcours, les
rythmes, les acteurs, des entrées des ducs de Milan au temps de
Visconti, selon les formes accoutumées du présent perpétuel des
cérémonies du pouvoir. Avec toutefois un absent de taille, mais
vous l’avez reconnu : Ambroise.

Un nom sur le bout de la langue.


Histoire souterraine de la revendication ambrosienne

Comment l’oublier ? C’est en son nom que les Milanais préten-


daient pouvoir se passer de princes. Dès lors que les princes
reviennent – et l’État des Sforza correspond à un moment paradoxal
d’exaspération du pouvoir princier8 –, la mémoire ambrosienne
risque de devenir infréquentable. Est-elle compromise par l’usage
militant qu’en ont fait les amoureux de la liberté durant le trienno
ambrosien des années 1447-1449, et, si oui, cette compromission
est-elle définitive ? Grave question, toujours, que celle de la capacité
des pouvoirs à disqualifier les valeurs, qu’elles soient sacrées ou
pas, au nom desquelles agissent leurs adversaires : « ne jamais traiter
comme un accident la force du nom dans ce qui arrive », prévenait
Jacques Derrida9. Entre 1447 et 1449, les Milanais ont invoqué avec
ardeur le souvenir d’Ambroise pour réarmer le passé communal dans
le combat qu’ils entendaient mener contre le pouvoir des princes.
En 1450, ce combat fut perdu. Mais certains ne renonçaient pas,
et, dès lors que resurgissait l’espoir de refonder une république, le
nom d’Ambroise l’accompagnait. Le 26 décembre 1476, le duc de
Milan Galeazzo Maria Sforza était assassiné alors qu’il se rendait
à la messe dans l’église Santo Stefano10. Parce qu’ils cherchaient
l’éclat rituel du tyrannicide, qui devait régénérer dans le sang du
Oublier, puis recommencer277

mauvais prince un pacte politique rompu, et non la simple liqui-


dation d’un adversaire politique, les conjurés avaient choisi de
donner à leur geste une visibilité maximale : en plein jour, dans une
église, à la fin de ce cycle de Noël qui est la grande fête princière
de l’État des Sforza11. Ils n’avaient dès lors aucune chance d’y
réchapper : ces jeunes patriciens, épris des idées humanistes de
leur maître Cola Montano12, sont immédiatement arrêtés, torturés,
exécutés, suppliciés – la vengeance de l’État princier s’acharnant
sur leur cadavre et la mémoire de leur lignage13.
Parmi eux était Giovan Andrea Lampugnani, neveu de l’un des
chefs de file de la République ambrosienne, lui-même décapité
en mai 1449. Quant à son compagnon, Girolamo Olgiati, dont les
aveux sont reproduits par l’historien Bernardino Corio, il décrit
longuement les préparatifs très ritualisés de la conjuration. Ceux-ci
s’étalent sur l’ensemble du cycle de Noël, depuis la Saint-Thomas
(21 décembre) : Olgiati raconte notamment que les conjurés se
rendirent au petit matin à la basilique Sant’Ambrogio, pour y
répéter leur serment, et que, avant de passer à l’acte, ils s’étaient
recueillis devant une image d’Ambroise14. Sept ans plus tard, en
décembre 1483, une nouvelle conspiration vise Ludovic Sforza,
dit Ludovic le More, qui gouverne le duché de Milan au nom de
son neveu Giovanni Galeazzo Sforza. Les conjurés prévoyaient
de l’assassiner dans la basilique Sant’Ambrogio, le jour de la
fête de l’ordination du saint évêque, le 7 décembre15. Au dernier
moment, ils changent de plan : c’est dans son château que le
tyran sera abattu, en ce jour de saint Ambroise. La situation est
confuse, un imprévu les fait renoncer ou le complot est éventé.
La chancellerie ducale, craignant peut-être une machination de
plus grande ampleur, prend soin d’en avertir ses ambassadeurs en
France, le marquis de Mantoue et le duc de Savoie16. On apprend
à cette occasion que des proches de la duchesse Bonne de Savoie
sont impliqués, et avec eux sans doute quelques alliés vénitiens.
C’est alors qu’est arrêté, le 27 février 1484, un courtisan du nom
d’Aloisio Vimercati, qui cachait sous son habit un poignard pour
assassiner le prince. Il fut écartelé et décapité devant le Castello
di porta Giovia, tandis que ses complices furent arrêtés, torturés et
emprisonnés dans le château de Sartirana, près de Pavie. Chaque
278 La Trace et l’Aura

année, à la même date, les conjurés – parmi lesquels figuraient


un autre membre de la famille Vimercati, mais aussi un riche
marchand nommé Pasino – recevaient deux traits de corde17.
C’était le 7 décembre, jour de la Saint-Ambroise, pour continuer
à les punir du crime qu’ils voulaient commettre en son nom.
Étrange épisode, qui s’éclaire peut-être à la lumière noire d’un
autre texte, dû à la plume d’Antonio Averlino, dit le Filarĕte.
Architecte florentin au service de Francesco Sforza, le Filarĕte est
l’auteur en 1465 du Trattato di architettura, traité d’architecture
à la mode albertienne s’achevant en une inquiétante utopie18. Il
y décrit une ville idéale, la Sforzinda, qui est davantage l’idéali-
sation politique de la ville réelle que la réalisation urbaine de la
vie idéale. Elle comporte donc une prison, nommée Ergastolon,
dont la description a effrayé les commentateurs19. Située hors de la
ville, celle-ci est composée de quatre hautes tours, portant chacune
le nom d’un tourment associé à un type de crime. Lorsqu’un
criminel arrive au pénitencier, on le hisse jusqu’au sommet de
la tour que son délit lui assigne. Là, on procède à un simulacre
d’exécution capitale. Le prisonnier entre dans une véritable cité
des tourments, séparée en deux niveaux. Le premier est aveugle,
et, dans le plus grand secret, on y torture pendant quatre à six ans.
Puis le malheureux accède, par une trappe, au second niveau de
la tour, qui est celui du travail forcé 20. Imaginant l’Ergastolon, le
Filarĕte entend concilier trois exigences politiques apparemment
contradictoires. L’éclat des supplices d’abord : personne ne saura
jamais, vu de la ville, que les prisonniers ne sont pas tués en
haut des tours, et l’exemplarité du châtiment est ainsi préservée.
Comme est préservé, dans le premier niveau des tours, le désir
de vengeance légitime de l’État, ce monstre froid qui torture les
criminels dans le plus grand des secrets. Mais la torture, estime
le Filarĕte, ne peut suffire à contenter l’État. Celui-ci doit utiliser
toutes les compétences, et même le plus noir des criminels a une
virtù utile à la société : c’est donc le travail forcé qui achève la
rédemption du prisonnier21.
Oublier, puis recommencer279

L’histoire en suspens,
ou la monumentalisation prudente d’un souvenir

Ainsi peut-on reconstituer une séquence politique antiprincière


qui, durant tout le xve siècle, témoigne de la persistance d’une
idéologie républicaine et tyrannicide22. Or, à chacune de ses étapes,
se trouve mobilisé le souvenir d’Ambroise. On pourrait en faire
une description analogue à celle que propose Michelle Riot-Sarcey
dans son histoire souterraine du xixe siècle, où l’expérience de la
liberté « ne se pense et ne se développe que dans un mouvement,
de retour sur le passé aux promesses inachevées23 ». Et, face à
ce mouvement, l’impavidité de l’État princier du xve siècle qui,
contrairement à la seigneurie du siècle précédent, se croit suffi-
samment fort pour se délier de son passé communal. C’est, une
fois de plus, l’histoire du Castello di porta Giovia qui l’exprime
avec le plus de netteté. Lors de ses négociations avec les patriciens
milanais, Francesco Sforza avait dû promettre de ne pas recons-
truire ni réoccuper la citadelle honnie24. Une fois au pouvoir, il
ne se crut pas tenu par sa promesse. Ainsi que l’écrit Giovanni
Simonetta, « non seulement il reconstruisit la rocca de Milan
qui était entièrement ruinée, mais il la fit plus grande et plus
gaillarde25 », et c’est pour travailler à ce chantier qu’il fit venir de
Florence l’architecte le Filarĕte.
Cette prise de pouvoir sur l’espace est visible sur le « plan » de
Milan, dessiné par Pietro del Massaio pour une traduction florentine
de la Géographie de Ptolémée dans les années 1470, représentant
la ville enceinte comme une surface plane parsemée d’édifices
en perspective26. Contrairement aux cartes archéologiques de la
Cronica extravagans de Galvano Fiamma qui rabattent le présent
de la ville sur les vestiges du passé et expriment, par la variance de
leurs échelles et l’hétérogénéité de leurs temporalités, la volonté
du pouvoir seigneurial de manipuler le temps de la mémoire
avec la même allégresse qu’il étend son emprise sur l’espace27,
la mémoire de la ville, ici, semble être en suspens. Le sol urbain
y apparaît comme un plancher abstrait ; des monuments y sont
plantés à la manière de balises. Indifféremment privés ou publics,
280 La Trace et l’Aura

Plan de Milan, Pietro del Massaio, v. 1470,


Mediolano con diciture in latino,
Biblioteca Apostolica Vaticana,
Rome, Cod. Vaticano Latino 5699, f° 125v.

laïcs et religieux, ils polarisent cet espace à la fois concret – le


rendu en perspective crée un effet de réel – et abstrait : la ville est
abstraite de son histoire, c’est une page blanche sur laquelle le
bâtisseur griffe son discours. Ce discours se prononce grâce aux
édifices et aux noms qui leur sont associés. Ainsi, la résidence du
prince n’est pas un palazzo, ni une corte, mais un castello. Une
partie se joue : les bâtiments semblent disposés en ville comme
des pions sur un échiquier. Car la logique figurative qui prévaut
est celle du blason : les éléments se définissent non par leur impor-
tance propre, mais par leur position relative. Or, ce qui est déter-
minant ici est bien la position sommitale du château. Il s’agit de
la citadelle de porta Giovia, en réalité au nord-ouest de la ville.
Mais la ville ronde a pivoté sur son axe (et son axe, c’est désormais
le Dôme), aimantée par le nouveau lieu du pouvoir. Comme une
boussole qui trouve le nord, la cour oriente la ville et en bascule
la représentation28.
Posons à nouveau la question : les princes auraient-ils voulu
oublier Ambroise ? Il est vrai que le temps de Francesco Sforza
(1450-1466) est certainement celui d’une occultation prudente,
au cours duquel la figure encombrante du champion de la libertas
Oublier, puis recommencer281

s’efface devant la gloire du conquérant. L’iconographie ambro-


sienne connaît alors une période de latence29, les processions
civiques se font plus discrètes ou se détournent du centre de la
ville, attirées désormais par l’église Sant’Ambrogio ad Nemus,
derrière le Castello di porta Giovia, ce lieu écarté qui inspirait la
nostalgie de Pétrarque et qui offre désormais aux Sforza une très
utile diversion pour éloigner de la ville les célébrations ambro-
siennes30. Quant à l’effigie équestre du condottiere, elle remplace,
sur les monnaies, celle du saint cavalier. C’est seulement à partir
de 1466 que vient le temps de la reconquête princière du souvenir
ambrosien, au moment où le nouveau duc de Milan, Galeazzo
Maria Sforza, fait peindre à fresque la figure de saint Ambroise
dans la chapelle de son château de porta Giovia 31 et où l’huma-
niste Pier Candido Decembrio écrit, peut-être en 1467, cette Vita
Ambrosii, aujourd’hui perdue32. D’une manière générale, la seconde
moitié du xve siècle est un moment intense de redécouverte, par les
humanistes, du patrimoine ambrosien33. La Vita de Paulin de Milan
est imprimée en latin en 1474, 1477, 1488 et en italien en 1492.
D’autres écrits ambrosiens sortent des presses milanaises34 qui,
souvent par l’intermédiaire des humanistes romains, se diffusent
dans toute l’Europe35.
Il ne s’agit pas d’oublier, mais au contraire de s’approprier les
lieux et d’occuper l’espace de la mémoire. À partir de 1492, la
basilique Sant’Ambrogio est investie par la politique monumentale
des Sforza qui y financent largement les travaux que dirige, dans
les dernières années du siècle, l’un de leurs architectes – et non
des moindres, puisqu’il s’agit de Bramante36. Le cardinal Ascanio
Maria Sforza, sans doute le plus brillant des mécènes de la lignée,
joue alors un rôle majeur37. La restructuration globale des chapelles
et du cloître qu’y réalise le maître d’Urbino devient le prototype
architectural d’une articulation harmonique entre le corps basilical
et l’efflorescence des chapelles gentilices qui s’y greffent, c’est-
à-dire des chapelles destinées à la dévotion de lignages patriciens38.
Dans l’église de San Pietro in Gesate également, ancien couvent
des Umiliati concédé aux bénédictins en 1433 et reconstruit à
partir de 1458 par Guiniforte Solari, l’investissement funéraire
des serviteurs du prince transforme l’espace ecclésial en panthéon
a
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Milan xve siècle

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Milan au au XVe siècle

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282

o
⑱ ⑮
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Ba ve
③ Se
porta Comacina porta Nuova
1. Dôme
2. San Francesco Grande ⑩
3. San Simpliciano
4. Santa Maria della Pace porta Giovia
5. San Eustorgio
6. S. Pietro in Gessate ⑬ porta Orientale
7. S. Maria delle Grazie

8. S. Maria presso S. Satiro porta Vercellina
9. S. Ambrogio
Redefosso

10. Castello

Milan au 15e siècle


11. Broletto Nuovo ② ⑪
12. Corte Ducale
13. Banco Mediceo ①
14. Ospedale Maggiore
15. Lazzaretto porta Tosa
16. San Nazaro ⑨ ⑧ ⑫ ⑥
17. San Lorenzo
18. Sant’ Ambragio ad Nemus
Vetra ⑭
Olona ⑰ ⑯ ④
porta Ticinese porta Romana

he
nc
Co
Canaux

Enceinte
La Trace et l’Aura

iglio
Nav
lio

Réseau viaire
Vettabia

Navig
Oublier, puis recommencer283

d’État39. Le mécénat des Trivulzio, Rossi, Landriano, Panigarola


fait de l’église San Pietro in Gessate un « véritable musée d’art »,
selon l’expression de Luca Beltrami40.
On y trouve le plus important cycle pictural du xve siècle milanais
consacré à Ambroise : celui de la chapelle Griffi41. Protonotaire
apostolique, médecin et conseiller ducal, Ambrogio Griffi est un
humaniste dont on connaît la très belle bibliothèque42, et qui fut
un personnage de premier plan dans l’histoire politique de l’État
des Sforza43. Formé à l’université de Pavie, il se met au service du
duc de Milan Francesco Sforza vers le milieu des années 1450 et
devient l’un des principaux médecins de son fils Galeazzo Maria
Sforza ; il entre en 1473 dans les ordres religieux sans quitter la
carrière médicale, s’installe au château de porta Giovia avec le
titre d’archidiacre ducal et gagne le conseil secret en 147944. Par
son testament daté du 4 septembre 1489, il léguait 760 ducats
d’or au monastère San Pietro in Gessate pour orner et peindre la
chapelle qu’il avait fondée en l’honneur d’Ambroise, construire
son sépulcre en marbre, et dire des messes les jours des célébra-
tions ambrosiennes45.
L’histoire de la commande et de la réalisation du cycle de
fresques de la chapelle Griffi, de 1489 à 1493, est relativement
bien documentée : renonçant à faire travailler Vincenzo Foppa,
Ambrogio Griffi passe contrat avec le peintre Bernardo Zenale,
qui collaborera avec Bernardino Butinone pour « peindre et orner
ladite chapelle d’histoire de saint Ambroise, confesseur46 ». Du
fait du mauvais état de conservation des fresques, le programme
iconographique – qui comporte vingt-quatre scènes sur deux
parois – est difficile d’interprétation. On y retrouve la plupart
des scènes classiques du cycle ambrosien (sur la paroi de droite :
l’élection et l’acclamation d’Ambroise, le baptême d’Augustin,
l’invention des reliques des saints Gervais et Protais, la présence
miraculeuse d’Ambroise aux funérailles de saint Martin ; sur celle
de gauche : Ambroise imposant la pénitence à Théodose, la mort du
saint…). Toutefois, l’organisation des scènes ne correspond pas à
la séquence narrative de la Vita de Paulin de Milan, qui scande tous
les cycles ambrosiens depuis l’autel d’or de la basilique Sant’Am-
brogio, jusqu’aux stalles sculptées de son chœur commandées
284 La Trace et l’Aura

en 1469 par Giovanni di San Giorgio di Piacenza47. Certains ont


pu avancer, mais sans preuve, que le cycle s’inspirait de la Vita
perdue de Pier Candido Decembio. Ce qui est certain, c’est qu’il
propose une réinterprétation du souvenir ambrosien, non contrainte
par l’enchaînement narratif canonique, et dans laquelle on peut
deviner les tensions et les contradictions du souvenir ambrosien
dans l’État des Sforza.
Deux scènes, en particulier, sont remarquables. La première
domine la lunette centrale d’une représentation équestre d’Ambroise,
tout de blanc vêtu, brandissant son fouet. Cette allusion à la bataille
de Parabiago est sans doute la plus princière des représentations
ambrosiennes, et ce d’autant plus qu’elle prend la suite, comme
on l’a dit, du monnayage de Galeazzo Maria Sforza. Mais la paroi
droite donne également à voir une scène impressionnante, bien
loin en tout cas de l’image pacifique du bon pasteur, et sans aucun
précédent iconographique : on y voit Ambroise siéger sur une
estrade ; un soldat lui présente un homme aux mains liées derrière
le dos (voir ill. 18, cahier iconographique). La foule autour de lui
vocifère, et un titulus nous permet d’entendre son cri : peccatum
tuum super nos : « Ton péché tombe sur nous. » Il nous mène droit à
la source de l’épisode : le récit, par Paulin de Milan, des dérobades
d’Ambroise pour échapper à son élection épiscopale : « Sachant
cela, il sortit de l’église et se fit préparer une séance de tribunal ; lui
allait bientôt être évêque, il mit plus haut la barre : contrairement
à ses habitudes, il mit des hommes à la torture. Malgré cela, le
peuple n’en continuait pas moins de crier : “Ton péché tombe sur
nous !” Mais il ne criait pas à la manière du peuple juif, car eux,
c’est le sang du Seigneur qu’ils ont fait répandre de leurs cris en
disant “Son sang tombe sur nous” (Mt, 27, 25)48. »
Au-delà du motif hagiographique de l’évêque malgré lui,
au-delà même de l’imprégnation antijudaïque de l’épisode, ce
qui est donné à voir est une scène de pouvoir. Ambroise juge et
condamne ; et, pour que son implacable sévérité ne fasse aucun
doute, un personnage à sa droite tient une corde que l’on peut suivre
jusqu’à la lunette supérieure et qui suspend en l’air un supplicié.
L’épisode est d’autant plus intrigant pour nous qu’il fait allusion
à une pratique de pouvoir dont on ne peut douter de l’historicité :
Oublier, puis recommencer285

celle des audiences épiscopales du ive siècle, du temps où l’évêque,


dernier fonctionnaire de l’Empire romain, détenait et exerçait le
droit de justice49. En ce sens, elle témoigne peut-être également
de la culture humaniste de son commanditaire. Mais elle constitue
surtout une représentation puissante du pouvoir souverain de vie et
de mort. Ambroise y siège ici du côté des princes qui prétendent à
ce pouvoir, et qui y prétendent désormais absolument : son image
délivre un message intimidant d’obéissance.

Oublieuse Renaissance

Oublier Ambroise ? Les princes ne le peuvent ni le veulent.


Paul Ricœur l’a dit avec force : la mémoire empêchée et l’oubli
commandé sont des leurres du pouvoir50. On n’efface jamais les
traces. Mais on peut les brouiller, les réaffecter à d’autres usages,
les rendre un temps indisponibles. Ainsi le pouvoir use-t-il plus
fréquemment de ce que le philosophe appelle l’« oubli d’indispo-
nibilité51 ». On pourrait dire aussi, bien plus prosaïquement : les
traces sont toujours là, conservées, mais comme dans un ordinateur
dont les fichiers ont été renommés, les chemins pour y accéder ne
mènent plus nulle part. Ou pire, ils mènent ailleurs, en des lieux
insoupçonnés. Substituer plutôt qu’effacer, telle est la logique
du pouvoir en proie à une mémoire encombrante. Comme l’écrit
Régine Robin, « le véritable oubli n’est peut-être pas le vide, mais
le fait de mettre immédiatement autre chose à la place d’un lieu
autrefois habité, d’un ancien monument, d’un ancien texte, d’un
ancien nom52 ».
C’est ainsi qu’Ambroise circule, dans la seconde moitié du
xv  siècle, sous quelques noms d’emprunt. Les Sforza ont, par
e

exemple, promu le culte d’un autre héros cavalier, saint Georges,


qui leur renvoyait l’image flatteuse du revival chevaleresque
dont la cour de Milan devait être l’un des théâtres. « Ce saint
cavalier qui délivre une princesse en combattant le dragon était le
modèle des chevaliers53. » À partir de 1475 et de l’alliance avec la
Bourgogne, la fête du saint militaire devient l’occasion de grandes
parades et d’impressionnantes fêtes de cour54 : en se choisissant un
286 La Trace et l’Aura

saint dynastique qui n’évoque aucun des saints patrons des cités
soumises à leur domination, les ducs de Milan affirment clairement
la dimension territoriale de leur pouvoir55. D’autres qu’Ambroise,
ou d’autres Ambroise : les hésitations des modèles iconographiques
dans la seconde moitié du xve siècle manifestent peut-être le dessai-
sissement politique d’un souvenir qu’il était si crucial, un siècle
auparavant, d’orienter et de contrôler. Car pendant que chevauche
le cortège princier des Ambroise vengeurs, d’autres prennent la
pose vénérable des docteurs de l’Église. Ainsi Vincenzo Foppa,
l’artiste illustre qui avait échappé à Ambrogio Griffi, représente-t-il
un Ambroise vénérable et assagi pour le banquier florentin Pigello
Portinari qui dirige la filiale de la banque Médicis à Milan56 (voir
ill. 19, cahier iconographique). Portinari lui a demandé de peindre
à fresque dans la chapelle qu’il a fondée à Sant’Eustorgio, et qui
devient grâce à son mécénat la tête de pont de l’art nouveau à
Milan57. Tout y est énergique, puissant et coloré, pour précipiter
l’avènement des temps nouveaux58. Depuis l’un des médaillons
de la lanterne, Ambroise regarde cela de loin. Il a vieilli, sa barbe
est plus longue, il porte toujours son fouet, mais accroché à sa
ceinture pendant qu’il lit à son pupitre.
Cette ambiguïté sera assurément celle de l’histoire du
pouvoir laïc à Milan au xvie siècle. La faiblesse du gouver-
nement de Ludovic le More se vérifie aisément lors des deux
sièges de 1499 et 1500 : par deux fois, la population se soulève et
oblige le duc à fuir devant les Français. Lorsque Louis XII fit son
entrée royale à Milan en 1499, Ambroise lui fit bon accueil : les
patriciens milanais l’avaient représenté en haut de la porta Ticinese,
entouré « de grands hommes sauvages et monstrueux armés », écrit
Jean d’Auton dans ses Chroniques de Louis XII. C’est Ambroise
qui crédite le vainqueur, sur la médaille commémorative frappée
aussitôt après l’événement, du titre de « duc de Milan59 ». Tandis
que Ludovic le More meurt en France dans le donjon de Loches
en 1508, ses fils tentent de reprendre Milan. Francesco II Sforza
y parviendra en 1521, devenant le dernier Sforza duc de Milan,
jusqu’à ce que Charles Quint annexe directement le duché à
sa Couronne en 1535. Lorsque Francesco II fut assiégé dans
son château en novembre 1525 par les troupes des impériaux,
Oublier, puis recommencer287

il brandit une bannière d’Ambroise espérant peut-être réactiver


l’idéal milanais d’autonomie urbaine. Mais il manipulait dans le
même temps les armoiries impériales et les insignes des factions
guelfes et gibelines : affaibli financièrement, endetté auprès de
Charles Quint, il n’avait plus les moyens d’imposer un pouvoir
souverain60. Dans ce contexte, la référence ambrosienne fait
sans doute encore partie du bric-à-brac idéologique de souvenirs
et de motifs disponibles, mais peut-être pas davantage. Tout se
passe, au fond, comme si le culte ambrosien avait fini par ressembler
à ce que les historiens identifient comme la fonction apaisante
et consensuelle de la religion civique. Est-ce à dire que celle-ci
s’est définitivement dépolitisée ? Dans ce cas, ce serait bien au
xvie siècle que s’achèverait notre enquête généalogique. Car
c’est à ce moment-là que s’observeraient les concaténations du
souvenir, leur solidification en une tradition – une tradition qui
aura désormais la consistance théologique du gouvernement de
l’Église.
Mais nous n’y sommes pas encore, et il faudra, pour y parvenir,
traverser d’autres anamnèses. Retenons pour le moment ceci : à
partir du dernier tiers du xve siècle, le souvenir d’Ambroise fut
emporté dans la dynamique d’ensemble des sociétés politiques
de l’Italie princière, qui est celle de l’absolutisation paradoxale du
pouvoir. Cette tendance s’observe dans l’architecture, lorsque les
palais assument avec morgue la rupture urbanistique qu’entraîne
la définition d’un espace authentiquement sacré61 ; elle s’observe
dans l’art de l’enluminure, quand les commanditaires font soudai-
nement le choix d’une abstraction dédaigneuse des délices d’un
passé continué62 ; elle s’observe dans les discours et les pratiques
politiques larguant les amarres qui les retenaient aux anciens pôles
de légitimation63.
Gouverner, c’est toujours marcher dans des traces, parfois
les brouiller un peu, plus rarement les substituer à d’autres. Or
il est des situations historiques, plus rares, souvent plus inquié-
tantes, où gouverner peut signifier autre chose : s’abandonner à
l’aura d’un présent éternel qu’aucune trace ne retient du côté du
passé. Pétrarque en eut peut-être l’intuition, le jour où, face au
visage d’un Ambroise qui aurait pu lui parler tant il le regardait
288 La Trace et l’Aura

intensément, il crut le voir vivant. Il vivait oui, mais au passé


désormais, puisque les humanistes travaillaient à célébrer les
temps anciens pour ne plus les habiter, à inventer l’Antiquité pour
rompre avec le passé, à en extraire un trésor de citations pour ne
plus en remployer les dépouilles. Pétrarque avait vu tout cela, qui
ne deviendrait réellement compréhensible qu’un siècle plus tard.
C’est qu’une brèche s’était alors ouverte dans le cours du temps.
On peut l’appeler Renaissance, si on le souhaite vraiment, pourvu
que l’on désigne par là non une période mais un rapport au temps.
On dit de la Renaissance qu’elle est désir de remémoration de
l’antique – ce qui est vrai, évidemment. Mais elle est aussi portée
par l’ambition absolue d’un renoncement au temps qui fut. La
Renaissance fut oublieuse, et nous l’avons oublié.
CINQUIÈME PARTIE

Anamnèses ambrosiennes
(xve-ive siècle)
Car ça commence toujours avant, et il finit
toujours par manquer quelque chose 1

Si la brèche de 1447 ne peut se colmater, c’est qu’il y eut,


avant elle, des premières secousses. Ainsi en 1439, le jour de
l’Épiphanie. Une émeute populaire prit pour cible la demeure du
cardinal Branda Castiglioni, grand prélat qui joua un rôle majeur
dans les rapports entre le duché de Milan et la cour pontificale2.
On l’accusait de vouloir supprimer le rite ambrosien au profit de
la liturgie romaine – ce qui, compte tenu de ce que l’on sait de son
engagement pour la défense et préservation du chant ambrosien,
est bien peu probable3. Mais peu importe au fond : la rumeur est
lancée. Les paroissiens de Santa Tecla partent à l’assaut du palais
et s’emparent d’un précieux manuscrit, un traité sur l’Esprit-Saint
attribué à Ambroise, que le prélat, disent-ils, s’apprêtait à apporter
au concile de Florence, et qui devait soutenir les efforts de rappro-
chement avec l’Église grecque4. Les historiens ont par ailleurs
établi que, en 1437, l’archevêque de Milan Francesco Pizolpasso
avait amené au concile de Bâle les œuvres complètes d’Ambroise
rassemblées par Martino Corbo. Le manuscrit dont il est question
deux ans plus tard est-il le traité d’Ambroise sur la théologie trini-
taire ? C’est possible : on sait qu’Andrea Bossi, pour imprimer le
De Spiritu Sancto en 1492, utilise un codex perdu de Santa Tecla5.
C’est peut-être ce manuscrit que les émeutiers du 6 janvier 1439
souhaitaient protéger.
À la fin du xve siècle, Bernardino Corio attribue la mésaventure
du cardinal à l’attachement du peuple pour le rite ambrosien6.
Les historiens modernes ont longtemps mis en doute ce témoi-
gnage, imaginant mal que d’obscures questions liturgiques aient
pu déplacer des foules7. Pourtant, les minutes de l’interrogatoire
mené par les notaires de la cour archiépiscopale de Milan entre
le 9 et le 12 janvier 1439 suite à l’émeute du jour des Rois mages
confirment en grande partie l’interprétation de Corio8. On y lit le
292 La Trace et l’Aura

récit étrange des clercs de Santa Tecla qui, soumis à la torture,


déclarent avoir vu, dans la cathédrale, Ambroise apparaître à cheval
et chanter la messe selon la liturgie qui porte son nom9. Les clercs
auraient protesté auprès de l’évêque, en vain, puis auprès du duc,
et se seraient résolus à soulever le peuple. Le profil social des
protagonistes de l’affaire est clair : tous ou presque sont artisans ;
un épicier, Giovanni Martus Paollayrolus, s’empare du codex
et le confie au drapier Galdino de Zurlis qui le cache dans sa
maison. L’épisode rejoue, comme on va le voir, l’éternelle scène
de la défense par le peuple des livres ambrosiens menacés par les
puissants10. Ambroise est le patron de la ville de Milan, de toute
la ville de Milan. Mais, une fois de plus, ce jour-là, c’est le peuple
qui se porta au secours de la mémoire du saint patron, de qui il
attendait, en retour, protection et reconnaissance.
Le fait que les paroissiens de Santa Tecla se mobilisent en 1439
pour défendre le specificum ambrosien (c’est-à-dire la spécificité
milanaise de la liturgie catholique) ne doit certainement rien au
hasard. Santa Tecla est, jusqu’au xve siècle, l’une des deux cathé-
drales de Milan, celle qu’Ambroise appelle basilica Minor ou
Nova, par opposition à la seconde, plus ancienne, mais de plus
grande dimension (basilica Maior ou Vetus) qui allait devenir Santa
Maria Maggiore. Les deux églises avaient leur baptistère, celui de
Santa Tecla ayant un titulus que l’on attribuait à Ambroise : ces
épigrammes apposés aux édifices chrétiens qui, par leur forme brève
et leur métrique, ne sont pas sans affinité avec les hymnes, faisaient
de la ville un corps écrit11. L’existence des cathédrales doubles en
Italie du Nord constitue un problème historique et archéologique
très complexe12. Elle imposait aussi une spécificité liturgique : à
Milan, le service de l’office cathédral se divisait suivant la saison,
de part et d’autre des fêtes de Pâques. Santa Tecla était l’église
d’été et Santa Maria Maggiore celle d’hiver. La procession qui
transportait de l’un à l’autre, deux fois l’an, les objets du culte est
l’une des grandes cérémonies du rituel ambrosien, qui répétait la
dédicace de l’église. Or, depuis 1387 et la fondation du Dôme par
Gian Galeazzo Visconti, l’ancienne basilique Santa Tecla faisait
obstacle à l’amplification monumentale de la nouvelle cathédrale,
et surtout à l’aménagement architectural de sa place13.
Car ça commence toujours avant…293

Avant la place du Dôme.


