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\PON-ART\Rhetorique-Aix-RED

A paraître dans un volume sur la rhétorique comparée éditée par l'Université d'Aix-en-
Provence/Marseille:

PAS DE RHÉTORIQUE SANS MUSIQUE: Aspects d’une rhétorique “non


classique” en Amazonie,

par Jürg Gasché, EREA-CNRS, Centre André-Georges Haudricourt, Villejuif (France),


et Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana, Iquitos (Pérou).

"La rhétorique se rattache à la dialectique. L'une comme l'autre s'occupe de


certaines choses qui, communes par quelque point à tout le monde, peuvent
être connues sans le secours d'aucune science déterminée. Aussi tout le
monde, plus ou moins, les pratique l'une et l'autre; tout le monde, dans une
certaine mesure, essaie de combattre et de soutenir une raison, de défendre et
d'accuser." (Aristote, Rhétorique I.1.1.1)

C'est par ces mots-là que commence la Rhétorique d'Aristote. De toute évidence,
Aristote fait ici appel au sens commun, quand il affirme que "tout le monde, dans une
certaine mesure, essaie de combattre et de soutenir une raison, de défendre et
d'accuser." En le disant, il pouvait compter sur l'acquiescement de tous ses lecteurs
contemporains. Et aujourd'hui, nous-mêmes lui donnons facilement raison, car
combattre et soutenir, défendre et accuser nous semblent des actions courantes au
sein de nos pratiques quotidiennes. Il aurait pu y ajouter "louer et blâmer", sans que
cela contrevienne à la constatation générale, et nous aurions ainsi eu, d'entrée, le
panorama complet des trois genres rhétoriques: le délibératif (ou politique), le judiciaire
et le démonstratif (ou épidictique), avec leurs orientations temporelles vers le futur, le
passé et le présent. Donc, en nous situant dans le sens commun et dans la pratique de
tout le monde: tous, nous discutons entre nous le pour et le contre à propos de ce qu'il
y aura de mieux à faire, nous imputons un méfait à tel parent, ami ou voisin, en vue
d'un acte accompli, ou, au contraire, nous le défendons quand il est attaqué et nous
sommes d'un avis contraire, et nous montrons notre admiration ou notre dépréciation,
notre approbation ou notre critique, face à telle ou telle personne, en la faisant valoir
dans le présent.

Dans ce premier paragraphe de son ouvrage, Aristote banalise en quelque sorte la


rhétorique: elle est le fait de tout le monde et, nous sous-entendons, de tous les jours.
Nietzsche, sur ce point, va plus loin quand il affirme : "Au fond, il n'y a pas de langage
a–rhétorique 'naturel', auquel on pourrait fait appel : le langage lui-même est le résultat
de rien d'autre que d'artifices rhétoriques ;" et ailleurs encore il dit: "Le langage est
rhétorique, car il ne veut transmettre qu'une doxa, et non pas d'épistémé."2 Selon ce
point de vue, on peut donc bien parler d'une rhétorique de la vie quotidienne. Aristote
lui-même y insiste. Dans le paragraphe qui suit, il distingue (I.1.2): "Les uns font tout
cela (c'est-à-dire accuser, défendre, etc.) au hasard (c'est-à-dire spontanément), et
1 Aristote 1991:75

2"Es giebt gar keine unrhetorische 'Natürlichkeit' der Sprache, an die man appellieren könnte: die
Sprache selbst ist das Resultat von lauter rhetorischen Künsten" (F. Nietzsche: Rhetorik. Darstel-lung
der antiken Rhetorik, cité dans: Josef Kopperschmidt 1991: Bd. II: 417). "... die Sprache ist Rhetorik,
denn sie will nur eine dóxa keine epistéme übertragen" (cité ibid.: 401.)

1
d'autres par une habitude contractée dans leur condition." Et il définit aussitôt le propos
de son livre sur la rhétorique qui est "d'en diriger l'application et de considérer la cause
qui fait réussir soit une action habituelle, soit une action spontanée". Il semble donc
bien que l'ouvrage d'Aristote s'adresse aussi bien au rhéteur professionnel qui, s'il ne
parle pas en son propre nom, est engagé par un personnage puissant ou un parti
intéressé et a donc l'habitude de se manifester en public, qu'au simple citoyen de la
polis soit à des fins de vie privée où il fait spontanément usage du langage pour
accuser, conseiller ou louer, soit pour l'usage dans les affaires publiques, où il
intervient dans un cadre plus formel, institutionnel. L'ouvrage théorique sert donc, à la
fois, à former des spécialistes et à donner une culture générale à l'homme libre, aussi
bien pour l'usage quotidien que pour le meilleur accomplissement de ses devoirs
civiques. Et c'est bien avec ce dernier propos que la rhétorique est devenue matière
d'enseignement dans l'éducation des jeunes bourgeois de l'Antiquité classique et
romaine. Si la connaissance de l'art de la rhétorique (c'est à dire, sa maîtrise
consciente, théorique) peut être appliquée, donc être utile dans le commerce quotidien
entre les gens ou, si l'on veut, dans les "affaires", elle est pourtant bien mieux mise en
valeur et appréciée socialement quand elle se manifeste dans l'exercice d'une fonction
publique.

Dès ses origines, la réflexion sur la rhétorique distingue donc doublement, d'un côté,
une rhétorique publique qui se manifeste dans les institutions et une rhétorique privée à
l'usage quotidien, et de l'autre, une rhétorique professionnelle de spécialistes et une
rhétorique civique du citoyen commun. Nietzsche vers la fin du 19e siècle ne fait
qu'insister sur un aspect — celui de la rhétorique au quotidien — qui, dans le cours de
l'histoire occidentale, avait été quelque peu oblitéré par les discours savants des
spécialistes académiques.

Retenons de cette introduction que les Anciens avaient apparemment une vision claire
d’un double usage de la rhétorique, qui se différencie en fonction du champ de son
insertion sociale: le champ institutionnel et public, d'un côté, le champ quotidien et
privé, de l'autre. L'appel au sens commun dont témoigne le premier paragraphe de
l'ouvrage d'Aristote trouve écho, chez le lecteur, dans son expérience quotidienne des
activités discursives mentionnées.

Or, ces activités langagières qui semblent aller de soi aux anciens Grecs et à nous-
mêmes aujourd'hui, et qui, chez les premiers et à une époque précise (vers le milieu du
5e siècle), ont été promues au statut d'un art à fonction publique (c'est-à-dire,
dépassant le niveau des activités quotidiennes et privées), puis peu à peu analysées,
caractérisées et systématisées en une quasi-science, peut-on assumer qu'elles
existent dans toutes les sociétés et cultures? Est-il simplement et génériquement
humain d'accuser et de défendre, de promouvoir plutôt une alternative d'action et de
prendre position contre une autre, donc de raisonner explicitement sur des avantages
et des inconvénients, et de louer ou blâmer quelqu'un?

Toutes ces activités témoignent d'une certaine dynamique sociale, et les analystes
classiques nous le disent bien quand ils distinguent et montrent, dans l'interaction des
différents rôles et facteurs, les effets combinés des moeurs et du caractère de l'orateur,
l' , de la passion et des affects qu'il faut produire chez les juges ou le public, le
 , et de l'efficacité de l'argumentation (les enthymèmes et les exemples) sur
les faits, les  µ . Il faut convaincre en enseignant (probare, docere), c'est-

2
à-dire par des raisons logiques, persuader en plaisant (delectare, conciliare) et en
émouvant (movere, concitare, flectere3), c'est-à-dire par des raisons psychologiques.
Pour que le discours soit réussi, il faut qu'il ait les effets escomptés auprès des
auditeurs susceptibles de prendre des décisions. Les discours rhétoriques sont donc
censés déboucher sur des actes souhaités et ont donc une fonction fondamentalement
pragmatique. Ils sont, de par leurs moyens, leurs procédés, leurs motivations et leurs
fins, intimement liés au type de société (et en particulier à leur type d'institutions) dans
lequel ils fonctionnent et, littéralement, agissent, qu'ils dynamisent donc d'une façon
spécifique et socialement reconnue (comme le prouve l'existence non pas de la
pratique rhétorique elle-même, mais celle d'une théorie à son sujet: d'une conscience
explicite qu'il en existe un art).

Si nous nous proposons ici de rendre compte de formes de rhétorique qui pourraient
exister dans des sociétés autres, ayant une trajectoire historique différente de la nôtre,
et, en occurrence, dans une société amazonienne, nous pouvons nous demander
d’entrée, si les dynamiques de toutes les sociétés ont recours à ces mécanismes
d'interaction qu'Aristote énumère par les termes d'"accuser, défendre, combattre et
soutenir une raison, louer et blâmer”, et si elles ont recours à tous ou à certains
seulement, — c’est la question qu’examine la Rhétorique Comparée de George A.
Kennedy (1998) et à laquelle il a cru pouvoir apporter une réponse globalement
affirmative ; ou bien, au contraire, s’il existe des sociétés, où ces mécanismes
n’existent pas ou ne seraient que des phénomènes marginaux, occasionnels, mais
nullement constitutifs de la forme de vie prédominante et ne contribuant d’aucune façon
à structurer les activités sociales, comme c’est précisément le cas dans la dynamique
sociale et dans les institutions démocratiques, respectivement républicaines, de la
société gréco-romaine du milieu du 5e siècle jusqu'au 1-er siècle avant J.C., grosso
modo, — c’est sous l’angle de cette question que j’analyserai les faits sociaux et
discursifs amazoniens en répondant également d’une façon affirmative. Les raison de
ma divergence par rapport à la position de Kennedy seront discutées dans les
conclusions de ce travail.

Toutefois — et ceci souligne l’intérêt de la démonstration que j’entreprends — ce n’est


pas parce qu’une société ne connaît aucun des genres de la rhétorique classique
européenne, qu’elle n’a pas de rhétorique, si nous entendons par “rhétorique” un
certain nombre de formes de discours à fonction sociale définie, qui sont donc la
manifestation verbale de mécanismes d’interaction propres à ce type de société et
qu’on peut caractériser et distinguer descriptivement. C’est là, d’ailleurs, la tâche qui
s’impose si l’on renonce à assimiler toutes les formes de discours rencontrées dans un
grand nombre de sociétés diverses et de toutes les époques historiques aux trois
genres de la rhétorique classique érigés en universaux. On découvrira alors des genres
nouveaux, dont il s’agira de définir les propriétés pragmatiques et formelles. Dans mon
exposé, je fournis des éléments descriptifs de ces formes de rhétorique distinctes des
genres classiques et qui pourront contribuer, me semble-t-il, au développement d’une
théorie générale de la rhétorique qui, restant proche de faits sociaux où s’enracinent
les usages du langage, ne tourne pas au truisme par une généralisation simplificatrice.

