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V / Nature réelle du symbolisme

Allâh propose aux hommes des enseignements symboliques, peut-être méditeront-ils.

(Qur'ân, XIV, 25)

Nous leur montrerons Nos Signes dans l'Univers et en eux-mêmes, jusqu'à ce qu'il leur devienne

évident que c'est Cela, la Vérité.

(Qur'ân, XLI, 53)

Le symbolisme, que nous pourrions définir dans un premier temps comme l'expression

formelle de principes Universaux informels, est par nature et par vocation polysémique ; il s'agit

d'un mode d'expression synthétique et « ramassé » à l'extrême, doté pour tout regard extérieur d'un

caractère véritablement « hermétique » – ce qui a, entre autres avantages que nous aurons le temps

d'aborder, celui de le protéger de toute approche superficiellement « profane »1. L'emploi du

1 Cette protection des « Mystères », commune à toutes les traditions et à toutes les initiations,

est généralement symbolisée par le voile ou le labyrinthe ; elle trouve son Prototype Universel dans

l'« Occultation » Divine au sein de la manifestation (à ce sujet, voir ?). Une symbolique analogue

est celle de l' « armée Céleste », mentionnée tout au long du corpus Biblique (Daniel, Isaïe,

Apocalypse,...), mais dont les plus fameux exemples en contexte Judéo-chrétien seront les kérubim

interdisant l'accès à l'« Arbre de Vie » (Genèse, III, 24). Il en est de même en climat Islâmique, avec

les « armées des Cieux » (Qur'ân, XLVIII, 4-7), la « forte garde » et les « bolides » célestes

(LXXII, 7), ou encore, d'après le récit traditionnel de l'Ascension spirituelle de Muhammad,

« l'armée d'entre les anges » des deux premiers cieux, équipés de « lances de lumière », « montés

sur des chevaux impétueux, ceints de leurs sabres, des lances à la main » (cf. Ibn 'Abbâss – Al-'isrâ'
langage symbolique sous toutes ses formes (qu'il soit graphique, numérique, oral ou encore rituel) a

pour fonction centrale celle de « suggérer » au contemplant, le moins limitativement possible,

certains principes métaphysiques ; il ne s'agit de rien d'autre, au fond, que de parvenir à allumer en

lui l'« étincelle » de l'Intuition Intellectuelle, unique faculté de Connaissance proprement spirituelle

ou Transcendante. L'Intellect, lumière « incréée et incrééable », ouvre une fois en acte l'accès à une

« Vision » directe de Dieu, à une Gnose participative et unitive2, dépassant la dualité « sujet-objet »,

et par laquelle s'unifient les pôles Être (Sat) et Conscience (Chit) débouchant ensemble, en une

« dilatation » finale échappant à toute formulation, sur l’Éternelle Béatitude (Anânda)3.

wa-l-mi'râj). Mentionnons également le Kârttikeya Hindou, seigneur de l'« armée Divine »

défendant le Royaume céleste contre l'attaque des asuras, ou l'armée des 72 anges du Shem ha-

Mephorash dans la doctrine Qabbalistique.

2 Nous pourrions également dire « gustative », puisque dans le lexique technique du

taçawwuf, le terme dhawq (« goût », « saveur ») sert à désigner cette Science immédiate – ce qui,

par ailleurs, pourrait donner lieu à d'intéressants développements sur le rapport d'analogie inversée

entre l’« instantanéité » de la connaissance sensible et celle de la Connaissance Intuitive.

De même, en doctrine Chrétienne, chez Saint Macaire l’Égyptien : « Ainsi, dans le

Christianisme, il est possible de goûter la grâce de Dieu : Goûtez et voyez que le Seigneur est bon

(Psaumes, XXIV, 9). Cette gustation, c'est la puissance pleinement active de l'Esprit qui se

manifeste dans le cœur » (Homélies spirituelles, XV, 20).

3 Conformément, bien sûr, au ternaire Védântin Sachidanânda qui, par le rassemblement de

ses trois pôles distincts en un seul terme, suggère cette identification entre le « connaissant », le

« connu » et la « connaissance » (correspondant, par ailleurs, à la triade Islâmique al-aql,

« l'Intelligence », al-âqil, « l'Intelligent », al-maqûl, « l'Intelligible »). A ce ternaire, « subjectif »,

fait pendant un autre, « objectif » (en tenant compte des réserves précédemment émises sur ces deux

termes, et en les transposant convenablement) : Satyam – Jnânam – Anantam, « Vérité –

Connaissance – Infinité ».
Le rôle du symbolisme traditionnel est ainsi bien différent de celui du langage discursif. Si le

premier s'adresse en effet à l'Intellect, Esprit Supra-individuel permettant une « immersion »

instantanée dans la Conscience non-duelle et totale du Soi (avec laquelle il ne fait qu'Un en vérité),

le second ne s'adresse généralement qu'à la raison, qui n'est qu'une « réfraction » individualisée et

humanisée de cet Intellect Universel, ou, d'après une autre perspective, une participation

fragmentaire et « localisée » à la Connaissance unitive et simultanée qu'a Dieu de toute chose 4.

L'intuition, en tant que faculté synthétique universelle et purement spirituelle, est par essence

illimitée, immédiate, totalisante ; l'activité mentale, en tant que faculté analytique individuelle et

strictement psychique, est par nature conditionnée, indirecte et discriminante. Respectivement

associés au Cœur et au cerveau - ou au Soleil et à la lune - l'Intellect est Esprit immanent à toute

chose, quelle qu'elle soit5 ; le mental n'est qu'une condition spécifique déterminant l'état humain

comme tel.

