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LA MÉTAPHORE DU TALION

Betty Rojtman

Presses Universitaires de France | « Cités »

2007/2 n° 30 | pages 155 à 171


ISSN 1299-5495
ISBN 9782130560661
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-cites-2007-2-page-155.htm
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La métaphore du talion
BETTY ROJTMAN

Les théories de la littérature nous ont accoutumés à saluer le signe dans


son opacité. L’écriture poétique, où se concentre pour la sensibilité
moderne la question même du langage, pose de manière emblématique
« l’ambiguïté toute pure »1 de ses symboles et l’autonomie de ses formes
signifiantes. Essentiellement intraduisible, le texte poétique résiste 2 à
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l’interprétation qui l’agace et le trace comme gibier. Il échappe à nos filets,
pour resurgir en inlassable énigme. 155
La Bible, au contraire, est pour la tradition juive source de la législation
religieuse, code qui régit l’existence humaine en son détail. Elle appelle La métaphore
donc à l’univocité de la lecture afin d’assurer l’univocité de la conduite. du talion
B. Rojtman
En ce sens, elle ressortirait aux valeurs de sens que la sémiotique nous a
accoutumés à ranger du côté de la prose et du langage courant : lisibilité,
transparence, référentialité. « Ce langage transitif, c’est celui qui vise à
transformer immédiatement le réel, non à le doubler : paroles “pratiques”
liées à des actes, à des techniques, à des conduites, paroles invocatoires
liées à des rites, puisque eux aussi sont censés ouvrir la nature. »3
Cependant, la Bible est aussi Texte, parole prophétique et sacrée. À ce
titre, elle retrouve les définitions de l’œuvre, qui la font sibylline et
fuyante, infiniment plurielle.

1. Roland Barthes, Critique et vérité, Paris, Le Seuil, 1966, p. 54.


2. Le terme apparaît chez Gérard Genette, in Figures, Paris, Le Seuil, 1966, « L’envers des
signes », p. 203. Pour une synthèse générale sur la question, cf. Ora Avni, The Resistance of Refe-
rence. Linguistics, Philosophy, and the Literary Text, Baltimore-London, The Johns Hopkins
University Press, 1990.
3. Roland Barthes, Essais critiques, Paris, Le Seuil, 1964, p. 265-266.
Cités 30, Paris, PUF, 2007
À partir de cette ambivalence1, on peut donc légitimement se poser la
question du statut de la Bible dans l’exégèse juive traditionnelle, source
unique d’inspiration, tour à tour praxis et Révélation, partagée entre une
littéralité de la vie quotidienne et une littéralité poétique.
Ce qu’il est convenu d’appeler « la loi du talion », avec ce qu’elle draine
depuis deux mille ans de méconnaissance et de passions, pourra servir de
pierre de touche à l’analyse, en ce qu’elle concentre sur elle la question de
la lettre, dans un contexte polémique2 propre à en souligner les enjeux :
« Si, des hommes ayant une rixe, l’un d’eux heurte une femme enceinte et la fait
avorter sans qu’il s’ensuive un malheur plus grand, il sera dans tous les cas sanc-
tionné selon l’action introduite par son époux et il donnera selon expertise. Et si
un plus grand malheur advient, tu donneras vie pour vie ; œil pour œil, dent pour
dent, main pour main, pied pour pied ; brûlure pour brûlure, plaie pour plaie,
contusion pour contusion » (Exode, 21, 22-25)3.

L’exégèse hébraïque, on le sait, a été tenue par l’Occident pour une


herméneutique de la lettre. Cela, en un sens rhétorique et classique de la
littéralité, qui nous éloigne de l’intransitivité poétique et nous ramène à
l’univocité appauvrissante de la prose :
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156 « Le sens littéral est celui qui tient aux mots pris à la lettre, aux mots entendus
selon leur acception dans le langage ordinaire : c’est, par conséquent, celui qui se
présente immédiatement à l’esprit de ceux qui entendent la langue. »4