Observons donc les usages du langage dans la société witoto4 de l'Amazonie


colombienne et péruvienne où j'ai acquis la plus grande part de mon expérience

3 Pour les terminologies courantes chez Cicéron et Quintilien, voir Dockhorn 1991.

3
professionnelle d'anthropologue. Je procéderai, à la fois, par contraste en examinant
les usages langagiers witoto sur l’arrière-fond des usages rhétoriques tels qu’ils ont été
codifiés par les théoriciens antiques et par un effort de découverte, en tâchant de saisir
ces usages dans les termes propres de leur forme de réalisation au sein des rapports
sociaux implicites dans le contexte de l’énonciation. Je me demande donc, si, dans les
moments de vie que j'ai partagés avec un groupe de familles witoto, j'ai jamais entendu
des accusations et des défenses, des débats en faveur ou contre une action à
entreprendre, et des louanges et blâmes d'autrui, ou de façon plus flexible : quelles
interactions verbales observées lors de mes visites pouvaient être désignées
éventuellement par les termes qui désignent les mécanismes sociaux fondateurs des
pratiques rhétoriques de l’Antiquité : délibératif, judiciaire et démonstratif. Cette
dernière façon de formuler la question ouvre la voie à l’observation de faits divergents
des catégories classiques et conduit donc à concevoir des formes de rhétorique qui ne
cadrent pas avec ces catégories mais nous obligent à en rendre compte en des termes
particuliers et propres au fonctionnement social dont il font partie et à ses
manifestations discursives.

J’expose le résultat de cet approche ; et pour ce faire, il s'avère tout-à-fait pertinent —


si, à l'instar de notre illustre prédécesseur grec, l'on veut embrasser le domaine social
entier de la rhétorique — d'examiner à la fois le cadre quotidien des interactions et
celui, plus occasionnel, des interactions cérémonielles, tout en introduisant par là
même la distinction entre deux registres sociaux d'interaction qui évoquent un certain
parallélisme avec la différence qu'établissaient les Anciens entre le quotidien et le
privé, d'une part, l'institutionnel et le public, de l'autre.

Pour comprendre la pertinence de la distinction entre le quotidien et le cérémoniel, il


est nécessaire de faire un bref détour par des considérations sociologiques qui nous
permettent de mettre en évidence les caractéristiques sociales les plus générales qui
organisent la vie des Witoto.5

La vie quotidienne d'un homme witoto se déroule dans une "maloca" (une grande
maison plurifamiliale), qui se trouve d'une façon relativement isolée dans une clairière
au milieu de la forêt. Cette grande maison regroupe une patrilignée et appartient à un
clan patrilinéaire (qui peut comprendre d'autres malocas à quelque distance). L'homme
vit donc entouré du couple de ses géniteurs, éventuellement de ses oncles paternels et
de leurs femmes, ainsi que des descendants de ceux-ci, et de ses propres frères et
soeurs. Ces dernières vont vivre chez leur mari quand elles se marient, ce qui veut dire
en même temps que toutes les femmes mariées de la maloca sont originaires d'un
autre clan et d'une autre maloca, souvent très éloignée dans la région, voire même,
parlant un autre dialecte. Il arrive que des "orphelins" (jaenik) résident dans la maloca ;
il s'agit alors d'hommes ou de femmes qui appartiennent à un clan étranger qui fut
4 Les Witoto vivaient traditionnellement entre les cours moyens des deux grands affluents
septentrionaux de l'Amazone que sont le Caqueta et le Putumayo, et, de façon apparemment plus
sporadique, au Sud de ce dernier, jusqu'à atteindre le bord même de l'Amazone (Gasché 1983).

5 Si, aujourd'hui, on veut saisir les traits propres d'une société amazonienne, entendue comme produit
d'une trajectoire historique différente de celle de nos sociétés occidentales, on est amené a faire oeuvre
de reconstruction. L'image de la société witoto que j'expose ici correspond plus ou moins à son état à la
fin du siècle dernier (avant la grande débâcle provoquée par l'incursion des exploitants du caoutchouc),
elle ne reflète donc point de façon adéquate ce qu'on peut observer de nos jours, encore que certains
traits fondamentaux restent manifestes ou peuvent être détectés derrière les apparences d'une culture
métisse. J'ai examiné cette situation ailleurs (Gasché 1982).

4
décimé par la guerre (ou par d'autres facteurs mortifères tels que des épidémies) au
point de ne plus pouvoir constituer une maloca. Voici donc le cadre des relations
sociales de la vie quotidienne qui nous intéressent pour comprendre la nature des
interactions quotidiennes. Il est déterminé majoritairement par des relations de parenté,
mais peut à l'occasion — et à la différence de ce que nous observons dans d'autres
aires culturelles amazoniennes — englober des étrangers, qui, dans le cas de la
guerre, sont le produit de mécanismes sociaux plus généraux mais structurants de la
société witoto.

Dans le domaine des activités productrices, nous n'observons d'autre division de travail
que celle qui est fondée sur le sexe et l'âge. La chasse et la pêche ainsi que
l'essartage, la culture du tabac et de la coca, la vannerie et le travail du bois et du tapa
sont des activités masculines ; l'horticulture, la cuisine, la poterie, le travail des fibres
de palmier et la peinture sont des tâches féminines. Il est difficile de dire, si la
participation des hommes à certains travaux horticoles est un phénomène récent. Un
adulte, homme ou femme, sait accomplir toutes les tâches qui sont de son ressort,
même s'il peut avoir des préférences ou des habiletés plus prononcées dans certaines.

Dans le domaine de la parole qui nous intéresse ici, nous observons un certain degré
de spécialisation du côté des hommes et à l'intérieur de la catégorie des hommes.
Nous en donnerons des exemples dans ce qui suivra.

C'est là le panorama très général des activités qui se déroulent, en partie rythmées par
les saisons, dans la vie quotidienne et au sein des relations sociales que je viens de
décrire.

Or, l'unité de résidence constituée par la maloca ne fait pas encore la société witoto.
Elle n'en fait qu'un élément constitutif. Pour qu'on puisse parler de société, il faut
prendre en considération les relations qui lient les malocas dispersées dans la forêt
entre elles, et surtout, de façon moins abstraite, les activités qui manifestent ces
relations, c'est-à-dire, celles par lesquelles la société se fait, prend sa forme spécifique
et se montre, — aussi bien à ses membres qu'à l'observateur externe. Mais comme
ces faits qui forment et affichent la société n'ont point lieu ailleurs que dans la maloca,
la vie quotidienne qui s'y déroule se combine avec une dimension d'intérêts et
d'activités, qui vont au-delà du cadre étroit des relations de parenté patrilinéraire et
matrimoniale les plus proches et concentrées sur le lieu de co-habitation.

Cette dimension qui fonde la société witoto en reliant entre elles les unités
résidentielles séparées dans l'espace, nous l'appellerons la dimension cérémonielle.
Elle embrasse, par définition, tous les faits (activités et relations) qui impliquent une
participation de personnes résidentes en d'autres malocas, soit que celles-ci se soient
déplacées vers notre maloca de référence et prennent momentanément part à une
configuration sociale locale plus ample que celle qui caractérise la vie quotidienne
habituelle, soient que ces personnes externes soient concernées par des activités
(productives ou discursives) qui ont lieu dans la maloca de référence, dans la mesure
où ces activités sont réalisées à leur bénéfice sans qu'elles soient physiquement
présentes au moment de l'activité.

L'ordre cérémoniel est l'expression formelle de cette dimension, dans la mesure où, à
travers lui, nous pouvons systématiser des phénomènes qui obéissent à des règles de

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conduite, à des attitudes, des gestes et des discours qui se répètent d'un événement à
un autre qui lui est équivalent. Ce sont donc des normes énoncées par les acteurs et
des régularités observées dans leurs comportements, les deux impliquant des rapports
vers l'extérieur d'une maloca, qui constituent l'ordre cérémoniel fondateur de la société
witoto. Pour simplifier notre terminologie, nous nous référons dans certains cas par la
parole "fête" à cet ordre cérémoniel, en prenant une partie — en fait, le phénomène
culminant — pour le tout. Car c'est bien dans l'espace de deux ou trois jours à
l'ambiance festive que se concentre la célébration collective qui engage l'ensemble
social qu'une maloca peut convoquer, et où aboutit tout un procès préparatif dont les
débuts remontent à un an et demi environ.

Énumérons quelques faits qui illustrent le fonctionnement de la société witoto.

A la tête de chaque maloca se trouve un “chef” (illama) qui est un "maître de fête"
(ráfue nama) et en tant que tel titulaire d'une carrière cérémonielle qui se déroule
comme une courbe ascendante puis descendante tout au long de sa vie. Commençant
par célébrer des fêtes modestes, sous l'égide encore de son père, auquel il vient de
succéder et qui, depuis son jeune âge, l'a initié à certaines de ses responsabilités, le
maître de fête assumera des responsabilités toujours plus importantes au fur et à
mesure que sa famille grandit, que ses alliés par mariage augmentent et que les
prestations alimentaires qu'il peut offrir s'accroissent, ce qui élargit sa capacité à
convoquer des invités. Cette courbe suit les étapes de sa carrière cérémonielle qui est
marquée par une succession de fêtes en partie uniques, en partie répétées d'une
manière semblable. Quand l'âge avance et le fils devient prêt à prendre la relève, une
fête de vieillesse, de dimension à nouveau plus modeste, conclut la carrière
cérémonielle au cours de laquelle le maître de fête prend son nom de vieillesse tout en
transmettant le sien à son fils et successeur.

La célébration de toute fête confronte deux partis : celui des invitants et celui des
invités. Le premier englobe, d'une part, les habitants et "maîtres de la maloca" (jofo
nan), donc la patrilignée locale et les épouses (et éventuellement les "orphelins"), et de
l'autre, les “alliés par mariage” (illarain), c'est-à-dire les beaux-parents, les beau-frères
et les gendres avec leurs épouses, qui proviennent donc d'ailleurs, c'est-à-dire des
malocas où le maître de fête — et éventuellement ses fils — ont pris femme, où se
trouvent ses soeurs mariées et où il a marié ses filles. Le parti des invités est formé par
les habitants des malocas environnantes qui sont, par définition, non parents, c'est dire
qu'ils appartiennent à des clans nommés différemment et n'ont pas de relation
matrimoniale avec la maloca de référence. Le parti des invités est conduit et organisé
par le “partenaire cérémoniel” (fuérama) qui est lui-même un chef de maloca. Une
alliance cérémonielle lie entre eux le maître de fête et son partenaire cérémoniel ; elle
est transmise de père en fils et prend corps dans l'échange alternatif de fêtes entre les
deux malocas respectives, de sorte que les carrières cérémonielles des deux chefs
suivent un rythme parallèle. Au moins est-ce là la figure idéale.

Pour saisir la dynamique sociale dans laquelle s’inscrivent les formes rhétoriques, il est
important de préciser les rôles qu'assument les différentes catégories d'acteurs que
nous venons de nommer.