Si le langage analytique – qui est celui des philosophes, et même, plus largement encore, de

toute l’intelligentsia Occidentale,  universitaire ou non - est résolument inapte à exprimer de

manière convenable les Principes Universaux, c'est, de toute évidence, parce que le fini ne peut

contenir l'Infini, ou parce que l'individuel ne peut « circonscrire » l'Universel. Lorsque les

Il est effectivement possible en Sanskrit, en vertu du caractère « agglutinant » de cette

langue Sacrée, de se dispenser de l'emploi de la conjonction copulative « et » ; cette élision met en

avant l'Unité sous-jacente à toute multiplicité ou « le double aspect d'une seule substance, par

exemple Mitrâvarunau, Indrâgnî, la relation étant Fils-Père dans le premier cas, et Roi-Prêtre dans

le second » (A. K. Coomaraswamy – La Doctrine du Sacrifice, éditions Dervy-Livres, 1978, I,

pp.60-61, note 54).

4 Puisque «  toute connaissance, même relative, n'[est] qu'une participation de la

connaissance absolue et suprême  » (René Guénon – L'Homme et son devenir selon le Védânta,

XV).

5 Sur la Présence universelle de l'Intellect, voir ?


« penseurs » d'Occident cherchent à atteindre les Vérités métaphysiques au seul moyen de la raison,

ils ne peuvent réussir qu'à appauvrir et « dessécher » complètement ces Réalités dans un labyrinthe

purement psychique de catégorisations arbitraires et de conceptualisations artificielles qui, pouvant

être relativement valables lorsque leur objet est le seul monde – lieu horizontal de polarités

admettant, comme tel, la discrimination mentale –, deviennent rigoureusement stériles et

impuissantes lorsqu'elles traitent du Royaume Non-Duel qui dépasse celui-ci. L'être qui détient

quelque Connaissance spirituelle véritable pourra aisément le vérifier en lui-même : il n'est point

d'intuition contemplative, lumineuse et cristalline, qui ne devienne immédiatement confuse et

insaisissable lorsque nous essayons de la disséquer et de l'« épuiser » mentalement.

Le rationalisme - ou la prééminence étouffante du psychisme formalisant et « constricteur »

sur l'Intellect totalisant, « irradiant » et « dilatant » - participe de ces possibilités inférieures qui,

étant rejetées en début de cycle par une ambiance encore Céleste et Primordiale n'en permettant pas

l'éclosion, s'actualisent à l'approche du « dévoilement » final pour consommer la décadence

humaine, les tendances normales de l'homme déchu étant les tendances déchues de l'homme

Normal. Cette « émersion » de possibilités rejetées lors des périodes antérieures - à laquelle nous

n'assistons qu'avec trop d'évidence aujourd'hui - explique d'ailleurs pourquoi l'ultime phase de

notre Exil est désignée, en Tibétain, comme « âge des résidus » (snyigs dus)6.

Le formel ne saurait rendre compte avec plénitude de l'Informel ; ceci, invalidant à priori

toute tentative rationaliste, montre également pourquoi le langage symbolique ne cherche pas à

« décrire », à « expliquer » ou à « exposer », mais plutôt à « suggérer », à « orienter », à « ouvrir » :

6 Ceci en gardant en tête que le rationalisme brut (ainsi qu'un certain matérialisme) représente

un degré de dégénérescence cyclique moins avancé que celui qui est présentement le nôtre, le stade

de la « solidification » étant aujourd'hui bien dépassé, comme en témoigne l'avènement général des

néo-spiritualismes ou de la psychanalyse « dissolvante » et « désagrégeante » – ainsi que de tout ce

qui touche de près ou de loin au psychisme inférieur et aux contre-façons subversives de l'Esprit.
le symbole accepte de n'être qu'un moyen provisoire dont la vocation première est d'être transcendé

par la Connaissance directe, inexprimable, à laquelle il a pour unique but de mener ; il est,

pourrions-nous dire, comme un véhicule providentiel n'existant que pour être finalement délaissé : «

Quand un homme a atteint l'autre berge du fleuve, que fait-il de l'embarcation ? L'emporte-t-il sur

son dos, ou la laisse-t-il sur le rivage ? »7. Le symbolisme traditionnel, en tant que forme, accepte

bien volontiers que son « objet », l'Illimité, surpasse infiniment ses possibilités propres, et ne

prétend jamais ni l'enfermer ni le circonscrire - là où le rationalisme moderne cherche à épuiser sur

son propre plan toute Vérité, et refuse à priori que quoi que ce soit dépasse son champ pourtant

restreint d'appréhension.

C'est dès lors parce que le symbolisme n'a sa raison d'être qu'au-dessus de lui-même - ou

parce que sa forme même est déjà « quelque chose » de l'Informel, comme dans l'Art Sacré

traditionnel - qu'il est le langage le mieux adapté à la Vision intuitive, et le plus « opératif »

spirituellement ; la raison pure, rêvant d'auto-suffisance, enfermée sur elle-même à la manière de

l’Ouroboros et n'ouvrant sur rien qui la transcende lorsqu'elle n'est pas guidée d'« en-haut » - elle

n'est, considérée isolément, qu'une faculté formelle prenant le formel pour objet - ne peut mener

quiconque à l'« ouverture » intérieure. Il est possible toutefois qu'elle soit « conviée au Festin » et

réintégrée en sa Racine Archétypale, devenant une véritable adequatio rei et intellectus8, lorsque

l'Intellect-Roi la guide, l'élève, la ravit : c'est ainsi que la dialectique d'un Shankarâcârya pourra se

permettre, parfois, de prendre des airs analytiques, sans jamais manquer de justesse métaphysique.

«  Seul l’Éternel peut connaître l’Éternel », et l'Intuition Contemplative est, essentiellement, une

Connaissance de l'Esprit par l'Esprit ou une Connaissance de la Déité par Elle-même en Elle-

7 Majjhima Nikâya, I, p. 135. A ce sujet, voir notamment Kamaleswar Bhattacharya -

L'Âtman-Brahman dans le Bouddhisme ancien, École française d'Extrême-Orient, 1973, I, pp.16 ou

23 ; se référer également à A. K. Coomaraswamy – Hindouisme et Bouddhisme, pp.109-110.

