Texte publié dans P. CAPELLE (éd.

), La filosofía como
mediación, México, Universidad Iberoamericana –
COMIUCAP, 2007, 55-76.

Affectivité et transcendance
Paul Gilbert, Rome

La culture contemporaine hérite de visions du monde et de structures

mentales pleines de tensions inavouées. D’une part, les passions sont vécues
de manière plus en plus violente ; d’autre part la science semble apporter la
sérénité de vérités objectives auxquelles pouvoir s’accrocher. Mais le
positivisme scientifique n’apparaît plus offrir la seule norme légitime du savoir
de la réalité ; cette prétention est mise en cause aujourd’hui, y compris par les
scientifiques, sans toutefois que cette interprétation de l’acte scientifique ne
perde sa gloire et sa fascination auprès des moyens populaires de
communication ; la science devient par eux un spectacle fantastique plus
qu’une recherche tâtonnante.
Il importe aux philosophes de dénoncer les ingénuités auxquelles la
mentalité positiviste consent et dont nos médias s’emparent avec brio, son
inattention à l’irrationalité de ses présuppositions : les réalités qu’affrontent les
hommes de science ne sont pas indépendantes de ce que ceux-ci échafaudent
en les objectivant devant eux, en les disposant en vue d’y réaliser leurs projets
et leurs désirs. La positivité scientifique, s’il en est une, n’exprime aucune
réalité en soi ; issue des intentions de la recherche dont elle détermine
provisoirement l’horizon, elle est structurée en représentations adaptées à ce
que les chercheurs espèrent y trouver pour réaliser ce qu’ils pensent leur être
possible. La science positive n’a pas l’objectivité qu’une pure idéologie lui
attribue. L’apologie de la positivité scientifique exprime sans doute le respect
de la raison pour son acte intentionnel médiatisé par son entreprise
scientifique, c’est-à-dire par l’un de ses exercices particuliers, mais cet exercice,
certes le plus efficace en visibilité et le plus continu dans le temps, n’a aucune
possibilité de légitimer rationnellement sa prétention à l’absoluité, à être le seul
acte rationnel valide. La culture contemporaine, lorsqu’elle confond ‘positivité’
et ‘objectivité’, se laisse illusionner par l’idéologie scientiste ; elle ne fait
qu’accentuer les prétentions d’une subjectivité qui ignore sa mesure et qui
s’aveugle sur le sens exact de son engagement dans le monde ; elle occulte son
propre statut ontologique. Notre sens du réel est aujourd’hui mis en déroute
par cette idéologie.
On pourrait considérer comme une continuation de la culture

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 1

contemporaine et de son subjectivisme plus ou moins inconscient, et non pas
comme une rupture de sa trajectoire, le fait que de nombreux philosophes
récents s’attachent au thème de l’affectivité. Mais en réalité, l’attention des
philosophes à l’affectivité participe à l’effort de la conscience contemporaine,
en littérature et dans les arts surtout, pour limiter les prétentions illégitimes
des scientifiques. Il ne s’agit pas de dénigrer la science par jalousie pour ses
succès indéniables, mais de sauvegarder l’excellence de son œuvre en la
maintenant dans sa vérité particulière ; ce qui implique la découverte de voies
autres que scientifiques vers la vérité du réel. Sur ce thème, à vrai dire décisif
pour notre destin humain, la lecture d’un auteur comme Michel Henry1, si
farouchement critique de la techno-science actuelle2, est incontournable. Cette
lecture mettra en relief la médiation qu’offre l’affection entre notre culture
toute d’exposition ou de représentations d’une part, et d’autre part la vie
religieuse dédiée librement à ce qui ne peut naître spontanément du cœur de
personne en particulier, mais qui constitue la plus grande intériorité de chacun
d’entre nous. Mais avant d’approcher les textes d’Henry, évoquons quelques
moments de la culture ‘moderne’ qui ont déterminé la position du problème
envisagé ici.