La scène centrale de la fête est la “cérémonie du paiement” (méigorilla), au cours de


laquelle le gibier apporté par les invités au jour même de la fête ou les jours précédents

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est récompensé par des contre-dons en produits horticoles — cuisinés et naturels —
offerts par le groupe des invitants. C'est ce paiement qui détermine le degré de
satisfaction des invités qui est à la mesure de la générosité dont témoignent les contre-
dons. Le gibier recueilli à l'arrivée des invités est distribué par le maître de fête ou son
délégué entre les “travailleurs” (nákollae) qui ont produit les biens d'origine horticole
offerts en contre-don et qui font donc partie du groupe des invitants. Et là se joue un
deuxième défi : les habitants de la maloca doivent veiller à ce que les alliés qui avaient
apporté de leur propre production agricole et participé avec leur effort à l'élaboration de
la boisson cérémonielle et des produits culinaires soient aussi généreusement
rétribués. Notons en passant que ce double échange opéré par le maître de fête met
en balance une production masculine (le gibier) provenant des hommes du groupe
invité et une production féminine (produits horticoles et culinaires) provenant des
femmes du groupe des invitants. L'ensemble de la transaction se fait sous le contrôle
du maître de fête et de sa femme, le premier étant considéré comme le seul et ultime
responsable en cas d'insatisfaction. C'est lui qui est censé contrôler la totalité des faits
et gestes qui se produisent au cours d'une fête et qui orientent son déroulement vers la
satisfaction générale, la joie et le divertissement, ou qui la font dériver vers des
frustrations donnant lieu à des critiques qui peuvent dégénérer en une situation
conflictuelle, voire d'affrontement ouvert, laquelle, dans les temps anciens, pouvait
déboucher sur des actions de guerre.

La fête proprement dite, c'est-à-dire les chants et danses collectifs, s'enchaîne à la


suite de la cérémonie de paiement sans interruption jusqu'au lever du jour. Ce sont
exclusivement les invités qui dansent, les invitants ne font que regarder et sont attentifs
à la mention de leurs noms personnels, que les chanteurs-danseurs doivent évoquer,
et qu'ils saluent à chaque fois par d'enthousiastes cris d'approbation (j, j, j).

Nous venons de focaliser notre regard sur le moment fort de la fête, le dernier jour et la
dernière nuit durant lesquels les invités se mouvant au centre de la maloca et les
invitants se tenant à la périphérie sont confrontés, d'un côté, dans leur rôle de danseurs
célébrant avec leurs chants les invitants et au premier titre le maître de fête et sa
femme, et de l'autre, les invitants jouissant de ce service et rétribuant les chants par
des dons en produits horticoles et par des portions de pâte de tabac. Pour l'ensemble
des participants (invités et invitants) un gros “récipient” (jotoko) de boisson
cérémonielle ("cahuana", jagab) est à disposition. Dans la "cour de coca" (jíibibr), où se
tient le maître de fête accompagné des hommes de sa maloca et de ses alliés et qui
est fréquentée aussi par les hommes du parti des invités, une coquille est déposée
contenant de la pâte de tabac diluée et, à côté d'elle, des galettes de sel végétal et une
grande boîte, ou plusieurs, de poudre de coca, qui a été préparée la veille par les
hommes parents et alliés. Ce sont là les ingrédients de la parole qui sont consommés
durant les conversations masculines se déroulant dans la cour de coca, et qui servent
à payer des services cérémoniels tels que la production de chants en solo (fakárilla) ou
en choeur (rua).

La nuit qui précède l'arrivée des groupes d'invités est, par contre, considérée
appartenir aux travailleurs. C'est alors que les femmes préparent la boisson
cérémonielle et les galettes de manioc ou tamales (selon le type de fête) qui seront
offerts aux invités ; les hommes torréfient, pilent, mélangent aux cendres et tamisent
les feuilles de coca, produisent des galettes de sel végétal et fabriquent le récipient en
écorce qui est fixé dans le sol auprès d'un pilier de la maloca et recevra la boisson

7
cérémonielle. Ces moments de travail incessant et intensif sont animés et égayés par
des chants du genre búiñua que des couples de travailleurs, toujours un homme
accompagné d'une femme, — habitants de la maloca ou alliés en visite — chantent à
un homme ou à une femme de leur choix. Nous verrons plus loin ce qu'ils expriment et
quelle est leur fonction.

Le cours de la vie quotidienne tel que nous l'avons esquissé plus haut dans le milieu
local restreint d'une population de maloca est donc périodiquement interrompu par des
événements d'une forte intensité qui attirent vers la maloca la population des environs
(les invités) et des gens venus de plus loin (les alliés). Ces événements actualisent,
dans l'espace pourtant limité de la maloca (mais dont la taille révèle le statut de son
propriétaire), le fonctionnement de la société witoto, dont la forme s'affiche dans les
modalités de coopération et d'interaction entre gens sur place et gens venus d'ailleurs :
les "maîtres de la maloca" (jofo nan), leurs alliés matrimoniaux et les invités sous
l'égide du partenaire cérémoniel. De ces trois groupes, le dernier se consacre à la
chasse, les deux premiers à l'horticulture et à la cuisine, et c'est l'échange cérémoniel
entre leurs produits respectifs qui motive ces activités. Celles-ci, de par leur nature
même, montrent une forte asymétrie en ce qui concerne leur dimension temporelle. La
chasse produit immédiatement, bien que d'une façon hasardeuse, de sorte qu'il suffit
de s'y consacrer quelques jours avant la fête pour pouvoir apporter son don en gibier.
L'horticulture produit de façon plus sûre, mais à moyen ou long terme, selon l'espèce
cultivée, de sorte que le maître de fête doit prendre des disposition environ un an ou un
an et demi avant la fête pour établir, avec l'aide des gens de sa maloca, un jardin, dont
la production de manioc amer pourra être investie dans les prestations cérémonielles.
Dans ce même laps de temps, il doit également étendre ses plantations de coca et
accumuler la production de tabac, aussitôt transformée en pâte, pour que ces
accessoires de la parole sociale soient disponibles en abondance le jour de la fête.
C'est à la "maîtresse de fête" (ráfue nango) et aux autres femmes de la maloca qu'il
incombe d'échelonner les semailles des autres produits de telle façon que les ananas,
les différentes espèces de tubercules et les cacahuètes puissent être récoltés en
quantité suffisante au moment où la fête doit avoir lieu.

Ce constat nous amène à nuancer notre vision initiale de la quotidienneté witoto que
nous décrivions comme exclusivement repliée sur le groupe des habitants de la
maloca, encore qu'interrompue périodiquement par les fêtes. À cause des contraintes
horticoles, la dimension cérémonielle se superpose largement à la vie quotidienne.

Mais ce n'est pas la seule raison d'un enchevêtrement plus étroit entre dimension
quotidienne et dimension cérémonielle dans la vie d'un groupe local. Dans l'intervalle
entre deux fêtes, le maître de fête est à son tour l'invité principal (fuérama) de son
partenaire cérémoniel auquel il rend la fête en assumant le rôle de leader des invités et
en remplissant, avec l'ensemble des hommes de sa maloca et des malocas
environnantes également invitées, la tâche de chasseur. En dehors de cette obligation
au sein de son alliance cérémonielle, sa maloca peut être invitée à titre de simple
participante aux fêtes qu'organisent les malocas environnantes avec lesquelles il
n'entretien aucun lien d'alliance (ni matrimonial, ni cérémoniel). Au moment où une
portion de pâte de tabac lui est remise par l'émissaire d'un maître de fête ou par le
partenaire cérémoniel, il est contraint d'accepter l'invitation et ne peut se soustraire à la
participation comme chasseur et chanteur/danseur dans la maloca invitante. Mais les
obligations cérémonielles ne s'arrêtent pas là. En dehors des rôles de “maître de fête”

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(ráfue nama), de “partenaire cérémoniel” (fuérama) et de simple invité, il lui échoit celui
d'allié matrimonial (illaraima), au titre duquel il est appelé par son beau-père ou l'un de
ses beau-frères à collaborer en tant que travailleur (nákollae) aux préparations d'une
fête que ce dernier organise dans sa maloca. Il assume donc, à tour de rôle et
personnellement, les différentes fonctions qu'accomplissent à sa propre fête les
différents groupes venus mettre en oeuvre ce jeu de société dans sa propre maloca.

Par cet exposé de l'ordre cérémoniel, nous gagnons une compréhension plus réaliste
du rapport entre la dimension quotidienne et la dimension cérémonielle dans la vie d'un
groupe local. Cette dernière se manifeste de deux façons : d'une manière ponctuelle,
espacée, mais répétée, quand il s'agit d'assumer les fonctions de partenaire
cérémoniel, d'invité simple et d'allié par mariage ; d'une manière plus continue, mais
d'intensité variable, quand il s'agit d'assumer la fonction de maître de fête dans la
réalisation d'une carrière cérémonielle. Dans le premier cas, en effet, les tâches liées
aux obligations cérémonielles se concentrent grosso modo sur les quinze jours qui
précèdent la fête, avec leur point culminant durant les trois ou quatre derniers jours.
Dans le second cas, la dimension cérémonielle sous-tend la vie quotidienne, mais ne
se concrétise qu'à l'occasion des activités horticoles consacrées à la production
cérémonielle et qui s'étendent depuis le moment de l'essartage jusqu'au jour de fête.
Ces activités ne sont pas exclusivement techniques et manuelles ; elles sont
organisées dans la cour de coca lors des conversations nocturnes des hommes et
préparées par des discours propitiatoires et préventifs destinés à garantir une bonne
récolte et à protéger les travailleurs contre tout danger (accidents, maladies...).

La dimension cérémonielle de certaines activités productives ne se révèle qu'à travers


les activités discursives concomitantes. Ce sont les paroles rituelles prononcées la nuit
dans le cercle des hommes, à la cour de coca, qui confèrent la dimension cérémonielle
aux travaux diurnes qui s'ensuivent. Mais ces paroles, outre se référer aux activités
productives liées directement à l'accomplissement des obligations cérémonielles,
peuvent poursuivre des objectifs plus généraux tels que la transmission des savoirs
ésotériques propres au clan et à la carrière cérémonielle et l'instruction de la jeunesse
dans les vertus sociales, dont l'intériorisation est indispensable si la collectivité locale
doit participer pleinement et de façon solidaire à la poursuite des idéaux que l'ordre
cérémoniel incarne et représente et qui sont donc constitutifs de ce que nous appelons
"société witoto".

Néanmoins, l'expression de "parole rituelle" (ou “cérémonielle”) que je viens d'employer


mérite d'être précisée. Je l'utilise de façon générique pour marquer une particularité
discursive qui caractérise, exclusivement chez les hommes, la façon de parler des
affaires liées à la réalisation d'une carrière cérémonielle qui est distincte de celle que
les personnes, hommes ou femmes, empruntent quand elles communiquent et
interagissent dans leurs affaires courantes de la vie quotidienne. La différence est
marquée autant dans le lexique, que dans les formes grammaticales, la forme des
énoncés, le rythme et l’intonation (parlée ou chantée). La dimension cérémonielle de la
vie s’ouvre donc explicitement chaque fois qu'une parole rituelle se fait entendre. De
par ses contenus et ses fonctions, elle se réfère au fonctionnement de la société
globale et participe à ce fonctionnement, alors que le parler quotidien, qui peut
d'ailleurs facilement s'intercaler entre des passages rituels (ce qui contrevient
sensiblement à notre conception du "sacré"), ne concerne que les affaires locales et les
relations sociales — familiales — les plus immédiates et quotidiennes.

