Vous êtes sur la page 1sur 108

UN DIOS SOCIABLE

Ken Wilber

UN DIOS
SOCIABLE
Introducción
a la sociología trascendental

Numancia, 117-121
08029 Barcelona
PRÓLOGO

Es posible que nuestras religiones, nuestros dioses


y nuestros yoes no sean exactamente lo que creemos
que son. Desde luego. eso no es nada nuevo, pues la
historia puede interpretarse como una manifesta-
ción de la evolución progresiva de esas entidades,
como Ken Wilber ha hecho con tanta elegancia en
Up from Eden. La religión ha sido la fuerza impul-
sora de una vasta gama de comportamientos, ha ori-
ginado las expresiones más elevadas de la natura-
leza humana y ha proporcionado excusas para las
Titulo original: A SOCIABLE GOD más bajas. Culturas enteras han vivido, matado y
muerto por sus creencias. No es, pues, de extrañar
Traducción: Jordi Fibla
Portada: Pintura mural de Cnossos. Creta. II milenio antes C. que la religión haya sido uno de los intereses princi-
Diseño portada: Agustín Pániker pales de la psicología, la sociología y la antropo-
© 1983 by Ken Wilber logía.
y Meóraw-Hill. Inc. Durante la mayor parte de la historia occidental,
G en lengua castellana
1987 by Editorial Kairós, S. A
la religión desempeñó un papel destacado en la defi-
nición de nuestra realidad, y ay del individuo que su-
Primera edición: Septiembre 1988
gería otros puntos de vista o incluso otros métodos
Depósito legal: B.32235/ 88 para descubrir la verdad (por ejemplo. Galileo). Sin
ISBN: 7245-181-X
embargo. la historia reciente, como si quisiera com-
Fotocomposición: Fepsa. Laforja, 23. 08006 Barcelona pensar esta situación no ha sido amable con la reli-
Impresión y encuadernación: Indice. A. G. Caspe. 118-120.
08013 Barcelona gión. que ha ido cediendo continuamente terreno

Un Dios sociable Prólogo

frente a la ciencia y el racionalismo como principa- nueva importancia para la psicología y la sociología.
les proveedores de realidad. En efecto, desde la pers- Los sociólogos se han mostrado especialmente acti-
pectiva racional, la religión se considera a menudo vos en el estudio de «las nuevas religiones» y en el
como una reliquia del pensamiento precientífico, un intento de vincular su aparición con pautas sociales
desafortunado excedente de tiempos menos sofisti- más amplias y posibles patologías. En consecuen-
cados. Si Dios no ha muerto, está por lo menos mori- cia, han tendido a vincular la motivación religiosa a
hundo, sobreviviendo sólo gracias a los anhelos no determinadas insuficiencias en el nivel social y a
correspondidos de los psicológicamente inmaduros. cierta inmadurez en el plano psicológico. Y, por su-
Sin embargo, en los últimos años Dios ha tenido puesto, a menudo están en lo cierto, puesto que no
un retorno espectacular. no sólo a la manera tradi- faltan pruebas de que la inmadurez y la patología re-
cional, sino en toda una gama de formas diversas, ligiosas son un reflejo de sus contrapartidas psico-
orientales y occidentales. exotéricas y esotéricas, fun- lógicas.
damentalistas y gnósticas. El cristianismo ha presen- Sin embargo, la persistente pregunta sigue en pie:
ciado tanto un resurgimiento fundamentalista como ¿no es posible que estemos pasando algo por alto?
la reaparición de enfoques místico-contemplativos. ¿Es esto realmente todo aquello en lo que consiste la
Además, se ha producido una afluencia sin prece- religión? Al fin y al cabo. se ha dicho de los grandes
dentes de religiones y disciplinas no occidentales: santos y sabios, Buda. Cristo, Lao Zi, Shankara. Au-
yoga, zen, meditación trascedental, etcétera. Algunas robindo y otros, que representan algunas de las cotas
de ellas difieren de un modo tan fundamental de más elevadas del desarrollo humano y que han te-
nuestras creencias y prácticas tradicionales que lle- nido el más determinante efecto en la historia hu-
gan a poner en tela de juicio algunas de nuestras su- mana. Eso es por lo menos lo que dijeron Toynbee.
posiciones más básicas sobre la propia naturaleza de Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche y
la religión. El budismo, por ejemplo, no postula nin- Maslow, entre otros. Así. podemos preguntarnos si
gún ser supremo o Dios y se centra en un programa las suposiciones, teorías y metodologías sociológicas
riguroso de adiestramiento mental dirigido explícita- por las que nos guiamos son adecuadas para identi-
mente a los procesos psicológicos controlados y los ficar no sólo la inmadurez y la patología. sino tam-
estados de conciencia. En su aspecto mórbido, la pa- bién las cumbres de experiencia y desarrollo hu-
tología religiosa también es interminable: cultos. sec- manos que algunas de las grandes religiones afir-
tas como la de Moon y lugares como Jonestown, se man que son posibles y asequibles por medio del
han convertido en tópicos de uso corriente en Esta- adiestramiento.
dos Unidos. El objetivo de este libro es confirmar que esas
No es de extrañar, pues. que el estudio de la reli- cumbres son realmente identificables. y toma su mar-
gión, en cualquiera de sus formas, haya cobrado co psicológico de los últimos desarrollos de lo que

8 9
Un Dios sociable Prólogo
ha llegado a conocerse como psicología transper- grandes religiones, orientales y occidentales, que an-
sonal. tes habían parecido carentes de sentido o incluso pa-
En las dos últimas décadas de investigación psico- tológicas. podían entenderse como técnicas para el
lógica se ha producido un incremento espectacular control voluntario de los procesos psicológicos y de
del interés por áreas tales como la naturaleza de la la conciencia. Por poner un ejemplo específico. la
conciencia y las tecnologías de modificación de meditación podía considerarse ahora como una es-
l a conciencia. la autorregulación de los procesos psi- trategia de adiestramiento de la atención en vez de
cofisiológicos y las psicologías no occidentales. La como una huida autista y regresiva del mundo, y esta
tendencia general ha sido hacia el reconocimiento nueva interpretación tiene ahora un apoyo impor-
de que existen estados de conciencia. niveles de ma- tante en la investigación empírica.
durez psicológica y grados de control voluntario di- Así. no es que las grandes religiones fueran nece-
ferentes de aquellos que antes se creía que definían sariamente patológicas. sino más bien que. antes de
el potencial humano. La psicología humanista sur- la comprensión de la naturaleza de tales fenómenos
gió inicialmente como un esfuerzo por centrar la como propios de un cierto estado. nuestro propio
atención en esas áreas: la psicología transpersonal marco psicológico occidental no estaba preparado
surgió cuando incluso el modelo humanista se re- para abarcar tales fenómenos. Naturalmente, esto no
veló inadecuado para abarcar toda la gama de fenó- significa que todo lo oriental o religioso sea de esta
menos que se estudiaban. clase, pues existen claramente distorsiones, dogmas,
El término «transpersonal» se eligió para englo- patología, malentendidos y utilización errónea en
bar las experiencias y estados en los que el sentido todas las religiones. El núcleo pragmático del adies-
de la conciencia y de la identidad aparentemente tramiento mental riguroso a menudo queda oculto
iba más allá (traes) de la personalidad y el ego tra- bajo avíos exotéricos y dogma. o bien reservado como
dicionales. un núcleo esotérico para los pocos a quienes se juzga
En Occidente se las denominó en general expe- capaces de satisfacer sus severas exigencias. Pero allí
riencias cumbre. y en principio se supuso que sólo se donde se encuentra ese núcleo de adiestramiento
daban raramente y sólo de forma involuntaria. Sin mental tiende a mostrar marcadas similitudes con
embargo. más adelante se descubrió que ciertas psi- sistemas en apariencia muy diversos y a apuntar
cologías y disciplinas religiosas orientales no sólo hacia principios psicológicos. visiones del mundo y
contenían descripciones detalladas de tales estados. estados trascendentales comunes: la llamada «uni-
sino también instrucciones y técnicas para alcanzar- dad trascendente de las religiones». «filosofía pe-
los a voluntad. De repente. y no sin sorpresa por renne» y «psicología perenne».
parte de los psicólogos occidentales, empezó a resul- La adición de una dimensión transpersonal a los
tar evidente que el núcleo esotérico de algunas de las modelos psicológicos tradicionales ha permitido la

10 11
Un Dios sociable Prólogo

reinterpretación significativa de una importante es- Por ejemplo, Marx interpretó todo comportamiento
fera de actividad humana. No obstante, la teoría so- en términos de economía, y Freud lo hizo en térmi-
ciológica ha tendido a carecer de la dimensión co- nos de sexualidad. El arte, la filosofía, la religión y
rrespondiente y, así, en ocasiones ha dado lugar a un todas las actividades «superiores» se convirtieron así
enfoque en exceso reduccionista en sus estudios so- en expresiones de la opresión económica o sexual.
bre la religión. Este libro se propone. pues, añadir A este marco de desarrollo Wilber añade también
una dimensión transpersonal a la teoría sociológica. un análisis de los diversos modelos epistemológicos,
Nadie está más cualificado para hacer esto que las formas según las que obtenemos conocimiento.
Ken Wilber, reconocido como el más eminente teó- El hecho de que los modelos sensorial, intelectual y
rico de la psicología transpersonal. En sus numero- contemplativo produzcan diferentes ámbitos o cate-
sos libros y artículos ha presentado una integración gorías de conocimiento que no son totalmente equi-
sin paralelo de los principales sistemas psicológicos valentes o mutuamente reductibles es algo que se
y religiosos del mundo. En The Spectrum of Cons- olvida con frecuencia. El conocimiento simbólico
ciousness ha sugerido que el aparente conflicto entre conceptual no puede reducirse por entero a la di-
sistemas psicológicos y religiosos distintos podría re- mensión sensorial objetiva, ni el contemplativo a la
solverse considerando que se refieren a estructuras conceptual, sin que el resultado sea lo que se ha de-
diferentes y parcialmente complementarias de la con- nominado error de categoría. Así, el método para es-
ciencia y de los niveles de lo inconsciente. En El pro- tablecer la validez del conocimiento de cada ámbito
yecto Atinan sugirió un modelo de psicología del es específico: empírico-analítico para los datos obje-
desarrollo que comprende no sólo la infancia y la tivos, hermenéutico para la comunicación simbólica
adolescencia, sino también los diversos niveles de y aprehensión gnóstica directa para el ámbito con-
iluminación. En Up from Eden aplicó este modelo a templativo.
la evolución humana en general. Tras delinear estos esquemas generales, Wilber los
Ahora, en Un Dios sociable, Wilber toma este mis- aplica a los problemas específicos, especialmente re-
mo modelo y lo utiliza como un marco de desarrollo ligiosos, a los que hoy se enfrenta la sociología. Pri-
que permite evaluar los diversos niveles de interac- mero lleva a cabo la tarea tan necesaria de dife-
ción social. Esto introduce, en consecuencia, un ele- renciar entre las muchas y variadas maneras en que
mento corrector en los métodos de análisis socioló- se ha utilizado el término religión, sugiriendo que
gicos actuales, como la hermenéutica fenomenoló- gran parte de la confusión actual surge de su uso
gica, que han carecido de criterios críticos para una impreciso.
evaluación jerárquica. También proporciona un me- A continuación examina la evolución de la reli-
dio para evitar la trampa de tomar un nivel de inter- gión e interpreta su status y sus tendencias actuales
acción social y convertirlo en paradigma de todos. contrastándolas con su marco de desarrollo. Nuestro
12 13
Prólogo
Un Dios sociable

actual desplazamiento desde la creencia mítica ha- ción transracional. no negando la racionalidad, sino
cia una creciente racionalización ha sido interpre- abrazándola y yendo más allá mediante la práctica
tado en general como la prueba de una evolución intensiva gnóstico-yóguica. Wilber sugiere que es
anti o posreligiosa, pero Wilber reformula todo este este último grupo el que puede proporcionar unos
movimiento observando que este tipo de progresión catalizadores eficaces para un progreso evolutivo a
es un cambio apropiado de fase específica. del mis- mayor escala, si es que eso realmente ha de ocurrir.
mo modo que lo prerracional conduce a lo racional Es difícil sobrestimar la importancia de una madu-
en su curso hacia lo transracional. Desde esta perspec- ración generalizada como la propuesta para el pleno
tiva evolutiva, nuestra fase actual aparece como anti- desarrollo del nivel racional, y luego más allá. Nues-
rreligiosa sólo si la religión se equipara. como suele tra voluntad y capacidad para remediar la inmensa
ocurrir, con lo prerracional en vez de con cualquiera cantidad de sufrimiento que en todo el mundo viene
de los varios niveles de la jerarquía de desarrollo provocado por causas evitables, como la desnutri-
prerracional-transracional. Esta notable perspectiva ción, la pobreza. el exceso de población, la patología
también ofrece un método para determinar lo que sociogénica y la opresión. así como para evitar una
Wilber denomina la autenticidad de una religión: el autodestrucción masiva, si no total, puede depender
grado en que fomenta el desarrollo hacia los niveles de ello. La importancia de la aportación de Ken Wil-
transracionales. y que se diferencia de la «legitimi- ber de un modelo sociológico verificable, crítico,
dad». a la que define como el grado en que una reli- completo, capaz de orientar las evaluaciones de
gión satisface las necesidades psicológicas y sociales estos cambios evolutivos, tampoco puede subesti-
de una población en su nivel de desarrollo actual. Y marse.
todo esto conduce directamente a una de las partes Éste podría haber sido un libro muy largo. La can-
más fecundas del libro. tidad de ideas nuevas y de síntesis sugeridas que
Los actuales fermentos religiosos y las nuevas reli- contiene en sus pocas páginas es notable. El autor ha
giones pueden examinarse precisamente a la luz de preferido darnos un marco heurístico más que un
sus respuestas a la actual fase de desarrollo de una texto detallado. Sin embargo. este esbozo puede ser
creciente racionalidad. Wilber sugiere que se están suficiente para mantener ocupados a sociólogos y
produciendo tres tipos principales de respuesta so- psicólogos durante muchos años. investigando y de-
ciológica: primero. el que intenta aferrarse a los ni- sarrollando sus temas, pues ha sugerido una manera
veles míticos. ya desfasados (por ejemplo, la «ma- de conducir a la psicología y la sociología de la reli-
yoría moral»); segundo, el que se adhiere al proceso gión a una nueva frontera.
en curso de secularización racional (como tiende a ROGER WALSH
hacer la intelligentsia liberal), y tercero, en una mino- Doctor en medicina y filosofía
ría de casos. el que intenta la verdadera transforma-

14 15
PREFACIO

Ete libro presenta una visión general introducto-


ria de la psicología y la sociología de la religión, con
especial énfasis en la forma en que la teoría socioló-
gica moderna podría beneficiarse de un diálogo con
la filosofía perenne, es decir, con las perspectivas
trascendentales o «transpersonales» (de ahí el subtí-
tulo). Desde el punto de vista de la sociología actual,
es una introducción a una sociología de la religión (o
a las visiones del mundo en general) «no reduccio-
nista», y se basa en diversos principios tomados del
funcionalismo moderno (p. ej.. Parsons), la herme-
néutica (p. ej., Gadamer) y el estructuralismo evolu-
tivo (p. ej.. Habermas). todos ellos cuidadosamente
situados en un contexto de posibilidades trascenden-
tales o transpersonales (p. ej., William James). Sin
embargo, el libro no es «meramente metafísico» o
«irremisiblemente idealista», pues contiene metodo-
logías y estrategias concretas para la formación de
hipótesis y su puesta a prueba.
Desde luego. una sociología trascendental o trans-
personal constituye. en parte. un nuevo tipo de enfo-
que: sin embargo. su tema tiene una aplicabilidad
directa e inmediata a cualesquiera teorías y temas

17
Un Dios sociable Prefacio

sociales. psicológicos v religiosos actualmente en bastante firme y nuevo como para que no sea nece-
vigor, incluidos los nuevos movimientos religiosos sario agregar más en esta salida inicial. De lo contra-
en Estados Unidos, las sectas, el influjo de las tradi- rio. se correría el riesgo de determinar en exceso un
ciones místicas orientales. la quiebra de la «religión tema nuevo y frágil. Finalmente. consideré que una
civil». la psicología de la experiencia religiosa. la exposición poco densa permitiría emplear el libro
meditación. el proceso de «legitimación» sociológica más fácilmente como texto auxiliar o para lectura
de las visiones del mundo, la psicología transperso- complementaria en diversos cursos universitarios
nal y humanista, el desarrollo moral. etc., todo lo sobre temas estrechamente relacionados.
cual. más o menos. está entretejido en las páginas si- Pero precisamente porque ésta es una breve pre-
guientes a causa del propio alcance del tema. Así, el sentación introductoria. en ocasiones he tenido que
libro puede ser de interés tanto para profesores como expresar mis sugerencias de una manera bastante
para personas cultas interesadas por cualquiera de dogmática y concluyente. Por ello quisiera recalcar
estas cuestiones. que. en realidad. ofrezco las siguientes sugerencias
He procurado. pues. abreviar en lo posible la ex- como hipótesis, hipótesis que potencialmente pue-
posición de una sociología trascendental general y la den probarse -y potencialmente rechazarse- me-
introducción a la misma, brevedad que obedece a diante una serie de metodologías experimentales.
varias razones. Una de ellas es que este libro, por lo esbozadas en el último capítulo. También debo decir
menos en parte. es, que yo sepa. el primer intento de que éste es uno de esos temas un tanto difíciles cuyas
abordar los aspectos trascendentales del tema, y los partes individuales pueden comprenderse mejor una
primeros intentos requieren brevedad. Por otro lado. vez se ha entendido bien el conjunto. y así éste es
deseaba que este libro fuese una exposición concisa uno de esos libros que se benefician de una segunda
de las posibilidades de este campo y no una diserta- lectura. Como mínimo, el lector podría. al concluir.
ción prolija sobre su contenido necesario. El propio reflexionar brevemente sobre los puntos tratados y
libro. aunque erudito. quiere ser accesible a toda per- ver si tienen un sentido global que quizá no era evi-
sona culta interesada por la sociología. la psicología dente en la primera lectura.
y la religión. y la brevedad lo hace mucho más acce- Es probable que la palabra «transpersonal» sea
sible. A los eruditos en estas materias. mi presenta- nueva para algunos lectores. De momento, baste
ción de «sólo el esqueleto» les permitirá añadir la decir que involucra, parcialmente. una indagación
carne y los tejidos de sus propias ideas. perspectivas continua y experimental de las preocupaciones espi-
e intuiciones, sin que yo interfiera nuevamente. obte- rituales o trascendentales (transpersonales). o de la
niéndose así una variedad de productos ya encarna- «filosofía perenne». Y ello es así no a fin de validar
dos en virtud de sus propias adiciones (coproduc- en forma acrítica todas las llamadas «experiencias
ciones, por así decirlo). Creo que este esqueleto es lo religiosas», sino para tratar de elaborar medios legí-

18 19
Un Dios sociable Prefacio

ti mos y reproducibles para diferenciar entre la expe- mente la más joven de las ciencias humanas. Algu-
riencia espiritual auténtica. si existe tal cosa, y lo me- nos eruditos del Renacimiento y la Ilustración -Hob-
ramente psicótico. engañoso. exhibicionista con de- bes, Locke, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu.
lirios de grandeza. paranoico. alucinatorio u otros Vico- eran en cierto modo sociólogos, pero no fue
estados anormales y patológicos. Es una disciplina en realidad sino hasta el siglo xix. cuando el con-
crítica. cepto de sociedad se distinguió finalmente del de es-
Pero puesto que este libro es. en parte, uno de los tado, cuando la sociología apareció como disciplina
primeros intentos de aportar una dimensión trans- específica. El propio término «sociología» no fue
personal o critico-trascendental a la sociología. se acuñado por Auguste Comte hasta 1838. y sus dos
enfrenta al mismo tiempo con una bendición y una grandes «fundadores». Émile Durkheim y Max We-
maldición. Bendición porque sólo con un poco de ber, escribieron sus primeras obras pioneras en 1893
inteligencia es posible efectuar observaciones pione- y 1920. respectivamente, es decir. hace sólo unas
ras, por simple definición. Maldición. porque no cuantas décadas.
existen precedentes para juzgar el valor real de esas En esto radica la dificultad: la sociología.. todavía
observaciones. Esta dimensión es bastante diferente en su infancia, surgió en un clima intelectual domi-
incluso del campo, recientemente introducido, de la nado en gran medida por el materialismo científico
psicología transpersonal. pues ésta, con diferentes entonces de moda, y muchos de sus primeros expo-
nombres, en realidad se remonta a Platón. San Agus- nentes estaban sumamente influidos por la ciencia
tín y Plotino. en Occidente. y a Buddhaghosa. Patan- mecanicista (por ejemplo, Auguste Comte) o por las
jali y Asanga en Oriente, y puede reclamar como interacciones materiales (por ejemplo. Marx), con el
contribuyentes a pensadores como Kant, Hegel, Brad- resultado de que sus sociologías son expresamente
ley. Eckhart. C.G. Jung. William James. Jaspers. y reduccionistas. Incluso un erudito tan sensible como
otros. Esto se debe a que la psicología en sí, como dis- Durkheim, ha sido recientemente catalogado por
ciplina particular se remonta por lo menos a DeAnima. Robert Bellah como uno de los dos «grandes reduc-
de Aristóteles, y la psicología transpersonal, sea cual cionistas» en las ciencias humanas (el otro es Freud).
fuere el nombre que se le asigne. no es más que la Al ser una ciencia tan joven, la sociología sólo re-
aproximación a la psicología desde las perspectivas cientemente ha empezado a corregir esas tendencias
de la philosophia perennis, un enfoque que es así tan reduccionistas. utilizando, entre otras cosas. mode-
antiguo como la misma filosofía perenne. Bajo la de- los basados en sistemas vivos y no mecánicos (por
nominación de «psicología transpersonal» es, en ejemplo, el funcionalismo parsoniano) e introdu-
cierto sentido. una disciplina nueva y moderna, pero ciendo la fenomenología y las disciplinas interpreta-
tiene una historia muy antigua y honorable. tivas, o el estudio del significado de los actos mentales
La sociología. por otro lado. se considera posible- como tales actos y no meramente como fenómenos

20 21
Un Dios sociable

reductibles a behaviorismos empírico-objetivos


(Schutz, Berger. etc.).
Todo esto son buenas noticias, y de todo ello nos
ocuparemos en las páginas siguientes. No obstante.
más allá de eso. la sociología aún no se ha abierto a
las preocupaciones contenidas en la filosofía pe-
renne. Por un lado. esto se debe a que la sociología 1. EL PROBLEMA DE FONDO
es realmente una ciencia en su infancia y a que no RESPECTO A LA RELIGIÓN
ha tenido la ventaja de estar expuesta por un Platón,
un Spinoza, un Hegel, un Leibniz, todos ellos filóso-
fos perennes en cierto modo. Por otro lado. sólo re- El propósito de este libro es sugerir algunas de las
cientemente se ha emprendido (en gran medida por contribuciones que la psicología transpersonal po-
parte de psicólogos transpersonales) una indagación dría quizás hacer a la ciencia de la sociología, en es-
moderna. experimental y sistemática de los principios pecial a la sociología de la religión. y ello de dos
esenciales de la philosophia perennis, y, en consecuen- maneras: primero. bosquejando los elementos bási-
cia dicha indagación quizá no resultaba de ningún cos de la psicología transpersonal, y. segundo. trans-
modo tan evidente la forma exacta de infundir en la poniéndolos a las categorías y dimensiones de la
sociología intereses auténticamente trascendentales moderna teoría sociológica. Una vez hecho esto.
o transpersonales. Sea como fuere. creo que ya ha abordaremos los temas y problemas específicos. ta-
llegado el momento para ello. les como las nuevas religiones, la validez cognitiva
La cuestión es que la moderna psicología de la re- del conocimiento religioso. algunas definiciones de
ligión debería tener algo que ofrecer a la moderna la religión, la hermenéutica y el estructuralismo en
sociología de la religión, y este libro es una breve in- los universales religiosos, la metodología de la inda-
troducción a ambas. gación religiosa. etcétera. Sin embargo. es preciso
hacer incapié en que, debido a la gran cantidad de
terreno teórico que debemos cubrir rápidamente.
esta presentación tendrá lugar necesariamente a un
nivel muy provisional, generalizado e informal.
El problema inicial. tanto para la psicología como
para la sociología de la religión. es el de proporcio-
nar teorías y metodologías para determinar o com-
prender el propósito y, quizá, secundariamente. la
validez del compromiso religioso. Quisiera exami-

22 23

Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

nar muy brevemente las principales respuestas, so- so = infantil», desde la sociología de la primitiviza-
ciológicas (y psicológicas ortodoxas) a este proble- ción a la teoría emotivo-racional, al psicoanálisis y a
ma, a fin de destacar las áreas a las que podría con- la psicología cognitiva ortodoxa, ha sido pandémica,
tribuir eventualmente la psicología transpersonal. y a su frente ha estado el propio Freud (El futuro de
una ilusión). 31 Piaget ha rastreado ampliamente el
pensamiento mágico, mítico, de «tipo religioso», de
A. Teoría de la primitivización la primera infancia, y ha documentado cómo ese
pensamiento tiende a ser desplazado a medida que
Una de las primeras aproximaciones, aparente- surgen y se desarrollan unos modos más formales y
mente refleja, es la de la «primitivización», que con- racionales de pensamiento. 70
sidera la religión en general como el producto de Ahora bien. aunque esa secuencia de desarrollo
etapas inferiores o primitivas del desarrollo o evolu- particular -de la magia al mito y de éste a la ra-
ción de la humanidad. En sociología, por ejemplo, la cionalidad- no debe rechazarse. como pronto vere-
famosa «ley de los tres estadios» de Cocote considera mos en detalle, lo problemático reside en su capa-
que la evolución histórica va desde la religión-mito a cidad para explicar todos o incluso la mayoría de los
la metafísica. y de ésta a la ciencia racional, en cuyo rasgos esenciales de la religión. Por plantear ahora
caso la religión se ve simplemente como un consuelo sólo la objeción más leve: aun cuando todos los
primitivo para una mentalidad primitiva. Trans- compromisos religiosos fuesen indicativos de cogni-
puesta por los modernos psicólogos del desarrollo, ciones infantiles-pueriles, eso explicaría como mu-
esta evolución filogenética parece tener muchos pa- cho su fuente pero no su función o propósito, su
ralelos en el desarrollo ontogenético actual: el niño significado para quienes los suscriben y su función en
pasa de un pensamiento mágico prototáxico a un la sociedad en general.
pensamiento mítico 87
paratáxico. y de éste a la racio-
nalidad sintáxica. Una vez más, parece que lo que
lleva a la religión son fijaciones o regresiones a la B. Funcionalismo
magia infantil o el mito pueril, este último marcado
de modo especial por las relaciones edípicas con el No es. pues, infrecuente que si un pensador sen-
objeto y susceptible. así. de introyecciones paterna- sible adopta primero la primitivización como ex-
les. especialmente patriarcales. Y de posteriores pro- plicación acabe por pasar a algún tipo de enfoque
yecciones hacia un Padre celestial. 29 unas veces amo- funcionalista (por ejemplo, Parsons. Merton, Luh-
roso, otras vengativo, en ocasiones celoso y otras mann). si no para sustituir por completo la primitivi-
2
misericordioso... todo lo que uno siempre quiso sa- zación. como mínimo para complementarla . 62 - 69
ber acerca de Jehová. Esta formalización «religio- En el funcionalismo o teoría general de los siste-

24 25
/
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

mas. los grupos o sociedades se consideran sistemas empírica y objetiva de una relación determinada, a
orgánicos. cada una de cuyas «partes» (religión, edu- pesar de lo que digan o piensen que hace quienes la
cación, costumbres, etc.) cumple algún tipo de fun- suscriben (la explicación manifiesta y subjetiva).
ción potencialmente útil o necesaria. El simbolismo Así pues. en lo que respeta a la religión, puede
religioso se analiza en consecuencia, en términos de considerarse que diversos ritos, símbolos y creencias
las funciones saludables que ejerce en áreas concre- cumplen funciones legítimas. pues aunque. en un
tas. como el mantenimiento de pautas. la reducción nivel manifiesto. los símbolos religiosos no son obje-
de la tensión, el logro de objetivos, etcétera del con- tivamente «ciertos» (por ejemplo, aunque la danza
junto del organismo social. Desde este punto de de la lluvia no provoque realmente la lluvia), sin em-
vista. el simbolismo religioso resulta apropiado en la bargo, en un nivel latente desempeñan una función
medida en que en verdad funciona adecuadamente muy necesaria. útil y. en esa medida «verdadera»:
( por ejemplo, si ayuda al sistema a reproducirse). ayudan a preservar y proteger la integridad y la co-
En el funcionamiento general. las funciones y sig- hesión generales del grupo (ayudan al sistema a re-
nificados de las actividades de grupo o sociales sue- producirse). Así, los símbolos religiosos, tanto si son
len dividirse en dos dimensiones: manifiesta y la- como si no son «objetivamente ciertos». pueden con-
tente. La función manifiesta tiene un valor recono- tribuir no obstante a un propósito legítimo en el sis-
cido, es más o menos consciente, explícita y expresa. tema social autorregulador. En una palabra. la re-
Por otro lado. la función latente ni se reconoce ni se ligión cumple un tipo de función, tal vez oculta, y en
desea de forma consciente, sino que está más o me- consecuencia tiene cierto significado, quizá latente.
nos implícita y no expresada. Merton. 62 el introduc- en un grupo o cultura dados.
tor de esta distinción en sociología (cf. la distinción Desde luego. esto es muy parecido a algunos as-
similar de Freud en los sueños), usó la danza de la pectos de la psicología pragmática, como los pro-
lluvia hopi como ejemplo. La función manifiesta del puestos por William James. Los símbolos religiosos
ritual es provocar la lluvia. No obstante, tales ritua- pueden ser unidades apropiadas para el funciona-
les también «cumplen la función latente de reforzar miento de la psique, al margen del «valor de la ver-
la identidad del grupo proporcionando una ocasión dad objetiva» o de sus supuestos referentes. Para
periódica en la que los miembros dispersos de un James. la misma creencia en realidades espirituales
grupo se reúnen para dedicarse a una actividad co- podía tener un propósito saludable que por sí mismo
mún». El significado manifiesto es evidente para los validaba -en realidad constituía- la afirmación de
miembros del grupo. pero el significado latente sólo la verdad inherente a la creencia.''
se puede descubrir, en general. mediante un análisis Es evidente que este enfoque tiene su mérito, y re-
funcional específico, es decir. mediante el intento de tendremos algunos de sus aspectos en nuestra for-
determinar lo que es y hace en realidad la función mulación de conjunto (así como hallaremos un lu-

26 Y7
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

gar para un tipo de primitivización limitada). Pero el era cumplir con algún tipo de función meramente la-
enfoque funcionalista en y por sí mismo es expresa- tente desconocida para ellos. La razón trascenden-
mente reduccionista. La religión no es en realidad tal, como tal razón, nunca aparece en el cuadro, a
una comunión con alguna especie de divinidad, es- pesar de todo lo que los propios sabios tuvieran que
píritu o deidad verdaderas, no cumple en realidad decir sobre el tema.
sino una función de válvula de seguridad. Su refe- Pero también hay objeciones ortodoxas a la teoría
rente no es de hecho la divinidad, sino sencillamente füncionalista (de carácter excluyente) de los siste-
otros símbolos en un círculo de transacciones socia- mas, y entre ellas destaca el hecho manifiesto de que
les. En otras palabras, la religión no es realmente re- las formulaciones de objetivos y los valores huma-
ligiosa; no se refiere al propio Dios, sino a diversos nos no pueden determinarse por métodos analítico-
símbolos divinos, compuestos también de meras re- empíricos o meramente objetivos. ;' Pues, al contrario
ciprocidades sociales humanas. que los sistemas meramente biológicos que constitu-
Si se utiliza de una manera excluyente, este enfo- yen la base del modelo funcionalista, las interaccio-
que niega de forma rotunda o por lo menos reinter- nes humanas también poseen significados, valores,
preta. las propias afirmaciones de validez de aque- objetivos y propósitos conscientes, y estas relaciones
llos que la suscriben, y así soslaya o reduce la parte no son tan objetivas como intersubjetivas. En conse-
central. la subjetiva. del fenómeno que está llamado cuencia. no se revelan tanto a través de la medición y
a explicar. No es sorprendente que se vea obligado a el análisis objetivos como mediante la comunica-
situar el «significado real» de la religiosidad exclusi- ción y la interpretación intersubjetivas, que se desli-
vamente en una dimensión latente, donde queda a zan en el sistema sin dejar huellas completamente
resguardo de las objeciones de quienes la suscriben. empírico-objetivas.' 8 Por ejemplo, no es fácil idear
Con esto no negamos la existencia de dimensiones y un test científico-empírico que revele el significado
funciones latentes en un sistema de creencias. puesto de Hamlet. obra que es un producto mental y simbó-
que existen; lo que hacemos es poner objeciones a la lico cuyos significados y valores sólo se revelan en
reducción pandémica de la intencionalidad subje- una comunidad de intérpretes intersubjetivos. El
tiva-manifiesta a una función empírica-latente. funcionalismo, en su intento de ser empírico y obje-
Así. para el funcionamiento. Lao Zi. Buda. Krish- tivo, deja de lado la esencia de estos significados y
na y Cristo no intuyeron realmente una razón de ser valores intersubjetivos. Por otro lado, si se intenta
trascendente, que es lo que ellos decían que estaban superar esta deficiencia limitándose a estipular los
haciendo (su intención manifiesta). El füncionalista valores y formulaciones de los objetivos que orienta-
no puede hallar ninguna evidencia objetiva, ningún rán el análisis del sistema, el enfoque será normativo
referente empírico, para esa «razón trascendental» y, e interpretativo, en contraposición al enfoque empí-
en consecuencia. lo que esos sabios hacían realmente rico que el funcionalismo afirma representar. Tratar

28 29
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

de justificar estas dimensiones normativo-interpre- mente el nombre de «hermenéutica». del griego her-
tativas introduciéndolas de nuevo en las funciones meneutikos. traducir o interpretar. y de Hermes. dios
empíricas del sistema (p. ej.. Luhmann) es reducir. de la ciencia, el comercio y la elocuencia. La herme-
una vez más. lo primero a lo segundo. néutica tiene sus raíces modernas en la fenomenolo-
gía general. o el intento de descubrir la naturaleza y
el significado de los actos mentales congo tales actos y
C. Hertnenéutica . fenomenológica no simplemente reduciéndolos a diversas manifesta-
ciones objetivas. sensoriales y empíricas. Un objeto
A medida que los investigadores teóricos empie- meramente empírico-sensorial -una roca. por ejem-
zan a cuestionar este reduccionismo (en sus formas plo- no señala o se refiere necesariamente a nada
psicológicas o sociológicas). no es infrecuente que más que a sí mismo, pero un hecho mental -un con-
pasen de unos análisis exclusivamente funcionalis- cepto o un símbolo- por su propia naturaleza se-
tas a algo que se parece a la hermenéutica fenome- fiala o se refiere a otras entidades y hechos. incluidos
nológica: por lo menos desde una perspectiva com- otros símbolos, los cuales pueden referirse todavía a
pletamente válida, el símbolo religioso es exactamente otros símbolos y así sucesivamente en un círculo in-
lo que dice ser. No es tan sólo una función manifiesta tersubjetivo de significados y valores simbólicos. En
que oculta la verdadera función latente, o sólo una una palabra. un acto mental como tal es lo que Hus-
válvula de seguridad. o un mecanismo reductor de la serl llamó acto intencional: tiene significado o valor
tensión o de cohesión social. sino fundamental- porque se refiere o comprende otros fenómenos. in-
mente lo que dice ser. Si Buda o Krishna fueron lúci- cluidos otros significados. símbolos y valores. La fe-
dos y legítimos en su significado comunicativo. y nomenología es un intento de estudiar directamente
decían estar en contacto con una razón fundamental ese ámbito de intelligibilia intersubjetivo. no sólo el
de ser. ése es entonces nuestro único punto de par- ámbito de los sensibilia objetivo. Y la hermenéutica
tida. Y si quiero comprender ese punto, si deseo en- no es más que la rama de la fenomenología que se
tender los símbolos y significados de cualquier otro. ocupa especialmente de interpretar los significados
entonces el mejor enfoque es una interpretación em- de estos símbolos intersubjetivos o intencionales.
pática (lo mismo que si deseara comprender Hamlet De acuerdo con esto. si quiero comprender el sig-
o cualquier otra comunicación simbólica). Debo re- nificado de un sistema religioso particular. no debo
producir en mi conciencia, a través de la interpreta- hacerlo de una manera sólo empírica, objetiva y re-
ción. el mundo o significado interior de Krishna, duccionista. Primero debo comprender empática-

su mensaje esencial. . 49, 67, 68


Hamlet. Job o quien sea, único modo de comprender mente el sistema reproduciendo o penetrando su
32
círculo intersubjetivo e interpretativo (el «círculo
La ciencia de esa interpretación recibe general- hermenéutico» ). Las escuelas difieren en si la inter-

30 31
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

pretación debiera ser empática o realmente partici- similar. he observado que muchos colegas psicólo-
pativa (cuando sea factible), pero se considera ab- gos pasan de una fascinación inicial por la teoría de
solutamente fundamental alguna forma de compren- l os sistemas y la psicocihernética (el paso veloz de
sión interna y de compromiso interpretativo. El sig- hits de información a través de neuronas impersona-
nificado de una expresión religiosa no se encuentra l es) a un sistema más globalizador que también in-
exclusiva o siquiera especialmente en el manejo, por cluye un intento de comprender el significado de esa
ejemplo. de su tensión latente. sino más bien en su información en términos de un yo que conforma y es
intencionalidad manifiesta y en su reconocimiento conformado por la historia. El yo como historia. irre-
intersubjetivo. Y la manera en que uno -como «in- mediablemente entrelazado con otros yoes como
vestigador externo»- determina ese significado in- historia. no constituye meramente información, sino
tersubjetivo consiste en entrar (no necesariamente un argumento. un testo. con principio. mitad y final.
en forma física) en el propio círculo hermenéutico, altibajos y resultados, y la manera de comprender el
constituido por el intercambio intersubjetivo de sím- significado de un texto reside en una buena interpre-
bolos lingüísticos y que siempre se produce en un tación: la hermenéutica.
contexto histórico específico. De ahí su denomina- Es evidente que puede decirse mucho más acerca
ción corriente: hermenéutica histórica. Si quiero de la hermenéutica fenomenológica. y nos apoyare-
comprender. por ejemplo, el significado religioso de mos en muchos de sus principios a medida que
la palabra «pecado». debo tener en cuenta el con- avancemos en nuestra exposición. Pero tomada en y
texto histórico de este símbolo. porque lo que en una por sí misma. la hermenéutica parece sufrir. en úl-
época se considera «pecado» no lo es necesaria- tima instancia. tuca serie de lamentables Iiinitacio-
mente en otra (¿qué ocurrió con la gula y la pereza. nes. La principal es su radicalización de la verdad
en otro tiempo «pecados capitales»?). Limitarse a de- situacional v su consiguiente carencia de una dimen-
finir objetivamente el «pecado» es soslayar sus refe- sión crítica universal (o incluso cuasi universal). de
rentes históricos, lo que conduce a malas interpre- una manera de juzgar la validez real y no sólo el en-
taciones, mala hermenéutica, prejuicio etnocéntrico, granaje interpretativo de un postulado de verdad re-
etcétera.", 3d ligiosa. Krishna puede haber trascendido, pero ¿pro-
Este enfoque hermenéutico-fenomenológico gene- ducían realmente lluvia los hopi? ¿Cómo hemos de
ral ha tenido una enorme influencia en la psicología diferenciar los compromisos auténticos de los que lo
de la religión -Varieties, de James. es una especie de son menos'? Naturalmente, la hermenéutica niega que
precursor- y en la sociología de la religión -Ri- exista semejante dimensión crítica o universal. rela-
coeur. por ejemplo. o el «realismo simbólico» de Ro- tivizando así todas las verdades culturales con la ex-
bert Bellah, que es una especie de Durkheim herme- cepción. bastante ilógica. de su propia afirmación de
néutico, si se me permite decir tal cosa-. De manera que ése es siempre (es decir. universalmente) el caso.