Varia
1. Dans une étude désormais classique (The Poetics of Biblical Narrative, Bloomington, Indiana
University Press, 1985), Meïr Sternberg distingue trois principes à l’œuvre dans la narration
biblique : idéologique, historiographique et esthétique. Si le facteur idéologique pousse à la trans-
parence référentielle, le facteur esthétique tend au contraire à libérer les indéterminations textuelles.
Pourtant, semble-t-il, le récit biblique parvient à intégrer dans une même trame ces dimensions
contraires, combinant les opacités de l’expression avec une lisibilité foncière (cf. op. cit., p. 44-45
et 50). Je proposerai pour ma part d’élever la question à un niveau supérieur de généralité, en
débordant les limites du narratif. C’est dans l’ensemble du texte comme tel, tant législatif que
narratif, que se propose à notre interrogation cette double valence de la lettre.
2. Il n’est que de se reporter, à l’origine de la polémique, au verset de l’Évangile selon Matthieu
(V, 38-39) : « Vous avez entendu qu’on a dit : “Œil pour œil, dent pour dent.” Et moi je vous dis
de ne pas vous opposer au mauvais. Mais quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi
l’autre ». Sur le sens (ambigu) de ce commentaire, cf. la note 38 de Michel Léturmy dans l’édition
de La Pléiade (Paris, Gallimard, 1971, p. 19).
3. La traduction de ce passage est empruntée à l’étude très fouillée de Raphaël Draï, Le mythe
de la loi du talion, Paris, Anthropos, 1996, p. 199. Les autres extraits bibliques seront cités dans la
Bible du Rabbinat.
4. Pierre Fontanier, Les figures du discours, introduction par Gérard Genette, Paris, Flamma-
rion, 1968, p. 57.
Fontanier confond ici la lettre du mot et sa lisibilité immédiate. Dans
cette logique, la littéralité « pharisienne » s’en tient à l’étroitesse d’un sens
strict et premier, qui « tue » à la fois les ouvertures de la langue et la liberté
de l’esprit. Car une osmose implicite s’établit nécessairement entre la
pratique herméneutique et l’idéologie qui la commande ; et la querelle du
langage, où s’affrontent « propriété » et « impropriété », fait écho à une
opposition plus générale entre deux types de société et deux formes de
relation au code juridique et pénal.
« Œil pour œil, dent pour dent » : il y aurait là comme une déclaration
de principe, qui saisirait dans une même rigueur la raideur de la lettre et
l’inexorabilité de la loi. L’interprétation littérale en effet, telle qu’elle est
attribuée à la lecture hébraïque, fonde une équation de parité jouant à la
fois sur les significations et sur les objets du monde. Équivalence du signi-
fiant au signifié (le mot œil signifie « l’œil »), équivalence de l’œil à l’œil,
autorisant à substituer l’œil du coupable à celui de la victime. Fermé à
l’allégorie, le Pharisien qui prend le texte « à la lettre » fera preuve d’une
insensibilité analogue dans la réglementation du rapport social et de la vie
civile. L’étroitesse du sens se redouble ainsi d’une rudesse des mœurs – que
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la convention culturelle associe au Dieu Vengeur de l’Ancien Testament.
La réalité herméneutique, elle, s’avère radicalement différente : par 157
décision légale et par tradition exégétique, le Talmud n’a jamais lu le texte
biblique au premier degré. « Œil pour œil, dent pour dent » signifie La métaphore
uniment, dans la jurisprudence talmudique, « prix d’un œil pour un œil, du talion
prix d’une dent pour une dent ». Les rabbins tombent d’accord en effet B. Rojtman
pour s’écarter de la lettre et trancher en faveur d’une leçon plus indirecte et
plus douce : la fameuse loi du talion sera interprétée en termes de réparation
matérielle, non de mutilation1 – cette dernière étant par ailleurs strictement
interdite dans tout le codex pénal sous quelque forme que ce soit2.
Le raisonnement proprement dit occupe deux longues pages du traité
de Baba Kama. La conviction n’est pas emportée sans luttes, et la discus-

1. « Les Samaritains (Koutim) qui croient dans le texte écrit... appliquent les commandements
à la lettre conformément à leur interprétation. Ainsi, pour ce qui est de l’expression “œil pour œil”,
ils la comprennent littéralement : “l’œil même” ; et bien qu’ils croient par là appliquer la Thora de
façon parfaite, ils ne font que courir à l’abîme » (Rav Zadok Hacohen de Lublin (1823-1900),
Likouteï Maamarim, DH « Veyadouah ki »).
2. Du verset 25, 3 du Deutéronome, qui réglemente la peine de la flagellation et les limites très
strictes de son application, le Talmud déduit l’interdiction générale de toute atteinte au corps
d’autrui. Cf. Talmud de Jérusalem, Sanhédrin, chap. 11, halakha 1. Également, Baba Kama, 90 b et
Sifri sur ce verset : « En ajoutant un coup, il transgresse l’un des interdits de la Thora ».
sion fait état, tour à tour, de principes d’exégèse divergents1. Par un long
jeu de références internes et de comparaisons, elle conduit finalement, à
travers un entrelacs de déductions et d’occurrences, à la nécessité d’une
lecture dérivée de l’expression :
« Œil pour œil : il s’agit d’une réparation en argent » (Baba Kama, 83 b).
La difficulté immédiate, pour les rabbins, est de trancher, dans la
démonstration, entre deux modèles extrêmes : faut-il considérer la bles-
sure de l’œil comme un préjudice matériel, un dommage causé à l’organe
qui nous appartient (l’exemple de référence serait alors la mort d’un
animal), ou comme une perte plus radicale, nous agressant dans notre
identité même (et le cas de référence serait alors le meurtre d’un homme) ?
On entend, bien sûr, la méditation philosophique sous-jacente à l’argu-
ment : les membres de notre corps sont-ils « à nous », machine vitale
soumise à notre vouloir, l’animal en nous à domestiquer, ou bien plutôt
nous-mêmes, participant de notre essence et définis dans l’être, toute
atteinte physique nous blessant comme un meurtre dilué ?
Pour étayer sa réflexion, le Talmud prend appui sur un passage du Lévi-
tique où figurent conjointement ces deux paradigmes :
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158 « Si quelqu’un fait périr une créature humaine, il sera mis à mort. S’il fait périr un
animal, il le paiera, corps pour corps. (...) Qui tue un animal doit le payer, et qui
tue un homme doit mourir » (Lévitique, 24, 17-21).
Varia
Entre ces deux versets, le texte intercale la formule répétée du talion,
qui pourra donc être rapportée, par un effet de contexte, à l’une ou l’autre
situation :
« Et si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi lui-même on
agira à son égard : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; selon la
lésion qu’il aura faite à autrui, ainsi lui sera-t-il fait » (Lévitique, 24, 19-20).

I . LE TALION COMME RÉTORSION : LOGIQUE DE L’ÉQUIVALENCE

Choisissons d’abord de privilégier la référence humaine : le modèle de


la sanction est alors celui de la peine capitale. Si mutiler autrui revient à le
tuer de quelque manière, à l’attaquer dans son principe vital, la loi du