8 « Adéquation entre la chose et l'intelligence », définition Thomiste de la Vérité.


même9 ; ce privilège ne saurait être usurpé par un rationalisme aux ambitions prométhéennes,

aveugle sur ses propres possibilités.

C'est précisément le caractère incommunicable et inépuisable des Réalités métaphysiques

qui impose au langage symbolique sa « polymorphie », c'est-à-dire la multiplicité quasi-insondable

des formes qu'il est susceptible de revêtir d'une tradition à une autre ; car si le symbolisme

synthétique reste le mode de « suggestion » spirituelle le plus adapté, tout symbole n'en reste pas

moins une expression inévitablement fragmentaire du Symbolisé : il est, dès lors, doctrinalement

nécessaire d'employer une pluralité indéfinie de symboles, convergents et complémentaires comme

le sont les points de vues multiples depuis lesquels nous pouvons regarder un objet unique, afin

d'esquisser au mieux les insaisissables « contours » de l’Éternelle Vérité10.

Pour se figurer cette naturelle « indigence » des formes – mais également leur nécessaire

multiplicité pour « cerner » au mieux l'Informel, quoi que toujours avec distance et humilité –, il est

possible d'employer le symbolisme circulaire (étroitement corrélé, par ailleurs, à celui de la roue).

Nous dirons simplement que si le Principe Unique correspond au « Centre » Immuable du cercle,

alors toute forme d'expression se situe, en tant que procédé « extérieur », sur sa circonférence. Si la

périphérie est constituée d'une myriade incalculable de points tous reliés au Centre par un rayon

particulier (et figurant l'ensemble des formes communicables possibles de la Réalité Une), le

« Cœur », le « Pôle », le « Moyeu » est quant à Lui Singulier : il est ainsi possible d'employer une

quantité indéfinie de symboles pour renvoyer à une seule et même Vérité, et c'est bien d'ailleurs

parce que le Réel est en Soi indicible qu'il est indispensable de L'évoquer d'une multitude de

9 Car « avec quoi pourrait-on connaître le Connaisseur [de toute chose] ? » (Brihadâranyaka

Upanishad, II, 4 : 14)

10 Multitude également nécessaire à cause de la diversité indéfinie des

« sensibilités » spirituelles.
manières11.

Ajoutons que la périphérie du cercle apparaît, géométriquement, comme un prolongement

naturel de son centre, comme son « expansion » ou son « déploiement » ; ceci est encore

parfaitement applicable ici, puisqu'un symbole n'est pas un décret humain, arbitraire et allégorique,

mais bel et bien un « reflet » direct, une « image » réfractée du Principe qu'il manifeste et auquel il

est donc « objectivement », ou, plus exactement, ontologiquement rattaché. Comme la périphérie

« est » le centre du cercle en tant que prolongement extérieur, et comme le rayon solaire « est » le

Soleil sans pour autant être l'Orbe Solaire lui-même, tout symbole « est » le Principe symbolisé en

tant qu'expression de celui-ci, étant dès lors intimement connecté à son Prototype Céleste, dont il

représente l'« ombre » ou la « projection » sous un mode particulier12.

11 Il serait, dès lors, tout-à-fait inadapté de considérer la diversité des formes d'expression

traditionnelles comme autant de preuves d’incompatibilités doctrinales, attitude malheureuse qu'il

n'est que est trop facile de rencontrer.

12 « Les objets, naturels ou artificiels, ne sont pas pour le primitif, comme ils peuvent l'être

pour nous, des ''symboles'' arbitraires de telle réalité différente et supérieure ; mais ils sont pour

lui la manifestation effective de cette réalité ; l'aigle ou le lion, par exemple, n'est pas tant un

symbole ou une image du Soleil qu'il n'est le Soleil sous une de ses apparences (la forme essentielle

étant plus importante que la nature dans laquelle elle se manifeste) ; de même, toute maison est le

monde en effigie et tout autel est situé au centre de la terre ; si cette façon d'envisager les choses

nous est ''inconcevables'', c'est seulement parce que ''nous'' sommes plus intéressés par ce que les

choses sont que par ce qu'elles signifient, plus intéressés par les faits que par les idées

universelles » (A.K. Coomaraswamy – Figures of Speech or Figures of Thought).


Cette donnée incontournable - sans laquelle le langage symbolique ne saurait être que vaine

poésie sans la moindre « pénétration » essentielle - nous permettra d'aborder un sujet fondamental

que nous n'avons pour le moment qu'effleuré : la « transparence métaphysique » des phénomènes.

S'il n'a jusqu'à présent été question du symbolisme que dans l'emploi « actif » et initiatique qu'en

font les diverses traditions, il est toutefois nécessaire de préciser que le symbole primordial est le

monde ou la manifestation elle-même13 - et c'est précisément ce « symbolisme universel » qui

permet et assure la validité des formes symboliques qu'utilise chaque doctrine Sacrée. Tout être quel

qu'il soit, animé ou inanimé, est un Témoignage direct du Principe Unique dont il est issu comme

par « jaillissement », et c'est pour cette raison que le kosmos est, nous l'avons vu, désigné par les

Platoniciens comme le « Dieu visible » (horatos Theos). Partant, le symbolisme initiatique n'est

spirituellement nécessaire (et nous pourrions en dire autant pour toutes les formes traditionnelles en

général) qu'en vertu de notre décadence, de notre « opacité », de cette « insensibilité »

caractéristique de l'être exilé hermétiquement fermé aux perpétuels Afflux Divins ; il est un moyen

13 Ainsi la perspective Islâmique : « L'une des caractéristique du Coran en tant que dernière

Révélation est que, parfois, il est, d'une certaine manière, diaphane, afin que la première Révélation

puisse transparaître dans ses versets ; et cette première Révélation, qui est le Livre de la Nature,

appartient à chacun. Par déférence envers ce Livre, les miracles de Muhammad, à la différence de

ceux de Moïse ou de Jésus, ne sont jamais autorisés à occuper le centre de la scène. Car cela, dans

la perspective islamique, doit être réservé au grand miracle de la création, lequel, à mesure que les

temps s'écoulent, est regardé de plus en plus comme quelque chose allant de soi, mais doit être

rétabli dans son sens original » (Martin Lings – Qu'est-ce que le soufisme ?, éditions du Seuil,