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On voit maintenant plus clairement une certaine analogie entre les deux registres
witoto du parler, le cérémoniel et le quotidien, et les deux domaines des activités
rhétoriques qu’envisagent les théoriciens grecs et romains, le public lié au
fonctionnement des institutions politiques, juridiques et cérémonielles et le privé ancré
dans les affaires quotidiennes. Cette analogie va de pair avec une autre qui concerne
la deuxième distinction sous-jacente aux pratiques rhétoriques des Anciens: celle qui
oppose l'usage professionnel d'un orateur à l'usage civique du citoyen.

Chez les Witoto, il faut être initié pour arriver à maîtriser les compétences et les
connaissances discursives susceptibles de produire le parler cérémoniel. Certains
discours sont appris par coeur et doivent être reproduits littéralement. Mentionnons en
passant que le registre discursif cérémoniel est diversifié et embrasse plusieurs genres
ou formes de discours. Or, l'initiation au maniement des discours est l'apanage des fils
du maître de fête ; ce sont eux qui sont ses délégués dans certaines situations
cérémonielles où des discours doivent être prononcés. Ils connaissent les traditions
ésotériques propres au clan et à la carrière cérémonielle et savent les manifester dans
le parler approprié. Par ces mérites et ces fonctions, ils sont appelés úuriran, des
"parleurs". Néanmoins, des individus motivés qui participent avec un intérêt particulier
aux conversations nocturnes où la parole rituelle se manifeste sous ses différentes
formes peuvent acquérir des connaissances et apprendre les formes du parler
cérémoniel à un degré qui dépasse le niveau de la moyenne de leurs congénères. A
force d'apprendre et d'accumuler savoirs et savoirs-faire discursifs, ils deviennent des
nmáiran (sg. nmáirama), des sages ou "historiadores" (comme les Witoto s'expriment
en espagnol), et en cette qualité, il sont des invités privilégiés de certains maîtres de
fête qui veulent parfaire leurs propres connaissances. Nous avons donc là deux
espèces de spécialistes, dont l'un l'est par devoir, ses capacités discursives étant
inhérentes à son statut de maître de fête ou de fils de maître de fête et à ses fonctions
d'úurirama dans des situations cérémonielles données ; l'autre s'est formé par
motivation personnelle et l'attrait d'un prestige, mais exerce ses capacités à la
demande expresse d'un responsable cérémoniel. Les deux sont des sortes de
professionnels de la parole et, de ce fait, à mettre en parallèle avec les orateurs
professionnels de la société gréco-romaine.

Chez les Witoto, la dimension cérémonielle étant instaurée par la parole rituelle, et
celle-ci étant l'apanage de spécialistes, il est plus hasardeux de distinguer chez eux un
rôle qui correspondrait au citoyen qui exerce ses obligations civiques en intervenant
dans la Pnyx ou dans le théâtre de Dionysos, le forum ou au sénat. Les hommes qui
vivent sous le toit d'une même maloca se réunissent chaque soir au centre, dans la
cour de coca, pour parler de leur journée, de leurs plans et de leurs activités et
demander éventuellement de l'aide pour un travail à réaliser dans les jours qui suivent.
Ce sont là des affaires courantes qu’on évoque dans le langage quotidien. Mais dès
que la dimension cérémonielle est ouverte — p.ex. à l'occasion d'une fête qui
s'approche — et qu'un úurirama se met a parler, les hommes du commun se taisent et
forment l'auditoire. La seule fonction qui peut incomber à l'un d'entre eux et qui n'exige
point de connaissances cérémonielles, ni de capacités discursives particulières est
celle de répondant qui confère aux discours cérémoniels leur caractère dialogique. En
effet, la majeure partie des discours rituels sont prononcés en dialogue, mais ce
dialogue est, selon la caractérisation d'Urban (1986 : 384), "sémantiquement
monologique". Cela signifie que face à la personne qui produit le discours, il y a un

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interlocuteur qui ne contribue en rien au développement du contenu, mais se limite à
prononcer, à des intervalles plus moins réguliers, des interjections approbatrices, des
répétitions du dernier mot prononcé ou, éventuellement, à formuler une question ou
une glose. Au cours du développement d'un discours cérémoniel, la régularité des
interjections peut atteindre un tel degré que le dialogue devient rythmé, ce qui indique
l'imbrication et la coordination étroites des deux partenaires dans la performance. Ce
serait sans doute vouloir pousser l'analogie trop loin que de mettre en parallèle
l'homme commun witoto dans le rôle de répondant dans la cour de coca avec le citoyen
de l'Antiquité dans celui d'intervenant dans une assemblée publique, et ceci d'autant
plus que chaque fois qu'il est possible, le répondant est choisi non pas entre les
hommes communs mais parmi les personnes qui ont un niveau de connaissance
comparable à celui du "parleur" (úurirama), c'est-à-dire, parmi les spécialistes de la
parole présents. Mieux vaut donc constater, dans ce cas, que les situations et les rôles
divergent complètement entre les deux univers sociaux.

Mais la différence entre ces deux univers va plus loin. Si, à Athènes et à Rome, la
sphère publique est celle de l’exercice démocratique de la parole par excellence, chez
les Witoto, la dimension cérémonielle instaurée par le discours rituel n'offre aucune
opportunité à un échange verbal de type démocratique et délibératif. Elle est à voix
unique, dans la mesure où le discours y exprime une connaissance — rituelle,
mythique, cosmologique, se rapportant généralement aux Origines des choses — qui
ne peut être ni contestée, ni corrigée, qui ne peut qu’être entérinée, ce que la voix du
répondant met en relief, précisément. Le discours cérémoniel est donc de nature
foncièrement affirmative ; il ne crée pas un consensus en convainquant ou en
persuadant les auditeurs, il peut compter a priori sur leur accord, car il ne fait
qu’expliciter une connaissance et des règles de conduite consacrées par la tradition —
ces discours transmis au sein d’une patrilignée du maître cérémoniel à son successeur
— et actualiser le statut de ce dernier comme porteur de la parole qui vient des
Origines, de la Création.

Est-ce que cela implique que l'échange verbal délibératif et participatif —


"démocratique", si l'on veut — n'ait pas de lieu où se manifester chez les Witoto ? Je
suis tenté de l'affirmer. Chez les Grecs et les Romains, les délibérations dans les
institutions démocratiques et républicaines, l'évaluation du pour et du contre d'une
décision à venir, débouchent sur une action collective: une guerre, un armistice, un
traité d'alliance, etc. Les Witoto ne prennent pas de décisions collectives et n'ont donc
point à débattre sur leur bien fondé ou leur inconvénient, et ceci ni dans la dimension
cérémonielle, sociale, comme nous venons de le voir, ni dans les affaires quotidiennes,
locales. Durant tout le temps de ma participation aux conversations nocturnes dans les
différentes malocas près desquelles je logeais — et mon expérience s'étend sur
plusieurs années — je n'ai jamais vu prendre une décision qui engageât l'ensemble
des familles du groupe local dont les hommes étaient présents à la réunion. C'est que
chaque famille fait ses propres plans et décide de ce qu'elle va réaliser (sur la nature
du dialogue entre mari et femme, qui est un sujet à part, je ne saurais m'exprimer ici),
et ceci dépend en général des saisons et des besoins quotidiens ; les hommes dans la
cour de coca ne font que communiquer ce qui est déjà décidé ; et c'est en prévision
d'un travail dur et fastidieux qu'ils demandent à l’avance éventuellement de l'aide pour
que les autres, qui, en principe, ne peuvent refuser de collaborer, puissent prendre
leurs dispositions. Voilà à quoi se réduit la coordination verbale entre hommes et
familles au sein de la communauté de maloca. La communication à ce sujet se fait

11
d’ailleurs dans le langage courant, quotidien, comme il convient quand on traite
d’affaires qui ne concernent que l’univers local. Si malgré l’absence de débat délibératif
de la vie quotidienne, celle-ci affiche pour l'observateur une régularité, un ordre, voire
une harmonie, réels, ce manque de divergences dans les intérêts et les activités des
familles repose sur le caractère homogène des conditions de la vie quotidienne que
tous partagent : tout le monde réalise les mêmes activités, dans le même milieu, avec
les mêmes moyens, dans le même but, et suivant un même rythme ; et ceci donc sans
contrainte aucune de la part de quelque accord verbal collectif, hormis les obligations
de partage et d'entr'aide, dont les actes sont l'expression de la solidarité qui lie entre
eux les membres du groupe local, mais qui en elles-mêmes ne sont pas sujet de
discussion.

Force est donc bien de constater que chez les Witoto, ni dans le domaine quotidien,
local, ni dans le domaine cérémoniel, social, n'existe une dynamique interactive qui
confronte des opinions au sujet d'un projet collectif et qui induise les personnes à
prendre position sur différentes alternatives possibles, sur un pour ou un contre, et à
soutenir discursivement un point de vue plutôt qu'un autre. Il n'y a, par conséquent,
point de pratique rhétorique délibérative chez les Witoto.

Peut-être n'est-il pas superflu d'insister sur cette absence, dans une société donnée,
d'un mécanisme d'interaction sociale qui, pour les Grecs et Romains et pour nous
aujourd'hui, va de soi et est constitutif non seulement du fonctionnement de notre
société dans les rapports privés et publics, mais encore de notre dialogue intérieur, de
notre dynamique de pensée individuelle. Il y a donc fort à parier que la psychologie
witoto ne connaisse elle non plus cet exercice d'une rationalité oppositive et
alternativement évaluatrice, cette forme de raisonnement contrastant et balançant qui
sous-tend nos hésitations, nos doutes et nos cas de conscience.

Ces propositions ne sont pas seulement un constat et une hypothèse intéressants en


elles-mêmes. À supposer qu'elles aient une validité plus générale dans les sociétés
indiennes amazoniennes, au-delà du cas witoto particulier, du fait de l’appartenance de
ces dernières à un même type de société, elles expliquent sans doute une partie des
difficultés que rencontrent les organisations politiques indigènes modernes — les
fédérations, si répandues et presque généralisées chez les peuples autochtones dans
l'Amazonie d'aujourd'hui — dans leur fonctionnement qui se veut démocratique. En vue
de l’exercice de la démocratie conformément à notre canon occidental, elles ont été
organisées sur le modèle pyramidal de la démocratie représentative dont la base sont
les communautés d'une zone, lesquelles se font représenter par une fédération locale ;
plusieurs fédérations locales forment une organisation régionale qui les représente à
son tour, et les organisations régionales dans leur ensemble sont représentées au
niveau national par une confédération. Une des difficultés principales qu'on observe
dans la marche de ces organisations consiste précisément dans l'absence de
conséquences collectives à la suite de décisions pourtant prises en commun, après
débats et vote. Si les formes discursives délibératives et les dynamiques d'interaction
rhétorique qui y sont afférentes n'ont pas d'équivalent dans la société indigène, on
peut, en effet, s'attendre à ce que l’aboutissement formel des congrès (locaux,
régionaux, nationaux), la décision par vote, n'ait guère la répercussion psychologique
individuelle qui va de soi dans nos sociétés occidentales et qui fait que les personnes,
une fois l'assemblée démocratique terminée, respectent les accords et agissent en
conséquence. L’exercice de la démocratie représentative bute donc, entre autre, sur

12
l’absence de coutume dans l’usage délibératif de la parole qui laisse la personne
désengagée face aux décisions produites par le nouveau rituel démocratique.