32 33
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

Para la hermenéutica, todas las expresiones reli-


giosas -e incluso todas las producciones simbóli-
cas- deben entenderse desde el interior: sociología D. Estructuralismo del desarrollo
verstehenderr en sumo grado. Si uno está dentro del
círculo hermenéutico, el acuerdo interpretativo con- La hermenéutica exclusiva no sólo niega aquellas
sensual es la validación: si está fuera del círculo. no verdades de los sistemas funcionalistas que son par-
se le permite emitir un juicio. En ninguno de los dos cialmente ciertas -por ejemplo. la posibilidad de
casos puede demostrarse que el círculo sea erróneo. que un texto cumpla funciones latentes fuera del co-
del todo o en parte. o siquiera que sea parcial. Seme- nocimiento del texto-. sino que también pasa por
jante absolutización teórica de la relatividad cultural alto los avances realizados en las modernas ciencias
se traduce a menudo. en la práctica. en exaspera- del desarrollo estructural. sobre todo en las líneas de
1 0 4
ción.' una exasperación aparentemente debida. en Baldwin. Piaget 7 Werner.l' Kohlberg' y Loevin-
51
algunos casos, no a una aplicación metodológica in- ger. pues el descubrimiento primordial de estas dis-
correcta, sino a una precomprensión más innata de ciplinas es que las estructuras psicológicas se desa-
que no todas las expresiones religiosas son «verdade- rrollan de una manera jerárquica. Salvo la detención.
ras» y de que es obligatoria alguna forma de valora- la regresión y la fijación. cada etapa de desarrollo in-
ción crítica. cluye. abarca o subsume l os elementos básicos de
Naturalmente. los hermeneutas y los realistas sim- sus predecesoras, pero añade importantes estructu-
100
bólicos replican que esa exasperación debe obedecer ras y funciones que no se encontraban en ellas. El
a un funcionamiento metodológico o interpretativo nivel superior incluye el inferior. pero no viceversa. y
defectuoso. porque no existe ninguna norma externa es ese «no viceversa» lo que constituye y establece
con la que puedan evaluarse críticamente las expre- una jerarquía muy real. Cada etapa superior muestra
siones religiosas sin caer, afirman, en el reduccio- un grado mayor de estructuración. integración-dife-
nismo. De este modo. cualquier intento de decir algo renciación. organización. capacidad funcional. etcé-
distinto de lo que dice el círculo hermenéutico con- tera. a través de una docena de variables que de-
creto está. a priori, cargado de reduccionismo. y así finen. según se ha observado. mediante una lógica
la hermenéutica. en y por sí misma.. so capa de que estricta del desarrollo, el significado de la palabra su-
«no es reduccionista». tiende con demasiada rapidez perior. Así. los psicólogos del desarrollo hablan con
a deslizarse en la débil noción de que «todas las reli- desenfado de estados superiores de la cognición (Pia-
giones son verdaderas», posición que impide cual- get), desarrollo del ego (Loevinger). relaciones inter-
quier clase de evaluación crítica argumentada. La personales (Selman), moralización (Kohlberg) e in-

port: «Las estructuras están ordenadas jerárquicamente.


hermenéutica no es eficaz. cluso calidad. como explica el psicoanalista Rapa-

34 ;ti
Un Dios sociable El problema de fondo respecto a la religión

Esta suposición es importante porque constituye el néutico_ correctivo que consiste en un esquema de
fundamento de las proposiciones psicoanalíticas re- niveles de desarrollo de la competencia narrativa.
lativas a la diferenciación..., y porque implica que la Observamos. finalmente. que en virtud de la jerar-
calidad de un proceso depende del nivel de la jerarquía quía cada estructura superior de conciencia es po-
estructural en la que tiene lugar».'t) tencialmente capaz de criticar legítimamente l a par-
Aceptando de momento que la psicología es siem- cialidad. pero no la propiedad de las fases específi-
pre también psicología social. esta jerarquización glo- cas. de sus predecesoras inferiores, de la misma ma-
bal tiene una importancia extrema. porque al pare- nera que. por ejemplo. una persona de pensamiento
cer nos proporciona -quizá por primera vez- un operativo formal puede criticar el desproporcionado
paradigma para adjudicar el grado comparativo de va- egocentrismo del pensamiento preoperativo. o una
lidez de diversas producciones psicosociales (inclui- postura moral de grado 5 criticará la falta de perspe-
das las expresiones religiosas). Habermas 4 ' ha suge- tivismo de la postura de grado ?. En otras palabras.
rido un enfoque similar. y quiere usar. entre otros es- el desarrollismo estructural parece darnos esa di-
quemas. las estructuras de estados ele moralización mensión crítica o correctivo externo universal o cua-
de Kohlberg para adjudicar el nivel de desarrollo de si universal que aparentemente falta en los enfoques
l a competencia interactiva evidenciado por diversos meramente hermenéuticos. fenomenológicos o rea-
i ndividuos e incluso por sociedades y épocas históri- lista-simbólicos.
cas en general.
Antes de considerar con más detenimiento este
paradigma jerárquico. observemos que Habermas lo E. Nuestro enfoque general
reconoce explícitamente como un correctivo de la in-
dagación hermenéutico-histórica. Habermas utiliza Con todo lo que hemos visto como fondo. ahora
algunos de los elementos esenciales de la hermenéu- podemos afirmar que lo esencial de este libro es la
tica. como su hincapié en la historia narrativa y la sugerencia de que existe una jerarquía no sólo de de-
competencia comunicativa, pero enfatiza que contra sarrollo psicosocial. sino también de desarrollo reli-
la hermenéutica. como constraste narrativo, deben si- gioso auténtico. y que. de hecho. uno conduce al
tuarse los descubrimientos jerárquicos de una lógica otro. como los dos extremos de un espectro: y final-
del desarrollo. La existencia de niveles de desarrollo mente. que la naturaleza jerárquica de este espectro
narrativo impone en cualquier narrativa dada un nos proporcionará una sociología de la religión crí-
rango de competencia que no está ni puede estar de- tico-normativa. capaz de analizar e.~tructuralnrerue di-
terminado exclusivamente por la interpretación em- versas expresiones religiosas. asignándoles un lugar
pática de dicha narrativa. En otras palabras. hay en la jerarquía. adjudicándoles por consiguiente su
cierta clase de correctivo externo del círculo herme- grado de autenticidad y concluyendo_ de acuerdo

36 37
Un Dios sociable

con ello. que desde el punto de vista de una teoría so-


ciológica crítica general,tal o cual compromiso reli-

2. LA JERARQUÍA
gioso es superior a tal o cual otro, precisamente como
decimos ahora, por ejemplo. que una respuesta (le

DE LA ORGANIZACIÓN
grado moral 6 es superior a una respuesta de grado 4.

ESTRUCTURAL
Además de este estructuralismo del desarrollo. tam-
bién encontraremos roles necesarios y apropiados.
pero restringidos, para el análisis de sistemas funcio-
nales. para las indagaciones hermenéuticas e incluso
para una teoría de la primitivización. tratando de A. La base ortodoxa
salvar, por así decirlo. los puntos de verdad de cada
uno de los enfoques que hemos comentado tan bre- Presentamos aquí una versión muy simplificada.
vemente. perfilada e integrada de los niveles jerárquicos de la
Antes de dar comienzo a esa construcción, necesi- organización estructural descubiertos por la psicolo-
tamos cierta información de fondo. sobre todo del gía ortodoxa del desarrollo. (Incluyo algunos de sus
campo de la psicología transpersonal del desarrollo. correlatos psicológicos orientales para su futura re-
ferencia.)

1. Físico: el sustrato físico simple del organismo


(primer e inferior skandha budista, primer e inferior
chakra yóguico: annamaiyakosa en el Vedanta).
2. Sensorioperceptivo: las áreas de la sensación (se-
gundo.ckandha) y la percepción (tercerskandha) trata-
dos como un único ámbito general: cognición senso-
riomotriz simple (Piaget).
3. Emocional-sexual: la envoltura de la bioenergía,
la libido. el élan vital o prana (cuarto skandha en el
budismo. pranamayakosa en el Vedanta: segundo
chakra).*
4. Mágico: el principio de los ámbitos mentales: in-

* Para simplificar, me referiré normalmente a estos tres niveles infe-


riores como «el» nivel arcaico.

3S 39
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

cluye imágenes simples. símbolos y los primeros primera estructura claramente autorreflexiva e in-
conceptos rudimentarios, o las primeras e inferiores trospectiva, y exhibe una avanzada capacidad de
elaboraciones mentales, que son «mágicas» en el perspectivismo. También es la primera estructura
sentido de que exhiben condensación. desplaza- capaz de razonamiento hipotético-deductivo o pro-
miento. confusión de imagen y objeto, «omnipoten- posicional («si a, entonces b») que le permite perci-
cia del pensamiento», animismo, etcétera. Hay tam- bir relaciones superiores o puramente noéticas. Se
bién una falta de perspectivismo. o una incapacidad correlaciona con las fases consciente e individualis-
para adoptar claramente el papel de otro. Éste es el tas de Loevinger, la moralidad posconvencional de
proceso primario de Freud, el paleológico de Arieti. Kohlberg, las necesidades de autoestima de Mas-
el pensamiento preoperativo de Piaget (tercer cha- low, etcétera.
kra). Se correlaciona con la moralidad preconven- La figura 1 indica estas estructuras generales de
cional de Kohlberg, las fases impulsivas y autopro- estados y su naturaleza jerárquica.
tectoras de Loevinger. las necesidades de seguridad
de Maslow. etcétera.
5. Mítico: más avanzado que el nivel mágico, con
un inicio de pensamiento operativo concreto (Pia-
get) y un principio de perspectivismo (o adopción
comunal de papeles). pero todavía incapaz del razo-
namiento hipotético-deductivo más simple y. en con-
secuencia. «mítico» en su funcionamiento (cf. Geb-
ser): la «mente inferior» global (cuarto chakra: prin-
cipio del manornavakosa en el Vedanta. Y i nanovij-
nana en el Mahayana). Se correlaciona con las fases
conformista y conformista-consciente de Loevinger,
las necesidades de pertenencia de Maslovv. la mora-
lidad convencional de Kohlberg, etcétera. Dada su
condición de conjórmidad global, a menudo nos refe-
rimos a este nivel general como mítica».
6. Racional: El pensamiento operativo formal de
Piaget (el quinto chakra, la culminación del inano- He colocado
1 una brecha entre cada estructura para
rnavakosa y el manovi/nana). Es la primera estructura indicar que tienen un desarrollo marcadamente emer-
que no sólo puede pensar acerca del mundo sino gente o discontinuo, es decir, que no pueden redu-
pensar acerca del pensamiento: de aquí que sea la cirse o explicarse del todo sólo en función de su(s)

40 41
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

predecesor(es): es lo que se ha denominado evolu- de desarrollo y que somos capaces de individualizar


ción emergente 71 o desarrollo por hitos'' (lo que no esquemas con formas más elevadas de generalidad
i mpide el desarrollo continuo y lineal ininterrupto J estructuras profundas, por ejemplo. como en la ti-
dentro (le cada nivel. o lo que se conoce como «desa- gura 1] que involucran todos los niveles (te l a psique
rrollo polar»). Cada línea de la figura 1 es evolución: en sus (diferentes] formas de desarrollo.
cada brecha. revolución.
Si aceptamos de momento que hay algo de verdad
en esa idea -pues creo que la hay. sin duda al-
B. Los niveles transpersonales guna-. nos enfrentamos entonces con ciertos pro-
blemas graves en lo referente a la legitimación de la
El problema de esta sección consiste en saber a conciencia religiosa. Lo que tenemos. cuando la fi-
qué lugar de la figura 1 pertenece la expresión re- gura 1 se considera no sólo como un diagrama onto-
1 igiosa. genético. sino también filogenético/ i diogenético. es
Comencemos por observar que hay una creciente realmente una teoría muy compleja de la primitivi-
reaceptación. entre los estructuralistas del desarro- zación religiosa, una ley comtiana de los tres esta-
llo, de la noción de paralelos filogenéticos/ontogené- dios puesta al día y ligeramente ampliada. Pues, si
ticos: la magia primitivo-paleolítica es similar en su tratamos la religión como una estructura entre otras
estructura profunda (no en su estructura superficial) estructuras. y no como algo que todas ellas compar-
al pensamiento preoperacional en la infancia tem- ten potencialmente (cosa que investigaremos más
prana: las expresiones mítico-religiosas clásicas son adelante). entonces el desarrollo histórico creciente
similares en su estructura profunda al pensamiento muestra claramente un curso de religiosidad decre-
preoperativo de la última fase de la infancia y al ini- ciente. Los hombres del paleolítico tenían una reli-
cio del pensamiento operativo concreto, y la mo- gión mágica: el ritual de tótem que expresaba la
derna ciencia racional ocupa el lugar más alto de la confusión del ancestro humano y animal. rituales
jerarquía con el razonamiento operativo formal y el tipo vudú. creencias animistas. etc. Los humanos del
hipotético-deductivo en la transición de adolescente neolítico y de la Edad del Bronce tenían una religión
a adulto. 5. 66. 95, 10 ' Como explica Arieti: 5 mítica clásica: dioses y diosas que controlaban su
destino, con rituales propiciatorios y plegarias ofre-
Lo que tiene una importancia fundamental es que cidos por los humanos a sus padres y madres celes-
los Idos] procesos siguen. en gran medida. planes de tiales. Finalmente se produce la revolución de la ra-
desarrollo similares. Esto no significa literalmente cionalidad (que comienza en Grecia c. el siglo vi a. C..
que en la psique ... la ontogenia recapitule la filoge- se asienta con el pensamiento de la Ilustración en
nia. sino que hay ciertas similitudes en los ... campos el siglo xvni. pero sólo hoy empieza a reclamar un

4i 43
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

papel estructural claramente dominante/. "' La cre-


ciente racionalización produjo la retirada final de la
existió realmente en el pasado un Jardín del Edén

religión (en sentido convencional) como una visión


histórico sobre la tierra. quizás en la Edad del Bron-
del mundo ampliamente extendida v legítima. y su
ce de la religión mítica, y que desde entonces hemos
l ugar fue ocupado gradualmente por el razona-
ido continuamente cuesta abajo. Puesto que la evo-

miento hipotético-deductiv o. la indagación empírico-


l ución es realmente desarrollo retrógrado. las prime-

analítica y los intereses técnicos, como han observa-


ras etapas son realmente superiores. A los científicos

do los sociólogos a partir de Weber.


empíricos esto podría parecerles una idea bastante
Según este esquema. no existe ninguna estructura
tonta. pero recuerdo al lector que eruditos religiosos
tan serios v respetados como Joseph Camphell'3 y
religiosa de conciencia altamente desarrollada, pues Huston Smith 86 han hecho algo más que coquetear
la estructura superior es la científico-racional. Pa-
rece ser que no tenemos más elección que capitular
con esa idea. También he observado que entre los

ante los primitivizacionistas. los psicoanalistas y otros:


eruditos afectos al tema de la religión creer esto

la religión es básicamente una fijación/regresión pri-


viene a ser casi una cuestión de honor. Sin embargo.

mitiva a la magia intantil o al mito de la infancia (ra-


por diversas razones es un concepto que no me pa-

cionalizado, si es necesario). Creo que semejante


rece en absoluto convincente. lo que es muy_ lógico

argurnento deccrrrollista puede incluso desarmar la re-


en una persona que le puso a un libro sobre el tema

futación de Bellah del reduccionismo psicoanalítico. La segunda manera de salir de este atolladero es
el título de Up,fronm Eden.

porque aquí el analista no interpreta el simbolismo plantear la posibilidad de que existan niveles de es-
religioso en términos de algo extraño a la misma per- tructuralización superiores al pensamiento opera-
sona. sino que más bien demuestra que el símbolo cional formal. Desde el punto de vista ontogenético.
religioso tiene tina estructura interna propia que ye esto significaría que hoy un individuo puede desa-
sitúa así misma en la historia de la estructural] zac 1 ón rrollarse más allá de las formas de ideación exclusi-
j erárquica de la psique de la persona. El análisis vamente racionales. pasando a un nivel o niveles
ayuda simplemente al individuo a recordar v recons- superiores de conciencia todavía no especificados.
truir esta historia. a fin de ver más claramente la Desde el punto de vista filogenético. ello significa
opacidad actual de su influencia. Decir que esto es que la evolución continúa v que la cultura humana
reduccionista es tanto como decir que ayudar a una en general se enfrenta a nuevos v superiores niveles
persona a pasar de la moralidad de grado 3 a la de de estructuralización (r)evolucionaria.
orado 4. 5 o 6 es reduccionista. Pero esa idea nos recuerda de inmediato a Hegel. 43
Existen sólo dos formas de salir de este atolladero. quien veía la historia como algo que a la larga tras-
La primera es afirmar que la evolución filogenética/ cendía la autoconciencia mental a la conciencia
i deogenética es. de hecho. desarrollo retrógrado. que mental de uno mismo en el conocimiento absoluto
44 45
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

tradiciones esotéricas. Lo que me llamó la atención


en estas psicologías tradicionales es que, aunque a
del espíritu como tal espíritu. Aurobindo' sostenía

menudo carecían de la detallada complejidad cíe las


que la evolución avanza hacia la realización de la
supermente: Teilhard de Chardin 9 l la veía culminar
modernas psicologías occidentales, conocían perfec-
tamente los rasgos generales de las estructuras de
en el punto omega. o la conciencia de Cristo en gene-
ral: y el gran filósofo ruso Berdyaevl' llegó a la con-
clusión de que la evolución avanza desde la subcon- nivel tan intensamente investigadas en Occidente (es
ciencia hasta la autoconciencia y de ésta a la super- decir. física. sensoriomotriz. sexual-emocional. men-
conciencia (por emplear sus mismas palabras). Pese tal inferior y lógico-racional). Sin embargo. todas
a los excesos de algunas de estas presentaciones. lo estas tradiciones afirmaban universalmente que es-
importante es que el concepto general de una evolu- tos niveles de ningún modo agotaban el espectro de
ción que continúa más allá de su estadio actual en l a conciencia. que había. más allá de los niveles fí-
ciertas estructuras legítimamente transracionales no sico. emocional v mental. niveles superiores de orga-
es una noción totalmente escandalosa. Basta obser- nización e integración estructural.
var el curso de la evolución hasta la fecha: ¡de las Por ejemplo, el hinduismo Vedanta afirma que
amebas al ser humano! Ahora bien, ¿y si esa rela- hay seis grandes niveles estructurales de concien-
ción, de la ameba al hombre. se aplicara a la evolu- cia.-6 El primero y más bajo se llama annamavakosa.
ción futura? Es decir, las amebas son a los humanos literalmente el nivel hecho de alimento físico. o el
lo que éstos son a... ¿qué? ¿Es ridículo sugerir que el cuerpo físico. El segundo es pranarnavakosa, el nivel
«qué» podría ser realmente omega. geist, super- de sexualidad-emocional (prana es un equivalente
mente, espíritu? ¿Que el subconsciente es a la auto- casi exacto de libido) El tercero es nmanonmavako.sa, el
conciencia lo que ésta al superconsciente? ¿Que lo nivel de la mente. que también incluye. además de la
prepersonal cede el paso a lo personal. que a su vez racionalidad. los «elementos de sueño» de la idea-
l o cede a lo transpersonal? ¿Que Brahma no es sólo el ción: los sueños. dice Shankara. son básicamente sa-
, fundamento de la evolución sino también el objetivo?
Sin embargo. lo que se necesita concretamente.
tisfacciones de deseos. y están compuestos por la

más allá de estas generalizaciones. es algún tipo de


«fantasía y deseos» de la persona. El cuarto es vijna-
nanzal'akosa, la cognición mental o transracional o
especificación más precisa de lo que podrían ser los
estados superiores de la estructura de la conciencia.
i ntuitiva superior, el inicio de la verdadera intuición
espiritual. El quinto es ananda,nmvakosa, el nivel de
Por diversas razones, primero examiné los sistemas
psicológicos del hinduismo y el budismo en busca
l a iluminación-intuición extática. El estado superior
es toriva, o el mismo Brahman-Atman. aunque no cs
de posibles respuestas. Más tarde descubrí que estas tanto un nivel entre otros niveles como el funda-
respuestas se repetían en el sufismo. la kábala. el mento. realidad o «talidad» LsuchnessI de todos los
neoconfucianismo. el cristianismo místico y otras niveles (los budistas lo llaman tathata).

46 47
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

En cualquier caso. emprendí una lectura explícita-


mente hermenéutica de las grandes psicologías tra-
dicionales del mundo. intentando analizar e inter-
pretar las unidades estructurales generales de signifi-
cado presentadas en los diversos textos clásicos. He
practicado el budismo zen con diversos maestros du-
rante diez años, por lo que conozco al menos una
tradición «desde dentro» , a través de la participa-
ción empática.
El resultado de este encuentro hermenéutico v
práctico con las psicologías tradicionales fue ex-
puesto en ni i libro El pros ecto.ltniarz 101 aunque de una
manera en extremo esquelética y sin explicación me-
t odológica. La conclusión fue que es realmente plau-
sible que existan estados superiores de organización
e integración estructurales. y que esos estados pre-
sentan de modo creciente lo que sólo puede Llamarse
un tono espiritual o trascendental. Denominé a estos
estados estructurales superiores. siguiendo sobre todo
el Vedanta. niveles psíquica sutil. causal v esencial. personal), aunque sus correspondencias precisas con
Si añadimos estos estados superiores a la figura 1. las estructuras específicas son, naturalmente, algo
obtenemos un esquema general provisional del es- arbitrarias. (Véase la figura 3.)
pectro evolutivo y estructural de la conciencia (véase Permítaseme describir ahora brevemente los nive-
figura 2: Brahman -o Dharmakaya. Kether o Divi- les superiores o transpersonales, tal como se revelan
nidad- es, según se dice. el límite al infinito del cre- en los diversos textos. Al mismo tiempo, correlacio-
cimiento. que he definido como la asíntota. y el naré estos niveles con los tipos básicos de práctica re-
omnipresente fundamento de todos los niveles de ligiosa esotérica, como los que sugieren adeptos es-
crecimiento. que puede representarse por el propio pirituales como 1Aurobindo,'
1
Free John 22 y la tradi-
papel y que he denominado «fundamento»). ción Vajrayana. o
También podemos representarlo como un círcu- El nivel psíquico no se refiere necesaria o siquiera
lo y añadir con más facilidad los tres grandes do- generalmente a acontecimientos paranormales, aun-
minios del desarrollo: subconsciente (prepersonal). que algunos textos dicen que éstos pueden produ-
autoconsciente (personal) y superconsciente (trans- cirse con más facilidad, o de una manera más con-

48 49
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

trolable, en este nivel. Más concretamente. el nivel


psíquico puede comprenderse mejor si se le compara
con el nivel precedente. el del razonamiento opera-
tivo formal o proposicional. cuya forma es «si a. en-
tonces b». El nivel psíquico simplemente trabaja
con. u opera sobre, los resultados de la ideación for-
mal. Es decir. cuando la mente formal establece rela-
ciones superiores («si a. entonces b»). la cognición
psíquica establece redes de estas relaciones. Lo im-
portante es situar cada proposición junto a otras mu-
chas. a fin de poder ver, o «imaginar», cómo afecta-
ría la verdad o falsedad de cualquier proposición a
la verdad o falsedad de las otras. Semejante panorá-
mica o estructura lógico-inutgijtatira ( el término téc-
nico que uso para describir las operaciones cogniti-
vas de este nivel) engloba una red masiva de ideas. el
modo en que influyen unas en otras y el carácter de
sus relaciones. Es. pues. el principio de una capaci- elevada de las estructuras personales, más allá de la
dad de síntesis. de establecimiento de conexiones. de cual hay experiencias más trascendentales. Esta es-
relación de verdades. de coordinación de ideas \ de tructura personal superior altamente integrada se co-
i ntegración de conceptos. de orden realmente supe- rrelaciona precisamente, a mi modo de ver, con los
rior. Y culmina en lo que Aurobindo denominó la estados integrados y autónomos de Loevinger, las
«mente superior». que «puede expresarse libremente necesidades de autorrealización de Maslow, el es-
en ideas aisladas. pero cuyo movimiento más carac- tado integrado de Broughton, etc. (En los sistemas
terístico es una ideación masiva. un sistema o forma orientales, éste es el sexto chakra, el principio de
total de percepción de la verdad con una sola mi- mana y vijnamayakosa, tipareth, etc.)
rada: las relaciones de una idea con otra. de una ver- Muchos psicólogos ortodoxos ya han sugerido que
dad con otra. percibidas en sí mismas en el conjun- probablemente existen uno o más estados cognitivos
to integral». distintos del operativo formal. Bruner, por ejemplo,
Ésta es. con toda evidencia, una estructura alta- cree que algunos adultos pueden pasar de ser inteli-
mente integradora. Aunque podría considerarse como gentes (operativo formal) a ser inteligentes acerca de
el primero y más bajo de los niveles transpersonales. la inteligencia (u operar en operaciones formales).
también se podría describir como la última v más La estructura que proponemos aquí -lógico-ima-

5(1 51
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

giuativa- parece responder exactamente a ese re- azul», el «tercer OJO». entre las cejas y detrás de ellas.
quisito. con la ventaja añadida de que se engrana de El ajna chakra es la encarnación de la estructura psí-
manera explícita con varios sistemas orientales (lo quica como la describimos aquí. Más allá de ese
que, por ejemplo. Aurobindo afirma expresamente. punto. la conciencia abandona lo psíquico y entra
como deja en claro la cita anterior). en lo sutil.
Debido a la intensa conciencia panorámica ofre- Se dice que el nivel sutil es la sede de los auténti-
cida en este nivel -o más bien. en su estado más cos arquetipos. de l as formas platónicas. de sonidos
maduro y altamente desarrollado-, el individuo po- sutiles e iluminaciones audibles (nada, shab(1), sb. 10de la
dría empezar a experimentar una profunda intui- intuición y la absorción trascendentes." "- ' Al-
ción e incluso iluminación. iluminación que parece gunas tradiciones. como el hinduismo y el cristia-
ir más allá del pensamiento y constituir una visión. nismo gnóstico. afirman que. de acuerdo con la apre-
.
poética. numinosa. inspiradora. a menudo enestática
y en ocasiones extática 7. 22 Esto también puede con-
hensión fenomenológica directa. este nivel es la sede
de la forma divina personal (ishtadeva, demiurgo, yi-
ducir a un tipo de conciencia cósmica de la natura- dam ). que se conoce en un estado llamado .vavvikalpa
leza. o fusión del yo con el universo natural (lo que sainadhi en el hinduismo.26. 86. 117 En conjunto. éste
no debe confundirse con las experiencias místicas es el nivel de la «mente iluminada» (Aurobindo): la
teístas o monistas. como veremos).' A los adeptos culminación de plana ~' 1'l/na;nal'akosa: una autén-
que dominan tales estados mediante la manipula- tica estructura transracional (no prerracional y no
ción del cuerpo y la concentración mental se les co- antirracional): intuición en su sentido más elevado y
sobrio (gnosis. jnana. prajna): no emocionalismo o
Esto no quiere decir que todos los que se llaman a
noce generalmente como yoguis.
simple significado percibido físicamente o «corazo-
sí mismos «yoguis» alcancen realmente este nivel, ni nada» privativista-pránica-vegetativa: el hogar de las
tampoco que esas personas no accedan nunca a ni- formas o ideas arcangélicas: hijamantra. vasanas: el
veles superiores. sino sólo que las tradiciones que se inicio del séptimo chakra (el sahasrara). y. natural-
describen a si mismas específicamente como vóguicas mente, el principio de las necesidades de autotrascen-
suelen encarnar y expresar un entendimiento que re- dencia de Maslow.
fleja de una manera fundamental el nivel psíquico. Los adeptos que dominan esos ámbitos sutiles de
como ha explicado claramente Free John. 22 Desde el halos de verdad y luz. revelaciones de sonido sutil y
punto de vista de la psicología yóguica clásica (hatha. comunión directa del alma con Dios se conocen. en
kundalini y ashtanga yoga) se ocupa principal- general. como santos. Una vez más, esto no significa
mente de las energías e intuiciones que proceden del que todos aquellos que se llaman a sí mismos santos
chakra primero o radical. en la base de la espina halan alcanzado este niel. ni que algunos .santos
dorsal. hasta el sexto chakra o ajna chakra. la «perla auténticos no lo sobrepasen. Significa solamente que

52
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

las disciplinas. prácticas e intuiciones de las tradi- robindo. la «mente única» del zen. el mismo Brah-
ciones (le santidad tienden de modo fundamental a man-Atman. el Srabhavikakava y si milares. En lo
reflejar el nivel sutil de la organización estructural. sucesivo, y por conveniencia. trataré los «niveles»
Desde el punto de vista (le la psicología shabd cha- causal y fundamental como uno solo: el espíritu en
kra. la región sutil comienza en el sexto chakra o el sentido superior, no como Gran Persona sino
ajna. continúa en el séptimo o sahasrara y entonces como «fundamento del ser» (Tillich), «sustancia eter-
revela otros varios niveles de estructuras jerárquicas na» (Spinoza). Geist ( Hegel). fundamento .i , meta de
cada vez más sutiles ocultas dentro v más allá del la propia revolución del desarrollo.
mismo sahasrara. Los adeptos que dominan tales es- El nivel causal/fundamental no implica ninguna
tructuras sutiles. tan bien simbolizadas (tanto en experiencia particular. sino más bien la disolución o
Oriente como en Occidente) por halos de luz sobre trascendencia de quien lo experimenta, la muerte del
l a corona (te la cabeza (sahasrara). reciben genérica- principio del observador. Es decir, la dualidad su-
mente el nombre de santos. Sin embargo. más allá de jeto-objeto se trasciende radicalmente, de modo que
estas revelaciones santas se encuentra el propio fun- el alma ya no contempla la Divinidad, sino que se
damento causal fundamental. o conciencia como convierte en Divinidad. liberación que los sufíes de-
tal radical y trascendental. nominan Identidad Suprema. Si lo sutil es la sede de
Se dice que el nivel causal es la fuente no mani- Dios y de la comunión con Él. lo causal/fundamen-
fiesta o fundamento trascendental de todas las es- tal es la sede de la Divinidad y de la Identidad
tructuras inferiores. lo que Aurobindo llamó la « so- Divina.7. 2. 26. 81. 86. 101. 117
bremente». Se percibe en un estado de conciencia En ese estadio. asintótico al infinito, uno pres-
conocido diversamente como ninvikalpa samadhi (hin- cinde radicalmente del ego, o se libera del sentido
duismo). nirodh (budismo theravada) jnanaa samadhi del yo independiente, asumiendo así una identidad
(Vedanta). la octava de las diez figuras del rebaño de absoluta con toda manifestación. superior o inferior.
bueyes (en el zen). Ésta es el anandamavakosa ( Ve- sagrada o profana. Y no obstante. al ser uno con
danta). el ala vavijnana ( Mahayana), el kether. etcé- todo. único y fundido con todo. no hay nada aparte
tera. Se dice que la conciencia. atravesando total- de ese estado. y as¡ parece perfecta, radical y paradó-
mente el estado de cesación o absorción no mani- jicamente ordinario, como en el famoso proverbio
fiesta. finalmente vuelve a despertar en su morada zen: «,Qué maravilloso. qué trascendental es esto!
absolutamente anterior y eterna como espíritu. ra- Extraigo agua. acarreo combustible». A los aspectos
diante v omnipresente. Una y muchas. única y fun- que llevan a cabo esta adaptación se les conoce ge-
dida en el todo. Éste es el clásico saliaj samadhi, la neralmente como sabios.
condición-estado de turiva. la conciencia como tal Como ejemplo de la distinción entre santos sutiles
trascedental e incalificable. la «supermente» de Au- y sabios causales podemos tomar las epifanías mo-

54 55
Un Dios sociable La jerarquía de la omaní acion e.`rrrrcturul

saica y erística.'"' La revelación mosaica en el monte dialmente reveladora. 11 1 ` Un los capítulos 6 y 7 explo-
Sinaí tiene todos los rasgos básicos (le una aprehen- raremos este esquema y su impacto en la sociología
sión de nivel sutil: un Otro numinoso que es Luz. de la religión. De momento nos limitaremos a obser-
Fuego. Intuición y Sonido (shabd). Sin embargo. var que este esquema entra de manera decisiva en el
Moisés no afirma en absoluto ser uno con ese Ser o debate iniciado por Zaehner y todavía actual entre
i déntico a Él. En la India, aproximadamente por la l os estudiosos de la religión.
misma época. los Vedas expresaban un nivel similar Zaehner'" empezó señalando clara \ correcta-
de intuición religiosa. Por otro lado. Cristo afirma: mente que «lo que recibe el nombre de misticismo.
«Yo y el Padre somos uno». un perfecto nivel de muy lejos de ser una expresión idéntica del Espíritu
aprehensión átmica o causal. Ln la India. también Universal igual a sí mismo. se divide en tres catego-
más o menos por la misma época. las Upanishads es- rías diferentes»: la panenhénica o misticismo de la
tablecían una comprensión similar. y en esos textos naturaleza (p. ej.. Rimbaud. Wordsworth). el misti-
hallamos afirmaciones causales/túndamentales equi- cismo monista (p. ej.. el Vedanta. el Zen) y el misti-
valentes a las críticas. tales como «Tú eres Eso». cismo teista (p. ej.. el cristianismo). Zaehner utilizó
«Este Atman es Brahman», «Yo soy Brahman». et- este esquema intentando dar al misticismo teísta una
cétera. con la salvedad de que cualquiera puede al- categoría superior a la de los misticismos
134 penenhe-
canzar potencialmente esta identidad suprema. prin- nico y monista. Ninian Smart. por otro lado, quie-
cipio que retuvo el cristianismo gnóstico pero negó/ re abogar por las escuelas de religion no dualistas
perdió el cristianismo mítico-exotérico. en el que ( Vedanta. Mahavana, etc.). a las que considera, si no
Cristo «ascendió». llevando consigo la suprema iden- superiores. por lo menos no inferiores al misticismo
tidad. En cualquier caso. la diferencia entre santos leísta. v. en consecuencia. mienta conirarrestaI la po-
sutiles y sabios causales. o entre las revelaciones sición de Zaehner negando la diferencia entre misti-
mosaico-védicas y cristico-upanishádicas. es en esen- cismo teísta v monista. si bien acepta la clara dis-
cia la diferencia entre el samadhi savikalpa y el sa- tinción entre esto,, N el misticismo panenhenico.
madhi nirvikalpa: en el primero. uno ve el Ser: en el A mi modo de ver. ambos tienen razón en parte.
segundo. uno se convierte en el Ser. Existe una distinción entre experiencia mística pa-
Lo importante es que no sólo existe una variedad nenhénica. teísta v monista. que se corresponden
de experiencias religiosas, sino que existe una jerar- casi perfectamente con los niveles de organización
quía de experiencias religiosas, en la que cada estado estructural que hemos denominado psíquico. sutil y
sucesivo -psíquico. sutil. causal- es superior (se- causal. Pero volvemos las tornas estructurales contra
gún patrones de desarrollo. estructurales e integrati- Zaehner v nos ponemos al lado de Smart: l a religión
vos) a su predecesor. y cada práctica correlativa -yó- teísta no es superior a la monista. sino que. de hecho.
giea. santa y sabia es de manera similar más primor- ocurre lo contrario: a la comunión santa con el espi-

56
ritu la trasciende la identidad sabia con el espíritu.
Así, por ejemplo, cuando Watts 94 arguye que el misti-
cismo monista incluye el misticismo teísta, pero no
viceversa. invoca intuitivamente el principio de je-
rarquización que adjudica grados de validez global.

Ésta es, pues, una versión simplificada de una je-


rarquía general de organización estructural, que in-
cluye componentes prepersonales o subconscientes,
personales o autoconscientes y transpersonales o su-
perconscientes. En el capítulo 9 nos ocuparemos ex-
plícitamente de la posible validez de ese esquema,
así como de la metodología general para verificar, o
rechazar, tales esquemas. Entretanto, podemos acep-
tarlo hipotética o provisionalmente como válido. Nos
limitaremos a suponer que lo es en mayor o menor
medida, y veremos si trabajar con esta suposición
ayuda a clarificar la psicología y la sociología de la
religión. En los dos capítulos siguientes nos ocupa-
remos de algunos otros detalles de este modelo o hi-
pótesis general. Luego, en el capítulo 5, empezare-
mos a utilizarlo plenamente.