1977, II, p.26). En effet, d'après le Qur'ân,, les « Signes » d'Allâh apparaissent en toutes choses : le

bétail, les abeilles, les végétaux, la pluie, les montagnes, la terre, mais encore les versets

Qur'âniques eux-mêmes (d'ailleurs désignés par le terme 'âya (pl : 'âyât), signifiant aussi « signe »,

« miracle » ou « révélation »), la vie, la mort...


de « revenir » et un outil de Réminiscence, mais pour celui dont le « miroir du Cœur » a retrouvé

son éclat originel, la Vision spirituelle est constante et l'Univers est diaphane, apparaissant comme

une « fenêtre ouverte » sur le Royaume Transcendant, une série en multitude inépuisable

d'ouvertures sur le Principiel.

La perspective symboliste ne perçoit pas les êtres dans leur seule « accidence » existentielle

– vision du monde individuelle et séparative - mais bel et bien dans leur rattachement essentiel aux

Archétypes in divinis. Dans l'aigle qui regarde le soleil en face, le symboliste voit avant tout

l'Intellect qui contemple directement la « Lumière Intelligible » ; cette connexion verticale des

contingences cosmiques aux Vérités sans fin ni commencement est, répétons-le, ce par quoi la

manifestation universelle toute entière subsiste, ce qui lui donne toute sa réalité, et si ce lien

unissant le manifesté au Non-manifesté se rompait ne serait-ce qu'un imperceptible instant,

l'Existence intégrale s'évanouirait immédiatement en un pur néant 14 - comme une marionnette

s'effondre inanimée lorsque sont coupés les fils qui la relie au Marionnettiste, pour employer un

symbolisme à la fois Hindou et Platonicien. Le kosmos n'a d'être que par participation indigente à

l'Être en Soi, à la Permanence Divine, et n'est pourvu de qualités qu'en vertu du « rayonnement »

des Attributs Seigneuriaux (at-takhalluq ar-rabbanî) ; l'Existence universelle peut donc être décrite

comme une perpétuelle projection du Vrai dans le faux, du Réel dans l'illusoire, du Nécessaire dans

le contingent, de l’Éternel dans le transitoire – et, par conséquent, comme une invitation

miséricordieuse du relatif à la « condition », ou, plutôt, à l'« Inconditionnalité » Béatifique et

Salvatrice de l'Absolu.

L'aveuglante diversité des êtres apparaît, dès lors, comme un langage à la fois un et multiple

proclamant en chœur la même Vérité, ou comme la pluralité indéfinie des « manifestation de Soi »

dont est susceptible le Principe Suprême en Sa Toute-Possibilité : « Puisque nous avons pour but la

connaissance qui monte de l’extrémité inférieure des êtres à leur extrémité supérieure, (…) nous

14 « Si l'on imaginait la disparition de la Lumière divine, les cieux et la terre s'écrouleraient. »

(Abû Hamîd al-Ghazâlî - Le Tabernacle des Lumières, éditions du Seuil, 1994, I, p.60)
pourrons, après avoir compris la similitude qui existe entre les deux extrémités, arriver par ce qui

est visible à la connaissance de ce qui est caché »15. Cette « Vision du cœur » (ru'ya bi-l-qalb), qui

devine le « contenu essentiel » dans le « contenant existentiel » comme l'eau à travers un vase16,

prenant le symbole comme base de contemplation directe du Symbolisé, représente la perspective

traditionnelle par excellence ; c'est pourtant celle qu'un certaine intelligentsia fâcheusement pétrie

de modernité ne perçoit pas17, n'envisageant les êtres que dans leur retranchement individuel,

comme si cet aboutissement extrême du processus descendant de manifestation qu'est la

« précipitation » formelle était la réalité première ou « concrète », les « Idées » Universelles (idéa)

étant, quant à elles, relayées au rang d'« imaginaire » et d'« abstrait » - quand ne viennent pas

s'ajouter à cela quelques malheureuses remarques sur l'« ignorance primitive » ou quelques

15 Salomon Ibn Gabirol - Livre de la source de vie, II, 2.

16 Symbolique qu'il est donné de rencontrer, notamment, dans l’œuvre de Jalâl ud-Dîn

Rûmî : « Ceux qui connaissent le corps seul bientôt nous perdent ; mais ceux qui s'abreuvent de

l'eau (spirituelle) abandonnent l'outre (corporelle) et l'aiguière » (Mathnawî, III, 3190). Cette

image, légitime en tant qu'elle traduit le « point de vue humain » (qui n'est d'ailleurs pas anodin et

dépourvu de Vérité, mais doté d'une qualité symbolique intrinsèque – contrairement à ce

qu'enseigne un certain « subjectivisme » réduisant la subjectivité humaine à un jeu de mirages

mentaux sans valeur « objective » ou ontologique), constitue un bel exemple du principe d'analogie

inversée, puisque c'est bien en réalité l'Essence qui « contient » l'existence (ou plutôt sa possibilité

permanente), et non la manifestation particularisée qui « contient » en elle son Archétype

Universel ; nous pourrions tout aussi bien dire que ce n'est pas l'Esprit qui est « dans » le corps,

mais le corps qui est « dans » l'Esprit (cf. René Guénon – Initiation et Réalisation Spirituelle,

XXX). Il est toutefois évident que ce rapport « contenant-contenu » ne saurait exister au degré

Principiel, la Non-Dualité Divine n'admettant aucune différenciation.