Nous avons ainsi examiné et recherché chez les Witoto une des activités langagières
qui, pour Aristote et nous mêmes, semblent aller de soi et être naturelles à tout être
humain : celle qui consiste à vouloir persuader ou dissuader ses interlocuteurs face à
différentes alternatives de décision possibles et en évaluant leurs avantages et les
inconvénients. Nous avons constaté que les Witoto ne la pratiquent à aucun moment
de leur vie locale et sociale, ni dans la dimension quotidienne, ni dans la cérémonielle,
que le langage n'est donc jamais utilisé à des fins délibératives, et que, par
conséquent, il ne peut y exister de forme de discours ou de genre rhétorique qui puisse
être appelé "délibératif".

En revanche, nous avons constaté qu'il existe un registre cérémoniel de discours


englobant différentes formes de discours, que ce registre affiche des caractéristiques
— grammaticales, lexicales, stylistiques, rythmiques et mélodiques — différentes de la
manière de parler au quotidien, que ces discours sont affirmatifs et incontestables en
ce qu’ils lient le présent à la cosmogonie et aux origines des choses pour évoquer,
fonder et justifier la pratique actuelle — ce qu’on est en train de faire et ce que, par
conséquent, il convient de faire.

Mais qu'en est-il des deux autres activités langagières que la rhétorique classique
assume comme allant de soi et participant de toute vie sociale? Les Witoto accusent-
ils, et défendent-ils un accusé; prononcent-ils des louanges et des blâmes? Pourrait-on
donc reconnaître chez eux des genres rhétoriques comparables aux genres judiciaire
et épidictique chez les Gréco-Romains et chez nous?

Là encore, je m'appuie sur mes observations de la vie quotidienne witoto et des


comportements langagiers dans les réunions nocturnes à la cour de coca, ainsi que sur
des commentaires de mes informateurs.

Je limite dans un premier temps mes remarques à la dimension quotidienne de la vie


locale au sein d'un groupe résidentiel (maloca), puisque nous avons vu qu'il convient
de distinguer celle-ci de la dimension cérémonielle en raison précisément d'un
maniement différencié du langage.

Dans cette perspective quotidienne, il arrive qu'on accuse, mais à l'insu de l'accusé, et
toujours en privé, c'est-à-dire entre parents qui partagent la même opinion, laquelle,
dans le cas, par exemple, d'une accusation de sorcellerie, est consubstantielle de la
solidarité du groupe local, étant donné qu'une accusation de ce genre concernera
toujours quelque membre d'une autre unité de résidence (maloca), voire d'un autre
clan. Il est donc hors question que l'accusé soit défendu, et moins encore qu'il puisse
se défendre lui-même, puisqu’il est toujours absent.

Une accusation de sorcellerie reste sans effet tant qu'elle n'est que sujet de
conversation et ne fait que confirmer une rumeur, qu'actualiser une renommée; elle
n'est alors que générique. Concernant un ressortissant d'une autre maloca et d'un
autre clan, elle est l'expression d'une distance sociale connotant l'hostilité et, sans
doute dans les temps anciens, la guerre. Mais pour qu’une telle tendance se concrétise
dans les actes, il faut précisément que l'accusation prenne une dimension sociale

13
(dans le sens défini par nous comme celle d’un rapport inter-groupe) et soit exprimé
dans la dimension cérémonielle.

Pour que cela arrive, il faut que l'accusation devienne spécifique, par exemple, à la
suite d'une maladie ou de la mort d'un proche, quand une recherche effectuée à l'aide
de procédés discursifs cérémoniels réalisés dans la cour de coca ou avec le recours à
un guérisseur et l'emploi d'un hallucinogène diagnostique l'origine de la maladie dans
l'action hostile d'un sorcier nommément identifié. Ce diagnostic, qui établit donc
expressément et au moyen du langage cérémoniel une relation avec un individu d'une
autre unité résidentielle, généralement éloignée, entraîne forcément une action. Il nous
est difficile aujourd'hui de mesurer, si et selon quelles modalités la guerre a pu jouer un
rôle anciennement dans les mécanismes de représailles du mal en question. Ce que
nous pouvons affirmer c'est que de nos jours encore, il n'y a pas d'autre guérison ou de
réparation possible que celle qui résulte de la victoire sur le sorcier, à qui, grâce à
l'appui de forces supérieures par l'intermédiaire d'un chaman, on réussira à retourner le
mal, — un procédé qui est censé causer sa mort ou atteindre un de ses proches
parents.

On le voit, l'accusation, ou bien, est générique et peut être prononcée dans une
situation de vie quotidienne locale devant un cercle de parents proches, mais elle est
alors sans effet et ne fait que confirmer une rumeur, ou bien, elle est spécifique et
prend une dimension cérémonielle et sociale, et alors elle entraîne inévitablement une
action de rétorsion.

Dans les deux cas d'accusation, générique et spécifique, le sorcier inculpé n'a aucune
possibilité de recours; il ignore même ce qui se trame à son égard, à moins qu'il ait des
capacités de voyant, ce qui n'est pas impossible, même probable selon les conceptions
witoto. Retenons donc que, face à l'existence d'une accusation, ni le groupe local ni la
société witoto ne connaissent de débat contradictoire. La défense n'existe pas. Il ne
reste à l'accusé qu'à supporter les conséquences.

Comme dans le cas mentionné auparavant des décisions qui sont prises à un niveau
seulement individuel (non collectif) et ne dérivent d'aucun débat préalable, et des
discours rituels affirmatifs qui, comme nous l'avons dit, expriment une connaissance qui
ne peut être ni contestée, ni corrigée, mais seulement confirmée, le diagnostic de
sorcellerie qui équivaut à une accusation est purement affirmatif et n'admet ni
questionnement ni contestation. Il exprime une conviction, plus, une certitude, qui
entraîne ses conséquences inexorables. En s'appuyant simultanément, et sur des faits
rapportés par la rumeur, et sur un fait d'expérience immédiate, on agit en fonction d'un
savoir, qui ne peut être mis en doute. Une même certitude préside aux actions qui
dérivent des discours cérémoniels. Et, sur la foi de ces faits, on peut à nouveau
émettre l’hypothèse que, dans la personne witoto, le doute n'existe pas comme état de
conscience; car, pour qu’il puisse exister, une forme d'expression discursive
socialement consacrée devrait lui correspondre.

Il n'y a donc rien ni dans la société witoto, ni dans le cadre familial local qui ressemble
à une rhétorique judiciaire; et ceci parce qu’aucune des deux dimensions, quotidienne
et cérémonielle, ne réunit les conditions pour qu'un débat juridique ait lieu.

Par contre, en nous en tenant à l'exemple de la sorcellerie, si celle-ci ne donne pas lieu

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à un débat contradictoire qui permettrait de déployer des moyens rhétoriques dans
l'intérêt des parties impliquées, il y a bien une forme de discours lié à ce phénomène. Il
s'agit du discours qui établit le diagnostic et aboutit donc, éventuellement, à
l'accusation. À travers ce discours est recherchée l'origine de la maladie ou du
malheur. Il s'agit, selon la conception witoto, du même type de discours que celui par
lequel on remonte à l'origine des choses et explique la création des choses du monde à
partir de l'univers des représentations mythiques et philosophiques. Ce type de
discours est appelé bakak, et il est identifiable par un certain nombre de traits : il est
dialogique et rythmé, il est divisé en parties par des pauses prolongées, ses parties
suivent régulièrement un mouvement d’accélération, et, sur le plan linguistique, il
comporte des caractéristiques stylistiques (des propriétés phonologiques et des
procédés grammaticaux et syntaxiques) particulières qui le distinguent du parler
quotidien. Une telle recherche n'aboutit pas toujours à l'identification d'une personne
comme auteur du mal ; un animal peut aussi être découvert comme responsable, en
quel cas il est indispensable d'aller tuer cet animal, qui, en fait, incarne un esprit
maléfique. L'accusation de sorcellerie ne porte donc pas exclusivement sur des êtres
humains, des animaux peuvent tout aussi bien en faire l'objet.

On peut se demander si certains litiges ne donnent pas lieu à des échanges verbaux
entre une partie qui accuse et une autre qui défend ou se défend, dans le but de régler
un conflit, en cas de vol, par exemple, ou quand il y a occupation indue d'un terrain.
Dans le cadre local, au sein de la communauté de résidence, l'idéal de la convivialité
est d'être généreux, de ne pas retenir ce qui vous appartient, de le prêter volontiers,
voire de le donner, — en un mot, de partager avec les autres ce qu'on a, surtout quand
l'autre est en manque, mais pas uniquement. Dans ce contexte, j'ai observé que le vol
— par exemple, de nourriture — ne donne guère lieu à des disputes. Ce fait est
envisagé avec tolérance, voire avec moquerie. Il donne lieu à des critiques, des
dénigrements derrière le dos du coupable, mais celui-ci n'est guère confronté à son
méfait. D'une façon générale, on peut affirmer que les griefs de toute sorte sont traités
avec cet art de sauver la face du coupable, d'avaler soi-même sa rancoeur, tout en
s'accordant un certain soulagement derrière le dos du coupable en le tournant en
dérision face à d'autres personnes complices. Le non respect de cette conduite idéale
et observée généralement, et le fait de réclamer, de demander directement des
comptes à l'autre conduit inexorablement soit à la violence verbale (les voix s'élèvent,
les paroles deviennent incisives), soit, au-delà, à une agression physique, laquelle n'est
pas exclue, même entre époux. Or, en venir à de tels excès est à son tour critiquable
(toujours derrière le dos des coupables), puisque contraire aux bonnes moeurs.

Les conflits semblent donc ne pas avoir d'autre issue pour la victime que le refoulement
des ressentiments et l'exutoire du commérage, à moins que celle-ci n'enfreigne elle-
même les règles de bonne conduite et donne libre cours à son impulsion dans ce qui
est ressenti comme une agression verbale. Or, s’arrêter à ce constat, ce serait négliger
la dimension cérémonielle qui offre des possibilités à une façon originale — de notre
point de vue occidental — non pas de régler des conflits d'une manière qui nous serait
familière, dans le sens d'un arrangement verbal à la suite d'un débat contradictoire,
mais plutôt de les épuiser.

La veille de la fête qui, nous l'avons dit, est le moment des travailleurs (nákollae), c'est-
à-dire des parents et des alliés par mariage venus de loin collaborer avec leurs produits
et leurs efforts. C'est la nuit pendant laquelle les femmes préparent la boisson

15
cérémonielle et font bouillir les tamales (juar) ou cuire les galettes de manioc, la
cassave (tangoj), destinés au paiement du gibier le lendemain. En même temps, les
hommes poursuivent la fabrication de la poudre de coca, dont de grandes quantités
devront être disponibles pour tenir en éveil et donner de l'énergie aux chanteurs et
danseurs de la fête. La maloca ressemble en ce temps à une immense cuisine ou
atelier de travail dans lequel tout le monde s'occupe et fait quelque chose, notamment,
frapper le manguaré (juara), la grande paire de tambours monoxyles, pour annoncer
aux malocas environnantes les étapes d'avancement des travaux, ce qui n'est pas la
moindre des tâches, généralement confiée par le maître de fête, avec le paiement
spécial d’une portion de pâte de tabac, à un beau-frère qui la délègue à tour de rôle à
d’autres hommes de la maloca.