1. On trouvera une présentation raisonnée des principales motivations en jeu dans l’article de
Mordekhaï Breuer, « Œil pour œil », Megadim, no 24, Herzog Institute, Alon Chevout, 1995,
p. 21-25.
talion semble trouver ici sa justification littérale. « Œil pour œil, dent
pour dent » : ne faut-il pas, de même qu’on sanctionne la mort par la
mort, punir la mutilation par la mutilation ? Le mot « pour », ta’hat en
hébreu, a bien cette signification classique de répercussion ou d’effet1. La
logique qui s’instaure est alors celle de l’échange, par quoi l’œil du
coupable viendrait payer l’œil de la victime, rétablissant ainsi, par son
exacte contrepartie, la balance inexorable de la justice.
Contrepartie : c’est le terme justement qu’emploie Saussure pour
marquer le rapport biunivoque du signifiant au signifié : « Le concept
nous apparaît comme la contrepartie de l’image auditive. »2 Économie
du troc, qui règle la juridiction en même temps que le discours, qui va
du droit pénal à la parole. Dans cette logique paritaire, le verset de
l’Exode est à lire « au sens propre » : chaque terme dénotant son corrélat
sans effet parasitaire ou figuré. Là où les yeux se crèvent, l’expression est
limpide.
Pourtant, cette déduction attendue, cette conclusion presque obligée,
les rabbins la rejettent : par tradition de lecture, comme par sensibilité
éthique. Pour eux, l’idée d’une permutabilité entre les êtres est propre-
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ment irrecevable. Les détours du débat, son raffinement oriental et imagé
ne doivent pas masquer la fermeté de la conviction : 159
« Rabbi Dostaï ben Yehouda enseigne : Œil pour œil : il s’agit d’une réparation en
argent » (Baba Kama, 83 b). La métaphore
Voici la suite : du talion
B. Rojtman
« Tu dis “en argent”, mais peut-être s’agit-il effectivement de l’œil ? »
Mamach : de l’œil concret, charnel, souffrant ?
Hypothèse finalement rejetée : pour que la loi du talion soit validée au
premier degré, il faudrait qu’un principe d’équivalence puisse être posé.
Qu’un œil puisse compenser un œil, par commutation de valeurs sem-
blables. Or, s’il y a égalité devant la loi, il ne peut y avoir égalité intrin-
sèque, qualitative, des existences et des situations :
« Imagine que l’œil de l’un soit grand et l’autre petit, pourrons-nous lui appliquer
[strictement] la loi du talion ? » (ibid.).

1. Cf. Y. Z. Meklenburg (1785-1865), Haketav Vahakabala (Leipzig, 1839), Jérusalem, 1969,


sur Exode, 21, 24 : « L’une des acceptions de ta’hat est d’indiquer la conséquence ou
l’implication. » L’auteur relie cet emploi à l’idée de rétribution.
2. Cf. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1971, p. 159.
« Imagine que celui qui a éborgné son prochain soit lui-même borgne,
estropié, ou manchot, pourrons-nous lui appliquer [strictement] la loi du
talion ? » (Baba Kama, 84 a)1.

La perte d’un œil n’a pas le même sens pour le borgne et pour le
voyant ; le dommage esthétique causé à une femme ne s’évalue pas de la
même manière que pour un homme : ainsi, dit le Talmud, les sensibilités
sont variables ; les organes, réfractaires à toute comparaison. Fragilité de
l’un, robustesse de l’autre : rien ne s’échange, pas même le degré de cécité,
pas même la souffrance ; rien ne peut entrer dans une loi de symétrie.
« Une même législation vous régira » (Lévitique, 24, 22) : pour atteindre à
cette justice vraie, l’égalité juridique doit se fonder sur l’inégalité entre les
êtres, se construire comme différence.
Alors les rabbins s’acheminent vers une solution dérivée, renonçant à
l’arithmétique de la rétorsion. Toute mesure de punition vengeresse,
outre la répugnance qu’elle éveille dans la conscience hébraïque2, apparaît
absurde, qui n’en laisse pas moins le blessé seul avec sa souffrance, sans le
soulager d’aucune manière3. Plutôt que de mutiler en retour, ne vaut-il
pas mieux pénaliser et astreindre le coupable au dédommagement de la
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victime ?
160
« Celui qui cause un dommage à son compagnon en est responsable et doit le
réparer à cinq titres : pour le dommage matériel, pour la douleur, pour les soins
Varia médicaux, pour la cessation du travail et pour le préjudice moral » (Baba Kama,
83 b ; chap. 8, michna 1).

Ces règles, très précises, auront l’avantage d’être modulables selon les
cas :
« (...) Évaluation du préjudice moral : tout dépend du caractère de celui qui en est
cause, et de celui qui le subit » (ibid.).

Reste alors à réinscrire cette décision dans la perspective de départ, qui


reliait le coup porté à l’homicide volontaire, et à vérifier sa cohérence.

1. Cf. également Ketoubot, 38 a : « Œil pour œil : dans l’école de BHiskya on enseignait : œil
pour œil, et non œil (et vie) pour œil – s’il s’agit d’un borgne, tu lui ôtes la vie en même temps que
l’œil. »
2. Cf. infra.
3. « Comment imaginer que la Thora puisse prescrire une conduite parfaitement stérile – et ce,
eu égard à la victime elle-même –, alors que, en interprétant la formule dans le sens d’une compen-
sation en argent, le blessé du moins en tire quelque avantage » (Thora Temima, sur Exode, 21, 24,
et sur Baba Kama, 84 a, n. 171).
Cette réinscription s’appuie, du point de vue de l’exégèse, sur un verset
appelant à la sanction du meurtre :
« Vous n’accepterez point de rançon pour la vie d’un meurtrier, s’il est coupable et
digne de mort : il faut qu’il meure » (Nombres, 35, 31).
« Vous n’accepterez point de rançon : que signifie cette expression ? Vous ne
pourrez pas percevoir de somme d’argent qui le dispense de la mort » (Ketoubot,
37 b).
« Pour la vie d’un meurtrier : pour la vie du meurtrier, précisément, tu ne peux
accepter de rançon : mais tu peux admettre une réparation en argent s’il s’agit de
mutilation des membres » (Baba Kama, 83 b).