5R
3. EL COMPUESTO INDIVIDUAL
COMO ESLABÓN
ENTRE LA PSICOLOGÍA
Y LA SOCIOLOGÍA

A. Las estructuras son estructuras de intercambio


relacional

El esquema que hemos planteado -los diez nive-


les, más o menos, de organización estructural- no
sólo tiene relevancia para la sociología sino que de
alguna manera está fusionado con ella debido a la
naturaleza de cada nivel. Es decir, como intenté de-
mostrar en Up from Eden, cada nivel es un proceso de
intercambio con niveles correspondientes de organiza-
ción estructural en el proceso del mundo en general,
y eso hace que su psicología siempre sea también
psicología social, como propondrá ahora este ca-
pítulo.
Por conveniencia, reduciré a cinco el número de
niveles de organización estructural y utilizaré los
nombres más familiares para los occidentales: mate-
ria (1), cuerpo (2-3). mente (4-6), alma (7-8) y espíritu
(9-10). Ahora bien, puesto que cada uno de estos ni-
veles de organización estructural trasciende pero in-
cluye a sus predecesores, cada estructura de desa-
rrollo comprende, envuelve.. engloba o mezcla las es-
tructuras anteriores, de modo similar a como el neo-

59
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

córtex envuelve el sistema límbico de los mamíferos. misión-intercambio vivo de adepto a discípulo. 105
que a su vez envuelve el sistema reptiliano.'U° Vemos así que cada nivel forma parte intrínseca-
Por esta razón, y en un intento explícito de conec- mente de una cadena deslizante de intercambios re-
tar la psicología del desarrollo y la teoría de la evolu- lacionales y. en consecuencia, es en sí, y de manera
ción con la base filosófica de Whiteheadl1 y Harts- fundamental, una sociedad de intercambios, o una
horne 44 , decimos que el ser humano es un individuo relación social. Incluso el cuerpo material, el nivel
compuesto, formado por todos los niveles pasados de más bajo, es un proceso de ingestión de alimentos,
desarrollo y coronado por el nivel actual. En poten- asimilación y excreción y por tanto está siempre li-
cia, pues, el ser humano está compuesto de materia, mitado, no a la comunidad de sus compañeros de in-
prana, mente, alma y espíritu. El cuerpo material se tercambio, sino como tal comunidad. La reproduc-
ejercita en el trabajo con el entorno físico-natural; el ción sexual es obviamente un intercambio relacio-
cuerpo pránico (emocional) se ejercita con la respi- nal. En cuanto al nivel mental, Lévi-Strauss, entre
ración, el sexo y la emoción con otros cuerpos práni- otros muchos, ha establecido claramente que «en las
cos; la mente se ejercita en la comunicación lingüís- matemáticas, en la lógica o en la vida, un símbolo
tica con otras mentes; el alma, en las relaciones psí- debe intercambiarse con otra persona; en el acto de
quicas y sutiles; el espíritu, en la relación absoluta intercambio el símbolo crea y mantiene una rela-
con la Divinidad y como tal Divinidad (o comunión ción. Así, la palabra símbolo nos remite al signifi-
con Dios e identidad con Dios). Es decir, cada nivel cado griego original: pacto, vínculo, alianza, inter-
del individuo humano compuesto se ejerce en un com- cambio o eslabón». 101 Y los niveles espirituales no
plejo sistema de relaciones idealmente libres con los nive- son sólo intercambios con la divinidad, o identidad-
les correspondientes de organización estructural en el comunión, sino con la divinidad encarnada como
proceso del mundo en general. 105 maestro espiritual y la comunidad de compañeros
Además, la humanidad se reproduce real y literal- contemplativos. Cada nivel es una sociedad de rela-
mente en cada nivel mediante un intercambio apro- ciones u ocasiones de intercambio, en la que el indi-
piado de los elementos de ese nivel (con niveles viduo compuesto es una sociedad de esas sociedades,
correspondientes en el mundo en general). La huma- irremediablemente entrelazado con otros humanos
nidad se reproduce físicamente mediante el inter- en sociedades de éstos. l°'
cambio de alimentos asegurado por el trabajo en el La noción de intercambio relacional se expresa a
medio natural. Se reproduce corporalmente (o bioló- veces (de forma redundante) con el concepto de «im-
gicamente) mediante el intercambio respiratorio y el pulsos» o «necesidades». Puesto que cada nivel en el
sexo. Se reproduce mentalmente mediante la educa- ser humano es un proceso de intercambio relacional
ción y el intercambio comunicativo. Y se reproduce con un entorno correspondiente. el ser humano tiene
espiritualmente (alma y espíritu) mediante la trans- impulsos que expresan la necesidad de esos entor-

60 61
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

nos diversos: necesidades físicas (alimento, agua, ción de necesidad o impulso no expresa sino la nece-
aire, cobijo). necesidades emocionales (sentimiento, sidad de las diferentes estructuras de abordar sus
contacto físico, sexo), necesidades egoico-mentales correspondientes relaciones con el objeto. para no
(comunicación interpersonal, autoestima reflexiva, perecer.
significado). necesidades espirituales (comunión con
Dios, profundidad), etc. Es como si existieran niveles
de «alimento» o «mana»: alimento físico, alimento B. La distorsión del intercambio relacional
emocional, alimento mental, alimento espiritual. El
crecimiento y el desarrollo constituyen simplemente Sin embargo, es preciso resaltar la naturaleza de
el proceso de adaptarse a, y aprender a digerir, nive- estos niveles de organización estructural e intercam-
les de alimentación cada vez más sutiles, y cada bio relacional (o necesidades de alimento), porque
etapa del crecimiento está señalada por una adapta- no todos estos niveles se manifiestan en los indivi-
ción, específica de la fase, a un tipo particular de ali- duos desde su nacimiento, sino que, más bien, el
mento. (En el capítulo siguiente volveremos al con- individuo inicia aparentemente su crecimiento y de-
cepto de mana de fase específica.) sarrollo adaptándose al mundo físico (y su ali-
Lo importante a retener es que, dado que cada mento), luego el mundo emocional (y su alimento),
nivel de estructura es un proceso de intercambio re- seguidamente al mental-verbal y a continuación al
lacional (o necesidades de alimento), cada uno de trascendental, y así sucesivamente (hasta que el cre-
ellos está necesariamente unido a los objetos que «sa- cimiento cesa). Si bien estos desarrollos son a me-
tisfacen» esas necesidades. «Estructura», «necesi- nudo paralelos o se superponen. cada nivel está
dad» y «relaciones con el objeto» no son más que construido y descansa sobre el fundamento aportado
tres aspectos del proceso único de intercambio que por el nivel que le precede inmediatamente. Sin em-
constituye cada nivel. Si eliminamos de la estructura bargo, y en mi opinión, es preciso que esto quede
los objetos o el alimento necesarios. eliminamos la bien subrayado, mientras que el nivel superior «des-
propia estructura. Si eliminamos la comida, el cuer- cansa en» el inferior, el superior no está causado o
po físico empieza a deteriorarse; si eliminamos el constituido por el inferior. El superior es en parte
alimento vital, el sentimiento o el afecto, el cuerpo emergente, discontinuo, es un hito, es revolucionario.
emocional empieza a deteriorarse; si eliminamos el El superior emerge por medio del inferior, sale a tra-
«alimento para el pensamiento», la comunicación vés del inferior, por así decirlo, pero no de él. de ma-
intersubjetiva o el intercambio simbólico, la mente nera parecida a un polluelo que sale de su cáscara de
empieza a deteriorarse; si eliminamos el alimento huevo, pero no está hecho de cáscaras de huevo. Por
trascendental, la relación espiritual o la fe-gracia, el ejemplo, la mente se desarrolla a través de la libido,
alma empieza a deteriorarse. En una palabra. la no- no a partir de ella. 105

62 63
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

Cuando empieza a emerger lo superior. tiene que vuelta en formas mentales y pensamientos, todavía
pasar a través de lo inferior por la simple razón de no sus propias visiones e iluminaciones intrínsecas),
que lo inferior va está ahí, ya existe. Cuando lo supe- y así sucesivamente. Lo importante es que en cada
rior aparece en escena. ésta es la dimensión inferior caso lo superior emerge a través de. o mediante, lo
o la que le precede de inmediato. y así lo superior, inferior, sólo trascendiéndolo cuando finalmente se
i nicialmente, se funde y confunde con lo inferior, diferencia de ello. Este proceso de separación-indi-
está inicialmente indiferenciado de lo inferior. El cre- viduación, o trascendencia, señala cada etapa princi-
cimiento del nivel superior es en parte el proceso de pal del crecimiento o emergencia. 101 Pero, repetimos:
la trascendencia vertical o diferenciación (y luego in- aunque lo superior llegue a través de lo inferior, no
tegración) del nivel inferior a través del que pasó en procede de lo inferior, y su esencia es en parte emer-
su propia emergencia. 101 Así, por ejemplo, antes del gente.
año y medio de edad, aproximadamente. el niño no Sin embargo, esta emergencia a través de lo infe-
puede diferenciar claramente su cuerpo del entorno rior puede tener consecuencias fatídicas, puesto que
físico. y vive en un estado de indisociación proto- un inferior distorsionado puede inclinar lo superior
plásmica (Piaget: «el yo es en este caso material, por para que posteriormente reproduzca la distorsión en
así decirlo» ) 70 ; el yo corporal y el mundo material su propio dominio, de la misma manera que una cás-
están en gran medida indiferenciados. Más o menos cara de huevo dura o quebradiza puede dañar al po-
entre el año y medio y los tres años. el niño aprende lluelo cuando emerja. Tal vez en este caso sea mejor
a diferenciar el yo corporal del mundo físico obje- la metáfora de un rascacielos: como lo superior sale
tivo, permitiendo así al cuerpo trascender ese estado y luego descansa sobre los cimientos de lo inferior.
0 una inclinación en el primer piso tiende a causar
de fusión material-primitivo .' Cuando empieza a
emerger la mente simbólica (alrededor de los dos una inclinación similar en el segundo, y así sucesiva-
años de edad). inicialmente está indiferenciada del mente. El trauma físico puede conducir a trastornos
cuerpo. pues cuerpo y mente se encuentran fusiona- emocionales, éstos pueden generar trastornos men-
dos y confundidos (el pensamiento es fisiognómico, tales, y así sucesivamente.
como dijo Werner. o está contaminado con catego- Pero esto no es causalidad absoluta. No sólo la
70
rías sensoriomotoras, según Piaget). ' y' Hacia los distorsión inferior se transmite parcialmente. sino
siete años la mente y el cuerpo empiezan a diferen- que el nivel superior, en virtud de su libertad emergente,
ciarse. y entre los once y los quince se diferencian puede corregir con frecuencia el desequilibrio. Entonces
claramente y por fin la mente trasciende (pero in- decimos que una distorsión en lo inferior predispone
7 70 (pero no es la causa) a lo superior para que repro-
cluye) al cuerpo.' . De manera similar, cuando el
alma llega a emerger, si es que lo hace. inicialmente duzca unas distorsiones similares, aunque modera-
está fundida y confundida con la mente (está en- das, en su propio dominio.

64 65
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

En el otro lado de la valla, lo superior, puesto que Cristo en el intercambio espiritual); y (2) el yo sepa-
parcialmente trasciende a lo inferior, puede reprimir rado, cuando soporta la atmósfera de semejante
a lo inferior. Por ejemplo, el sexo no puede fácil- opresión, e intenta adaptarse a ella. puede internali-
mente reprimir al sexo, pero la mente sí puede repri- zar -y, de hecho, lo hará- la opresión original-
mirlo, simplemente porque la mente es superior en mente externa, y entonces la opresión internalizada
organización estructural al sexo, y por ello puede conduce a una represión excedente, represión de más
«regañar» al sexo. de la que el yo induciría por sí mismo. 105
La represión, tal como uso el término, es funda- Veamos nuestras generalización hasta aquí: (1) lo
mentalmente un asunto interno; está instigada por el superior llega a través de lo inferior pero no procede
yo independiente a fin de defender su precario sen- de lo inferior; (2) lo inferior distorsionado inclina a
tido de la existencia ante una mortalidad previa y lo superior para que reproduzca distorsiones simila-
siempre aprehendida. La represión no está causada res en su propia esfera, pero (3) no es tan en absoluto
o instigada por otros, y se producirá, en diverso la causa de que lo superior reproduzca las distorsio-
grado, incluso en los entornos más idílicos, simple- nes (hasta cierto punto, lo superior puede moderar.
mente porque, como decía James, ningún ambiente invertir, rectificar, compensar, etc.); (4) el individuo
está libre del cráneo que pronto sonreirá en el ban- puede reprimir defensivamente o distorsionar inter-
quete. Cualquier aspecto del sistema del yo, dema- namente, en uno u otro grado, cualquiera de sus ni-
siado cargado de sentimiento de culpa, temor a la veles de intercambio o todos ellos (físico, emocional,
muerte y tabúes será extirpado del sistema, proscrito, mental, espiritual); (5) un otro extremo (poderoso)
prohibido. Tal represión, empero, no destruye real- puede oprimir y distorsionar los niveles de intercam-
mente a la «sombra», sino que se limita a relegarla al bio de un individuo; y (6) la opresión internalizada
subsuelo, donde da fe de su existencia enviando sím- es represión excedente.
bolos crípticos (el texto oculto) y síntomas inquie-
tantes.101, 105
Aunque un individuo no puede reprimir directa- C. La espina dorsal de una teoría crítica global en
mente a otro, sí que puede oprimir a otro. Esta opre- sociología
sión tiene varias consecuencias, dos de las cuales
son: (1) que la opresión puede desorganizar y distor- En otro lugar he sugerido cómo estas generaliza-
sionar los procesos de intercambio y las capacidades ciones pueden ayudarnos a reconstruir los elemen-
de cualquiera y de todos los niveles del individuo tos esenciales de teóricos como Marx y Freud sin sus
compuesto (como Marx descubrió en el intercambio tendencias reduccionistas.los Al examinar los niveles
material, Freud en el intercambio emotivo-sexual, de la organización estructural y el intercambio rela-
Sócrates en el intercambio comunicativo mental y cionar del individuo compuesto, resulta evidente que

66 67
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

muchos teóricos han tomado un nivel e intentado cia espiritual directa se le concede algo así como una
hacerlo paradigmático. Si toman un nivel superior, categoría derivativa.
como hacen los idealistas, tienden a elevar los nive- Pero es evidente que esos teóricos han hecho con-
les inferiores a una posición exaltada que simple- tribuciones absolutamente esenciales -aunque ha-
mente no poseen, o bien tienden a ignorar por com- yan sido no menos absolutamente parciales. Marx,
pleto los niveles inferiores. Al interpretar la historia por ejemplo, demostró de manera precisa que cuan-
según Hegel. por ejemplo, uno tiene siempre la im- do se oprime y distorsiona el proceso de intercambio
presión de que el mundo material podría evaporarse económico-material, sobre esa base distorsionada
en cualquier momento. Parece ser que esto moles- tienden a emerger pensamientos y sentimientos alie-
taba tanto a Marx que adoptó la actitud contraria nados, o «falsa conciencia», y que las producciones
pero perfectamente reduccionista: tomar un nivel in- culturales superiores del arte, la filosofía y la religión
ferior, llamarlo «el único nivel realmente existente», se utilizan como ideología, meros servidores de la
y entonces reducir a él todos los niveles superiores. o opresión, y cada uno, a su propia manera, se con-
por lo menos explicar todos los niveles superiores vierte en «opio de las masas». De manera similar,
desde el punto de vista del inferior. No hace falta Freud demostró que las distorsiones sexuales-emo-
decir que Marx hizo del nivel material y sus inter- cionales inclinaban la conciencia mental hacia una
cambios paradigma de todas las formas de existen- esclerosis sintomática, bloqueaban el libre flujo de
cia. Freud hizo exactamente lo mismo en el siguiente ideas mentales y. en general, establecían otro tipo de
nivel ascendente, las energías sexuales-emocionales falsa conciencia en forma de una fachada o pseudo-
son la realidad, y todo lo demás -cultura, ego, men- yo alienado de ciertos aspectos de su propio ser (por-
te, religión- no es otra cosa que una tortuosa tergi- que está alienado de los aspectos de los intercambios
versación de la libido. En el siguiente nivel encon- relacionales con otros, y de ahí el moderno hincapié
tramos a menudo teóricos que rechazan admirable- en la teoría de las relaciones con el objeto).
mente reducir la conciencia mental a consecuencias Ahora queremos quedarnos con todos esos aspec-
sexuales o modos materiales de producción y, en tos esenciales. pero sin su reduccionismo. pues tanto
cambio, conceden a la mente su lugar apropiado y Marx como Freud pasaron de decir: «un inferior dis-
superior en el desarrollo, pero tienden a negar vali- torsionado predispone a lo superior a distorsiones si-
dez a ámbitos superiores al mental, a los que enton- milares» (correcto). a decir: «las distorsiones en lo
ces someten a un reduccionismo corriente: tales «rea- superior siempre parten casi por completo de las dis-
lidades espirituales» son. en el mejor de los casos. torsiones en lo inferior» (incorrecto: surgen parcial-
simples símbolos funcionales sin verdaderos refe- mente de ellas, pero también cabe estar distorsiona-
rentes. La comunicación se vuelve paradigmática do por razones puramente propias), y de ahí a decir:
para tales teóricos (p. ej.. Habermas). y a la concien- «en consecuencia, lo superior debe proceder de una

68 69
Un Dios sociable El compuesto individual como eslabón

distorsión o frustración de lo inferior» (más inco- periores. Una de ellas es una emancipación horizon-
rrecto todavía, pues eso equivale a hacer de la diná- tal, la otra, una emancipación vertical. No se puede
mica represión/opresión paradigma de todo el de- prescindir de ninguna: el crecimiento hasta llegar
sarrollo), y de ahí concluyen: «si no hubiera ninguna a un nivel superior no asegura la normalización
frustración de lo inferior, no existiría ningún supe- saludable de un nivel inferior, y la reparación de
rior» (patentemente absurdo, pero con esto se com- un nivel inferior no produce por sí misma un ni-
pleta el reduccionismo). De ahí la posición marxista vel superior. (Volveremos sobre este tema en el capí-
ortodoxa de que cuando finalmente se comunalicen tulo 8.)
los intercambios materiales. no habrá ninguna nece- Como mínimo, pues, nuestros niveles de análisis
sidad de filosofía, arte, religión, etcétera; y la noción i ncluirían: (1) el nivel físico del intercambio mate-
freudiana, precisamente correlativa, de que sin frus- rial, cuyo paradigma es el consumo de alimentos y la
tración de los impulsos instintivos, la mente nunca extracción de éstos del entorno natural, cuya esfera
emergería y se desarrollaría. Así utilizamos las intui- es la del trabajo manual (técnico), y cuyo analista ar-
ciones válidas de tales teóricos con la segunda gene- quetípico es Marx; (2) el nivel emocional del inter-
ralización; compensamos su reduccionismo con la cambio pránico (vital), cuyo paradigma es la respira-
primera y tercera generaciones. ción y el sexo, cuya esfera es el de la relación íntima
Sostengo que una teoría sociológica crítica global emocional, desde el sentimiento al sexo y el poder. y
y unificada se podría construir mejor alrededor de cuyo amalista arquetípico es Freud: (3) el nivel men-
un análisis detallado y multidisciplinario de los ni- tal del intercambio simbólico, cuyo paradigma es el
veles lógico-desarrollista y jerárquico de los inter- discurso (lenguaje) y cuya esfera es la de la comuni-
cambios relacionales (psicosociales) que constituyen cación, y cuyo analista arquetípico es Sócrates; (4) el
el individuo humano compuesto. La teoría sería crí- nivel psíquico del intercambio intuitivo. cuyo para-
tica en dos aspectos importantes: (1) adjudicadora de digma es siddhi (o intuición psíquica y estructura
cada nivel superior de organización estructural y crí- lógica-imaginativa en general), cuya esfera es el kun-
tica de la parcialidad comparativa de cada nivel in- dalini yóguico y cuyo analista arquetípico es Patan-
ferior, y (2) crítica de las distorsiones en el intercam- jali; (5) el nivel sutil de intercambio Dios-Luz, cuyo
bio cuando ocurren en cualquier nivel particular. La paradigma es la revelación-shabd y la iluminación
última es una crítica dentro de un nivel y exige como sutil (savikalpa samadhi), cuya esfera es el «cielo»
correctivo una autorreflexión sobre las formaciones santo (Brahina-Loka, los potenciales estructurales
históricas que condujeron a la distorsión en el ám- más elevados de la propia individualidad com-
bito particular, económico, emocional comunicativo puesta), y cuyo analista arquetípico es Moisés/San
o espiritual. La primera es una crítica entre niveles Pablo/Kirpal Singh, y (6) el nivel causal del inter-
y exige como correctivo un crecimiento a niveles su- cambio infinito. cuyo paradigma es la absorción

70 71
Un Dios sociable

radical en -y como- lo Increado (nirvikalpa-


sahaj samadhi). cuya esfera es la sabia Divinidad
y cuyo
107
analista arquetípico es Buda/Krishna/Cris-
to.

4. TRASLACIÓN,
TRANSFORMACIÓN,
TRANSCRIPCIÓN

A. Definiciones generales

Antes de que apliquemos finalmente esta teoría


general a temas concretos como la sociología de la
religión. las nuevas religiones, las sectas y similares.
necesitamos algunas definiciones técnicas. Si pensa-
mos, de una manera simplista, que los diversos nive-
les de organización estructural son otros tantos pisos
de un edificio alto (en este caso diez pisos, el décimo
de los cuales es Brahman. como nivel superior y con
un límite asintótico de crecimiento, y el edificio mis-
mo es Brahman como el fundamento de todos los ni-
veles de crecimiento), entonces (1) cada piso es una
estructura profunda, mientras (2) los componentes va-
riables en cada piso -su mobiliario, por así decirlo-
son estructuras superficiales; (3) al movimiento de las
estructuras superficiales lo llamamos traslación; (4)
al movimiento de las estructuras profundas lo llama-
mos transformación; y (5) a la relación entre una es-
tructura profunda y sus estructuras superficiales la
llamamos transcripción. La traslación consiste en mo-
ver muebles en un piso; la transformación es trasla-

72 73
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

darlos a un piso diferente, y la transcripción es la peón, etcétera, y finalmente trasladar estas nuevas

Un ejemplo más exacto puede ser un juego como


relación del mobiliario con cada piso. estructuras superficiales de acuerdo con las reglas

las damas o el ajedrez. Las estructuras superficiales


profundas del ajedrez.

son las diversas piezas y los diversos movimientos


Obsérvese, incluso en este ejemplo simple, que las

que efectúan en un juego determinado. La estructura


estructuras profundas no cambian en el curso de

profunda son las reglas del juego. las pautas que defi-
una jugada. ni tampoco influyen en ellas los movi-

nen las relaciones internas de las diversas piezas entre


mientos particulares de una jugada concreta. Son

sí. Las reglas unen holísticamente a unas piezas con


«a-históricas». Sin embargo, las estructuras superfi-

otras por medio de relaciones pautadas. La estruc-


ciales cambian, pues cada secuencia de movimientos

tura profunda define el juego: es posible alterar las es-


difiere de una jugada a otra. Lo que determina el

tructuras superficiales, fabricar las piezas de arcilla,


curso particular de los movimientos es la suma de

plástico o madera, y el juego básico seguirá siendo el


los movimientos anteriores en lo que se lleva de

mismo. Incluso es posible utilizar piedras: lo único


juego. Es decir, el próximo movimiento que haga en

que se debe hacer es transcribir las piezas de acuer-


una jugada particular tendrá lugar dentro de las re-

do con las reglas básicas, es decir, mostrar cómo


glas de la estructura profunda. pero está determi-

cada pieza encaja en las reglas de la estructura pro-


nado específicamente por todos los movimientos

funda. Esa relación de las estructuras profundas con


precedentes (además de mi juicio actual sobre esos

las superficiales es la transcripción. Finalmente, el


movimientos previos). En otras palabras, estas es-

movimiento de las piezas sobre el tablero, o la ejecu-


tructuras superficiales están condicionadas histórica-

ción de una jugada, es la traslación.


mente, no causadas del todo pero sí moldeadas de-
finitivamente hasta cierto grado por las estructuras
Si cambiamos ahora la estructura profunda, cam- superficiales pasadas.
biamos las reglas básicas del juego y entonces, evi- Este es un pequeño ejemplo de un postulado gene-
dentemente, ya no se trata del mismo juego. Lo he- ral que se refiere a los mismos niveles básicos de or-
mos transformado en algo distinto, quizás otro buen ganización estructural: hasta donde han emergido,
juego, o tal vez un lío. Si uno desea comprar un las estructuras profundas de la conciencia (p. ej..
juego de ajedrez. pero dispone de un tablero de como las presentamos en la figura 2) son relativa-
damas, con sus piezas correspondientes, puede trans- mente a-históricas, colectivas, invariables y contra-
formarlo en un juego de ajedrez. mediante una serie culturales, mientras que sus estructuras superficiales
de pasos: primero, cambiar las reglas, o transformar son variables en todas partes. están históricamente
la estructura profunda en la del ajedrez; luego trans- condicionadas y culturalmente moldeadas. 105 Así,
cribir las damas, de acuerdo con sus funciones en el por ejemplo, la estructura profunda de la mente ope-
ajedrez, lo cual significa señalarlas como torre. rey, rativa formal, por lo que sabemos, es idéntica donde-

74 75
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

quiera que emerja, pero las formas superficiales de produce en dos dimensiones principales: horizontal-
esa mente -sus sistemas particulares de creencias. evolutiva-histórica y vertical-revolucionaria-trascen-
ideologías, lenguas. costumbres, etcétera- son dife- dental. o, para resumir, traslativa y transformativa.
rentes en todas partes y están en gran medida mnol- El crecimiento horizontal o traslativo es un proceso
deadas por la cultura en la que esa mente se desa- de transcripción, rellenado o «engorde» de las es-
rrolla. 70 Este postulado. o. más bien. esta conclusión tructuras superficiales de un nivel dado; es decir, de
experimental, es similar a la gramática universal/ asumir la responsabilidad del intercambio relacio-
24 nal de estructuras superficiales que constituye el re-
semántica cultural específica de Chomsky , pero no
queda confinado a los niveles lingüístico-mental. curso vital o «alimento» de ese nivel, proceso que ha
sino que se refiere a todos los niveles de organiza- de tener lugar para que ese nivel y los miembros de
ción estructural básica (p.ej., la estructura profunda su intercambio recíproco se reproduzcan momento a
del cuerpo físico es idéntica en todas partes: 208 hue- momento (o individualmente) y de generación en ge-
sos. 2 riñones, 4 extremidades, 1 corazón, etc.: pero neración (o colectivamente). Por otro lado, la trans-
l as actividades superficiales de ese cuerpo -las for- formación es un cambio vertical, una reorganización
mas aceptables de juego. trabajo, deportes. etc.- di- revolucionaria de elementos pasados y emergencia
fieren de una cultura a otra; y así ocurre con los de otros nuevos. Es sinónimo de trascendencia. aun-
niveles emocional. sutil, causal y otros de la organi- que debe observarse que en este caso la trascenden-
zación estructural). En principio la idea partió de la cia no está confinada a los niveles superiores de la
obra de Jung sobre los arquetipos como «formas ca- conciencia (aunque ahí se produzca espléndida-
102 mente), sino que más bien se refiere al hecho de que
rentes de contenido» 53 (aunque véase Wilber ).
pero fue reforzada por las investigaciones contracul- cada nivel sucesivo trasciende a su predecesor(es) o
turales relacionadas con la obra de Piaget, Kohlberg. va más allá: el mito trasciende a la magia. la razón
Werner y otros. Cabe resaltar que esta conclusión trasciende al mito, el alma trasciende a la razón, el
también se aplica expresamente a las estructuras espíritu trasciende al alma."'
profundas y superficiales de las tres etapas de expe- La traslación parece tener una función principal:
riencia místico-religiosa (psíquica, sutil y causal). integrar, estabilizar y equilibrar su nivel dado; la
pues en el capítulo séptimo recurriremos a este transformación también parece tener una función
punto. principal: ir más allá de su nivel dado. Esta dialéc-
tica de tensiones parece constituir
10;
gran parte de la
dinámica del desarrollo.95' En esta sección vamos
B. La función de la traslación: mana y tabú a perfilar su dimensión traslativa.
La principal función de la traslación -integrar.
Vemos, pues. que el desarrollo o crecimiento se estabilizar y equilibrar su nivel dado- parece tener

76 77
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

dos facetas básicas, a las que llamamos mana y nivel superior suele ser menos integrador que el
tabú. 105 Mana se refiere al «alimento» de cada nivel: buen mana de uno inferior. Pero el potencial para la
por ejemplo. alimento físico, alimento emocional verdad superior y la integración está presente de una
(amor, necesidad de aceptación), alimento mental manera más definida, y así, pensándolo bien, deci-
(símbolo, verdad). alimento espiritual (iluminación. mos, por ejemplo, que la ciencia es más verdadera
intuición). La traslación se ocupa de asegurar el que el mito. de la misma manera que la iluminación
alimento-mana de su nivel particular, a través, desde santa es más verdadera que la ciencia, pero todos
luego. de los procesos de intercambio relacional (re- cumplen sus funciones necesarias y específicas de
cepción. asimilación y excreción), pues el alimento- cada fase y se alivian de unas verdades bastante
mana es exactamente lo que se intercambia en estos apropiadas. El crecimiento vertical es una serie de
procesos. Además, parece que la traslación-mana, en adaptaciones específicas de cada fase a niveles pro-
virtud de esta relación necesaria en y como una socie- gresivamente superiores de alimentación, mana, ver-
dad de miembros de intercambio, establece y consti- dad. mientras que el desarrollo horizontal es un
tuye. en todas sus formas específicas para cada fase, proceso de aprender a digerir (ingestión, asimila-
el «adhesivo» que une la sociedad particular en la ción, excreción) ese alimento en su propio nivel.
que tienen lugar los intercambios. Teniendo esto en En cuanto a la faceta del tabú de la traslación, he
cuenta. y sobre cualquier nivel dado. definimos el vinculado explícitamente

mis argumentos a los de
«buen mana» como lo que es integrador, saludable, Rank, 74 Becker y Brown.' 9 aunque una vez más he
legítimo e intrínsecamente unificador. dentro de los tratado de evitar los que me parecen elementos re-
límites del individuo particular y entre los límites de duccionistas en sus teorías. Su posición es básica-
los individuos en los procesos de intercambio en ge- mente existencial: se ocupa del impacto que ejerce
neral. A la inversa, el «mal mana» es menos integra- en la psique individual la aprehensión de la muerte
dor o incluso desintegrador para el nivel particular. y los intentos resultantes de encararse al terror de la
También sugerimos que, aparte de buen y mal mortalidad o negarlo. Sostienen que la muerte es el
mana dentro de un nivel, existen formas superiores e tabú fundamental, el terror fundamental, y en la me-
i nferiores de mana entre niveles. Es decir. cada nivel dida en que el yo separado despierta a su propia
progresivamente superior de organización estructu- existencia, la angustia-terror es inherente al yo. («La
ral parece tener acceso a un mana progresivamente archiansiedad esencial, básica, es innata a todas las

bargo, esto no niega la validez específica para cada


superior, o alimento de verdad superior. Sin em- formas de existencia humana individual, aislada. En
la angustia básica, la existencia humana teme su
fase. y relativa de las verdades inferiores, ni tampoco "estar-en-el-mundo" como está inquieta por ello.»)
garantiza por sí mismo una estabilidad integradora Así, no hay ninguna manera en absoluto de evitar
en el nivel superior. puesto que el mal mana de un ese terror, excepto por medio de la represión o algún

78 79
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

otro mecanismo defensivo o compensador. La an- marcados por el yo separado, y éste es una concen-
gustia no es algo que el yo sufre, sino algo que el tración de angustia; concretamente, el temor a su
yo es. propia muerte o no-ser.
Ahora bien. las psicologías tradicionales -el hin- Otto Rank 73, 74 proporcionó las características psi-
duismo y el budismo, por ejemplo- están perfecta y codinámicas necesarias de este estado de cosas. Se-
explícitamente de acuerdo con esa valoración (mu- gún él, el yo separado y enfrentado al tabú funda-
chos estudiosos, incluido yo mismo, consideran que mental que es la mortalidad, se ve obligado, a fin de
Buda ha proporcionado la enunciación y el análisis mantener un ápice de estabilidad (equilibrio trasla-
existencial de la difícil situación humana: anicca, tivo). a cerrar los ojos ante la posibilidad de su no-
anatta, dukhka: transitoriedad, abnegación, dolor). ser. Lisa y llanamente, lo que hace es reprimir la
Dondequiera que haya un yo. hay temblor; donde- muerte («La conciencia de la muerte es la represión
quiera que haya otro. hay temor. Sin embargo. y aquí primaria, no la sexualidad», como dice Becker 10 ).
es donde las tradiciones trascienden el mero existen- Uno de los resultados de hacer esto, o una de las ma-
cialismo. estas psicologías sostienen que uno puede neras de hacerlo, según Rank, es crear una serie de
superar el temor y el temblor yendo más allá del yo y símbolos de inmortalidad, los cuales, con su promesa
el otro; es decir, trascendiendo el sujeto y el objeto en de trascender la muerte, mitigan el frío paralizante
el satori. el moksha. la identidad suprema. que de otro modo congelaría las operaciones del yo.
Pero esas tradiciones también sostienen que la Si esto es así, la traslación no se ocupa sólo del
gran liberación sólo tiene lugar finalmente en el ni- mana sino también del tabú, el tabú básico que es la
22 28, 105
vel sabio de la adaptación causal/fundamental. ' muerte, pero un tabú que adopta unas formas dife-
Todas las etapas menores, al margen de lo extáticas rentes y específicas de la fase en cada nivel. Desde
o visionarias que sean en ocasiones, aún están ase- este punto de vista. las producciones psicoculturales
diadas por el talante primitivo del ego, que es la an- podrían considerarse, en parte, sistemas codificados de
gustia ante la muerte. Incluso el santo, según los negación de la muerte (digo en parte porque, en mi
sabios. tiene que entregar finalmente su alma, o sen- opinión, esto es sólo la mitad de la verdad; la otra
tido del yo separado, y esto le impide alcanzar una mitad es la acumulación de mana). Rank tuvo el
2
identidad absoluta con la Divinidad 2 Puesto que el genio de ver que no sólo la magia y el mito sino tam-
sentido del yo separado tiene un desarrollo muy tem- bién las producciones racionales y las creencias pura-
prano -una serie primitiva de núcleos de ego apa- mente lógicas eran asimismo proyectos de inmortali-
recen en los primeros meses de vida 17 - y como no se dad. Eran producciones que. al aspirar a cierto grado
extiende del todo hasta llegar al nivel sabio de la de verdad, aspiraban a cierto grado de durabilidad, y
adaptación estructural, es evidente que todos los ni- al aspirar a la durabilidad afirmaban la inmortali-
veles de desarrollo, faltos de la gran liberación. están dad en la que confiaban («mis ideas seguirán vi-

80 81
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

viendo...»). Desde ese punto de vista, la cultura, in- tal», como Becker" resumiría la religión mítica clá-
cluso la cultura racional, es lo que un yo separado sica. Puede ser la inmortalidad prometida por la
hace con la muerte: el yo que está condenado sólo a razón. «El dios de su propio pensamiento -dijo L. L.
morir, y lo sabe, y se pasa toda su vida (consciente- Whyte. 98 - que como recompensa promete la inmor-
mente o no) tratando de negarlo, mediante la mani- talidad.» Incluso parece existir una forma muy sutil
pulación de su propia vida subjetiva y erigiendo de proyecto de inmortalidad en los ámbitos aními-
unos objetos culturales «permanentes» e «intempo- cos: el último resto del yo separado intuye un Ser in-
rales» y unos principios conceptuales como signos
con una duración eterna o sentido del yo permanente
temporal y entonces confunde esa intemporalidad
externos y visibles de una inmortalidad interior en la
que se confía. («tu alma inmortal», que no es tal cosa, los textos del
No repetiré todo el argumento de Rank. Becker o Mahayana advierten siempre a los devotos para que
Brown, o mi nueva formulación de sus elementos no confundan el alava causal con un alma perma-
esenciales. Veamos, en cambio. un sencillo resumen nente)." Lo importante es que, hasta la liberación
efectuado por Becker: «Desde el mismo principio, el final -si ésta existe realmente-, queda alguna for-
hombre no podía vivir con la perspectiva de la muer- ma de proyecto de inmortalidad. Estos proyectos son
te... El hombre levantaba símbolos culturales que no cada vez menos compensatorios en cada nivel supe-
envejecían o decaían para mitigar el temor de su fin rior de la organización estructural, pero nunca están
definitivo. Esta manera de considerar las acciones desarraigados hasta que lo está el mismo sentido del
del hombre proporciona una clave directa para de- yo separado. Antes de ese momento, la vida es una
sentrañar la historia. Podemos ver que lo que la batalla de mana contra tabú.
gente quiere en cualquier época es una manera de En resumen, la función de la traslación es la de in-
trascender su destino físico, quieren garantizar al- tegrar. estabilizar y equilibrar su nivel presente. ase-
gún tipo de duración indefinida. y la cultura les pro- gurando el mana y evitando el tabú en el proceso del
porciona los símbolos de inmortalidad o las simbo- intercambio relacional. Esta función, evidentemente.
logías necesarios: las sociedades pueden conside- adopta diferentes formas en diferentes niveles, pero
rarse como estructuras de poder de inmortalidad.» la función misma está presente en todos los niveles
En Up from Eden, intenté mostrar algunas de las ( Piaget la llama invariable funcional). Junto con las
formas específicas para cada fase de ese rechazo de estructuras profundas básicas. y la invariable funcio-
la muerte. Puede ser la inmortalidad prometida por nal transformativa. esta capacidad parece formar
el ritual mágico: «Donde hay magia, no existe la parte del aparato nativo del sistema del yo (cf. el
muerte». 23 como resumió Campbell la religión pa- «aparato innato» o la «matriz indiferenciada» de
42
leolítica. Puede ser la inmortalidad prometida por el Hartmann).
mito: «Ser un favorito de los dioses. ser un inmor-

8? 83
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

El desarrollo, en este sentido, es una serie de pro-


C. Transformación: muerte y renacimiento yectos de inmortalidad que cambian progresiva-
en cada nivel mente, mediante el desprendimiento progresivo de

Al abordar el desarrollo transformativo o vertical,


las capas de yo para cuya protección estaban diseña-

vemos que lo que está en juego es un poco más evi-


dos esos proyectos, elevándose así simultáneamente

dente: a fin de que un individuo se transforme en el


a nuevos niveles de alimento específico de la fase,

siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte


verdad. mana. Cada transformación es un proceso

del nivel presente de adaptación, es decir, poner fin a


de muerte y renacimiento: muerte en el nivel ante-

una identidad exclusiva con ese nivel. Así, por ejem-


rior, y transformación y renacimiento en el nuevo

plo. para pasar al mito operativo, el niño tiene que


nivel emergente. Y, según los sabios, cuando se han

abandonar una fidelidad exclusiva a los deseos má-


trascendido todas las capas del yo -cuando se ha

gicos: para pasar a la ciencia racional. el adolescente


muerto en todas las muertes-, el resultado es sólo

tiene que abandonar una fijación exclusiva a los re-


Dios en la Verdad final, y un nuevo Destino más allá

sultados míticos: para pasar a la adaptación yóguica,


del destino resucita desde la corriente de la con-

el adulto tiene que rendir y desprender la racionali-


ciencia.

dad lineal aislada para adoptar una estructura lógi-


co-imaginativa más amplia. y así sucesivamente. 101
En cada caso, sólo cuando el yo es lo bastante
,fuerte para dejar de existir en ese nivel puede trascen-
derlo. es decir, transformarse en el siguiente nivel su-
perior de verdad específica de la fase, alimento.
mana. Cuando el yo se identifica con el nuevo nivel
y comienza a adaptarse a su mana-alimento, enton-
ces se enfrenta al temor de extinguirse en y para ese
nivel, y sus procesos traslativos se ponen en marcha
para ocultar la nueva versión de mortalidad inevita-
ble que de otro modo paralizaría el movimiento del
yo. El nuevo yo se adapta al nuevo mana-verdad. se
enfrenta al nuevo otro y, en consecuencia, sufre de
nuevo el pavor a la muerte, con lo que instiga nuevas
medidas de defensa y, por consiguiente, entre otras
cosas. erige nuevos proyectos de inmortalidad.""