17 Est ici fait référence aussi bien aux philosophes qu'à la plupart des sociologues, historiens,

ethnologues ou encore psychanalystes.


considérations traumatiques et psychologisantes sur la « peur de la mort ». Nous ne nous attarderons

que peu sur cette tendance problématique à attribuer aux conceptions des anciens le sens le plus

inférieur et « naïf » dont elles sont susceptibles, comme si l'intelligence pure, le besoin de causalité

et la haute abstraction leur était de facto inaccessible (ce qui est, à rigoureusement parler, au rebours

de la vérité, notre époque étant en vertu de lois cycliques inflexibles la moins capable de cimes

intellectuelles et de pureté conceptuelle), et prendrons pour toute illustration quelques-unes de ces

notions traditionnelles d'une grande profondeur doctrinale, mais généralement mal comprises et

élaguées de toute arborescence par cette « analyse » nouvelle dissolvante.

Un exemple singulièrement frappant à cet égard est le « culte des ancêtres », largement

répandu dans les traditions Extrême-Orientales (Confucianisme-Taoïsme et Shintô en particulier),

mais également présent sur le continent Africain ou chez les Indiens d'Amérique ; ce « culte », loin

de représenter « l'origine de la religion » comme le prétend Herbert Spencer 18, correspond plutôt à

quelque chose que l'on retrouve dans toutes les traditions existantes, à savoir le souvenir nostalgique

d'un « Âge d'or » ou d'un « Paradis perdu », et la conscience corrélative de la marche descendante

du cycle humain. En effet, le « culte des ancêtres » est étroitement lié à la cyclologie, puisque

l'« ancien », en tant qu'il précède temporellement ses descendants, se situe à un stade moins avancé

de sénescence cyclique - devant donc être considéré comme plus proche de l'« état primordial » et,

par extension, de l'« Origine » Divine. A cette « Antériorité » sont dès lors rattachées les idées de

« primordialité » et de « proximité », l'« ancien » apparaissant à la fois comme la « Norme »

théomorphe à laquelle chaque homme doit se conformer, et comme un reflet direct de cet

« Ancêtre » Suprême, de cet « Ancêtre des ancêtres » qu'est le Principe Unique de tous les mondes :

« la Divinité elle-même est conçue, en Extrême-Orient, comme une sorte d'Ancêtre, et les ancêtres

humains sont comme le prolongement de la Divinité ou comme un pont entre nous et elle »19.

18 Cf. Principes de sociologie (The principles of sociology).

19 Frithjof Schuon – Images de l'Esprit, éditions Guy Trédaniel Le courrier du livre, 1982,
L'« ancien » est ainsi comme une projection extérieure de l'Identité Essentielle, Universelle que

chaque homme porte au plus intime de lui-même, comme une image de cet Archétype Éternel et

Normatif vers lequel il doit orienter, concentrer tous les éléments « périphériques » de son être ;

cette façon d'envisager la généalogie en sens vertical ou spirituel, et non seulement horizontal et

humain20, c'est encore la perception du Prototype métaphysique à travers les formes

cosmiques conditionnées : « Cette connexion entre l'ancêtre et ses prototypes ''angéliques'' et

p.22. Cette notion (exprimée, entre autres, par les symboles de la tortue, du caïman ou de la

montagne) est aussi très courante sur le continent Africain : « en Afrique, tout ce qui est vieux,

ancien est chargé de nyama, de puissance occulte, en tant que réceptacle d'une force émanée du

Dieu créateur, lequel est l'''Ancien'' par excellence. C'est donc un peu de la source divine elle-même

(sous son aspect de durée et de pérennité) qui se retrouve dans tout ce qui est vieux, en raison de la

loi de correspondance analogique qui prévaut dans la pensée africaine » (Amadou Hampâté Bâ,

op. cit., p.357, note 20) ; ainsi le « conseil du baobab », assemblée secrète interdite aux hommes, où

Bâgoumâwel « reçoit l'initiation de ces trois ancêtres des vivants » que sont la vautour, l'éléphant et

le baobab (Ibid., note 23). Rappelons-nous le symbolisme Hébraïque de « l'Ancien des jours  »

(Livre de Daniel, VII, 9), d'ailleurs appliqué au Christ en climat Chrétien (comme sur une certaine

icône du 7ème siècle au monastère de Sainte Catherine (Sinaï)) ; de même, conformément à cela,

les fameuses iconographies sacrées représentant Dieu comme un Vieil Homme. En Inde, où le

« culte des ancêtres » est d'ailleurs présent : « Tu es Prajâpati, Tu es l'Ancêtre », « Et le Grand

Ancêtre, Brahma, répondit... », « Je suis l'Univers dans toute sa diversité. Je suis l'Ancien des

jours, Je suis la Personne Suprême et le Régent Universel », etc (Bhagavad-Gîtâ, XI, 39 ; Kaivalya

Upanishad, 2 et 20). En Chine (Tao-Tö King, XIV), il est encore question de l'« Antique Tao » (ou

« Voie Antique », analogue à la « Vieille Route » Bouddhique), et les « sages parfaits de

l'Antiquité » sont encore décrits comme « si fins, si subtils, si profonds et si universels qu'on ne

pouvait les connaître » (XV) ; Tchouang-tseu, quant à lui, parle du Tao comme de « l'Ancêtre de

toute chose » (Œuvre complète, XX, A ; XXXIII, F). De telles données, largement répandues sur
''divin'' apparaît du reste dans le mot japonais kami, qui désigne l'ancêtre et dont le sens littéral est

''placé plus haut'' ; dans le langage sacré, ce mot signifie ''aspect divin'', ''principe cosmique'',

''esprit''. Le Shintoïsme est appelé Kami-no-Michi, ''Voie des Dieux'', ce qui implique qu'il est aussi

la voie des ancêtres »21.

Tout ceci trouve correspondance dans le « culte des saints » Chrétien et Soufi22, et saura

tous les continents, sont parfois regroupées sous le nom d'« Ancestralisme ».