L’analogie posée entre l’atteinte à la vie et l’atteinte à l’organe


joue ici dans un sens restrictif : l’interdiction d’accepter une rançon
pour la vie du meurtrier s’arrête à cette seule instance, autorisant du
même coup à prendre rançon lorsqu’il s’agit seulement d’une blessure
volontaire1.
En termes d’analyse textuelle, cette option revient à abandonner la
thèse littérale au profit d’une lecture « figurée ». Le recours à l’argent est
reconnaissance d’une faille dans le propre, d’une inadéquation des sens
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parallèle à l’inadéquation des valeurs. « Œil pour œil » ne signifiera donc
plus « un œil pour un œil » mamach, au sens immédiat du terme, mais 161
plutôt « une amende pour un œil », au sens métaphorique : « métaphore »
étant pris ici dans son acception classique de « substitution »2. Pour La métaphore
simplifier, nous dirons que, dans la législation talmudique, l’argent est du talion
B. Rojtman
« mis pour » l’œil, de la même manière que la lecture dérivée, non litté-
rale, est « mise pour » l’expression textuelle de départ.

1. Le Talmud lui-même objecte que le sens de la lecture aurait pu être inclusif, et s’étendre du
délit d’homicide à celui de mutilation (cf. Baba Kama, 83 b). D’autres cas seront par la suite envi-
sagés, en particulier celui de la jeune fille violée, atteinte dans son corps elle aussi (le mot-relais de
ce nouvel exemple étant ta’hat, terme clé du talion) : « Si un homme, rencontrant une jeune fille
vierge non fiancée, la surprend et abuse d’elle, et qu’ils soient pris sur le fait, l’homme qui a eu
commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d’argent, et elle deviendra sa
femme, ta’hat, parce qu’ il l’a violée ; il ne pourra la répudier de sa vie » (Deutéronome, 22, 28-29).
Cf. Baba Kama, 84 a.
2. Cf. Aristote : « La métaphore est le transport à une chose d’un nom qui en désigne une
autre » (Poétique, 1457 b). Fontanier : « Les Tropes par ressemblance consistent à présenter une
idée sous le signe d’une autre idée plus frappante » (op. cit., p. 99). Et, plus près de nous, Michael
Riffaterre, « L’illusion référentielle », in Littérature et réalité, Paris, Le Seuil, 1982, p. 91 : « Dépla-
cement, quand le signe glisse d’un sens à un autre, quand un mot est “mis pour” un autre, comme
c’est le cas dans la métaphore. »
Interprétation délibérément idéologique : une conviction éthique
conduit ici l’intuition des rabbins, et lui fait travailler le texte dans un sens
orienté a priori :
« Et bien qu’il soit possible (textuellement) d’interpréter le verset au sens propre – un
œil “pour” un œil réellement –, nos Sages se sont prononcés, par tradition reçue
et conformément à l’esprit de la Thora, dont les voies sont de paix et d’harmonie,
en faveur du dédommagement pécuniaire » (Baroukh Halevi Epstein, Thora
Temima sur Exode, 21, 24, n. 171).

Ce recours ultime à une référence morale constitutive est nommée,


dans la terminologie du Talmud, « autorité de Moïse depuis le mont
Sinaï ». Elle permet de trancher entre des lectures concurrentes, également
recevables sur le plan stylistique.
Reste alors la question textuelle : celle de la formule en son pur libellé.
Au terme de la démonstration, l’option métaphorique rend d’autant plus
sensible une curieuse impertinence de l’énoncé original. Si la loi du talion
ne signifie pas « œil pour œil », s’il faut imposer à la formule une série de
transformations herméneutiques, d’où vient qu’elle soit ainsi rédigée ?
Pourquoi, si le postulat d’équivalence est dénoncé, doublement réfuté par
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162
la lecture analogique, le texte a-t-il choisi de formuler sa sentence sous les
espèces justement d’une pure équation ?
Car il existe un principe directeur, commun à toute la tradition rabbi-
Varia
nique, qui est de préséance et de persistance du littéral. Le détour de
l’interprétation devra donc justifier son commentaire, et se justifier
comme détour. Œil pour œil : la littéralité de l’expression, qui signifie et
exemplifie à la fois la réciprocité d’une relation biunivoque, est ébranlée
par le travail de l’exégèse. Celui-ci devra, en outre, justifier que la législa-
tion à laquelle il conclut n’ait pas été explicitement énoncée par la Bible1.
Car la Thora est divine, et son message ne peut faillir. Comment rendre
compte d’une politique de décalage, où l’expression elle-même en appelle
à l’immédiateté ? Pourquoi la différence se dit-elle en termes de parité, et
la dissymétrie comme répétition ? Quel sens donner à ce propre qui fait
entendre la métaphore ?
La Guemara ne pose pas directement la question, sinon de façon allu-

1. Cette difficulté est soulignée par de nombreux commentateurs. Cf. en particulier


Y. Z. Meklenburg (op. cit.) ou R. Moché ben Zvi Teitelbaum of Vilehy (Galicie, 1759 ; Hongrie,
1841), Ysma’h Moché, sur Exode, 21, 24 : II, 90 a.
sive. Mais les commentateurs postérieurs, Maïmonide1 en tête, la soulè-
vent explicitement. Il s’agit de rendre compte non seulement de la dériva-
tion de sens opérée par la lecture talmudique, mais du sens même de la
dérivation. Ainsi, pour Maïmonide, si la formule du talion ne débouche
comme telle sur aucune application de fait, elle reste vraie dans son prin-
cipe ; elle resurgit, intacte, au bout du long cheminement de l’inter-
prétation : pour dire que la réparation en argent, aussi généreuse, aussi
scrupuleuse soit-elle, ne parvient jamais à évacuer la responsabilité du
dommage. Si elle intervient pour réguler la vie sociale et le rapport des
obligations, l’indemnisation ne porte que sur le tort légal ; elle neutralise
la culpabilité civile, mais ne saurait atteindre au noyau métaphysique
profond2.
Et l’on perçoit en effet, sous le débat talmudique, une allusion à ce reste
de douleur que rien n’épuise, aux membres frappés « que rien ne peut
rendre », aux organes lésés « qui ne reviendront plus ». Il y a donc un
« résidu » de malheur dans l’agression subie, qu’aucune législation ne
prétend réduire.
Résistance de la perte insérée dans la résistance du texte : le retour de la
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lettre refoulée va de pair avec une surexigence de l’éthique. Illisible comme
telle et inapplicable par définition, la formule du talion continue de flotter 163
au-dessus de notre praxis, en norme intenable d’une justice absolue. La
métaphore est sens connoté : elle n’efface pas le dénoté de l’expression, qui La métaphore
veille en éternel remords sur toutes les conciliations à venir. du talion
B. Rojtman