Emplacement des édifices détruits au XIVe siècle

S. Stefano
ad Fontes via Palazzo reale

corso di porta Orientale


S. Maria
Coperto Dei Figini Maggiore

Arengo

S. Giovanni
ad Fontes

gallerie Vittorio Emanuele

S. Tecla

via
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édifices actuels
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emplacement des édifices médiévaux


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pia

20 m

Avant de la plac du Dôme

En 1461 commence la destruction de l’antique basilique


ambrosienne. Les architectes du duc de Milan (Guiniforte Solari
notamment) ont prévu de remployer sa nef occidentale pour
construire un long édifice à portique abritant une enfilade de
boutiques (le coperto dei Figini) afin de solenniser et de disci-
pliner les abords de la cathédrale14. Or ce chantier ducal suscite
294 La Trace et l’Aura

résistances et oppositions. Le chapitre de Santa Tecla (qui existe


toujours malgré la démolition de l’église) multiplie les recours
et proteste de l’injure faite à la mémoire d’Ambroise : ce
n’est pas seulement un lieu que l’on fait disparaître, mais
un parcours qui constituait rituellement l’identité de la ville.
Assailli de suppliques, dont certaines signées par les parois-
siens eux-mêmes, le pouvoir ducal cède : il autorise en
1481 la construction d’une nouvelle église Santa Tecla, qui
sera définitivement démolie en 154815. Son histoire contra-
dictoire peut être, une fois de plus, décrite comme celle
d’une résistance opiniâtre et populaire à la pression princière.
Car ce qui progresse en même temps qu’avance le grand chantier
du Dôme est bien la dévotion mariale que promeuvent les Visconti
depuis leur accession au duché, sur un modèle monarchique et
français16. Avec l’évidence obstinée du fait archéologique, de
l’empreinte au sol qui insiste, dont on croit pouvoir se débarrasser
mais qui réapparaît pourtant, la basilica Minor d’Ambroise rend
clairement visible ce que beaucoup d’autres histoires suggèrent :
on n’efface pas les traces du souvenir.
Les retrouver suppose une anamnèse. Le mot dit, dans sa double
négation (an-amnésis), l’effort pour ne pas oublier, la lente et
patiente remontée du temps. Il nous faut désormais livrer cet
effort, à contre-pente des vies posthumes d’Ambroise. Dans l’ordre
du récit historique, il s’agit aussi d’une double négation : si la
narration régressive est le mouvement naturel de toute opération
historiographique qui ne peut atteindre le passé que depuis ses
affleurements les plus récents dans le présent, la description chrono-
logique de la sédimentation des mémoires en forme le revers.
Autrement dit, l’ordre chronologique est l’inversion de l’ordre
du temps historique. Le renverser à nouveau, c’est donc pratiquer
cette anamnèse dont Roland Barthes disait, on s’en souvient
peut-être, qu’elle devait guider la contremarche des historiens
rassemblant les biographèmes pour échapper aux mensonges de la
biographie. « J’appelle anamnèse l’action – mélange de jouissance
et d’effort – que mène le sujet pour retrouver, sans l’agrandir ni
le faire vibrer, la ténuité du souvenir17. »
Car ça commence toujours avant…295

On comprendra donc, dans les pages qui vont suivre, que les
souvenirs les plus ténus ne sont pas les moins têtus, et qu’il est
plus facile de déplacer des pierres que d’estomper l’empreinte des
chants dans la liturgie. Cette puissance immatérielle qui s’impose
comme l’aura du souvenir en est peut-être le gardien le plus vigilant.
Car c’est bien de cela qu’il s’agit désormais : l’anamnèse psycha-
nalytique des modernes ne peut nous faire oublier que son sens est
originellement liturgique, qu’il désigne même le cœur du mystère,
soit le moment de la célébration chrétienne où l’on rappelle les
dernières paroles du Christ – « Faites ceci en mémoire de moi »
(Luc 22,19) – non pour commémorer mais pour actualiser. Pour
cela aussi, cet ultime voyage sera éprouvant. Car, en se hissant pas
à pas du mystère au ministère, il jettera peut-être quelques lueurs
sur des origines bien embarrassantes, soit la généalogie liturgique
du gouvernement des modernes.
Chapitre 14

Mystère des origines


L’invention d’une tradition liturgique
(xve-ixe siècle)

Durant l’ensemble du Moyen Âge à Milan, pour le plus grand


nombre et le plus souvent, le souvenir d’Ambroise est d’abord
ceci : cette impression sensible, faite d’écoute et d’imprégnation,
de compréhensions et d’incompréhensions, qui résulte d’une
manière spécifique de chanter les hymnes et de dire la messe.
Peu importe au fond que les fidèles aient parfaitement conscience
de ce qui fait, précisément, sa spécificité : la liturgie originale de
la célébration ambrosienne est une expression fondamentale
de l’identité milanaise, et constitue certainement le vecteur le plus
puissant d’acculturation de cette « conscience civique » qu’évoquent
les historiens, mais qu’ils peinent à caractériser autrement que de
manière nébuleuse1.
Qu’il faille aborder la mémoire ambrosienne par son versant
liturgique peut aussi se justifier d’un point de vue plus théorique.
Depuis les travaux de Gerd Tellenbach, Karl Schmid et Otto Gerhard
Oexle, la memoria des médiévistes a une dimension fondamenta-
lement liturgique, en tant que l’opus Dei repose sur la commémo-
ration liturgique et en tant que sa mémorisation fait des clercs des
professionnels du souvenir2. Rythmique, et par conséquent prévi-
sible, la liturgie obéit aux caractéristiques générales du rituel tel
que l’a défini l’anthropologie structurale : « Grâce au rituel, écrivait
Claude Lévi-Strauss, le passé “disjoint” du mythe s’articule, d’une
part avec la périodicité biologique et saisonnière, d’autre part avec
le passé “conjoint” qui unit, tout au long des générations, les morts
et les vivants3 ». Ainsi se réalise, par la ritualisation de la memoria,
cette « présence des morts4 » parmi les vivants, conjoignant les
298 La Trace et l’Aura

membres d’une communauté dans un passé partagé, articulé au


mythe d’origine au-delà même du principe essentiel de séparation
qu’il porte en lui. Car on sait bien, depuis Maurice Halbwachs,
que la mémoire religieuse est toujours éminemment conflictuelle,
et c’est pourquoi Danièle Hervieu-Léger propose d’envisager « la
mémoire religieuse collective [comme] l’enjeu d’une construction
indéfiniment reprise » destinée à « l’invention rétrospective de ce
qui a été5 ». Cette reprise, faite d’oublis sélectifs et de régulation
des mémoires individuelles, dans une dynamique inséparablement
créative et normative, se réalise de manière performative plus que
prescriptive dans la logique même du rituel liturgique.
Encore faut-il évidemment accepter l’historicité de la liturgie, et
reconnaître à celle-ci toute sa place dans l’histoire sociale. Inutile
en la matière de s’inventer des ennemis imaginaires desquels
on triompherait aisément : le fait que le mouvement liturgique
ne puisse s’appréhender que dans ses manifestations historiques,
et que celles-ci évoluent sous la contrainte des contextes religieux,
mais aussi politiques et sociaux, est accepté par la grande majorité
des spécialistes, y compris ceux qui revendiquent leur fidélité à
l’Église actuelle6. Si l’histoire de la liturgie a un sens pour l’his-
toire du Moyen Âge, c’est bien parce que « la liturgie a dans une
certaine mesure modelé les formes constitutives de la société7 ».
Précisément : le fait même que l’institution ecclésiale de la ville
de Milan revendique encore aujourd’hui l’irréductible et immémo-
riale spécificité d’une identité fondée sur la liturgie pèse nécessai-
rement sur l’orientation générale de la recherche. On peut, sans
s’attirer le reproche d’exagération, affirmer que tous les grands
historiens de la liturgie ambrosienne depuis le xviiie jusqu’à nos
jours ont mobilisé leur savoir à des fins pastorales et discipli-
naires, s’engageant dans un combat qu’ils estiment millénaire et
qui consiste à défendre l’originalité, la pureté et la pérennité d’un
specificum liturgique8.
Or ce combat est toujours à recommencer – et sur ce point, le
souvenir du peuple d’Ambroise vibrant à l’unisson de ses hymnes
durant la crise de Pâques 386 maintient intactes non seulement
sa charge émotionnelle, mais aussi sa capacité de mobilisation
collective. Après Justine viendra Charlemagne, et après lui Frédéric
Mystère des origines299

Barberousse : la liturgie ambrosienne est d’abord, pour les croyants


milanais, un patrimoine que l’on doit préserver, inlassablement,
car il est toujours menacé9. Le mysterium ambrosianum est une
basilique assiégée. Dans sa notice du récent Dictionnaire encyclo-
pédique de la liturgie, Achille Triacca évoque les réformes litur-
giques du concile Vatican II dans la continuité d’une histoire
millénaire : « Une fois encore, la liturgie ambrosienne sauvegarde
sa liberté d’exister10. »
Pour les liturgistes, l’histoire est donc la science auxiliaire de la
pastorale, et même si on prend souvent soin de rappeler l’étymo-
logie grecque du terme de liturgie (« œuvre du peuple11 »), on ne
doit pas oublier pour autant que ce mot, étranger au vocabulaire
médiéval, renvoie d’abord à une réalité historique contemporaine :
celle du « mouvement liturgique », courant réformateur catholique
apparu en France au milieu du xixe siècle avec la publication de
l’Année liturgique de Prosper Guéranger, abbé de Solesmes12. Voilà
pourquoi Cesare Alzati préfère aujourd’hui utiliser l’expression
latine mysterium ambrosianum, dont il a par ailleurs démontré la
complexité d’usage dans les sources milanaises (et notamment chez
Landolf l’Ancien qui, comme on va le voir, joue un rôle straté-
gique dans cette affaire13), pour désigner ce que l’on appellera
commodément ici la tradition liturgique ambrosienne14.

Manuel de liturgie ambrosienne pour grands débutants :


notes en marge d’un manuscrit

Mais qu’est-ce, au fond, que le rite ambrosien15 ? On peut passer


de nombreuses heures à lire de savantes études sur la liturgie
milanaise sans se faire une idée très claire de ce qui la distingue
précisément de la liturgie romaine : toujours allusive, l’érudition
milanaise prend un soin maniaque à ne pas briser le cercle enchanté
de la connivence cultu(r)elle. Ainsi Achille Triacca qui, pour
expliquer les incertitudes de sa discipline, déplore le fait que les
catalogues des livres liturgiques ne soient pas toujours rédigés par
des studiosi ambrosiani ; il leur manque inévitablement de « respirer
l’air » du mysterium16. C’est pourtant sous la plume d’un canoniste
300 La Trace et l’Aura

étranger du xive siècle, Raoul de Rivo, qu’on lit la description


la plus claire et la plus complète de l’office ambrosien17. Né à
Breda, dans le Brabant, Raoul de Rivo fut doyen du chapitre de
Tongres et passa une partie de sa vie en Italie pour y apprendre le
grec ; son De canonum observantia passe pour un exposé très fiable
des spécificités de la liturgie ambrosienne18. Bien plus sommaires
et lacunaires apparaissent les informations contenues dans l’Ordo
missae ambrosianae conservé à la bibliothèque de l’Arsenal à
Paris ; mais celui-ci a toutefois le grand mérite de donner à lire ce
qu’un homme de pouvoir milanais du xve siècle pensait idéologi-
quement utile de distinguer dans la tradition liturgique milanaise,
et ce à des fins de communication politique19.
C’est en effet dans la seconde moitié des années 1460, au moment
où se resserrait l’alliance franco-milanaise, que Cicco Simonetta,
le puissant secrétaire de Francesco Sforza, envoya à Louis XI ce
manuscrit élégant exposant une messe en l’honneur de saint Martin,
avec notations musicales20. Le choix d’un tel cadeau diplomatique
est évidemment significatif. Il exprime les intentions du pouvoir
milanais d’affirmer une identité liturgique qui fonde d’une certaine
manière son aspiration à la reconnaissance internationale de son
indépendance. Ce choix a néanmoins pu paraître étrange au roi de
France, sans doute peu au fait de ces subtilités liturgiques – malgré
la captatio benevolentiae que constitue bien évidemment le choix
de souligner les liens traditionnels qui réunissent les souvenirs
des saints Ambroise et Martin. La présentation de la messe rappelle
qu’Ambroise se rendit miraculeusement aux funérailles de Martin
depuis le bois où il faisait retraite, précisant que Pétrarque avait
décrit ce lieu écarté de Sant Ambrogio ad Nemus dans son livre
sur La Vie solitaire21. Le livre s’inscrivait donc dans une culture
livresque humaniste déjà européenne22.
La première des notes marginales qui nous arrête ici est de
la main de Francesco della Croce (1391-1480), primicerio du
Dôme de Milan et vicaire archiépiscopal, sous la responsabilité
duquel fut composé le manuscrit. Docteur en droit canon ensei-
gnant à l’Université de Pavie, fin connaisseur de la liturgie ambro-
sienne, Francesco della Croce est l’un des principaux acteurs de
sa réforme au xve siècle23. Célèbre pour son amour des livres24
Mystère des origines301

et sa mémoire, dont le duc Galeazzo Maria Sforza dit qu’elle


était « merveilleuse et stupéfiante25 », il est le dédicataire de la
Vie d’Ambroise aujourd’hui perdue que Pier Candido Decembrio
rédigea en 146726. Également lié d’amitié avec Cicco Simonetta,
Francesco della Croce présente ainsi les spécificités du rite dont
il est l’ardent défenseur en quatre points27.
« En premier lieu, l’office peut être dit ambrosien et non grégorien
du fait des hymnes, de la manière de chanter, de psalmodier et de
prier. » Que la spécificité du chant ambrosien soit d’emblée mise
en avant n’a évidemment rien pour nous étonner : c’est par les
hymnes que la spécificité liturgique vint historiquement aux
Milanais. Mais si cet écart sonore (qui justifie le fait que le manuscrit
envoyé au roi de France comporte les notations neumatiques) place
l’institution ecclésiale ambrosienne à l’écart de l’ordre grégorien,
celle-ci n’en aspire pas moins à une place éminente dans l’Église
universelle : d’où l’importance de la deuxième notation de Francesco
della Croce, qui précise qu’une telle messe a été chantée publi-
quement lors du concile de Constance – probablement par Barto-
lomeo Capra, archevêque de Milan de 1414 à 1433, qui joua un
rôle de premier plan dans les conciles, à Constance comme à
Bâle, participant avec ses amis humanistes à la fiévreuse chasse
aux manuscrits qui caractérisait ces années28.
La troisième notation du canoniste concerne, de fait, la spéci-
ficité la plus saillante de la tradition ambrosienne : « La solennité de
ses préfaces durant la messe. » Récitée par le célébrant, la préface
succède à l’offertoire et prépare le chant du Sanctus, suivi par les
prières du canon29. Celles qui ont cours à Milan sont effectivement
chargées d’exclamations, d’anaphores et de « toutes les pompes de la
rhétorique30 » – dans le missel romain, seule la préface de l’Exultet
peut leur être comparée. Ces pièces oratoires sont effectivement
très anciennes : le Liber notitiae Sanctorum Mediolani, rédigé au
début du xive siècle, attribue leur composition à l’évêque Eusèbe
(449-46231). Si certains chercheurs doutent de l’existence d’un
recueil de préfaces organisé dès le ve siècle32 et soutiennent l’idée
d’une rédaction échelonnée dans le temps33, la datation de la plupart
de ses pièces au milieu du ve siècle est généralement admise34.
Ainsi que l’a montré Matthieu Smyth, ce riche corpus (on connaît
302 La Trace et l’Aura

aujourd’hui 68 préfaces ambrosiennes35) conserve le souvenir de


la « créativité des évêques rhéteurs » d’Italie du Nord – Zénon
de Vérone, Chromace d’Aquilée, Gaudence de Brescia, Maxime de
Turin et bien entendu Ennode de Pavie – au moment où la prédi-
cation faisait intégralement partie de la célébration eucharistique36.
Même si les préfaces milanaises témoignent également de l’hybri-
dation mutuelle et progressive entre les traditions ambrosienne
et romaine, elles font entendre une voix singulière qui mêle homilé-
tique et euchologie, c’est-à-dire qu’elles allient l’enseignement à
la prière.
Quant à la quatrième notation de Francesco della Croce, elle
désigne sans doute l’originalité milanaise qui heurte le plus la
volonté romaine d’unification liturgique, puisqu’elle porte sur
le calendrier, et notamment le calcul de la date de Pâques, qui
peut être différente à Rome et à Milan, où l’on utilise le comput
d’Antioche. Le carême est effectivement plus court à Milan qu’à
Rome, puisqu’il ne commence pas au mercredi des Cendres, mais
le lundi qui le suit, ce qui rallonge d’autant la période du carnaval.
Quant aux cinquante jours qui suivent la fête de Pâques, ils doivent
être, selon la volonté d’Ambroise exprimée dans son commen-
taire sur Luc, autant de dimanches : se déroule donc une Pâques
continue, au cours de laquelle les fidèles ne jeûnent pas, mais ne
cessent de chanter les louanges de Dieu (l’Alleluia n’étant pas
réservé au seul jour de Pâques, comme dans le rite romain). On
signalera au passage que Francesco della Croce s’engagea person-
nellement en 1440 dans une tentative de réforme du calendrier
ambrosien pour le compte de l’archevêque Francesco Pizolpasso
et qu’il était par conséquent bien placé pour saisir l’importance
décisive de cette question dans la défense du specificum37.
Mais cette différence calendaire a d’autres conséquences. L’année
liturgique commençant à la Saint-Martin (11 novembre), l’Avent
milanais s’étale sur six dimanches et le dimanche avant Noël est
consacré à la Vierge38. Il s’intitule Ante nativitatem Domini et
inaugure une semaine entière dédiée à l’Incarnation. À la fin du
Moyen Âge, ce calendrier liturgique a des conséquences décisives
sur le rythme de la vie politique : de part et d’autre de Noël, depuis
la fête de la Vierge jusqu’à l’Épiphanie, s’étend une période de fêtes
Mystère des origines303

de Cour qui est aussi le moment où le prince, alter christus, reçoit


les ambassadeurs et réunit la société politique39. Voilà pourquoi
les conjurés de 1476, en choisissant la date du 26 décembre pour
tuer le tyran, avaient commis un sacrilège particulièrement éclatant
du fait des spécificités liturgiques, donc politiques, du calendrier
ambrosien. Et voilà également pourquoi la date du 6 janvier pour
l’émeute de 1439 n’était peut-être pas non plus prise au hasard.
De la liturgie ambrosienne Cicco Simonetta fait une lecture
moins experte, mais plus directement politique. Dans trois postilles,
il signale à son royal lecteur les points qui lui semblent dignes
d’intérêt. Compte tenu de la signification diplomatique de l’envoi
de ce manuscrit au roi de France, on peut supposer que ces annota-
tions, qui pointent trois caractéristiques de l’ordo de la messe
célébrée par ce que Simonetta appelle les « Ambrosiens », ne se
ramènent pas uniquement à quelques spécificités de dénomination
technique. Pourquoi écrit-il alors en marge de la liturgie de l’entrée
(ingressa) qu’on l’appelle, dans le rite romain, introitus 40 ? Sans
doute parce qu’il veut signaler là une différence qui n’est pas
seulement de terminologie. Dans le rite d’entrée préliminaire à la
messe milanaise, l’ingressa ne désigne pas seulement, depuis le
viiie siècle au moins, ce que le rite grégorien appelle l’introitus, mais
en diffère en ceci qu’il ne constitue pas un chant antiphoné accom-
pagnant l’accès à l’autel41. Surtout, comme le remarque Matthieu
Smyth, « lors des dimanches quadragésimaux à Milan, après
l’ingressa, le diacre dialogue avec le peuple les litanies Divinae
pacis et Dicamus omnes, adaptées du grec42 ». Ces deux prières
universelles ont fait l’objet d’une édition et d’un savant commen-
taire par Paul de Clerck43. Il y relève de nombreuses traces de leur
ancienneté, notamment, pour la première, l’allusion à l’empereur
et à l’impératrice ainsi que l’invocation à la paix « des Églises » et
à la tranquillité du peuple qui portent le souvenir des anciennes
luttes doctrinales44. La seconde prière bruit également d’un danger
imminent dont Dieu doit libérer son peuple et invoque – autre trait
d’archaïsme dont le maintien, durant tout le Moyen Âge, véhicule
un message politique implicite sur la prééminence ecclésiolo-
gique du siège de Milan – l’archevêque comme « notre pape »
(papa nostro45).
304 La Trace et l’Aura

La référence aux trois triples Kyrie (le premier concluant le


Gloria, le deuxième précédant la dimissio, le troisième suivant
la postcommunion) est la deuxième notation de Cicco Simonetta46.
Elle pointe un usage, décrit par Ambroise lui-même47, qui est
également l’une des survivances les plus remarquables de la
tradition liturgique ambrosienne48. Le Kyrie est donc chanté
après l’homélie et les lectures, mais avant le renvoi des catéchu-
mènes49. Ces formules liturgiques auraient dû tomber en désuétude
avec la disparition du catéchuménat adulte, puisqu’on ne baptise
plus que les enfants au Moyen Âge. Elles demeurent pourtant,
notamment pendant le carême au cours duquel est dispensée une
instruction quotidienne sous la forme de l’ancienne « messe des
catéchumènes », qui délivre aux fidèles une « formation continue »
en matière de dogme (avec la lecture ordonnée de la Genèse), de
morale (avec celle des Proverbes) et de spiritualité (fondée sur le
chant du Psautier50).
Cet usage est conforme à l’exigence formulée par Ambroise
dans les premières phrases du De mysteriis : « Nous vous avons
donné chaque jour des instructions morales, tandis qu’on lisait
soit l’histoire des patriarches, soit les maximes des Proverbes,
afin que formés et instruits par là, vous vous accoutumiez à entrer
dans la voie de nos ancêtres51… » La messe ambrosienne a donc
une dimension très pédagogique, ce qui justifie en partie la
troisième et dernière remarque de Cicco Simonetta, constituant
un jugement de valeur davantage qu’une description liturgique52 :
Ambrosiani haec dicunt alte audiente populo. Gregoriani secrete.
La liturgie ambrosienne se caractériserait donc ultimement par une
plus grande accessibilité du « peuple » au mysterium ? L’assertion
est brutale et l’opposition schématique – même s’il est vrai que
la précocité avec laquelle la fête du Corpus Christi s’impose, à
partir de 1327, en tête du calendrier dévotionnel milanais témoigne
de cette tendance à rapprocher les fidèles de la présence eucharis-
tique53. Mais cette dernière postille de Cicco Simonetta exprime
au moins, et avec une remarquable clarté politique, l’idée qu’un
homme de pouvoir milanais du xve siècle pouvait se faire de la
spécificité du rite ambrosien : puissant, ancien, pédagogique et
populaire, il est l’expression d’un peuple uni et combattant, en
Mystère des origines305

larmes et en armes, qui n’a jamais tout à fait quitté la basilique


assiégée de 386.