C'est dans ce contexte de travail qui réunit parents et alliés, habitants de la maloca
(jofo ero nákollae "les travailleurs de l'intérieur de la maloca") et visiteurs venus de loin,
que des hommes et des femmes commencent à former des couples et à choisir un ou
une partenaire auquel ils offrent une calebasse de "cahuana" (jagab), la boisson
cérémonielle faite d'amidon de manioc mélangée avec de la pulpe de fruit du palmier
Mauritia flexuosa ("canangucho", knena). De cette manière, les travailleurs se donnent
mutuellement à boire (jirótate), ce qui est un moment de grande animation dans la
préparation des grandes fêtes. Tout en tendant au partenaire choisi le récipient avec la
boisson, le couple chante un genre spécifique de chant qui est dansé avec une
jambière à sonnailles au genou de l'homme, et qui est réservé à ce contexte particulier
puisqu'on ne l'entend chanter en aucune autre occasion. Il s'agit du genre búiñua —
nom qui est dérivé du verbe búiñode qui signifie "puiser" —, et plus précisément de
l'espèce juniko búiñua, où juniko se réfère aux déchets de manioc qui font partie du
scénario du travail en cours. À travers ces chants, il est licite de formuler directement,
en face à face avec la personne choisie, les griefs et les critiques, dont on a envie de
faire état et qui sont le fruit d'expériences passés avec la personne en cause.6 Ce qui a
été réprimé à certains moments de la vie quotidienne pour se conformer aux règles de
la bonne conduite et au respect d'une convivialité paisible, peut maintenant, dans la
dimension cérémonielle, s'extérioriser, mais alors dans les formes, c'est-à-dire, en
usant d'un genre rhétorique réservé à l'expression de telles intentions. Le coupable
d'un méfait peut donc être confronté verbalement avec ce qu'il a fait, mais seulement à
travers un discours formel, chanté et dansé, et la règle est qu'il supporte stoïquement
les critiques qui lui sont adressés de la sorte, le chanteur ayant recours à des tours
moqueurs qui font rire le public, quand ils sont bien trouvés ou correspondent
particulièrement bien à un fait ou un incident que tout le monde connaît. L'individu ainsi
interpellé n'a d'autre moyen de réagir que de chanter à son tour un búiñua à son
concurrent, tout en lui offrant aussi à boire de la "cahuana", la boisson épaisse qui plus
que calmer la soif, nourrit, et est l'indice de l'abondance produite grâce à l'ordre
cérémoniel dans lequel tous les travailleurs sont impliqués. Comme élément nourricier
dont est fait notre corps, comme disent les Witoto, elle est le symbole de la vie et
contribue, par le geste d'invite auquel elle donne lieu et par sa signification symbolique,
à contrebalancer les forces agressives qui doivent arriver à s'épuiser à travers le jeu
d'échange des búiñua entre concurrents.

Ce qui est donc une licence par rapport à la bonne conduite dans la vie quotidienne
locale est parfaitement admis dans la dimension cérémonielle, qui implique des

6 Une seconde espèce de búiñua, appelé le "vrai búiñua" (ua búiñua) est chanté et dansé de la même
manière, mais ses paroles célèbrent la maloca en fête, le maître de fête et sa famille.

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relations extérieures avec les malocas alliées par mariage et avec celles des invités,
auxquels tout le travail en cours de réalisation est dédié. Cette licence emprunte une
forme de discours codifiée, un genre rhétorique, si l'on veut, qui est identifiable comme
tel par tout Witoto connaisseur de sa culture, mais un genre qui n'existe qu'en tant
qu'événement discursif combinant paroles, mélodie, rythme des jambières à sonnailles,
pas de danse et geste d’invite. Il est bien l'expression d'une dynamique sociale qui
prend naissance dans des conflits que l'idéal de conduite ne permet de laisser éclater
dans la vie quotidienne, mais qui trouvent leur exutoire dans l'échange des búiñua
entre les personnes affectées, jusqu'à l'épuisement des énergies physiques et
psychiques de l'agressivité.

Comme nous voyons, ce n'est pas la voie rationnelle du  dans un débat
contradictoire, ni la pression psychologique du , ni non plus celle de la
séduction de l' qui règle les conflits en procurant justice aux partis en litige,
c'est chez les Witoto la solution de l’abréaction — ce terme freudien convient ici:
l’abréaction des pulsions agressives qui doivent s'affaiblir jusqu'à leur épuisement par
l'action simultanée, d'une part, de l'effort combiné de formuler des énoncés, de les
chanter, tout en dansant et frappant le rythme des sonnailles, et de l'autre, de la
satisfaction qui s'installe après avoir dit ce qu'on avait à dire et avoir diverti le public au
dépens de son adversaire.7

Cet exemple nous confronte bien à une rhétorique witoto dont nous pouvons analyser
les qualités symboliques et discursives formelles, mais c'est une rhétorique qui
combine inextricablement le langage, la musique, le rythme et la danse, nous
présentant ainsi les traits d'un phénomène amalgamé qui nous rappelle par ailleurs les
propriétés de la poésie dans la Grèce archaïque avant que la rhétorique ne s'en sépare
et devienne un art verbal sans accompagnement mélodique ni instrumental au cours
du développement des institutions démocratiques au Ve siècle AC.8

Le vol qui, nous l'avons dit, n'a guère de conséquences majeures quand il est commis
dans le cadre local quotidien, suscite néanmoins une réaction dans l'ordre cérémoniel
dès que son auteur est membre d'une maloca voisine. Prenons un exemple : Un
homme rentre de la pêche et monte à la maloca en laissant le poisson dans son canot
pour que sa femme aille l'évider et le préparer pour la cuisine. Un homme d'une maloca
des environs passe à son tour en canot en longeant la berge et, se croyant hors des
regards, s'approprie du butin à portée de main ; malheureusement pour lui, il a été
observé par un parent du pêcheur qui rapporte le fait et dénonce son auteur
nommément. Quelle sera la réaction ? Nous n'observerons dans ce cas ni accusation,
ni réclamation de réparation du côté de la victime, ni justification, ni excuses de la part
du voleur. De nouveau, toute confrontation verbale est évitée. La victime du vol, au
7 Notre exposé centré sur l’expression des accusations et le règlement des litiges donne une idée trop
étroite de la fonction des juniko búiñua. Tous les échanges de chants dans ce scénario n'obéissent pas
au besoin d'abréaction de conflits latents. La simple provocation, la moquerie sans autre raison que de
s'amuser et d'amuser la galerie, motive une dynamique d'interaction qui est pour une bonne part
responsable de l'animation qui règne cette nuit. Ainsi des critiques peuvent être chantées sans être
fondées sur des faits réels. Je peux reprocher la paresse à une femme en faisant référence à son jardin
envahi par les mauvaises herbes, tout en lui imputant ironiquement le prétexte qu'un jaguar est couché
dans son jardin : c'est cette raison qu'elle avance pour ne pas aller au jardin. Cela est une façon de se
moquer d'elle gentiment, sans que le fait allégué soit certain, — mais évidemment il peut aussi l'être. La
dynamique de la provocation joue précisément avec ce genre d'ambiguïté.

8 Voir Zaminer 1997: 115, 122, 123.

17
cours de la conversation nocturne habituelle, invitera ses parents et co-résidents à une
pêche collective à la nivrée, et, solidairement, tout le groupe local, en apparat de fête,
l'accompagnera pour remettre à la maloca du voleur l'abondante récolte de poisson qui
dépasse de beaucoup la quantité volée. Ce geste s'adresse au voleur et signifie: "Toi,
tout homme que tu es, tu ne sais pas pêcher, mais tu veux manger du poisson; en voilà
donc du poisson !" Cette remise du poisson se fait en chantant et dansant
collectivement des chants qui sont propres à une fête appelée llua, qui est célébrée
aussi dans d'autres circonstances, non conflictuelles, par des personnes qui disposent
d'une production horticole abondante, mais sans qu'elles soient forcément maîtres
d'une carrière cérémonielle. Le don de poisson en abondance oblige le récipiendaire au
contre-don. Le voleur et sa femme n'ont donc pas d'autre choix que de se mettre à
travailler pour payer en produits horticoles le poisson qu'on leur a offert. À cet effet, ils
devront, à une date ultérieure, inviter les donateurs à une autre fête llua au cours de
laquelle ils rembourseront les biens reçus.

Voilà donc, au lieu d'accuser et de défendre, d'échanger des affirmations et des


dénégations, de chercher des preuves et des contre-preuves, chez les Witoto, on ne
parle pas, on agit. On comble le voleur des mêmes biens qu'il a volés; il a volé
quelques poissons, on l'accable de poisson; il a volé quelque fruits, on l'accablera de
fruits. Mais ceci dans le cas seulement où une relation entre unités résidentielles
(malocas) est en jeu. Le fait que le voleur appartienne à un autre groupe met aussitôt
en branle les relations de solidarité collective à l'intérieur du groupe résidentiel affecté,
et les rapports entre les deux groupes arrivent à expression dans la dimension
cérémonielle sous forme d'une obligation à un échange rituel qui est induite non
seulement par le don d'un bien en abondance, mais encore et en même temps, par la
production de chants dansés collectivement et susceptibles de créer une ambiance de
divertissement qui contraint le voleur à faire bonne mine à mauvais jeu. En ce sens, les
chants dansés — tous pourvus d'une structure linguistique et musicale identifiable pour
les Witoto comme un genre (une forme de discours) et analysable pour l'observateur —
sont une parole agissante ou, si l'on veut, des gestes verbaux, dans la mesure où ils
n'ont pas de fonction assertorique par rapport à la cause du litige qui est sous-jacente
et assumée comme donnée, mais amènent et instaurent de facto une conséquence : la
voie de la réparation.

Comme dans le cas antérieur des conflits personnels entre membres d'une même
maloca et entre alliés, pour surmonter une situation conflictuelle, on n'a pas recours au
seul moyen de la parole parlée, qui appellerait à la raison et aux sentiments et
chercherait rendre justice, la rhétorique witoto n'est pas qu'un phénomène purement
langagier ; c'est l'organisme entier qui est engagé — non dans un débat — mais dans
une action par l'expression chantée et dansée d'une forme de discours réservée à de
telles situation et qui ne promulgue point de justice, mais se la fait, à sa manière, c'est-
à-dire, dans la logique du don et du contre-don qui encadre précisément les relations
entre unités résidentielles.

À l'instar de ce qui se passait dans le cas du diagnostic de sorcellerie, dans celui du


vol, l'accusation n'est qu'un constat qui mène directement à l'action. L'effort verbal et la
fonction rhétorique sont déplacés. La parole chantée et dansée adoucit l'effet d'une
donation agressive, en même temps qu'elle la rend irrécusable. En initiant les chants et
danses, la situation est rendue trop concrète, trop évidente, pour être contestée, voire
refusée.