Luther et Rome
Commençons en rappelant les éléments les plus essentiels de la protestation
de Luther contre ce qu’on a appelé le dogmatisme romain. Notre histoire
actuelle serait inintelligible sans cette référence. Ce n’est toutefois pas la
dispute théologique de l’époque qui détermine notre temps, mais ce qui y
devînt alors manifeste en radicalisant des ruptures que les mentalités de
l’Occident connaissaient depuis l’émergence du nominalisme au 14e siècle,
émergence qui est elle-même à inscrire dans une suite d’événements culturels
qui formèrent l’Europe depuis qu’elle prit conscience, au 9e siècle, des
possibilités que lui offre le travail technique de la terre, et depuis le renaissance
de la logique au 11e siècle. La montée en puissance de l’aristotélisme et de son
rationalisme au 13e siècle, conformément aux changements culturels de
l’époque, a écarté la tradition augustinienne ; si, pour Augustin, l’amour est
source de connaissance, pour l’aristotélisme les chemins de la science sont
balisés de manière critique. Aux temps de Luther, la dispute s’établit entre
ceux qui soutiennent l’importance de l’affectus fidei et ceux qui insistent au
contraire sur la priorité du savoir et l’importance « d’une adhésion doctrinal et

1
On verra par exemple le colloque organisé à Liège les 14 et 15 juin 2002, sur le thème
Commencer par la phénoménologie hylétique ?, avec des interventions de Fr.D. Sebbah, R. Kühn,
J.M. Longneaux ; voir aussi de R. KÜHN, L’art et la sensibilité. De Kant à Michel Henry, Paris,
Vrin, 1996.
2
On pourra voir à ce sujet M. HENRY, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 2

liée à l’obéissance ecclésiastique »3. D’un côté, la foi est définie comme une
attitude subjective en laquelle le croyant reconnaît l’avènement divin immédiat
et gratuit ; de l’autre, la foi « retient vrai le fait que Dieu est le sauveur de tous
les hommes », ce qui n’est pas sans inclure une préparation libre et une
collaboration volontaire4, mais surtout l’obéissance à la médiation de l’Église
hiérarchique.
Pour Luther, la foi implique la conscience psychologique d’une relation
vivante avec Dieu qui se donne, « mon salut, ma grâce et mon pardon », une
foi qui suscite un savoir intérieur à la conscience qui accorde sa confiance à
Dieu5 et qui lui obéit de manière personnelle. Même si la justification est
extrinsèque pour le luthéranisme, le subjectivisme y est déterminant, en
profitant évidemment d’une mentalité formée par le nominalisme. Pour Rome
par contre, la conscience de faire le bien n’entre pas de manière essentielle
dans l’acte de foi, où la grâce de Dieu agit souverainement en union avec une
volonté humaine éclairée en fait ou en ‘désir’, mais de manière extrinsèque,
par l’Esprit ou par l’Église hiérarchique. L’interprétation catholique de la grâce
s’orienta ainsi vers quelque réalisme positiviste, à la faveur de schémas
rationalisants qu’un thomisme de manuel lié à l’aristotélisme païen
transmettait spontanément. Maurice Blondel dénonça à la fin du 19e siècle,
non sans en pâtir les conséquences, l’extrinsécisme de ces conceptions de la
grâce6 ; il fut accusé de renouer avec le volontarisme de Duns Scot en
accentuant le désir7 intérieur à l’acte de foi, et de rejeter l’obéissance aux
autorités doctorales.
Nous aurons évidemment à nuancer les oppositions décrites ici à grand
traits. Le subjectivisme protestant et l’objectivisme catholique se renversent
trop facilement en leur contraire. Pour Luther en effet, ce n’est pas la
disposition subjective qui fait la foi, mais l’écho de la grâce de Dieu en
l’homme, sujet obéissant, récepteur d’une justification extrinsèque.
Semblablement, pour Rome, la grâce donnée a priori et gracieusement reste
inefficace si elle n’est pas accueillie volontiers, sans une adhésion opérative qui
prend tout l’homme. La foi comprise par le Concile de Trente n’est pas sans
une attitude qui la conditionne de quelque manière ; de là la nécessité de se
préparer à la recevoir. La question est de savoir si le moment de la conscience
subjective, accentué par le luthéranisme, n’appartient quand même pas, mais