II . LE TALION COMME RESTITUTION : LOGIQUE DE L’IDENTITÉ

Le raisonnement qui précède s’appuyait sur une analogie entre la muti-


lation d’un membre et l’homicide. Il prenait prétexte d’un verset interdi-
sant le rachat d’un meurtre par une rançon en argent, pour reconnaître au
contraire la validité de la transaction expiatoire en cas de lésion corporelle.
Cependant, tout un pan de la discussion talmudique a été mis en réserve,

1. Cf. Maïmonide, Michné Thora, livre XI, Sefer Nezikin, Hilekhot ’Hovel Oumazik, chap. 1,
halakha 3. On rapprochera de ce point de vue la position des cabbalistes : « Le droit de pure
rigueur demandait l’œil, mais la loi orale en a adouci le verdict et l’a fait pencher du côté de la
miséricorde » (Haari, cité par Ysma’h Moché, sur Exode, 21, 24 : I, 173 a).
2. Celui-ci n’est sensible qu’au processus éthique et ontologique de la Techouva : réversibilité
conquise par le repentir. Cf. Yoma, 85 b et sq.
qui aborde la question sous un angle très différent. Le modèle de référence
n’est plus alors celui du meurtre, mais, nous l’avons mentionné, celui du
préjudice matériel : la victime a « perdu » l’usage de sa main ou de son œil
à la suite d’une agression, tel un agriculteur perdant une tête de bétail.
Dans la structure générale du débat, cette analogie est la première envi-
sagée. Elle s’appuie sur le passage du Lévitique précédemment cité, où
paraissent côte à côte le cas de l’animal et celui de l’être humain1. On
pourra dire, sur la foi de cette contextualité, que la blessure infligée à
l’homme rejoint, d’une certaine manière, le coup porté à la bête : elle
relève, alors, non du droit criminel, mais du Code civil.
Dans cette perspective d’interprétation, la traduction du « talion » en
termes d’indemnité financière semble pour ainsi dire aller de soi :
« Et si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi lui-même on
agira à son égard : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; selon la
lésion qu’il aura faite [litt. : donnée] à autrui, ainsi lui sera-t-il fait [litt. : donné] »
(Lévitique, 24, 19-20).

L’exégèse prendra prétexte d’une anomalie de l’expression pour


confirmer son point de vue. Elle déduit de la redondance du terme
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« donné », impropre en cet emploi (la blessure est faite et non donnée),
164
l’allusion à une réparation en argent2. La législation préconisée plus haut,
d’une compensation pécuniaire à cinq niveaux (du dommage lui-même,
Varia de la douleur physique, des frais médicaux, de l’interruption de l’activité
professionnelle, et du préjudice moral)3, est confortée et maintenue.
Nous voilà donc arrivés, à partir de prémisses opposées, aux mêmes
conclusions de jurisprudence que précédemment. Cependant, les principes
herméneutiques et philosophiques engagés dans la délibération sont cette
fois d’un ordre très différent, propres à relancer le débat sur la littéralité.
Il est à noter, premièrement, que dans cette nouvelle argumentation le
sens de la procédure a changé : le montant de l’amende à payer n’est plus
calculé à partir de la valeur présumée de l’œil du coupable – qui expierait
alors son acte en rachetant son propre droit à la vue –, mais à partir de l’œil
du blessé, dont il faut restaurer, autant que faire se peut, la valeur perdue :
« “Réparation du dommage”, de quelle manière ? S’il a par exemple éborgné son
prochain, ou lui a rompu la main, ou brisé la jambe, on le considère comme un

1. Cf. Lévitique, 24, 17-21.


2. Cf. Baba Kama, 84 a.
3. Cf. supra, p. 160, à partir de Baba Kama, 83 b ; chap. 8, michna 1.
esclave qui serait vendu sur le marché, et l’on cherche à estimer ce qu’était sa
valeur avant le dommage, et ce qu’elle est devenue » (Baba Kama, 83 b ; chap. 8,
michna 1).

C’est donc la capacité de travail de l’homme ayant subi la violence qu’il


nous faut apprécier, non celle du fauteur de violence. Nous entrons ici
dans une logique qui n’est plus de symétrie ou de rétorsion. Ce qui est à
produire, par l’effet du talion, n’est plus l’inversion ou la permutation des
données, mais la restauration du même au même. Au sens de restituer,
non de venger : c’est pourquoi on évalue le tort à partir de l’œil manquant.
Plutôt que de priver le coupable de la fonction analogue, on cherche le
moyen de rendre à la victime ce qui lui fut pris : « œil pour œil » dans un
second sens, toujours classique, du mot ta’hat, celui de « remplacement »,
de « suppléance »1 ; œil prothétique, mis pour le premier. La valeur visée
n’est pas d’équivalence, mais d’identité2.
En termes sémiotiques, cette conception renvoie à une littéralité d’un
ordre nouveau.
La correspondance espérée n’est plus celle qui relie deux objets équiva-
lents mais distincts (l’œil du coupable contre l’œil de la victime), à la
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manière de la forme et du contenu, du signifiant et du signifié ; elle n’est
plus transparence prosaïque et quotidienne, univocité de l’expression qui 165
s’échange immédiatement avec sa traduction la plus évidente : mais plutôt
un repli de la forme sur elle-même, une coïncidence du signifiant au La métaphore
signifiant, qui se dirait, métaphoriquement, dans cette identité de l’œil à du talion
l’œil, de l’organe blessé à l’organe restitué, dans cette circularité et cette B. Rojtman
permanence qui fait toujours revenir l’œil à lui-même.
Là encore, pourtant, l’exégèse choisit la métaphore, et fait dériver
l’expression vers sa transposition figurée :
« Rabbi Dostaï ben Yehouda enseigne : “Œil pour œil” : il s’agit d’une réparation
en argent » (Baba Kama, 83 b).
On entend, sous la disposition herméneutique, comme une réticence à
l’égard du principe d’identité, qui fait écho à la réfutation du principe
d’équivalence. Rien n’est remplaçable, parce que rien ne ressemble. Et