84 85
5. ALGUNOS USOS
DE LA PALABRA
«RELIGIÓN»

Una de las grandes dificultades al hablar de reli-


gión -su sociología, su posible universalidad, sus
dimensiones «civiles»- es que se trata de un tér-
mino que no se puede utilizar sin especificar de in-
mediato el significado que se le da. Voy a señalar
algunas de las maneras en que podemos usar (y usa-
mos) la palabra «religión», y lo que creo que hay
realmente detrás de cada caso. Sostengo que cada
uno de estos usos es legítimo -somos libres de defi-
nir la religión como queramos-, pero debemos espe-
cificar ese significado. Muchos estudiosos disponen de
varias definiciones implícitas pero con frecuencia
muy diferentes, y se deslizan entre tales usos de una
manera que genera pseudoconclusiones. Numeraré
estas definiciones religiosas y seguidamente me refe-
riré a ellas como dr-1. dr-2. etc.

1. La religión como compromiso no racional. Este


compromiso tiene connotaciones positivas y negati-
vas. Para los teólogos, significa que la religión se
ocupa de aspectos válidos pero no racionales, tales
como la fe, la gracia, la trascendencia, el satori, etc.
Para los positivistas, significa que la religión no es

87
Un Dios sociable Algunos usos de la palabra «religión»

un conocimiento válido; podría tener «significado» que ese nivel parezca «religioso» o «secular»; es reli-
para los humanos de una manera emocional, pero gioso, o va en busca del mana. por definición.
no es una cognición verdadera. Este uso también se refleja en el sentido común.
Este uso se refleja a menudo en el sentido común. Así, el individuo típico que dice inicialmente que los
La mayoría de la gente diría intuitivamente que el mitos, santos, sabios y similares son religiosos pero
vudú mágico es una clase de religión, por primitiva la ciencia no lo es, normalmente comprenderá lo que
que sea, y que los dioses y diosas míticos son induda- queremos decir si afirmamos: «La ciencia era la reli-
blemente religiosos, aunque quizá no sean muy «se- gión de Einstein.» Los entusiastas de la película Star
rios». Dirían también que lo que hacen yoguis. san- Trek dicen: «La lógica es la religión de Spock.» En
tos y sabios es ciertamente religioso. Pero, ¿y la racio- este caso, incluso de esfuerzos puramente racionales
nalidad científica? Eso no es religioso. Según este uso se dice que son religiosos, porque, a mi modo de ver..
global, la religión no es tanto algo que se realice en al igual que todos los niveles, van en busca de su
todos los niveles, sino más bien en unos niveles de- mana específico de fase, y esta búsqueda del mana
terminados, y en especial los que no son racionales- -en cualquier nivel, superior o inferior, sagrado o
científicos per se. Si uno está a favor de la religión, secular- se entiende naturalmente como religión.
entonces esta definición implica que la religión es Reparemos en que. si bien dr-1 y dr-2 son usos
algo en lo que uno puede creer; si está en contra, algo aceptables, de todos modos son muy diferentes, casi
que uno confía superar. En cualquier caso, no es ra- contradictorios, y a menos que especifiquemos lo
cional, sino que pertenece o, por lo menos, se origina que significan, el resultado serán ciertas paradojas y
en una dimensión que es distinta de la razón. conclusiones espurias. Por ejemplo, dr-1 niega la re-
ligión secular y dr-2 la exige; dr-1 niega que la cien-
2. La religión como compromiso en extremo significa- cia sea religión y dr-2 dice que lo es (o puede serlo).
tivo o integrador. Según este uso, la religión no es algo Ambas posturas son aceptables. mientras compren-
que ocurra en unas dimensiones o niveles concretos damos que detrás de la palabra «religión» existen di-
no racionales, sino que es una actividad funcional ferentes funciones. Con frecuencia el sentido común
particular en cualquier nivel dado, una actividad usará ambos significados sin especificarlos, produ-
consistente en buscar significado. integración. etc. ciendo así una pseudoparadoja. Una persona podría
En mi opinión, este uso refleja realmente la bús- decir: «El señor Jones no va a la iglesia; no cree en la
queda del mana en cada nivel: la búsqueda de signi- religión... el dinero es su religión.»
ficado, verdad, integridad, estabilidad y relación en-
tre sujeto y objeto (intercambio). Puesto que la tras- 3. La religión como proyecto de inmortalidad. Aquí se
lación-mana, como hemos visto, debe ocurrir en utiliza el término técnico que antes indicamos, pero
cada nivel de la organización estructural, no importa no es necesario invocar el término en sí. La idea es

88 89
Un Dios sociable Algunos usos de la palabra «religión»

sencillamente que la religión consiste, en lo funda- historia constituyen un proceso de autorrealización


mental, en una creencia anhelante, defensiva y com- creciente, o la superación de la alienación mediante
pensatoria, creada para mitigar la inseguridad/an- el retorno del espíritu al espíritu como espíritu. He-
gustia. Este significado se aplica con frecuencia a la gel, por ejemplo, o Aurobindo. En este sentido, la re-
teología pero también ha sido utilizado para empe- ligión es realmente un término que indica el impulso
ños racionales y seculares. como cuando Becker dice transformativo en general. En este caso, el impulso
que el marxismo es la religión soviética, significando religioso no significa la búsqueda de significado, in-
no sólo búsqueda del mana (dr-2) sino también re- tegración, mana o valor en un nivel dado (que es
chazo de la muerte. Como hemos visto, esto puede dr-2). sino extinguirse por completo en ese nivel a fin
ocurrir en cualquier nivel, y refleja tan sólo el intento de hallar estructuras crecientemente superiores de
de evitar el tabú inherente a ese nivel. En esta fun- verdad-mana, hasta resultar en la Adaptación Reali-
ción particular, la ciencia hace para el ego racional zada de Dios.
exactamente lo que el mito hace para el ego del bebé
y la magia para el ego infantil: ayuda a velar la apre- 5. La religión como fijación/regresión. Ya hemos co-
hensión de la mortalidad definitiva e inevitable pro- mentado este uso; lo único que hemos de decir aquí
porcionando un sistema de creencias al que «aferrar- es que este significado difiere de dr-1 sólo en que es
se». Esto parece ser especialmente cierto en los cien- más específico y siempre derogatorio. La religión no
tíficos cuya religión dr-2 (religión del mana) es la es irracional, sino pre-racional. y eso agota las alter-
misma ciencia. He observado que. cuando se les pre- nativas. Esta es una teoría estándar de la primitiviza-
siona, defienden su Visión Racional del Mundo con ción: la religión es ilusión infantil, magia, mito.
una pasión vehemente tan llena de esperanza en la
inmortalidad como la de un vociferante predicador 6. Religión exotérica. Esto suele referirse a los as-
fundamentalista. El caso es que cada nivel, con ex- pectos inferiores, exteriores y/o preparatorios de cual-
cepción del último, tiende a constituir alguna especie quier religión que tiene aspectos superiores, internos
de proyecto de inmortalidad como parte de sus nece- y/o avanzados de enseñanza y práctica. Suele ser un
sarias estructuras de defensa, y este uso de la religión sistema de creencias utilizado para invocar o apoyar
simplemente se aplica a esta función concreta (aun- la fe. aspectos preparativos de la experiencia y adapta-
que es característico que la mayoría de las personas ción exotéricas (véase el capítulo 6 acerca de estas de-
que utilizan esta definición nieguen que haya nin- finiciones). Si una religión carece por completo de
guna otra). una dimensión esotérica, entonces esa religión en
conjunto se conoce como exotérica (el punto de com-
4. La religión como crecimiento evolutivo. Éste es un paración estriba en las dimensiones esotéricas de
concepto complejo. según el cual la evolución y la otras religiones).

90 91
Un Dios sociable Algunos usos de la palabra «religión»

7. Religión esotérica. Se trata de los aspectos supe- la religión como una integración significativa de una
riores, interiores y/o avanzados de la práctica reli- visión del mundo o un nivel determinados (dr-2), en-
giosa. con la salvedad de que tales prácticas culmi- tonces la religión inás integradora (dentro de esa vi-
nan en, o por lo menos tienen como meta, la expe- sión del mundo o nivel) está implicada o definida
riencia mística. por el autor para que sea la más válida. En estos
(Para las dos definiciones siguientes necesitamos casos, puesto que nos referimos a dr-2 como religión
una explicación preliminar. Una vez un autor define del mana en general. nos referimos a sus formas más
la religión, ha establecido de manera automática válidas como religión legítima o «buen mana».
algún tipo de criterio en cuanto a una religión «más Cuando el mana y los símbolos de inmortalidad
válida» o «menos válida», simplemente porque cuan- predominantes cesan en sus funciones integradoras
do se especifica realmente la función de la religión. y defensivas, se produce una crisis de legitimidad. Esto
siempre hay casos mejores y peores. Ahora bien. la puede suceder en los niveles inferiores de la religión
naturaleza de este «mejor» o «peor» depende de la mítico-exotérica (por ejemplo, las encíclicas del Papa.
definición previa y básica que el autor dé de la reli- basadas como están en nociones biológicas aristoté-
gión. Si se utiliza dr-1 -la religión como una dimen- lico-tomistas superadas hace mucho tiempo, han
sión o ámbito no racional, y en este caso significa perdido legitimidad para mucha gente), en los nive-
ámbito superior-, entonces la religión válida, o más les medios de la religión secular-racional (p. ej.. el
válida, no tiene el significado de experimentar un paradigma newtoniano como una visión del mundo
nivel particular, sino encontrar el mana legítimo en ha perdido legitimidad), y en los niveles superiores
el nivel actual de la persona. Estos son, con toda evi- de la religión mística (p. ej., el budismo mahayana
dencia. dos significados de «válido» totalmente dife- perdió finalmente legitimación en la India, y su lu-
rentes, y ello supone una dificultad semántica cró- gar fue ocupado por el Vedanta de Shankara). En
nica que no suele reconocerse en la literatura. En cada caso, la religión en su función dr-2 deja de pro-
consecuencia, no me queda más alternativa que usar porcionar suficiente integración significativa, por un
dos palabras diferentes -«auténtico» y «legítimo» lado, o suficiente poder de inmortalidad, por el otro.
para especificar estos dos significados de válido.) y así pierde su legitimidad, o su capacidad de validar
la traslación.
8. Religión legítima. Es la religión que valida princi- Corolario: el «grado de legitimidad» se refiere al
palmente la traslación, lo cual hace generalmente grado relativo de integración. valor-significado, buen
proporcionando «buen mana» y ayudando a evitar mana, facilidad de funcionamiento. evitación del
el tabú, es decir, proporcionando unidades de signi- tabú, etc., dentro de cualquier nivel dado. Ésta es una
ficado por un lado y símbolos de inmortalidad por el escala horizontal; «más legítimo» significa más inte-
otro. Si un autor (implícita o explícitamente) define grativo-significativo dentro de ese nivel.

92 93
Un Dios sociable Algunos usos de la palabra «religión»

9. Religión auténtica. Es la religión que valida prin- es más auténtica que la psíquica). En ocasiones utili-
cipalmente la transformación de un nivel-dimensión zaré el corolario «grado de autenticidad» en un sen-
particular considerado más religioso. Cuando un tido más amplio. significando el grado de estructu-
autor. implícita o explícitamente. define la religión ración del desarrollo en general (p. ej., el mito es más
como un nivel-dimensión particular de la existencia auténtico que la magia, la razón es más auténtica
(rd-1). aquella que contacte de forma más completa y que el mito, la visión es más auténtica que la razón,
atenta con el nivel-dimensión pasa a ser definida etcétera). Sin embargo. cuando me refiero a religiones
por el autor como la «más válida». auténticas per se, son aquellas que han alcanzado
Una crisis de autenticidad ocurre siempre y cuando un grado de estructuración en o más allá de la fron-
una visión del mundo (o religión) prevaleciente se tera del superconsciente (es decir, psíquico o supe-
enfrenta con una visión de un nivel superior. Esto rior). Así. la magia. el mito y la razón pueden ser, y
puede ocurrir en cualquier estadio. siempre que un con frecuencia son. religiones legítimas, y en ocasio-
nivel nuevo y superior empieza a emerger y gana le- nes pueden expresar una auténtica intuición religiosa
gitimidad por sí mismo. La nueva visión del mundo por medio de la experiencia cumbre (véase el capí-
encarna un poder transformativo nuevo y superior tulo 6). Pero en ninguno de los casos constituyen la
que se enfrenta a la vieja visión, no sólo respecto a su fuente de la auténtica intuición religiosa, la cual, para
legitimidad sino a su propia autenticidad. mí, es siempre y expresamente trans-racional, no me-
Corolario: El «grado de autenticidad» se refiere al ramente racional, y. desde luego, no pre-racional.
grado relativo de transformación real expresado por Observemos que. en términos muy generales, cual-
una religión dada (o visión del mundo). Esta es una quier religión (o visión del mundo) puede juzgarse
escala vertical: «más auténtica» significa más capaci- en su grado de validez según dos escalas diferentes e
tada para llegar a un nivel superior (y no sólo inte- independientemente variables: su grado de legitirni-
grando el nivel presente). dad (escala horizontal: grado de suavidad e integri-
Naturalmente. un autor es libre de especificar la dad traslativas, medido según la capacidad potencial
naturaleza del ámbito centralmente religioso o supe- del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad (es-
rior. En lo que a mí respecta, se trata de los niveles cala vertical: grado de poder transformativo. medido
psíquicos. sutiles. causales y fundamentales de la or- por el grado de estructuración jerárquica producida
ganización estructural y el intercambio relacional. por la transformación). Así, por ejemplo, hay situa-
De ello se sigue que. para mí. la auténtica religión es ciones en las que la magia. en su potencial pleno
cualquier teoría y práctica que conduce a una emer- (por ejemplo, en las sociedades paleolíticas) era tan
gencia genuina de esos ámbitos. y la eventual adap- legítima como el mito en su potencial pleno (digamos
tación a los mismos (en el bien entendido de que la en las sociedades de la Edad del Bronce), pero el
religión causal es más auténtica que la sutil, la cual mito era más auténtico (englobaba un nivel superior

94 95
Un Dios sociable Algunos usos de la palabra «religión»

de organización estructural). Si nuestra escala de le- mortalidad, aparentemente, han de ser apoyados por
gitimidad va de 1 a 10 (grado de utilización del po- unos puntales bastante considerables.' Estos son,
tencial de mana integrador del nivel dado,) y nuestra pues, ejemplos de más o menos legítimo/inauténtico
escala de autenticidad va de 1 a 10 (representando (8,9 5,6) ilegítimo/inautén.tico (4,5 5-6). (Para que mi
los diez niveles de estructuración indicados en la fi- juicio no se interprete como inclinado hacia el capi-
gura 2), entonces en ese ejemplo las puntuaciones se- talismo protestante norteamericano, me apresuro a
rían (10,4) y (10,5), respectivamente. He aquí algunos añadir que, a mi modo de ver, la «religión civil» nor-
otros ejemplos, más corrientes: teamericana tiene exactamente las mismas puntua-
El maoísmo tiene (o más bien tenía) un alto grado ciones de legitimidad y autenticidad que tenía el
de legitimidad pero un grado muy mediocre de au- maoísmo. En el capítulo 7 comentaremos que esta
tenticidad. Era una religión, o una visión del mundo. religión civil se enfrentó a una crisis de legitimidad
legítima porque aparentemente integraba grandes durante los años 1960.)
masas de personas. proporcionaba solidaridad so- En cuanto a lo auténtico pero ilegítimo, abundan
cial y cierta medida de valor significativo, y evitaba los ejemplos: cuando el budismo mahayana se extin-
en gran manera el tabú al ofrecer la ideología de in- guió en la India. no fue porque sus principios fuesen
mortalidad de una revolución popular interminable, inauténticos per se, pues todavía englobaban la prác-
jamás extinguida (una puntuación de legitimidad de. tica del nivel causal (9-10), sino porque el hinduismo
digamos, 8-9). Sin embargo. no era muy auténtico. Vedanta, regenerado por medio de Shankara y acree-
porque sólo ofrecía adaptación a o en los ámbitos dor de una raigambre histórica más profunda, se
racionales-míticos (5-6): dígase lo que se diga. el hizo más legítimo con sus devotos. Del mismo modo,
maoísmo no produce la realización superconsciente el Vedanta es una religión perfectamente auténtica-
de Dios y sólo Dios. y su adaptación a El. La puntua- causal, pero parece que nunca obtendrá una amplia
ción del maoísmo es. pues (8-9, 5-6). (Obsérvese que legitimidad en América, donde su puntuación es
hoy el maoísmo ha perdido su legitimidad en China: aproximadamente (1-2. 9-10). De hecho, en Occi-
la «revolución cultural» y sus acontecimientos pos- dente los principios espirituales más esotéricos, al
teriores fueron exactamente una crisis de legitimidad margen de lo auténticos que sean. nunca tuvieron
como antes he definido.) Por otro lado. el marxismo/ mucha legitimidad (como atestiguan Eckhart, al-
leninismo soviético es tan poco auténtico como lo Hallaj. Giordano Bruno, y el mismo mensaje causal-
fue el maoísmo (5-6) por las mismas razones (no esotérico de Cristo).
produce transformación psíquica. sutil o causal). En cuanto a las religiones que han sido tanto legí-
pero también parece tener un grado muy inferior de ti mas como auténticas, podemos tomar el budismo
legitimidad (digamos 4-5) con respecto al maoísmo Ch'an (Zen) durante la dinastía china Tang, el hin-
en su apogeo, porque su mana y sus símbolos de in- duismo Vedanta en la India desde la época de Gau-

96 97
Un Dios sociable

dapada y Shankara hasta la ocupación británica


intensificada, o el Vajrayana en el Tibet desde Pad-
masambhava a Mao Zedong, cuyas puntuaciones
podrían situarse alrededor de (8-9. 9-10).

6. CREENCIA, FE, EXPERIENCIA


Cada uno de los nueve (o más) usos indicados de

Y ADAPTACIÓN
la palabra «religión» tiene su lugar apropiado: algu-
nas expresiones «religiosas» son fijaciones/regresio-
nes, algunas son proyectos de inmortalidad, algunas
son generadoras de mana, algunas son auténticas.
Pero debemos ser cautelosos y expresar con preci- En este capítulo me propongo distinguir la creen-
sión el uso que queremos indicar, porque de lo con- cia religiosa, la fe religiosa, la experiencia religiosa
trario afirmaciones como «el impulso religioso es ( mística o cumbre) y la adaptación estructural reli-
universal», «todas las religiones son verdaderas», giosa (o verdadera adaptación a los niveles de desa-
«la religión es trascendental», «todas las religiones rrollo en los que la religiosidad es auténtica), pues,
son una sola en algún nivel profundo», etcétera, en una vez más, si todo esto es «religioso», lo es en gra-
el mejor de los casos carecen por completo de signi- dos diferentes. La misma serie muestra un compro-
ficado y, en el peor, son profundamente engañosas. miso religioso creciente: parece ser que es posible
creer sin fe, tener fe sin experiencia y experimentar
sin una adaptación completa.

A. Creencia

La creencia es la forma más baja de compromiso


religioso y, de hecho, a menudo parece operar sin
ninguna conexión religiosa auténtica. 105 El «verda-
dero creyente» -que no tiene una fe literal, y no di-
gamos una experiencia verdadera- se adhiere a un
sistema de creencias más o menos codificado que
parece actuar básicamente como un fondo de símbo-
los de inmortalidad. 10 Puede ser la religión mítico-
exotérica (p. ej., el protestantismo fundamentalista,
98 99
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

el sintoismo laico, el hinduismo popular, cte.), el diatriba concertada contra las visiones del mundo ri-
cientifismo racional. el maoísmo, la religión civil, vales (heréticas), inclusive, o especialmente, las que.
etcétera. Lo que todos estos sistemas tienen en común, por otro lado, son ridículamente insignificantes (por
cuando se constituyen en «creencia verdadera», es ejemplo la astrología, los OVNI. Uri Geller. Veli-
que se une un nexo ideológico a las cualificaciones kovsky, cte.). No es la exactitud o el error de la visión
que tiene la persona para alcanzar la inmortalidad. contraria, sino la pasión peculiar con que la opone,
Creo que esto genera una psicodinámica peculiar lo que desmiente su origen: lo que uno intenta con-
y secundaria: puesto que las perspectivas de inmor- vertir es su propio yo incrédulo.
talidad dependen de la veracidad del nexo ideoló- En la escala más benigna, la creencia puede servir
gico, el nexo en su conjunto sólo puede examinarse como expresión conceptual y codificación apropia-
con la mayor dificultad. Así, cuando tienen lugar los das de un compromiso religioso de cualquier grado
momentos normales e inevitables de incertidumbre superior (fe, experiencia, adaptación). En este sen-
o incredulidad (mágico: ¿causa esta danza realmente tido, el sistema de creencias actúa como una clarifi-
la lluvia?; mítico: ¿fue creado el mundo realmente en cación racional de verdades trans-racionales, así
seis días?; científico: ¿qué sucedía antes del big bang'?. como el «material de lectura» introductor, exotérico.
etcétera), a los impulsos indagatorios ya no se les preparatorio para los iniciados." 4 Cuando los siste-
permite permanecer en el sistema del yo, pues son mas de creencias están así vinculados a una verda-
amenazas a las cualificaciones que uno posee para dera religiosidad superior (auténtica), se les puede
la inmortalidad. El resultado es que el impulso de in- denominar. no por ellos mismos, sino debido a la
credulidad tiende a ser proyectado en otros y enton- asociación, auténticos sistemas de creencias.
ces atacado «ahí afuera» con una paciencia obsesi-
va. El creyente verdadero está siempre en activo, bus-
cando conversos y luchando con los incrédulos, pues. B. La fe
por un lado, la mera existencia de un incrédulo es un
tanto menos en la cuenta de la inmortalidad, y, por La fe va más allá de la creencia, pero no llega tan
otro, si el verdadero creyente puede persuadir a otros lejos como la verdadera experiencia religiosa. En ge-
para que adopten su ideología, ello ayudará a sose- neral, el auténtico creyente puede darnos todos los
gar sus propios impulsos de incredulidad. Si es reli- motivos por los que tiene «razón», y si uno pone sin-
gioso-mítico, organiza una cruzada contra los peca- ceramente en tela de juicio estos motivos, tiende a to-
dores, quema a las brujas y ahorca a los herejes; si es márselo como una cuestión personal (porque, de
marxista. vive para la revolución que aplastará a los hecho, uno ha puesto en tela de juicio sus cualifica-
incrédulos (y, entretanto, encarcela «brujas» y psiquia- cíones para la inmortalidad). Su sistema de creen-
triza «herejes»): si es científico. a menudo inicia una cias es una política de permanencia. Por otro lado, la

100 101
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

persona de fe suele tener una serie de creencias, pero tuye, aunque de una manera preliminar y algo vaga,
su compromiso religioso no parece generado única- la existencia de Dios. Esto, por un lado, le propor-
mente, o incluso de manera predominante, por las ciona cierto grado de paz y estabilidad interna, así
creencias. Con frecuencia, la persona no puede decir como una liberación de la mera creencia. Por otro
con exactitud por qué tiene «razón» (en su fe), y si lado, y precisamente a causa de esa misma intuición,
uno critica los razonamientos que ofrece, general- la persona anhela una mayor proximidad a Dios, un
mente lo toma todo con bastante filosofía. En mi conocimiento de Dios y una unión con El más com-
opinión, esto se debe a que la creencia, en estos pletos. Puesto que la persona no ha llegado todavía a
casos. no es la fuente verdadera del compromiso reli- esa mayor proximidad, su estado actual entra, por
gioso, sino que más bien la persona intuye de algún comparación, en una fase de duda (y anhelo). De
modo al mismo Dios como inmanente en este mun- hecho, cuanto mayor es la intuición fe, mayor es la
do y esta vida. a los que también trasciende. Las duda. El zen tiene un profundo proverbio al res-
creencias pasan a ser algo secundario, puesto que la pecto:
misma intuición puede expresarse en una serie de
maneras en apariencia equivalentes («Le llaman Gran duda, gran iluminación;
con muchos nombres, aunque en realidad es Uno Pequeña duda, pequeña iluminación;
solo»). La persona de fe tiende a huir del literalismo, Ninguna duda, ninguna iluminación.
el dogmatismo, el evangelicalismo, el fundamenta-
lismo, que definen casi exclusivamente al creyente Esto es muy diferente de la certeza literal y dogmá-
verdadero." tica del verdadero creyente.
Paradójicamente, la persona de fe sufre con fre- No parecen existir más que dos maneras funda-
cuencia grandes y angustiosas dudas religiosas, que mentales de aliviar esta duda y este anhelo. Una con-
el creyente verdadero nunca experimenta. El cre- siste en volver a la mera creencia y vestir la duda con
yente verdadero ha proyectado sus dudas en otras unas formas más rígidas y externas (p. ej., símbolos
personas, y está demasiado ocupado tratando de de inmortalidad). La otra consiste en actuar sobre el
convertirlas para prestar atención a su propia situa- anhelo y seguir adelante para tener experiencias.
ción interior. Sin embargo, la persona de fe empieza
a trascender las creencias meramente consoladoras,
y se abre así a dudas intensas, que con frecuencia C. Experiencia
toma por un signo de falta de fe. cosa que le preo-
cupa en extremo. Pero. generalmente, ése no es el La experiencia va más allá de la fe, y consiste en
caso. un encuentro real y una cognición literal, por breve
He aquí lo que parece ocurrir: la persona de fe in- que sea. Tal como la utilizo aquí, experiencia signi-

102 103
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

fica experiencia cumbre,b 1 una intuición temporal de cualquier persona sin ningún motivo aparente. 61
uno de los niveles auténticos de la organización es- Cuando se producen en una persona que anterior-
tructural religiosa (psíquica, sutil, causal), así como mente rechazaba el compromiso religioso, tales ex-
el influjo de ese mismo nivel. En mi opinión, la ex- periencias pueden dar lugar a una «conversión». y
periencia religiosa auténtica debe diferenciarse del entonces el individuo adopta una creencia religiosa
mero frenesí emocional, de los trances mágicos y el determinada a fin de dar sentido a lo que «se le re-
entusiasmo por el mito que comparten las masas. veló» (por ejemplo, San Pablo).
todo lo cual tiene como resultado una suspensión Si un auténtico creyente religioso-mítico tiene una
temporal de la razón mediante la regresión a las experiencia cumbre verdadera, esto suele ejercer en
adaptaciones pre-racional es, deslizamiento que es él un efecto desproporcionado de activación de sus
por completo distinto de la epifanía trans-racional. símbolos míticos de inmortalidad. El resultado es un
Normalmente, los frenesíes pre-racionales tienen un creyente «renacido», situación especialmente explo-
29 36
talante chthónico*, con una carga emocional, están siva. Para empezar, la experiencia analítica ' ha
ligados al cuerpo y no son intuitivos'°'; se trata de un revelado de manera inequívoca que el auténtico cre-
cortocircuito emocional que chisporrotea y burbujea yente mítico suele poseer un superego caracterizado
con una corriente orgiástica inconsciente. La epifa- por la aspereza (agresión internalizada), un senti-
nía transracional puede producir una sensación de miento de culpabilidad excesivo, un excedente de re-
dicha, pero también es numinosa, noética, ilumina- presión, con frecuencia fraguado en la esfera de una
tiva y. lo más importante de todo, va acompañada de familia opresiva/puritana en exceso. Una de las ra-
mucha intuición o comprensión. 6, 7 zones por las que el auténtico creyente mítico podría
Las auténticas experiencias cumbre (en oposición haberse convertido en primer lugar en un auténtico
a los cortocircuitos emocionales extáticos) suelen creyente. es el intento de compensar el excedente de
ocurrirles a personas que han evolucionado hasta culpabilidad.. estableciendo relaciones con un padre
llegar al nivel racional de adaptación estructural. mítico ficticio que esta vez perdonará las transgre-
aunque en ocasiones les ocurren a quienes están en siones que generan la culpabilidad (impulsos sexua-
un nivel mítico o mágico. Mientras que la fe parece les-emocionales). Al mismo tiempo_ los impulsos
conducir a la experiencia, los sistemas de creencias inaceptables y culpables pueden proyectarse como
parecen inhibirla, pero ninguna de estas correlacio- un mundo de sucios pecadores que están ahí afuera.
nes es altamente positiva; las experiencias cumbre ( Creo que ésta es la razón de que un «pecador», en
son muy conocidas porque pueden producirse en tales casos, suela ser dos cosas: un incrédulo, o una
amenaza para la creencia en la inmortalidad, y un
incrédulo «sucio», o contaminado de culpabilidad
En mitología. relativo al mundo de los muertos, sus dioses y espíri-
tus. (N. del T ) sexual-emocional.)

104 1 05
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

Cuando a ese tipo de sistema de creencias le afecta unas estructuras mágicas, míticas o racionales. Creo
una auténtica experiencia cumbre. el sistema la tra- que puedo aportar numerosas pruebas estructurales
duce a los términos de sus propios símbolos de in- para cada una de estas nueve epifanías, con la salve-
mortalidad. Así, toda la ideología parece recibir una dad de que los pares más extremos (p. ej., la mágica y
sacudida santificante, lo cual permite al áspero supe- la causal) son estructuralmente tan difíciles de con-
rego ser extrovertido, incluso más de lo usual, y presa seguir que. a todos los efectos prácticos. son inexis-
de un furor moralizador y proselitista; y el auténtico tentes. Aparte de esa excepción, los ejemplos de los
creyente, ahora con la aprobación absoluta del mis- otros ocho pares son bastante abundantes. El sha-
mo Dios Todopoderoso. se aplica a rehacer el mun- manismo típico, por ejemplo, parece ser magia pa-
do a su propia imagen. Una intuición vertical, nor- nenhénica, o intuición psíquica vertida en estructu-
105 23
malmente yóguica/santa, se convierte en un impulso ras mágicas. Joseph Campbell , por su parte, ha
hacia adelante horizontal, porque el nivel de la adap- presentado pruebas de que los shamanes más avan-
tación estructural es incapaz de contener y sostener zados y esotéricos comprendían que existía real-
el flujo cognitivo. mente un ser detrás de las poliformas de las epifa-
Por otro lado, pero más raramente. una auténtica nías naturales o panenhénicas: un ejemplo de magia
experiencia cumbre podría convertir a un auténtico teísta. La experiencia de Moisés en el monte Sinaí
creyente en una persona de fe, con la disminución parece haber sido un mito teísta, o revelación de
consiguiente de una pasión por la creencia particu- nivel sutil que inunda una adaptación mítica. 105 El
lar y la apertura a una tolerancia más universal. primer satori importante de un moderno estudiante
La misma experiencia cumbre puede originarse de zen es racional monístico, o una intuición de
aparentemente en cualquiera de los tres ámbitos su- identidad causal que irrumpe en y a través de una
periores de la persona, como potenciales estructura- adaptación racional." La famosa experiencia mís-
les todavía no realizados -psíquico, sutil, causal- y tica de Bertrand Russell parecía en gran medida ra-
en cada caso diferirá la experiencia de la naturaleza cional teísta, o iluminación de nivel sutil que inun-
precisa (panenhénica, teista, monista). También es daba la lógica. Por otro lado, la forma más corriente
i mportante determinar en qué nivel de la adaptación en la actualidad de experiencia místico/religiosa pa-
estructural presente se «vierte» el influjo, pues eso rece ser yóguica o racional panenhénica. El indivi-
parece determinar la forma de su expresión defini- duo que está en un nivel racional de adaptación
tiva: mágica, mítica, racional. tiene una experiencia «furtiva» de la dimensión psí-
Repare el lector en que, incluso con nuestro senci- quica. algo que a menudo está detrás de todo, desde
llo esquema, hemos sugerido nueve variedades sus- la experiencia de los estudiosos racionales («¡ajá!»
tancialmente diferentes de auténtica experiencia ¡eureka!») hasta los vuelos más mundanos de la fe-
cumbre: influjo psíquico. sutil o causal vertido en licidad extática que, en ocasiones, interrumpen las

106 107
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

traslaciones racionales y deliberadas de la persona.' neoplatonismo. etcétera, la idea de experiencia reli-


Finalmente, existe un significado esotérico o alta- giosa verdadera (normalmente mística) se añadió a la
mente avanzado de la experiencia cumbre: una per- creencia y la fe.
sona que esté ya en el nivel psíquico puede tener una En ciertos aspectos. los psicólogos estuvieron en
experiencia cumbre del sutil o el causal; y una per- cabeza de esta exploración. Varieties, de William
sona que esté en el nivel sutil puede tenerla de lo James, fue una investigación clásica, la cual llegaba
causal. De aquí que a veces sea muy difícil distinguir a la conclusión de que el manantial de la religión no
las religiones yóguicas. santas y sabias, porque en era la creencia ni la fe, sino la experiencia directa.
ocasiones las tres afirman que todas las cosas son James observó que, al fin y al cabo, todas las religio-
meras modificaciones de una Realidad Única ra- nes del mundo comenzaron como una experiencia
diante, pero sólo la última lo afirma desde el punto de algún profeta o vidente. y sólo más tarde se codifi-
de vista de una adaptación estructural permanente, caron en sistemas de creencias que exigían fe. Carl
mientras que las otras basan la afirmación en la Jung dirigió sus investigaciones a las posibles fuen-
mera experiencia cumbre.'- 22, 105 Ahora investiga- tes arquetípicas de tal experiencia, y luego. en fecha
remos esa distinción. relativamente reciente, los estudios de Maslow con-
virtieron la experiencia cumbre en el paradigma fun-
damental de la auténtica religiosidad.
D. Adaptación estructural Esto ha tenido ventajas e inconvenientes. Por apro-
piado y conveniente que fuese el paradigma de la
Una experiencia cumbre. por auténtica que sea. no cumbre para ayudar a los estudiosos a ver más allá
deja de ser un mero atisbo de los niveles de organi- de la creencia y la fe. hacia la experiencia directa, el
zación estructural que se pueden lograr de una ma- mismo paradigma nos ha cegado al hecho de que la
nera permanente a través del crecimiento transforma- adaptación auténtica a esos dominios superiores es
tivo superior y la adaptación estructural.'°' En esta una posibilidad permanente y estable y no una expe-
sección examinaremos las implicaciones de ese pun- riencia meramente huidiza. Por ejemplo, una per-
to de vista. sona puede evolucionar al nivel de santidad o de
Antes del influjo moderno de las religiones orien- adaptación estructural con la misma estabilidad y
tales en Occidente, la mayoría de los estudiosos de la funcionamiento continuo, al final de esa evolución,
religión, psicólogos y sociólogos tendían a conside- que una persona
01
que ahora puede operar en el nivel
rar la religión exclusivamente desde el ángulo de la lingüístico.' No hablamos de tales adaptaciones es-
creencia y/o la fe. A través, en gran medida. de la in- tables como «experiencias», del mismo modo que no
fluencia de la religión oriental, pero debido también decimos, de la persona típica, que «está teniendo
a un creciente interés por el misticismo cristiano, el una experiencia lingüística»; está en el nivel lingüís-

108 109
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

tico, corno tal nivel, más o menos continuamente. munidad, correspondientemente adaptada, de fieles
Una vez vemos que, más allá de la mera experien- con una evolución adecuada. (Volveremos sobre esto
cia transitoria, la religiosidad auténtica podría im- en el capítulo 9.)
plicar realmente una transformación del desarrollo y Comprendo que los teólogos estén pasando ahora
una adaptación estructural concretas, introducimos de la creencia y la fe a la experiencia, movimiento
una revolución en la validez cognitiva del conoci- que genera mucha expectación, entusiasmo y con-
miento espiritual y las pretensiones de verdad, pues troversia*. Si bien todo eso es un paso en la direc-
la mera creencia no se puede verificar cognitiva- ción correcta, me parece que es preciso tener en
mente, ya que carece de un referente manifiesto. cuenta sus graves limitaciones y que debemos seguir
como tampoco la fe se puede verificar, porque no adelante, lo más rápidamente posible, desde el para-
tiene ningún contenido necesario. En consecuencia, digma de la experiencia cumbre al paradigma de la
cuando psicólogos y teólogos presentaron la expe- adaptación estructural.
riencia mística, creyeron que finalmente tenían una
manera de verificar o basar cognitivamente sus pre-
tensiones religiosas, porque la experiencia es por lo
menos concreta. Por desgracia. también es transito-
ria, huidiza, imposible de contrastar, demasiado per-
sonal y en conjunto demasiado breve para efectuar
cualquier afirmación de validez cognitiva, como los
filósofos explicaron con mucha satisfacción (y co-
rrección).
Por otro lado, si entendemos que las pretensiones
de conocimiento yóguico. santo y sabio no se basan
en la creencia, la fe o la experiencia transitoria, sino
en verdaderos niveles de estructuralización, cogni-
ción y desarrollo, entonces las estructuras profundas
de sus afirmaciones de que son verdaderas adoptan
una categoría perfectamente apropiada. verificable y
reproducible. De hecho, asumirían precisamente el
mismo tipo de categoría que los niveles de Piaget y
las etapas de Kohlberg, por ejemplo, y así se podrían
demostrar de la misma manera básica, mediante los
análisis estructurales de las etapas en cualquier co- * Véase The Heretical Imperative. de Peter Berger.

110 111
7. LA SOCIOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN
EN LA ACTUALIDAD

Con lo dicho hasta ahora, podemos efectuar algu-


nos rápidos comentarios esquemáticos sobre las di-
versas teorías y temas que están ahora en la van-
guardia de la sociología de la religión.