Sauver le passé :
le rite ambrosien comme résistance anti-impériale

De l’anti-arianisme, qui constituerait la « matrice profonde » de


la liturgie ambrosienne, cette dernière aurait donc observé durant
tout le Moyen Âge, et au-delà, une forme accentuée de christo­
centrisme54. Une telle analyse a le mérite de rendre compte de
certains aspects remarquables du specificum milanais – l’accent
mis sur l’incarnation du Verbe et la virginité de Marie – qui
correspondent à la fois à des thèmes privilégiés de la théologie
d’Ambroise55 et à des traits saillants de l’histoire de la spiritualité
milanaise, comme la dévotion mariale dont on connaît par ailleurs
l’usage politique par le pouvoir seigneurial puis princier à partir
de la seconde moitié du xive siècle56. Mais, en reliant ainsi direc-
tement la spécificité liturgique milanaise à son histoire ancienne,
on essentialise abusivement une histoire complexe et sédimentée57.
Complexe, cette histoire l’est d’abord du point de vue synchro-
nique : même dans la cité de Milan, le rite ambrosien ne s’impose
pas unanimement, du fait du pluralisme liturgique qui caractérise
globalement l’histoire du christianisme médiéval. À partir du
xiiie siècle, ce pluralisme s’accroît, notamment parce que les ordres
mendiants sont autorisés depuis 1247 à suivre l’usum Romanae
curiae, en tant qu’il est l’expression d’une ecclésiologie univer-
selle alors triomphante58. C’est aussi le cas pour les Umiliati, même
si Filippo di Lampugnano, qui fut archevêque de Milan de 1196
à 1206, les avait autorisés à édifier l’église Santa Maria in Brera à
condition qu’ils adoptent le rite ambrosien : une décision du pape
Alexandre IV les en dispense depuis 125659. Si la curie romaine
n’eut probablement jamais l’intention, du moins avant le concile
de Trente, de s’attaquer aux spécificités liturgiques des Milanais,
leurs archevêques ont longtemps tenté de les défendre contre le
pluralisme rituel. Généralement en vain : Ottone Visconti ne réussit
pas à imposer le rite ambrosien aux Augustiniens et Giovanni
306 La Trace et l’Aura

Visconti doit se résoudre, en 1342, à autoriser les Cisterciens de


Chiaravalle à officier, « de manière privée », selon le rite romain60.
Envisagée du point de vue diachronique, l’histoire de l’invention
de la tradition liturgique ambrosienne révèle davantage encore
sa consistance hétérogène. Les débats qui ont longtemps agité
les spécialistes de la liturgie sur les origines grecques du rite
ambrosien sont aujourd’hui dépassés61 : il apparaît clairement
que l’Église milanaise a bien développé « une liturgie propre mais
de type essentiellement gallican62 » – gallican ne signifiant rien
d’autre ici que « rite occidental non romain63 ». Elle l’a adoptée
sur une très longue durée, enfouissant sous l’épaisse couche de
ses sédimentations historiques ce « socle primitif 64 » que les litur-
gistes cherchent avec passion et qui demeure, malgré leurs efforts,
toujours très éloigné du temps d’Ambroise. Seule compte ici
cette démarche archéologique, et peu importe au fond qu’elle se
dise toujours, sous la plume de ces ardents spécialistes renonçant
à refroidir leur objet d’étude, comme la perte d’une tradition
oubliée, progressivement brouillée par des hybridations qu’ils ne
peuvent s’empêcher de décrire sur le registre de l’infidélité et de
la contagion. Ainsi Matthieu Smyth qui, montrant la manière dont
la structure des livres liturgiques milanais a « chaviré à la suite de
contaminations romanisantes » dès le ixe siècle, conclut malgré tout
sur le fait que « l’archidiocèse de Milan conserve, mais sous une
forme très adultérée, des reliquats de l’ancien rite occidental65 ».
Tel est le fait essentiel : si l’on excepte le fragment de sacra-
mentaire du viie siècle que les paléographes ont découvert sous
le palimpseste du manuscrit 908 de la Stiftsbibliothek de saint Gall
(qui doit son surnom de rex palimpsestorum, « roi des palimp-
sestes » à ses onze écritures successives66), les premiers témoins
manuscrits de la liturgie ambrosienne ne remontent pas au-delà
du ixe siècle, au temps de l’épiscopat d’Odelperto (803-813),
probable réformateur du sacramentaire milanais67. Cette conco-
mitance entre la conservation des premiers livres liturgiques dits
« ambrosiens » et la volonté carolingienne d’unification liturgique
de la célébration eucharistique selon les usages romains a troublé
les spécialistes. Est-ce la menace franque qui « a rendu les ambro-
siens conscients d’être dépositaires d’un trésor68 » ? Un trésor que
Mystère des origines307

l’on ne doit jamais cesser de défendre contre les tentatives, opiniâ-


trement répétées depuis Charlemagne, d’en dilapider la précieuse
singularité, puisque l’histoire du rite ambrosien est un combat
toujours à recommencer69. Ces explications sont bien contournées
pour une réalité que l’on peut décrire assez simplement : butter
sur le moment carolingien lorsqu’on cherche à remonter le cours
de la transmission manuscrite des sources liturgiques n’est plus
pour nous étonner, car nous savons désormais que la cristallisation
du ixe siècle est un seuil fondamental, et difficilement franchis-
sable, dans l’archéologie des vies posthumes d’Ambroise, figure
qui est, pour une bonne part, une réinvention carolingienne.
Est-on d’ailleurs certain que Charlemagne ait eu l’intention
de s’attaquer au specificum milanais ? L’article 80 du capitulaire
Admonitio generalis (23 mars 789) évoque l’exemple de son prédé-
cesseur Pépin le Bref (genitor noster Pippinus rex) « lorsqu’il a
supprimé le chant gallican en vue de l’unité avec le Siège aposto-
lique70 ». Mais, précisément, parce que cette volonté de romani-
sation des usages liturgiques était de nature toute politique, elle
s’exerçait de manière pragmatique à Milan, dont l’alliance était
précieuse au pouvoir franc. Aussi le témoignage des sources
franques sur l’attitude du pouvoir carolingien vis-à-vis des spécifi-
cités du rite ambrosien qui pourraient faire obstacle à son ambition
impériale d’unification liturgique selon le rite romain est-il loin
d’être univoque. Les Annales de Lorsch évoquent le baptême
d’une des filles de Charlemagne, Gisèle, par l’archevêque de
Milan Thomas en 78171 – or celui-ci n’a pu se faire que selon le
rite ambrosien. À l’inverse, une épigramme que l’on a attribuée à
Paul Diacre, et qui est conservée dans un manuscrit des archives
du Mont-Cassin, décrit un jugement de Dieu qui aurait opposé
un « chanteur romain » et un « chanteur ambrosien » à l’initiative
de Paolino, patriarche d’Aquilée72. Le chant romain serait sorti
vainqueur de l’épreuve, ce qui aurait convaincu Charlemagne d’en
promouvoir la diffusion dans son empire, les Milanais conservant
le droit de chanter selon leurs usages73.
La légende d’une agression carolingienne contre la liturgie
ambrosienne sort en fait tout armée de l’Historia Mediolanensis,
chronique anonyme attribuée à Landolf l’Ancien, qui l’a très
308 La Trace et l’Aura

probablement achevée en 108574. Aux chapitres 10 à 14 du livre 2


est rapporté le prétendu sermon de l’archevêque de Milan, Thomas,
racontant la manière dont un mystérieux évêque du nom d’Eugenius
défendit, avec force miracles, l’officium Ambrosianum contre
le pape Adrien Ier et l’empereur Charles75. On y apprend que
Charlemagne aurait ordonné la destruction de tous les livres
ambrosiens, s’opposant à la pieuse résistance des Milanais76. Ici,
chaque mot compte : les livres sont dits ambrosiens parce qu’ils
sont marqués du titulus d’Ambroise, dont le nom qualifie (et, dans
le cas présent, compromet) la tradition liturgique qui se réclame
de lui. Le pouvoir carolingien les réclame de gré ou de force, pour
les détruire par le feu ou pour les « exiler » de l’autre côté des
monts. Cet éloignement vaut, pour les Milanais, anéantissement :
on comprend bien d’ailleurs d’où vient l’invention par le chroni-
queur de l’épisode de l’autodafé. Elle procède de l’amplification
rhétorique du phénomène bien attesté d’échanges et de transferts
de livres liturgiques dans l’espace carolingien.
La dramatisation naît ici de la résistance héroïque de l’évêque
Eugenius qui, défendant avec amour l’ambrosianum mysterium, en
devient plus que le protecteur, quasiment le père ; le fait est d’autant
plus remarquable qu’il n’est pas évêque de Milan, mais d’un lieu
indéterminé, de l’autre côté des monts : Eugenius transmontanus
episcopus, amator et quasi pater Ambrosiani mysterii nec non et
protector 77. Les livres eux-mêmes tentent de s’opposer à l’outrage
qu’on veut leur faire subir : ceux qui avaient été amenés, captifs, à
Rome par les sbires de l’empereur défont miraculeusement leurs
liens et rejettent le sceau pontifical qu’on leur avait apposé, et
ce « dans un grand fracas qui sembla terrible à ceux qui y assis-
taient78 ». Mais c’est à Milan qu’a lieu le grand miracle, par lequel
les fidèles reconstituent leur trésor dilapidé. Tandis que l’on sort le
missel qui avait été fidèlement mis à l’abri dans une grotte pendant
six semaines, l’évêque Eugenius sollicite la mémoire des sages,
« tant laïcs qu’ecclésiastiques », pour reconstituer le manuel de la
tradition liturgique qu’on avait voulu anéantir79. L’histoire est belle,
car elle métaphorise deux lieux de mémoire, ou plus exactement
deux foyers de résistance à l’oubli : le lieu physique (la trace écrite
trouvant refuge dans l’anfractuosité du rocher pour y attendre des
Mystère des origines309

jours meilleurs) et le lieu mental (les replis du souvenir où viennent


se nicher les traces orales d’une tradition perdue80). Ces traces
orales sont rassemblées par l’évêque Eugenius qui reconstitue,
avec les bribes des souvenirs individuels, l’unité d’une mémoire
collective. Autrement dit, Eugenius est, dans l’ordre de la fiction,
le père de l’anamnèse du mystère ambrosien.

L’ordre par les livres : réformer, préserver et gouverner

Les « fables » de Landolf, écrivait Monseigneur Duchesne, ne


« méritent aucun crédit »81. Sans doute, mais elles ne s’en imposent
pas moins à toute la tradition ultérieure. Les chroniqueurs milanais
reprennent généralement l’épisode, jusqu’à Galvano Fiamma82,
même si ce dernier apparaît gêné par l’ambivalence qu’a prise la
figure de Charlemagne – à la fois empereur « étranger » et héros de la
tradition épique – dans la culture milanaise du xive siècle83. Surtout,
le souvenir de la confrontation violente entre le pouvoir impérial et
le specificum ambrosien est ritualisé par le culte d’Eugenius dont
Enrico Cattaneo a écrit l’histoire84. L’évêque étranger fut inhumé
dans la basilique Sant’Eustorgio, qui s’enorgueillissait d’avoir
conservé les reliques des Rois mages jusqu’à ce que l’empereur
Frédéric Barberousse ne les emporte à Cologne en 116485 ; la grande
église dominicaine de Milan, où, rappelons-le, Galvano Fiamma
était recteur, était aussi un haut lieu de la mémoire ambrosienne86.
On y célébrait Eugenius le jour anniversaire de sa déposition,
soit le 30 décembre, ce qui intégrait sa fête dans le grand cycle
ambrosien de Noël : la première attestation documentaire de cette
fête se trouve dans le calendrier de Valtravaglia, qui précède de
peu la grande codification liturgique de Beroldus87. Se présentant
lui-même comme custos et cicendelarius – soit gardien du trésor
et responsable des candélabres du chœur –, Beroldus écrit peu de
temps avant la mort de l’archevêque Olricus en 1126 son Ordo et
caeremoniae ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis88.
Le premier témoin de cette grande compilation liturgique,
contemporaine de la récapitulation textuelle de Martino Coubo,
se trouve dans un célèbre manuscrit composite conservé à la
310 La Trace et l’Aura

Bibliothèque ambrosienne de Milan, probablement établi en


1139-114089. Y sont rassemblées diverses pièces liturgiques, dont
le texte de Beroldus90 qui précède immédiatement la première
partie du De situ civitatis Mediolani 91, le De adventu Barabe
apotoli 92, un court texte sur l’archevêque Anathalone93 et le Sermo
b. Thomae94. Il s’agit de textes fondateurs de l’identité civique
de la ville de Milan : Paolo Tomea a minutieusement démontré
comment la légende de saint Barnabé fondait la prétention milanaise
à revendiquer une origine apostolique, qui s’exprime également
de manière très complexe dans le De situ civitatis Mediolani 95. Or,
ce texte au genre hybride (à la fois Liber pontificalis des évêques
de Milan et Descriptio de Milan) a parfois été attribué à la fin du
Moyen Âge à Ambroise lui-même, apparaissant alors sous le titre
De aedificatione urbis Mediolani : c’est ainsi qu’il est imprimé en
1478 dans le Sanctuarium de Bonino Monbrizio96.
Au-delà même de ce rapprochement codicologique, on peut faire
l’hypothèse que l’Ordo de Beroldus et le Sermo b. Thomae archi­
episcopi Mediolani sont deux textes plus étroitement liés qu’on
le croit d’ordinaire. Cela expliquerait une subtilité de vocabulaire
sur laquelle il nous faut désormais revenir : la légende d’Eugenius
prétend que ce dernier a reconstitué le manuel ambrosien tandis
qu’un quidam avait protégé le missel dans la caverne. Si l’on
entend généralement par missel tout manuscrit liturgique contenant
pour chaque messe les pièces propres (formules sacerdotales,
lectures scripturaires et parties chantées), alors on doit admettre
qu’il n’existe pas pour le rite ambrosien de missel plénier avant
le xve siècle97. Le manuel (manuale ou liber manualis) est en
revanche une spécificité de la tradition liturgique milanaise ; il
contient toutes les pièces de l’antiphonaire, l’incipit des psaumes,
les hymnes et les oraisons, mais aussi parfois certains éléments
du rituel98. Or la distinction entre ces deux livres liturgiques ne
prend véritablement sens qu’avec la compilation liturgique de
Beroldus qui délimite plus nettement les rôles de deux groupes
de clercs : les decumani, formant le clergé mineur, et les cardi-
nales, qui assistent l’archevêque dans ses célébrations. C’est à
ces derniers, et seulement à eux, que le missel est réservé – ce
qui explique sans doute la mise en scène plus aristocratique de sa
Mystère des origines311

préservation dans la légende d’Eugenius. Les travaux importants


de Patrizia Carmassi ont ainsi démontré que l’ordo liturgique du
rite ambrosien se construisait en même temps que les ordines de
l’Église milanaise99.
La mise en ordre de la mémoire liturgique ambrosienne se
fait donc aussi, et fort logiquement, par les livres. On pourrait en
continuer l’histoire qui, à chacun de ses jalons, rencontre ceux
de l’histoire politique de la cité communale. En 1269, le recteur
de l’église S. Vito de Milan, Giovanni Boffa, reprend le texte de
Beroldus pour en donner une nouvelle version, que les liturgistes
appellent le Beroldus novus 100. Contemporaine de la production
textuelle de Bonvesin della Riva, cette initiative en partage certai-
nement les aspirations politiques, qui ont à voir avec le nouvel âge
communal de l’enregistrement documentaire101. Dans le premier
tiers du xive siècle, tandis que la seigneurialisation des institu-
tions communales bouscule également les hiérarchies internes
de l’Église milanaise (notamment en atténuant la distinction
decumani / cardinales) et que Jean XXII a jeté l’interdit sur la
ville, on éprouve le besoin de rédiger un nouveau compendium
de la célébration eucharistique : Giovanni Bello de Guerciis, dans
le prologue de son Liber celebrationis misse ambrosiane, affirme
une fois de plus la nécessité de défendre le rite ambrosien contre
la menace de l’oubli102.
Et c’est encore cette volonté de préservation qui anime les réfor-
mateurs du xve siècle, comme l’archevêque Francesco Pizolpasso
ou le cardinal Giovanni Arcimboldi. Ce dernier, grand prélat d’État
dont la carrière se fit à l’ombre du pouvoir des Sforza et qui fut
archevêque de Milan de 1485 à 1488, comprend que l’imprimerie
relance la rivalité entre les rites romain et ambrosien : puisque le
Missale romanum a été imprimé en 1474, il convient de répliquer
sans tarder103. Aussi promeut-il, dès 1475, l’édition du missel et du
bréviaire ambrosiens – en même temps d’ailleurs que commence
l’édition de la Vita de Paulin de Milan et des textes d’Ambroise
(le De officiis étant imprimé dès 1474104). En imprimant son
Breviarum ambrosianum en 1490, contribuant de ce fait à fixer
plus solidement encore la tradition liturgique, Pietro Casola achève
ainsi une aventure pastorale et commerciale105.
312 La Trace et l’Aura

Sommes-nous alors sortis de la basilique assiégée ? Sans doute


pas, car les défenseurs du rite ambrosien n’ont jamais cessé de
s’inventer des adversaires. La légende milanaise des livres litur-
giques miraculeusement préservés de l’agression carolingienne
est, à bien des égards, fondatrice de cette conception défensive
du specificum ambrosien dont on a tenté ici d’esquisser la généa-
logie politique. Elle est politique, car on devine assez aisément
la manière dont elle peut être interprétée comme une ressource
de mobilisation collective contre des pouvoirs souverains qui
viendraient contrarier la longue histoire des libertés milanaises.
C’est cela, aussi, que Cicco Simonetta note en marge du manuscrit
qu’il envoie au roi de France. Car si cette mémoire de la confron-
tation est sans cesse ravivée, elle nous apparaît aussi à l’état plié :
l’Eugenius de la légende est le nouvel Ambroise, aussi sûrement
que le Charlemagne imaginaire des Milanais rejoue la geste théodo-
sienne. Mais, lorsque Landolf l’Ancien l’intègre à son récit, il
rabat sur cette figure ses propres préoccupations liées aux troubles
précommunaux dans l’effet de souffle de la réforme grégorienne et
de la confrontation entre la papauté et l’empire106. Une génération
après ce grand moment de mise en ordre liturgique et ecclésio-
logique des années 1140 – qui correspond au moment de mise
en collection des œuvres d’Ambroise par Martino Corbo –, c’est
l’ombre d’une autre menace impériale, celle de Frédéric Barbe-
rousse, qui s’y projettera. Aussi, faut-il peut-être, pour déplier
un peu cette mémoire froissée, s’attarder encore en compagnie
d’Ambroise, lorsque le bon pasteur faisait chanter ses hymnes à
son troupeau assiégé. Et tendre l’oreille à leurs lointains échos, à
plusieurs siècles de distance, pour écouter ce qu’ils entendaient
par là.
Chapitre 15

Magie des hymnes


Chanter comme au temps d’Ambroise

Chanter une messe ambrosienne ? Vous n’y pensez pas : cela


pourrait lui être fatal. Lorsque Cicco Simonetta va trouver Giacomo
della Torre, évêque de Pavie, pour lui demander de préparer une
messe en l’honneur de l’élévation de Giovanni Arcimboldi à la
pourpre cardinalice, le prélat est au fond de son lit, effrayé à l’idée
de devoir chanter l’office. Une fâcheuse complexion physique le
menace d’une suffocation mortelle dès lors qu’il se risquerait à
en entonner les premières notes. Voilà pourquoi, confie-t-il benoî-
tement au conseiller ducal le 20 mai 1473, l’évêque de Pavie se
dispense prudemment de célébrer la messe depuis quatorze ans1.
Au-delà de l’ironie mordante du rapport de Simonetta à Galeazzo
Maria Sforza, l’affaire n’était pas sans importance. Le duc en avait
clairement défini la portée, dans la lettre qu’il avait adressée la
veille à son conseiller pour s’inquiéter du fait que sa demande
auprès de Giacomo della Torre n’avait reçu aucune réponse :
on doit, dit-il, honorer le nouveau cardinal d’une messe et « il
importe grandement que cette messe soit ambrosienne2 ». Car
au moment où Arcimboldi, qui appartient au premier cercle de
la société politique milanaise (il siège au Conseil secret de 1458
à 1464) s’apprêtait à rejoindre Rome, il était impératif sur le plan
politique de lui rappeler qui, à Milan, était son véritable patron :
Ambroise3. Et c’est d’ailleurs également sur le terrain politique
que répond l’évêque de Pavie, puisque sa maladie diplomatique
s’explique peut-être surtout, comme le suggère la dernière phrase
de la lettre de Simonetta, par le fait que rien ne justifie pour lui
que l’on célèbre une messe ambrosienne ailleurs que dans les
églises milanaises4.
314 La Trace et l’Aura

Parviendra-t-on à faire la généalogie politique de l’identifi-


cation entre une ville, un nom et un rite ? L’anamnèse, on l’a vu,
est difficile, car la progression à contre-pente des sédimenta-
tions du temps butte sur des concaténations du souvenir si résis-
tantes et si âpres qu’elles bloquent le passage. On les a identifiées
pour l’invention de la tradition liturgique, et en tentant de défaire
l’ordre des livres qui l’agence en un présent perpétuel et opaque,
c’étaient toujours les mêmes paliers historiques que l’on retrouvait :
les xie-xiie siècles et les temps carolingiens se répondant en miroir
et faisant obstacle à une remontée plus ancienne. Certaines pièces
liturgiques, comme les préfaces et les prières universelles, font
entendre l’écho d’un temps très ancien. Mais Ambroise est encore
loin derrière, si loin qu’il est en vérité méconnaissable. Pourtant,
avec les hymnes, c’est autre chose. Avec les hymnes, nous avons
peut-être une occasion unique, la dernière, de nous approcher au
plus près d’Ambroise lui-même, et de percer enfin toute l’épaisseur
de temps qui, entre la fin du Moyen Âge et lui, à Milan s’interpose.

Ce qu’ambrosien veut dire :


transmission manuscrite, attribution littéraire

C’est donc avec les hymnes ambrosiens que l’on peut reprendre
et ressaisir cette archéologie d’un nom propre qui nous occupe ici.
Car si l’on dit de la liturgie en usage à Milan qu’elle est ambro-
sienne, c’est d’abord parce que les hymnes qu’on y chante le sont5.
Ils le sont parce qu’Ambroise les a composés et les a fait chanter.
L’hymnodie ambrosienne est en effet une création liturgique et
textuelle très tôt fixée et presque immédiatement imitée, qui n’a
guère de précédent en Occident et dont on attribue l’invention à
Ambroise lui-même. Nous nous retrouvons, avec elle, au plus près
du grand basculement de l’Antiquité tardive dont Ambroise est
le nom6. Empruntant sa métrique au lyrisme classique du siècle
d’Auguste (strophes en dimètres iambiques), la musicalité des
hymnes doit beaucoup au carmen saeculare d’Horace qui prenait
tout son sens dans le contexte des liturgies publiques – mais elle
s’inspire également de la narrativité de Virgile7. Un tel apport est si
Magie des hymnes315

évident qu’il rend absurde l’usage relativement récent consistant à


distinguer, par le genre grammatical, un hymne antique d’une hymne
chrétienne, quand l’un et l’autre dérivent évidemment du même mot
masculin (hymnos en grec, hymnus en latin). Cela revient à séparer
artificiellement – et pour des raisons qui ne peuvent être qu’obscu-
rément doctrinales – deux traditions que les auteurs des premiers
hymnes entendaient justement nouer, par la musique et par le sens.
Car cette évidente empreinte romaine ne doit toutefois pas
faire perdre de vue que la première hymnodie chrétienne exploite
largement un filon hellénistique – c’est en ce sens que les sources
anciennes évoquent son origine orientale, notamment en rappelant
que Hilaire de Poitiers en aurait rapporté l’usage en 361. On attribue
en effet à l’évêque de Poitiers la composition du Gloria, hymne
du matin parvenu jusqu’à nous en étant intégré au commun de la
messe romaine8. Tel est le seul précédent que la tradition reconnaît
à l’invention d’Ambroise, qui ne manque jamais dans ses écrits
de dire son admiration pour Hilaire : c’est d’ailleurs dans le même
contexte de lutte contre l’hérésie arienne que l’un et l’autre élabo-
rèrent ce chant engagé des hymnes.
L’érudition contemporaine, dominée par la haute figure de
Jacques Fontaine, s’accorde sur l’authenticité de douze à quatorze
hymnes composés par Ambroise, mais à la fin du Moyen Âge,
une quarantaine au moins étaient désignés comme ambrosiens.
Qu’est-ce à dire exactement ? Signifiait-on par là qu’on les consi-
dérait comme l’œuvre personnelle du saint patron ou doit-on
admettre qu’on envisageait également, sous le même vocable, toutes
les pièces écrites à la manière d’Ambroise ? Les auteurs anciens
usaient sans doute de l’adjectif ambrosianus pour désigner tantôt
l’autorité de l’évêque, tantôt l’auteurité du poète. C’est le cas de
Bède le Vénérable9, c’est le cas également d’Isidore de Séville, qui
affirme sans ambages que les hymnes ambrosiens sont appelés ainsi
« parce que l’on commença à les chanter à l’époque d’Ambroise
dans l’Église de Milan » (eccl. off. 1, 6, 2). Il ne s’agit plus alors
de distinguer ce qui relève du génie personnel de l’évêque, mais
bien de désigner une tradition textuelle qui s’autorise du nom
d’Ambroise, une tradition faite de schèmes métriques et stylis-
tiques susceptibles d’être imités, repris et remployés.
316 La Trace et l’Aura

Car les hymnes sont le bien commun de l’Église universelle


dès lors qu’ils intègrent le patrimoine liturgique. À Vannes en 455,
Agde en 506, Tours en 567, Tolède en 633, les conciles prescrivent
le chant des hymnes – et dans le cas du quatrième concile de Tolède,
en se référant explicitement à ceux de Hilaire et d’Ambroise10. Le
vingt-quatrième canon du deuxième concile de Tours apporte sur
ce point une précision intéressante : « Bien que nous utilisions dans
la liturgie les livres ambrosiens, puisqu’il en existe certains autres
qui, par leur forme, sont dignes d’être chantés, nous accueillons
volontiers, outre ceux-là, ceux qui portent en tête les noms de
leurs auteurs : en effet, ceux qui sont œuvre de foi n’arrêtent pas leur
style11. » Si l’on accepte l’idée que les Pères du concile évoquent
bien ici un patrimoine liturgique, et non une œuvre littéraire, il
est clair alors qu’ambrosianus ne désigne pas un nom d’auteur
mais l’autorité d’un nom12. Autrement dit, à rebours de l’idée que
se font les modernes de la fonction auteur, ambrosius est déjà au
viie siècle un nom trop grand pour être placé en tête des livres ; il
se glisse au contraire, plus humble et plus glorieux, dans le sol
d’une tradition qu’il féconde et qui le dépasse.
Aussi la réflexion sur ce qu’ambrosien veut dire nous engage-
t-elle à mieux distinguer deux questions qui, pour être tressées
l’une à l’autre, n’en sont pas moins distinctes de nature : celle de
l’attribution des hymnes et celle de leur transmission manuscrite.
Sur ce second point, on ne peut que s’appuyer sur les travaux de
Marie-Hélène Jullien, qui a notamment montré qu’il n’y avait
pratiquement pas de tradition textuelle des hymnes indépendante
de la transmission liturgique13. Seuls font exception trois cahiers
scolaires (les deux premiers copiés à Reichenau au début du
viiie siècle, le troisième à Saint-Denis au milieu du viiie siècle14)
et un recueil de poésies chrétiennes d’origine parisienne (datant
également du milieu du viiie siècle15). Tous les autres témoins
conservés sont à usage liturgique, et aucun n’est antérieur à l’époque
carolingienne : la transmission manuscrite des hymnes ambrosiens,
considérés comme le patrimoine de l’Église universelle, est donc
indissociable des mutations liturgiques qui affectent les hymnaires
durant le haut Moyen Âge16. La conservation, la correction ou la
suppression de telle ou telle pièce n’obéissent en rien à une logique
Magie des hymnes317

d’attribution littéraire, mais suivent les aléas des décisions ecclé-


siastiques relatives aux évolutions liturgiques, au moins depuis la
reformatio carolingienne.
Strictement philologique, la démarche de Marie-Hélène Jullien,
comme celle de Jacques Fontaine, consiste à reconstituer la trans-
mission des quatorze hymnes jugés aujourd’hui authentiques,
pour en établir le texte. Elle opère par conséquent des regroupe-
ments de témoins manuscrits, en fonction notamment de leurs
lieux de provenance. Se distingue ainsi un premier noyau milanais
rassemblant trois hymnaires du dernier tiers du ixe siècle, presque
identiques, et qui sont les seuls manuscrits conservés comportant la
totalité des quatorze hymnes ambrosiens17. On peut donc supposer
qu’ils recopient un ancien hymnaire vraisemblablement pré­­­
carolingien. Mais s’il a donc bien existé un hymnarium Ambro-
sianum, rien ne permet d’affirmer qu’il y eut préalablement
un liber hymnorum ambrosien, c’est-à-dire un recueil composé
du vivant même d’Ambroise, comme le fait est attesté pour
Hilaire de Poitiers par une notation de Jérôme18. De ce point de
vue, l’histoire de la tradition manuscrite des hymnes d’Ambroise
se distingue radicalement de celle de ses autres textes – et
notamment de sa correspondance – précisément parce que ses
hymnes ne sont pas considérés comme des textes scellés de son nom
d’auteur.
Les regroupements de témoins manuscrits permettent de recons-
tituer les nœuds et les rythmes de la transmission des hymnes dans
la liturgie occidentale. De Milan, les hymnes se diffusent aisément
vers l’Italie, la France et l’Allemagne, mais aussi vers l’Angle-
terre ; le chemin parcouru pour atteindre l’Espagne (où la tradition
manuscrite des hymnes ambrosiens présente des spécificités plus
marquées) apparaissant de manière moins nette. Car il semble
évident que la « famille bénédictine » de monastères apparentés
(Bobbio, Reichenau, Saint-Gall, Saint-Denis, Canterbury, Saint-
Martin-de-Tours, pour ne citer que les plus importants) rassemble
les relais d’une diffusion rapide. En incitant dans sa Règle les
moines à chanter les hymnes ambrosiens, Benoît de Nursie use
vraisemblablement déjà du terme ambrosianum comme d’un nom
commun désignant une tradition liturgique19.
318 La Trace et l’Aura