1. Cf. Y. Z. Meklenburg, op. cit., sur Exode, 21, 24 : « Nous trouvons le terme de ta’hat
employé dans un sens de remplacement ou de substitution, quand une chose est mise à la place
d’une autre. » L’auteur relie cet emploi à l’idée de compensation et d’indemnisation. Cf. supra,
n. 1, p. 163.
2. Seul parmi les rabbins, Rabbi Elyezer estime dans cette partie de la discussion que « l’on
n’évalue pas l’œil du blessé, mais de celui qui a blessé ». Cf. Baba Kama, 84 a.
l’œil ne peut être plus comparable qu’identique à lui-même : la méta-
phore du remboursement ne saurait prétendre à la restitution ; elle
institue bien plutôt la reconnaissance d’un écart insurmontable. Pour
autant que le coupable répare, le comportement prescrit ne peut défaire ce
qui fut : car la blessure est irréparable.
L’interprétation rabbinique choisit alors de rester en deçà de cette
limite infranchissable : elle détourne le sens obvie du texte, pour y lire
l’indice d’une compensation en argent. Logique de la suppléance qui
souligne l’altérité, en même temps qu’elle admet l’impasse. Puisque rien
ne pourrait être mis à la place de ce qui est perdu – sinon la chose
même –, l’exégèse nous oriente vers l’autrement du trope. Sagesse qui se
donne à la différence, qui coule la dérive dans l’éternelle métamorphose
du temps. Dire que l’œil se fond en argent, c’est compter avec
l’irréversible temporel et saluer la dynamique du vivant. C’est se
cantonner à la finitude du possible.
Dans cette nouvelle économie, la question du texte, irrecevable en sa
littéralité, la question de l’écart entre l’énoncé et sa réception prend un
autre tour. C’est à partir d’une réflexion ontologique sur l’absolu de
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l’organe lésé qu’un érudit contemporain, le Rav Zeivin, explique l’absolu
166 de la formule, et son irréductibilité par rapport à toute interprétation. La
résistance du texte, en sa forme lapidaire et renoncée, reste ici entière, en
Varia
écho à l’irréparable de la situation envisagée.
Rappelons le texte de la Michna1 :
« “Réparation du dommage”, de quelle manière ? S’il a par exemple éborgné son
prochain, ou lui a rompu la main, ou brisé la jambe, on le considère comme un
esclave qui serait vendu sur le marché, et l’on cherche à estimer ce qu’était sa valeur
avant le dommage, et ce qu’elle est devenue » (Baba Kama, 83 b ; chap. 8, michna 1).

Le Rav Zeivin souligne le caractère scandaleux de la démarche, qui


réduit la perte d’un bras ou d’une jambe à un préjudice calculable, à une
baisse de sa valeur d’achat sur le marché aux esclaves ! Et que dire du cas
où l’homme serait dès l’abord invalide, ou affligé de quelque tare, qui le
rendrait impropre à la vente ? Si sa valeur de travail est égale à zéro, le
dommage causé s’efface-t-il du même coup, puisque non supputable ?
C’est dans l’excès même de la disproportion que le Rav Zeivin trouve
l’indication qui lui manque : la législation compensatoire semble en effet
se réduire volontairement, comme ostensiblement, à un calcul d’apo-

1. Le terme désigne à la fois l’ensemble de la législation orale et telle prescription particulière.


thicaire ; restreinte à la partie visible, traitable, de la question, à la dimen-
sion assignable du verset. Tout ce que l’on peut retenir de cette agression,
la seule traduction plausible que l’on puisse en donner, touche à sa face
rentable, à la perte d’un pouvoir de travail sur le marché. Mais ce qu’un
homme vaut à être vendu comme esclave ne dit rien de sa valeur réelle, de
sa valeur humaine au-delà du fonctionnel. Au contraire, ce parti pris de
l’abord économique sert à occulter, à manifester le caractère occulte de la
chose même, de l’attentat tel qu’il est en lui-même pour celui qui le subit.
Silence jeté sur le malheur dans sa traversée singulière : nous ne pouvons
en désigner que la retombée monnayable, le phénomène social. L’irré-
parable même est au-delà1.
Ainsi le texte : il ne peut viser, pour la tradition, qu’une « somme
d’argent en dédommagement de l’œil perdu ». Mais cette lecture se
présente délibérément comme décalée : métaphore d’un sens littéral inac-
cessible, d’un énoncé qui dit seulement « œil pour œil », de cette façon
énigmatique propre à une littéralité intraduisible. Non plus la littéralité
fonctionnelle et immédiate de la prose, mais bien l’être-là poétique, clos
sur lui-même, ramassé dans sa forme comme la douleur sur la plaie. La loi
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du talion se dresse ainsi, scripturale et première, au-dessus de toute saisie
herméneutique. Impraticable, hors de portée, elle représente, en son 167
intransitivité même, en son idéalité incorruptible, la résistance symbolique
du signe : rien ne peut la rendre qu’elle-même. Elle « double le réel sans le La métaphore
rejoindre »2, énigme flottante posée dans le verset « non pour nommer un du talion
sens, mais pour le décevoir », à la fois « le proposer et le suspendre »3. Parole B. Rojtman
visible et intouchée, la lettre du talion nous fait entrer en littérature.