20 Approche caractéristique de la notion de « postérité spirituelle », commune à l'ésotérisme

des trois monothéismes Sémitiques ; cette « postérité », de type métaphysique avant d'être

historique, permet d'interpréter les diverses généalogies traditionnelles en un sens purement

spirituel, indépendamment de toute question d'ordre chronologique ou temporel : ainsi, par

exemple, lorsque Dieu promet félicité à la descendance d'un Prophète, Il ne s'adresse pas à sa seule

filiation « charnelle », mais également – et même en priorité - à tous ceux qui, suivant la « Voie

droite » et vertébrale vers le Soleil Divin, sont comme les « parents » directs des Prophètes d'autres

temps. Ceci nous rappellera la notion d'« héritage prophétique », désignant en Islâm le rattachement

d'un homme ou d'une femme à tel ou tel « type » spirituel incarné par un Prophète particulier (nabî),

cette participation impliquant l'héritage des caractères, des dons, de la « sensibilité » propre à

l'archétype concerné. Tout être humain, qu'il actualise ou non ses possibilités, se rattache à l'un de

ces Prototypes spirituels, et pourra donc être de type « Christique » (Îsawî), « Moïsiaque »

(Mûsawî), « Abrahamique » (Ibrâhîmî), et ainsi de suite pour la série indéfinie des Prophètes

passés, y compris ceux dont aucune trace historique n'existe - un hadîth bien connu précisant qu'il

en a existé 120 000 (dont 313 apôtres), quand le Qur'ân n'en mentionne que 25, ce qui est, par

ailleurs, une preuve supplémentaire du caractère éminemment « inter-traditionnel » de l'Islâm. A ce

sujet, voir M. Chodkiewicz – Le Sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn

Arabî, V, ou encore, évidemment, La Sagesse des Prophètes du maître Andalou.

21 Frithjof Schuon, op. cit., p.25.


nous rappeler le « Totémisme » (principalement Africain et Américain), dans lequel l'« animal

totémique », loin d'être envisagé dans sa seule individualité séparative, l'est plutôt dans sa

transparence métaphysique. Par ce rattachement aux « Génies » ou Archétypes, l'animal-principe

devient base de contemplation et d'adoration de l'Un par-delà la multiplicité de Ses productions - ou

plutôt à partir de cette diversité même, toute manifestation particulière ouvrant positivement, en son

Centre lumineux, sur le Non-manifesté en Soi23.

Cette correspondance être-Principe, fondement essentiel de tout symbolisme, est ainsi ce qui

autorise par exemple l'emploi d'animaux symboliques au sein des traditions les plus diverses -

22 Dans la tradition Chrétienne, celui-ci est appelé le « culte de dulie », distinct du « culte de

latrie » (adoration réservée à Dieu Seul, notamment sous Son aspect Trinitaire) et du « culte

marial » ou « hyperdulique » (rendu à la Vierge Marie, et donc dans une certaine mesure lié au

« culte dulique », comme l'indique son nom même). En climat Islâmique, les hommages cultuels

rendus aux saints (awliyâ', sing : walî) ont suscités et suscitent encore de vifs débats, principalement

dans le domaine exotérique, qui tend à les associer à une pratique idolâtre et d'obédience

polythéiste. Ils occupent cependant une place importante au sein du taçawwuf, qui en reconnaît

parfaitement l'orthodoxie pour de très précises raisons (d'origine scripturaires, c'est-à-dire tirées du

Qur'ân et de la Sunna), comme en témoigne l'abondante hagiographie Islâmique - dont le Mémorial

des Saints (Tadhkirat al-awliyâ') de Farîd ad-Dîn 'Attâr représente le plus fameux exemple ; la

première réelle formulation doctrinale de la sainteté (walâya) en Islâm se rencontre chez Hakîm

Tirmidhî dans son Livre du Sceau des saints (Kitâb khatm al-awliyâ'), et trouvera par la suite toute

sa plénitude dans l’œuvre d'Ibn 'Arabî. A ce sujet, voir M. Chodkiewicz, op. cit.

23 « Lorsqu'on dit qu'un groupe humain descend d'un totem, il n'y a pas là, comme le croit

l'anthropologue, une absurdité pure et simple : on exprime seulement que le groupe descend du

Soleil, le Progenitor et Prajâpati (« Seigneur des êtres produits ») de tous les êtres dans la forme

particulière sous laquelle, en vision ou en rêve, il s'est révélé lui-même à l'ancêtre fondateur du

clan » (A.K. Coomaraswamy – Figures of Speech or Figures of Thought).


même non « totémiques » - comme le bison, l'aigle ou l'ours chez les Amérindiens, l'éléphant, le

cygne, la vache, le cheval ou le serpent chez les Hindous, la tortue, la grue ou le tigre dans la

tradition Chinoise, le sanglier, l'ours ou l'abeille chez les anciens Celtes, le poisson, la colombe ou

l'agneau chez les Chrétiens, ou encore les différents « signes » Zodiacaux. Ceci justifie également

l'iconographie traditionnelle, notamment Hindoue ou Chrétienne - qui est figuration « idéelle » et

non « naturaliste », ou représentation « en Dieu » plutôt qu'« en nature » -, et rend immédiatement

caduque tout iconoclasme exclusif et purement exotérique24.

Quelque chose de similaire se rencontre dans l'« Animisme », qui n'est pas à l'origine un

polythéisme naturaliste ou un « culte des esprits » envisagés séparativement, mais une doctrine dont

la perspective est axée sur la Présence « vivificatrice » et « animatrice » du Divin au cœur de tout

être via Ses Attributs25, comme le montre notamment le Vodun Africain où Mawu (« Ce que nul ne

24 Cf. A . K. Coomaraswamy – La Transformation de la Nature en Art : les théories de l'art en

Inde, en Chine et dans l'Europe médiévale.