Il est au moins un fait assuré : qu’on les considère comme


l’œuvre d’Ambroise ou comme le patrimoine de l’Église qui
s’autorise de son nom, les hymnes ne sont jamais intégrés dans
les œuvres complètes du Père de l’Église, dont la première compi-
lation date, on le sait désormais, des années 1140, à l’initiative de
Martino Corbo. Cela entraîne nécessairement un mode différent
de désignation du texte dans le processus de citation, implicite ou
explicite, notamment chez les prédicateurs. Ainsi pour l’archevêque
de Pise Federico Visconti dans la seconde moitié du xiiie  siècle :
lorsqu’il cite, dans ses sermons, l’une des œuvres attribuées à
Ambroise (par exemple le De officiis ou le De institutione virginis,
pour ne signaler que deux de ses références les plus courantes), il le
fait logiquement sur le mode ut dicit beatus Ambrosius (« ainsi dit
saint Ambroise »), tandis qu’il introduit quatre vers de l’hymne 7
Illuminans altissimus par la formule : unde in ymno dicitur sic
(« ainsi est-il dit dans l’hymne20 »).
Certes, on trouve à l’époque carolingienne un Walafrid Strabon
qui s’indigne dans son traité d’histoire liturgique du trop grand
nombre d’hymnes attribués à Ambroise : « Il semble impossible
qu’il ait fait des hymnes comme on en trouve tant : des pièces qui
trahissent dans leur expression même une inculture inhabituelle
chez Ambroise21. »Mais la voix du précepteur du fils de Louis le
Pieux, où se perçoit si nettement un scrupule authentiquement
humaniste, est isolée dans son siècle, et plus encore dans ceux qui
le suivent, preuve s’il en est que la « renaissance carolingienne »
fut un feu de paille, brillant mais sans lendemain. Prenons par
exemple le Milleloquium ambrosianum commandé par le pape
Clément VI à l’évêque d’Urbino, Bartolemeo Carusi : si ce florilège
ne comporte aucun hymne, c’est parce qu’il compile des manus-
crits d’écrits ambrosiens, et non des manuscrits liturgiques22. Il
faut attendre le xve siècle de l’humanisme renaissant pour que les
hymnes d’Ambroise soient à nouveau lus et commentés comme
des créations littéraires.
La première attestation d’un tel regard porté sur la tradition
liturgique date de 1460 : il s’agit d’un manuscrit autographe de
Francesco della Croce qui est, comme on l’a compris, l’un des
principaux protagonistes de la réforme de la liturgie ambrosienne
Magie des hymnes319

au xve siècle. Son Expositio literalis hymnorum sancti Ambrosii


Archiepiscopi Mediolani consiste en une glose de quarante et un
hymnes donnés pour ambrosiens23. Au-delà du missel ambrosien
et de l’Ordo missae qu’il a par ailleurs formalisé, Francesco
della Croce entend bien éclairer l’œuvre et la doctrine « de notre
saint patron Ambroise24 ». Si ses commentaires portent parfois sur
des points de liturgie ou des précisions topographiques, c’est le
plus souvent le vocabulaire même qui attire toute l’attention de
l’humaniste, confrontant à l’occasion le texte avec d’autres manus-
crits liturgiques, mais jamais avec d’autres œuvres d’Ambroise
qu’il connaît pourtant fort bien25. Autrement dit, si par son projet
même le manuscrit de Francesco della Croce témoigne d’un
nouvel intérêt pour les hymnes d’Ambroise, reconnus comme des
textes littéraires et à ce titre détachés de la tradition anonyme
des livres liturgiques, la mise en œuvre de la technique du commen-
taire manifeste la prégnance d’une conception englobante de
l’hymnologie, envisagée comme une composante d’un rite ambro­­
sien original. Composante paradoxale à vrai dire, puisque sa
diffusion universelle porte très au-delà de Milan une tradition litur-
gique dont on ne doit cesser, par ailleurs, de vanter les spécificités.
Retenons en tout cas que dans la seconde moitié du xve siècle,
et même pour un érudit aussi scrupuleux que Francesco della
Croce, c’est bien une petite quarantaine d’hymnes que l’on peut
qualifier d’ambrosiens – avec toutes les nuances que l’on doit
apporter à l’usage du terme. Ce corpus semble être resté relati-
vement stable tout au long du Moyen Âge, comme l’atteste l’étude
du catalogue de Michel Huglo26. Dès lors que l’on cherche, ainsi
que le faisait Walafrid Strabon, à discriminer cet héritage pour
ne retenir que les textes que l’on peut raisonnablement attribuer
à Ambroise lui-même, il fond comme neige au soleil. Dans la
seconde moitié du xvie siècle, on ne retient plus généralement que
de 16 à 18 hymnes authentiques, et dans leur édition parisienne de
1690, les Mauristes n’attribuent à Ambroise que 12 pièces (dont
cinq ont été depuis rejetées par l’érudition contemporaine27). Les
Mauristes prêtaient sans doute beaucoup de crédit à la tradition
indirecte, c’est-à-dire à l’attribution formelle, par des contempo-
rains ou des auteurs postérieurs mais jugés fiables, des hymnes
320 La Trace et l’Aura

(ou de certains de leurs vers) au génie propre d’Ambroise. Depuis


le travail fondateur de Luigi Biraghi en 1862, l’érudition moderne
estime généralement que ce critère d’authentification par la citation
des auteurs ne devient déterminant que s’il est croisé avec deux
autres critères : celui de la continuité d’usage de l’hymne dans
la traduction manuscrite de la liturgie milanaise d’une part, et celui
de la conformité de ses particularités métriques, stylistiques et
conceptuelles avec des usages avérés chez Ambroise d’autre part28.
Mais pour juger de ce dernier critère, il fallait pouvoir disposer d’un
petit corpus à l’authenticité indiscutable. On s’accorde aujourd’hui
sur un groupe de quatre hymnes de référence29 : le premier est
l’hymne 1 Aeterne rerum conditor, dont deux vers sont cités par
Augustin en tant que « vers du bienheureux Ambroise » et que
ce même Ambroise commente dans une page célèbre de son
Exameron sur le chant du coq30. Le deuxième, également cité par
Augustin, est l’hymne 3 Iam surgit hora tertiat célébrant l’heure
où le Christ monte en croix et proposant une méditation sur la
rédemption ; son utilisation liturgique pour la prière de tierce
est attestée par de nombreux auteurs (Césaire d’Arles, Aurélien,
Augustin de Cantorbéry) et une solide tradition manuscrite31. Le
troisième est l’hymne 4 Deus creator omnium, hymne du soir
utilisé très tôt dans l’office monastique, et dont la spécificité
milanaise est d’être chanté tous les jours : Augustin cite ces vers
deux fois, dès novembre 386 dans le De vita beata où sa mère
Monique « ayant reconnu des mots fixés profondément dans sa
mémoire et s’éveillant en quelque sorte à sa foi, laissa échapper
joyeusement ce vers de notre évêque », puis à nouveau dans les
Confessions où, évoquant son désarroi au lendemain de l’enter-
rement de sa mère, il s’adresse à Dieu, pour lui réciter « les vers
véridiques de ton Ambroise » qui lui reviennent en mémoire32.
Enfin, le quatrième est l’hymne 5 Intende qui regis Israel, très
vraisemblablement chanté pour l’Avent ou pour Noël, et dont le
pape Célestin cite la deuxième strophe lors du concile de Rome de
430, l’attribuant à « Ambroise, de sainte mémoire » et le rappelant
comme un souvenir personnel33.
La caractéristique formelle de ces quatre hymnes est de
présenter une impeccable quadripartition avec un jeu complexe de
Magie des hymnes321

correspondances internes entre les quatre doubles strophes34 : Manlio


Simonetti y a reconnu un trait stylistique général faisant de chaque
strophe une structure symétrique associant concinnitas (agencement
symétrique) et variatio (variation35). Cette structure correspond
peut-être aux contraintes de la répartition d’un chant antiphoné – soit
un chant repris par deux chœurs alternés, par opposition au chant
responsorial où le chœur répond à un soliste. Elle autorise bien
des souplesses, mais exige sans doute l’adéquation entre l’unité
syntaxique et l’unité strophique. Aussi l’hymne 9 Hic est dies uerus
dei intégré au temps pascal, malgré la présomption d’authenticité
apportée par son intégration dans un florilège patristique de Césaire
d’Arles (et sans parler du Commentaire sur les Hymnes de l’Église
de Denys le Chartreux qui l’attribue formellement à Ambroise au
xve siècle) est tenu aujourd’hui pour probablement apocryphe par le
seul fait qu’une cassure syntaxique vient rompre la seconde strophe,
où une phrase s’achève et une autre commence36.
En combinant les trois critères de présomption d’authenticité
définie par Luigi Biraghi, Jacques Fontaine a proposé d’échelonner
de manière graduelle ce qu’il nomme l’« ambrosianité » des hymnes,
définissant ainsi quatre paliers : certainement ambrosien, très
probablement ambrosien, possiblement ambrosien, probablement
pas ambrosien – ces derniers étant « à considérer comme autant
d’hommages admiratifs, et fort anciens, à la maîtrise d’Ambroise,
et non comme l’imposture de faussaires mal intentionnés37 ». Dans
ce cas, c’est donc bien à une école ambrosienne, contemporaine
de l’évêque ou quasiment, que renvoie l’attribution d’ambro-
sianité : le meilleur exemple de cette vie posthume des hymnes
ambrosiens étant l’œuvre poétique d’Ennode de Pavie au début
du vie siècle qui constitue, comme on l’a déjà vu, une réactuali-
sation bien davantage qu’une imitation38.

L’empreinte mémorielle des hymnes

En passant de la signification d’ambrosianus chez les auteurs


médiévaux aux débats de l’érudition contemporaine sur l’« ambro-
sianité » des hymnes, nous nous sommes assurément éloignés de
322 La Trace et l’Aura

cette histoire du souvenir vécu d’Ambroise qui demeure toujours


l’objet de ces pages. Ce souvenir vibrait sans doute, dans le Milan
médiéval, au son des hymnes que l’on chantait publiquement lors
des différents offices, mais aussi dans le secret de la prière indivi-
duelle. Rien alors – ni dans les livres liturgiques ni a fortiori dans
leur performance rituelle – ne permettait de distinguer entre ceux
qui étaient « certainement ambrosiens », « possiblement ambro-
siens » ou « probablement ambrosiens ». Tous étaient ambrosiens,
puisque le souvenir d’Ambroise s’étendait unanimement sur la ville
comme un manteau protecteur, et que son nom baptisait l’orgueil-
leuse fierté d’y chanter Dieu d’une manière qui s’était imposée à la
chrétienté entière, tout en maintenant vivaces et sensibles les spéci-
ficités d’une liturgie fondant une identité propre, avec la force de
l’évidence rituelle. Si bien qu’en bonne méthode, c’est la quaran-
taine d’hymnes considérés comme ambrosiens parce que transmis
avec les offices complets des livres liturgiques milanais qu’il faudrait
considérer ici39. Mais les sources manquent pour donner corps à
cette vibration intime que ressentit la mère d’Augustin quand surgit
à l’improviste la memoria encore si vive du chant d’Ambroise, puis
à nouveau son fils lorsque lui revient la recordatio du souvenir de
sa mère morte, et ainsi de suite en une chaîne de mémoire et de
fidélité.
De l’effet émotionnel du chant hymnique sur le peuple chrétien,
Ambroise fut sans conteste le premier théoricien, dans ses commen-
taires sur les psaumes (Explanatio psalmorum XII) où peut se lire
une méditation théologique sur les fonctions de la psalmodie40. Il
n’est pas douteux, en effet, que l’hymnodie soit d’emblée consi-
dérée comme un prolongement de la psalmodie, ce qui fait naturel-
lement d’Ambroise, exégète des psaumes et auteur du De apologia
prophetae David, un nouveau David41. Cet apparentement est
renforcé par la proximité liturgique des psaumes et des hymnes : s’il
est vrai que rien, dans les sources liturgiques, n’indique exactement
à quel moment de l’office devaient être chantés les hymnes42, on
peut raisonnablement suivre l’hypothèse d’Antoon Bastiaensen qui
les situe au début de l’office, juste avant la liturgie de la récitation
des psaumes, « la fonction normale de l’hymne [étant] d’introduire
la psalmodie et d’animer les psalmodiants43 ».
Magie des hymnes323

Dès lors, la glose ambrosienne du psaume 118 élaborant une


théologie de la delectatio que procure la musicalité du chant choral
vaut aussi pour les hymnes : « Le saint homme David, dans son
ardeur à retrouver et recréer la grâce de ces éternelles et célestes
délices, a institué pour nous un modèle de vie céleste par le don
de la psalmodie44. » Comme l’a montré Cécile Lanéry, cette delec-
tatio, procurant à l’auditeur une émotion sensible qui l’entraîne sur
la voie de la conversion, est d’abord un mode de persuasion. Aussi
n’exclut-elle pas le style sublime : si la prose poétique d’Ambroise
se caractérise par ses effets de musicalité (en particulier par la
superposition systématique de l’ictus métrique et de l’accent),
elle s’impose par sa suavitas, qu’il conviendrait de traduire par
« séduction » plutôt que par « douceur45 ». Travaillant à apparenter
les notions de « gloire » et de « désœuvrement », Giorgio Agamben
a étudié la postérité de la poésie hymnique d’origine ambrosienne
au-delà de la Louange des créatures franciscaine « qui en constitue
le dernier grand exemple et, en même temps, en scelle la fin ».
Chez Hölderlin ou Rilke par exemple, une « intention clairement
hymnique » peut s’exprimer sous la forme élégiaque de la plainte.
Agamben parvient ainsi à cette définition poétique et intrigante :
« L’hymne est la désactivation radicale du langage signifiant, la
parole rendue absolument sans emploi, et pourtant conservée
comme telle dans la forme de la liturgie47. »
Le chant est un don de Dieu, le chant est un jeu d’enfant – et
par ce jeu, instrument pédagogique efficace d’une perception
esthétique de la Vérité, les fidèles communient dans une allégresse
qui est le contre-don de la grâce accordée par le Christ. Tel est le
sens – ou l’un des sens – de la première strophe de l’hymne 14,
Aeterna Christi munera, consacré au combat des martyrs47 :

Aeterna Christi munera Les jeux éternels, don du Christ,


et martyrum victorias et les victoires des martyrs,
laudes ferentes debitas payant nos dettes de louange
laetis canamus mentibus. célébrons-les dans l’allégresse.

Le double sens de munus fait la complexité de l’hymne : il


s’agit du don, et les martyrs sont toujours un présent, fait au Christ
324 La Trace et l’Aura

ou par le Christ, comme dans l’hymne 11 consacré à l’invention


de Gervais et Protais : « À toi Jésus, grâces nouvelles ! / Décou-
vreur d’un nouveau présent (noui repertor muneris), / je te chante
d’avoir trouvé / les martyrs Protais et Gervais. » Il s’agit du don,
mais il s’agit également d’un jeu. De ce jeu – que le vers suivant
évoquant la « victoire » invite à considérer comme les jeux sanglants
du cirque – le Christ est à la fois le dédicataire et l’agonothète
(désignant, dans le monde grec antique, le magistrat chargé d’orga-
niser les concours). L’image revient souvent chez Ambroise, qui
ne manque jamais une occasion de dire son aversion pour les
jeux violents du cirque : le combat terrestre n’est que le double
inversé du combat spirituel où le martyr, par sa mort, triomphe de
l’adversaire. Et puisque, comme il apparaît souvent dans les hymnes,
le verbe canere du quatrième vers doit être entendu à la fois dans
son sens propre (« chanter ») et dans son sens figuré (« célébrer »),
on saisit mieux la portée sensible et doctrinale de l’allégresse.
Elle est d’abord l’expression d’un chœur à l’unisson, exaltation
vigoureuse de la force irrépressible du collectif lorsqu’il chante
d’une même voix, et qu’Ambroise a célébré en des passages
vigoureux de son commentaire du premier psaume de David où
il compare le peuple qui chante à une cithare qui vibrerait au
souffle de l’Esprit : « Souvent, les doigts d’un artiste jouent faux
sur un petit nombre de cordes, mais, sur le peuple, l’Esprit artiste
ne joue jamais faux48. » Dans le chant des fidèles se résorbent les
dissensions des voix individuelles en une symphonia générale
qui est à la fois musicale, dogmatique et sociale49. Certes, cette
harmonie innée du peuple chrétien n’est que l’ombre sur terre
du cantique spirituel des chœurs angéliques. Mais transpor-
tons-nous un instant en esprit dans le jeu des luttes commu-
nales des xiie et xiiie siècles, où certains penseurs politiques du
Popolo tentent de fonder en raison la revendication d’une forme
d’infaillibilité de la souveraineté d’essence populaire : comment
ne pas imaginer qu’une telle tradition liturgique puisse être
appréhendée comme un encouragement et une inspiration, et
que, dans ce cas, sa portée sociale soit au moins aussi impor-
tante que celle des adages juridiques affirmant l’adéquation vox
populi, vox Dei ?
Magie des hymnes325

On pourrait dire de même de la sixième strophe de l’hymne 13


Apostolorum supparem, célébrant le martyre de Laurent, qui
développe le thème biblique des pauvres considérés comme le
trésor de l’Église. Sommé par son persécuteur de lui abandonner
les biens de l’Église, Laurent, archidiacre du pape Sixte, se livre
à une ruse pieuse en se présentant au préteur accompagné d’une
troupe de gueux, jouant du couple antithétique inopes / opes :

Spectaculum pulcherrimum ! Ah ! quel spectacle magnifique !


egena cogit agmina Il assemble les gueux en troupes :
inopesque monstrans praedicat : montrant ces miséreux, il clame :
“Hi sunt opes ecclesiae” « Voici les trésors de l’Église »

On peut lire dans De officiis un récit très comparable du


stratagème de Laurent, s’achevant sur l’apostrophe suivante :
Hi sunt thesauri Ecclesiae, « Voici les trésors de l’Église50 ». Ce
passage intervient dans un contexte polémique très précis, puisque
l’évêque se justifie alors d’avoir pris la décision de faire fondre
les objets précieux de son église pour racheter des catholiques
capturés par les Goths après la terrible bataille d’Andrinople en
37851. La décision, dit-il, suscita l’hostilité de la Cour – et sans
doute des donateurs qui voyaient disparaître la preuve de leur
générosité52. La légende de Laurent permet à Ambroise d’assi-
miler cette critique à l’hérésie et à la barbarie des princes persé-
cuteurs53. Si les véritables trésors de l’Église sont les pauvres
qu’elle secoure, alors la miséricordieuse dépense des richesses
matérielles est, en somme, la forme ultime de la thésaurisation.
Nous avons vu, au début de ce livre, dans quel contexte social
et politique s’inscrivait cet épisode, et on ne saurait évidemment
exagérer la radicalité de la critique sociale d’Ambroise de Milan
face aux problèmes bien réels de la pauvreté au ive siècle. Peter
Brown a écrit sur ce sujet des pages décisives, insistant notamment
sur la vigueur de la prédication d’Ambroise contre l’avarice des
riches qu’il tient pour responsables de tous les malheurs du temps54.
L’une de ses œuvres les plus frappantes demeure de ce point de vue
le De Nabuthae, composé entre 386 et 390 comme une exégèse
d’un chapitre du Livre des Rois. Ce « récit brutal » met en scène
326 La Trace et l’Aura

la cupidité du roi Achab qui fait mourir un pauvre paysan endetté


du nom de Naboth pour accaparer sa vigne. « Elle est vieille, l’his-
toire de Naboth, mais elle se répète dans la vie de tous les jours »,
écrit Ambroise au seuil du livre55. On notera au passage qu’un des
usages modernes les plus constants de la référence ambrosienne
consiste à justifier la doctrine sociale de l’Église. Ainsi, le pape
Paul VI, lors du concile Vatican II, s’est-il largement appuyé sur
l’autorité morale de l’évêque de Milan pour justifier le droit universel
des pauvres à disposer des richesses, appuyant notamment son
encyclique Populorum progressio du 26 mars 1967 sur une citation
du De Nabuthae : « Ce n’est pas de ton bien que tu fais largesse aux
pauvres, tu lui rends ce qui lui appartient. Car ce qui est donné en
commun pour l’usage de tout le monde, voilà ce que tu t’arroges.
La terre est donnée à tout le monde et pas seulement aux riches56. »
Pour en revenir à l’épisode du stratagème de Laurent, on remar-
quera qu’il est souvent cité dans les florilèges médiévaux qui
puisent largement dans le De officiis, et jusqu’au Milleloquium de
Bartolomeo Carusi57. Mais nul doute que l’évocation des pauperes
comme l’armée en marche de soldats du Christ – l’expression
agmen cogere étant usuelle dans le vocabulaire militaire – a une
tout autre portée sociale lorsqu’elle est chantée à l’unisson dans
les églises milanaises, notamment à l’époque communale. Pure
conjecture sans doute, qu’aucun témoignage direct ne vient corro-
borer, mais, puisque le nom d’Ambroise est indéfectiblement lié
à ces hymnes de vigilance et de combat, il est difficile de ne pas
y voir une fois de plus les premiers indices d’une disponibilité du
souvenir ambrosien pour les mobilisations collectives du Popolo
au plus fort des tensions conflictuelles de la société communale
milanaise, puis encore au xve siècle. Car sans doute appartient-il
aussi à l’historien de reconstituer ces échos entre un passé si ancien
et un présent si brûlant, lorsque, par exemple, les cris des Capitaines
et Défenseurs de la liberté proclament en 1449 la patrie en danger.
Faire de l’hymne ambrosien le chant engagé d’un peuple en lutte
serait pourtant, on le sait bien, céder aux tentations du roman des
origines – et la conversion politique du peuple de Dieu en Popolo n’y
ferait qu’ajouter une naïveté supplémentaire. Car la portée ultime de
l’hymne n’est pas l’émotion collective, mais l’édification personnelle.
Magie des hymnes327

Ainsi, dans la quatrième strophe de ce chant de vigilance qu’est


l’hymne 4 Deus creator omnium rendant grâce à Dieu pour le jour
écoulé, dont on a dit que l’une des spécificités milanaises est qu’il
était chanté au temps d’Ambroise tous les jours lors des vêpres :

Te cordis ima concinant, Que le fond des cœurs te célèbre,


te uox canora concrepet que la voix qui chante t’acclame,
te diligat castus amor, que te chérisse un chaste amour
te mens adoret sobria et que l’âme sobre t’adore !

Les deux premiers vers expriment avec force l’idée du chœur


comme signe d’unanimité, par l’écho de concinant et concrepet
semblables par leur sens, leur forme et leur place dans le vers, mais
aussi par le singulier collectif vox canora (mot du même radical que
canentes et concinant) qui exprime chez Ambroise et les auteurs
anciens la voix et l’harmonie des cordes de la lyre (que l’on a déjà
rencontrée dans le commentaire du premier psaume davidien). La
fonction verticale de l’hymne (une louange adressée à Dieu) est
évidemment inséparable de sa fonction horizontale, par laquelle
s’édifie l’Église, s’instituant d’elle-même au travers du chant
choral de ses fidèles58. Mais cet éloge de l’unisson débouche sur
l’ascétisme d’une intériorité spirituelle. Comme un prolongement
chrétien des exercices spirituels de l’Antiquité tardive dont Pierre
Hadot a montré le rôle dans la fabrique de soi du sujet occidental59,
l’hymne ambrosien est bien ce chant d’église qui sert à l’édifi-
cation en chaque fidèle de son « temple intérieur », où se trouve la
vraie maison de Dieu. Tel est, on le sait bien, le paradoxe consti-
tutif de l’individualisme chrétien : parce qu’ils se rassemblent dans
l’église et dans l’Église, les fidèles forent en eux cette intériorité
que Dieu habite en même temps qu’il la contient et qui est, comme
la mémoire chez Augustin, « ce lieu qui n’est pas un lieu60 ».
La suavitas de l’hymne est sans doute possible mise au service d’un
projet disciplinaire : instrument pédagogique efficace d’une perception
esthétique de la Vérité, elle exerce sur le fidèle une douce contrainte
qui entraîne les sens pour s’emparer des corps. Ainsi s’opère, par la
liturgie publique d’un chant collectif, une incorporation qui culmine
dans la ruminatio dont Ambroise ne cesse de faire l’éloge. Telle
328 La Trace et l’Aura

est la destination ultime de l’hymne comme du psaume : le chant


intérieur d’une prière individuelle, dont il est évidemment impos-
sible d’évaluer la portée, mais qui mobilise l’attention des auteurs
anciens dès l’origine des hymnes. Hilaire de Poitiers, déjà, leur
assignait une triple fonction : l’exhortation, l’affirmation doctrinale,
et le combat spirituel – et il est difficile, dès lors, de ne pas y recon-
naître une dimension fondamentalement politique d’inculcation des
normes. Jacques Fontaine ne dit pas autre chose lorsqu’il évoque
tout ce que les hymnes d’Ambroise doivent aux liturgies publiques
du pouvoir romain : « gravité solennelle, intériorité d’une prière
collective, expression efficace d’un consensus 61 ».
Sur quoi repose ce consensus ? Essentiellement sans doute,
à l’origine, sur l’orthodoxie nicéenne, dans le contexte troublé
des luttes politiques suscitées par les hérésies christologiques.
C’est très net pour l’hymne 5, Intende qui regis Israel, où s’entend
le plus distinctement l’écho des grandes batailles d’Ambroise
contre l’arianisme. « Oraison lyrique et doctrinale sur la naissance
du Fils », cet hymne était chanté lors des célébrations de l’Avent
ou de Noël, puisque c’est Ambroise qui introduit à Milan l’usage
romain de fêter le dies natalis du Christ le 25 décembre, dédou-
blant la célébration de l’Épiphanie et recouvrant la fête du Soleil
invincible (natalis solis inuicti) à la date du solstice d’hiver62. La
plénitude et l’égalité des deux natures du Christ sont notamment
affirmées très nettement au vers 25 de la septième strophe : Aequalis
aeterno Patri (« Toi, l’égal du Père éternel »). La portée polémique
de cette affirmation orthodoxe dans le cadre du conflit doctrinal
contre le subordinatianisme arien est évidente ; elle ne s’en prête
pas moins à une gamme variée de réappropriations et de réactuali-
sations, au gré des combats politiques63. Lorsque le pape Célestin
cite la seconde strophe de l’hymne au concile de Rome de 430, il
vise d’autres adversaires : les disciples de Nestorius, alors patriarche
de Jérusalem, qui déséquilibrent le trinitarisme nicéen en séparant
nettement la nature divine de la nature humaine du Christ, la
première étant privilégiée64.
Est-ce à dire qu’une fois close la querelle christologique,
l’hymne Intende qui regis Israel épuise sa capacité de réactuali-
sation historique ? Rien n’est moins sûr, même si une fois de plus,
Magie des hymnes329

nous voilà réduits aux hypothèses. Du temps de l’évêque Ambroise,


la lutte contre l’arianisme était inextricablement liée à l’affron-
tement contre le pouvoir impérial : de là une imprégnation politique
générale qui s’impose dès la première strophe, replaçant le peuple
chrétien dans l’attente messianique du temps de la restauration
d’Israël par le remploi des deux premiers versets du psaume 79 65 :

Intende, qui regis Israel Écoute-nous, roi d’Israël


super Cherubim qui sedes qui sièges sur les Chérubins,
appare Ephraem coram, excita apparais face à Ephraïm,
potentiam tuam et ueni. réveille ta puissance et viens.

En contractant sa source psalmique, l’hymne élimine la métaphore


pastorale de la seconde moitié du premier verset : cela ramène le
verbe regere à sa valeur latine strictement politique de gouvernement
des hommes et du monde – car l’on sait bien que la métaphori-
sation du rex biblique est une tentation constante de la glose66 – et
ce durcissement du sens est renforcé par le parallèle entre sedes et
regis. Le Seigneur siège en majesté, non comme le berger d’Israël,
mais comme Roi et Juge, déployant sa potentia. L’imaginaire
palatial est si présent ici qu’il inspire une étrange métonymie au
vers 18 de la cinquième strophe : le sein de la Vierge y est dit aula
regia pudoris, exprimant avec force la présence du Christ en un lieu
clos, intact, proprement sacré. Ambroise en a explicité l’image dans
son De institutione uirginis 67, mais il est difficile de nier qu’elle
prend une connotation particulière lorsqu’elle est chantée dans
l’ancienne capitale impériale qu’est Milan, où l’ombre du palatium
des empereurs plane sur la mémoire civique. Et ce d’autant plus
que la strophe précédente développait une méditation hardie sur
la « clôture de la virginité » :

Aluus tumescit uirginis, Le sein de la Vierge se gonfle


claustrum pudoris permanet, mais sa pudeur est restée close :
uexilla uirtutum micant, l’étendard de ses vertus brille :
uersatur in templo Deus. elle est le temple où Dieu réside.

Barrières et étendards, temple et comitatus : la puissance divine


est dans le sein de la Vierge, qui la rend invisible et omniprésente,
330 La Trace et l’Aura

comme jadis l’ancien Dieu d’Israël dans le saint des saints de


son Temple, comme désormais l’empereur retranché derrière
sa garde et sa cour en son palais de Milan, mais aussi comme
tous ceux qui, bien après lui, aux xive et xve siècles, s’écartent
de la ville pour s’enfermer dans leurs palais proprement sacrés
du fait même qu’ils sont redoutés. Jacques Fontaine a bien montré
la manière dont Ambroise associait dans ses écrits templum et
aula, le mystère de l’Incarnation du verbe faisant de la Vierge
admirabile templum Dei et aula caelestis68. Dans le dernier vers,
Ambroise file la métaphore : consacrée par l’Incarnation, Marie
est comme la résidence humaine du Dieu souverain ; il a choisi
d’y demeurer, de la même manière que l’empereur choisit d’ins-
taller sa cour dans l’une ou l’autre de ses capitales. Et l’on sait
qu’à Milan la présence du souverain dans son palais se manifestait
par un signe visible : la garde hissait sur le palatium ses étendards
(uexilla). Certes, l’éclat étincelant de l’étendard des vertus
mariales a une évidente valeur spirituelle ; reste que l’allusion
à l’enseigne militaire donne à l’hymne une connotation triom-
phale et impériale que ne viennent pas démentir ses derniers
vers.
On pourrait d’ailleurs en dire de même de l’hymne 10, Victor,
Nabor, Felix pii, reprenant la tradition littéraire des épicinicies
pindariques et des odes civiques d’Horace pour exalter l’héroïsme
de la militia Christi formée par les martyrs milanais. En faisant de
leur foi un bouclier et de leur mort un triomphe, ils opèrent une
véritable conversio des valeurs militaires. Victor, Nabor et Felix,
soldats africains suppliciés à Lodi dont les reliques furent trans-
férées dans la capitale lombarde, étaient les seuls martyrs dont
pouvait s’enorgueillir Milan avant l’invention, par son évêque
Ambroise, des restes de Gervais et Protais en juin 386. De là leur
importance dans la liturgie et la topographie milanaises, trans-
paraissant nettement dans cet hymne qui, de tous ceux que l’on
attribue traditionnellement à Ambroise, est celui qui affirme le
plus son ancrage local dans « notre terre69 ». Or, sa dernière strophe
convertit le chariot du transfert des reliques en quadrige, faisant
référence au triomphe romain :
Magie des hymnes331

Sed reddiderunt hostias ; Mais on a rendu ces victimes ;


rapti quadrigis corpora, leurs corps, enlevés en quadrige
reuecti in ora principum reviennent sous les yeux des princes
plaustri triomphalis modo. comme sur un char de triomphe.