18
Dans la dimension cérémonielle, sociale, l'accusation est donc réduite à une part
minimale; c'est l'action qui prend tout-de-suite le dessus ; alors qu'au sein de la
communauté locale, une accusation enfreint les règles du savoir-vivre ; il n'est pas de
bon ton d'accuser ; les griefs sont réprimés et la générosité et la tolérance sont les
idéaux de la vie en commun ; la moquerie, souvent derrière le dos du coupable, et le
potin — pouvant aller jusqu'à la médisance — animent une dynamique sociale qui offre
une soupape aux rancoeurs, petites et grandes, de la vie quotidienne. Celles-ci,
toutefois, peuvent de se montrer au grand jour dans la dimension cérémonielle, dans
les chants búiñua, en empruntant alors une forme rhétorique toute prête, qui, comme
dans l'acte de rétorsion du vol, fait que la personne s'exprime à travers une corporalité
extensive : voix et corps, paroles, mélodie, rythme, gestes, accessoires et don.

Voyons maintenant si la louange et le blâme, qui nous sont si naturels comme ils
l'étaient chez nos prédécesseurs de l'Antiquité, ont quelque existence dans la vie et la
société des
Witoto. L'observation de la vie quotidienne nous suggère également une réponse
négative. Toutefois, face à moi, personne étrangère, mais ayant réussi à établir des
relations de confiance et une certaine intimité propice aux confidences, mes
interlocuteurs quotidiens se sont exprimés en des termes élogieux, mais non pas à
propos d'autres personnes, sinon à propos d'eux-mêmes. Ils se faisaient expressément
valoir personnellement, et ceci en général dans une figure comparative au dépens
d'autrui. On se loue soi-même ou son groupe, et on dénigre l'autre ou l'autre groupe.
Dans le groupe des frères qui, avec leur père conformaient la patrilignée locale, l'un
deux m'affirmait tout de go être généreux, pacifique et serviable avec sa femme, à la
différence de tel autre frère qui cachait le gibier qu'il rapportait de la chasse pour ne
pas avoir à le partager et le manger tout seul, qui avait le tempérament bagarreur et
qui battait sa femme. Et un troisième de souligner de façon semblable ses mérites en
les opposant aux défauts des autres frères : lui, il est un travailleur vigoureux et
éminent sachant essarter son jardin tout seul, alors que les autres toujours demandent
de l'aide, — ce qui, par ailleurs est plutôt la pratique courante dans un groupe local,
l'essartage solitaire étant l'exception. Louange de soi-même et rabaissement de l'autre
vont de pair. Et ceci vaut aussi à l'égard des habitants d'une autre maloca, tout en ne
se manifestant qu'en privé, dans le cadre étroit du groupe local solidaire et dans un
langage quotidien. Ainsi on peut entendre affirmer : "Nous sommes un groupe uni,
nous nous entr'aidons, nous partageons la nourriture entre nous, nous vivons en
harmonie et ne nous bagarrons pas, alors que dans tel groupe voisin, les gens ont un
comportement égoïste, vivent dans des disputes quotidiennes et maltraitent leurs
femmes. Nous respectons le territoire des autres, mais eux viennent cueillir des fruits
dans notre forêt et pêcher dans nos ruisseaux et lacs." On est soi-même bon, voire les
meilleurs, les autres étant toujours moins bons, donc critiquables. La louange n'est pas,
chez les Witoto, une parole qui se dirige à un interlocuteur ou à la société pour mettre
en valeur un tiers qui est un de ses membres et dans lequel la société reconnaît ses
valeurs ; elle est égo-centrée — on est soi-même le meilleur représentant des valeurs
sociales — et, comme telle, elle est une forme d'affirmation et de valorisation de soi-
même, qui à nous autres, gens extérieurs à la société witoto, semble quelque peu
naïve, sinon indécente.

La louange witoto, telle qu'elle se manifeste dans la dimension quotidienne, implique


donc une modalité égocentrée qui est déconsidérée et réprimée chez nous, et elle se

19
situe à l'opposé de notre façon de faire des éloges, car ceux-ci sont orientés vers une
tierce personne qui nous sert de miroir à la contemplation de nos idéaux.

Dans le registre cérémoniel, aucune des nombreuses formes de discours qui ponctuent
la fête et sa préparation, n'a pour contenu et objectif l'éloge d'une des catégories de
participants ou du maître de fête. Bien que la prestation d'une fête soit, pour le maître
de fête et le groupe local dont il est le chef, une source de prestige — ou de
déconsidération, en cas d'insuffisance de boisson, de nourriture ou de coca, ou d'un
aboutissement conflictuel —, ce prestige n'est jamais évoqué et socialement reconnu
dans un discours rituel ; il n'y a pas d'éloge public d'un maître de fête qui fasse état de
ses mérites : de sa générosité, de son savoir-faire, de son savoir. Pour résumer
l'attitude witoto en peu de mots : d'une façon comparable à ce qui se passait à la suite
d'un vol, les Witoto ne parlent pas du prestige, il font le prestige du maître de fête et de
sa parentèle la plus proche. Ce sont les invités, chanteurs-danseurs, qui énoncent
dans leurs chants, à tour de rôle, les noms personnels (qui, en une fête spéciale, leur
avaient été transmis) du maître de fête, de son épouse, de ses fils et de leurs épouses,
de ses filles aussi. Les amphitryons sont attentifs à la mention de leur nom dans
chaque chant, et à en entendre un des leurs nommé, poussent collectivement de
grandes exclamations en signe d'approbation et de satisfaction. En échange de cette
reconnaissance cérémonielle de la personne, les femmes nommées ou une d'elles
apportent à l'initiateur et meneur de la danse une galette de manioc, éventuellement
garni d'autres produits horticoles ; de la part des hommes lui est fait don d'une portion
de pâte de tabac ; et, tout en continuant à chanter, les danseurs reçoivent dans leur
bouche, par un homme qui passe de l'un à l'autre, un sorbet de jus de tabac (de la pâte
diluée avec de l'eau), ce dont, dans ce contexte cérémoniel, les femmes chanteuses ne
sont pas exclues. La fête est donc l'occasion d'honorer les hôtes par la mention de
leurs noms personnels à usage rituel (puisque ceux-ci ne sont jamais employés dans le
commerce quotidien), en échange de quoi le chanteur, qui conduit la danse et avance
les paroles, est récompensé. Gestes vocaux honorifiques, cris d'acclamation,
distribution de gorgées de jus de tabac et remise de don de reconnaissance constituent
la dynamique sociale et créent l'ambiance d'animation et de gaîté, de musique, de
rythme et de bruit, qui sont caractéristiques des fêtes witoto (comme d'ailleurs de celles
de leurs voisins Bora, Ocaina et Andoque qui suivent le même modèle de fête).

Les textes des chants, dont le contenu, la mélodie, le rythme, le pas de danse et les
accessoires varient en fonction des types de fête,9 ont une structure telle qu'elle permet
de placer à un endroit déterminé d’une phrase le nom rituel d'un hôte. A chaque
répétition de la strophe un nom est remplacé dans la formule par un autre, passant
ainsi en revue les membres de la famille du maître de fête. Mais, dans le cas encore de
cette rhétorique honorifique, la parole ne va pas sans musique, voire, sans la
participation du corps entier et de ses accessoires dans l'expression du contenu ; là
encore, elle engage cette corporalité extensive dont nous avons parlé plus haut.
L’association de la parole à l'action physique sous une modalité musicale souligne la
nature même de cette parole qui est plus celle d'un geste, que d'un discours, — geste
auquel, à son tour, est répondu par des gestes de don. A cet égard, l'expression
“activité langagière" que nous avons utilisée tout au long de notre exposé prend tout le

9 Je ne prends ici en compte que les traits communs et fondamentaux de toutes les fêtes, sans
considérer la richesse des détails variables en fonction du type de fête et de la carrière cérémonielle dont
elles font partie. Ce type de généralité suffit néanmoins pour esquisser un ordre cérémoniel générique
autour duquel les particularités des différentes fêtes ne font que variation.

20
poids de sa signification.

Nous avons vu que, si louer quelqu'un signifie l'honorer, alors les Witoto honorent — en
nommant le maître de fête et les membres de sa parentèle, — sans pour autant les
louer.

Quant au blâme, alors que nous analysions les modalités de l'accusation, nous avons
mentionné les griefs qu'on peut chanter en situation cérémonielle en tant que membre
du groupe des travailleurs (nákollae) à un autre travailleur, parent ou allié (par
mariage). Le mot que les Witoto utilisent quand ils parlent espagnol pour désigner cette
action est "criticar". Cette notion de "critiquer quelqu'un" nous indique bien la frontière
floue qui existe, dans les interactions langagières witoto, entre accusation et blâme.

Face aux trois genres rhétoriques aristotéliciens et leur trois fois deux modes d'action
langagière (accuser et défendre, combattre et soutenir une raison, louer et blâmer), les
pratiques discursives witoto affichent un découpage différent des possibilités humaines
d'interagir au moyen de la langue. Si à une accusation (quotidienne/locale ou
cérémonielle/sociale) aucune défense ne peut s’opposer et que l’accusation
cérémonielle (formelle) débouche directement sur la rétorsion, si les décisions ne sont
précédés d’aucun débat contradictoire mais sont, ou bien, prises par un individu qui,
par la seule référence à la solidarité, fondée sur les relations de parenté, peut engager
les autres membres de son groupe, ou bien dérivées des Origines — d’une tradition
verbale qui définit ce qu’il convient de faire dans telle ou telle situation —, et si la
louange n’est que mise en valeur de soi-même (individuellement ou collectivement)
associée au dénigrement de tiers et que le blâme se confond avec la critique et
l’accusation individuelle, soit sous forme de potin quotidien, soit sous celle d’une
décharge émotionnelle publique formalisée en des chants (búiñua), alors la différence
des activités langagières witoto en comparaison avec celles des Grecs et des Romains
et les caractéristiques spécifiques des premières, appréhendées dans leur cadre social
et dans leurs manifestations diverses, ressortent clairement.

La rhétorique witoto se distingue donc fondamentalement de celle nos Anciens et de


celle qui est toujours pratiquée dans notre société occidentale, et ceci à deux niveaux :
premièrement, au niveau de son conditionnement social, par les traits caractéristiques
de l’organisation sociale qui conditionnent le mode de vie aussi bien dans sa dimension
quotidienne et locale que dans la dimension cérémonielle et sociale ; et deuxièmement,
au niveau des ressources humaines mises en oeuvre, par les manifestations de la
corporalité extensive qui engage les multiples moyens expressifs et communicatifs dont
disposent les membres de cette société.

*********

Les interactions langagières englobées sous le terme de “rhétorique” ont donné


naissance à une systématisation théorique chez les auteurs de l'Antiquité classique —
et chez Aristote en premier lieu — qui a eu un long héritage dans notre propre
trajectoire de civilisation au point de nous rester facilement abordable et
compréhensible même de nos jours. Grâce à la permanence de ces catégories déjà
anciennes, nous reconnaissons immédiatement, dans notre pratique institutionnelle et
quotidienne, ces genres rhétoriques d'interaction, leurs différences et leur portée, —

21
d'où notre tendance à les considérer naturels et universels. C'est en interrogeant cette
idée de naturalité et d’universalité par un rapprochement des catégories d'interaction
sociale et langagière qui nous sont familières à un univers quotidien et social distinct et
exotique, celui des Witoto, que nous sommes arrivé à l'invalider.