3
PierAngelo SEQUERI, Il Dio affidabile, Brescia, Morcelliana, 1996, 288.
4
Voir DENZINGER-HÜNERMANN, 1525-1526.
5
Voir par exemple DENZINGER-HÜNERMANN, 1562. La confiance est aussi ‘catholique’,
à titre de préparation – voir DENZINGER-HÜNERMAN, 1526.
6
Voir M. BLONDEL, Lettre sur l’apologétique (1896), dans ID., Premiers écrits, Paris, PUF,
1950,
7
Cité pourtant dans DENZINGER-HÜNERMANN, 1524. Sur l’accusation de scotisme, voir
A. GARDEIL, dans Revue Thomiste (1898)

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 3

d’une autre manière que psychologique, à la doctrine catholique traditionnelle.
Au 16e siècle, ce moment était d’obéissance doctrinale. Mais après une époque
d’oubli et de soumission à un intellectualisme qu’on a fait passer pour
canonique en sciences, il devient indispensable de ne plus s’attacher aux seuls
modes ‘scientifiques’ de la foi, mais de reconnaître dans la subjectivité une
dimension d’engagement et de ‘désir’ qui constitue d’ailleurs le lieu même de
l’alliance divine et à partir duquel le moment dogmatique a sa signification
religieuse.
Les thèses mises en débat au 16e siècle sont très modernes, très mêlées
aux exigences scientifiques de la représentation, mais elles réussissent très
difficilement à maintenir l’unité spirituelle de la connaissance et de la liberté.
Elles supposent une pré-compréhension de l’intentionnalité de l’esprit qu’elles
ne pouvaient pas expliciter correctement et qui aurait pu leur apporter les
nuances nécessaires. La philosophie du déclin de la modernité, chez Kant et
en conflit avec les ‘Lumières’8, affrontera le problème et tentera une solution.

Emmanuel Kant
Avec Luther et Trente, des structures essentielles du savoir sont opposées
les unes aux autres, d’un côté l’obéissance de la foi dans l’immédiateté de la
révélation, de l’autre l’obéissance à la médiation de l’autorité ecclésiastique.
Ces oppositions se sont engouffrées dans des idéologies exclusivistes et dans
les polémiques que l’on connaît. L’épistémologie moderne semble avoir pris la
tournure favorable au subjectivisme qu’on attribue au protestantisme : c’est en
effet la subjectivité qui se pose à l’origine immédiate du sens. Toutefois, cette
subjectivité n’est pas libre d’elle-même : la thèse catholique semble la plus
cohérente avec les médiations nécessaires de la pratique scientifique.
Les critiques de Kant à Hume sont emblématiques des débats. Pour le
philosophe écossais, l’essence de la réalité est amenée en certitude grâce à
notre monde intérieur de sentiments et à l’occasion de la variété et de la
continuité de nos expériences sensibles ; l’empirisme humien est en stricte
parenté avec le subjectivisme. De cela, Kant a voulu prendre distance, sans
perdre toutefois l’excellence de la thèse de Hume en libérant l’idéalisme de ses
formes abstraites et scolaires. Pour la Critique de la raison pure, la sensibilité est
passive, certes, mais elle n’est pas livrée au seul hasard de nos habitudes ; sa
forme a priori l’élève dès le seuil de son exercice au dessus du jeu indéfini de
nos expériences fugaces. Avec Kant, la sensibilité se révèle ainsi passive, non
seulement psychologiquement, mais surtout transcendentalement – il y a déjà
là, doit-on reconnaître, une position favorable à la pensée de quelque
transcendance.
8
En 1784, Kant était manifestement en symbiose avec les ‘Lumières’ (c’était l’année de
l’article intitulé « Qu’est-ce que les Lumières »), mais ce n’était déjà plus le cas en 1792, lors
de la publication de l’essai sur le mal radical.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 4