On se souvient que, depuis le xie siècle, les Milanais ont hissé


l’effigie de leur saint patron Ambroise sur un autre char de parade :
le carroccio qui est le symbole de leur résistance opiniâtre à
l’agression impériale contre leurs libertés civiques70. Lors de la
décennie cruciale des années 1162-1176, au cours de laquelle
les armées communales finissent par bousculer les troupes de
Frédéric Barberousse, puis à nouveau en 1238, lorsque Frédéric II
s’empare du char porte-bannière de ses insolents adversaires pour
le porter en triomphe à Rome, « en guise de butin et dépouille des
ennemis vaincus71 », nul doute que le chant de l’hymne prend pour
les Milanais qui l’entonnent un sens particulier. Que peut d’autre
l’historien qui cherche à approcher un peu ce que les Milanais
entendaient vraiment lorsqu’on leur disait « Ambroise », ou quand
ils chantaient un hymne qu’on leur disait ambrosien, sinon tenter
de reconstituer ces concordances de temps ? Il s’agit alors d’ima-
giner l’écho qu’un même mot, fixé par la tradition liturgique
et répété des siècles durant, fait naître dans tel ou tel contexte. Le
combat contre les ariens est une histoire ancienne, mais la lutte
contre le pouvoir impérial est un passé sans cesse recomposé, actif
et vibrant comme l’horizon disponible d’un souvenir efficace. Telle
est l’empreinte mémorielle des hymnes, que le temps continue à
modeler, rendant leur force et leur présence aux traces d’un passé
révolu – le palatium, sa cour, ses étendards et ses triomphes, mais
aussi le chœur unanime du peuple, du temps, dit-on, où l’on consi-
dérait les pauvres comme le trésor de l’Église.

Chant grégorien / chant ambrosien : qu’entend-on par là ?

En suggérant quelques pistes visant à reconstituer l’historicité


de l’écoute sociale des hymnes dits ambrosiens, on ne cherche
pas autre chose, en somme, qu’à discerner le message politique
332 La Trace et l’Aura

subreptice qu’une tradition liturgique considérée comme immuable


peut véhiculer – message qui varie, bien entendu, en fonction des
contextes historiques. Mais pourquoi alors se limiter aux paroles
des hymnes lorsque l’on sait désormais que les formes musicales
elles-mêmes font partie intégrante du système de communication
médiéval72 ? Passer outre quelques rappels généraux nécessiterait
évidemment une technicité en matière de musicologie qu’il serait
ridicule de feindre. Au moins peut-on ici esquisser certaines pistes
de réflexion qui, au-delà de la question des hymnes, concernent
ce que la tradition a appelé le chant ambrosien, sa place dans la
liturgie et les modalités du transfert de certaines de ses formes
musicales dans les musiques profanes de la fin du Moyen Âge73.
On en revient toujours à la même scène originelle : en faisant
chanter ses hymnes aux fidèles rassemblés dans les basiliques
milanaises durant la semaine sainte de 386, Ambroise passe pour
l’inventeur de l’antiphonie. C’est du moins ce qu’affirme la tradition
depuis la Vita Ambrosii de Paulin de Milan, même si la mention
que cet auteur fait des antiphonae est difficile d’interprétation74.
Il faut, sur ce point, en revenir à des définitions simples : faisant
partie du patrimoine de l’Église primitive, le chant responsorial
est attesté en Orient comme en Occident dès le ive siècle, où
l’on chante le Psalmus responsorius (un psaume chanté avec
son refrain). Il s’agit concrètement de la cantillation du psaume
par un clerc (le psalmiste) dont le chant est interrompu à chaque
verset par la reprise du responsorium entonné par l’assemblée,
et ce dans une contexture mélodique facile à mémoriser. Isidore de
Séville distingue très nettement ce système responsorial primitif
du chant antiphoné : « Voici la différence entre chant responsorial
et antiphonie : dans le premier cas, un seul prononce chaque verset
du psaume ; dans le second, les chœurs alternent pour le chant des
versets75. »
L’introduction de l’antiphonie, c’est-à-dire du chant des psaumes
à deux chœurs alternants, s’impose progressivement. Elle rend
donc inutile la fonction de psalmiste (remplacé par des chantres),
le responsorium ne subsistant plus qu’à l’état de vestige (par
exemple le psaume 94 de la règle bénédictine), ou devenant une
antienne de l’Office férial peu à peu retouchée suivant les nouvelles
Magie des hymnes333

normes grégoriennes76. L’Alleluia et le répons graduel (que l’on


appelle à Milan le psalmellus) sont donc issus du chant respon-
sorial primitif : le texte est réduit, mais la forme musicale amplifiée,
et développée par des mélismes (ornementations complexes par
mélodies conjointes), la création de la Schola cantorum accompa-
gnant une poussée d’inventivité musicale. Tel est donc le schéma
d’ensemble ; en quoi la tradition ambrosienne impose-t-elle sa spéci-
ficité ? On ne saurait généraliser l’usage de l’antiphonie au chant
choral : certes, les hymnes doivent être chantés en demi-chœurs
alternés, et ce principe d’exécution musicale imprime sa marque
sur la forme littéraire77. La régularité et la rigidité du dimètre
iambique s’accordent avec les principes de la musique tonale pour
faciliter la mémorisation78.
Mais qu’en est-il des autres moments de la liturgie ? Comme
le remarque justement Philippe Bernard, « la psalmodie alternée,
antiphonée, est un genre de savants79 » ; elle correspond aux pratiques
mnémoniques des communautés monastiques, mais nullement à
l’assemblée des fidèles. Si bien que ce que l’on nomme ordinai-
rement le chant ambrosien n’est peut-être pas autre chose qu’une
psalmodie à refrain. La question divise les spécialistes, dont certains
doutent de l’existence d’une véritable psalmodie antiphonée avant
le viiie siècle80 – même si Michel Huglo a réaffirmé ses positions
avec des arguments apparemment convaincants81. D’une manière
générale, il faut sans doute suivre Olivier Cullin lorsqu’il invite
à ne pas rigidifier l’opposition entre chant responsorial et chant
antiphoné, qui est moins une opposition de genre que de style,
l’antiphonie étant en somme un « mode d’exécution » de pièces
dont la forme musicale et la forme littéraire peuvent se transmettre
de manière dissociée ou décalée82.
Il n’est guère possible de reconstituer cette évolution musicale sur
une longue période – quand bien même les premiers antiphonaires
contenant une notation neumatique datent du xiie siècle83 – dans
la mesure où il faut attendre la seconde moitié du xive siècle et
surtout le xve siècle pour disposer d’un nombre significatif de
livres chorales donnant une vue d’ensemble des chants ambro-
siens84. Mais on repère également des mélodies ambrosiennes
dans des hymnaires italiens qui n’obéissent pas au rite ambrosien,
334 La Trace et l’Aura

et si l’on prend en compte les 245 mentions (souvent isolées ou


fragmentaires) de chants ambrosiens dans les manuscrits datant
du xe au xiie siècle, on en trouvera davantage à Rome qu’à Milan85.
C’est donc bien qu’à ce moment-là s’est déjà largement opéré
ce mouvement d’hybridation, fait d’emprunts et de remodelages,
que constitue la « grégorianisation de l’ambrosien86 ».
L’historiographie a longtemps opposé la résistance du chant
ambrosien médiéval à la quasi-disparition des traditions gallicanes
ou hispaniques, qui auraient tôt plié face à la normalisation
romano-grégorienne. Pour l’Église milanaise, il n’existe pas, en
effet, de décisions politiques comparables à celle que prit le pape
Alexandre II en 1065 pour sanctionner le rite hispanique, avant
que Grégoire VII n’impose à l’Église espagnole le chant grégorien
– seules quelques paroisses tolédanes étant autorisées, après 1086,
à conserver leur vieux rite87. Les traditions du chant liturgique
milanais se sont transmises plus longtemps et préservées plus
solidement, faisant entendre encore à la fin du Moyen Âge les échos
très lointains d’un chant antique. De ce point de vue, on pourrait
effectivement soutenir l’idée que le chant liturgique milanais est
plus ambrosien que le chant romain n’est grégorien88. Lorsqu’ils
adaptaient progressivement leur tradition musicale aux exigences
et aux séductions du répertoire romano-grégorien, les chantres
milanais déplaçaient les vieilles pièces ambrosiennes pour les
situer à des moments moins importants, ou moins exposés, de
l’année liturgique. Ils les y remisaient en même temps qu’ils les
préservaient, tandis que d’autres éléments de la liturgie (comme
les répons) s’ornaient de manière sans cesse plus complexe de
développements mélismatiques. Si bien que la musique sacrée qui
se pouvait entendre à Milan au xve siècle était sans doute comme
un montage de sons et d’émotions, dont certains faisaient écho à
la simplicité vénérable d’un plain-chant très ancien, et d’autres
à l’inventivité d’une création musicale d’avant-garde.
Mais leurs différences étaient-elles discernables à l’oreille, et
qui – sinon les liturgistes et les musicologues d’aujourd’hui – peut
réellement « dater » ce qu’il entend et distinguer dans le flux musical
les strates de cet empilement mélodique formant la tradition litur-
gique ? Il est évidemment illusoire de prétendre reconstituer le
Magie des hymnes335

ressenti médiéval d’une messe ambrosienne à partir de quelques


témoignages fragmentaires et hasardeux. Citons-en tout de même
deux, datant l’un et l’autre de l’extrême fin du xve siècle, ne serait-ce
que pour l’effet de contraste que produit leur confrontation. Le
premier est le manuscrit autographe d’un certain Johanne di Dazii
qui a rassemblé en 1490 des Laudi spirituali, leggende, orazioni
(tel est le titre de ces Riccordanze pieux, écrits en langue vulgaire)
entendus dans différentes églises milanaises, « en l’honneur du
Dieu très haut et tout-puissant, de la glorieuse Vierge Marie, de
notre père saint Ambroise et de tous les saints et toutes les saintes
de la vie éternelle89 ». S’adressant à un destinataire fictif, il décrit,
en un passage particulièrement intéressant qu’avait repéré Enrico
Cattaneo90, « ce que tu dois penser lorsque tu vas à l’église ». La
messe y est considérée à la fois comme la célébration des noces
entre le Christ et les fidèles et comme un rituel de paix entre
Dieu et les âmes des pécheurs – car l’église est à la fois « la maison
de Dieu et le palais de l’empereur de la vie éternelle91 ». D’emblée
politique, la perception de ce laïc ne s’attarde guère sur les subtilités
liturgiques de l’office. Mais toutes ses parties chantées suscitent
une impression sensible qui est rendue par l’idée d’allégresse :
c’est vrai du « chant de joie qu’est le Gloria in escelsis deo et
caetera » comme de l’Alleluia que les fidèles chantent « en signe
de grande joie, et tu dois alors penser qu’il s’agit des trompettes,
des violes, des cithares et de tous les autres instruments » du concert
angélique qui résonnent dans le cœur des fidèles92. L’église et le
palais, l’ampleur du chœur des anges et l’intimité du cœur des
hommes : il est troublant de retrouver, sous la plume d’un modeste
mémorialiste de la fin du xve siècle, le récit d’une mobilisation
émotive qu’Augustin attribuait, mille ans auparavant, à la magie
des hymnes ambrosiens…
Tout autre est l’expérience de Johannes Burckard, maître des
cérémonies de la chapelle pontificale de 1483 à 1506, qui consigne
dans son Journal l’impression que lui fit une messe entendue
à Milan le 17 août 1496. Professionnel avisé de la liturgie, il en
perçoit évidemment toutes les subtilités, qu’il note scrupuleu-
sement. On peut lire dans son témoignage l’étonnement du cérémo-
niaire (alsacien de naissance, mais romain d’adoption depuis 1467)
336 La Trace et l’Aura

devant les mélodies ambrosiennes. Ce qui lui semble le plus digne


d’attention est en particulier le fait que le célébrant dise à voix
basse le Pater, le Sanctus ou l’Agnus Dei en même temps que les
chantres entonnent des polyphonies complexes. « Cette pratique
nous est singulière, mais elle semble coutumière au duc Ludovic93. »
Si le nous renvoie évidemment aux Romains – et au-delà à tous
les habitués du rite grégorien –, l’étrangeté de la « coutume » qu’il
découvre n’est pas renvoyée à un ancrage local, mais à une pratique
curiale, celle de Ludovic le More. Et de fait : accompagnant le légat
pontifical Bernardino Lopez de Carjaval (fait cardinal de Sainte-
Croix-de-Jérusalem en juillet 1496) dans une mission diplomatique
de très haute importance qui doit l’amener à engager des négocia-
tions avec l’empereur Maximilien pour déterminer les conditions
de son couronnement à Rome, Burkhard assiste à Milan à une
messe qui n’a rien d’ordinaire, mais s’inscrit dans un programme de
communication politique. Celle-ci passe par une musique savante,
si complexe qu’elle recouvre littéralement le message liturgique,
mais qui est destinée à impressionner l’assistance94.
Que la musique ne se contente pas de solenniser le Verbe mais
en vienne, par excès de raffinement, à brouiller la compréhension
liturgique constitue une dérive de la polyphonie savante depuis
longtemps dénoncée par l’Église : Étienne Anheim a démontré
par exemple que la fameuse décrétale Docta Sanctorum par
laquelle le pape Jean XXII prenait position en 1324/1325 contre
certaines pratiques de l’ars nova qui « sous la multitude des notes,
obscurcissent les pudiques ascensions du plain-chant » reprenait
elle-même une longue tradition, puisant dans le terreau patris-
tique – et notamment dans la théologie des psaumes d’Ambroise95.
Mais cette émancipation de la musique savante hors du cadre litur-
gique est un mouvement de grande ampleur que nulle réaction
théologique ne peut contrarier, tant elle obéit à des ressorts sociaux
et politiques puissants. Le redoublement de la mélodie liturgique
de base par des compositions polyphoniques raffinées (les motets)
accompagne le développement d’une musique de cour empruntant
des motifs chargés de sacralité pour les faire jouer dans des usages
sociaux variés qui, tous, ont en commun leur nature politique. Car
en musique aussi, à partir du dernier tiers du xve siècle, se développe
Magie des hymnes337

une politique volontaire de l’obscurité sacrée qui a à voir avec


cette absolutisation du pouvoir princier que l’on a déjà évoquée à
propos de l’architecture, de la peinture, des idées politiques, mais
aussi, d’une manière générale, de toute entreprise de mémoire.
Ce que Burkhard a entendu à Milan en 1496 est moins une
messe ambrosienne qu’une messe de la chapelle ducale, et les loci
liturgiques qu’il peine sans doute à reconnaître sous le flot envoûtant
des polyphonies subtiles sont autant de points d’accroche à ce que
les musicologues appellent des Motetti Missales 96. Destinées à être
chantées lors de l’élévation, après le Sanctus, ces courtes pièces
polyphoniques commencent à être composées dans les années 1470
par ces brillants créateurs de formes musicales savantes que sont
Josquin des Prez, Loyset Compère et Gaspar Van Weerbeke97.
Autant de musiciens illustres que le duc Galeazzo Maria Sforza
parvint, par une politique culturelle volontariste, à attirer à son
service98, et qui contribuent à l’invention de ce « cérémonial para­­
liturgique99 » que constitue la mise en son des grands rituels princiers
de la chapelle ducale. S’y développe notamment l’usage du sogetto
cavato, par lequel le compositeur inscrit l’empreinte sonore du
nom de son mécène au cœur de la musique liturgique, en faisant
correspondre par assonance ses syllabes aux notes de l’hexacorde
de Guido d’Arezzo, la mélodie ainsi formée constituant le cantus
firmus de la messe. Peut-être inventé par Josquin pour sa fameuse
Missa Hercules dux Ferrariae100, le procédé est notamment utilisé
par Loyset Compère dans la Missa Galeazescha de 1474. Mais
il n’est réellement perceptible que dans l’ordre visuel de l’impri-
merie musicale, et c’est en 1505 que Ottaviano Petrucci publie,
à Venise, les Motetti libro quarto qui rassemblent les cycles des
motetti missales milanais.
Ceux-ci avaient déjà fait l’objet d’une première compilation
entre 1490 et 1492 dans les Libroni de Franchino Gaffurio, qui
fut maître de chapelle de la cathédrale de Milan de 1484 à sa
mort en 1522101. Or, cette politique de conservation du patrimoine
musical milanais s’affiche comme l’expression d’une fidélité sans
faille au chant ambrosien : il s’agit bien, affirment les députés de
la Fabrique du Dôme réunis pour délibérer le 21 janvier 1492, de
tout faire secondo l’ordinem facto per sancto Ambrosio102. Parce
338 La Trace et l’Aura

qu’on redoute la disparition d’une tradition de chant choral que


l’on ne peut appeler autrement qu’ambrosienne puisqu’elle apparaît
constitutive de la communauté politique milanaise, se met en place
une politique de patrimonialisation d’un répertoire musical profon-
dément remanié par les innovations savantes des musiciens de
cour au xve siècle – bien loin en tout cas de la musique tonale du
chant ambrosien. Voilà pourquoi il était sans doute prudent, pour
l’évêque de Pavie Giacomo della Torre, de décliner l’invitation
princière d’aller chanter une messe ambrosienne…
Chanter comme au temps d’Ambroise ? Nul ne le peut, évidem­
­ment. La musique porte en elle un idéal de pureté dans la trans-
mission de l’expérience sensible d’une harmonie sociale : écouter
les hymnes qui portent le nom d’Ambroise, c’est pour les Milanais
vibrer à l’unisson d’un chœur mélodieux de cœurs accordés. On
y entend gronder les échos lointains de luttes anciennes, toujours
susceptibles de s’actualiser en chants engagés. Mais au-delà de
ce fantasme nécessaire d’une conservation intacte, la musique est
une création continuée – ne serait-ce que parce que les conditions
historiques de son écoute changent sans cesse. Aussi le souvenir
d’Ambroise doit-il s’ancrer ailleurs, et notamment – on y revient
ultimement – dans les lieux de la ville qu’il a sanctifiés de son
nom, de sa parole, de son corps.
Chapitre 16

Ministère de la gloire
Le dernier des nouveaux Ambroise

Un « nom historié », Charles Borromée

D’une ville qu’il avait tant aimée Gérard Labrot voulut un jour
prendre dignement congé. Il en conçut un livre – profond, profus
et longtemps incompris – qui le faisait « historien chaleureux de
la belle image » : L’Image de Rome. Car cette ville n’était pas
n’importe quelle ville, mais la Ville, Rome, avec qui il serait vain
de prétendre avoir un jour l’un de ces rendez-vous qu’éclaire « la
vision ingénue, totalement fraîche, de l’absolue première fois ».
Cela ne se peut, car entre elle et nous se glisse une intruse : l’image
de la ville, qui est toujours déjà là et transforme « une rencontre
avec l’inconnu en rendez-vous de deux complices de vieille date ».
Elle est cette capacité d’agir à distance sur l’esprit des visiteurs,
de les orienter et les contraindre, les obligeant à ne voir que ce
qu’ils ont été préparés à voir. « Car l’image n’est pas seulement
présentation de la ville au Monde, mais représentation du désir
mimé ou réel que les hommes éprouvent pour la ville1. »
Voilà ce qui fit de l’image de Rome au xvie siècle une « arme
pour la Contre-Réforme », grâce à laquelle les papes maintenaient
leur emprise sur la ville dans ses deux dimensions : l’« euphorie de
l’horizontal » et les « enjeux du vertical2 ». La première dimension
est celle des fêtes, des processions et des cortèges qui, à l’occasion
des grandes canonisations notamment, produisent une discipline
de l’espace. Les papes entreprennent toutefois un double déchif-
frage simultané de Rome : par la surface, donc, mais aussi par les
profondeurs. Au xvie siècle, c’est l’Église qui entreprend d’investir
et de fouiller l’infra-Rome. Elle ouvre la grande bataille des
340 La Trace et l’Aura

origines, inventant (au sens médiéval, bien sûr) les catacombes


pour y faire l’inventaire des persécutions. Une épaisse couche
de martyrs (10 202 martyrs aux thermes de Dioclétien, dit-on, très
exactement : la précision fait effet de réel3) fonde le socle géolo-
gique d’une histoire sédimentée. Les églises se construisent sur
et dans les temples. Ainsi la Contre-Réforme met-elle en scène ce
dispositif visuel par lequel se manifeste la « chirurgie spatiale de
Sixte Quint4 » : Rome doit cesser d’être « cet amas étouffé dans la
boucle du Tibre » pour déferler sur les espaces vides et s’étaler à
l’air libre. Mais elle doit aussi partir à la conquête des airs, dominés
par ces poteaux cosmiques que sont les colonnes de Trajan ou
de Marc Aurèle. Il s’agit d’unifier verticalement l’espace sacré
en redressant des obélisques aux endroits clefs de la ville. Comme
l’écrit Gérard Labrot, « Sixte Quint construit littéralement le ciel
de Rome5 ». Ce discours ascensionnel s’exprime aussi dans les
églises, des catacombes aux coupoles : une apothéose.
Le Milan ambrosien est, comme la Rome de Sixte Quint,
une arme de la Contre-Réforme. Cette tradition a son auteur, ou
plutôt son héros : Charles Borromée, qui fut archevêque de Milan
de 1560 à sa mort en 15846 . C’est lui le dernier des nouveaux
Ambroise, se portant en tête de la cohorte épiscopale de tous ceux
qui, d’Eugenius à Angilbert, d’Aribert d’Intimiano à Galdino della
Salla, d’Ottone à Giovanni Visconti, ont prétendu non seulement
marcher sur ses traces mais partager son aura, pour convertir le
mystère en ministère. Nulle mystique ici, sinon celle qui fonde
le gouvernement. Tandis que les Vies qui se diffusent après la
mort de Thérèse d’Ávila en 1582 narrativisent le champ mystique,
celles qui se répandent dans toute l’Europe catholique après la
mort de son contemporain Charles Borromée en 1584 mettent
en circulation le programme pastoral de la réforme tridentine
qu’on pourrait appeler borroméenne tout autant que romaine.
Elles le font avec une ampleur et une portée dont on peine à
prendre la mesure : ces très nombreuses Vies borroméennes
créent les mille variantes d’un récit unique dont la puissance
tient à l’unité biographique. Voici ce que Michel de Certeau, qui a
consacré à Charles Borromée un texte cinglant, appelle un « nom
historié7 ». Plus rien ne lui échappera désormais, le nom est sans
Ministère de la gloire341

reste ni remords, sans fuite ni feinte – il rassemble, discipline et


hiérarchise.
C’est donc à partir de la narrativisation de sa légende que
l’on peut saisir l’importance historique de ce théâtre borroméen
par lequel la Contre-Réforme se choisit son héros. Ce qu’il y a
d’héroïque dans la vie de Charles Borromée, né en 1538 dans
le château familial d’Arona, sur les bords du lac Majeur, réside
d’abord dans sa capacité de rupture. La grandeur, la richesse,
l’antiquité de son lignage et de sa clientèle sont évidemment un
appui précieux en un temps où le gouvernement des diocèses
est une affaire de famille. Mais alors que les charges et biens
s’accumulent pour celui qui fait fortune comme cardinal romain – à
ce moment-là, sa maison compte 150 personnes, uniformément
vêtues de velours noir –, la mort subite de son frère aîné, Federico,
fait dévier brutalement le cours de son existence. Il devrait le
remplacer dans la carrière des armes et à la tête de la famille. Il
fait l’inverse : le 17 juillet 1563, Charles Borromée se fait ordonner
prêtre et le 7 décembre suivant il est sacré évêque – le 7 décembre,
oui, jour de l’ordination d’Ambroise, qui lui aussi portait le deuil
de son frère Satyrus. Et c’est à Milan qu’il s’installe, pour y défier
le pouvoir du gouverneur que le roi d’Espagne Philippe II a nommé
en 15568. Son gouvernement pastoral travaillera désormais à la
gloire de sa patrie, Milan, dans le contexte global d’une conquête
lombarde des rouages romains. « La consécration épiscopale nous
a placé sur un trône élevé9 », affirme-t-il en 1569. Jusqu’à sa mort,
en 1584, il y installe ses devoirs, ne quittant plus sa province ecclé-
siastique qu’il sillonne au rythme de ses visites pastorales. C’est
en cela qu’il devient, pour ses contemporains, un « quasi-pape »,
ou un « autre pape ».
Il s’agit donc bien d’une conversion. Dans la Vita de Charles
Borromée rédigée en vue de sa canonisation (1610), Giovanni Pietro
Giussani évoque le moment où l’archevêque efface les peintures
de son palais, soit « les insignes de sa famille, qui étaient peints
en différents lieux, avec son nom », pour les remplacer par des
images pieuses de la Vierge « et de saint Ambroise protecteur de
la cité »10. Du point de vue culturel, Charles Borromée convertit
sa culture humaniste classique en réformisme religieux. Il fut
342 La Trace et l’Aura

dans sa jeunesse un lecteur ardent de Cicéron, Tite-Live, Lucrèce,


Virgile ; il orientera désormais strictement ses lectures dans un sens
pastoral, se concentrant sur les Pères de l’Église, et en premier
lieu Cyprien et Ambroise.
C’est qu’il entend assumer le rôle de l’évêque modèle, en
articulant le règne et la gloire, le pouvoir et le faire-croire, l’adminis-
tration et la rhétorique. L’archevêque de Milan, Charles Borromée,
mène un combat : contre les rébellions, les sectes, les carnavals,
les superstitions, mais aussi contre les orgueilleux, les corrompus,
les endormis, contre l’arrogance des puissants et la léthargie des
prêtres. Il défend sans relâche la stricte observance d’une doctrine
et la fidélité sans faille d’un corps presbytéral diocésain : « Que
le texte prenne corps, voilà le principe essentiel qui inspire non
seulement un ars concionandi, mais une existence. Faire advenir
ce qui est déjà dit, telle est la spiritualité, méticuleuse et acharnée,
de l’archevêque lentement transformée en ce tableau qu’à Rome
on est déjà satisfait d’avoir enfin tracé11. » Le tableau déjà tracé,
pour faire advenir ce qui est déjà dit : l’administration borroméenne
est d’abord une prédication et cette prédication est d’abord un
style. S’y perçoit une hantise, au sens propre, celle de l’antique
discipline, de la pureté des origines, du rêve nostalgique du retour
aux Pères de l’Église. C’est ce style oratoire qui fut la source de
son pouvoir et de la dévotion populaire précipitant peu de temps
après sa mort, en 1610, sa canonisation. Alors, « le personnage
épiscopal se fait marbre et théâtre », il devient « instrument juridique
et narratif d’une institution12 ».
Charles Borromée est bien le dernier des nouveaux Ambroise,
non seulement le dernier en date mais la figure ultime de ses vies
posthumes13. Il n’y en aura pas d’autres après lui, tant sa stature
est puissante, imposante, définitive. Mais pas au point de masquer
celle d’Ambroise, bien au contraire. Voilà tout l’enjeu de ce que
Marie Lezowski appelle justement la « mimétique ambrosienne14 ».
C’est en effet en 1576 que Charles Borromée abandonne son
sceau patricien qui authentifiait encore les actes de la chancellerie
archiépiscopale pour en adopter un nouveau représentant Ambroise,
en chaire, flanqué des martyrs Gervais et Protais15. Il s’inscrit en
cela dans une lignée iconographique qui débute avec le sceau
Ministère de la gloire343

d’Ottone Visconti, en 1288, suivi de celui de Giovanni Visconti


en 1347, les deux archevêques qui devinrent seigneurs de Milan16.
Charles Borromée y ajoute toutefois une devise, Tales ambio defen-
sores, renvoyant directement à la fameuse lettre d’Ambroise à sa
sœur Marcelline lui narrant l’invention des reliques à l’été 386 :
« Ce sont de tels défenseurs que je sollicite, de tels soldats que
j’ai : ils ne sont pas soldats du siècle, mais soldats du Christ17. »
Toute sa prédication, en somme, porte le sceau ambrosien, au
point que le nom d’Ambroise y devient presque indiscernable à
force d’être omniprésent18. Car l’action administrative et pastorale
de Charles Borromée n’a pas d’autre visée que de restaurer – en
fait, il faudrait dire ressusciter – les « saintes institutions ambro-
siennes ». Il compte pour cela sur la fidélité et la ferveur d’une
avant-garde militante, la congrégation des oblats de Sant’Ambrogio,
installés en 1578 dans l’église San Sepolcro, et dont l’exemple
vertueux doit gagner la ville tout entière : ces professionnels du
souvenir efficace sont, disent leurs statuts, des « combattants aux
ordres d’Ambroise » (Ambrosio Duce militantes19).
La prédication de Charles Borromée fait logiquement d’Ambroise
le modèle idéal du prêtre, tel que le concile de Trente l’a redéfini :
c’est dans le clergé moderne qu’on doit trouver, affirme-t-il dans son
homélie de Bellinzona le 7 décembre 1583, l’actualité d’Ambroise,
ou plutôt son éternelle présence parmi les vivants20. Mais l’idéal
pastoral de Charles Borromée ne se donne pas de limite sociale :
par-delà la coupure grégorienne – puisque d’une réforme l’autre il
s’agit bien de cicatriser la grande plaie de la chrétienté –, il engage
un prosélytisme qui transcende le clivage entre clercs et laïcs21.
Ainsi le proclame-t-il dans son sermon du 7 décembre 1567 :
« Vous, magistrats, pères et mères de famille, et vous tous qui, d’une
manière ou d’une autre, avez charge et gouvernement d’autres
hommes ; et même, vous tous, chrétiens, que tous, à présent, il me
plaît d’appeler en une certaine manière pasteurs, dans la mesure
où vous tous êtes obligés d’aider le bon progrès spirituel des âmes
de ceux qui sont dans votre gouvernement22. »
À tous, clercs et laïcs, est désormais confiée la charge pasto­­
rale du souvenir, puisque la défense des « saintes institutions
ambrosiennes » est un combat de chaque instant. Il faut, pour que
344 La Trace et l’Aura

Milan advienne, pour que, en cette ville, surgisse à nouveau cette


gloire qui en fera une arme pour la Contre-Réforme, que chacun
se souvienne d’Ambroise. Deux ans plus tôt, en 1565, toujours
dans son sermon du 7 décembre, l’archevêque exhortait les fidèles :
« Où est passée l’antique majesté de notre Église métropolitaine ?
Où est passé le nom auguste d’Ambroise23 ? » Ambroise parle par
la bouche de Charles Borromée, mais il parle aussi dans les choses.
Et ces choses, on le sait bien désormais, sont dans les lieux, les
chants et les livres.