25 Cette théorie de la « Vie » universelle, présente explicitement dans toutes les formes

d'Animisme, se retrouve de façon remarquable en Islâm : « Le Vivant » (al-Hayy), un des 99 Noms

scripturaires de Dieu, devient « le Vivificateur » lorsqu'il est envisagé en mode « communicatif »

par Immanence de la Vie (hayat) Divine en tout être (comme « Le Riche » (al-Ghanî), en mode

« actif », devient « Celui qui enrichit » (al-Mughnî)). Ce qu'indique en effet Abd el-Kader (Livre

des Haltes (Kitâb al-mawâqif), mawqif 325) : « Toue chose est vivante, car toute chose glorifie

Dieu : et seul peut glorifier ce qui est vivant et sait qui il glorifie et par quoi il glorifie. « Il n'est

pas de choses qui ne Le glorifie par Sa louange » (Qur'ân, XVII, 44). La vie est donc de manière

évidente coextensive à l'existence. Chaque existant est vivant, d'une vie conforme à la

prédisposition qu'impliquent sa forme et son degré ontologique. Les accidents eux-même ont une

vie conforme à leur prédisposition puisqu'ils sont existants (…) Bien que cette vie soit une – car

elle n'est rien d'autre que la Vie d'Allâh par laquelle toutes les choses sont vivantes – elle se
peut atteindre », « l'Inaccessible ») produit par manifestation descendante une multitude

hiérarchisée de Voduns (« puissances invisibles », « mystérieuses ») appelés Lwas, ponts entre Ciel

et Terre par l'intermédiaire desquels Mawu agit et s'épiphanise dans Sa Création26. Ces Lwas sont les

« esprits » ou « dieux » inférieurs qui se coagulent en toute chose, que celles-ci paraissent

extérieurement animées ou inanimées : aussi bien dans la nature (comme Loko Atissou, Lwa

« solaire » des arbres et des forêts, ou encore Ayida Wedo, Lwa « de l'arc-en-ciel et des eaux

douces »27), que dans la beauté (Ezili) ou la bonté (Damballah Wedo, aussi Lwa de la fécondité et de

manifeste selon des modalités variées et se diversifie en fonction de la réceptivité des formes qui

l'accueillent. La vie de ce que l'on appelle ''accident'' est différente de la vie de ce que l'on appelle

''substance'', qui est différente de la vie de ce que l'on appelle ''minéral'', ''végétal'', ''animal'' ou

''homme''. Mais il n'y a rien dans l'univers qui ne soit vivant, bien que dans certains cas la vie soit

cachée, et dans d'autres manifestée ». Des considérations analogues pourraient d'ailleurs être tirées

de la fameuse sentence Christique « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie » (Jean, XIV, 6) ; ainsi,

notamment, Angélus Silesius (Le Voyageur Chérubinique, II, 207) : « Ce n'est pas toi qui vis, là  ;

car la créature est morte ; la vie qui te fait vivre en toi, c'est Dieu ». « Tout ce qui existe, cet

Univers en son entier, vibre du Souffle de Vie de Brahma », enseigne également la tradition Hindoue

(Katha Upanishad, II, 3 : 2).

26 A noter qu'il peut être question du Vodun et des Voduns ; dans le premier cas, il s'agira du

Principe Suprême, dans le second, de toutes Ses personnifications « angéliques » et « animiques ».

Il existe de nombreuses variantes dans la pratique du Vodun au sein des populations Africaines, et

les perspectives sont susceptibles de changer sensiblement d'un peuple à un autre ; ainsi par

exemple Mawu, qui, tenant lieu pour certains d'Ultime, représente seulement pour d'autres l'un des

deux pôles du couple primordial Mawu - Sègbolissa.

27 Remarquons d'ailleurs qu'Ayida Wedo est symbolisée par une couleuvre (son « époux »

Damballah Wedo étant quant à lui figuré soit par une couleuvre d'eau, soit par un boa), et que

« l'arc-en-ciel, d'après les fidèles du Vodou, est une grosse couleuvre » (Milo Marcelin –
la connaissance)28.

Il en est de même en Amérique du Nord ; ainsi par exemple chez les Chippewa, où le

« Grand Esprit », Kîchê Manitô, S'épanche en tout et partout par ces « réverbérations » secondaires

que sont les kitchî manitô, « lesquels habitent dans les vents, la neige, le tonnerre, la tempête, les

arbres et en toute chose »29. Chez les Sioux, Wakan-Tanka, terme traduisible par « Grand Esprit »,

« Grand Mystère » ou « Grand Sacré », est parfois rendu par « Grands Pouvoirs », ces « Pouvoirs »

multiples30 par lesquels est produite et régie l'Existence Universelle étant rigoureusement

subordonnés à l'Ultime Toute-Puissance de Wakan-Tanka31. Ces « Pouvoirs », envisagés sous leur

Mythologie Vodou (rite Arada), p.69). Cette association symbolique du serpent à l'arc-en-ciel est

commune à différentes traditions, le plus fameux exemple étant sans doute le « Serpent arc-en-ciel »

(Ndjamulji), Maître des eaux des traditions Aborigènes ; une telle alliance se rencontre également

en Extrême-Orient, où « les caractères chinois désignant l'arc-en-ciel ont le radical ''serpent'' », et

en Grèce antique, où, « suivant Homère (Iliade, XI), l'arc-en-ciel était représenté sur la cuirasse

d'Agamemnon par trois serpents azurés » (René Guénon – Symboles fondamentaux de la Science

sacrée, LXIV). Le symbolisme du serpent est fréquemment associé à celui de l'eau ; nous ne

pouvons cependant offrir ici à cette question les développements qu'elle mériterait.

28 Cf. notamment Milo Marceli, op. cit., Laënnec Hurbon – Les mystères du Vaudou, ou encore

Paul G. Aclinou pour Planète Afrique, Reims, 2004.

29 Sr Inez Hilger – Chippewa Child Life and its Cultural Background.

30 Les « quatre Pouvoirs » des directions spatiales, le « Pouvoir » de Wakinyan-Tanka (« Grand

Oiseau-Tonnerre de l'Ouest », fonction Révélatrice de Wakan-Tanka), les « Pouvoirs » des quatre

éléments, etc.