 La Critique de la raison pure oppose la passivité de la sensibilité et l’activité de
l’entendement. La rigidité de cette opposition est cependant abandonnée dans
l’Opus postumum, là où l’auteur s’intéresse à un problème particulier de
philosophie de la nature, au ‘calorique’, en posant à cette occasion la question
de l’articulation de la possibilité et de l’effectivité dès le plan du sensible. Voici
ce que dit Kant : « S’il peut être prouvé que l’unité du tout de l’expérience
possible repose sur l’existence d’un élément [le calorique] (avec les propriétés
qui ont été dites), alors son [= du calorique] effectivité est aussi prouvée, pas
sans doute par l’expérience, mais a priori, simplement à partir des conditions de
possibilité de celle-ci, en vue de la possibilité de l’expérience »9. Kant,
contredisant ici sa première Critique, passe ainsi du possible au réel. Nous
devons considérer que l’idée ou la forme du calorique est réelle puisque la
réalité est ce qu’elle est à la condition que cette idée expose pour la raison ce
qui est réel. En fait, cette thèse implique que la réalité est intérieurement et
constitutivement disponible à une idée ; nous ne pouvons plus dès lors
comprendre une idée comme si elle appartenait au seul genre des formes
transcendantales qui gèrent le mouvement de la raison, comme l’affirmait la
première Critique. Il y a plus dans la réalité que le simplement empirique : il y a
aussi réellement en elle des formes que seul l’esprit, à la fois sensibilité et
raison, est capable de saisir. Nous nous orientons ainsi vers quelque réalisme
des idées.
Kant continue ses explications en introduisant maintenant la catégorie
nouvelle d’auto-affection, qui semble renouer avec le subjectivisme de Hume
mais qui le libère en réalité de ses aspects psychologiques ou occasionnels en
l’élevant à un niveau de nécessité rationnelle ; cette catégorie indique, en outre,
l’essence même de l’esprit qui saisit le monde pour le comprendre. Voici ce
que dit l’auteur, toujours à propos du calorique : « les forces motrices de la
matière peuvent s’accorder par l’unité collective-universelle des perceptions en
une expérience possible seulement dans la mesure où le sujet, par ces
perceptions réunies en un concept, s’affecte lui-même, extérieurement et
intérieurement, au moyen de ses perceptions ». François Marty note que
« nous sommes ici “loin de la Critique de la raison pure” », bien que « le caractère
du donné » ait été déjà présenté alors10. La nouveauté de l’Opus postumum est de
reconnaître la nécessité d’une auto-affection qui peut rendre raison de notre
connaissance du monde sensible en imbriquant nos dimensions intellectives
aussi bien que sensibles. Cette connaissance noue en elle une passivité et une
activité essentielles.
L’Opus postumum précise en effet l’idée d’auto-affection en soulignant qu’elle
articule une passivité et une activité. Lisons ces quelques lignes : « Le principe
9
Em. Kant, Opus postumum. Passages des principes métaphysique de la science de la nature à la
physique, trad. Fr. Marty, Paris, PUF (Épiméthée), 1986, 70.
10
Id., 310, n. 152.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 5