Souviens-toi : la ville est le théâtre baroque de la mémoire

« Mais toi, Milan, écoute ce que dit ton pasteur Ambroise :


“­ Efforçons-nous de comprendre, mes très chers fils, la grande
générosité du Seigneur envers notre Église. Les autres villes se tiennent
pour heureuses si elles peuvent compter sur la protection assurée
par la possession des reliques d’un martyr. Mais voici que nous
comptons un peuple de martyrs !” » Ainsi s’exprime Charles
Borromée dans une lettre pastorale rédigée le 8 mai 1582 à
l’occasion de la translation des reliques de saint Simplicianus, le
premier successeur d’Ambroise24. Depuis le jubilé milanais de
1576, lors de la grande peste qui frappe la ville, Charles Borromée
a entrepris un vaste réaménagement de ces corps saints, provo-
quant une inflammation mémorielle. Charles Borromée répète
Ambroise. Il le répète vraiment, reprenant ici à son compte ce
qu’il croit être un sermon d’Ambroise. En réalité, le texte qu’il
cite, transmis anonymement par des légendiers milanais depuis
le xiie siècle, ne fut que tardivement (et fautivement) attribué à
Ambroise, par Érasme en 154925. Car l’ordre des livres n’était
pas aussi immuable qu’on l’espérait, agité qu’il était par les
courants contradictoires d’attributions et de désattributions.
Autrement dit, au moment même où l’on cherchait à réactiver
les corps saints, le corpus textuel du saint avait entamé sa grande
métamorphose.
C’est au temps de la Contre-Réforme triomphante que le pouvoir
épiscopal a réactivé la topographie légendaire des souvenirs
Ministère de la gloire345

ambrosiens à Milan en faisant de la capitale lombarde une ville


pénitente. La ville sainte à venir, celle qui lavera les péchés de ses
habitants, est déjà là, sous leurs pieds. Déposée par leur bienveillant
pasteur, elle est une archive qui attend d’être reconnue, écoutée,
inventoriée, et pour tout dire réécrite. Telle était l’exhortation que
Charles Borromée ne manquait pas de lancer aux fidèles lors de
ses sermons du 7 décembre, anniversaire de l’ordination épiscopale
d’Ambroise, qu’il prononçait dans le Dôme – car désormais, avec
Charles Borromée, le souvenir ambrosien s’était recentré sur la
cathédrale. En relançant le rituel des ostensions de reliques, Charles
Borromée refaisait le geste ambrosien – la translation des reliques
de San Nazaro de l’ancienne basilica Romana en mai 1579, puis à
nouveau en mai 1582 celles de San Simplicano (basilica Virginium).
C’est lui qui organise la reconnaissance des reliques ambrosiennes
à Milan, arbitrant notamment un litige ancien sur l’emplacement
du corps de Satyrus, disputé par les Cisterciens de Sant’Ambrogio
et les Olivétains de San Vittore al Corpo, tranchant en faveur de
ces derniers en 157626.
La ville devient un théâtre de mémoire, espace sillonné
d’itinéraires car il est parcouru par la crainte de l’oubli. De trésors
en trésors, les corps des saints nous y entraînent dans des exercices
dévotionnels qui consistent à prêter l’oreille aux voix d’outre-tombe,
où s’entendent encore les admonestations du saint patron. Ainsi
Charles Borromée prône-t-il, lors du jubilé de 1576, cette écoute
active, proprement émouvante au sens où elle affecte et met en
mouvement. Tel est le pouvoir pastoral de celui dont la voix dit,
à chacun de ceux qui rendent visite à ses lieux : « Souviens-toi. »
Ces ricordi sont des « rappels » des commandements que le saint
reçut de Dieu. Ainsi le Libro d’alcune chiese di Milano de Giovanni
Francesco Bascapè recommande-t-il aux pèlerins de se placer juste
devant l’autel d’or de Sant’Ambrogio pour entendre ces « rappels
paternels et divins qu’Ambroise donna jadis à son peuple » : « Ces
saintes admonitions notre cher pasteur et maître nous les a faites,
pour que nous ne les oubliions jamais. Pourquoi ne lui obéis-
sons-nous pas ? Pourquoi ne nous souvenons-nous pas de ces
saints rappels à toutes heures, et d’autant plus quand nous entrons
dans sa sainte église, où son sacré corps repose ? [...] Il ne manque
346 La Trace et l’Aura

pourtant pas de successeurs, ses imitateurs, qui ne cessent de les


rappeler à l’esprit de qui veut entendre27. »
Les ostensions de reliques organisées par Charles Borromée
sont donc, selon l’expression de Marie Lezowski, « un concentré de
mémoire ambrosienne, car elles conjoignent un rite, des corps saints
et des lieux qui figurent dans la Vita Ambrosii 28 ». Le 4 août 1568,
Charles Borromée confirmait la perpétuation du rite ambrosien,
comme exception à l’universalisme du rite romain proclamé par
Pie V dans la bulle Quod a nobis qui accompagnait la publi-
cation du nouveau bréviaire pontifical. Il le faisait en attirant
vers lui l’autorité du passé : « Comme il est évident que l’ordre
et le modèle de l’office ambrosien sont de la plus haute antiquité
(rite que, après son institution par saint Ambroise, l’évêque saint
Eugène s’employa à conserver de toute sa doctrine et piété) ; de
sorte qu’il s’est conservé perpétuellement, avec l’accord de l’Église
catholique ; nous, qui par la grâce de Dieu et du Siège apostolique
administrons l’Église de Milan, nous devons par tous les moyens
faire en sorte que soient gardées et conservées les institutions
anciennes de cette Église, ses rites antiques, particulièrement ceux
qui ont été instaurés par saint Ambroise29. » Tout en inscrivant son
action pastorale dans une pluralité liturgique reconnue comme
légitime – toutes les églises du diocèse de Milan ne respectent
pas le rite ambrosien –, Charles Borromée réaffirme la spéci-
ficité du mysterium ambrosianum contre la menace romaine d’une
uniformisation liturgique30. Il le fait au nom de l’évêque mythique
Eugenius, premier des nouveaux Ambroise, désignant on s’en
souvient l’opiniâtre résistance des Milanais face à l’agression
carolingienne contre la liturgie ambrosienne.
Il ne s’agit pas pour autant d’immobiliser l’histoire, mais au
contraire de réformer pour conserver : les fidèles de la liturgie
ambrosienne entendaient préserver la spécificité de leur Église
en l’adaptant aux exigences du temps, toujours pour lui permettre
de mieux résister à la logique supposée implacable de la norma-
lisation romaine31. La réforme du calendrier s’inscrit dans cette
volonté32. L’une des spécificités de la liturgie ambrosienne est, on
l’a dit, de raccourcir le temps du carême, qui commence à Milan le
lundi suivant le mercredi des Cendres. « Ainsi nous faisons aussi un
Ministère de la gloire347

carnaval différent de celui des étrangers, qui contribue à la dignité et


à la gloire des Milanais », écrivait déjà Bonvesin della Riva en 1288,
rappelant que la tradition venait du fait que, un jour, les Milanais
avaient pieusement attendu le retour de leur évêque Ambroise,
retardé par un pèlerinage, pour faire carême33. En fait de dignité,
cette particularité permettait surtout aux Milanais de bénéficier de
quatre jours supplémentaires de festivités, et notamment lors du
dernier dimanche de carnaval où redoublaient les réjouissances.
« Que personne ne soit poursuivi ces jours-ci car on fait la fête
à Milan », ordonnait en 1452 Francesco Sforza au podestat de
Lodi, précisant même que « l’on renvoie au lundi matin chaque
exécution34 ». Aujourd’hui encore, le nom d’Ambroise est associé
à ce prolongement carnavalesque, contribuant à son appropriation
folklorique par un imaginaire bouffon de la subversion contrôlée.
Exactement celui du dramaturge Dario Fo qui n’a cessé, dans son
œuvre, d’user de la puissance insurrectionnelle et jubilatoire d’un
Moyen Âge rêvé35 : l’une de ses dernières pièces mettait en scène,
au Piccolo Teatro de Milan en 2009, un Ambroise contestataire
et imprévisible, « communiste avant l’heure » qui jouait le peuple
contre les élites et proclamait sur scène sa virulente dénonciation
de la richesse36.
Était-ce pour limiter les débordements populaires que Charles
Borromée entreprit de supprimer le dernier dimanche de carnaval
par sa réforme du calendrier ? L’historiographie est aujourd’hui plus
méfiante vis-à-vis d’une telle explication : les éventuelles résistances
de la population ambrosienne à la réforme borroméenne ne sont pas
documentées, et si le gouverneur espagnol de la ville Antonio de
Guzmán, marquis d’Ayamonte, prétend se faire l’écho d’un trouble
général, c’est surtout pour défendre la capacité des autorités urbaines
à régler le temps liturgique, contre les prétentions réformatrices
de l’archevêque de Milan37. Reste que celles-ci ne peuvent pas
ne pas s’autoriser du passé ambrosien. Voilà pourquoi l’édit du
1er mars 1576 prétend s’appuyer sur « un examen long et réfléchi »
des différents écrits d’Ambroise de Milan afin de justifier, à l’issue
d’une démonstration des plus embrouillées, non seulement le fait
que le dimanche serait désormais le jour de l’entrée en carême,
mais qu’il en avait toujours été ainsi au temps d’Ambroise38.
348 La Trace et l’Aura

En produisant ses arguments, Charles Borromée s’exposait


aux réfutations des érudits : le débat fut vif jusqu’en 1580. On
se disputait encore à propos d’Ambroise. Sans doute était-il
désormais illusoire, à l’heure de la diffusion imprimée des livres,
de prétendre maîtriser le corpus des écrits et des références
ambrosiens. Au même moment paraissaient les premiers volumes
des œuvres complètes d’Ambroise de Milan (1579-158539). Mais ils
étaient imprimés à Rome, et leur maître-d’œuvre était Felice Peretti,
cardinal de Montalto, qui à la fin de cette grande entreprise érudite
et éditoriale devint pape sous le nom de Sixte Quint et entreprit de
réaliser la grande scénographie urbaine dont Gérard Labrot fut l’his-
torien40. Sans doute les ministres de Charles Borromée auraient-ils
souhaité avoir quelque part à cette entreprise éditoriale des Opera
omnia, et notamment le docte Pietro Galesini, qui rêvait d’écrire
une grande histoire de l’Église de Milan41. Durant l’été 1577,
il avait envoyé à Rome dix-sept œuvres inédites d’Ambroise
accompagnées de notes critiques, puisant largement dans la
grande collection ambrosienne léguée à la cathédrale de Milan
par l’archevêque Francesco Pizolpasso42. Mais c’était sans doute
trop tard : le travail d’édition était alors achevé, essentiellement
sur la base des manuscrits romains des œuvres d’Ambroise. Est-ce
à dire que les ancres du souvenir étaient en train de lâcher ? Que
tout ce qui maintenait la mémoire d’Ambroise à Milan, dans ses
lieux, point trop loin du passé tel qu’il fut, ne parvenait plus à le
retenir ? Sans cesse plus autoritaire et plus emportée, l’injonction
borroméenne à se souvenir d’Ambroise était d’autant plus fiévreu-
sement proclamée qu’il fallait y entendre, comme dans le théâtre
baroque, le fracas du temps si lourd à présent qu’il était prêt à se
rompre sous le poids de l’oubli.

La cathédrale, l’empereur chassé du chœur


et la barbe d’Ambroise

Charles Borromée n’a pas écrit ou fait écrire de vie d’Ambroise.


Il s’est contenté de contrôler, de loin, celle que rédigeait à Rome
l’oratorien Cesare Baronio, érudit de la bibliothèque Vaticane,
Ministère de la gloire349

qui compilait la Vita Ambrosii de Paulin de Milan avec les vies


grecques et quelques amplifications légendaires médiévales pour
en faire le dernier tome des Opera omnia43. Ou plutôt si : Charles
Borromée souhaita réaliser une vie d’Ambroise, mais en images,
dans le chœur de sa cathédrale, y exposant majestueusement les
épisodes d’un autre nom historié, celui avec lequel il se confondait
désormais. Même si la basilique Sant’Ambrogio demeurait le
haut lieu de cette capitale de la pénitence qu’était devenu Milan
au xvie siècle, les parcours de mémoire que décrivait Giovanni
Francesco Bascapè dans son guide du jubilé de 1576 ramenaient
le souvenir d’Ambroise vers le Dôme, la grande église de l’arche-
vêque, qui parvenait peu à peu à réorganiser sa memoria. En cela
aussi, le moment borroméen marque la fin de notre parcours,
puisqu’il nous éloigne définitivement de cette basilique Sant’
Ambrogio au seuil de laquelle nous étions encore au début de ce
livre.
La dédicace du Dôme à la Vierge avait recouvert les origines
ambrosiennes du complexe cathédral. Le trésor y était dépourvu
de reliques d’Ambroise, jusqu’à ce que Charles Borromée y fasse
déposer, en 1577, quelques fragments de la dalmatique de son
vénérable prédécesseur44. Mais, au-delà de ce ressaisissement
ambrosien de la cathédrale, le programme iconographique de
la vie d’Ambroise qui se déploie dans le bois sculpté des hauts
dossiers des stalles du chapitre majeur s’inscrit dans un projet plus
vaste de réaménagement liturgique du chœur45. Il consiste pour
l’essentiel à en interdire l’accès aux laïcs, confinés en contrebas
dans le chœur mineur, dit sénatorial. Cerné par une enceinte
de marbre, surélevé par rapport au niveau de la nef, le nouveau
chœur est réservé au chapitre majeur, cette aristocratie de la prière
qu’exalte la Contre-Réforme. Placées juste sous une corniche qui
surplombe le presbyterium à trois mètres de hauteur, les 71 stalles
sculptées de scènes de la vie d’Ambroise donnent à voir – ou plutôt
à contempler avec respect, tant elles nous obligent à lever la tête
vers ce qui nous toise – cette apothéose.
Au moment de la mort de Charles Borromée le 3 novembre
1584, toutes n’étaient pas encore achevées – elles le seront en 1614,
sous l’épiscopat de son cousin Francesco, cardinal archevêque de
350 La Trace et l’Aura

Milan de 1595 à 1631. Mais le programme mis au point par les


premiers sculpteurs Rizzardo Taurino et Virgilio del Conte reste
le même : il s’agit bien de rythmer la vie d’Ambroise comme un
drame. Cette énergie et cette vivacité contrastent avec la morne
succession des saints évêques de Milan, qui s’alignent sagement en
contrebas, ornant les stalles du chœur mineur. Figures erratiques
et mitrées, toutes identiques ou presque, elles semblent repré-
senter l’onde de choc du mimétisme ambrosien, en amont et
surtout en aval du grand évêque, qu’elles anticipent ou qu’elles
répètent46. À cet étalement du souvenir ambrosien succède, en
surplomb, son étoilement à partir de quelques scènes mémorables et
glorieuses, théâtralement amplifiées. Contentons-nous de regarder
au centre, à proximité de la cathèdre, d’où tombe la parole des
saints pasteurs. Cinq scènes s’y succèdent, relatives à l’affron-
tement entre l’empereur Théodose et l’évêque de Milan, après le
massacre de la population de Thessalonique en 390.
On se souvient que l’épreuve de force – qui débouche sur la
pénitence de l’empereur chrétien infligée par Ambroise pour prix
de sa réintégration dans la communauté eucharistique – mettait en
jeu le partage entre leurs deux pouvoirs. On se souvient également
que le récit de ces événements provient d’une lettre d’Ambroise
à Théodose qui connut une transmission séparée de celle de sa
correspondance, et que la narration de Paulin de Milan à ce sujet
était relativement succincte. On se souvient enfin que ce sont les
vies grecques d’Ambroise qui développèrent le motif si frappant
d’un Théodose arrêté au seuil du sanctuaire, qu’elles alimentèrent
la réécriture carolingienne de la pénitence souveraine, et que c’est
au filtre de cette réinterprétation davidienne que l’on se remémore,
au Moyen Âge, cette grande confrontation entre l’empereur et
l’évêque. Et ce notamment à partir des xie et xiie siècles lorsque la
réforme grégorienne oblige à relancer le souvenir de cette épreuve
où potestas et auctoritas éprouvaient la limite de leurs sphères
respectives en apprenant, pour reprendre l’expression de l’his-
torien grec Théodoret de Cyr, « à distinguer les lieux47 ».
C’est très exactement ce que l’on voit dans la séquence narrative
des cinq stalles du chœur supérieur qui nous intéressent ici, et
dont on sait que les modèles ont été dessinés du vivant de Charles
Ministère de la gloire351

Stalle du chœur supérieur du Dôme de Milan, « Théodose obtient l’absolution »,


fin xvie siècle
352 La Trace et l’Aura

Borromée, dans les années 1582-158448. Entre l’excommuni-


cation de Théodose et son absolution sont donc figurées trois
scènes, détaillant trois moments pendant lesquels l’empereur
chrétien ne peut pas communier – « Ambroise l’a tenu pour
huit mois en larmes continuelles et en pénitence », affirme avec
quelque emphase Charles Borromée dans l’un de ses sermons49.
Dans la deuxième scène, la visite d’un envoyé de l’empereur du
nom de Rufinus ne fait pas fléchir Ambroise ; dans la troisième,
Théodose vient en personne devant l’évêque, qui ne cède toujours
pas ; dans la quatrième, l’empereur donne un signe de contrition
en retardant l’exécution de condamnés à mort, mais l’évêque
demeure inflexible. Puis vient le dénouement : Théodose est
prosterné aux pieds d’Ambroise, pendant qu’à l’arrière-plan
ses soldats se lamentent. On comprend que le pouvoir borroméen
ait eu la volonté de dilater ce moment au cours duquel le souverain
était maintenu à l’écart du sanctuaire. Car, en pleine cohérence
avec la transformation liturgique et architecturale du chœur de la
cathédrale empêchant les laïcs de se mêler aux célébrants, c’est
bien l’inviolabilité du sanctuaire que doivent représenter ces
scènes. L’archevêque de Milan ne cessait de l’affirmer : « On doit
prendre exemple de la cathédrale où tous s’asseoient à part du
clergé, comme on le doit et comme nous l’enseigne spécialement
saint Ambroise50. »
Fallait-il insister davantage ? Sans doute, puisqu’une autre
stalle, à la droite du chœur, propose un épilogue au récit en images
qui vient de se dérouler51. Elle représente à nouveau Théodose
qui, admis désormais à la célébration eucharistique, cherche à
siéger dans le chœur des ecclésiastiques, dont l’architecture se
reconnaît aisément : c’est bien le chœur supérieur de la cathé-
drale moderne, ceint d’une barrière et surélevé, comme l’avait
voulu Charles Borromée. Ambroise, vigoureusement, lui barre la
route. Cette scène provient, on l’a vu, des Histoires ecclésias-
tiques de Théodoret de Cyr. Connue au Moyen Âge, elle ne fit
toutefois l’objet d’aucune tradition iconographique ; la voici qui
entre avec fracas dans l’imagerie ambrosienne de la modernité, pour
y tenir d’emblée une place de premier plan. C’est que la Contre-
Réforme tient là sa grande scène politique, le morceau de bravoure
Ministère de la gloire353

du théâtre baroque des pouvoirs52. Peintre bolognais travaillant à


Milan, Camillo Procaccini (1551-1629) dramatise l’épisode en une
mêlée colorée mais confuse (voir ill. 21, cahier iconographique).
Le tableau, qui n’est pas daté, fut sans doute réalisé pour l’église
Sant’Agostino de Crémone : il se trouve aujourd’hui dans l’une
des chapelles de la nef de droite de la basilique Sant’Ambrogio.
Vieillard sévère à la barbe immaculée, Ambroise s’y tient au seuil
de son église, droit, repoussant d’une main dédaigneuse et gantée un
jeune empereur drapé de pourpre qui s’agite, menace, et montre du
doigt le sanctuaire dont on lui interdit l’accès53. La scène inspirera la
peinture européenne, depuis le Néerlandais Antoine van Dyck vers
1620 qui en donne une version plus tourmentée jusqu’au Français
Pierre Soubleyras qui l’assagit vers 1745.
Toutes ces versions ont en commun de figurer un Ambroise
vénérable et barbu. C’est ainsi que Camillo Procaccini le représente
également dans ses dessins préparatoires pour les stalles du chœur
du Dôme. Or celles-ci donnent à voir un Ambroise résolument
glabre. Est-ce, comme le suggère Analisa Albuzzi, à la suite
d’une intervention de l’archevêque de Milan Federico Borromeo,
pour rendre Ambroise plus conforme à l’image que son illustre
cousin et prédécesseur Charles Borromée avait voulu donner au
bon pasteur54 ? En 1565, le concile de Milan légiférait déjà sur la
barbe des clercs : il s’agissait moins alors de prohiber son port que
le soin excessif de son entretien. Mais Charles Borromée se veut
à la pointe de ce combat pour la promotion du glabre clérical : sa
lettre du 30 décembre 1576 intitulée De barba radenda précise
les raisons spirituelles et ecclésiologiques qui font assimiler la
pilosité au péché, et en particulier au péché de superbe, signe
de la vaine gloire des laïcs. Se raser est un sacrifice auquel
l’homme de Dieu doit consentir. Et Borromée de préciser : « En
méprisant cet ornement commun du visage nous renonçons aux
vains ornements et gloires des hommes55. » L’archevêque prend
ici la tête d’un mouvement européen de législation cléricale
de grande ampleur et de longue durée : de 1480 à 1670, ce ne
sont pas moins de 21 conciles provinciaux et 77 synodes qui
statuent sur la barbe, particulièrement en France, en Italie et
en Espagne56.
354 La Trace et l’Aura

Comment expliquer l’aversion archiépiscopale pour cette


masculinité ostentatoire ? La renaissance de la barbe, dans les
années 1520, est liée à la virilisation du pouvoir souverain. Cette
association entre la barbe et le pouvoir explique la diffusion
aristocratique, puis bourgeoise, de cette mode masculine,
jusqu’à la fin du xviie siècle et le retour du glabre qui s’accom-
pagne de l’essor d’un simulacre de pilosité, la perruque de cour.
La polémique contre la barbe cléricale se comprend dans ce
contexte : il s’agit toujours d’affirmer l’auctoritas ecclésiale contre
la potestas laïque, rejouant ainsi la coupure grégorienne et réactivant
la notion de sacrifice d’un ornement de gloire. C’est aussi une
manière de réaffirmer la séparation avec l’Église orthodoxe, où
le clergé est barbu, mais aussi avec la barbe des juifs et, dans une
moindre mesure, des musulmans. Le port de la barbe demeure par
conséquent ambigu dans la querelle confessionnelle du xvie  siècle :
il est globalement associé à une attitude antipapiste, mais il peut
aussi être un signe d’érémitisme et, partant, de pénitence, renvoyant
au modèle des ordres monastiques ou religieux qui le préconisent
(les Camaldules ou les convers cisterciens qu’on appelle fratres
barbati). Le pape Clément VII se laissa pousser une barbe péniten-
tielle après le sac de Rome de 1527, en signe de deuil, inversant
l’impératif lévitique. Cela devient une expression de la mélan-
colie du pouvoir, mais l’on sait qu’à ce moment-là la mélancolie
se noue à l’idée de génie créateur – il suffit de songer au Moïse
sculpté par Michel-Ange en 1515, qui triture une longue barbe
tourmentée où se tressent l’action et la contemplation, le pouvoir
et le savoir. Car la barbe est aussi un attribut divin, qui renvoie à
la sagesse antique, et c’est la raison pour laquelle il est si difficile
d’imaginer un Père de l’Église imberbe.
Charles Borromée va donc avoir bien du mal à raser de près
Ambroise. Car c’est se heurter à une longue tradition iconographique,
comme celle de la représentation équestre, que son docte et fidèle
ministre Pietro Galesini dénonce dans une lettre de 1580 relative à la
préparation du bréviaire : elle est, dit-il justement, liée à la bataille de
Parabiago de 1339 qui ne représente rien, sinon la victoire d’une faction
contre une autre ; elle ne concerne pas l’Église et, de plus, « il n’est
pas d’usage de célébrer les apparitions des saints ». Voilà pourquoi il
Ministère de la gloire355

préconise de ne pas intégrer le 21 février dans le calendrier liturgique,


et voilà sans doute pourquoi la scène ne figure pas dans le cycle icono-
graphique du chœur de la cathédrale. Les trois matines célébrant la
bataille de Parabiago ont bien été supprimées du bréviaire ambrosien
en 1582, de même que la procession du 21 février. Deux ans plus
tard, la dignité de prévôté était transférée de Parabiago à Legnano, et
l’église tombait en ruine. Dénonçant les réformes borroméennes, le
prêtre local Gerolamo Rafaelli écrivit un livre où il rassemblait non
seulement « la vraie histoire de la victoire d’Azzone Visconti », mais
aussi l’inventaire de tout ce que Parabiago avait perdu57.
Si Charles Borromée ne tenait pas plus à voir un Ambroise
cavalier qu’il ne le souhaitait barbu, c’est que la militarisation de
sa figuration avait accompagné la captation seigneuriale de son
souvenir. Elle n’était pourtant pas incompatible avec l’imaginaire
d’un christianisme de combat, tel que la Réforme catholique le
promouvait. Aussi la représentation équestre d’un Ambroise triom-
phant avait-elle de beaux jours devant elle dans la peinture du
xviie siècle : partie de loin, la cavalcade ambrosienne continuait sur
sa lancée. Dans une grande toile peinte pour l’église Sant’Eustorgio,
Giovanni Ambrogio Figino (1548-1608) figure un Ambroise guerrier,
chevauchant un blanc destrier aux naseaux dilatés qui foule au sol
les cadavres épars des derniers ariens58 (voir ill. 20, cahier iconogra-
phique). Un vent furieux semble gonfler la cape écarlate que le saint
cavalier porte sur sa dalmatique blanche ; coiffé d’une mitre dorée,
il brandit le fouet et tient sa crosse. Voici une image d’Ambroise en
combattant de la Contre-Réforme que les papes avaient tout intérêt
à mettre en avant. En 1580, le cardinal Felice Peretti demande à
Charles Borromée qu’il lui envoie à Rome un portrait d’Ambroise
afin que sa « vraie effigie » puisse orner le frontispice du premier
tome de ses œuvres complètes, qui était alors sous presse. Il insiste
pour qu’on lui trouve une représentation équestre. L’archevêque
de Milan résiste : il n’existe pas de représentation « authentique »
d’un Ambroise à cheval59. Il lui en envoya une autre, que le futur
Sixte Quint jugea « vraie » et « authentique », parce qu’il y recon-
naissait les traits d’Ambroise, « de son vivant ». Mais à quoi ou à
qui ressemble un portrait que l’on dit ressemblant alors qu’on n’a
jamais vu le visage de celui qu’il représente60 ?
356 La Trace et l’Aura