31 « A chaque chose terrestre, ô Wakan-Tanka, Tu as donné un pouvoir » ; « Apprends-nous à

connaître et à voir tous les Pouvoirs de l'Univers, et donne-nous la sagesse de comprendre qu'ils ne

sont réellement qu'un seul Pouvoir » ; « Tous ces Pouvoirs sont ton Pouvoir, et ils ne sont

réellement qu'Un seul » ; etc (Héhaka Sapa, op. cit., III, pp.83-84-87). Comme le dit encore A. K
aspect « animique », sont appelés wakd ou mahopa (Sioux), manitowi (Algonquins), orenda

(Iroquois) ou encore pokunt (Shoshones)32, Souffle universel de Vie immanent à tout être, ce qui est

proprement l'Animisme dans ce qu'il a de plus légitime : « Que la vie soit une propriété de tous les

êtres quels qu'ils soient - y compris les pierres, les eaux, les marées, les plantes et les arbres, les

animaux et les hommes, le vent et les tempêtes, les nuages, le tonnerre et les éclairs (...) est un

postulat fondamental de la philosophie cosmologique de l'homme sauvage... »33. C'est là, en somme,

l'Inaltérable Présence de Dieu « enseveli » au Centre éthéré du kosmos et de chaque existence qui le

compose, Grand-Soi Immanent identique au Principe Suprême Transcendant : « ...cette idée

indienne que toute chose est ''animée'' (...) signifie, en principe et métaphysiquement, qu'il y a à

partir de toute chose, et en son centre existentiel, un rayon ontologique fait d'''être'', de

''conscience'' et de ''vie'', lequel rattache l'objet, au travers de sa racine subtile ou animique, à son

prototype lumineux et céleste ; il en résulte que nous pouvons atteindre les Essences célestes à

partir des choses »34.

Coomaraswamy (à propos de la doctrine Hindoue, mais tout-à-fait applicable aux traditions

Amérindiennes) : « Elle ne constitue pas non plus un culte des puissances de la Nature, sinon dans

le sens Natura naturans est Deus [« la Nature naturante est Dieu »], où lesdites puissances ne sont

rien d'autre que les noms des actes Divins » (Hindouisme et Bouddhisme, p.15).

32 J. N. B. Hewitt - Orenda and a definition of religion, p.37.

33 Ibid., p.33. Nous passerons sur l'emploi maladroit de certains mots et expressions, comme

« philosophie » (philosophy) ou « homme sauvage » (savage man), et d'autres encore dans le même

ouvrage.

Cette conceptions se retrouve aussi bien sûr dans les traditions Africaines, avec notamment

la doctrine des « trois âmes » : « âme du minéral  », « âme du végétal » et « âme de l'animal ».

34 Frithjof Schuon – Regards sur les mondes anciens, éditions L'Harmattan, 2016, p.79.
*

Ainsi, tous ces éléments de doctrines si méconnus participent de cet « esprit symboliste »

dont nous avons précisé la nature profonde, et il est inutile d'espérer comprendre l'enseignement

traditionnel dans ce qu'il a d'essentiel sans pénétrer positivement cette perspective. Il n'est question

de rien d'autre, en tout cela, que d'un rétablissement hiérarchique normal plaçant le Modèle

Transcendant avant sa coagulation existentielle, puisque bien sûr, au degré des Réalités

Principielles, les Prototypes Indifférenciés « précèdent » de toute Éternité leur projection

manifestée ; c'est donc, comme le suggère le symbolisme très répandu du « Troisième Œil »35, voir

le monde sous l'« angle » du Principe (sub specie aeternitatis ou « sous l'aspect de l’Éternité ») et

non sous l'angle horizontal de la création elle-même (sub specie durationis, « sous l'aspect de la

35 Celui-ci est commun à l'Hindouisme (où cet « Œil de la Connaissance » (jnâna-chakshus)

est communément figuré par le bindi ou le tilaka porté sur le front par les fidèles), au Bouddhisme

(l'Ûrnâ), et au Taoïsme ; les mentions de l'« Œil intérieur », de l'« Œil du Cœur », de l'« Œil Divin »

et autres expressions de ce genre abondent également au sein des trois monothéismes Sémitiques.

Cette faculté Transcendante est ainsi symbolisée, dans les iconographies Hindo-Bouddhique, par

une pierre (souvent précieuse) placée sur le front de Shiva et du Bouddha. Ceci rappellera

l'émeraude (lapsit exillis, la « pierre tombée des cieux ») tombée du front de Lucifer lorsqu'il fut

chassé du ciel et à partir de laquelle fut creusée la coupe du Saint-Graal, d'après le Parzival de

Wolfram von Eschenbach ; ce « diadème » frontal est d'ailleurs évoqué dans le poème Chute de

Satan d’Édouard Turquety. Pour les multiples prolongements dont ces brèves indications sont

susceptibles, voir notamment René Guénon – Lapsit exillis.

Ajoutons que ce « Troisième Œil » se rencontre aussi dans certaines traditions d'Afrique, en

particulier dans l'initiation Peule, avec Kogoldi, « à qui Dieu avait donné un troisième œil frontal

pour voir le caché » (Amadou Hampâté Bâ, op. cit., p.224).


durée »). Cette restauration des subordinations cosmiques et métacosmiques normales est une des

fonctions principales de l'Art Sacré - de quelque continent qu'il provienne, puisqu'étant véritable, il

est non-terrestre –, qui fait « rayonner » et « irradier » la Source Divine, avec Son cortège

insondable de Perfections, dans la forme même de l'expression artistique. Un tel redressement

permet à l'être qui le contemple d'entrer comme « naturellement » dans la dimension spirituelle,

quand les éléments de doctrine le permettent au moyen d'une ascèse ou d'un effort d'intellection. Il

s'agit là, somme toute, d'une restauration de cette « Norme » originelle par laquelle l'être est

verticalement établi et immergé dans la Proximité Divine, où la contemplation de l'Essentiel prime

sur la conscience de l'accidence existentielle, et où le « Grand Soi » n'est pas encore illusoirement

« enveloppé » par les tendances égo-centriques36.

36 Le miracle est lui aussi un rétablissement hiérarchique de cet ordre ; à ce sujet, voir ?.

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