III . LA LOI DU TALION : MÉTAPHORE DE LA LETTRE

C’est donc le souci d’une juridiction pratique qui porte l’exégèse à témoi-
gner d’abord de ce que la Bible est aussi langage en soi, qu’elle fait œuvre :
« Le vrai beau consiste en ce qu’une chose ne se signifie qu’elle-même, ne se
désigne qu’elle-même, ne se contient qu’elle-même, qu’elle est un tout accompli
en soi » (K. P. Moritz, Essai d’une prosodie allemande, 1786, p. 113)4.

1. Cf. Chlomo Yossef Zeivin, Leor Hahalakha, Tel-Aviv, A. Zioni, 1957 : « Le procès de
Shylock », p. 324-326.
2. Roland Barthes, Essais critiques, Paris, Le Seuil, 1964, p. 266.
3. Gérard Genette, op. cit., p. 202.
4. Cité par Tzvetan Todorov, Théories du symbole, Paris, Le Seuil, 1977, « La crise roman-
tique », p. 194.
Transcendante, à la manière poétique, l’Écriture résiste à toute réduc-
tion, par un excès qui est à la fois perfection dans la forme, et saturation de
la forme par le contenu1. Dans l’histoire de l’herméneutique juive, la Bible
révélée est toujours « en situation prophétique »2, à elle-même son propre
code.
Pour la déchiffrer, il n’est finalement d’autre pierre de Rosette que son
corpus même, et les allées récurrentes de ses formations : l’idiolecte propre
à cette littéralité supérieure est à construire du dedans, sans référence à
une quelconque extériorité. Travail minutieux, poétique, du commen-
taire, qui sillonne le texte de sa mémoire alertée.
Aux fins de cette lecture infinie, l’exégète remonte à l’occurrence
première des termes pour en circonscrire le champ sémantique. Première
impression de sens, reportée en filigrane dans tous les contextes à venir. Le
mot ta’hat, grossièrement rendu par la préposition3 « pour » dans les
traductions françaises, et clé de voûte de la formule du talion4, signifie à
l’origine « en dessous », « inférieur » :
« Dieu fit l’espace, opéra une séparation entre les eaux qui sont au-dessous et les
eaux qui sont au-dessus, et cela demeura ainsi » (Genèse, 1, 7).
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168 Dans ce récit de la Création, ta’hat renvoie au monde d’en bas, eaux
d’ « en dessous » qui deviendront le milieu naturel de l’homme et de
Varia l’Histoire, inférieures et séparées. Dans la suite du texte, ce sens adverbial
se voit modifié, sans perdre sa valeur paradigmatique de « descente » ou
d’ « infériorité » :
« Adam connut de nouveau sa femme ; elle enfanta un fils, et lui donna pour nom
Seth : “Parce que Dieu m’a accordé une nouvelle postérité au lieu d’Abel, Caïn
l’ayant tué” » (Genèse, 4, 25).