Un champ de ce qu'on peut bien appeler une rhétorique witoto a commencé à se


dessiner qui a ses caractéristiques propres, dont nous venons de décrire quelques-uns
des traits les plus marquants sans prétendre à l'exhaustivité. Il resterait à faire
l'inventaire détaillé et la description minutieuse de l'ensemble des formes de discours
qui sont constitutives de la vie locale et sociale, des dimensions quotidienne et
cérémonielle. C'est plutôt par contraste et par différenciation d’avec les mécanismes
sociaux et la nature purement verbale qui nous sont naturels, voire, nous paraissent
universels et qu'Aristote énumère comme des catégories rhétoriques enracinés dans le
sens commun, que nous avons fait ressortir les particularités à la fois sociales,
physiques et gestuelles de la rhétorique witoto.

Plutôt que d'être complets, nous tenions à montrer, à quel point les traits dégagés
étaient inséparables et solidaires, d'une part, de l'activité corporelle totale et extensive
de la personne, et de l'autre, des aspects de l'organisation sociale et de la forme dans
laquelle cette société se traduit à l'action et à la réalité. La rhétorique witoto ne peut
être saisie qu'en dépassant l'éventail des possibilités du langage parlé que les théories
de la rhétorique jusqu'à nos jours se bornent à considérer. La parole, la mélodie, le
rythme, le mouvement du corps, les gestes de la main, les dons et contre-dons, les pas
de danse, les accessoires musicaux et symboliques — et nous n'avons pas détaillé tout
l'attirail matériel qui orne les chanteurs et les "parleurs" — contribuent à donner leur
forme concrète, mais variable, aux discours, dont le sens resterait infiniment appauvri,
si nous nous en tenions à leur sens littéral. Celui-ci ne prend toute sa portée qu'une fois
placé dans l'univers social global structuré par l'ordre cérémoniel, dont nous avons
donné un aperçu.

N’ayant pas retrouvé chez les Witoto les trois genres rhétoriques classiques, mais y
ayant par contre observé d’autres formes d’interaction rhétorique que les théories
anciennes ignorent, nous arrivons à un constat assez différent de celui auquel aboutit
l’ouvrage de George A. Kennedy (1998).

Cet auteur, tout au long de son examen des formes de rhétorique dans différentes
sociétés, évalue ces formes en termes de coïncidence ou de degré de ressemblance
avec les trois genres rhétoriques de l’Antiquité classique. Il pense avoir démontré que
les genres délibératif et épidictique sont des universaux, alors que le genre judiciaire
est bien moins répandu et une élaboration caractéristique de l’antiquité gréco-romaine.
Ce n’est que dans la conclusion qu’il envisage la possibilité de devoir admettre d’autres
genres, tel que celui d’une rhétorique magique (223), qu’il rapproche pourtant encore
du genre épidictique (ibid.). Bien que l’auteur se défende de vouloir imposer des
notions occidentales de rhétorique à une compréhension d’autres cultures et affirme
poursuivre plutôt l’objectif contraire, celui de “modifier les notions occidentales par la
comparaison avec d’autres traditions dans l’intérêt d’arriver à comprendre la rhétorique
comme un phénomène plus général de la vie humaine” (217), sa démarche
prépondérante tout au long de son livre tend à assimiler les phénomènes des pratiques
langagières observés et inventoriés dans des sociétés non-occidentales aux trois

22
catégories des genres rhétoriques classiques.10

On peut soupçonner que son emploi exclusif de traductions en anglais des différents
discours exotiques l’ait induit à cette démarche. Un effort de pénétration dans l’univers
non seulement discursif, mais encore linguistique des différentes sociétés, l’aurait
sensibilisé aux particularités de l’usage des ressources lexicales et grammaticales que
ces formes de discours affichent et qui ne sont pas forcément réductibles aux
modalités courantes dans les langues indo-européennes, mais manifestent des
propriétés qui dérivent d’un potentiel linguistique propre aux structures linguistiques de
ces langues exotiques. De cette manière, il aurait été amené à tenir compte de formes
de style qui, du fait de leur lien génétique avec la structure de la langue, doivent être
définies en des termes différents de ceux qui se réfèrent aux moyens linguistiques
inhérents à la structure de l’indo-européen. Une langue qui opère, par exemple, avec
un grand inventaire de classificateurs nominaux, comme le Witoto, possède en cela
une ressource pour classifier et rapprocher, contraster et distinguer des contenus, et,
par ces procédés formels et sémantiques, marquer un style de discours qu’aucune
autre langue ne possédant pas ce trait morphologique ne saura manifester. Les
ressources grammaticales disponibles d’une langue donnée peuvent donc nous
expliquer la forme spécifique d’un style de rhétorique et, par là, un aspect de la forme
des discours (ou du genre rhétorique) qui n’est pas réductible à ce que nous
connaissons sur la base des langues qui nous sont familières.

Mais au delà du style, la forme de discours est étroitement liée à la situation de son
énonciation. C’est elle qui fait apparaître telle forme de discours comme fonctionnelle et
permet de saisir le discours dans toute sa dimension factuelle. La situation, dans une
acceptation bakhtinienne élargie, englobe le lieu et le temps sociaux, les rapports
sociaux entre locuteurs et auditeurs, le sujet actuel qui doit venir à énonciation, mais
aussi la position du corps que les acteurs impliqués dans l’événement rhétorique sont
censés adopter, les gestes qui contribuent à l’expression et à la signification du
discours, et les accessoires (vêtements, insignes, stimulants etc.) qui l’accompagnent.
G. A. Kennedy nous décrit bien avec quelque détail le cadre social dans lequel
s’insèrent les trois genres rhétoriques — délibératif, judiciaire et épidictique — dans la
démocratie athénienne, et il nous fait comprendre par là de quelle dynamique sociale
ces formes de discours participent et dépendent : devant une assemblée publique les
citoyens prennent position pour ou contre une paix à conclure, une guerre à déclarer
ou une alliance à sceller, donc face à une décision à prendre et une action à réaliser ;
devant un tribunal, chaque parti concerné expose son point de vue sur des faits
accomplis dans le passé, dont l’un des partis accuse l’autre, qui, à son tour, s’en
défend ; et, dans ce dernier cadre, il s’agit, dans un laps de temps étroitement mesuré
(par une clepsydre!), de dire l’essentiel, et de le dire sous une forme qui convainque ou
persuade une majorité de juges. Le genre épidictique ou démonstratif, par contre, ne
veut que plaire au public, et n’appelle ni au consentement, ni au rejet ; il est pratiqué
lors de cérémonies publiques, par exemple funéraires, où l’on loue et glorifie des morts
tombés pour la patrie. Ces pratiques rhétoriques sont donc orientés dans leur forme et
leur contenu par les situations concrètes existantes dans la société grecque dans
lesquelles elles ont à accomplir leur fonction : oeuvrer en vue d’une prise de décision
politique et judiciaire, honorer des citoyens méritants. Malheureusement, quand il traite
des formes de rhétorique dans d’autres sociétés que la grecque, le même auteur ne
donne que peu d’indications sur le conditionnement social de leur réalisation ; et quand

10 Thomas Conley le note d’ailleurs avec justesse dans son compte-rendu du livre (1999 : 100).

23
il y fait allusion, c’est en des termes très génériques, de sorte que le lecteur ne voit
guère comment la rhétorique fonctionne dans les sociétés exotiques. Cette négligence
du cadre social dans lequel les formes de rhétorique se réalisent et accomplissent leur
fonction est, à mon avis, une raison supplémentaire qui explique la facilité avec laquelle
Kennedy a pu assimiler les manifestations rhétoriques exotiques aux genres
rhétoriques classiques européens ; une prise en compte plus détaillée des structures
sociales dans lesquelles les différentes formes de discours remplissent leur fonction et
une attention plus soutenue à la diversité des rôles et des modalités d’interaction
l’auraient sans doute prévenu d’une telle propension à la simplification.

Notre effort a porté précisément sur une mise en contexte, plus encore, une description
des situations dans lesquelles différentes formes de discours witoto sont produites par
des locuteurs dans des rôles définis face à des auditeurs avec lesquels ils
entretiennent certaines catégories de relations sociales et qui, à leur tour, se trouvent
accomplir un rôle déterminé. Ces situations, ces relations et ces rôles diffèrent
fondamentalement de ceux qui encadrent la production des trois genres de la
rhétorique greco-romaine ; il n’est donc pas étonnant que nous soyons arrivés à
constater plus une divergence qu’une convergence (à la manière de Kennedy) entre
les formes de discours witoto et greco-romaines. En incluant dans notre examen non
pas seulement les discours parlés, mais encore ceux qui sont chantés et dansés — en
solo, en couple et en choeur —, nous assumons qu’une théorie plus générale de la
rhétorique ne devrait pas maintenir la distinction aristotélicienne entre rhétorique et
poétique, mais au contraire s’efforcer à décrire, sans discrimination a priori, toutes les
activités langagières et de les caractériser aussi bien par l’usage particulier qu’elles
font des ressources linguistiques disponibles, que par leurs fonctions sociales dans une
structure de société donnée et dans des situations culturellement codifiées. Kennedy
procède de la même façon quand il étend son analyse à des chants sacrés australiens,
au Livre des Odes chinois, aux Hymnes védiques et homériques, et à la poésie épique
hindoue et grecque, bien qu’il ne prenne pas explicitement position face à l’inclusion
dans le domaine de la rhétorique d’oeuvres qu’Aristote classerait certainement dans la
catégorie poétique.

La notion très générique d’”énergie rhétorique” que Kennedy introduit pour fonder une
théorie générale et évolutionniste de la rhétorique qui embrasse les domaines animal,
préhistorique, historique et actuel des manifestations rhétoriques nous paraît
acceptable dans la mesure où elle fait apparaître les êtres vivants comme des acteurs
qui, à travers le métabolisme vital, dépensent constamment de l’énergie, dont une
partie sous forme d’activités communicatives accompagnant les interactions sociales.
Toutefois, la forme sous laquelle est dépensée cette énergie rhétorique nous semble
devoir être comprise à partir d’une étude qui considère l’ensemble des activités — donc
des formes de dépense d’énergie — dans une société, et une telle étude ne peut
éluder l’univers des rapports sociaux qui conditionnent les activités communicatives, ni
les circonstances physiques (phoniques, gestuelles, matérielles, temporelles et
spatiales) de la production des discours, c’est-à-dire, ce que nous appelions la
situation dans laquelle l’interaction communicative se réalise. C’est ainsi, nous semble-
t-il, que nous rendons justice à la diversité des manifestations culturelles humaines,
aux modes de vie et d’organisation propres que les différentes sociétés humaines ont
élaborés, mais c’est de cette manière aussi que nous arriverons à saisir les difficultés
de communication et d’intercompréhension actuelles qui résultent des relations qui se
multiplient et qui s’intensifient de nos jours entre des univers sociaux qui jusque là

24
n’avaient point de contacts ou que des rapports sporadiques ou lâches.

25
BIBLIOGRAPHIE:

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