A. Racionalismo creciente

Desde la época de Weber, los sociólogos se han in-


teresado por la tendencia creciente a la seculariza-
ción, el individualismo y el racionalismo. Ante la
visión del mundo cada vez más racional y con un
propósito fijo, las visiones mitológicas más antiguas,
basadas principalmente en la pertenencia a un credo
mítico exotérico y una conformidad tradicional, co-
menzaron lenta pero inevitablemente a perder su efi-
cacia, y el mismo proceso de legitimación empezó a
derivar, en cada sector, hacia la adjudicación racio-
nal y la apropiación secular humanística. Este pro-
ceso está lejos de haberse completado, y la mayor
parte de las culturas tienen todavía un camino que
recorrer antes de que las fuerzas integradoras-esta-
bilizadoras inherentes al nivel racional de adapta-

1 13
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

ción y organización lleguen a la vista de su potencial lización sólo cubre la primera mitad del esquema de
estructural. Pero estoy convencido de que la estruc- desarrollo que hemos propuesto: de lo arcaico a lo
tura de la pertenencia a un credo mítico ha alcan- mágico, de ahí a lo mítico y, finalmente, a lo racio-
zado el límite inherente de sus capacidades integra- nal. Pero el esquema continúa de lo racional a lo psí-
doras y reveladoras de verdad. Primero emergió alre- quico, lo sutil, lo causal y lo esencial, y por ello lo
dedor del año 9 000 a. C. en ciertas culturas agrí- que quizá distingue mi punto de vista de los de otros
colas míticas, en las que lentamente sustituyó a la teóricos con los que tengo afinidades espirituales es
magia paleolítica de la época en que el hombre era que yo creo que la tendencia de la racionalización
básicamente cazador, maduró en la alta civilización per se es necesaria, deseable, apropiada. específica de
de la mitología clásica (Egipto, la China Shang, el una fase y evolutiva. De hecho, creo que. en conse-
valle del Indo en la India), y llegó a su cumbre en la cuencia. es perfectamente religiosa, en y por sí misma
Europa medieval bajo el cristianismo mítico-exoté- (al margen de lo aparentemente secular que sea), en
rico. 105 Empezó a extinguirse en la Europa del siglo el sentido dr-4: una expresión de conciencia cada
xvii. Cada época sucesiva se ha definido en gran me- vez más avanzada y clara cuyo objetivo final, al que
dida por aquellas personas y acontecimientos que ella misma contribuye. es la resurrección del Espí-
revelaron la inadecuación del mito y expusieron cla- ritu-Geist.
ramente su inutilidad: Copérnico, Newton, Locke, Creo también que la adaptación racional es per-
Nietzsche, Cocote, Darwin, Freud, etc. Desde luego, fectamente religiosa en el sentido dr-2: capaz de pro-
existen y seguirán existiendo represiones/fijaciones porcionar una visión del mundo convincente. inte-
con respecto a esta estructura, tanto en los indivi- gradora y significativa. o buen mana (dr-8). Ahora
duos como en las sociedades en general, pero, en mi bien. no puede proporcionarnos una Visión Total
opinión, su fuerza como un convincente y legítimo del Mundo, puesto que, según los sabios, sólo el im-
intérprete de la realidad es inexistente. Ya no puede pacto causal/esencial puede lograr la absolutiza-
proporcionar mana de un grado lo bastante elevado. ción.' Pero creo que puede proporcionar una visión
y pocos individuos cultivados pueden creer en sus del mundo en todo tan coherente y significativa
símbolos de inmortalidad míticos. Como todos los como la magia arcaica o el mito sincrético, y tanto
niveles de adaptación estructural. es específico de más, en mi opinión, por motivos que en seguida
una fase, y su fase ha pasado. invetigaremos.
Así pues, estoy de acuerdo con la generalidad de Sin embargo, la forma de la integración individual-
los sociólogos en que el curso del desarrollo mo- racional es tan diferente de la integración fundada
derno está marcado por una creciente racionaliza- en la conformidad y el mito que a veces confunde a
ción. No obstante, el punto principal de mi argu- los estudiosos. La pertenencia a una estructura mí-
mentación es que la tendencia general de la raciona- tica está marcada por un grado intermedio de pers-

114 115
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

pectivismo: mayor que el de la magia, que casi no pectivistas en potencia, ya no a causa de una confor-
tiene, pero no tan desarrollado como el reflexivo- midad ciega. Estas, naturalmente, son las etapas pos-
racional, que es la primera estructura importante convencional de Kohlberg e individualista-cons-
que muestra un perspectivismo cómodo y continuo. ciente de Loevinger.
El mismo perspectivismo es simplemente la capaci- El paradigma de la unidad correspondiente a la
dad de adoptar el papel de otros, para proyectarse cog- pertenencia a la estructura mítica parece ser: «Todo
nitivamente en una perspectiva mental y un punto el mundo ha de pensar lo mismo, compartir los mis-
de vista distintos de los propios. Los psicólogos, mos símbolos, y tener en común el mismo padre-
desde Werner a Piaget, han demostrado cómo y por dios-rey.» El paradigma de la unidad individual-
qué un perspectivismo creciente, o, inversamente, un racional parece ser: «Hagamos juntos cosas diferen-
egocentrismo decreciente, es un indicador51.principal tes, compartamos símbolos diferentes, intercambie-
70,95
de la evolución que sigue el desarrollo. La mos perspectivas diferentes.» Esta sigue siendo una
pertenencia a una estructura mítica ocupa un lugar forma perfectamente legítima de integración o estabi-
jerárquico intermedio, es consciente de los demás y lidad social; simplemente no concuerda con el para-
puede adoptar el papel de otros, pero dado que con digma tradicional de la conformidad que muchos
respecto al perspectivismo viene a ser una etapa de sociólogos parecen considerar como sagrado. Su es-
aprendizaje, tiende a quedar atrapada en esos roles, tabilidad no depende del mana mítico, o intercam-
definida por esos roles, atada a ellos. Queda así cap- bio de unidades de conformidad. sino del mana
turada por una actitud conformista, convencional o racional. o intercambio de unidades autorreflexivas.
tradicional: los códigos de la cultura son sus códigos. La pertenencia a la estructura del mito logra la uni-
las normas de la sociedad son sus normas. lo que dad mediante las necesidades de pertenencia com-
ellos quieren es lo que yo quiero. Éstas son exacta- partidas; la individual-racional, a través de las nece-
mente las etapas convencional de Kohlberg y de sidades de amor propio compartidas (por usar la je-
conformidad de Loevinger. rarquía de necesidades de Maslow). En muchos as-
Pero con el ascenso al nivel racional, uno pasa a pectos, es potencialmente más estabilizadora que la
una posición más marcada por la reflexión sobre sí traslación a la pertenencia al mito, porque es más
mismo y los demás, o perspectivista. Por primera vez flexible, más diferenciada y en consecuencia está
la persona puede distanciarse críticamente de las más integrada potencialmente. Para los teóricos del
normas sociales y adjudicárselas a sí misma. Puede desarrollo, la diferenciación y la integración no son
establecer la validez de las normas y rechazarlas si opuestos. sino complementarios, como cuando Wer-
no le parecen válidas; puede encontrarlas honora- ner resume: «Siempre que se produce desarrollo pro-
bles y adoptarlas, pero en uno u otro caso lo hace así cede desde un estado de globalidad relativa y una
partiendo de unas consideraciones razonables y pers- falta de diferenciación, a un estado de diferencia-

116 117
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

ción, articulación e integración jerárquica crecien- como cualquier otro nivel, puede traducir su mundo
tes.» La individuación racional se encuentra preci- de una manera saludable o mórbida, proporcionar
samente en esa relación con la globalidad de la es- buen o mal mana. La razón puede ser «buena» o
tructura de pertenencia al mito, y esto es lo que per- «mala» de la misma manera que puede serlo la mi-
mite a estudiosos como Fenn' 0 y Bell' 2 indicar que la tología, pero, en mi opinión, no debemos tomar lo
sociedad moderna puede lograr potencialmente una peor de la razón, compararlo con lo mejor de la mi-
estabilización adecuada sin recurrir a las unidades tología y luego afirmar que la razón. o el nivel de
de mana tradicional istas-globalistas. En Many Di- adaptación racional individuada-diferenciada, es una
mensional Man, Ogilvy presenta un argumento per- estructura degenerada en contraste con los modos
suasivo (aunque muy específico de una fase) sobre la «realmente religiosos» de ayer, el jardín del Edén y
integridad perspectivista. o unidad por medio de la la conformidad con el mito.
diversidad, que él contrasta con la integridad más Creo que los estudiosos de la religión han visto a
antigua pero que en otro tiempo fue apropiada de un menudo la tendencia hacia la racionalización y han
dios, un rey, una mentalidad de partido. concluido que es una tendencia antirreligiosa, mien-
Si los individuos, en el nivel racional de la adapta- tras que_, para mí, es una tendencia pro-religiosa-
ción estructural, prefieren entonces abrazar una reli- auténtica en virtud de que es trans-mítica o post-mí-
gión auténtica, en contraposición a la religión mera- tica y está en camino hacia niveles yóguicos y superio-
mente legítima del racionalismo secular, casi siempre res de adaptación estructural. Si la racionalidad es
mantienen su perspectivismo y reconocen que exis- realmente la gran divisoria entre la magia subcons-
ten enfoques diferentes pero igualmente válidos de ciente y el mito, por una parte, y lo sutil y causal super-
la religión auténtica, muy al contrario del creyente consciente, por otra, entonces su principal objetivo
que pertenece a la estructura mítica. el cual. carente en el esquema general de la evolución podría ser el
de un perspectivismo complejo, suele afirmar que su de despojar al Espíritu de sus asociaciones infanti-
padre-dios-rey es el único posible y que si uno quiere les, sus fijaciones paternas, satisfacciones de deseos,
salvarse «tiene» que ser miembro de esa estructura.* anhelos de dependencia y gratificaciones simbóli-
Al mismo tiempo, no quiero glorificar el nivel de cas. Cuando el Espíritu se desmitologiza de esta ma-
adaptación individual-racional, pues es meramente nera, es posible abordarlo como Espíritu, en su Tali-
específico de una fase. Creo que también pasará. para dad Absoluta (tathata). y no como Padre Cósmico.
ser incluido finalmente en una visión del mundo Cuando piden a estos estudiosos que expliquen la
realmente yóguica. Además podemos suponer que. visión del mundo religiosa que la racionalización
supuestamente está «destruyendo», casi siempre se-
* Para un excelente comentario sobre el-pluralismo perspectivismo ñalan simbologías mágicas o míticas, elevando así
moderno, véase The Heretical Imperative de Berger. las estructuras pre-racionales a una categoría trans-

118 119
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, mente superior, de la media docena de etapas de mo-
desde el mito prerracional al discurso racional, y de ralización descubiertas por la moderna psicología
éste a la epifanía transracional, 10- si uno confunde la del desarrollo.
religión auténtica con el mito, naturalmente la racio- Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que
nalización parece antirreligiosa. En cambio, si la au- a menudo me parece que es un uso cuestionable del
téntica religión se considera como transracional, el «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible
momento específico de fase de la individuación ra- jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yó-
cional no sólo es un paso en la dirección correcta, guica, santa, sabia- sino que toma en serio cual-
sino también un prerrequisito absolutamente nece- quier símbolo aparentemente religioso («realismo
sario. simbólico») y así concede una categoría eminente a
lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi
opinión, el reduccionismo se refiere al intento de ex-
B. Robert Bellah plicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la
En mi opinión, la mayor contribución de la obra mente, etc.), y eso es desde luego deplorable. No obs-
de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que tante. Bellah no distingue de manera sistemática
la configuran en su totalidad, es su demostración ri- entre superior e inferior, y así la significación del re-
gurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo terminado algo distinto de lo que éste desea decir de
de una manera reduccionista. Esto inició una pe- sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «reli-
queña revolución en la sociología moderna, pero por gión» prerracional de la transracional y así, al tratar
lo demás tengo algunas reservas. de proteger a la última del reduccionismo, con fre-
cuencia debe glorificar a la primera.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una 2. La definición básica de la religión, según Bellah,
manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder es la adecuada para la interrelación holística de su-
toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sec- jeto y objeto de una manera significativa. Esto es bá-
ción C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto, sicamente dr-2: la religión como el intercambio rela-
cuando dice que la «religión es verdadera», aban- cional de mana (en cualquier nivel). Con esta defini-
dona la posición que ofrece profundas posibilidades ción Bellah puede decir (correctamente) que todas
de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capa- las sociedades son religiosas, incluso las seculares. y
cidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad que, en ese sentido, todas las religiones son verdade-
es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias ras. Y como generalmente trabaja con dr-2. su crite-
extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva- rio de religión «más válida» es dr-8: una religión más

120 121
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, mente superior, de la media docena de etapas de mo-
desde el mito prerracional al discurso racional, y de ralización descubiertas por la moderna psicología
éste a la epifanía transracional, 102 si uno confunde la del desarrollo.
religión auténtica con el mito, naturalmente la racio- Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que
nalización parece antirreligiosa. En cambio, si la au- a menudo me parece que es un uso cuestionable del
téntica religión se considera como transracional, el «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible
momento específico de fase de la individuación ra- jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yó-
cional no sólo es un paso en la dirección correcta, guica, santa, sabia- sino que toma en serio cual-
sino también un prerrequisito absolutamente nece- quier símbolo aparentemente religioso («realismo
sario. simbólico») y así concede una categoría eminente a
lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi
opinión, el reduccionismo se refiere al intento de ex-
B. Robert Bellah plicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la
En mi opinión, la mayor contribución de la obra mente, cte.), y eso es desde luego deplorable. No obs-
de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que tante. Bellah no distingue de manera sistemática
la configuran en su totalidad, es su demostración ri- entre superior e inferior, y así la significación del re-
gurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo terminado algo distinto de lo que éste desea decir de
de una manera reduccionista. Esto inició una pe- sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «reli-
queña revolución en la sociología moderna, pero por gión» prerracional de la transracional y así, al tratar
lo demás tengo algunas reservas. de proteger a la última del reduccionismo, con fre-
cuencia debe glorificar a la primera.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una 2. La definición básica de la religión, según Bellah,
manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder es la adecuada para la interrelación holística de su-
toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sec- jeto y objeto de una manera significativa. Esto es bá-
ción C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto. sicamente dr-2: la religión como el intercambio rela-
cuando dice que la «religión es verdadera», aban- cional de mana (en cualquier nivel). Con esta defini-
dona la posición que ofrece profundas posibilidades ción Bellah puede decir (correctamente) que todas
de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capa- las sociedades son religiosas, incluso las seculares, y
cidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad que, en ese sentido, todas las religiones son verdade-
es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias ras. Y como generalmente trabaja con dr-2, su crite-
extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva- rio de religión «más válida» es dr-8: una religión más

120 121
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

integradora es más válida, útil o significativa. En este En mi opinión, Bellah trata aquí de referirse no
caso el criterio es el de la legitimidad. Por ejemplo, la sólo a una religión legítima. cosa que incluso puede
«religión civil» norteamericana (una mezcla de ética ser la sociedad secular-racional, sino también a una
protestante mítica y símbolos de inmortalidad na- religión auténtica. que está más allá de la individua-
cionalistas norteamericanos) es, o era, una religión le- ción racional (y que, en consecuencia, Bellah se
gítima, según Bellah, porque proporcionaba un sig- muestra comprensiblemente remiso a conceder a las
nificado integrador adecuado, coerción moral y cohe- sociedades seculares-científicas; en mi opinión, pue-
sión social. Estoy de acuerdo en que es así: la religión den ser legítimas, pero no son auténticas). Pero al no
civil fue un generador de buen mana y evitador de distinguir de manera sistemática entre los dominios
tabúes; era una religión legítima (en el sentido dr-8). transracional y prerracional, Bellah extiende la au-
Sin embargo, debido a su postura acrítica («no re- tenticidad a los compromisos prerracionales, míticos.
duccionista»), Bellah deja de distinguir sistemática- y las religiones civiles, cuando poseían, como mu-
mente entre tales religiones meramente legítimas y cho, una firme legitimidad. Sin embargo. actual-
las religiones auténticas. Así, dirá cosas como ésta: mente, y por una serie de razones. la sociedad racio-
«Lo mejor de la religión civil es una aprehensión ge- nal-científica se enfrenta a diversas crisis de legi-
nuina de la realidad universal y trascendental ...» 13 Pero, timación, que constituyen importantes temas de
dígase lo que se quiera. la religión civil per se, ni si- investigación y crítica. Pero, en mi opinión, Bellah
quiera en su mejor aspecto, ha producido algo pare- confunde la pérdida actual de legitimación, que te-
cido al satori verdadero. el moksha o la auténtica nían las religiones civiles y míticas, con una pérdida
aprehensión del mismo Espíritu. Creo que esta ofus- de autenticidad que jamás poseyeron. Por ejemplo,
cación se produce porque Bellah confunde la legí- así se lamenta: «El llamado hombre posreligioso, el
ti ma religión de mana -que se da en todos los hombre secular frío y confiado en sí mismo al que
niveles de la adaptación estructural- con la religión incluso algunos teólogos han alabado reciente-
trascendente auténtica, que sólo se produce en los mente. está atrapado en una realidad literal y cir-
niveles superiores de la adaptación estructural. cunscrita que se describe clásicamente en términos
3. En ocasiones, sin embargo, Bellah también uti- religiosos como el mundo de la muerte y el pecado. el
lizará la religión como dr-l; por diversas razones, mundo caído. el mundo de la ilusión. El hombre
cuando habla de «religión» tiene en su mente un posreligioso está atrapado en el infierno.» 13
ámbito de dimensiones específicas, y ese ámbito será Lo que Bellah llama «posreligioso» es simple-
lo que sea, pero desde luego no es racional-científico. mente posmítico y posconvencional. Y, como hemos
Así, dirá: «En este sentido es religioso, no cientí- sugerido en la última sección, las personas postmíti-
fico». 13 Este es un uso de la religión perfectamente cas no son religiosas posauténticas, sino preauténti-
aceptable. como hemos visto; es dr-l. cas. equilibradas en el nivel racional de la adaptación

12~ 123
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

estructural, preparadas para el próximo paso general por las razones que he sugerido en el capítulo 6 y co-
en el desarrollo colectivo y el primer paso en la expe- mentaré de nuevo en el capítulo 9.
riencia auténtica, colectiva, espiritual, el de la adap-
tación yóguica ampliamente extendida. ¿Atrapado
en el infierno? Sin duda alguna, como lo están todas C. Anthony v Robbins
las etapas excepto la resurrección del supercons-
ciente. Pero lo importante es que las personas que Dick Anthony y Thomas Robbins han corregido
antes eran religioso-míticas también estaban atrapa- recientemente lo que consideran como debilidades y
das en el infierno, e incluso en mayor grado, puesto contradicciones en las teorías de Bellah. principal-
que carecían del alto grado de conciencia reflexivo- mente sustituyendo (o complementando) el realismo
racional necesario para darse cuenta plenamente de simbólico con el estructuralismo y, en especial, un
su angustiosa situación, por lo que sufrían su desgra- estructuralismo modelado según las pautas superfi-
cia con una inocencia relativa, dejando que las in- ciales y profundas de Chomsky.
certidumbres que pudieran aflorar a la superficie Desde luego, estoy de acuerdo con lo principal de
fueran absorbidas por un padre cósmico mítico. Era su obra y puedo apoyar sus rasgos generales con en-
preciso romper ese convenio. tusiasmo. Aquí sólo quisiera sugerir algunas peque-
Siguen todavía atrapados en el infierno, como lo ñas enmiendas a sus presentaciones, a la luz de lo
estuvieron sus predecesores, pero por lo menos, y fi- que hemos comentado hasta ahora.
nalmente. se han despojado de sus imágenes infanti-
les de la deidad como un padre protector que llori- 1. Anthony y Robbins 3 empiezan sugiriendo que
quea ante sus mínimos movimientos, escucha todos la postura de Bellah ante la religión, a la que consi-
sus deseos. complace sus proyectos de inmortalidad deran como un factum universal y no reductible de la
y baila al son de sus plegarias mágicas. Las personas existencia humana. es el comienzo hacia una formu-
posmíticas no fueron arrojadas del Edén, sino que. lación buscada durante mucho tiempo de los «prin-
al crecer, tomaron el portante por sí mismas, y, al cipios estructurales universales intrínsecos de la re-
asumir ahora la responsabilidad racional y personal ligión». es decir, que «la realidad simbólica parece
de una parte importante de su vida, se preparan para implicar una unidad fundamental de todas las reli-
la siguiente gran transformación: el Dios interior, no giones en un nivel profundo». Sin embargo. señalan
el Padre exterior. que Bellah no distingue cuidadosamente entre las
4. Finalmente, Bellah sostiene que la religión, al estructuras profundas de semejante religión univer-
contrario que la ciencia, no puede tener unas preten- sal, que en todas partes sería invariable y ahistórica,
siones de verdad cognitiva verificable (susceptible de y las estructuras superficiales de la religión, que se-
prueba). Estoy totalmente en desacuerdo con esto, rían en todas partes variables y contingentes. Obser-
124 125
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

van, en consecuencia, que «la obra reciente de Bellah por la confusión de símbolo y objeto simbolizado,
ha recalcado dos tendencias que a primera vista pa- condensación, desplazamiento, etc.), y existen verda-
recen contradictorias. En sus trabajos metateóricos deras manifestaciones superficiales de religión má-
ha recalcado la uniformidad implícita de tradiciones gica (vudú aquí, animismo natural allí, religión Bon
y épocas religiosas aparentemente diversas. Sin em- más allá, etc.). Existe la estructura profunda de la re-
bargo, en su descripción de los sistemas religiosos ligión causal (señalada por la absorción no mani-
concretos, Bellah ha insistido en la necesidad de fiesta, la distinción del yo y el fundamento absoluto,
cambio religioso [y] evolución religiosa...» Anthony etcétera), y existen verdaderas manifestaciones su-
y Robbins argumentan entonces que: perficiales de religión causal (Zen, Vedanta, Eck-
hart, etc.). Y eso sucede con cada clase. Si no se
l as contradicciones aparentes entre estas posiciones empieza por distinguir estos niveles de realización
surgen porque Bellah no ha hecho explícita la dis- estructural, entonces cualquier religión meramente
tinción entre la estructura superficial y la estructura legítima puede confundirse con la religión genuina-
profunda de las religiones. Cuando recalca las simi- mente auténtica. y asimismo la dinámica de la legiti-
litudes en las religiones de diferentes culturas y épo- midad puede confundirse con la dinámica de la
cas. se centra en lo que debería llamarse apropiada- autenticidad. Es decir, lo que sucede en cada nivel
mente la estructura profunda de la religión. Cuando
se centra en los cambios en la religión relativos a las del espectro de la existencia (necesidad universal o
condiciones psicológicas. sociológicas y económicas sempiterna de mana. de significado) podría confun-
cambiantes. está describiendo estructuras superfi- dirse con lo que define específicamente los niveles
ciales. superiores del espectro (el verdadero misticismo uni-
versal), con el resultado de que lo que entendemos por
Por convincente que sea este argumento de la es- estructuras «profundas» y «superficiales» está fal-
tructura profunda y superficial (en seguida volvere- seado desde el principio. Lo más frecuente es que
mos a ocuparnos de él ampliamente), el hecho de no esto ocurra al tener un significado auténtico (o mís-
efectuar esa distinción no es la causa principal de las tico) «profundo» y un significado «superficial» legí-
«contradicciones aparentes» en la obra de Bellah. Es timo, en lugar de ver que las religiones auténticas
cierto que Bellah no efectúa explícitamente esa im- tienen estructuras profundas y superficiales, y que
portante distinción, pero, a mi modo de ver. antes de las dos no se superponen necesariamente.
esa omisión está la falta de distinción más funda- Veamos un ejemplo correlativo tomado de la obra
mental entre las religiones legítimas y auténticas. de Maslow sobre la jerarquía de necesidades, que
cada clase de las cuales tiene estructuras profundas y son: necesidades fisiológicas (materiales), necesida-
superficiales representativas. Por ejemplo, está la es- des de seguridad (protectoras del cuerpo-magia). ne-
tructura profunda de la religión mágica (señalada cesidades de pertenencia (pertenencia a la estructura

126 127
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

mística), necesidades de amor propio (reflexivo-ra- última es una «unidad trascendental» alcanzada y
cionales), necesidades de autorrealización (psíqui- compartida sólo por esas subsectas bastante raras de
cas) y necesidades de trascendencia del yo (sutil- ciertas religiones que realmente adoptan un nivel
causal). 61 Ahora podemos decir que la necesidad es auténticamente místico o esotérico, o el ámbito del
universal, o que está siempre presente, cosa que es superconsciente en general, que es lo que los estu-
verdad, porque ocurre en todos los niveles. Pero esa diosos de la philosophia perennis significan con la
«necesidad universal» no debe confundirse con la frase «unidad trascendente de las religiones». La
necesidad de trascendencia del yo mística y univer- obra de Bellah se ocupa básicamente del primer
sal, que sólo se da en los niveles superiores. Precisa- mana, o legítimo, y los símbolos de inmortalidad
mente por ello, si definimos la religión como nece- (por cuyo motivo creo que tiene en tan alta estima las
sidad de significado (dr-2),entonces naturalmente es obras de Norman O. Brown). Anthony y Robbins de-
universal y ocurre en todos los niveles, como bús- sean hacer más espacio explícito para la última, o
queda de mana. y podemos investigar más a fondo lo auténtica religión mística, pero, al no distinguir ex-
que constituye el buen mana en todos los niveles plícitamente lo legítimo y lo auténtico, en general
(dr-8), a fin de establecer la dinámica real y las posi- tratan de hacer de la primera una estructura superfi-
bles funciones invariables, el cruce de nivel, de la cial de la última como estructura profunda. En con-
misma legitimación. Pero si por religión también de- secuencia, pasan por alto la posibilidad de que el
seamos transmitir de algún modo, como hacen apro- misticismo per se (panenhénico, teístico o monístico)
piadamente Anthony y Robbins, un significado de es la estructura profunda de la que sólo las religiones
unión auténtica o mística-universal (y philosophia pe- auténticas (yóguica. santa o sabia) son estructuras
rennis), entonces sólo los niveles superiores y tras- superficiales, pues, en mi opinión, el misticismo real
cendentes están directamente implicados. es la estructura profunda de la religión civil, por
Se trata de dos formas por completo diferentes ejemplo, en la misma medida en que la necesidad de
(pero igualmente importantes) de «religiosidad uni- trascendencia es la estructura profunda de. por ejem-
versal» o «principios estructurales universales in- plo, las necesidades de seguridad.
trínsecos de la religión», sobre todo porque reflejan En otras palabras, Anthony y Robbins mejoran de
formas muy diferentes de religión (dr-2 y dr-1) y es- una manera significativa las ideas de Bellah al intro-
calas de validez correlativas (dr-8 y dr-9, o legitimi- ducir estructuras profundas y superficiales en sus
dad y autenticidad). La primera es la universalidad fonnulaciones, pero tienden a reproducir simple-
de todas las religiones de buen mana en algún nivel mente su confusión de las religiones legítimas-autén-
profundo. y aquí «nivel profundo» significa las simi- ticas, la confusión del mana legítimo en cualquier
litudes funcionales y la dinámica de todas las trasla- nivel con el mana auténtico en los niveles místicos,
ciones legítimamente horizontales-integradoras. La la confusión de las invariables funcionales universa-

1 28 129
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

les de buena integración con la integración mística Al mismo tiempo, es posible comparar todos los
universal. Entonces toman la estructura profunda tipos de religiones legítimas, tanto si son auténticas
del misticismo auténtico (o inmanencia divina) y en como si no -digamos el maoísmo, la religión civil
vez de asignarle sus propias estructuras superficiales norteamericana, el Vajrayana en el Tibet precomu-
auténticas, le asignan cualesquiera estructuras super- nista, el Shi'ite exotérico en el Islam- a fin de deter-
ficiales meramente legítimas de cualquier nivel infe- minar lo que tienen en común («estructura profunda»
rior, al margen de que, por los demás, carezcan por en un sentido totalmente diferente) como buenos in-
completo de autenticidad. Y esta postura es la que tegradores de sociedades, y así descubrir y formular
les permite decir, por ejemplo: «El maoísmo com- la dinámica y las invariables funcionales básicas de
parte ciertos rasgos universales de las religiones tra- la religión «saludable». Ya he sugerido que esa diná-
dicionales (y así es una religión en el sentido que mica incluiría una buena producción de mana y la
nosotros le damos), mientras que esto no ocurre con evitación del tabú (a través de las unidades de signi-
3
el comunismo ruso...» Estos rasgos que el maoísmo ficado y los símbolos de inmortalidad). Tales «es-
supuestamente posee Anthony y Robbins desean co- tructuras profundas», en su forma potencial, serían
nectarlos explícitamente a la estructura profunda de probablemente naturales. como he explicado al ha-
«una experiencia interna de realidad esencial»'. En blar de los potenciales traslativos en el capítulo cuar-
otras palabras, se supone que la estructura profunda to. La falta de autenticidad se relacionaría entonces
del misticismo auténtico sustenta la estructura su- con una falta de simbología transformativa; la falta
perficial del maoísmo legítimo. Una vez más, me pa- de legitimidad, de adecuada simbología traslativa, se
rece evidente que la experiencia del maoísmo y la del relacionaría en parte con una falta de transcripción
samadhi no se relacionan como estructuras superfi- o interpretación adecuada de los potenciales dispo-
ciales y profundas, sino como dos niveles de estruc- nibles para el nivel particular.
turalización totalmente distintos. Es mejor decir que En resumen, si la distinción profundo/superficial
el maoísmo es una religión legítima (estructura su- se hace sin la distinción previa de lo auténtico/legí-
perficial) en el nivel mítico-a-racional (estructura ti mo, uno de los resultados es que el misticismo autén-
profunda), mientras que el comunismo ruso todavía tico puede parecer la estructura profunda de la que
se debate por una legitimación similar en el mismo todas las religiones inferiores y meramente legítimas
nivel, pero ninguno de los dos es una religión autén- se supone que son estructuras superficiales. en vez
tica, como lo son, por ejemplo, el Vedanta y el Zen, de ver que cada nivel tiene sus propias estructuras
que son dos estructuras superficiales diferentes pero profundas y superficiales, que las estructuras super-
más o menos legítimas (en India y Japón, respectiva- ficiales pueden funcionar legítima o ilegítimamente
mente) de la misma estructura profunda de nivel en cada nivel, que sólo en los niveles superiores se
causal. manifiesta la auténtica unión mística, y que las es-

130 131
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

tructuras profundas de esos niveles místicos -psí- y respectivamente, el despertar hatha yoga, shabd
quico. sutil, causal- tienen como estructuras super- o contemplación-oración interior, intuición jnana o
ficiales sólo las religiones que las evocan: yóguica, absorción radical en el Corazón y sahaja o Identi-
santa, sabia. dad espontánea-esencial) y auténticas uniones místi-
2. En un importante trabajo («A Phenomenologi- cas (panenhénica, teística. monística, no dual).
cal-Structuralist Approach to the Scientific Study of Mi impresión es que incluso esta jerarquía de cua-
Religion»), 2 cuyos méritos resaltaré en seguida. An- tro niveles pronto será sustituida por una mucho
thony vuelve a sugerir «la convergencia de las líneas más compleja, que contendrá hasta una docena de
de evidencia que señalan hacia el misticismo univer- discretas estructuras de desarrollo. Pero, en cual-
sal como la base de datos para el componente de la quier caso, la vieja idea de que hay sólo dos tipos o
estructura profunda de... una teoría estructuralista niveles de religión -exotérica, que es diferente en
de la religión con dos niveles (profundo/superficial)». todas partes, y esotérica, que es idéntica por do-
Ahora bien, ya hemos sugerido que el misticismo quier- es tan precisa como decir que hay dos for-
universal no es la estructura profunda de las religio- mas de cognición mental, primaria y secundaria. Esa
nes legítimas de nivel inferior, como el vudú mágico. temprana división freudiana es bastante aceptable,
la religión mítica exotérica, el maoísmo, la religión pero podemos ser mucho más precisos: por ejemplo.
civil, pues éstas toman como estructura profunda las la descripción que hace Piaget de cuatro etapas-
reglas y pautas intrínsecas que definen y gobiernan estructuras, que es, naturalmente, el tipo de refina-
el nivel particular (inferior) de la adaptación estruc- miento a que llegarán, a mi modo de ver, las religio-
tural sobre el que se fundamenta su existencia. nes exotéricas y esotéricas.
Pero lo que deseo recalcar específicamente en esta Pero el verdadero motivo por el que menciono el
sección es que, incluso cuando comprendemos que trabajo de Anthony es que, aparte de estas pequeñas
el verdadero misticismo es la estructura profunda enmiendas, creo que contiene todas las intuiciones y
de la experiencia de adaptación religiosa solamente sugerencias correctas para un enfoque estructural
auténtica, sigue siendo preciso diferenciar con cui- general de la religión. No es necesario que me limite
dado los tipos jerárquicos de la unión mística. Exis- a repetir aquí sus contribuciones; sugiero al lector
ten por lo menos tres o cuatro tipos, como hemos que consulte ese trabajo. pues lo esencial de las suge-
visto, y cada uno de ellos tiene una estructura pro- rencias es sin duda lo que me gustaría incluir en un
funda (psíquica, sutil, causal o esencial) que sustenta enfoque consistente de la religión.
varias estructuras superficiales de auténtica simbolo- 3. Los refinamientos que he sugerido podrían tam-
gía religiosa (p. ej., y respectivamente, shamanismo bién permitirnos desterrar la idea de que sólo las es-
tundra, judaísmo mosaico, hinduismo vedanta, Maha tructuras superficiales cambian en la historia reli-
Ati Vajrayana), una práctica religiosa auténtica (p. ej. giosa, mientras que las estructuras profundas siguen

132 133
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

siendo monolíticas en todas partes. Ahora bien, es según la leyenda, descendió del monte Sinaí para de-
cierto que una estructura profunda es en sí misma safiar directamente ese «culto natural»; y (2) la trans-
ahistórica, pero surge en el curso de la historia. y po- formación desde el culto santo mosaico a la identi-
demos rastrear esas emergencias revolucionarias. Por dad causal, cuyo epítome es Cristo y al-Hallaj, los
otro lado, cuando se piensa que existe sólo una es- cuales fueron asesinados «porque, siendo hombre, te
tructura profunda básica de la religión, entonces has hecho divino».
también se debe suponer, naturalmente, que esa es- Creo que estas crisis y conflictos transformaciona-
tructura profunda debe de haber estado presente les de la religión no son más que una subserie de lo
desde la expresión religiosa más temprana. y así toda que ocurre en cada nivel de desarrollo cuando una
l a historia religiosa se representa como un mero mo- estructura nueva y superior emerge para sustituir o
vimiento de las diversas estructuras superficiales incluir a la anterior o inferior. Mi postura es, senci-
alrededor de esa estructura profunda «única», «uni- llamente, que en el estudio del desarrollo religioso
versal». Pero, una vez vemos que podría haber cua- (como una subserie de principios de desarrollo gene-
tro o más estructuras profundas principales de la re- ral) deberíamos ser sensibles a las diferencias en la
ligión auténtica (por no mencionar las religiones dinámica histórica entre las rivalidades de la estruc-
exotéricas), entonces resulta más que probable que tura superficial y las revoluciones de la estructura
la historia de la religión implique no sólo la evolu- profunda, entre las crisis de legitimación y las de
ción de las estructuras superficiales, sino también autentificación.
una revolución en las estructuras profundas.
Dicho de otra manera. la mayor parte de las reli-
giones, en el curso de su historia, parecen enfren- D. Las nuevas religiones
tarse a diversas crisis de legitimación. que suelen pro-
ducir diversas estructuras superficiales rivales. Pero Existe una gran cantidad de literatura sobre los
en ocasiones una religión particular podría enfren- nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos;
tarse a una crisis de autenticidad: o bien no propor- parecen constituir la prueba para determinar la re-
ciona la transformación que prometió, o bien se en- sistencia de una teoría sociológica trascendental en
frenta a una religión que ofrece una transformación forma resumida.
de nivel completamente superior. Por ejemplo, pa- 1. Podemos empezar de nuevo con la obra de Be-
rece que en Occidente han ocurrido, por lo menos, llah, pues creo que su análisis de la religión civil nor-
dos importantes transformaciones 10 `: (1) La transfor- teamericana es convincente. No estoy de acuerdo en
mación desde un culto algo rudo shamanista-yógui- que se tratara de una auténtica religión, pero parecía
co y panenhénico a un compromiso verdaderamente con toda claridad una religión legítima: servía buen
sutil y santo. cuyo epítome es quizá Moisés, el cual. plana en un nivel de pertenencia mítica y ofrecía

134 135
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

una abundancia de símbolos de inmortalidad. Según formas nuevas de psicoterapia intensiva, demostra-
Bellah y otros estudiosos, la religión civil norteame- ron la sed existente de semejante saturación transra-
ricana sufrió una hemorragia fatal en los años se- cional. Sin embargo, no todos los individuos, ni
senta, cuyo resultado. en gran medida, son las nuevas siquiera la mayoría, interesados en las «nuevas reli-
religiones en sus diversas formas. Lo que sigue, el giones». estaban realmente preparados para la verda-
resto de la sección D. 1. es mi opinión sobre lo que dera adaptación transracional y yóguica, porque
sucedió. c) La alianza rota encontró un amplio sector de la
La antigua alianza religiosa civil, con su afiliación población poco preparado e incapaz de transfor-
tradicional, estaba ya en tensión debido a la cre- marse en una individualidad racional, responsable y
ciente racionalización y la consiguiente y saludable posmítica (y no digamos la disciplina yóguica trans-
desmitologización: la legitimación que le quedaba racional). Esto se exacerbó por el hecho incontesta-
fue rota finalmente bajo el asalto combinado de la do de que el curso de desarrollo (horizontal) de la in-
política radical estudiantil, la racionalidad poscon- dividuación racional no operaba en todo su potencial
vencional, Vietnam, las epifanías alternativas espiri- integrador: no proporcionaba el buen mana de que
tuales (orientales), las dudas económicas y un des- es estructuralmente capaz. Así, por diversas razones,
prestigio general del nacionalismo norteamericano. un número importante de individuos estaban aliena-
Cuando finalmente se desintegró la antigua alianza dos de la sociedad individual que emergía rápida aun-
de traslación, dejó tras ella tres líneas independientes que precariamente. En busca de algún mana legítimo
de desarrollo, líneas que ya existían hasta cierto grado (verdad integradora), algunos de estos individuos en-
pero que ahora aparecían desnudas en su forma y contraron un consuelo regresivo en varios símbolos
con un ritmo de avance acelerado. de inmortalidad e ideologías mitológicas prerracio-
a) El sector de la racionalización secular progre- nales. Estos fueron principalmente de dos clases.
siva. que ahora ha dominado las universidades, los
medios de comunicación, la mayor parte de las deci- (1) La religión mítica fundamentalista: un nuevo
siones del gobierno político y técnico, la intelligentsia impulso de la mitología protestante exotérica, a la
y la visión del mundo de los individuos más cultos que no falta vehemencia proselitista, carencia de
y liberales. perspectivismo evangélico, símbolos de inmortali-
b) Un sector muy pequeño que. educado ya en dad basados en la salvación por medio del padre
una atmósfera de secularismo racional creciente y (edípicos). sexismo patriarcal y obediencia autorita-
más o menos adaptado a ella, inició la búsqueda de ria. Compuesto principalmente por creyentes autén-
la estructuralización yóguica literal, o evolucionó ticos, este sector quería.. básicamente, recomponer de
hacia ella. El interés por las disciplinas orientales nuevo la alianza rota.
yóguicas y mediativas, la mística cristiana y ciertas (2) Las religiones sectarias de la nueva era: los