Voir enfin son vrai visage

La seule contribution milanaise à la publication des Opera


omnia du Père de l’Église universelle fut donc l’envoi en 1580
de la « vraie effigie » d’Ambroise au cardinal Peretti, insérée en
frontispice de tous les volumes imprimés61. En la recevant, Felice
Peretti écrivit à Charles Borromée pour lui faire part de son enthou-
siasme : « Il me semble qu’Ambroise ne pouvait être autrement
qu’ainsi, visage redoutable et vénérable, effrayant pour les Rois
et les Empereurs. Je l’ai fait voir à de nombreux seigneurs, tous
en furent très édifiés, et pensent qu’il ne peut y avoir d’autre vraie
effigie que celle-ci62. » Dans cette lettre, le cardinal décrivait parfai-
tement l’image que Charles Borromée se faisait d’Ambroise – une
image qui était, là aussi, une arme pour la Contre-Réforme. Cette
effigie était d’autant plus redoutable qu’elle était vénérable, provo-
quant l’édification des fidèles et l’effroi des puissants, parce que,
venant de si loin, elle campait là, face au présent, bien décidée à
vaincre l’oubli. En ce sens, oui, le portrait de leur saint patron que
les Milanais envoyèrent à Rome pour qu’il orne les exemplaires
imprimés de ses œuvres complètes ressemblait parfaitement
au visage qu’avait Ambroise en 1580, et devait être considéré
comme la « vraie effigie » de sa vie posthume. Mais pouvait-on
y discerner une trace de ce qu’avait été la vie d’un homme onze
siècles auparavant ? Ce scrupule archéologique n’était sans doute
pas la première préoccupation de Charles Borromée, trop occupé
à élargir l’aura de ce nom.
On ne sait quelle fut sa réaction quand il ouvrit le premier tome
qu’on lui envoya un an plus tard. Ambroise y était bien repré-
senté au frontispice de ses œuvres, solidement campé à la porte de
son livre comme il le fut jadis au seuil de la cathédrale. Nez fort,
visage aiguisé, traits gravés, et les yeux grands ouverts sur ceux qui
s’apprêtent à le lire. Mais, surprise, il avait aussi une barbe blanche
bien fournie. Cela n’était apparemment pas le cas du modèle envoyé
par Charles Borromée puisque l’un de ses correspondants romains,
l’évêque de Novare Cesare Speciano, avait pris soin de l’en avertir
dans une lettre datée du 24 septembre 1581 : le pape avait apprécié le
Ministère de la gloire357

Frontispice des œuvres complètes d’Ambroise :


Operum sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi, tomus promus,
Romae ex typographia, Dominici Basae, 1580
358 La Trace et l’Aura

portrait qu’on lui avait soumis, « mais il n’avait pas souhaité qu’on
l’imprime ainsi rasé (così raso), aussi lui a-t-on ajouté un peu de
barbe63 ». Si l’archevêque de Milan avait obtenu gain de cause pour
éliminer le cheval, il échouait donc à instituer le glabre.
Mais quelle était la « vraie effigie » qu’il cherchait à promouvoir
et qu’est-ce qui l’autorisait à la prétendre authentique ? Dans l’une
de ses lettres précédentes, Charles Borromée affirmait qu’elle
était identique « à une image antique qui est dans l’église de
Sant’Ambrogio, laquelle a toujours été honorée par le peuple comme
la véritable image (vera imagine) de ce saint glorieux64 ». L’iden-
tification de cette image ne fait guère de doute. Il ne peut s’agir
que du tondo en stuc polychrome que Pétrarque avait contemplé
lors de son séjour à Milan : « Et souvent je lève les yeux, plein de
respect, vers une image du saint ; sculptée dans la pierre et située
tout en haut des murs, elle semble vivre et respirer et la tradi­­tion
rapporte qu’elle lui ressemble beaucoup. » C’était en 1353, et levant
les yeux vers celui qui le regardait, Pétrarque se laissait gagner
par l’aura : « On ne saurait exprimer l’autorité de son visage, la
majesté de son expression, la sérénité de son regard ; la voix seule
lui manque pour que nous voyions Ambroise vivant65. » Deux
siècles ont passé, la puissance de l’image demeure, mais elle est
en mouvement : le tondo que Pétrarque avait vu sur l’un des murs
extérieurs de la basilique, embrassant du même regard le paysage
qui fuyait au loin, a été déplacé à l’intérieur de l’église. Il décore
désormais la tribune de l’orgue66. Si l’image ne parle toujours pas,
elle chante, et c’est cela qui rend Ambroise vivant. Mais elle chante
depuis un temps si ancien qu’on l’appelle désormais antique, cette
insondable profondeur du temps conférant à l’effigie sa vérité.
« C’est parce que l’image est vraie, et non parce qu’elle est
belle, qu’elle est convaincante67. » Cette vérité de la représentation
n’est pas d’imitation mais d’incarnation ; ce que Giorgio Vasari
appelle la « vérité de la nature » ne concerne pas seulement son
apparence mais le souffle de vie qui l’anime, une présence dans
la matière qui a force de vérité et qui, enfouie sous notre régime
moderne de l’esthétique, est toujours suceptible de surprenantes
réactualisations. Image vraie, image authentique, image antique :
les historiens peuvent donc tenter de débrouiller ces catégories
Ministère de la gloire359

en réorganisant l’ordre du temps. Ils savent, ou croient savoir, ce


que les contemporains de Charles Borromée ne savaient plus, ou
feignaient de ne plus savoir : que ce bas-relief en stuc polychrome
d’un peu moins d’un mètre de diamètre où Ambroise apparaît
en buste ne peut être un portrait réalisé de son vivant. Sur la base
de critères stylistiques (la sévère rigidité des traits caractéristique
de la sculpture romane) et surtout paléographiques (à partir de
l’inscription lisible sur le livre tenu ouvert), les spécialistes
s’accordent aujourd’hui pour une datation encore très approxi-
mative : vers la fin du xiie siècle68. C’est que l’objet est orphelin de
tout contexte documentaire, architectural et iconographique.
On ne peut le rapprocher que d’une seule image, dont on
sait – même si là encore sa datation est soumise à discussion – qu’elle
est pour le coup la plus ancienne des effigies d’Ambroise aujour­d’hui
conservées : la mosaïque du petit sanctuaire (sacellum) de San Vittore
in Ciel d’Oro attenant à la basilique Sant’Ambrogio (voir ill. 22,
cahier iconographique). On y reconnaît, parce qu’ils sont identifiés par
leur titulus, Protais, Ambroise et Gervais sur la paroi septentrionale ;
Felix, Materno et Nabor sur la paroi méridionale : tous en pied,
solennels et droits, habillés à la romaine, en sandales et sans auréole,
au moment où – nous sommes probablement à la fin du ve ou au tout
début du vie siècle – le culte naissant d’Ambroise ne lui a pas encore
donné une stature lui permettant de se détacher nettement du groupe
des martyrs et des confesseurs de la cité de Milan69. Ambroise porte
non pas la toge en usage dans l’aristocratie romaine mais une casula
sous une dalmatique aux manches amples, fermée par une petite
croix en or et non une fibule. Bouche charnue, visage plein mais
traits marqués, cheveux bruns et barbe courte, haut front dégarni
sur les tempes, grands yeux sombres, l’œil droit légèrement plus
haut que l’œil gauche : à qui regarde aujourd’hui ces deux effigies
d’Ambroise, la mosaïque de la fin du ve siècle et le bas-relief de
la fin du xiie siècle, il est difficile de ne pas reconnaître un air
de famille.
Comment se fait-il alors que ce rapprochement ait pu échapper
aux Milanais vivant à l’ombre glorieuse du gouvernement de Charles
Borromée ? Pourquoi, au xvie siècle, le temps qui sépare ces deux
images – six siècles, soit un écart proprement abyssal – semblait
360 La Trace et l’Aura

lui-même si éloigné qu’il s’étrécissait et se troublait dans la nuée


indistincte d’une Antiquité reculée, au point même que la plus
ancienne représentation d’Ambroise leur semblait être ce bas-relief
peut-être contemporain de ceux de la porta Romana ? Ne voyaient-ils
pas que, si le tondo ressemblait à quelque chose, c’était moins au
visage d’Ambroise qu’à cette figure étincelante qui brillait dans
l’or des mosaïques ? Sans doute pas. En 1576, le quatrième concile
provincial de Milan avait établi un catalogue des évêques de la
ville, chaque nom étant assorti d’une courte description physique :
Ambroise, y lit-on, « fut de stature médiocre, d’aspect grave
et beau, le nez oblong, les cheveux blonds, le front large, avec un
sourcil plus haut que l’autre70 ». Tous ces traits distinctifs, sauf la
blondeur, se reconnaissent dans la « vraie effigie » d’Ambroise.
Cette technique de portrait en mots, qui servait à fixer l’icono-
graphie des saints, trouve son origine dans le recueil des eikonismoi
d’Elpios le Romain, datant sans doute du vie siècle71. Comme l’a
montré Gilbert Dagron, ces typologies ont fixé très précocement
une norme figurative pour l’identification de chaque saint, avant
que le portrait iconique ne devienne sa propre référence, l’icône
se ressemblant à elle-même. Car le portrait iconique apprend à celui
qui le regarde l’art de reconnaître le saint lorsqu’il lui apparaîtra
en songe. Quand le saint apparaît, il se met à ressembler à son
image ; c’est l’icône qui authentifie la vision, et non l’inverse. D’où
la nécessité de l’inscription du nom – ici, sur la mosaïque comme
sur le bas-relief, Ambrosius – qui « transforme l’icône elle-même
en un sceau et une empreinte, c’est-à-dire en une image authen-
tifiée par son modèle, qui se reconnaît et se nomme72 ». Elle dit
ici : « Je suis Ambroise. »
L’eikonismos de 1576 n’a pas de source textuelle connue : elle
n’est donc, très probablement, rien d’autre qu’une description
du type figuratif que les Milanais avaient sous les yeux, et qu’ils
prenaient pour une image ressemblante, faite du vivant d’Ambroise,
donnant à voir son visage. Pourquoi alors considérer le bas-relief
qu’avait vu Pétrarque, et qui était désormais placé sur la tribune
de l’orgue, comme l’antique et « véritable image de ce saint
glorieux » ? Il est sans doute impossible de répondre à cette question,
qui nous place au bord de l’abîme du temps. Parce que les historiens
Ministère de la gloire361

de l’art nous affirment qu’il s’agit d’une mosaïque de la fin du ve


ou du début du vie siècle, nous ne doutons pas que, en regardant
Ambroise dans l’éclat rutilant des mosaïques de San Vittore in
Ciel d’Oro, nous sommes incomparablement plus proches de
l’homme qu’il fut que lorsqu’on voit ce tondo du xiie siècle, et
même lorsqu’on voit Pétrarque le regarder. Mais en est-on certain ?
Si nous sommes devant les images comme face au temps, alors
faut-il admettre que l’on nomme peinture, depuis le xvie siècle,
la destruction de la ressemblance mimétique, et que cette dissem-
blance inquiète l’ordre du temps73.
D’une mosaïque, on ne devrait pas dire qu’elle est du ve siècle
mais qu’elle existe depuis le ve siècle : ce qu’elle donne à voir,
dans le miroitement trompeur de sa présence au pur présent de
la vision, est bien le dernier éclat de ses états successifs – ultime
brillance de ses vies posthumes. À San Vittore in Ciel d’Oro,
d’importantes reprises du xixe siècle ont effacé toute trace des
restaurations antérieures, que le grand spécialiste Cesare Bertelli
qualifie pourtant de « tourmentées74 ». En 1994, l’historien Martin
Raspe croyait pouvoir reconstituer cette histoire, en remontant
ses traces effacées75. Il insistait sur l’importance des restaurations
entreprises à la fin du xvie siècle et qui auraient particulièrement
affecté la figure d’Ambroise. Sa conclusion était bouleversante :
il n’était pas impossible, affirmait-il, que l’on ait alors cherché
à faire ressembler Ambroise au dernier des nouveaux Ambroise,
modifiant les traits du saint pour les rendre plus conformes à
ceux de Charles Borromée. Le fait était attesté pour d’autres
représen­­tations iconographiques, où la confusion entre Ambroise
et Borromée pouvait être savamment orchestrée77. Il ne s’agissait
pas seulement alors de lui raser la barbe ou de le faire descendre
de cheval, mais bien de réajuster le passé à la ressemblance du
présent. Suscitant d’abord l’incrédulité, cette hypothèse – invéri-
fiable en tout état de cause – connaît aujourd’hui quelques adeptes77.
C’est qu’elle a au moins le mérite de nous faire rêver à une autre
anamnèse, dans laquelle la mimétique ambrosienne s’inverserait,
à la manière d’un remploi rétrospectif.
Nous étions si près du but, pourtant, face à Ambroise, voyant
enfin son vrai visage. Ce rêve archéologique d’arrêter le temps,
362 La Trace et l’Aura

nous étions au bord de l’atteindre, comme Angelo Decembrio


et ses compagnons avaient espéré le faire, un jour de 1447, au
seuil de cette grande machine de mémoire qu’est la basilique
Sant’Ambrogio, où les âges s’empilent en une durée impérieuse et
tenace. Il suffisait de s’écarter un peu, de gagner l’ombre bienveil-
lante du petit sanctuaire jouxtant la basilique où nous attendait
la vérité d’une présence, un peu de vie encore, piégée dans la
matière. Mais non, l’anamnèse s’est renversée, nous voici dévalant
à nouveau les pentes du temps, ramenés brusquement du ve au
xvie siècle, comprenant alors, mais un peu tard, qu’on nomme
chronologie l’inversion du temps.
L’autel d’or en 1917, départ pour le Vatican et arrivée dans les Logge vaticane,
photographies anonymes, Archivio Capitolare di Sant’Ambrogio
Post-scriptum

Bien qu’il soit entouré d’une foule qui le presse d’agir, Ambroise
est seul. Il est seul, parce qu’il lit silencieusement. Et Augustin
qui l’observe se maintient, avec stupeur, au seuil de son silence.
Ainsi l’écrit-il, superbement, dans ses Confessions : « Mais quand
il lisait, ses yeux étaient conduits à travers les pages dont son esprit
perçait le sens, la voix et la langue, en revanche, étaient en repos.
Souvent, en notre présence – il n’était en effet défendu à personne
d’entrer, et il n’était pas d’usage qu’on lui annonçât qui arrivait –,
nous le vîmes lire silencieusement et jamais autrement, et nous
restions assis plongés en un silence continu – qui, d’ailleurs, aurait
osé être une gêne pour quelqu’un d’aussi absorbé1 ? » Ambroise
est proche, tout proche – accessible même, puisque placé là, au vu
et au su de chacun, tandis que se forment les « files compactes »
de tous ceux qui cherchent à obtenir une faveur, un conseil, une
prière. Mais dès lors qu’il offre ce spectacle stupéfiant de celui
qui lit en silence – tacite legens, l’expression peut aussi se traduire
par « tout bas », en tout cas il bouge à peine les lèvres –, dès lors
qu’il exprime par là son souhait de se retrancher du « brouhaha des
affaires d’autrui », alors Ambroise s’éloigne comme un fantôme.
Il est toujours en notre présence, mais loin, si loin.
Cette scène de la lecture silencieuse est peut-être ce qui reste
le plus durablement d’Ambroise. Les historiens se penchent sur
elle depuis bien longtemps, sans savoir au fond que faire de ce
récit. Faut-il y voir la première expression d’une mutation cultu-
relle dans les pratiques de lecture ? Ce serait croire sans doute
bien naïvement que l’art suprême des historiens consisterait à
dater à coup sûr de grands et soudains basculements, quand tout
366 La Trace et l’Aura

au contraire démontre que l’histoire culturelle – mais peut-être


aussi l’histoire en général – demeure rétive à une conception si
tranchante du temps2. Parce qu’ils y reconnaissent plus sûrement
l’expression d’une croyance littéraire, les écrivains peuvent nous
mettre sur la voie3. C’est un « art étrange » que celui de lire en
silence, affirme Borges à propos du récit d’Augustin, car il fait
advenir « le concept du livre en soi et non plus comme instrument
d’une fin4 ». Voilà peut-être pourquoi Pascal Quignard fait de cette
scène ambrosienne l’usage le plus obsessionnel : l’auteur de La
Barque silencieuse (2009), Le Vœu de silence (1985) ou Le Nom sur
le bout de langue (1993), qui a tant écrit sur des musiciens frappés
de mutisme, est hanté par l’oralité silencieuse de l’écrivain5. Ainsi
écrit-il dans l’un de ses Petits traités : « Le livre est un morceau de
silence dans les mains du lecteur. » Le face-à-face entre Augustin
et Ambroise parcourt plusieurs de ses textes, qui suivent à la trace
« une étrange contagion du silence de la lecture ambrosienne6 ».
Augustin a décrit Ambroise faisant vibrer le chœur des fidèles
à l’unisson de ses hymnes qui leur promet le Royaume ; il le décrit
ici comme le lecteur silencieux qui, lèvres closes, s’invente le
royaume de l’intériorité. L’aura qui entoure le tacite legens est faite
d’admiration et, peut-être, d’inquiétude. Car Ambroise, dans son
tête à tête avec le livre, non seulement s’extrait de la compagnie
des hommes, mais se soustrait à toute possibilité d’échange. Il quitte
le monde sonore du dialogue antique pour celui, silencieux, de la
lecture. Avec lui, désormais, la vérité ne se discute pas ; en lisant
silencieusement, Ambroise coupe court à tout débat. Ceux qui
le regardent lire sont donc eux-mêmes plongés dans le mutisme,
et notamment Augustin, qui « a fait les choses à l’envers. Il voulait
parler quand il ne savait pas7 ». On lui disait qu’à Milan était un
brillant rhéteur, il voulait voir Ambroise manier la parole comme
une dague, et voici ce qu’il vit : le beau parleur se taire.
Cette scène doit se lire à rebours, à partir du récit de la conversion
d’Augustin. Car on se souvient peut-être que, pour lui aussi, un enfant
a crié. C’est au livre VIII des Confessions. Le voici à Milan, dans un
jardin. Il est avec Alypius et lit un livre. Mais des pleurs lui viennent,
et il s’écrit avec impatience : « Dans combien de temps ? Dans
combien de temps ? Demain, toujours demain ? Pourquoi pas tout
Post-scriptum367

de suite ? » Le voici plongé dans l’amertume et le cœur broyé.


Il part se réfugier sous un figuier et là, entend la voix d’un petit
garçon ou d’une petite fille, il ne sait, qui s’échappe de la maison
voisine. Il ou elle chante une comptine : tolle, lege, tolle, lege.
« Prends, lis. » Ou plutôt, dans la traduction de Frédéric Boyer :
« Attrape et lis8. » C’est comme un jeu, un jeu antique, venu de
très loin. Il se précipite à l’endroit où il avait fait tomber le livre,
l’ouvre au hasard, lit en silence le premier passage sur lequel se
jetèrent ses yeux. « Alors, ayant marqué du doigt ou de je ne sais
quel autre signe cet endroit du livre, je le refermai. » Augustin est
converti, c’est le monde antique qui bascule et tourne la page,
s’ouvre à la vérité de lui-même – comme on ouvre un livre qui
s’offre à la bonne page.
Mais si le livre s’ouvre et s’offre, il faut fouiller plus loin encore,
creuser au cœur des mots qu’emploie Augustin, comme nous y
invite Maria Tasinato. En disant d’Ambroise que son esprit perce le
sens, on ne traduit que très faiblement et cor intellectum rimabatur.
Le cor, chez Augustin, recouvre des significations complexes
en s’opposant à vox, lingua, labia, et d’une manière générale à
tout ce qui se trouve à l’extérieur. « Cor, en somme, suggère ce qui,
chez l’homme, est séparé (du corps ou de ses membres), quelque
chose en désaccord profond avec la résonance du chœur accordé
de plusieurs voix consentantes9. » On comprend mieux pourquoi
cette scène d’une solitude inouïe constitue le double inversé
du chant des hymnes ; elle met à l’épreuve, pour Augustin, l’idée
même d’une conversion. À l’épreuve, comprenons bien : paradoxa-
lement, elle va la précipiter. Car ce que le cor d’Ambroise fouille
dans le texte, ce qu’il y sillonne est la rima, dont l’un des sens,
dit Isidore de Séville, est la fissure de planches mal jointes. Tout
ceci apparaît très concret, quand on songe à la matérialité de la
chose écrite qu’Ambroise a sous les yeux : une scriptio continua,
c’est-à-dire une masse compacte de lettres que n’interrompent
ni les blancs ni la ponctuation. Dès lors, et sans l’aide rassurante
de la voix, l’esprit aiguisé doit chercher l’entaille, et par cette
« poursuite avisée, entièrement visuelle, du sens10 », la lecture
se fait déjà interprétation. Elle est ce stylet qui incise le corps du
texte, le tranche, l’entrouvre. Et puisque cette interprétation ne peut
368 La Trace et l’Aura

être que solitaire et silencieuse, Ambroise se dérobe au dialogue.


Il n’a plus rien à dire, sa parole n’entraîne plus le chœur accordé
des voix consentantes.
Lire pour interpréter, trouver les fêlures pour s’y glisser, essayer
de comprendre à quoi tout cela peut rimer. Il fallait bien tenter de
raconter toute l’histoire, au moins une fois. Il fallait bien construire
quelque chose, une barque silencieuse qui fend l’écume, cahin-caha,
même si les planches sont mal jointoyées, pour voir où mène cette
intrigue, et quelle est la consistance du temps qu’elle y emploie.
Ce qui reste ? Un homme qui brûle d’apparaître, attirant à lui tout
en s’évanouissant. Et que faire avec lui, sinon œuvre d’historien ?
« Faire œuvre d’historien ne signifie pas savoir “comment les
choses se sont réellement passées”. Cela signifie s’emparer d’un
souvenir, tel qu’il surgit à l’instant du danger11. »

« Trace et aura. La trace est l’apparition d’une proximité, quelque


lointain que puisse être ce qui l’a laissée. L’aura est l’apparition
d’un lointain, quelque proche que puisse être ce qui l’évoque. Avec
la trace, nous nous emparons de la chose ; avec l’aura, c’est elle
qui se rend maîtresse de nous12. »

Longtemps, ce passage de Walter Benjamin m’a hanté. Je ne le


lisais pas, je me sentais lu par lui. J’ai cru devoir lui consacrer un
livre entier, ou presque, pour comprendre comment cette formule
si fulgurante était en somme le contraire d’un sésame qui ouvrirait
à l’historien toutes les portes du temps13. Même si je ne vois guère
quel livre d’histoire pourrait ne pas s’appeler « la trace et l’aura »,
la formule continue pour moi à faire court-circuit : elle illumine
tout d’un éclat violent, mais de manière si électrique qu’elle
n’éclaire rien. En écrivant ce livre qui s’achève, j’ai rêvé d’un
lecteur indemne de tout cela, parce qu’il ignorerait ce fragment
du Livre des passages. Un lecteur d’occasion qui, intrigué par le
titre de cet ouvrage, s’en serait emparé. Il l’aurait lu, en silence,
mais se serait vite irrité que son auteur ne prenne jamais le soin de
définir ce que sont pour lui la trace et l’aura. Alors il aurait décidé
de prendre la plume et de noter, à la toute fin de sa lecture, une
phrase qui la ramasserait. Comme l’on griffonne dans les marges
Post-scriptum369

d’un livre une citation qui revient, une adresse, le nom d’un ami
perdu, un désir ou une colère. Et j’ai rêvé que cette phrase ne
pourrait être autre que celle-là.
Car reprenons. Comment le dire autrement ? La trace et l’aura
sont deux apparitions. Mais la trace est l’apparition d’une proximité
quand avec l’aura apparaît un lointain. Voyez : on se penche vers la
trace, à nos pieds, humble et disponible. On y reconnaît l’empreinte
du temps dans la matière, on sait alors que quelqu’un est passé
par là, qu’on va pouvoir raconter son histoire, et alors c’est parti – à
contre-pente du temps, on suit la trace. La trace est l’apparition
d’une proximité, quelque lointain que puisse être ce qui l’a laissée.
Avec l’aura, c’est l’inverse. Quand elle apparaît, elle nous appelle
mais elle s’éloigne. Elle semble si familière pourtant. Elle est
là, à portée de main mais inaccessible, elle se retire en feignant
de s’offrir, elle nous fait lever les yeux vers ce qui nous regarde.
L’aura est l’apparition d’un lointain, quelque proche que puisse
être ce qui l’évoque. A-t-on parlé d’autre chose ici ? Et que faire
alors, sinon de l’histoire, qui parce qu’elle est ou devrait être un
art d’émancipation prend le parti des traces contre l’aura ? Avec
la trace, nous nous emparons de la chose ; avec l’aura, c’est elle
qui se rend maîtresse de nous.
En arrachant le concept d’aura à son substrat mystique, Walter
Benjamin l’a relancé jusqu’à nous – et pour ma part, je ne peux
plus regarder une photographie ancienne sans y voir ce qu’il
appelait une « trame singulière d’espace et de temps14 ». Je me
souviens du moment où je les ai trouvées, ces photographies, dans
un carton marqué « V.B.2 Altare d’oro », des archives capitulaires
de Sant’Ambrogio, conservées dans le campanile de la basilique,
là où tout s’accumulait depuis tant de temps. Et si je ne m’en
souvenais pas, les métadonnées des clichés numériques que j’en
fis m’en donneraient au moins la date : le 8 février 2007, à 15 h 32.
Tel est aujourd’hui notre rapport au temps, qui compte à notre
insu les minutes écoulées. Il fut jadis bien différent : le dossier
dans lequel étaient glissées ces quelques photographies indique :
« 1918. Trasporto altare d’oro ». C’est en réalité à l’automne 1917
que l’autel d’or fut transporté loin de Milan, car l’on craignait
alors que l’offensive allemande et austro-hongroise sur la ligne
370 La Trace et l’Aura

de Piave, dans le Frioul, ne vienne menacer la capitale lombarde.