1. Dans un article consacré au « défaut des langues » (in Mimologiques, Paris, Le Seuil, 1976,
p. 302-313), Gérard Genette analyse subtilement le paradoxe théorique qui réunit sous un même
label d’ « intransitivité » ou de « perceptibilité » l’autonomie de la forme poétique par rapport au
contenu, et l’accord mimétique de la forme au contenu. L’ « indestructibilité » (op. cit., p. 289) du
texte est donc elle-même un concept ambigu, qui renvoie à la fois à une pure présence du signe et à
sa surdétermination par le contenu.
2. On reconnaît, bien sûr, la formule de Roland Barthes dans Critique et vérité (Paris, Le Seuil,
1966, p. 54).
3. Mais il connaît en hébreu de multiples emplois grammaticaux, tour à tour préposition,
conjonction, adverbe ou même nom.
4. C’est ce terme, on l’a vu, qui conduit secrètement l’enchaînement des contextes. C’est lui
aussi qui sert de pivot à l’interprétation.
Seth « au lieu » d’Abel : ta’hat connote ici, par extension, la notion de
substitut et de consolation ; ce qui est donné en trace d’un essentiel
perdu : ersatz, inférieur par nature, mais plus viable que l’absolu absent. Il
suffira donc de rendre au mot son sens premier et cratylien pour y trouver
replié, comme en gestation sémantique, tout le drame biblique à venir.
Seth n’est pas Abel, que rien ne peut ramener ; mais une forme du moins
diluée, un recommencement1. Générant son propre champ narratif, ta’hat
signifie l’effort de vivre, en dépit du malheur, la volonté de mettre au
monde, contre le désespoir d’avoir perdu.
Ainsi l’œil : rien ne saurait le guérir. Mais du moins peut-on penser à
quelque palliatif, à un expédient de valeur moindre, et donné pour tel :
l’indemnité en argent marque cet effort et ce deuil. Une compensation
symbolique, en dessous du même, qui fait avec, qui reprend la tâche, un
peu plus bas.
Le potentiel productif 2 du texte fonctionnerait alors comme marque
visible et signature3 de cette translation : dans ses dérivations interpréta-
tives, la jurisprudence talmudique apparaît fidèle aux constituants généra-
tifs de l’énoncé. Le Gaon de Vilna4 aimait à remarquer, à ce propos, qu’en
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substituant aux lettres du mot Ayin, « l’œil », les lettres qui les suivent
immédiatement dans l’alphabet (et donc situées « en dessous » des 169
premières), on obtenait l’anagramme du mot Kessef : « l’argent »5.
Ce jeu des vocables est largement repris par l’exégèse mystique, qui La métaphore
s’attache de façon privilégiée à la dimension surlittérale de l’Écriture : elle du talion
libère ses connotations métaphysiques en restituant à chaque terme son B. Rojtman
plein pouvoir signifiant.
L’expression devient alors – par un effet de restauration de la « méta-
phore propre » qui n’est pas sans rappeler la technique de réactivation du
Jardin d’Épicure cité par Derrida6 : « œil sous l’Œil ». La métaphore ainsi
1. De la racine CHT, « fonder », le nom hébraïque de Seth signifie « avoir une assise ».
2. Au sens que Julia Kristeva donne à ce terme.
3. On entendra ici un écho du parallèle établi par Michel Foucault dans Les mots et les choses,
entre « ces marques visibles que Dieu a déposées sur la surface de la terre, pour nous en faire
connaître les secrets intérieurs, et les mots lisibles que l’Écriture, ou les sages de l’Antiquité, qui ont
été éclairés par une divine lumière, ont déposés en ces livres que la tradition a sauvés » (Paris, Galli-
mard, 1966, chap. II : « La prose du monde », p. 48).
4. R. Elyaou ben Chlomo Zalman, « Hagra » (1720-1797), chef de file du mouvement
mitnaged, l’un des plus grands esprits de son siècle.
5. Cité par Aharon Yaacov Grinberg in Itourei Thora, Tel-Aviv, Yavneh, 1966, parachat Mich-
patim, t. II, p. 179-180.
6. Cf. « La mythologie blanche », in Marges de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1972, p. 253.
réalisée ouvre à une visée homologique de l’univers, où la Création se lit
comme un long poème, un vaste réseau de répons symboliques entre les
sphères supérieures et inférieures. Car ce monde, dit le Chlah1, est
façonné à l’image de l’Autre, comme l’homme fut créé à l’image de Dieu.
Tout n’est qu’émanation d’une sainteté première, qui porte en elle le
sceau du Créateur. L’œil de l’homme est une forme diluée, mais néces-
saire, un rappel symbolique de l’Œil originel, qui, à travers d’innom-
brables écrans, veille sur le créé. Il est insigne, témoignage porté sur le
Grand Témoin2 ; il est l’avers d’une réalité invisible, sa marque persistante
et feutrée. Ou encore, pour aller jusqu’au fond de cette logique signi-
fiante : l’œil humain est symbole, mis pour l’Œil véritable, image tangible
d’un double retiré, existence proposée dans l’oubli de l’Essence.
De cette échelle d’analogies miroitantes, le langage constitue le dernier
degré. Comme l’œil, il encode et décrit un réel inconnaissable. Par ses
glissements tropologiques, il reproduit, en contrepoint, une dérivation
plus cachée. Il restitue, par ses transactions sémiotiques, de sourdes
parentés naturelles. Car un même ordre, scripturaire et cosmique,
embrasse le tout3.
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Cette construction en reflets, pourtant, n’est pas circulaire : à l’autre
170 extrême de la chaîne des émanations, du côté du manifeste, la relation
s’inverse, sous le signe de l’éthique. Dans la praxis mondaine, en effet,
Varia c’est l’œil d’en bas qui soutient celui d’en haut ; il en est le garant, il en
gère la sainteté4. Toute blessure infligée à l’organe de chair se répercute
ainsi à l’échelon supérieur, en atteinte lointaine à l’intégrité de quelque
Organe de lumière, qui s’obscurcit de cette cruauté5. Transposée à
l’écriture, cette réciprocité trouve à se dire en termes rhétoriques : la préfé-
rence donnée à la figure contre le sens immédiat marque la prééminence
de l’incarnation, le rôle dévolu à l’œil d’en bas et sa responsabilité comme
représentant. Seul l’organe inférieur perçoit la réalité matérielle, seul il
peut la changer : aussi la Loi qui le régit est-elle orale 6 – plastique, inter-
1. Rabbi Yechahaya ben Avraham Halevi Horowitz (Prague, 1565 ? ; Tibériade, 1630), auteur
du Chnéi Lou’hot Haberit ou « Chlah ».
2. Cf. Sefer Hachlah, sur Pessa’him, § 446.
3. « Il n’y a partout qu’un même jeu, celui du signe et du similaire, et c’est pourquoi la nature
et le verbe peuvent s’entrecroiser à l’infini, formant pour qui sait lire comme un grand texte
unique » (Michel Foucault, op. cit., p. 49).
4. Cf. Sefer Hachlah, sur Chevouot, § 134.
5. Cf. Sefer Hachlah, sur Yoma, § 100.
6. Dans cette logique, la Loi écrite, en son absolue rigueur, vaut pour l’Œil immatériel et
supérieur.
prétante, détournée – à l’image de la durée et de la vie ; son applicabilité
signalée, précisément, par le détour métaphorique.
Ainsi, la boucle parvient à se boucler : « œil pour œil » signifie, de façon
ultime, et strictement, l’échange ontologique du visible et de l’invisible, de
l’oral et de l’Écrit. Le réel inférieur, issu de l’Un, est aussi la projection sur
la praxis de la pensée, la forme prise dans le concret par la traduction de
principes idéels. L’œil vivant se trouve situé du côté de l’image, du
multiple, de la miséricorde : à la place (ta’hat) de l’Œil inaccessible et
premier.
Par sa médiation, le commentaire rejoue cette progression oblique, cet
écart et cette émanation qui va du spirituel à l’existentiel. Rattachant
Ayin, l’œil réel, à la valeur numérique de la lettre (Ayin) qui l’inaugure :
valeur de 70, par quoi se symbolisent la Loi orale et la pluralité des inter-
prétations. Par quoi se manifestent et s’actualisent les valeurs de ce
monde, qui sont la dynamisation et comme la dissémination d’un absolu
impénétrable.
On comprendra finalement que la formule du talion obéit à sa loi
d’expression la plus propre en se figurant comme indemnisation et comme
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représentation pécuniaire. « Œil pour œil », dans son sens littéral, signifie
précisément la dérivation qui va du propre au figuré. Comme si la méta- 171
phore était toujours première1, à l’origine du droit et de la lettre. Justesse
de la transposition, rigueur allégorique, qui seule peut témoigner d’une La métaphore
« vérité » de la forme dans ce monde incarné et pluriel. du talion
B. Rojtman
1. C’est la thèse, bien sûr, de Derrida dans « La mythologie blanche. La métaphore dans le
texte philosophique », op. cit., p. 247-324.

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