136 137
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

moonies (seguidores de Moon), el Hare Krishna, los rio (no meramente evolutivo) el cambio es como
nuevos cultos de Jesús, etcétera. En estructura pro- sigue: la traslación actual empieza a fallar en sus ta-
funda son esencialmente idénticos a la religión mítica reas consoladoras. integradoras y de fase específica;
fundamentalista de los evangelios, pero sus estructu- es decir, que sus unidades de significado ya no go-
ras superficiales drásticamente diferentes tienen la biernan al sentido común; demasiados de sus sím-
importante ventaja de permitir al seguidor de tales bolos de inmortalidad han sufrido daños espantosos
cultos expresar desafección hacia la sociedad racio- ( muerte); la tensión estructural empieza a aumentar,
nal y hacia sus propios padres, si éstos ya expresan llevando al sistema diversos torbellinos y perturba-
desafección hacia la racionalidad por medio de sus ciones: la estructura empieza finalmente a aflojarse
reuniones evangelistas en las que se cultiva el mito. y romperse; si no hay semillas de cristalización via-
Vestirse como un hindú puede expresar a gritos la bles en el antiguo repertorio traslativo. el sistema o
desaprobación de la sociedad en general y afectar bien regresa a formas inferiores o se desintegra por
realmente a los propios padres cristianos fundamen- completo; si hay semillas de cristalización viables,
talistas; y, aún mejor, vestirse como Jesucristo. l as tensiones estructurales son absorbidas y canali-
zadas a través de esos cristales. y el sistema en su
Mi punto de vista es que las nuevas religiones im- conjunto huye de sus conflictos y entra en un nivel
plican por lo menos dos celebraciones estructurales superior de organización e integración estructural.
radicalmente distintas: transracional, por un lado, y La antigua traslación fenece, le sigue la transforma-
prerracional por el otro. La primera es principal- ción y nacen nuevas traslaciones superiores.
mente, pero no exclusivamente, una manifestación ¿Dónde buscamos esas semillas de cristalización?
de desarrollo posracional progresivo, transforma- ¿Dónde están los enclaves y los precursores de la fu-
ción vertical y estructuralización superior, mientras tura transformación? Por definición paradigmática.
que la segunda es principalmente, pero no en exclu- lo más probable es que se encuentren en los sectores
siva, un producto del fracaso de la individuación ra- juzgados ahora «fuera de la ley» por las leyes y per-
cional (expuesto con la ruptura de la alianza) y una sonas emparentadas con la traslación actual. Rob-
regresión/fijación a las desventajas estructurales pre- bins y Anthony" citan a Tiryakian:
rracionales, míticas e incluso, en ocasiones, mágico-
arcaicas (Manson, Jim Jones). 102 Si aceptamos l a i dea de que las revoluciones so-
ciales implican esencialmente una reordenación
2. Queda por ver el posible papel que el sector fundamental en la estructura social. y si aceptamos
místico (el punto «b» anterior) podría tener en la la suposición de que los miembros de la colectivi-
transformación de la sociedad a gran escala. Para dad consideran el orden social esencialmente como
nuestro paradigma general de cambio revoluciona- un fenómeno moral. entonces ha de haber una nue-

1 38 139
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

va fuente de moralidad implícita en el cambio de la hoy como en el futuro). Lo mismo ocurre con los
sociedad, una moralidad que a la vez desacraliza el «absurdos» sociales: en la clase de los «fuera de la
sistema presente y pavimenta el camino para la ley» en general. que forma parte de toda sociedad, se
aceptación de un nuevo orden. (Éste es el aspecto de distinguen tres categorías: pre-ley, contra-ley y trans-
la muerte y renacimiento de las revoluciones socia- ley, y, al parecer, sus influencias sobre las revolucio-
les [ya hemos examinado este aspecto de la muerte y nes sociales son totalmente distintas.
renacimiento de todas las formas de transforma- Los pre-ley son los individuos que, por diversas ra-
ción; véase el capítulo cuarto, C].) Dado que la reli- zones, no son capaces o no desean alcanzar el nivel
gión establecida presenta un compromiso con las medio que cabe esperar de adaptación estructural de
instituciones seculares en vigor, sólo queda otro po-
sible anfitrión del pensamiento revolucionario, aun- una sociedad dada. A menudo terminan en la cárcel
que no se lo proponga en absoluto, y es el sector (como personas flagrantemente opuestas a la ley) o
religioso no institucionalizado... en instituciones para enfermos mentales. aunque
con frecuencia su e structuraliz ación preconvencio-
nal es lo bastante benigna y, a falta de una metáfora
Así, concluye Tiryakian, «importantes componen- mejor, simplemente añade sal al cocido social. Pero
tes ideacionales del cambio (es decir, cambios en la téngase en cuenta que la mayor parte de las enseñan-
conciencia social de la realidad) pueden originarse zas y prácticas denominadas «esotéricas» u «ocul-
con frecuencia en los grupos no institucionalizados tas» son, en mi opinión, pre-ley; son magia apenas
[«fuera de la ley»] o sectores de la sociedad cuyos pa- racionalizada, ni psíquicas ni santas. La astrología,
radigmas de la realidad pueden, en ciertos momen- el tarot, el vudú y ciertos rituales siguen exactamente
tos históricos. convertirse en aquellos que sustituyen la estructura profunda de la cognición mágica y de
a los paradigmas institucionalizados y se convierten, proceso primario, y, junto con otras foinias de con-
a su vez, en nuevos proyectos sociales». ciencia pre-ley y pre-convencional, no son semillas
Creo que tales afirmaciones son ciertas, pero se- de cristalización del futuro, a menos que ese futuro
rían más útiles si fueran más específicas. Hay que signifique regresión.
tener en cuenta que si bien todas las verdades futu- Los contra-ley constituyen la porción más amplia
ras residen ahora en personas que, por definición, de lo que se conoce en general como «contracul-
están «fuera de la ley», no todas estas personas son tura»: es exactamente la imagen refleja de la ley esta-
depositarias de verdades (de la misma manera que, blecida, formada en gran medida por un tipo de
en la ciencia, sólo las teorías que hoy parecen absur- mentalidad similar a la adolescente, la cual, de una
das pueden ser las verdades de mañana, pero no por manera bastante apropiada específica de fase, trata
ello todas las teorías absurdas son ciertas, sino que. de establecer identidades individuales tomando cada
de hecho. la mayor parte de ellas son absurdas tanto faceta de la ley establecida y actuando de dos mane-

140 141
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

ras posibles: o bien al revés de lo establecido (por Esto no quiere decir que esos movimientos contra-
ejemplo, la sociedad de pelo corto produce una con- ley sean triviales; no son transformativos, pero tie-
tracultura de pelo largo), o bien caricaturizándolo (de- nen una función útil para la sociedad actual: ayudan
mostrar que uno lo domina y. así, independizarse de a adelantar y estabilizar las traslaciones determina-
él por medio de la exageración. aunque esto es ini- das de la sociedad al permitir a sus miembros, sobre
cialmente una postura inconsciente y se realiza con todo los adolescentes, adoptar sus valores dominan-
toda seriedad; p. ej.. si los padres beben. el hijo será tes mientras fingen que no lo hacen, logrando a la
un borracho). Si cualquiera de esas tendencias se vez la necesaria socialización e individuación. En
exagera demasiado, el contra-ley se convierte en un teoría permite que los contra-ley destaquen, pero, de
anti-ley, y con frecuencia acaba en la cárcel. No obs- hecho. los doblega. No comprender ese aspecto ele-
tante, como dice Marin, «la contracultura se puede mental ha llevado a más de un estudioso a confundir
describir como el espejo triualizado y ritualizado de a los contra-ley con los trans-ley y proclamar el re-
59
la cultura nacional». verdecer de América, la nueva era de Acuario, etc.
Obsérvese, en particular, que cuando las religiones Hasta aquí. nos hemos referido a los pre y contra-
yóguicas y santas auténticas se presentan a los con- ley (y los posibles anti-ley): los pre-ley constituyen
tra-ley, esas disciplinas se trasladan simplemente a un sector relativamente regresivo: o bien están atra-
los términos de la lucha por la adaptación en la ra- pados en unos niveles de explotación de la organiza-
cionalidad adolescente (es decir, contrarracionali- ción estructural inferiores al nivel actual medio de
dad). Tales disciplinas, por otro lado auténticas, aca- traslación social que cabe esperar, o bien los explo-
ban encarnando, a través de la caricatura, todos los tan. Su efecto es desintegrador per se; no obstante, en
valores predominantes de las leyes y traslaciones vi- pequeña cantidad y, sobre todo, en sus aspectos más
gentes de la sociedad. En este caso particular, las benignos, pueden contribuir a la integración trasla-
«nuevas pautas espirituales, como la contracultura tiva general de la sociedad, formando subsociedades
de los años sesenta, no suponen un reto auténtico o que responden a sus propias necesidades. y evitando
son una antítesis de las pautas culturales dominan- así la desorganización de la sociedad. Pero si este
tes, sino que más bien reflejan y elaboran esas pau- sector adquiere unas proporciones considerables.
tas, incluyendo el consumismo, el individualismo, la suele convertirse en una fuente (o un síntoma) de lo
reserva espiritual y un fetichismo de las técnicas»" que sólo puede denominarse «decadencia», y si la
Los contra-ley pueden convertir prácticas espiritua- sociedad en general considera que sus propias tras-
les auténticas en emociones caricaturizadas, «tan laciones a nivel superior son onerosas, el resultado
centrados en sí mismos -dice Bellah-, que empie- puede ser una verdadera tendencia desintegradora
zan a aproximarse al modelo del consumidor de regresiva. El ejemplo clásico manifiesto es Roma.
cafetería». 78 Por otro lado, los contra-ley suelen contribuir a la

142 143
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

integración traslativa global de la sociedad, al adop- principales catalizadores futuros mediante el exa-
tar sus valores fundamentales, por medio de un en- men de la etapa estructural a la que sustituirán.
sayo de caricatura e inversión, que permite simultá- Estoy convencido de que antes de que pueda ocurrir
neamente el proceso necesario de individuación y la una verdadera transformación yóguica, la sociedad
moralización posconformista. Esta parece ser la individual racional tendrá primero que alcanzar su
base del cambio de estilo en cada generación. Los potencial pleno y proporcionar las verdades específi-
padres de la época de Eisenhower produjeron estu- cas de cada fase, así como los valores y subestructu-
diantes radicales que ahora, padres a su vez. dan na- ras para los cuales se diseñó y de los que dependerán
cimiento a pequeños republicanos. En ocasiones las transformaciones futuras, tales como una tecno-
este contravaivén puede dar lugar a una nueva dis- l ogía apropiada, una base médica compleja. las tele-
posición más benigna de las traslaciones actuales, comunicaciones como un enlace global a través del
por ejemplo, las protestas estudiantiles a veces son perspectivismo global, la interconexión informática
legítimas. como una extensión de la mente y, sobre todo. la des-
La cuestión es que ni los pre-ley ni los contra-ley mitologización de la realidad, la divinidad y la con-
parecen ser sectores importantes de la verdadera ciencia.
transformación social, por lo menos no en la escala De esto se sigue que, en mi opinión, las primeras
emergente de la que estamos hablando. (También tendencias transformativas en gran escala se produci-
son posibles toda clase de «revoluciones traslativas», rán a través de quienes ya han dominado adecuada-
sobre todo en modos materiales de producción, in- mente esa base operativa individuada racional, pues
novaciones tecnológicas, etc., pero éstas no implican la intuición yóguica atraviesa el ámbito de la razón y
necesariamente verdaderas transformaciones en las sale de él, no lo rodea ni se aleja de él ni va contra él.
estructuras de la conciencia). Si las verdaderas trans- Los yoguis salen de dentro. Es posible que primero
formaciones sociales proceden generalmente de al- hayan coqueteado con la filosofía yóguica, durante
gún sector que en la actualidad está fuera de la ley, el su fase adolescente de contra-ley, pero luego se ha-
único que queda por considerar es el de los trans-ley brán reconciliado con la ley establecida y, en conse-
yóguicos. Sería útil que pudiéramos concretar con cuencia, estarán en una posición firme para reba-
mayor precisión el tipo de semillas de cristalización sarla conscientemente y no limitarse a reaccionar in-
yóguica que podrían dar nacimiento a la transfor- conscientemente ante ella.
mación eventual, porque el simple hecho de ser un Desconozco por completo si el cristianismo no
trans-ley. por auténtico que sea, no asegura que se fundamentalista, esotérico y místico será capaz de
sea finalmente un catalizador legítimo de una trans- llevar a cabo esta transformación, o si podrá sobrevi-
formación dada. vir siquiera a la desmitologización y desmantela-
Quizá podamos conjeturar dónde hallaremos los miento previos y necesarios de sus aprestos exotéri-
144 145
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

cos. patriarcales y míticos. (Si el lector desea una en la nueva visión del mundo yóguica occidental. y
soberbia descripción de cómo debería ser ese cristia- que no se trasplanta meramente en bloque. En con-
nismo nuevo o renovado, puede consultar la obra de secuencia. si la transformación yóguica no es esotéri-
Jacob Needleman. Lost Christianitr.) En cualquier camente cristiana. no me sorprendería que surgiera
caso, estoy bastante convencido de que una de las un nuevo misticismo específico de Occidente, aun-
claves del tipo específico de transformación futura que sería compatible en sus aspectos superficiales
radica en la compatibilidad de estructura superficial, es con la simbología cristiana y la tecnología racional.
decir, en una compatibilidad de las antiguas y nue- ( Por poner un ejemplo bobo. pero que ya lie visto en
vas traslaciones. un legado de legimitimidad (lo anti- otra parte: a la meditación yóguica se le llama «psi-
guo y lo nuevo tienen que ser lo bastante diferentes cotecnología del amor contemplativo». En el mismo
para constituir una transformación auténtica, pero orden de cosas. existen tres fenómenos cuya estruc-
lo bastante similares para alentar a la gente a que tura profunda es a menudo la del impulso místico,
salte, por así decirlo). En consecuencia. las nuevas pero cuyas estructuras superficiales son tales que en
traslaciones yóguicas probablemente tendrán ciertas su inicio difícilmente podrían haber aparecido en
estructuras superficiales que son compatibles con (y ningún lugar salvo en América: el biofeedback, el uso
quizás, en ocasiones, continuación directa de) las extendido del LSD y un Curso de milagros. En ciertos
simbolizaciones anteriores de la estructura super- aspectos. éstos son esfuerzos yóguicos y santos que
ficial. Por ejemplo, la fase moderna de individua- se hicieron muy populares en Estados Unidos de-
ción racional, por diferente que sea de su predecesor bido a su compatibilidad de estructura superficial con
cristiano mítico, sigue haciendo hincapié en la con- la tecnología, la cultura/medicina orientada hacia
dición de persona y en la individualidad, que es cla- las drogas y la creencia en la plegaria mágica de los
ramente de origen y naturaleza judeocristianos (Dios protestantes fundamentalistas.) Creo sencillamente
ama y protege a las almas individuales; la persona que el nuevo misticismo occidental dirá las cosas
individual es grata a los ojos del Señor; el mismo apropiadas, usará todos los símbolos correctos. aten-
Dios es una gran persona, lo mismo que Su Hijo, derá todos los viejos deseos y empezará a rehacer el
etcétera.) mundo occidental.
Debido a esta necesidad general de compatibili- 3. Los tres grandes dominios del desarrollo hu-
dad de estructura superficial. no creo que las religio- mano -el subconsciente infantil, la conciencia de
nes orientales sirvan como modelos a gran escala uno mismo adolescente y la supe rconciencia ma-
para la transformación occidental. por muy impor- dura- están marcados por una actitud psicológica
tantes que se hayan revelado en tanto que provoca- dominante: dependencia pasiva. independencia ac-
dores. Sin duda su influencia será considerable, pero tiva y rendición activamente pasiva (que guardan
93 101
de una manera que finalmente se traduce y asimila entre sí la relación de tesis. antítesis y síntesis). '

146 147
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

Lo esencial de esta sección es que los estudiosos sue- personal entre hijo y padre es también la relación in-
len confundir las actitudes primera y última, confu- trapersonal entre el cuerpo y la mente del niño. Éste
sión cuyo resultado son ciertas conclusiones erróneas aún no puede dominar ninguna de las dos relacio-
10
sobre la naturaleza de la comunidad espiritual_ - nes, y así ambas ponen de relieve el talante funda-
La dependencia pasiva es la disposición que ca- mental de dependencia pasiva del niño.
racteriza al yo del bebé y el niño, por la sencilla Todo esto cambia, o puede cambiar, con la emer-
razón de que aún no está lo bastante desarrollado gencia en la adolescencia de la mentalidad crítica,
para asumir la responsabilidad de los intercambios autorreflexiva y consciente de sí misma.54, 66, 101 La re-
relacionales con sus necesidades de mana básico (fi- belión del adolescente contra los padres es en gran
siológicas. de seguridad y de pertenencia). Su misma medida un síntoma exterior de la lucha interna (y sa-
existencia depende de intercambios relacionales es- ludable) para diferenciarse de la dependencia infan-
pecíficos con personas determinadas: madre, padre til y la subconsciente mágica-mítica o trascenderlas.
y familiares más cercanos. Debido a sus límites biso- El aspecto pre-ley del niño cede el paso al aspecto
ños, está expuesto especialmente a desplazamientos contra-ley del adolescente. Se produce un vaivén co-
traumáticos, división, fragmentación y disociación. rrespondiente en el talante, que pasa de la depen-
Estas distorsiones son importantes sobre todo para dencia general pasiva a la independencia activa (una
el desarrollo futuro, porque, como he bosquejado en vez más, esto puede ir demasiado lejos, desde contra-
el capítulo tercero. B) tienden a reproducirse en los ley hasta anti-ley, pero, en general. no es más que
niveles superiores de organización estructural, cuan- una diferenciación y transformación saludables).
do éstos emergen y se consolidan. Como un grano de La disposición adolescente de independencia ac-
arena capturado en las primeras capas de una perla, tiva es una fonna de trascendencia específica de fase,
cada capa sucesiva se arruga y debilita en un punto la trascendencia desde la dependencia subcons-
de tensión que se reproduce constantemente. Tales ciente a la responsabilidad que dimana de la con-
puntos de tensión en el sistema del yo infantil con- ciencia de uno mismo.'°' Pero si persiste más allá de
ciernen en especial a la relación con figuras que en- su momento específico de fase, como ocurre en la
carnan disciplina o autoridad, puesto que en gran mayor parte de las culturas occidentales, actúa mera-
parte esto representa en realidad la relación entre mente para prevenir la emergencia de la disposición
sus propias estructuras inferiores y preverbales. sobre madura de una entrega activamente pasiva de la in-
todo la sexual-emocional y los impulsos agresivos, dividualidad aislada a su propia naturaleza previa y
así como sus bisoñas estructuras simbólico-verbales superior, o superconciencia radical, en el proceso ge-
y mental, una de cuyas tareas será la de amortiguar y neral del inundo y como tal proceso. Esto es una en-
transformar los componentes vitales y emocionales trega en el sentido de que la jactancia adolescente
en expresiones superiores. Es decir. la relación inter- debe cesar. de modo que haya espacio para el renaci-

148 149
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

miento de los niveles superconscientes. Es pasiva etapa más elevada del mismo desarrollo, y por lo
porque el centro de inquietud e impaciencia cono- tanto cualquier posición distinta a ésa se considera
cido como ego debe cesar finalmente en su contrac- con truculenta fascinación académica.
ción crónica ante una conciencia más amplia. Y es Ahora bien, es cierto que muchas de las «nuevas
activamente pasiva porque no se trata de una mera religiones», o por lo menos los nuevos cultos, se
sumisión como la del estado de trance, sino que basan en la dinámica de la regresión/fijación pre-
comporta un esfuerzo de aguda concentración, per- personal, con la obediencia consiguiente a una fi-
cepción y voluntad de superar la racionalización ob- gura paternal/amo totémico, fusión en el yo del clan
sesiva y la corriente de pensamiento contraído que e indisociación (mística de participación), ritual de
constituye el ego. En el gesto de la entrega activa- grupo. encantamientos mágicos y apócrifos míticos.
mente pasiva, se activan los centros superiores de po- Los miembros del clan sectario suelen estar al borde
tencial superconsciente, el ego se entrega abierto y de neurosis o psicosis, es decir, tienen un ego de poca
pasivo y. en consecuencia, el sentido egoico del yo fuerza y se sumergen en experiencias abstractas difí-
puede relajarse y entregarse en la forma de corrientes ciles de asir. son narcisistas, tienen un bajo amor
más amplias del ser y la conciencia que constituyen propio y una dificultad correlativa para enfrentarse
la meta y el fundamento de su propio desarrollo, una a la ambigüedad moral. las contradicciones o las es-
entrega que señala el fin de su propia autoaliena- tructuras de la elección. 4, ;6. '9 Para tales personalida-
ción.7, 22, 45. 105 des el culto sectario es magnético, porque ofrece,
El único motivo por el que me refiero a todo esto como suele hacerlo su amo totémico, y fomenta una
es que la disciplina de la entrega activamente pasiva. atmósfera de dependencia pasiva del autoritarismo,
sobre todo bajo la guía de un maestro espiritual re- la cual recrea el talante infantil específico en el que
conocido, se confunde siempre con la dependencia esas personalidades están todavía atrapadas. Las
93 102
pasiva infantil. ' Al decir «siempre» quiero signi- sectas no tienen que «lavar el cerebro» a esos miem-
ficar concretamente que la inmensa mayoría de los bros; todo lo que han de hacer es exhibirse y son-
psicólogos y sociólogos ortodoxos no desean expre- reír.
sar -o no son capaces de hacerlo- la diferencia Puesto que complace al talante específico infantil
entre impotencia prepersonal y dependencia de una de dependencia pasiva, lo único que no está permi-
figura autoritaria paternal, y la entrega transperso- tido en el clan sectario es el ejercicio de la indepen-
nal y la sumisión a través de un adepto espiritual. dencia adolescente activa, en especial el ejercicio de
Parece ser que para esos estudiosos la actitud adoles- la reflexión racional sobre uno mismo, la evaluación
cente de independencia activa e intenso aislamiento crítica, el discurso lógico y el estudio sistemático de
no constituye un momento específico de fase en el las filosofías alternativas. Esto, unido a la fidelidad
arco más amplio del desarrollo, sino el objetivo y la al amo totémico. o «padre» mágico de todo el clan,

150 151
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

constituye gran parte de los fundamentos psicosocia- menos exclusivamente con el cuerpo, cuando emer-
les del culto. ge la mente adolescente, destruye la identidad exclu-
Para el lego en la materia, una comunidad de con- siva con el cuerpo, pero no destruye al mismo cuer-
templativos transpersonales -lo que los budistas po. sino que lo incluye en su identidad mental más
llaman un sangha- a menudo parece similar o in- amplia. De la misma manera, cuando emerge el es-
cluso idéntica al clan sectario, lo cual supongo que píritu, destruye la identidad exclusiva con la mente
se debe principalmente a que es un grupo muy ce- (y el cuerpo incluido en ella), pero no destruye a la
rrado y con frecuencia organizado alrededor de un misma mente, sino que la incluye en su propia iden-
adepto espiritual, al que se le tiene en diversos gra- tidad suprema mayor. 10- La misma mente se valora a
dos de reverencia, o por lo menos de profundo res- la perfección, al igual que su indagación libre y crí-
peto. Esta comunidad también se interesa por anular tica en cualquier área teorética.
la independencia adolescente activa, pero en una di- Sin embargo, el sentido del yo adolescente sepa-
rección totalmente diferente: su trascendencia, no su rado, que es una identificación exclusiva con la men-
prohibición. De hecho, dado que cada etapa supe- te en una postura de vehemente independencia viril,
rior trasciende pero incluye a sus predecesoras. el ver- no se valora tanto, y por ello muchos ejercicios preli-
dadero sangha siempre conserva el acceso a la inda- minares en las comunidades contemplativas están
gación racional. el estudio sistemático de otros siste- diseñados específicamente para recordar al ego su
mas filosóficos y la valoración crítica de sus propias lugar específico de fase e intermedio en el desarrollo
ensenanzas a la luz de las áreas relacionadas, así general. Ejercicios como la simple reverencia en el
como mantiene un lugar apropiado para todo ello. Zen, las postraciones en el Vajrayana o la comuni-
De hecho, históricamente los centros místicos de dad de servicio dharma obligatoria en las sectas mo-
contemplación han solido ser los grandes centros násticas, son signos externos y visibles de una entre-
de educación y aprendizaje: Nalanda en la India. ga interior y activamente pasiva a un estado de ser
por ejemplo, o los centros budistas T'ien T'ai en abnegado más panorámico que el ego. El objetivo
China. Needham 64 ya ha demostrado que el misti- final de tales prácticas es mantener la mente pero
cismo y la indagación científica han solido estar his- trascender el sentido egoico del yo mediante el des-
tóricamente vinculados. simplemente porque ambos cubrimiento de un yo más amplio en la dimensión
han rechazado siempre la creencia dogmática y han espiritual del conjunto de la creación.
insistido en la experiencia abierta. Ahora bien. eso es radicalmente diferente de la es-

truir» en la contemplación no es la mente sino una


La cuestión es que aquello que uno trata de «des- trategia del clan sectario consistente en reducir el yo
a una dependencia prepersonal y pasiva, restrin-
identidad exclusiva de la conciencia con la men-
102
giendo y prohibiendo la libre actividad de la refle-
te.101~ El bebé y el niño se identifican más o xión crítica. El propósito del sangha es conservar la

152 153
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

mente pero trascender el ego: el propósito del culto in America (Robbins y Anthony, eds.), que se publicó
sectario es prohibir ambas cosas. en Journal of Transpersonal Psychology. Ese libro es
Comprendo que en la práctica no es siempre fácil representativo de la indagación sociológica seria y
determinar si una comunidad particular es un culto disciplinada que ahora tiene lugar con respecto a di-
sectario o un sangha, pues, como en la mayor parte versos movimientos religiosos nuevos en Norteamé-
de las situaciones vitales. hay una especie de línea rica (aunque casi podríamos decir, con ciertas modi-
continua entre los límites ideales, pero me parece ficaciones superficiales. en la totalidad del mundo
que los criterios antes indicados ofrecen por lo me- occidental). En estos momentos se están compilando
nos una base plausible para la distinción psicodiná- otros volúmenes del mismo estilo, y sin duda esto es
mica entre esos grupos (para la ampliación de estos una buena noticia para la psicología, la sociología y
criterios, véase Wilber 106). Es evidente que hay que la religión.
investigar mucho en este ámbito, pero hablando per- Aunque mis comentarios sobre este libro no son
sonalmente y como psicólogo transpersonal, creo tan detallados como lo dicho hasta aquí, pueden ser-
que los psicólogos y sociólogos ortodoxos deberían vir como un resumen general de los temas aborda-
mostrar un poco más de imaginación cuando se dos y una indicación del tipo de diálogo interdisci-
trata de informar sobre la psicodinámica de una plinar del que depende el futuro de este campo.
ocasión común, casi han convertido Jonestown en
un paradigma de las reuniones «espirituales». Sólo
Considerando que la psicología es siempre psico-
quisiera sugerir que hay que hacer un esfuerzo sin-
l ogía social. un estudio de las «nuevas religiones»
cero para distinguir la dependencia pasiva específica desde una perspectiva decididamente sociológica
infantil de la entrega madura pasivamente activa, sería de gran importancia para la psicología en ge-
con una distinción correlativa entre cultos preperso--- neral y la psicología/terapia transpersonal en parti-
nales y sanghas transpersonales. cular: tanto más cuanto que una «sociología trans-
4. A lo largo de este libro he hecho hincapié en lo personal» es una disciplina que espera ansiosa su
que podría obtener la sociología de una infusión de nacimiento. Creo que In Gods lVe Trust es el primer
psicología (y de psicología transpersonal en particu- tratamiento rigurosamente sociológico de los nue-
lar). Pero me gustaría recalcar que esto es una vía de vos movimientos religiosos. Como tal, posee toda la
doble sentido y que la psicología (y la psicología fortaleza de un verdadero esfuerzo pionero y algu-
transpersonal en particular) tiene mucho que ganar nas de las debilidades inevitables: en cualquier caso.
su mera aparición es un acontecimiento.
de un estudio de la sociología moderna y, en espe-
El punto de partida de la antología (y en muchos
cial, de la sociología de las religiones. Por ello quiero aspectos su tema central) es el concepto tan influ-
terminar este capítulo con la crítica que hice al libro
In Gods We Trust.- New Patterns of'Religious Pluralism
yente de Robert Bellah de la «religión civil» y su re-
ciente desintegración. La idea, en pocas palabras. es

1 54 155
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

que, al margen de las demás funciones que pueda la secta Moon): las nuevas religiones y el declive de
tener la religión, sirve principalmente como proce- l a comunidad. Algunos puntos destacables:
dimiento para integrar y legitimar significativa- El ensayo de Robert Wuthnow «Aspectos políti-
mente una visión del mundo [dr-2 y dr-8]. Según cos del renacimiento quietístico» tiene un título casi
Bellah, la religión civil norteamericana es (o era) humorístico (ese «quietístico») porque se enfrenta
una mezcla de simbolismo bíblico y nacionalismo efectivamente al viejo prejuicio (que tienen los in-
norteamericano («Una sola nación. bajo Dios...»). vestigadores desde Weber hasta Freud) de que existe
una «religión» que contribuyó adecuadamente a la una «relación hidráulica entre la religión experien-
integración social, la ética y los objetivos durante la cia« y el compromiso político, que cuanto más mís-
mayor parte de la historia norteamericana. No obs- tica es una persona. menos probable es que se dedi-
tante, según Bellah y otros. en las décadas recientes que a actividades políticas [o sociales]». Basándose
la religión civil norteamericana empezó a desinte- en datos empíricos, Wuthnow demuestra que quie-
grarse o. técnicamente. a perder su legitimidad (lo nes se sienten atraídos por el misticismo. no sólo no
que Bellah denomina «la alianza rota»). Supo- están menos comprometidos socialmente, sino que
niendo. como hacen esos teóricos, que la religión siempre ostentan las categorías más altas en la ma-
como función integradora [dr-2J es una necesidad o yor parte de compromisos sociales (p. ej., valor de la
impulso universal, de ello se desprende que algo ten- mejoría social.. igualdad de derechos para las muje-
dría que ocupar el lugar de la antigua religión civil, res, resolución de problemas sociales, etc.). Con este
y de ahí las nuevas religiones de las últimas déca- trabajo se relaciona el de Donald Stone, «La con-
das: «El atractivo del misticismo oriental y los gru- ciencia social en el movimiento del potencial hu-
pos de terapia cuasi místicos puede entenderse me- mano». Basándose en datos recogidos sistemática-
jor en relación con las necesidades creadas por su mente. Stone sugiere que por lo menos algunos de
declive [en la religión civil].» los movimientos del potencial humano tienden a in-
Desde ese punto, la antología pasa progresiva- crementar la responsabilidad social disminuyendo,
mente a diversas teorías sociológicas, investigación y no aumentando, el repliegue narcisista, en contra
v datos. dispuestos en seis secciones. Los subtítulos de Lasch y otros críticos (aunque esto no invalida en,
son reveladores: Fermento religioso y transforma- modo alguno todos los argumentos de Lasch, que
ción cultural: desencanto y renovación en las tradi- aparentemente se aplican a algunos movimientos de
ciones principales: sectas de la religión civil, misti- l a «nueva era», si bien el diferencial continúa sin es-
cismo oriental y grupos de terapia: la explicación pecificar [un diferencial que hemos sugerido como
del lavado de cerebro (como no comentaré este tema pre-fuera de la ley contra trans-fuera de la ley]).
en el resto de esta crítica. indicaré aquí que este El capítulo de Robert Bellah es una clarificación
libro destaca por su acertada denuncia de la teoría de su concepto de «religión civil». así como un argu-
del «lavado de cerebro» dondequiera que aparezca: mento convincente de que, en efecto, la constitución
los datos no apoyan semejante teoría explicativa, ni norteamericana asumió implícita. pero fatalmente,
siquiera con respecto a grupos problemáticos como la disciplina o el propósito moral, siempre encar-

156 157
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

nado por la Iglesia. de modo que, con el declive ac- zen ofrece esencialmente lo mismo que lo que ofre-
tual de la Iglesia. no existe ningún repuesto moral cía la religion civil'? Muchos sociólogos dicen que sí.
evidente de alcance nacional. En esta situación, al- pero un psicólogo transpersonal probablemente di-
gunas de las nuevas religiones ofrecen no un susti- ría que no. Esa última religión ofrecía una integra-
tuto legítimo del vínculo moral fracturado. sino un ción de los egos, mientras que lo ofrecido por la
escape de carácter privado («tan centrado en el yo primera era su trascendencia, un hecho que la so-
que empiezan a aproximarse al modelo del consu- ciología como tal tiende a dejar de lado. (Aunque
midor de cafetería»). cabe mencionar que los compiladores de este volu-
La propia contribución de Robbins y Anthony in- men muestran en sus propios escritos que son muy
cluye una soberbia introducción. que quizás es el conscientes de esta distinción.) Así pues, un psicó-
mejor capítulo de la antología. una crítica completa logo transpersonal podría reconocer la perspectiva
y devastadora del modelo del lavado de cerebro y un sociológica diciendo que la ruptura de la antigua re-
i ntuitivo informe sobre la comunidad Meher Baba. ligión civil era necesaria pero insuficiente para quie-
que tiene una importancia especial, pues demuestra nes se interesaron recientemente por las auténticas
que el análisis sociológico complejo (en gran me- religiones místicas. Necesaria porque, si no existiera
dida parsoniano) de una comunidad espiritual pue- ninguna falta de armonía en las religiones ortodo-
de efectuarse sin denigrar de una manera reduccio- xas, uno no buscaría en otra parte: insuficiente por-
nista a la comunidad o sus enseñanzas. (Al hacerlo que las nuevas tradiciones auténticamente místicas
así.. trasciende en todas partes. aunque sea de una ofrecen algo que jamás ofrecieron oficialmente las
manera muy sutil, un parsonianismo estricto). religiones civiles u ortodoxas: trascendencia verda-
Finalmente. los datos sociológicos empíricos pre- dera (y no meramente inmersión comunal).
sentados en el volumen son interesantes e importan- Por las mismas razones, un psicólogo transperso-
tes, y demuestran el poder considerable de la meto- nal podría señalar que parece existir una gran dife-
dología sociológica. rencia entre crecimiento transpersonal y regresión
Puesto que los psicólogos tienden a estudiar árbo- prepersonal: que algunas de las llamadas nuevas reli-
les y no bosques. mientras que los sociólogos estu- giones o nuevas terapias son realmente prepersona-
dian bosques y no árboles. estas disciplinas parecen les y no transpersonales: que esos movimientos pre-
necesitar siempre un equilibrio por medio del diá- personales suelen ser de carácter narcisista, secta-
l ogo interdisciplinar, lo cual es especialmente cierto rios, autoritarios, antirracionales y centrados en sí
con respecto a la psicología y la sociología de la reli- mismos (si bien a través del «yo de grupo» p. ej., la
gión. Por ejemplo. un psicólogo transpersonal quizá pertenencia a una estructura mítica): y esos movi-
señalaría que en algunos de los capítulos del libro mientos sectarios -Jonestown, Synanon, Niños de
hay sutiles tendencias reduccionistas. Así, si las Dios- no se pueden igualar de manera verosímil
«nuevas religiones» son básicamente el resultado de con los auténticos sanghas transpersonales, o las co-
la desintegración de la religión civil norteameri- munidades contemplativas, como, por ejemplo, di-
cana, ¿es eso todo lo que son'? ¿Es que el budismo versos centros budistas genuinos (Zen. Vajrayana.