L’autel d’or fut donc mis en caisse et envoyé au Vatican, d’où il
revint en 192015. Sur le premier cliché, la sainte caisse a reculé
jusqu’au seuil du narthex de la basilique. On y voit une petite
fille chapeautée, robe blanche en crinoline et air méfiant. À ses
côtés, un gamin, la veste à la main, semble incrédule. Un autre se
retourne vers l’objectif, comme souvent dans les photos anciennes
où la prise de vue fait événement. Il y a sinon des casquettes et des
canotiers, une soutane, des clopes au bec et de belles bacchantes.
Dans la seconde aussi, avec des redingotes et des habits bien mis.
C’est que le reliquaire est arrivé à bon port. Il est désormais en
sécurité dans les loges du Vatican. La photo est plus posée, plus
solennelle, plus nette également : le danger est derrière eux.
On trouve d’autres clichés photographiques dans le même
dossier d’archives, où l’on voit des ouvriers en blouse hissant
avec peine la lourde caisse sur une charrette, puis posant devant
elle avec gravité. On ne voit pas en revanche le retour de l’autel
d’or à Milan, qui n’a apparemment pas été photographié. Pourquoi
l’aurait-il été ? Le réel est ce qui revient toujours à la même place,
et la place d’Ambroise est à Milan. Je ne sais pourquoi ces photo-
graphies me touchent, et me touchent en tant qu’historien. Elles
ne nous apprennent rien pourtant, sinon pour documenter une
péripétie insignifiante. Mais elles ont pour elles leur faiblesse et
leur pauvreté qui disent, muettement, l’insuffisance de l’histoire.
Car il y a ces lettres peintes sur le bois de la caisse, la rudesse
prosaïque d’une inscription ordinaire. Ce n’est rien d’autre que
cela l’histoire, cette capacité de mettre un nom sur les choses, pour
retenir le temps et le ramener en son lieu. Deux mots simplement.
Milano. Ambrogio.
Notes

Chapitre 1. L’archéologie d’un nom propre


1. Parmi une très importante bibliographie que l’on citera au fur et à mesure des dévelop-
pements à venir, citons en premier lieu l’ouvrage de synthèse de Maria-Luisa Gatti Perer
(dir.), La basilica di S. Ambrogio : il tempio ininterrotto, 2 vol., Milan, Vita e Pensiero, 1995.
 2. Laura Riva, Alle porte del paradiso. Le sculture del vestibolo di Sant’Ambrogio, Milan,
Edizioni Universitarie di Lettere Economia Diritto, « Il Filarete. Publicazione della Facoltà
di Lettere e Filosofia », 238, 2006.
 3. Antonio Lanza, Firenze contro Milano. Gli intellettuali fiorentini nelle guerre con i
Visconti (1390-1440), Rome, De Rubeis, 1991.
 4. Alessandro Rovetta, « Memorie e monumenti funerari in S. Ambrogio tra Medioevo
e Rinascimento », in Maria Luisa Gatti Perer (dir.), La basilica di S. Ambrogio : il tempio
ininterrotto, op. cit., vol. 1, p. 269-294 : p. 290-291.
 5. Mario Borsa, « Pier Candido Decembrio e l’Umanesimo in Lombardia », Archivio storico
lombardo, 10, 1893, p. 5-75 et p. 358-441. Pier Candido Decembrio fait également inhumer
sa fille adoptive Costanza et sa femme Caterina, mortes respectivement en 1458 et 1464,
dans la basilique sant’Ambrogio. Lui-même meurt dans la nuit du 12 au 13 novembre 1477.
 6. Evelyn Welch, « The Ambrosian Republic and the cathedral of Milan », Arte lombarda,
100, 1992, p. 20-28 : p. 24.
 7. Franco Gualdoni, « Dal De supplicationibus maiis al De religionibus et caerimoniis.
Vicende di un testo inedito di Angelo Decembrio », Italia medioevale e umanistica, XLI,
2000, p. 179-241. On connaît trois témoins manuscrits de ce traité dans son premier état : le
manuscrit Z 184 sup. de la Biblioteca Ambrosiana de Milan et le Lat. 121 de la Biblioteca
Estense de Modène, tous deux datant de la seconde moitié du xve siècle, et une copie très
fidèle du xvie siècle conservée à la Biblioteca Trivulziana de Milan (Triv. 756).
 8. Zrinka Stahuljak, L’Archéologie pornographique. Médecine, Moyen Âge et histoire de
France (éd. or. 2013), trad. franç., Rennes, PUR, 2018, p. 17.
 9. Ce décor sculpté pose des problèmes d’identification plus difficiles : Franco Gualdoni,
« Dal De supplicationibus maiis al De religionibus et caerimoniis », op. cit., p. 194-196, n. 63.
 10. Enrico Cattaneo, « L’evoluzione delle feste di precetto a Milano dal secolo xiv al xx.
Riflessi religiosi e sociali », in Studi in memoria di mons. Cesare Dotta, Milan, « Archivio
ambrosiano », 9, 1956, p. 71-151.
 11. Sur cette disponibilité du passé, voir Reinhardt Kosseleck, Le Futur passé. Contri-
bution à la sémantique des temps historiques (éd. or. 1979), trad. franç., Paris, Éditions de
la MSH, 1990, p. 233 et sq.
 12. Carlo Bertelli, « Percorso tra le testimonianze figurative più antiche : dai mosaici di
S. Vittore in Ciel d’oro al pulpito della basilica », in Maria-Luisa Gatti Perer (dir.), La basilica
di S. Ambrogio : il tempio ininterrotto, op. cit., vol. 2, p. 339-387 : p. 341-342.
372 Notes des pages 26 à 30

 13. Le contexte de la mission confiée à l’Abbé Mellitus pour la conversion de l’Angle-


terre et le rapport entre la lettre de Grégoire au roi Ethelbert (22 juin 601) et celle à Mellitus
(18 juillet 601) font l’objet des remarques de Sofia Boesch Gajano, Grégoire le Grand. Aux
origines du Moyen Âge (éd. or. 2004), trad. franç., Paris, Éd. du Cerf, 2006, p.141-143.
 14. On doit noter que la question fait l’objet de développements très serrés dans le livre 16
du Code théodosien, qui bénéficie d’une excellente traduction commentée : Code théodosien,
livre XVI, édition, traduction, introduction et commentaires de Roland Delmaire et François
Richard (Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II, tome 1),
Paris, Éd. du Cerf, SChr, 497, 2005.
 15. Le texte est traduit et rapidement commenté dans Bruno Judic, « Grégoire le Grand
et son influence sur le haut Moyen Âge occidental », in François Bougard (dir.), Le Chris-
tianisme en Occident du début du viie siècle au milieu du xie siècle, Paris, SEDES, 1997,
p. 9-32 : p. 10-11. L’auteur est revenu sur l’analyse de ce texte, notamment en proposant une
analyse prudente de la comparaison avec le « peuple d’Israël » dans « Le corbeau et la saute-
relle. L’application des instructions de Grégoire le Grand pour la transformation des temples
païens en églises », in Lionel Mary et Michel Sot (dir.), Impies et Païens entre Antiquité et
Moyen Âge, Paris, Picard, 2002, p. 97-125. Bruno Dumézil a suggéré que la méthode de
conversion qu’expose Grégoire le Grand dans sa lettre à Mellitus a pu être réellement mise
en œuvre en Angleterre : Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion
et liberté dans les royaumes barbares, ve-viiie siècles, Paris, Fayard, 2005, p. 315.
 16. Jean-Claude Bonne, « “Relève” de l’ornementation celte païenne dans un Évangile
insulaire du viie siècle (Les Évangiles de Durrow) », in Ideologie e pratiche nel riempiego
nell’alto Medioevo. Atti della Settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto
medioevo (Spoleto, 16-21 aprile 1998), Spolète, Centro italiano di studi sull’alto medioevo,
« Settimate di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioeva », 46, 1999, vol. 2,
p. 1011-1053 : p. 1018-1020.
 17. Jacques Derrida, « Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel »,
in Marges de la philosophie, Paris, Éd. de Minuit, 1972, p. 79-127.
 18. Pierre-Emmanuel Dauzat, Les Pères de leur Mère. Essai sur l’esprit de contradiction
des Pères de l’Église, Paris, Albin Michel, 2001, p. 146 : « Loin d’être un accident, il s’agit
là d’une logique et d’un principe de lecture, qui permet de passer en douceur de la lecture
païenne à la lecture chrétienne. »
 19. Voir sur ce point les analyses éclairantes de Salvatore Settis, « Les remplois », in
François Furet (dir.), Patrimoine, Temps, Espace : patrimoine en place, patrimoine déplacé,
Paris, Fayard, Collection des actes des Entretiens du patrimoine, 2, 1997, p. 67-86.
 20. Guy Lobrichon, « La relecture des Pères chez les commentateurs de la Bible dans
l’Occident latin (ixe-xiie siècle) », in Ideologie e pratiche nel riempiego nell’alto Medioevo,
op. cit., vol. 1, p. 253-282 : p. 257.
 21. Nicolas Huyghebaert, « Une légende de fondation : le Constitutum Constantini »,
Le Moyen Âge, 85, 1979, p.173-209.
 22. Carlo Ginzburg, « Lorenzo Valla et la donation de Constantin » (éd. or. 1999), trad.
franç., Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, « Hautes études », 2000, p. 57-70 : p. 65.
 23. Parmi une immense bibliographie, voir l’essai synthétique de Clémence Revest, « La
naissance de l’humanisme comme mouvement au tournant du xve  siècle », Annales. Histoire,
Sciences sociales, 68, 2013, p. 665-696.
 24. Voir Michael Baxandall, « A Dialogue on Art from the Court of Leonello d’Este.
Angelo Decembrio’s De Politia Litterariae Pars LXVIII », Journal of the Warburg and
Courtauld Institute, 26, 1963, p. 304-326 et Christopher S. Celenza, « Creating Canons in
Fifteenth-Century Ferrara : Angelo Decembrio’s De politia litteraria  1.10 », Renaissance
Quarterly, 57, 2004, p. 43-98. Le texte bénéficie désormais d’une édition critique : Angelo
Camillo Decembrio, De politia litteraria, Norbert Witten (éd.), Berlin, De Gruyter, 2002.
 25. Jacques Rancière, Les Noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Éd.
du Seuil, 1990.
Notes des pages 30 à 32 373

 26. Jean-Charles Passeron, Le Raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du


raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991, p. 163 et sq.
 27. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? (Circonstances, 4), Paris, Nouvelles
éd. Lignes, 2007.
 28. Jean-Claude Milner, Les Noms indistincts, Paris, Éd. du Seuil, 1983, rééd. Verdier, 2009.
 29. Voir, sur cette conception du bricolage mémoriel, Roger Bastide, « Mémoire collective
et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, 21,1970, p. 65-108.
 30. Lucette Valensi, Fables de la mémoire. La glorieuse bataille des trois rois, Paris, Éd.
du Seuil, 1992, p. 278.
 31. Voir, sur ce concept, Jean Pouillon, « Plus c’est la même chose, plus ça change »,
Nouvelle revue de psychanalyse, 15, 1977, p. 203-220.
 32. Angelo Paredi (éd.), Sacramentarium Bergomense, Bergame, 1962, p. 49, cité par
Enrico Cattaneo, « La tradizione e il rito ambrosiani… », op. cit., p. 6 (p. 118 de la Chiesa
di Ambrogio).
 33. Jean-Charles Picard, Le Souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopales et culte
des évêques en Italie du Nord des origines au xe siècle, Rome, École française de Rome,
BEFAR, 268, 1988, p. 575.
 34. Hans-Conrad Peyer, Stadt und Stadtpatron in Mittelalterliche Italien, Zurich, Europa
Verlag, 1955, p. 25-45. Pour une analyse de la portée historiographique de ce texte, voir
l’introduction donnée par Anna Benvenuti à sa traduction italienne (Città e santi patroni
nell’Italia medievale, Florence, Le Lettere, 1998, p. 7-37).
 35. Enrico Cattaneo, « La tradizione e il rito ambrosiani nell’ambiente lombardo-me-
dioevale », in Giuseppe Lazzati (dir.), Ambrosius episcopus. Atti del Congresso interna-
zionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant’Ambrogio alla
cattedra episcopale (Milano, dicembre 1974), Milan, Vita e Pensiero, « Studia patristica
mediolanensia », 7, 1976, vol. 2, p. 5-47 (p. 36-37), repris dans Enrico Cattaneo, La Chiesa di
Ambrogio. Studi di storia e di liturgia, Milan, Vita e Pensiero, 1984, p. 117-159 (p. 148-149).
Ce recueil d’articles constitue une référence fondamentale pour notre sujet.
 36. Ainsi que l’a démontré l’important ouvrage de Cesare Alzati, Ambrosianum Mysterium.
La Chiesa di Milano e la sua tradizione liturgica, Milan, NED, « Archivio ambrosiano »,
81, 2000.
 37. Cité par Enrico Cattaneo, « La tradizione e il rito ambrosiani… », op. cit., p. 15 (p. 127
de La Chiesa di Ambrogio).
 38. Ibid., p. 27 (p. 139 de La Chiesa di Ambrogio).
 39. Laurent Olivier, Le Sombre Abîme du temps. Mémoire et archéologie, Paris, Éd. du
Seuil, 2008.
 40. Patrick Boucheron « La mémoire disputée : le souvenir de saint Ambroise, enjeu des
luttes politiques à Milan au xve siècle », in Hanno Brandt, Pierre Monnet et Martial Staub
(dir.), Memoria, communitas, civitas. Mémoire et conscience urbaines en Occident à la
fin du Moyen Âge, Ostfildern-Paris, Thorbecke-Institut historique allemand, « Beihefte der
Francia », 55, 2003, p. 201-221.
 41. Id., « Tout est monument. Le mausolée d’Azzone Visconti à San Gottardo in Corte
de Milan (1342-1346) », in Dominique Barthélemy et Jean-Marie Martin (dir.), Liber largi-
torius. Études d’histoire médiévale offertes à Pierre Toubert par ses élèves, Genève, Droz,
2003, p. 303-326.
 42. Id., « Palimpsestes ambrosiens : la commune, la liberté et le saint patron (Milan,
xie-xve siècles) », in Pierre Chastan (dir.), Le Passé à l’épreuve du présent. Appropriations
et usages du passé au Moyen Âge et à la Renaissance, Paris, PUPS, 2008, p. 15-37.
 43. Id., « Au cœur de l’espace monumental milanais : les remplois de Sant’Ambrogio
(ixe-xiiie siècles) », in Pierre Toubert et Pierre Moret (dir.), Remploi, Citation, Plagiat. Conduites
et pratiques médiévales (xe-xiie siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 2009, p. 161-190.
 44. Id., « Une tradition liturgique et ses messages implicites : remarques sur l’horizon
de réception politique de l’ambrosianum mysterium à Milan », Annali di Storia moderna e
374 Notes des pages 32 à 36

contemporanea, 16, 2010, p. 177-196, rééd. in Paola Ventrone et Laura Gaffuri (dir.), Images,
Cultes, Liturgies. Les connotations politiques du message religieux, Paris-Rome, Publica-
tions de la Sorbonne-Publications de l’École française de Rome, « Le pouvoir symbolique
en Occident (1300-1640) », V, 2014, p. 73-92.
 45. Id., « La violence du fondateur. Récits de fondation et souvenir ambrosien à Milan
(xiiie-xve siècles) », in Véronique Lamazou-Duplan (dir.), « Ab urbe condita ». Fonder et
refonder la ville : récits et représentations (second Moyen Âge-premier xvie siècle). Actes
du colloque international de Pau (14-15-16 mai 2009), Pau, Presses universitaires de Pau
et des pays de l’Adour, 2011, p. 127-145.
 46. Id., « Religion civique, religion civile, religion séculière. L’ombre d’un doute », Revue
de synthèse, 134, 2013, p. 161-183.
 47. Id., « Dissiper l’aura du nom propre », in Gianfranco Rubino et Dominique Viart
(dir.), Le Roman français contemporain face à l’histoire, Rome, Quodlibet, 2014, p. 43-61.
 48. Id., « Les combattants d’Ambroise. Commémorations et luttes politiques à la fin du
Moyen Âge », in Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni (dir.), La Mémoire d’Ambroise
de Milan. Usages politiques d’une autorité patristique en Italie (ve-xviiie siècle), Paris-
Rome, Publications de la Sorbonne-Publications de l’École française de Rome, 2015,
p. 483-498.

PREMIÈRE PARTIE
Une vie et rien d’autre

1. On sait que Francesco della Croce, primicerio du Dôme de Milan et ardent défenseur
de la liturgie ambrosienne fut le dédicataire de cette œuvre : Mirella Ferrari, « Un biblio-
tecario milanese nel Quattrocento : Francesco della Croce », in Ricerche storiche sulla
Chiesa ambrosiana, 10, Milan, NED, « Archivio ambrosiano », 42, 1981, p. 175-270 :
p. 185-186.
 2. Enrico Cattaneo, « Lo studio delle opere di S. Ambrogio a Milano nei sec. xv-xvi »,
in Studi storici in memoria di Mons. Angelo Mercati, Milan, 1956, p. 147-161. Voir aussi
Antonio Manfredi, « Vicende umanistiche di codivi vaticani con opere di sant’Ambrogio »,
Aevum, 72, 1998, p. 559-589.
 3. Felice Valsecchi (éd.), La vita di s. Ambrogio nella edizione milanese del 1492, Milan,
Allegretti, 1974.
 4. D’après Jacques Dalarun et Lino Leonardi (dir.), Biblioteca Agiografica Italiana
(BAI). Repertorio di testi e manoscritti, secoli xiii-xv, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2003,
vol. 2, p. 40-42.
 5. Giorgio Varanini et Guido Baldassarri (éd.), Racconti esemplari di predicatori del
Due e Trecento, Rome, Salerno, « I Novillieri italiani », 4, 1993, p. 3-698 (p. 278-293 pour
la Vie d’Ambroise).
 6. Jacques de Voragine, La Légende dorée, Alain Boureau (dir. et trad.) et Monique
Goullet, Pascal Collomb, Laurence Moulinier et Stefano Mula (trad.), Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 504, 2004, p. 301. C’est seulement en racontant l’épisode de
la pénitence infligée à Théodose que Jacques de Voragine s’écarte sensiblement du récit de
Paulin, comme on le verra ultérieurement.
 7. Gabriele Banterle (éd.), Le fonti latine su Sant’Ambrogio, Rome, Città Nuova Editrice,
« Opera omnia di sant’Ambrogio », Sussidi, 24-2, 1991.
 8. Ce manuscrit, qui a appartenu à l’humaniste Pierre Pithou (m. 1596), est conservé à
la Bibliothèque nationale de France (sous la cote BnF lat. 1771) : Pierre-Patrick Verbraken,
« Le manuscrit latin 1771 de la Bibliothèque nationale de Paris et ses sermons augustiniens »,
Revue bénédictine, 78, 1968, p. 67-81.
Notes des pages 36 à 42 375

 9. Lellia Cracco Ruggini, « Sulla fortuna della “Vita Ambrosii” », Athenaeum, 51, 1963,
p. 98-110 : p. 101-102.
 10. Jacques Derrida, La Dissémination, Paris, Éd. du Seuil, 1972.
 11. Voir notamment François Van Ortroy, « Les vies grecques de Saint Ambroise et
leurs sources », in Ambrosiana. Scritti vari pubblicati nel XV Centenario della morte di
Sant’Ambrogio, Milan, L. F. Cogliati, 1897, p. 1-37.
 12. Cesare Pasini, « La Vita premetafrastica di Sant’Ambrogio », Analecta Bollandiana,
101, 1983, p. 101-150.
 13. Monique Goullet, Écriture et Réécritures hagiographiques. Essai sur les réécritures
de Vies de saints dans l’Occident latin médiéval (viiie-xiiie s.), Turnhout, Brepols, « Hagio-
logia », 4, 2005.
 14. Jacques Dalarun, La Malaventure de François d’Assise. Pour un usage historique
des légendes franciscaines, Paris, Éditions franciscaines, 2002.

Chapitre 2. Ambroise inventeur de lui-même


1. De virginibus, I, 7, 35, cité par Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 4, Frédéric
Gros (éd.), Les Aveux de la chair, Paris, Gallimard, 2018, p. 186.
 2. Ibid., p. 202.
 3. Yves-Marie Duval, « Formes profanes et formes bibliques dans les oraisons funèbres de
saint Ambroise », in Christianisme et Formes littéraires de l’Antiquité tardive en Occident,
Genève, Fondation Hardt, « Entretiens sur l’Antiquité classique », 23, 1977, p. 235-301. Voir
aussi Hervé Savon, Ambroise de Milan, Paris, Desclée, 1997, p. 69-70.
 4. De officiis, II, 15, 70 et 28, 136-143b (Maurice Testard (éd. et trad.), Paris, Les Belles
Lettres, CUF, 1984, t. 1, p. 41 et 70-74). Utiliser ainsi les dons offerts à l’église est pour
Ambroise un aurum utile, un or utile. Sur l’événement lui-même, voir Alessandro Barbero,
Le Jour des barbares : Andrinople, 9 août 378 (éd. or. 2005), trad. franç., Paris, Flammarion,
2006, rééd. 2017.
 5. L’incertitude demeure sur la date de naissance d’Ambroise. Elle dépend de l’interpré-
tation qu’on donne de sa Lettre à Sévère (Epist. 49, 3-4) où il se dit « exposé à des incursions
barbares et aux tempêtes des guerres », alors qu’il est dans sa 53e année. Fait-il allusion à
l’invasion de Maxime (387) ou à l’usurpation d’Eugène (393-394) ? Dans le premier cas il
serait né en 333-334, dans le second en 339-340. Sur les raisons qui poussent les chercheurs
à pencher plutôt aujourd’hui vers la seconde solution, voir Giuseppe Visonà, Cronologia
ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (1900-2000), Rome, Città Nuova Editrice, « Opera
omnia di sant’Ambrogio », Sussidi ; 25/26, 2004, p. 15-20.
 6. Peter Brown, À travers un trou d’aiguille. La richesse, la chute de Rome et la formation
du christianisme en Occident (350-550) (éd. or. 2012), trad. franç., Paris, Les Belles Lettres,
2016, p. 188.
 7. Luigi Pizzolato, « L’enigma del padre di Sant’Ambrogio », Aevum, 88, 2014, p. 137-166 :
p. 149 et sq.
 8. Cité par Hervé Savon, Ambroise de Milan, op. cit., p. 105.
 9. Ibid., p. 249.
 10. Paulin de Milan, Vita Ambrosii, 8 (Paolino di Milano, Vita di Sant’Ambrogio. La
prima biografia del patrono di Milano, Marco Navoni (éd.), Milan, San Paolo, 2016).
Voir Clementina Corbellini, « Sesto Petronio Probo e l’elezione episcopale di Ambrogio »,
Rendiconti dell’Istituto Lombardo. Classe di Lettere e Scienze morali e storiche, 109, 1975,
p. 181-189. Nous reprenons le plus souvent la traduction française donnée dans Jean-Pierre
Mazières et Nadine Plazanet-Siarri (éd. et trad.), Trois Vies par trois témoins : Cyprien,
Ambroise, Augustin, Paris, Migne, 1994, p. 53-103, en la modifiant parfois.
 11. Peter Brown, À travers un trou d’aiguille, op. cit., p. 120.
 12. Neil McLynn, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley,
376 Notes des pages 42 à 44

University of California Press, 1994, notamment p. 1-52 et Santo Mazzarino, Storia sociale
del vescovo Ambrogio, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1989.
 13. Hero Granger Taylor, « The Two Dalmatics of Saint Ambrose », Bulletin de liaison
du Centre international d’études des textiles anciens, 57-58, 1983, p. 127-173.
 14. Claire Sotinel, « Les évêques italiens dans la société de l’Antiquité tardive : l’émer-
gence d’une nouvelle élite ? », in Rita Lizzi Testa (dir.), Le trasformazioni delle élites in età
tardoantica. Atti del Convegno internazionale di Perugia, 15-16 marzo 2004, Rome, L’Erma
di Bretschneider, 2006, p. 377-404.
 15. Notons toutefois que cette évolution est nettement postérieure à la mort d’Ambroise,
puisque de 350 à 450, seuls 3 % des évêques italiens sont de rang sénatorial (Lellia Cracco
Ruggini, « Prêtre et fonctionnaire : l’essor d’un modèle épiscopal aux ive-ve siècles », Antiquité
tardive, VII, 1999, p. 175-186 : p. 183).
 16. Neil McLynn, Ambrose of Milan, op. cit., p. 220-225. Lors du conflit des basiliques
de la Semaine sainte de 386, l’empereur fait pression sur les mercatores, qu’il menace d’une
amende dix fois supérieure à celle que prévoit le Code théodosien (Lellia Cracco Ruggini,
Economia e società nell’« Italia Annonaria ». Rapporti fra agricoltura e commercio dal iv
al vi secolo d. C., Milan, A. Giuffrè, 1961, p. 106-109, rééd., Bari, Edipuglia, 1995. Voir
aussi Peter Brown, À travers un trou d’aiguille, op. cit., p. 125).
 17. Ambroise, Epist. extra coll. 14 (63 M), 65, cité par Hervé Savon, Ambroise de Milan,
op. cit., p. 40. Pour la reconstitution d’un récit plausible de l’événement de 374, on doit
toujours se reporter, pour l’essentiel, à Yves-Marie Duval, « Ambroise de son élection à sa
consécration », in Giuseppe Lazzati (dir.), Ambrosius episcopus. Atti del Congresso inter-
nazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant’Ambrogio alla
cattedra episcopale (Milano, dicembre 1974), Milan, Vita e Pensiero, « Studia patristica
mediolanensia », 7, 1976, vol. 2, p. 243-283, mais aussi désormais à Timothy D. Barnes, « The
Election of Ambrose of Milan », in Johan Leemans, Peter Van Nuffelen, Shawn Keough et
Carla Nicolaye (dir.), Episcopal Elections in Late Antiquity, Berlin-Boston, RWTH Aachen
University, 2011, p. 39-59.
 18. Théoriquement (Code théodosien VIII, 4, 7, 361) le juge devait confisquer les deux
tiers de sa fortune pour les reverser au bureau civil que le nouvel évêque avait abandonné : voir
Bruno Dumézil, Servir l’État barbare. Du fonctionnariat antique à la noblesse médiévale,
Paris, Tallandier, 2013, p. 59.
 19. Rita Lizzi Testa, « 374 d. C. Da Milano al Mondo », in Andrea Giardina (dir.), Storia
mondiale dell’Italia, Bari-Rome, Laterza, 2017, p. 172-175.
 20. Paulin de Milan, Vita Ambrosii, 7 (in Gabriele Banterle (éd.), Le fonti latine su
Sant’Ambrogio, op. cit.). Pour l’analyse de ce texte, outre la bibliographie citée au cours
des développements qui suivent, je me permets de renvoyer une fois pour toutes à la récente
édition critique bilingue (Paolino di Milano, Vita di Sant’Ambrogio. La prima biografia
del patrono di Milano, Marco Navoni (éd.), Milan, San Paolo, 2016) et à son annotation
faisant toujours un point précis des interprétations et de leurs débats (en l’occurrence ici
n. 23, p. 80-81).
 21. Ambroise, De officiis, I, 1, 4.
 22. On notera que ce motif hagiographique de l’élection malgé soi est beaucoup moins
présent au Moyen Âge que durant l’Antiquité tardive, ou alors précisément comme une
fiction nécessaire. C’est le cas par exemple dans la Chronique du franciscain Salimbene de
Adam au xiiie siècle, reprenant le récit de la fuite d’Ambroise parmi toute une collection
de prélats refusant leur charge. « À propos de saint Ambroise qui fut lui aussi choisi par la
volonté divine, on rapporte pareillement qu’il fit tout ce qu’il put pour ne pas devenir évêque »
(Salimbene de Adam de Parme, Chronique, Gisèle Besson et Michèle Brossard-Dandré (éd.
et trad.), Paris, Honoré Champion, 2016, vol. 1, p. 302).
 23. Ambroise, Epist. 76 (20 M), 4.
 24. Sur la question du métier de philosophe à Rome, voir essentiellement Goulven
Madec, Saint Ambroise et la philosophie, Paris, Éditions augustiniennes, 1974 (et les
Notes des pages 44 à 49 377

critiques adressées par Hervé Savon, « Saint Ambroise et la philosophie, à propos d’une
étude récente », Revue de l’histoire des religions, 191-2, 1977, p. 173-196) ; sur l’allusion
supposée au néoplatonisme, voir Pierre Courcelle, Recherches sur saint Ambroise. « Vies »
anciennes, culture, iconographie, Paris, Études augustiniennes, 1973, notamment p. 11-15
(et les critiques adressées par Luigi Pizzolato, « Ricerche su Sant’Ambrogio. A proposito
di un recente libro di P. Courcelle », Aevum, 48, 1974, p. 500-505).
 25. Voir notamment l’étude classique de Giulio Vismara, Episcopalis audientia. L’attività
giuridizionale del vescovo per la risoluzione delle controversie private tra laici nel diritto
romano e nella storia del diritto italiano fino al secolo nono, Milan, Vita e Pensiero,
1938 et id., « Ancora sull’episcopalis audientia (Ambrogio arbitrio o giudice ?) », Studia et
documenta historiae et iuris, 53, 1987, p. 55-73. Et sur Ambroise particulièrement : Olivier
Huck, « Oppositions religieuses et querelles d’influence dans les cités de l’Italie tardo-
antique. À propos d’une audience épiscopale d’Ambroise de Milan », in Massimiliano Ghilardi,
Jean-Christophe Goddard, Pierfrancesco Porena (dir.), Les Cités de l’Italie tardo-antique (ive-vie
siècle). Institutions, économie, société, culture et religion, Rome, École française de Rome.
 26. Angelo Paredi (éd.), Sacramentarium Bergomense, Bergame, Éd. Monumenta
Bergomensia, 1962, p. 49, cité par Enrico Cattaneo, « La tradizione e il rito ambrosiani
nell’ambiente lombardo-medioevale », in Giuseppe Lazzati (dir.), Ambrosius episcopus,
op. cit., p.  5-47 : p. 15 (repris dans id., La Chiesa di Ambrogio. Studi di storia e di liturgia,
op. cit., p. 127).
 27. Voir sur ce point l’étude exhaustive de Enrico Cattaneo, « L’evoluzione delle feste di
precetto a Milano dal secolo xiv al xx Riffessi religiosi e sociali », in Studi in memoria di
Mons. C. Dotta, Milan, « Archivio ambrosiano », 9, 1956, p. 69-200.
 28. Jean-Paul Sartre, Saint Genet, comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952, p. 63.
 29. Ambroise, De officiis, I, 4.
 30. Roland Barthes, Leçon, Paris, Éd. du Seuil, 1978, rééd. dans Roland Barthes, Œuvres
complètes, t. 5, Éric Marty (éd.), Livres, textes, entretiens, 1977-1980, Paris, Éd. du Seuil,
2002, p. 446.

Chapitre 3. « Or vraiment j’étais un tout. »


1. Peter Brown, La Vie de saint Augustin (éd. or. 1971), trad. franç., Paris, Éd. du Seuil,
2001, p. 43.
 2. Ibid., p. 356, en français dans le texte.
 3. Au sens évidemment de Paul Veyne, L’Empire gréco-romain, Paris, Éd. du Seuil, 2005.