158 159
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

Theravadin), enclaves místicos cristianos, algunos otros, ha iniciado casi sin ayuda el diálogo entre los
centros de yoga, etc. Pero, una vez más. la sociología sociólogos ortodoxos y los psicólogos transpersona-
como tal [o el funcionalismo privado de estructura- les. In Gods We Trust no es ese diálogo, sino, como se
lismo jerárquico] tiende a pasar por alto esa clase de pretendía adecuadamente que fuera, una verdadera
distinciones, pues sólo ve lo que esos bosques tienen antología sociológica, con poca psicología, transper-
en común: todos son diferentes de las religiones or- sonal o de otro tipo. Pero más allá de ese propósito
todoxas y tradicionales. declarado, que logra cumplidamente, es una invita-
Pero si ésas son las cosas que la sociología podría ción para un diálogo futuro con los psicólogos trans-
aprender de la psicología transpersonal. In Gods We personales. una invitación cuya importancia no se
Trust es un compendio extraordinario de lo que los puede sobrestimar, y una invitación a la que con-
psicólogos transpersonales pueden aprender de la fío que responderán con entusiasmo los psicólogos
moderna sociología. Quiero incluir explícitamente a en general y los psicólogos transpersonales en par-
los psicólogos en general, pero a los psicólogos y te- ticular.
rapeutas transpersonales en particular, pues.. como
hemos dicho, si tales teorías no son suficientes para
los transpersonalistas, de todos modos siguen sien-
do absolutamente necesarias. De la misma manera
que el psicoanálisis «en el diván» ya puede infor-
mar sobre la cordura de la sociedad en general, así
el estudio de las producciones «sobre la esterilla del
zazen» no puede informar sobre corrientes sociales
más amplias e igualmente importantes. En mi opi-
nión, muchos de los problemas teóricos recalcitran-
tes a los que se enfrenta la psicología transpersonal
ya han tenido una sólida respuesta por parte de la
sociología de la religión, y In Gods We Trust es exac-
tamente un compendio de tales respuestas.
El compromiso de los compiladores realza la im-
portancia de esta antología. Dick Anthony. por ejem-
plo, es muy consciente de la diferencia entre movi-
mientos regresivos. prepersonales y prerracionales e
i ntereses progresivos, transpersonales y transracio-
nales. Su obra está impregnada de una auténtica
sensibilidad hacia las interpretaciones no reduccio-
nistas de los esfuerzos espirituales. Además. en con-
junción con Jacob Needleman. Thomas Robbins y

160 161
8. CONOCIMIENTO
E INTERESES HUMANOS

En este capítulo voy a ocuparme de la obra de Ha-


bermas sobre el conocimiento y los intereses cogniti-
vos como base de partida para ampliar la sociología
y. en especial. una sociología crítica, en una formula-
ción que sea realmente más completa. capaz de abar-
car adecuadamente el conocimiento y el interés cuya
espiritualidad sea auténtica o que sean en verdad
trascendentales. Puesto que sólo deseo sugerir cier-
tas posibilidades. llevaré a cabo mi comentario en
un nivel más generalizado y preliminar que el ha-
bitual.
Habermas 38 distingue tres modos principales de
indagación y conocimiento: el empírico-analítico.
que trata de los procesos objetivables: el histórico-
hermenéutico, que apunta a la comprensión inter-
pretativa de las configuraciones simbólicas. y el cri-
tico-reflexivo. que engloba operaciones cognitivas
del pasado y las somete así a cierto grado de intui-
ción.
La parte especialmente intrigante de la teoría de
Habermas estriba en que cada modo está vinculado
de manera intrínseca a un tipo de interés humano.
pues el conocimiento como tal es algo siempre mo-

l oi
Un Dios sociable Conocimiento e intereses humanos
vido y en movimiento. Para tener una idea de lo que po, mente y espíritu. El cuerpo posee cierto grado de
Habermas entiende por intereses cognitivos, si cada conocimiento presimbólico o sensorial; la mente tra-
vez que el lector quisiera saber algo se preguntara: baja con el conocimiento simbólico y el espíritu se
«¿Por qué quiero saber esto?», y entonces eliminara ocupa del conocimiento trans-simbólico o gnosis.
todos los motivos puramente personales e idiosin- Obsérvese que la mente, que es el modo simbólico,
cráticos, tendría el interés cognitivo general que orien- puede formar símbolos de cada uno de los tres domi-
ta el proceso particular de indagación. nios: el mundo material, el mismo mundo mental y
Según Habermas , « el enfoque de las ciencias el mundo espiritual. Estos tres ' modos de conoci-
38

empíricas-analíticas incorpora un interés cognitivo miento simbólico, cuando se añaden a la gnosis


técnico: el de las ciencias histórico-hermenéuticas trans-simbólica y la conciencia pre-simbólica, nos
incorpora uno práctico, y el enfoque de las ciencias dan cinco modos generales de cognición, indicados
orientadas críticamente incorpora el interés cogni- en la figura 4.
tivo emancipador». Interés técnico es el interés en pre-
decir y controlar los acontecimientos en el entorno
objetivable. El interés práctico es el interés por com-
prender y compartir las reciprocidades de la vida, la
moralidad, las intenciones, los objetivos, valores, etc.
Interés emancipador es el interés por eliminar las dis-
torsiones y apremios del trabajo, el lenguaje o la co-
municación que resultan de su falta de transparen-
cia. de la inexistencia de conciencia crítica al exami-
narlos. (En este punto recuerdo al lector que antes
hemos distinguido entre emancipación horizontal,
que se propone enderezar las distorsiones en cual-
quier nivel dado, y la emancipación vertical, que
apunta a un nivel superior. Habermas se ocupa sólo
de la primera, y por ello siempre me referiré al suyo
como interés emancipador horizontal.) El número 1 es la gnosis espiritual, o conoci-
Ahora voy a tomar dos atajos. Primero voy a usar miento directa y sin ningún intermediario del espí-
sólo nuestros tres dominios generales del subcons- ritu como tal espíritu. El número 2a es lo que se ha
ciente, el autoconsciente y el superconsciente, con llamado razón paradójica o mandálica, porque es el
los nombres de sensoriomotor-físico, racional-men- intento mental de convertir en símbolos mentales lo
tal y trascendental-espiritual. o, para abreviar, cuer- que finalmente es transmental, y el resultado es siem-

164 1 65
Un Dios sociable Conocimiento e intereses hurtamos

pre finalmente paradójico. El número 2h es el cono- tral, el mismo paradigma de la indagación analítico-
cimiento que tiene la mente de otras mentes. o la empírica es la mente simbólica que refleja el mundo
conciencia de u n símbolo de otros símbolos. como presimbólico. Y el paradigma de la indagación her-
cuando el lector lee estas páginas. El número 2c es la me.néutico-histórica es la mente simbólica que inte-
conciencia que tiene la mente del mundo físico y ractúa con la mente simbólica. Dicho de una mane-
sensorial, o los modelos-símbolos utilizados para re- ra vulgar, la primera es mente que refleja materia.
presentar el mundo presimbólico. El número 3 es la mientras que la última es mente que refleja mente.
aprehensión sensorirnotora del mundo sensorimo- Así que. a modo de generalización, utilizamos el nú-
tor. o la comprensión presimbólica del mundo pre- mero 2b como hermenéutico-histórico y el número
simbólico. 2c como analítico-empírico, y les asignamos sus inte-
En mi opinión, esas formas de conocimiento están reses cognitivos respectivos, moral-práctico y predic-
basadas en los mismos niveles de organización es- tivo-técnico, todos ellos relacionados en la figura 5.
tructural. Las estructuras profundas de la conciencia ¿Qué hacemos. pues. con el interés emancipador-
en desarrollo. o que se forma a sí misma. dictan las horizontal de Habermas, el interés de «aclarar» las
mismas formas de esas cogniciones: hasta ese ex- distorsiones en el intercambio relacional en cada
tremo son invariables, innatas, colectivas y profun- nivel principal'? Si el conocimiento y los intereses
damente arraigadas (aunque. desde luego. sus estruc- humanos se basan realmente en estructuras. debería-
turas superficiales están. en gran medida. cultural- mos poder señalar una estructura central como para-
mente moldeadas v condicionadas). digmática de este interés emancipador (como señala-
Mi segundo atajo consiste en identificar el modo mos. el número 2c para el técnico-empírico. etc.). Y
analítico-empírico de Habermas con el número 2c. o no obstante. por razones que se verán más claras a
l a conciencia que tiene la mente del mundo senso- medida que avancemos, ninguno de los cinco modos
rial empírico, y su modo hermenéutico-histórico con cognitivos cumple del todo con los requisitos. Por
el número 2b. o interacción de la mente con otras una parte, el interés emancipador-horizontal puede
mentes. Esto es un atajo porque las distinciones no operar aparentemente en todos o casi todos los nive-
son precisas. Por ejemplo, en la medida en que una les. Por otra, no es necesariamente operativo, sino que
ocasión hermenéutica tiene un componente empíri- sólo existe si ha habido distorsiones que exijan clari-
camente objetivo. ese componente puede convertirse ficación. Como dice Habermas. 38
en objeto de la indagación analítica empírica: del
mismo modo. en la medida en que una ocasión sen- Comparados con los intereses técnicos y prácticos
sorial objetiva se comprende de una manera inter- en el conocimiento, que se basan en estructuras (¿in-
pretativa. puede ser objeto de indagación hermenéu- variables? [es decir. ¿profundas?]) de acción y expe-
tico-histórica. Sin embargo. creo que la forma cen- riencia profundamente arraigadas.... el interés eman-

1 O6 167
Un Dios sociable Conocimiento e intereses humanos

nado, ideología opaca) sólo pueden resolverse me-


cipador [horizontal] en el conocimiento tiene una
condición derivativa. Garantiza la conexión entre el diante un análisis crítico de su génesis histórica (de
conocimiento teorético y un «dominio de los obje- desarrollo), con un interés en la emancipación de
tos» de la vida práctica que es resultado de la comu- tales distorsiones económicas opresivas. Lo que hace
nicación sistemáticamente distorsionada y la repre- el mismo Habermas, con su filosofía de la ética co-
sión apenas legitimada. municativa, es utilizar la indagación reflexivo-crítica
y el interés emancipador horizontal en un intento de
En otras palabras, el interés emancipador hori- iluminar y luego corregir las distorsiones y las coac-
zontal está arraigado no tanto en unas estructuras ciones en lo que debería ser un intercambio comuni-
específicas per se, pues entonces sería continuamente cativo libre y abierto. La opresión de la comunica-
activo, sino más bien en la tensión estructural cau- ción y el intercambio intersubjetivo da lugar a dis-
sada por la distorsión estructural, y su propósito es torsiones en el mismo discurso (y la verdad): la pro-
eliminar la fuente de la tensión. Una vez desapareci- paganda es el ejemplo más sencillo. Tales «comuni-
das las tensiones, el interés horizontal emancipa- cación sistemáticamente distorsionada y opresión
dor pierde su vigor. En consecuencia, no es sorpren- apenas legitimada» generan a la vez la posibilidad y
dente que los dos únicos ejemplos importantes de la necesidad de una indagación reflexiva-crítica de
tales intereses horizontales-emancipadores ofrecidos tales distorsiones, con un interés en la emancipación
por Habermas (aparte de su propia obra) sean el psi- de esa comunicación opaca. En los tres casos, una
coanálisis freudiano y la crítica materialista mar- vez aclaradas las distorsiones, tanto la necesidad del
xista. análisis como el interés en la emancipación tienden
Por ponerlo en términos sencillos, la necesidad a extinguirse, puesto que han cumplido su objetivo
del psicoanálisis sólo se plantea cuando algo «sale disolviendo su propia fuente.
mal» en el desarrollo psicológico. Las distorsiones Por mi parte añadiría tan sólo que, en mi opinión,
psicológicas -represiones y opresiones- provocan el hecho de que Freud y Marx fueran conscientes
las tensiones psicológicas, y estas tensiones sólo pue- de la importancia del intercambio comunicativo en
den resolverse mediante una reflexión crítica o un sus diversos campos no debería ocultar el hecho de
análisis de lo que «salió mal»; el interés de este cono- que la obstrucción económica-material (que interesó
cimiento reflexivo-crítico es la emancipación de tales mucho a Marx. pero no en exclusiva), la obstrucción
distorsiones, obstrucciones y represiones. La crítica sexual-emocional (que interesó sumamente a Freud,
económica-material marxista funciona de una ma- pero tampoco en exclusiva) y la obstrucción comuni-
nera similar: las opresiones económicas pasadas (his- cativa (que interesa mucho a Habermas, pero no en
tóricas) dan lugar a tensiones sociales. y estas ten- exclusiva) se refieren a niveles estructurales muy di-
siones (lucha de clases, falsa conciencia, trabajo alie- ferentes de intercambio relacional y distorsión po-

168 169
(.hl Dios sociable Collocillllellto e intereses 1111111allos

tencial. El interés emancipador horizontal puede entrar cs coterrulógicu. es decir. interés en la salvación: un in-
en juego respecto a cada uno, pero la dinámica verda- tento de abarcar el espíritu en términos mentales a
dera es algo diferente en cada caso. porque el domi- ¡'i n de orientarse uno mismo hacia una intuición
nio de los fines de cada uno tiene una estructura trascendental o ayudar a «imaginar» el reino espiri-
diferente. Dicho en términos sencillos. aclarar o tual a las mentes que aún no están tan interesadas.
«poner en orden» la materia, el sexo y la comunica- ( Esa imagen es siempre paradójica en último tér-
ción son formas de emancipación horizontal. pero la mino. como explicaron Kant y Nagar'una. pues ni
dinámica concreta difiere en cada caso porque la di- entorpece el interés humano en lo divino ni restringe
námica de la materia, las emociones y los pensa- el uso de la razón mandálica, es decir, que hay al-
mientos son diferentes. Al fin y al cabo. el asesinato guna información útil en la afirmación mandálica-
de Sócrates. por ejemplo, no fue el resultado de una paradójica de que el espíritu es perfectamente tras-
distorsión económica-material ni de una represión cendente e inmanente.) El interés de la gnosis. modo
sexual-emocional. sino de una opresión connunica- número 1. o el conocimiento del espíritu como tal es-
tiva. Estas diversas distorsiones, como los niveles a píritu. es liberador, es un interés en la liberación radi-
l os que infectan, son jerárquicas. y en esa jerarquía cal (satori. moksha. wu. liberación). Si el interés
de enfermedad, lo que Marx hizo principalmente para soteriológico desea presentar al yo un conocimiento
la esfera material y Freud para la esfera emocional. superior, el interés liberador se propone disolver el
Habermas lo está haciendo ahora principalmente vo en un conocimiento superior como ese conoci-
para la esfera comunicativa (mental). Estos tres teó- miento. es decir. conocimiento que tiene el espíritu
ricos encarnan ejemplarmente el interés emancipa- del espíritu y como espíritu. El primero. como yo.
dor horizontal en estos niveles. (Todavía esperarnos desea que el espíritu le salve: el último. como espí-
al analista que estudie con la misma brillantez las ritu. desea trascender el yo.
distorsiones y opresiones de la espiritualidad. la re- Queda por contentar el interés emancipador verti-
presión de la trascendencia. la política del Tao. la cal. Al igual que su primo. el interés emancipador
negación del Ser por parte de los seres). horizontal, está generado no tanto por una estruc-
Ahora podemos completar la figura 5 añadiendo tura específica como por una tensión estructural. y su
las demás formas de conocimiento y sus intereses i nterés estriba en eliminar la fuente de la tensión.
respectivos. A título de ensayo. sugiero lo siguiente: Pero en este caso la fuente no es una tensión dentro
el interés del modo número 3. o conocimiento corpo- de un nivel particular. sino una tensión entre niveles:
ral del mundo sensible. es instintivo: los esquemas de de manera específica.. la tensión de emergencia, la
la cognición sensorial motora se basan en la supervi- tensión de una transformación que se acerca. o un
vencia instintiva. El i nterés del modo número -la. o el cambio vertical en los niveles de organización es-
i ntento de la mente para razonar acerca del espíritu. tructural. El propósito de este interés emancipador

1 70 1 71
Un Dios sociable Conocimiento e intereses humanos

vertical es liberar la conciencia. no de una distorsión bosquejo de una teoría sociológica bastante global
que podría darse o no dentro de un nivel, sino de la (aunque lejos de estar completa): un esqueleto, por
perspectiva relativamente limitada ofrecida por ese así decirlo. Aquí tenemos la mayor parte de los hue-
nivel incluso en el mejor de los casos, y hacer esto sos, aun cuando no conozcamos aún todo aquello
mediante la apertura de la conciencia al siguiente que han de sostener, pero, por lo menos, hemos
nivel superior de organización estructural. Este inte-
rés no puede calmarse poniendo en orden las distor-
siones dentro de un nivel, sino sólo mediante la
emergencia del siguiente nivel superior. Podemos
suponer que entonces el interés se extingue tempo-
ralmente hasta que (y en caso de que suceda tal cosa)
las limitaciones inherentes del siguiente nivel empie-
cen a manifestarse cada vez más, y se ejerza de ma-
nera creciente la emancipación desde, y no dentro de,
ese nivel. Si no se produce una detención. ese interés
emancipador vertical continuará periódicamente
hasta la emancipación final, esto es. hasta el satori.
En ese punto, la última forma de interés emancipa-
dor vertical coincide precisamente con el interés li-
berador: es decir, ambos son los mismos en el límite
asintótico del crecimiento. En conjunto, el interés de
l a emancipación horizontal es poner en orden la
traslación. mientras que el interés de- la emancipa-
ción vertical es promover la transformación.
La figura 5 relaciona estos modos de conoci-
miento y sus intereses.
Sostengo. pues. por introductoria que pueda ser
esta posición. que cuando sumamos estos modos e
intereses diversos de conocimiento humano a los di-
versos niveles de organización estructural e inter-
cambio relacional del individuo humano compues-
to, con todos los corolarios y despliegues psicológi-
cos sugeridos en los capítulos anteriores, tenemos el

172 173
Un Dios sociable

hecho un espacio perfecto y apropiado para las di-


mensiones prepersonales. personales y transperso-
nales de la existencia: sus niveles. su desarrollo. la
naturaleza social de su intercambio. sus posibles dis-
torsiones represiva (psicológica) y opresiva (social).
sus modos de conocimiento e interés. su organiza-
ción estructural, sus relaciones funcionales. Y es una 9. METODOLOGÍA,
teoría sociológica realmente crítica y normativa. en RESUMEN Y CONCLUSIÓN
virtud de los dos intereses emancipadores que alzan
sus cabezas cada vez que surgen la falta de libertad y
de transparencia estructurales. Esta dimensión crí- Quisiera resumir y concluir este esbozo con un
tica (lo que salió mal) y normativa (lo que debería ir ejemplo de la metodología propuesta en una investi-
bien). especialmente en su forma vertical. no se basa gación sociológica de un grupo religioso, recalcando
en la preferencia ideológica. la inclinación dogmá- en especial el asesoramiento psicoterapéutico que
tica o la conjetura teórica. sino en la dirección. inhe- pudiera solicitarse (no es que semejante terapia sea
rentemente preferida. observable y verificable. del necesaria. pero el tema siempre parece surgir con
desarrollo y la evolución estructurales. una dirección respecto a los «grupos religiosos». por lo que apfove-
que se revela en sucesivas emancipaciones jerárqui- charé la oportunidad para hacer un comentario en
cas. las cuales juzgan por ellas mismas a sus prede- general). Éste no será más que un ejemplo especiali-
cesores más o menos trascendentales. zado de la metodología sociológica general implícita
en el modelo que hemos presentado en este libro.

A. Análisis estructural
(determinación de autenticidad)

1. Siempre que los sociólogos se encuentran con


tala expresión aparentemente religiosa, además (le
otros enfoques metodológicos (descritos más ade-
l ante), pueden llevar a cabo un análisis estructural de
la forma de las expresiones. simbologías, intercam-
bios psicosociales. etcétera. El propósito de ese aná-
lisis estructural estandarizado es llegar a la estruc-

1 75
Un Dios sociable Metodología, resumen y conclusión

tura profunda que sustenta y dirige las operaciones grupo? ¿Qué nivel de «alimento» tienen que digerir
(es decir, traslaciones) de las mismas estructuras su- los iniciados a fin de constituir una «familia»? Y es
perficiales, por medio de una creciente sustracción/ que la ocasión encarnada por ese mana es lo que se-
abstracción.', 'o, 101 En efecto, este análisis se propone ñala el nivel central o nivel básico de organización
asignar todas las estructuras superficiales a su es- estructural por el que el grupo define su propia iden-
tructura profunda apropiada, mediante la demostra- tidad y alrededor del que gira inevitablemente. Si
ción de que obedecen a las reglas transcriptivas de la hay niveles de iniciación/creencia, el análisis se apli-
estructura profunda particular (o que pueden resol- ca a cada nivel. (En cuanto a los tests estructurales
verse en la estructura profunda mediante la trans- para los niveles auténticos superiores, véase la sec-
cripción). ción A, 3.)
Semejantes análisis estructurales podrían incluir 2. Una vez efectuada una determinación aproxi-
cualquiera de los tests ideados por Kohlberg; Loe- mada de la estructura profunda de nivel central, se
vinger: Broughton, Sullivan, Grant y Grant; Isaacs-, puede determinar su localización relativa en la jerar-
Peck; Bull. Selman y Graves. Loevinger" ha demos- quía de estructuralización en desarrollo. Por ejem-
trado que esas diversas formulaciones son aproxima- plo, ¿es este «compromiso religioso» arcaico, mági-
damente correlativas; en cualquier caso, bastan para co. mítico, racional, psíquico, sutil, causal? (O, por
darnos una primera aproximación del grado de or- ejemplo, según Loevinger: ¿simbiótico, impulsivo,
ganización estructural general alcanzado por los sis- autoprotector, conformista, consciente, individua-
temas de creencias centrales adoptados por el grupo. lista, autónomo, integrado? etcétera.)
No nos interesan demasiado las puntuaciones de Esta determinación, o algo parecido a ella, tiene
miembros determinados, aunque éstas, desde luego. una importancia especial para aconsejar con respecto
pueden obtenerse (y deben obtenerse para cualquier a las intenciones, porque un servicio psicoterapéu-
miembro concreto que desee asesoramiento). Más tico (y un trabajo social) es una gran ventaja, como
bien nos proponemos analizar estructuralmente los la psicología del ego psicoanalítico ha demostrado
sistemas de las creencias centrales por las que el claramente, para conocer el grado de estructuraliza-
mismo grupo se define. Una manera de determinar ción alcanzado por el sistema del yo en cuestión.''
este extremo consiste en analizar estructuralmente la ¿Hay elementos de fusión arcaicos (indisociación
ocasión que define la pertenencia al grupo; es decir, del yo grupal, «unicidad» arcaico-urobórica, tenden-
¿qué interacción, serie de interacciones o estructuras cias canibalístico-orales? ¿Está presente una estruc-
de creencias debe internalizar una persona para que tura «fronteriza» (mágico-psicótica. animística, de
se la reconozca socialmente como miembro de este confusión totémica, sistemas de referencia ilusorios?
grupo? ¿Qué debe poseer una persona antes de que ¿Hay una conformidad extrema de pertenencia mí-
se la considere oficialmente como perteneciente al tica (con terror a la individualidad, entrega de la vo-

176 177
Ur Dios sociable Merodologia. PCM111er1 r corr(IILCiór1

Juntad propia y la autodeterminación. anhelo de esa persona, hará que nazca muerta su conciencia
pertenencia y asociación al culto. dependencia pa- espiritual. Esa persona debería ponerse en manos de
siva de figuras autoritarias)? ¿Hay una estructura ra- un maestro espiritual cualificado, un terapeuta jun-
cional pero con posibles aspectos laterales que pudie- guiano. un psicólogo transpersonal o algún otro que
ran complicar las cosas (meras y más o menos salu- pueda ofrecer un servicio auténticamente orientado.
dables tendencias contra-fuera de la ley. o verdadera En una palabra. el objetivo del análisis estructural
división neurótica. sintomología',y crisis de identi- es determinar el tipo. y posteriormente el grado_ de es-
dad)? ¿Hay una verdadera estructura psíquica. sutil o tructuración y organización en desarrollo. Y de ma-
causal. pero con la consiguiente alienación del con- nera correlativa. si la situación es religiosa, su grado
senso tradicional mítico o racional (viscosidad de la de autenticidad.
comunicación. aislamiento social. posible depresión)'.' Naturalmente. el análisis anterior se basará fi-
Debo hacer hincapié en la importancia de ese diag- nalmente en una jerarquía estructural de desarrollo
nóstico estructural. sin el que cualquier intervención más refinada que la presentada aquí. El refina-
terapéutica podría ser desastrosa. 102 Podemos poner miento y la complejidad de esta jerarquía tendrá
como ejemplo las diferencias entre los compromisos l ugar a través de la investigación continua, por eta-
prerracional v transracional. Un individuo en el lí- pas de desarrollo estructural. de l a cognición psico-
mite prerracional. que necesita desesperadamente l ógica, de identidad. la percepción, la moralización.
crear una estructura racional y fortalecer su ego. no l a epistemología natural. etcétera. Este refinamiento
debería someterse a las disciplinas meditativo-vógui- va se está produciendo -empezó a producirse hace
cas transracionales más arduas. porque están dise- bastante tiempo- en los dominios subconsciente y
cadas para aflojar temporalmente la estructura racio- autoconsciente de la estricturalización. bajo los
nal. y así simplemente desmantelarán la escasa es- nombres de psicología del desarrollo psicoanalítico.
tructura que haya dejado en pie la línea de demarca- psicología cognitiva. epistemología genética. psicolo-
ción. Asimismo, en mi opinión, tales pacientes no gía del ego en desarrollo, etcétera. A medida que el
deberían estar expuestos a terapias « experienciales». i nterés y la investigación se extiendan cada vez más
puesto que ya han vivido demasiado en l a experien- a los dominios superconscientes. creo que iremos
cia y no lo suficiente en la mente." A la inversa. asistiendo de una manera natural al refinamiento v
quien inicie o esté sufriendo una transformación l a complejidad de las jerarquías estructurales de de-
verdadera hacia los ámbitos psíquico-sutiles no en- ,
~arrollo con respecto a los niveles más superiores v
contrará ayuda en un psiquiatra ortodoxo. el cual contemplativos. Las fases iniciales de esta investiga-
tiende a ver todo desarrollo transracional como re- ción seguirán probablemente dos etapas.
gresión prerracional, y quien. al ayudar para que se
afiance de nuevo la estructura racional exclusiva de a) Lectura hc r rrrer~c utica de Ievtos auto'hicos: A fin de

17 1 - %~)
Un Dios sociable Metodología, resumen y conclusión

delinear nuestro diseño y estrategia de investiga- giría todo un libro para su tratamiento, y en vez de
ción, es necesario contar con algunas hipótesis de tratar de mencionar todas las cuestiones (y proble-
trabajo, y una de las mejores fuentes de tales hipóte- mas) pertinentes, sólo diré que, utilizando los mapas
sis son los mapas experimentales de las etapas su- de trabajo hermenéuticos, podemos diseñar las ca-
perconscientes que ofrecen los textos tradicionales. racteriologías propuestas de las etapas estructurales
Una lectura cuidadosa y sistemática de los diversos superiores, elaborar tests adecuados para registrar y
textos religiosos (esotéricos) servirá de ayuda para medir la emergencia y el grado de esos rasgos y, fi-
disponer de un fondo de hipótesis y mapas de tra- nalmente, someter los resultados a análisis estructu-
bajo alrededor de los cuales será posible estructurar rales estándar al modo de Piaget, Kohlberg, Loe-
la investigación y que se podrán utilizar como mo- vinger y otros. Esto se repetirá siempre que sea posi-
delo para juzgar los progresos iniciales. El proyecto ble en condiciones contraculturales (Japón, la India,
Atman es un intento básico pero muy general en esta Birmania, etc., poseen unos sectores contemplativos
dirección, que se basa en paralelos contraculturales muy amplios, como ocurre ahora en Estados Uni-
para sugerir algunas estructuras profundas básicas dos). Autores como Maliszewski, Twemlow, Brown,
de los niveles y etapas superiores (centáurico, sutil Engler, Gabbard y Jones, entre otros. han empezado
inferior, sutil superior, causal inferior, causal supe- a trabajar en este campo.21, 58, 92
rior y esencial, que he condensado en este libro Creo que este campo está maduro especialmente
como psíquico, sutil, causal y esencial). Daniel para los sociólogos, puesto que casi toda la investiga-
Brown 20 ha presentado una lectura hermenéutica de ción hasta la fecha ha pasado por alto las pautas in-
una determinada concepción por etapas de los esta- tersubjetivas del intercambio relacional que consti-
dos meditativos superiores, el de Mahamudra, que es tuyen los niveles superior e inferior de la adaptación
el tipo de hermenéutica detallada que necesitaremos estructural. Los psicólogos interesados solamente en
en cada tradición esotérica a fin de poder trazar más los cambios preceptuales, las variaciones cognitivas,
precisamente nuestros paralelos y conclusiones con- la reinterpretación de los afectos, el control de los
traculturales. Las obras de Pascal Kaplan," Daniel i mpulsos, así como los meditadores de ese estilo,
Goleman 35 , Huston Smith8 6 . Fritjof SchuonS 1 y René tienden a dejar de lado la naturaleza psicosocial de
Guénon 37 son guías importantes en este esfuerzo. sus datos artificialmente aislados, de la misma ma-
nera que los psicoanalistas tienden a dejar de lado el
b) Investigación directa: A fin de poner a prueba hecho de que los análisis realizados «en el diván»
nuestros mapas hipotéticos refinados, necesitaremos no pueden decirnos que la sociedad en general po-
una acumulación de datos reales sobre las poblacio- dría estar enferma, y la adaptación a una sociedad
nes a quienes están entregados de verdad al desarro- enferma es un pobre criterio de «salud mental». De
llo y la adaptación superconscientes. Este tema ex¡- la misma manera que el análisis de las pautas socia-

180 181
Un Dios sociable Metodología, resumen 11
,
conclusión

l es en general no puede llevarse a cabo en el diván. particular está determinado (mediante el análisis es-
así la identificación de las relaciones psicosociales tructural previo) a ser pre-fuera de la ley. ese hecho
fundamentales constitutivas de los dominios con- establecerá un límite en relación con la ley vigente
templativos no puede llevarse a efecto sobre la estera que no es un simple límite entre dos sistemas sino
del zazen. La psicología transpersonal acabará por entre (los niveles diferentes de sistemas. hecho que el
encontrarse a sí misma en la sociología transper- funcionalismo no puede detectar por sí mismo (al
sonal. carecer de jerarquía normativa). Tenemos que utili-
En cuanto a la investigación directa de los ámbi- zar el estructuralismo de desarrollo para imponer
tos superconscientes. opuestos a la acumulación de esta condición delimitadora. pues de lo contrario los
datos indirectos psicológicos o sociológicos. véase la análisis funcionales tienden a saltar tilos sobre otros
sección E. ( y luego a derrumbarse unos sobre otros).
Con respecto a la legitimidad e ilegitimidad, he
aquí las que parecen ser pautas comunes de conte-
nido y contexto. Frecuentemente los sectores (o indi-
viduos) pre-fuera de la ley tienen un contenido - iu un
B. Atrálisis fiíttcional (determina(-ión

contexto ilegítimos. lo cual significa que sus simbo-


de Ici legitimidad)

1. Una vez se ha determinado el grado de autenti- logías y sus intercambios relacionales proporcionan
cidad de la expresión religiosa por medio del análisis poca o ninguna integración/mana internos y escasa
estructural. es posible determinar el grado de legiti- o inexistente coexistencia social (en cuyo caso siem-
midad mediante enfoques funcionalistas estándar pre están al borde de la actitud contraria a la ley es-
(teoría de sistemas). Se trata simplemente de deter- tablecida). Sin embargo. no es infrecuente encontrar
minar la eficacia del compromiso religioso particu- sectores pre-ley de contenido y contexto legítimos
lar para contribuir a la estabilidad y la integración ( p. ej.. gitanos estereotipados. aunque en América se
dentro del mismo grupo (legitimidad de contenido) les supone siempre al horde de la ilegitimidad de
v entre el grupo y su medio social más amplio (legiti- contexto, es decir. contrarios a le ley) o sectores pre-
midad de contexto). Aquí entran en juego todos los ley «a tiempo parcial» (es decir. de día atienden a las
análisis funcionales estándar y las determinaciones traslaciones sociales dentro de la ley. pero «de no-
más o menos analítico-empíricas: control de la ten- che» se entregan a celebraciones benignas y rituales
sión. mantenimiento de pautas. determinaciones de pre-ley: por ejemplo, reuniones de brujas). Pero
límites, análisis de contenido y contexto, funciones quizá los más comunes sean los grupos pre-ley que,
l atentes y manifiestas. etcétera 62 ' »>. pero con una com- al margen de lo legítimo que pueda ser su contenido.
prensión refinada en cuanto a los niveles jerárquicos su contexto es ilegítimo (es decir. anti-ley: por ejem-
de interacción estructural. Por ejemplo. si el grupo plo. Los Angeles del Infierno).

18;
Un Dios sociable Metodología, resumen y conclusión

En el otro extremo del espectro, no es infrecuente neral, y cualquier expresión religiosa, en particular.
encontrar una expresión religiosa auténtica que tiene Ahora bien, con esto no dejo implícito en modo
dificultades para la legitimación de su contexto alguno que ese análisis sea completo o incluso ade-
porque es trans-ley. En consecuencia, esos trans-ley cuado. y ciertamente no deseo excluir otras tipolo-
tienden a formar, para el mantenimiento de la pauta gías. Lo único que sostengo es que, al añadir jerár-
funcional y el control de la tensión, microcomunida- quico-estructural básico a los funcionales estándar.
des de fieles que piensan de idéntica manera (san- obtenemos una escala vertical (autenticidad) ade-
ghas), lo cual es sencillamente otra manera de decir más de una escala horizontal (legitimidad), y es esta
que, dado que cada nivel de adaptación estructural combinación la que nos proporciona cuatro puntos
es un nivel de intercambio relacional, las comunida- cardinales para orientarnos en nuestras investigacio-
des de miembros de intercambio son inevitables, y nes sociológicas.
dentro de esa comunidad es donde se busca cierto
grado de legitimación (legitimación de contenido).
Pero también queremos observar los fenómenos li- C. La etapa hermenéutica
mítrofes entre los grupos trans-ley y la sociedad que,
en su conjunto, está dentro de la ley (legitimación de 1. Si los análisis estructural y funcional constitu-
contexto), y, para los individuos particulares, cómo yen la espina dorsal metodológica de este enfoque.
manejan (integran) las tensiones estructurales que en modo alguno agotan los enfoques necesarios. El
produce vivir en ambos sectores. análisis estructural profundo no puede determinar
2. En un conjunto, pues. las pautas generales de la los contenidos y valores de la estructura superficial
interrelación social parecen determinadas en parte específica, de la misma manera que las reglas del aje-
por (a) el grado de autenticidad y (b) el grado de legi- drez no pueden decirnos qué jugadas efectuará real-
timidad, evidenciado (c) dentro y (d) al otro lado de mente un jugador determinado. Tampoco el funcio-
cada situación limítrofe. Así, el contenido interno de nalismo general es útil en este caso. porque ve bos-
un grupo dado estará entre la serie: (pre-ley, contra- ques y no árboles. De modo que, para la compren-
ley, anti-ley, trans-ley) X (legítimo, ilegítimo). Asi- sión específica de valores. significados y expresiones
mismo, entre cada grupo y su medio social más am- individuales específicos, confiamos siempre en la
plio (contexto) existen las mismas diez posibilidades hermenéutica fenomenológica. En esta tarea nos
(aunque una de ellas -la legitimidad del contex- ayudan nuestros análisis previos estructural y fun-
to anti-ley- es una imposibilidad a todos los efec- cional, pues proporcionan, respectivamente, el con-
tos prácticos). El resultado final es un despliegue traste narrativo apropiado (es decir, la jerarquía de
de veinte (o diecinueve) células posibles en las que desarrollo) y el contexto narrativo apropiado (es
recaerá cualquier intercambio psicosocial, en ge- decir, la relación del texto individual con la sociedad

184 185
Un Dios sociable Metodología. re.uufnen r concla~,~ion

en general). Pero, en último análisis. nos encontra-


mos cara a cara con una persona viva que nos inter-
estructurados. cuyos significados es muy difícil tras-

preta mientras nosotros la interpretamos a ella. y


ladar sin un conocimiento de las transformaciones

esta coproducción es una forma humana de compar-


pasadas. Por ejemplo, al terapeuta podría parecerle

tir en la que ambos lados se enriquecen o degradan


gtle. dentro de la comunicación racional, lingüística

de forma recíproca.
y consciente que el paciente efectúa de un mensaje

En el campo de la hermenéutica fenomenológica


o serie de mensajes determinados, existe un signifi-

general contamos con la obra importante de autores


cado oculto. o subtexto. Ahora bien. este subtexto

como Gadamer, Schutz. Berger y Lucl man. Garfin-


opaco podría ser un mensaje bastante racional. pero

kle. Taylor, Ricoeur.


que el cliente no desea reconocer (de momento es

?. En cuanto al servicio terapéutico específico. el


tabú): en este caso la terapia casi se limita a que el te-

procedimiento hermenéutico implica tuca interpreta-


rapeuta proporcione un contexto para el reconoci-

ción consciente de síntomas que el paciente consi-


miento del subtexto racional. No obstante. en algu-

deró problemáticos, con el propósito final de recons-


nas ocasiones el mensaje oculto. la comunicación

truir los posibles errores de desarrollo que astillaron


opaca. el subtexto. está escrito en sintaxis mística. la

o fragmentaron el movimiento continuo de la estruc-


cual podría tener un núcleo de satisfacciones de de-

turalización. Cuando se produce esta fragmentación.


seos mágicas (las cuales. a su vez. suelen estar infor-

los aspectos de la conciencia se dividen v así su sig-


madas. o convertidas en subtextos. por intereses ar-

nificado se vuelve opaco: son «textos ocultos». face-


caicos instintivos o emocional -sexuales.)35' 1 01. 105
En tales casos parece que. en algún punto durante
tas alienadas del yo. símbolos disociados que se mues- el curso del desarrollo inicial, un subtexto mágico (y/
tran como síntomas. Al interpretar los símbolos-sín- o emocional) se juzgó como tabú o fue dividido (re-
tomas -los textos y subtextos ocultos-, el terapeuta primido. disociado) defensivamente, separándolo de
ayuda al paciente para que se apropie de nuevo de la marcha continua de la estructuralización. Puesto
esas facetas del yo. creándolas de nuevo y. de esta que las estructuras son siempre estructuras de inter-
manera. volviéndolas a autorizar, es decir. asu- cambio relacional, esto también implica una privati-
miendo conscientemente la responsabilidad de su zación de lo que. por lo demás. podría formar una
existencia. 105 unidad en el intercambio intersubjetivo. Es decir. la
Éste es el aspecto en el que resulta tan esencial un alienación del yo es una alienación de los otros. Una
conocimiento general de desarrollo como estructura- vez separado de la comprensión personal y apartado
lización jerárquica continua. porque el procedi- asimismo de toda posibilidad de interpretación con-
miento hermenéutico,-histórico no consiste mera- sensual. se convierte en un subtexto ilegítimo aislado
mente en examinar a fondo los desarrollos pasados de la narración del desarrollo continuo. Así alienado
en el nivel presente. sino en niveles pasados Y menos de la narración inmediata. aislado y- privatizado.
1 tif) 1 87
Un Dios sociable Metodología, resumen y conclusión
.

tiende a atraer a su alrededor a cualesquiera otros bólico ha sido liberado de su alienación privatizada
elementos posteriormente fuera de la ley. Reu- para que se reúna con la comunidad del intercambio
niendo así capa tras capa de traslación errónea (in- relacional, y su componente bioenergético (si lo tu-
tercambio relacional distorsionado), finalmente so- viera) es liberado por la participación física en el in-
bresale en la conciencia como un síntoma descon- tercambio sexual-emocional, mientras que su men-
certante. Y lo es, desde luego, porque, con un texto saje de significado global se ha unido al despliegue
doblemente secreto. oculto a uno mismo y a los narrativo continuo del individuo. En este procedi-
demás, carece de referente para su interpretación; miento general, el estructuralismo en desarrollo nos
continúa envuelto en símbolos opacos e impulsos no proporciona el contraste narrativo externo, y la her-
transparentes. Si se pregunta al paciente por qué menéutica nos proporciona los diversos significados
produce tales síntomas o qué significan, replica: «No personales internos de los diversos subtextos a me-
tengo ni idea, y por eso estoy aquí. ¿Por qué me ocu- dida que se despliegan contra (y a causa de) el mis-
rre esto? ¿Por qué no termina?» El mismo hecho de mo contraste narrativo.
que el paciente generalmente se refiere a un síntoma 3. Como hemos mencionado antes, la hermenéu-
como «eso», en vez de «yo» (por ejemplo, «muevo la tica tiene el papel de sugerir mapas de trabajo inicia-
mano, pero ese síntoma se produce contra mi volun- les de los ámbitos superiores (a través del análisis
tad»), refleja exactamente el estado disociado, alie- textual de las tradiciones esotéricas del mundo). Aquí
nado y extraño en el que ha caído el ahora oculto sólo quisiera hacer una advertencia: como han suge-
impulso, subtexto o mensaje en sombra. Cuando rido algunos investigadores. Brown entre ellos, una
Freud resumió el objetivo de la terapia como «donde interpretación hermenéutica de los textos esotéricos
el ello estaba, ahí llegaré a estar» (mal traducido del revela etapas jerárquicas de desarrollo contempla-
original como «donde estaba el id, estará el ego»). tivo. Sin embargo. es i mportante recordar que la je-
debía de pensar esencialmente en este punto cru- rarquía o la concepción de las etapas no es una
cial. revelación hermenéutica. Las etapas se revelan por
En consecuencia, parte del procedimiento tera- medio del desarrollo lógico -el contraste narrati-
péutico consiste en usar este conocimiento del desa- vo- en la práctica real y la evolución. Estas ocasio-
rrollo estructural (de arcaico a mágico. de ahí a nes sucesivas emergentes sorprenden en todas partes
mítico y finalmente racional) como un contraste na- a la narrativa; sin embargo, cuando los resultados se
rrativo con el que se pueden interpretar los significa- exponen en un texto, puede parec?r engañosamente
dos ocultos de los diversos subtextos, hasta que esos que el texto los crea y que, en consecuencia. sólo la
significados vuelven a ser transparentes para el pa- hermenéutica los puede descubrir, lo cual no es exac-
ciente (es decir, no reprimidos). En ese punto, el sín- tamente así, como he intentado sugerir en el capítulo
toma tiende a desaparecer porque su contenido sim- primero. C.

188 189
ll~to(lología. rcsuntcn r conc/115/On
Un Dios sociahlc
eacion elirccta ( opuesta a la de los mismos ni-
textual)

D. Etapas etncrnci/~(ttori(r.~ veles superiores (superconsciente), y aquí utilizamos


nuestros dos procedimientos principales de indaga-
Sin insistir cn este punto, doy por sentado que la ción: gnosis/jnana para la comprensión directa de
terapia general implica una autorrellexión crítica estos niveles. Y lógica-mandálica para conmnicarlos.
sobre las traslaciones pasadas y las posibles trasla- por muy paradógica que sea la manera de hacerlo.
ciones erróneas (textos ocultos). Creo que esto se en símbolos lingüísticos, pues el conocimiento espi-
cumple tanto en los individuos como en las socieda- ritual en sí no es simbólico. sino que implica una in-
(les en general (aunque evidentemente varían los as- tuición directa. sin mediación, traes-simbólica. de
pectos científicos). Esa reflexión está impulsada por intuición del espíritu de identidad con él.'- 22. Como
ss

el iiiterés emancipatorio horizontal. un deseo de «po- he tratado de sugerir en otro lugar`», este conoci-
ner en orden» pasadas traslaciones erróneas (subtex- miento espiritual. copio todas las demás formas (le co-
tos ocultos. represiones. opresiones. disociaciones). nocimiento cognitiro válido, es experimental. repetible
l.stas distorsiones, alojadas secretamente en la je- y públicamente verificable. porque. como todos los
rarquía del individuo compuesto. generan tensiones demás procedimientos válidos, está formado por tres
estructurales e irritaciones que impulsan el interés ramales:
emancipador. Cuando tales fijaciones/represiones se
recuerdan. vuelven a ser creadas y son reintegradas. 1. Precepto: siempre en la forma «si quieres saber
esos aspectos de la conciencia individual (o grupos esto. ha.- esto».
de personas) anteriormente atrapados en un nivel ?. Percepción: una percepción-iluminación cogni-
inferior de estructuralización se liberan o llegan a tiva del «dominio del objeto» al que se dirige la
ser capaces de una transformación hacia arriba. orden.
abandonando así sus quejas sintomáticas v unién- 3. Contüz}~ación comunal: una verificación de los re-
dose al modo superior normal de estructuralización sultados con otros que han completado adecuada-
ahora característico del yo central (o sociedad en ge- mente los ramales preceptivo e iluminativo.
neral). Este avance transformativo está impulsado
por el interés emancipador vertical i nherente al desa- Pondré un ejemplo de los tres ramales en las cien-
rrollo y por la misma evolución. cias analíticas-empíricas. Si uno quiere saber si una
célula contiene realmente un núcleo, tiene que (1)
aprender a manejar un microscopio. aprender a to-
mar secciones histológicas. aprender a teñir las célu-
l as. etc. (órdenes o preceptos). a continuación (2)
E. La metodología de la 1'eritiCación gnóstica directa

Abordamos finalmente el problema de la inve.sti- mirar y ver (percepción) y (3) comparar lo que uno
l 9I) 1 91
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión

cación de cualquier percepción particular efectuada


ha percibido con lo percibido por otros, sobre todo
en el ramal número 2. Tanto en privado, la intensa
un maestro cualificado si uno es un principiante, o
una comunidad de adeptos científicos que piensan interacción con el maestro de Zen (dokusan), como
la exigente participación pública en pruebas riguro-
de la misma manera si uno lleva a cabo una carrera
sas de autenticidad (shosan), todas las percepciones
profesional (confirmación comunal).
se enfrentan a la comunidad de aquellos cuyos ojos
Las malas teorías preceptivas (n.° 1) serán recha-
cognitivos son adecuados para ver lo trascendente, y
zadas por las percepciones incongruentes (n.° 2) y
tales percepciones no se verifican en absoluto si no
posteriormente rechazadas por la comunidad de in-
vestigadores (n.° 3), y es este rechazo potencial lo que coinciden con los hechos de trascendencia revelados
por la comunidad de miembros con un espíritu simi-
constituye el principio de no verificabilidad de Popper.
lar (y esto incluye las percepciones pasadas una vez
Lo mismo sucede con el auténtico conocimiento
se juzga que, según los patrones de la época, son
espirirual. Tomemos, por ejemplo, el Zen, en rela-
ciertas pero ahora consideradas de categoría inferior
ción con los tres ramales. Tiene un ramal preceptivo,
o a las que una experiencia más compleja califica
que requiere años de adiestramiento especializado y 99
disciplina crítica: la práctica de la meditación. o como parciales).
Así pues, con la gnosis verificable se completa
zazen. que es la herramienta preceptiva para la posi-
nuestro repertorio metodológico. Y con la gnosis
ble revelación cognitiva. No es sorprendente, pues.
concluyo mi bosquejo informal de una sociología
que siempre tenga la forma «si quieres saber si existe
transpersonal. La contribución final que la psicolo-
la naturaleza de Buda. primero debes hacer esto». Es
gía trans-personal puede hacer a la sociología es
un precepto experimental y experiencial.
Después de dominar este ramal, el investigador ésta: si uno quiere conocer los ámbitos realmente
aborda el segundo. el de percepción-iluminación, en trascendentes, debe emprender una práctica medita-
tiva-contemplativa (precepto) y descubrirlos por sí
este caso el satori, que consiste en «la visión directa
mismo (iluminación), en cuyo momento la comuni-
de la propia naturaleza», tan perfectamente dirigido
dad global de trascendencia puede revelarse y ser
como mirar a través del microscopio para ver el nú-
puesta a prueba en el fuego de los que tienen un es-
cleo de la célula, con una salvedad importante en los
píritu similar (confirmación). Entonces Dios deja de
dos casos: sólo ha de mirar un ojo adiestrado.
El tercer ramal es la confirmación cuidadosa, por ser un mero símbolo de la conciencia y se convierte
un maestro de Zen y por la comunidad de meditado- en el nivel superior de la propia individualidad com-
puesta y la adaptación estructural de la persona, la
res participantes. Esto no es simplemente una pal-
sociedad de todas las sociedades posibles. que uno
madita en la espalda y una sociedad basada en el
reconoce ahora como su propio yo verdadero. Y
mutuo acuerdo, sino una prueba poderosa, y consti-
tuye un poderoso rechazo en potencia y no la verifi- cuando Dios se ve así, como la sociedad de todas las

193
192
Un Dios sociable

sociedades posibles, el estudio de la sociología ad-


quiere un nuevo e inesperado significado, y todos
nos encontramos inmersos en un Dios sociable, for-
mado y formador, liberado y liberador, un Dios que,
como Otro, exige participación, y que, corno Yo,
exige identidad.

BIBLIOGRAFIA

Esta bibliografía no es en absoluto completa, ni si-


quiera representativa. No es más que una lista de las
obras mencionadas directamente o citadas en el tex-
to. He incluido una breve lista de libros recomenda-
dos sobre psicología transpersonal para quienes no
estén familiarizados con sus principios básicos.

1. Anónimo. Course in miracles. 3 vols. Nueva York:


Foundation for Inner Peace, 1977.
2. Anthony, D. «A phenomenological-structuralist ap-
proach to the scientific study of religion.» Cap. 8, On
religion and social science. D. Anthony y col., eds.,
University of California, próxima aparición.
3. Anthony, D., y Robbins, T. «From symbolic realism
to structuralism.» Journ. Sc. Studv Rel.L vol. 14, n.0 4.
1975.
4. Anthony, D., y Robbins, T. «A typology of non-tra-
ditional religions in modern America». Informe
A.AAS., 1977.
5. Arieti, S. The intra-psychic self Nueva York: Basic
Books. 1967.
6. Assagioli, R. Psychosynthesis. Nueva York. Viking,
1965.
7. Aurobindo. The life divine, and the synthesis of yoga.
vols. 18-21, Pondicherry: Centenary Library, sin fecha.

195
Un Dios sociable Bibliografía

8. Baldwin, J. Thougth and things. Nueva York: Arno. 27. Eliade. M. Shamanism. Nueva York: Pantheon. 1964.
1975. [Versión española: El chamanismo y las técnicas arcai-
9. Bateson, G. Steps to an ecology of mind. Nueva York: cas del éxtasis. México (F. C. E.), 1976.1
Ballantine, 1972. 28. Fairbairn, W. An object-relations theory of the persona-
10. Becker, E. The denial of death. Nueva York: Free lity. Nueva York: Basic Books, 1954.
Press, 1973. 29. Fenichel. O. The psychoanalytic theory of neurosis. Nue-
11. -.Escape from evil. Nueva York: Free Press, 1975.
va York: Norton, 1945.
30. Fenn, R. «Towards a new sociology of religion.» J. Sc.
12. Bell, D. The end of ideology. Glencoe: Free Press, 1960.
13. Bellah, R. Beyond belief Nueva York: Harper, 1970. Studt Rel., vol. 11. n.° 1, 1972.
14. -. The broken covenant. Nueva York: Seabury, 1975. 31. Freud, S. The future of an ilusion. Nueva York: Nor-
15. Berdyaev. N. The destiny of man. Nueva York: Har- ton, 1971. [ Versión española: El porvenir de una ilu-
per 1960. sión, Tomo VIII de las Obras Completas. Madrid:
16. Berger, P.. y Luckman, T. The social construction of
Biblioteca Nueva.]
reality. Nueva York: Doubleday. 1972.
32. Gadamer, H. Philosophical hermeneutics. Berkeley:
17. Blanck. G., and Blanck, R. Ego psychology: theon' and Univ. Cal. Press, 1976.
practice. Nueva York: Columbia Univ. Press. 1974. 33. Garfinkel. H. Studies in ethonomethodology. Engle-
18. Broughton, J. «The development of natural epistemo- wood Cliffs: Prentice-Hall, 1967.
logy in adolescence and aerly adulthood.» Tesis 34. Geertz, C. The interpretation of cultures. Nueva York:
doctoral. Harvard, 1975. Basic Books. 1973.
19. Brown, N. Life against death. Middletown: Wesleyan. 35. Goleman, D. The varieties of the meditative experience.
1959. Nueva York: Dutton, 1977. [Versión española: Los ca-
20. Brown, D., «A model for the levels of concertrative minos de la meditación, Barcelona: Kairós, 1986.1
meditation». Int. J. Clin. Exp. Hypnosis, vol 25. 1977. 36. Greenson, R. The technique and practice of psycho-
21. Brown. D. y Engler, J. «A Rorschach study of the
analysis. Nueva York: Int. Univ. Press. 1976.
stages of mindfulness meditation.) >,l Transp. Psych..
37. Guenon, R. Man and his becoming according to the ve-
1980. danta. Londres: Luzac, 1945.
22. Bubba ( Da) Free John. The paradox of instruction. San 38. Habermas, J. Knowledge and human interests. Boston:
Francisco: Dawn Horse. 1977. Beacon, 1971.
23. Campbell, J. The masks of god: primitive mythology.
39. -. Legitimation crisis. Boston: Beacon. 1975.
Nueva York: Viking, 1959. 40. -. Theory and practice. Boston: Beacon, 1973.
24. Chomsky, N. Problems of knowledge and freedom. Lon- 41. -. Communication and the evolution of society. Boston:
dres: Barrie and Jenkins. 1972. Beacon, 1976.
25. Clark, G.. y Piggott. S. Prehistoric societies. Nueva 42. Hartmann, H. Ego psychology and the problem of adap-
York: Knopf, 1965.
tation. Nueva York: Int. Univ. Press. 1958.
26. Deutsch. E. Advaita vedanta. Honolulu: East-West 43. Hartshorme, C. The logic of perfection. La Salle: Open
Center Press. 1969. Court, 1973.

196 1 97
Un Dios sociable Bibliografia

44. -. Whitehead's philosophy. Lincoln: Univ. Nebr. Press, 61. Maslow, A. The farther reaches of human nature. Nue-
1972. va York: Viking, 1971. [ Versión española: La persona-
45. Hegel, G. The phenomenology of mind. Ballie, J.. trans. lidad creadora. Barcelona: Kairós, 1983.1
Nueva York: Humanities Press, 1977. 62. Merton, R. Social theory and social structure. Glencoe:
46. -. Science of logic. Johnston and Struthers, 2 vols.. Free Press. 1957.
Londres: Allen & Unwin, 1951. 63. Mishra, R. Yoga sutras. Garden City, Nueva York:
47. Horkheimer. M. Critical theory. Nueva York: Sea- Anchor. 1973.
bury, 1972. 64. Needham, J. Science and civilization in China. vol. 2,
48. Hume, R. The 13 principal upanishads. Londres: Ox- Londres: Cambridge, 1956.
ford Univ. Press, 1974. 65. Needleman. J. Lost Christianity. Nueva York: Double-
49. Ihde. D. Hermeneutic phenomenology: The philosophy day, 1980.
of Paul Ricoeur. Evanston: Northwestern, 1971. 66. Neumann, E. The origins and history of consciousness.
50. Jacobson, E. The self and the object world. Nueva York: Princeton: Princeton Univ. Press, 1973.
Int. Univ. Press, 1964. 67. Ogilvy, J. Many dimensional man. Nueva York: Ox-
51. James, W. Varieties of religious experience. Nueva York: ford Univ. Press, 1977.
Collier, 1961. 68. Palmer, R. Hermeneutics. Evauston, 1969.
52. Jonas, H. Ther gnostic religion. Boston: Beacon, 1963. 69. Parsons, T. The social system. Glencoe, 1951.
53. Jung, C. G. The basic writings of -. DeLaszlo (ed.). 70. Piaget, J. The essential -. Gruber, H., y Voneche, J.
Nueva York: Modern Library, 1959. (eds.). Nueva York: Basic Books, 1977.
54. Kohlberg, L., and Gilligan, C. «The adolescent as 71. Polanyi, M. Personal knowledge. Chicago: Univ.of
philosopher.» En Harrison, S., and McDermott, J. Chic. Press, 1958.
(eds.), New Directions in Childhood Psychopathology. 72. Radin, P. The world of primitive man. Nueva York:
Nueva York: Int. Univ. Press, 1980. Grove, 1960.
55. Kaplan. P. «An excursion into the "undiscovered 73. Rank. O. Psychology and the soul. Nueva York: Perpe-
country.'» En Garfield, C. (ed.), Rediscovery of the tua, 1961.
Body. Nueva York: Dell, 1977. 74. Rank, O. Beyond psychology. Nueva York: Dover, 1958.
56. Lasch, C. The culture of narcissim. Nueva York: Nor- 75. Rapaport, D. Organization and pathology of thought.
ton. 1979. Nueva York: Columbia. 1951.
57. Loevinger, J. Ego devolopment. San Francisco: Jossey- 76. Rapaport, D. y Gill, M. «The points of views and as-
Bass, 1976. sumptions of metapsychology.» Int. J Psvchoanal.,
58. Maliszwewski, M., y col. «A phenomenological typo- vol. 40, 1959.
logy of intensive meditation.» Re Vision, vol. 4, n.0 2, 77. Robbins, T.. y Anthony, D. «New religious move-
1981. ments and the social system.» Ann. Rev. Sc. Rel. 2,
59. Marin. P. «The new narcissism.» Harpers. Oct. 1975. 1978.
60. Marx, K. Selected writings. Bottomore, T. (ed.). Lon- 78. -. In gods we trust. San Francisco: Transaction Books.
dres 1956. 1981.

198 199
Un Dios sociable Bibliografla

79. Ricoeur, P. Freud and philosophy. New Haven: Yale, concept of development. Minneapolis: Univ. de Min-
1970. nesota. 1957.
80. Roheim, G. Magic and schizophrenia. Nueva York. 97. Whitehead. A. Process and reality. Nueva York: Free
I. U.P. 1955. Press. 1960.
81. Schuon, F. Logic and transcendence. Nueva York: Har- 98. Whyte, L. L. The next development in man. Nueva
per, 1975. York: Mentor. 1950.
82. Schutz, A. The phenomenology of the social world. 99. Wilber, K. «Eye to eye.» ReVision, vol. 2. n.° 1, 1979.
Evanston: Northwestern. 1967. 100. -. «Physics, muysticism, and the new holographic
83. Schutz, A. y Luckmann. T. The structures of the life- paradigm.» ReVision, vol. 2, n.° 2, 1979.
world. Evanston: Northwestern. 1973. 101. -. The Atmat .t project. Wheaton: Quest. 1980. [ Versión
84. Selman, R. «The relation of role-taking to the dev- española: El proyecto Atinan, Barcelona: Kairós. 1988.1
elopment of moral judgement in childen.» Child Dev- 102. -. «The pre/trans fallacy.» ReVision, vol. 3, n.0 2.
elopment. 42, 1971. 1980.
85. Singh. K. Surat shabd yoga. Berkeley: Images Press. 103. -. « Ontogenetic development-two fundamental
1975. patterns.» Journal of Transpersonal Psychology, vol.
86. Smith, H. Forgotten truth. Nueva York: Harper, 1976. 13. n.° 1. 1981.
87. Sullivan, H. The interpersonal theory of psychiatry. Nue- 104. -. «Reflections on the new age paradigm.» ReVi-
va York: Norton, 1953. sion, vol. 4, n° 1. 1981.
88. Suzuki, D. T. Studies in the lankavatara sutra. Lon- 105. -. Up from Eden. Nueva York: Anchor/Doubleday.
dres: Routledge and Kegan Paul, 1968. 1981.
89. Taimni, I. The science of yoga. Wheaton: Quest, 1975. 106. -. «Legitimacy, authenticity. and authority in the
90. Takakusu. J. The essentials of Buddhist philosophy. Ho- new religions.» Manuscrito que circula en privado.
nolulu: Univ. de Hawaii. 1956. 107. Wilden, A. «Libido as language.» Psychology Today.
91. Teilhard de Chardin, P. The future of man. Nueva Mayo 1972.
York: Harper, 1964. [Versión española El porvenir del 108. Zilboorg, G. «Fear of death.» Psvchoanal. Quant. vol.
hombre, Madrid: Taurus.] 12. 1943.
92. Twemlow. S., y col. «The out-of-body experience.»
Pendiente de publicación en Am. J. Psych. Lecturas recomendables: Introducción
93. Washburn, M. «The bimodal and tri-phasic structu- a la psicología transpersonal
res of human experience.)) ReVision, vol. 3, n.° 2,
1980. 109. Assagioli, R. Rsychosynthesis. Nueva York: Viking.
94. Watts, A. Beyond theology. Cleveland: Meridian, 1975. 1965.
95. Werner, H. Comparative psychology óf mental devel- 110. Benoit. H. The supreme doctrine. Nueva York: Viking.
opment. Nueva York: Int. Univ. Press. 1957. 1959.
96. -. «The concept of development from a comparative 111. Campbell, J. The masks of God. 4 vols. Nueva York:
and organismic point of view.» En Harris (ed.). The Viking. 1959-1968.

200 201
Un Dios sociable Bibliagrafa

112. Fadiman. J., y Frager, R. Personality and personal 129. Tart, C. States of consciousness. Nueva York: Dutton,
growth. Nueva York: Harper, 1976. 1975.
113. Goleman, D. The varieties of the meditative experience. 130. Walsh, R., y Vaughan, F. Beyond ego. Los Ángeles:
Nueva York: Dutton, 1977. [ Versión española: Los ca- Tarcher, 1980. [Versión española: Más allá del ego.
minos de la meditación. Barcelona: Kairós, 1986.] Barcelona: Kairós, 1982.]
114. Govinda, L. Foundations of Tibetan mysticism. Nueva 131. White, J. The highest state of consciousness. Nueva York:
York: Weiser, 1969. Doubleday, 1973. [Versión española: La experiencia
115. Green, E., y Green, A. Beyond biofeedback. Nueva mística. Barcelona: Kairós, 1980.1
York: Delacorte, 1977. 132. Wilber, K. The Atman project. Wheaton: Quest, 1980.
116. Grof, S. Realms of the human unconscious. York: Vi- [Versión española: El proyecto Atman. Barcelona:
king, 1975. Kairós, 1988.1
117. Hixon, L. Coming home. Nueva York: Anchor, 1978. 133. -: Up from Eden. Nueva York: Anchor/Doubleday,
118. Huxley, A. The perennial philosophy. York: Harper. 1981.
1944. [Versión española: La .filosofia perenne. Barce- 134. Woods, R. (ed.). Understanding mysticism. Nueva York:
lona: Edhasa.] Image, 1981.
119. James, W. The varieties of religious experience. Nueva
York: Collier. 1961.
120. Jung, C. G. Memories, dreams, and reflections. Nueva
York: Vintage, 1965.
121. Kornfield. J. Living Buddhist masters. Santa Cruz:
Unity, 1977.
122. LeShan, L. Alternate Realities. (Nueva York: Ballan-
tine. 1977.
123. Maslow, A. The farther reachers of human nature. Nue-
va York: Viking, 1977. [Versión española: La persona-
lidad creadora. Barcelona: Kairós, 1983.]
1 24. Needleman, J. Lost Christianity. Nueva York: Double-
day, 1980.
125. Neumann, E. The origins and history, of consciouness.
Princeton: Princeton Univ. Press, 1973.
126. Roberts, T. (ed.). Four psychologies applied to educa-
tion. Cambridge: Schenkman, 1974.
127. Schumacher, E. A guide for the perplexed. Nueva Yord:
Harper, 1977.
128. Smith, H. Forgotten truth. Nueva York: Harper,
1976.

202 203

ÍNDICE

Actos intencionales. 31 Ashtanga Yoga. 52


Adaptación Astrología. 1 41
definida. 1 08-111 Aurobindo. Sri. 9.46. 49-50. 53-55.
estructural. 114. 181. 184 90-91
en religión exotérica. 91 Autoconciencia
Adolescencia, 1 47-154 desarrollo de. 164
<l¡na chakra. 52-54 personal. 48. 51. 147
Alavarijnana, 54
Al-Hallaj. 97. 135 Baldwin. J.. 35
Alma. 83 Becker. Ernest. 79. 81-83. 90
Análisis Bell. Daniel. 118
de contenido. vs. de con- Bellah. Robert. 21. 32.44. 120-129.
texto. 182-183 135-136. 142. 155-158
estructural. 1 75-179. 185 Berdyaev, Nikola A.. 46
funcional. 1 82-185 Berger. Peter. 22. 186
Anandamavakosa. 47. 54 The heretical imperative, lll.
Ángeles del Infierno. 1 83 118
Angustia. 80-81 Bergson. Henri. 9
l nnantmokosa. 39, 47 Big Bang. 100
Anthony. Dick. 125-135. 139. 155, Bioenergía. 39
1 58-161 Biofeedback. 147
«A Phenomenological-struc- Brahma-Loka.71
turalist approach to the Brahman-Atman.47.55.73
scientific study_ of Reli- Broughton. J.. 51. 176
gion». 132 Brown. Daniel. 180-181. 189
Anti-ley. 142-144. 183 Brown, Norman. 79. 82. 129
Aprehensión sensorio-motora. 166 Brujas. 1 83
Arieti, S.. 40, 42 Bruner. Jerome. 51
Aristóteles. 93 Bruno. Giordano. 97
De Anima. 20 Buda. 9. 28. 30. 72- 80
Asa liga. _20 Buddhaghosa. 20

205

Un Dios sociable Índice

Budismo. 46. 48. 80. 152. 158-159 Desarrollo. 48. 147. 179 176 Hartshorne. Charles, 60
Ch'an Ver Zen - dirección horizontal-evoluti- transracional. 53 Hatha Yoga, 133
Mahayana.40.54.57.83.93, va-histórica. 77 Estructuralismo. 125-135 Hechos mentales. 21. 31
97 dirección vertical-revolucio- del desarrollo, 35 Hegel, G. W. F.. 20, 22. 45. 55. 68.
Skandhas, 39 nana-trascendental. 77 Evolución. 44-46. 60, 116 90-91
Theravada. 54, 160 por hitos, 42 Emergente. 42 Hermenéutica. 31. 179-180. 185-189
Vajrayana. 49. 98. 159 polar, 42 Existencialismo. 79-80 definida. 31
Desmitologización. 145 Experiencia. 103-108. 191 fenomenológica. 12. 30-33. 185-
Campbell. Joseph. 45. 82. 107 Dios. 24.80. 193-194 Cumbre. 10, 95, 104. 108-109 190
Capitalismo protestante nortea- como figura paterna. 24 histórica. 32. 36, 163. 166
mericano. 97 i dentidad con. 55 Falsa conciencia. 69 Hermes. 31
Chakras. 39. 51-53 Dokusan. 193 Fe. 101-103. 110 Hinduismo, 46-48, 53-54. 80. 97
Chomsky. Noam. 76. 125 Durkheim. Emite. 21. 32 en religión exotérica. 91 Vedanta. 47-48. 132
Ciencia. 191-192 Fenn, R., 118 Hobbes, Thomas. 21
Círculo hermenéutico. 31, 34. 36-37 Eckhart. Maestro. 20. 97. 127 Fenomenología, 31 Husserl, Edmund, 31
Compromiso interpretativo. 32 Edad del Bronce. 43. 95 Filosofía Perenne, 17. 19. 22, 128
Compuesto individual. 60. 70 Edén. Jardín del. 45 Free John. Buba Da, 49. 52 Identidad suprema. 55
Comte. Auguste, 21. 24. 43. 114 Edipo. 24 Freud. Sigmund. 13. 21. 25-26. 40. Ilustración, 43
Conciencia, 44 Ego, 80-81, 150 66-71. 114. 133. 157. 168-170. 188 I mpulsos. 61
de Cristo. 46 Egocentrismo, 116 El futuro de una ilusión, 25 Independencia activa, 147. 149.152
Confirmación comunal. 191 Einstein. Albert. 89 Fuera de la Ley. 140-141 India. desarrollo religioso en, 93.
Confucianismo. 46 Eisenhower. Dwight. 144 Funcionalismo. 25-30.35 97. 130. 152. 181
Conocimiento. 84. 163. 191 Élan vital, 39 Infancia. 42. 84. 90. 147
Contra-Ley. 141 Emancipación Gabbard. 181 pensamiento preoperacional.
Conversiones, 105 etapas de, 190 Gadamer. H.. 17. 186 42
Copérnico. Nicolás. 114 horizontal. 164, 170 Galileo. 7 Inmanencia divina. 130
Creencia, 27, 99-101. 104. 110. 137 vertical. 164 Garfinkle, H.. 186 Intercambio relacional. 67. 69. 77.
en religión exotérica. 91. IOl Empirismo. 45 Gaudapada, 97-98 83. 181, 184. 189
Creyente renacido. 105 Encíclicas papales, 93 Gautama Ver Buda Interés
Cristianismo. 8. 57 Engler. J.. 181 Gebser.40 cognitivo de emancipación.
gnóstico. 53, 56 Entrega activamente pasiva. 149- Geller. U., 101 164
místico. 46. 160 150. 153 Gitanos. 183 cognitivo práctico. 164
mítico-exotérico. 114 Epifanía crística. 56 Gnosis, 15. 165. 171, 190-194 cognitivo técnico. 164
Cristo, Jesús, 9. 28, 56, 66. 72, 97, mosaica. 55-56 Goleman. Daniel. 180 emancipador horizontal, 164,
135, 138 Escala horizontal. 93, 95. 106 Graves. 176 1 71. 190
Cuentos, 154 Escala vertical, 106 Grant y Grant.. 176 emancipador vertical, 171. 190
Cuerpo. 165 Espíritu. 77. 153. 165 Guénon. René. 180 intuitivo. 170
Curso en inilagros (anón.). 147 Estados superiores de la concien- liberador, 171
cia. 35 Habermas, Jürgen. 17, 36. 68. 163- soterológico. 170-171
Danza Hopi de la lluvia. 26-27 Estructura 174 Intereses humanos.. 163-174
Darwin. Charles. 114 lógico-imaginativa. 50-51. 71 Halos, 53 Intersubjetividad. 31
Decadencia. 143 profunda. 73. 125-126. 133-134. Hamlet. 30 Intuición, 102-103. 106
Dependencia pasiva. 147-149. 153- 1 46. 176 Hare Krishna. 138 Investigación directa. 180-182
154 superficial. 73, 77.125-126. 133, Hartmann, H.. 83 Isaacs. 176

206 207

Un Dios sociable Índice

Necesidades. _jerarquía de. 127 Parsons. Talcott. 1 7—1 1. 25. 1 58


James. William. 9. 1 7. 20. 27, 32.66 Magia. 42-43. 81-82. 88- 95. 100.
Needha ni. J.. 151 Patanjali. 20. 71
Varieties of the religious espe- 1 04-107. 115. 126. 141. 187 2
riente. 32. 109 Needleman. ,J acob, 1 46. 160 Pecado. 3
Maha Ati Vajrayana. 13
Lost Clnistianin, 146 Peck. 176
Japón. desarrollo religioso en. 130, Mahamudra. 180
1 81 Neolítico. 43 Percepción. 191-192
Maliszewski. M.. 181
Newton. Sir Isaac. 93. 114 Percepción-iluminación. 192
Jaspers. Karl. 20 Manas. 51. 62, 78-79. 81, 83, 88.
Nietzsche. Friedrich W.. 9. 114 «Perla azul». 52-53
Jerarquización. 35-36. 56 117. 128. 131. 177
, Virodh. 54 Perspectivismo. 115-118
Jesús. cultos de. 138 bueno vs. malo. 78. 93
Juana 1 91 Nimikrrlpa sarnodhi, 54. 56. 72 Piaget. Jean. 25. 35. 39-4)). 64. 76.
Manoinayakosa, 40. 47
Niveles 83. 110. 116. 133. 181
mana .varnadbi, 54. 133 Mmrorijana. 40 22

Job. 30 anímico. 59-60. 64 Platón. 20.


Manson. Charles. 138
Jones. Jim. 138. 181 arcaico, 39. 187 Plotino. 20
Maoismo. 96. 130
,Journal o/' Transpervonal Psycho- causal. 48. 54-56. 67. 71. 76. 80 . Popper. K.. 192
Mao Zedong, 96.98
logy, 155 94.96.106-108.I15.127-l.8. Positivistas. 87
Maquiavelo, Niccoló. 21
Judaísmo mosaico. 1 32 1 32 Prana. 39. 47. 60
Marin. P.. 142
Jung. Carl Gustav. 20. 76. 109 del cuerpo, 59-60. 64. 127. 153, Prunanun akosu. 39. 47
Marx. Karl. 13. 21. 66-71. 168-170
1 64-165. 170 Precepto. 191-192
Marxismo. 96-97. 1 00, 130. 168-169
Kábala, 46 emotivo-sexual. 39.47.62.66. Pie-les.141-143. 183
Maslow. Abraham. 9.40-4l. 51.53.
Kant. Immanuel, 20, 171 70-71. 78. 105, 148. 187 Primitisización religiosa. 24. 43.
1 09. 117. 127-128
Kaplan. Pascal. 180 espiritual. 59-62. 66 Ver tarn- 91
Materia, nivel material. 59-60
Kether 48. 54 bién Nivel causal Propaganda. 169
Meditación. 11
Kirpal Singh. 71 físico. 39.47.62-66.71 Protestantismo. 147
Meher Baba. 158
mágico. 39. 104 Proyección. 100, l 05
Kohlberg. L.. 35-36. 40-41. 76. 110. Mente simbólica. 1 67
mental. 40. 47. 59, 60. 62. 64. Psicoanálisis. 168. 179. 181
116-117. 176. 181 Merton. Rohert K.. 25-26
Krishna. 28. 30.33. 72 71.75-78. 152-153. 165 Psicocihernética. 33
Mezcla- 59
mítico.40-41.92.106.129.133 Psicología.24.36.168
Kundalini. 52. 71 Misticismo. 1 27-132. 145. 159
psíquico, 48-50. 60. 71. 94. 106. del desarrollo. _'-4.39. 60- 64-
cristiano. 1 08. 136
131 65. 121
Lao Zi. 9. 28 ciencia v, 15 2
Lasch. 157 racional. 40. 43-44. 47. 50. 8l. pragmática, 27
monista. 57. 106. 129
Lavado de cerebro, 156-158 89. 104. 106-107 social. 36. 59
panenhénico. 57. 106-107. l._29
sensorioperceptivo.39.47.64 tradicional. 48. 80
Legitimidad del contenido. 184 teísta. 57. 93. 106. 129
sutil. 4-49. 60. 71. 76, transpersonal. 1 0.20.23. 179.
Legitimidad del contexto. 1 84 tipos de. 57-58
Leibniz. Gottfried Wilhelm von. 22 94. 106-107. 132 1 82
Mito. 43, 81-82. 88-90. 95. 100. 104-
Lengua j e. 71 transpersonal. 42 Psicólogos. 51. 1 09. 158-159
1 07. 137-138. 1 87
Lévi-Strauss. Claude- 61 Normas sociales. 116 Psicoterapia. 177
Mitología edipica. 137
Libido. 39. 47. 63. 68 Psiquiatría. 178
Moisés. 55-56. 71. 107. 134
Locke. John. 21. 114 Moksha. 80 Oculto. 141. 145
Loevinger. J.. 35. 40-41. 116-117. Ogilvy. J.. 118 Racionalidad. 43
Montesquieu.21
1 76-177. 181 Many Dimensional Man, 118 Racionalismo. 113-120. 125. 136
Moon y nroonies. 138. 157 2
Lógica mandálica. 191 Opresión. 66-67. 170 Ra n k. Otto. 79. 81-8
Muerte. 79. 84
L.S.D., 147 Rapaport. D.. 35
miedo a la. 79. 84
Luckman, 186 Padmasamhhava. 98 Razón. 77
Luhmann, 25. 30 Paleolítico. 43. 82. 95, 114 mandálica o paradójica, 165.
Nagar¡una_ 171
Paradoja. 171 1 71
Nalanda_ I52

208 209

Un Dios sociable Índice

Realismo simbólico. 32 Rousseau. J. J.. 21 Trascendencia. 77. 149. 159


Reduccionismo. 34. 68. 1 2I rersulvenden, 34
Russell. Bertrand. 107 Traslación. 73. SS. 92- 107. 128. 131.
transpersonal. 182
Religión. 14. 27. 89. 104
Sócrates. 71. 170 1 76-177
análisis estructural de. 125. Sabios. 55-56. 80. 85. 88. 108. 110 . errónea. 1 88-190
1 75-182 1 1 5. 129. 1 ,13 Spinoza. B.. 22. 55
Spock y Star Trek. 89 Turiya. 47. 54
análisis funcional de. 25-30 Sahaj samadhi, 54. 72
Stone. Donald. 157 Twemlow. S.. 181
auténtica. 14. 94. 97. 101. 1 09- Saha ja.133
1 1 0. 118-120. 1311. 175 Conciencia social err el movi-
Sahasrara.54 miento de potencial humano. Unión Soviética
autenticidad vs. legitimidad. San Agustín. 20 marxismo en la. 90_ 96
1 57
92. 118. 122-123. 126-127. 131. San Pablo. 71. 105
Subconsciente ( prepersonal). desa- religión en la. 90
1 34. 185 Sangha. 152-154. 159. 184 rrollo. 48. Sl. 147. 164 Upanishads, 56
ciencia como. 89-911. 93. 100 Santo Tomás de Aquino. 93
civil en los EE.UU.. 1 8. 97. Sueños. 47
Santos. 53. 55-56. 88. 108-110. 129. Vajrayana. 49
Sufismo. 46
1 22. 1 35. 155-161 132 Vedanta. 39. 48. 54. 57. 93. 97. 130
Sullivan. H.. 176
como compromiso integra- Satori.80.107.171-172. 193 Vedas. 56
Superconsciente (transpersonal).
dor. 88-89. 93. 121-1_2 2. 156 Sarikalpa samadhi, 53. 56. 71
desarrollo. 48.51. 147. 149. 164. Velikovsky. 1111
como compromiso irracional. Schopenhauer. Arthur. 9 Vijnarnania 'nko. o. 47. 5l
1 80
87-88. 122 Schuon. Fritjof. 180 Superego. 105-106 Vico. Giovanni B.. 21
definición de. 87-98. 121 Schutz. A.. 22. 186
Supermente. 54 Visión
como desarrollo evolutivo. Selman. R., 35. 176 enestática. 52
Srahhmikakara SS
90-91 Sexualidad. 60. 81 Ver también Ni- del mundo. 115
escala horizontal. 93 vel emotivo-sexual Tabú. 66-67.78.81.83.96.131 Vudú. 141
escala vertical. 94 Shahd chakra. 54. 133
Tarot. 141
esotérica. 92. 97. 101. 133. 180, Shakespeare. W.. Walsh. Roger. 15
Tachara 47. 1 1 9
1 89 Hamlet. 29-30
Taylor. 186 Watts. .Alan. 58
exotérica. 91.93.99.133.137 Shamanismo. 107. 132 Weber. Max. 21.44. 113. 157
Teilhard de Chardin. Pierre. 46
como infantilismo. 24. 44. 91 Shankara. 9, 47. 93. 97-98 Werner. H.. 35. 64. 76. 116-117
Teólogos. 87. 110
l egitimación. 14.92-93. 1 1 S Shiita. 131 Teoría de Sistemas. 32. 182 Whitehead. Alfred North. 60
nueva. 135-161 Shosan. 193 «Tercer ojo». 53 Whvte. L. L.. 83
racionalización. 14 Siddhi. 71 Tien Tai. 152 Wilber. Ken. 12-15. 76. 154
como regresión. 44. 91 Símbolos. 31. 40. 61. 66. 81. 127 . Tillieh. Paul. 55 Metodología (le. 1 75-194
si mbolismo en la. 44 1 65. 186-188 Tipareth, 5 1 Obras de. 7. 12
sociología de la. 113-161 i nmortalidad. 81. 92-93. 99. El Proyecto . 4tmaa, 12. 48. 180
Tirvakian. 139-140
teorías acerca de la. 23-35 11)3-106. 114. 12_1 . 1 29-131, Tolstoi. Leon. 9 The Spectrum ofCorrscioasness.
validez de. 92. 1 II). 121 1 37 12
Toynbee. Arnold. 9
Represión, 06.79.81. 1 68. 170 religioso. 26-27.30.121 Trabajo social. 177 Up from Eden, 7. 12. 45. 59. 82
Ricoeur. P.. 32. 186 trails-. 1 91 Transcripción. 73. 131. 176 Wordsworth. William. 57
Rimhaud. A.. 57 Skandhas. 39 Transformación. 73. 9L 94. 108, Wuthnow. Robert. 157
Ritual. 26-17. 43. 82 Smart. Ninian. 57 110. 131. 134 Aspectos politicos del renaci-
Robbins. Thomas. 1 25-135. 139. Smith. Huston. 45. 180 Trans-Ley. 141 miento gaierí.stico. 1 57
1 55. 158. 160 Sociología. 2O vóguicos. 144. 184
Robbins y Anthony. In Gods origen. 20-21 Transpersonal. II). 19. 158-159 No. SI
i ve Trrr.<r. 1 54-161 psicología vs.. 158 Transracionalidad. 95. 104. 119- Yoga. 39-40. 51-56. 71. 108. I10.
Roma. decadencia en. 143 de la religión. 17. 37. 113-162 1 211. 137. 178 1 29. 132. 136. 142-146. 159

210 211

Un Dios sociable

Hatha, 52 Zaehner. 57
Kundalini. 71 Zazen. 192
Yoguis. 52. 88 Zen. 48. 54-57. 97. 103. 130. 153 .
1 59.192-193

SUMARIO

Prólogo 7
Prefacio 17
El problema de fondo respecto a la religión .... 2 3
La jerarquía de la organización estructural 39
El compuesto individual corno eslabón entre la
psicología y la sociología 59
Traslación, transformación, transcripción 73
Algunos usos de la palabra «religión» 87
Creencia, fe, experiencia y adaptación 99
La sociología de la religión en la actualidad ... 113
Conocimiento e intereses humanos 163
Metodología, resumen y conclusión 175
Bibliografía 195
Indice 205

212 213