de l’idéalité des objets des sens comme phénomènes, d’après lequel nous
faisons nous-mêmes la représentation empirique, d’après lequel le sujet
s’affecte lui-même, et perçoit ce que lui-même a mis dans l’intuition empirique
(perception) et est lui-même l’auteur de sa représentation […] »11. La mesure
de l’auto-affection est ici le savoir que la subjectivité a de son opérativité.
Cette opérativité n’obstacle en rien la saisie du phénomène en tant que
représentation de ce qui est et qui y apparaît, mais ce n’est pas cela qui
détermine essentiellement l’auto-affection. Kant parle ici en termes de don :
« Seuls des phénomènes peuvent être donnés a priori »12. Une passivité
rationnelle est ici impliquée, et une synthèse entre la condition transcendantale
de possibilité de ce qui est, c’est-à-dire l’idée de la raison, et la présence de ce
qui advient en représentation. La subjectivité se perçoit par elle-même en son
opérativité, mais par la perception d’une sorte d’adhérence à elle-même dont
elle ne dispose pas et qui ouvre un espace à ce qui est. « Le principe de la
possibilité de l’expérience est pensé, mais cependant, comme nécessaire en vue
de la forme de la composition du divers, il est donné »13. L’idée de l’un, féconde
dès la Critique de la raison pure, prend ici une dimension nouvelle, réflexive, plus
ontologique que critique : elle appartient à une origine qui se donne plutôt
qu’aux conditions formelles de l’acte de penser.
L’expérience réflexive, que la philosophie française approfondira après
Fichte durant les 19 et 20es siècles, est ici esquissée. L’Opus postumum l’élargit
cependant au service du repérage des principes métaphysiques qui valent dans
ce champ particulier du savoir qu’est la science de la nature, comme si la
structure de l’expérience réflexive pouvait être constituée en ‘modèle’ (au sens
scientifique du terme) légitime pour interpréter la nature. Il s’agit donc de
passer de la pure intuition de la réalité subjective à celle, médiatisée
intérieurement, du monde de la nature. Voici comment Kant présente cet
élargissement : « Le premier [élément] intellectuel est la conscience de soi-
même, un acte de penser a priori fondant la façon dont le sujet est objet
(Object) pour lui-même, et le second, comme objet (Object) du sens, [un acte] de
s’effectuer lui-même, non pour être représenté simplement comme objet de
l’intuition pure, mais aussi pour apparaître en une certaine forme »14. Deux
temps donc, l’un où la conscience est présente à soi et l’autre où elle s’expose
hors de soi, dans l’objet des sens. François Marty commente le mot « second »
que nous venons de lire de cette façon : « la conscience de soi, comme pensée,
ne suffit pas. Il faut aussi le côté sensible »15. L’unité transcendantale et

11
Id., 103.
12
Ibid. Le thème du don, si riche dans la philosophie contemporaine, a ici l’une de ses
sources majeures, antérieurement à Husserl.
13
Ibid.
14
Em. Kant, Opus postumum, 103.
15
Id., 318, n. 217.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 6

originaire n’est donc pas seulement celle de l’esprit avec lui-même, la noésis
noèséôs d’Aristote ; elle s’unit au monde, s’y expatrie mais sans s’y perdre car
elle s’y ‘re-connaît’ exprimée sensiblement16. L’expérience réflexive ne méprise
pas les domaines de l’expression, qu’elle sait au contraire accueillie pour que
l’esprit uni à soi puisse accéder au savoir de ce qui lui est le plus propre, quoi
que sous la forme de la représentation ; c’est cela qui permet à la pensée de
connaître que le monde et l’histoire sont siens et sensés. En fait, l’expérience
réflexive apparaît souvent à des philosophes méfiants envers l’idéalisme17
comme une expérience à soumettre à la critique des sciences positives, car elle
serait trop liée à l’extériorité et inadéquate pour correspondre à l’esprit en son
originalité radicale. Mais il y a sans doute là une méprise sur le sens de la
réflexion, ou une difficulté quant à la juste entente de l’intentionnalité.
Selon l’Opus postumum, les perspectives de fondation réflexive peuvent
conduire à l’idéalisme. En tirant les conclusions de ce qui a été médité
auparavant, Kant y déclare en effet que « le premier acte de la pensée contient
un principe de l’identité de l’objet (Object) en moi et hors de moi comme
phénomène, c’est-à-dire du sujet m’affectant moi-même en un système des
idées qui contiennent seulement le côté formel du progrès jusqu’à l’expérience
en général (Ænésidème18) ; […] la philosophie transcendantale est un
idéalisme »19. Mais cet idéalisme devient dynamique, et donc nullement
terminé en des représentations. À vrai dire, l’idée de la raison, pour la
première Critique, mesurait le travail de la raison ; elle était alors au service du
dynamisme de la raison ; mais maintenant, cette idée a pris le poids de la
réalité « hors de moi ». « L’expérience n’est pas simplement un agrégat
arbitraire de perceptions, mais simplement la tendance à un système de celles-ci,
complet, mais cependant jamais achevé »20. La réflexion met ainsi en évidence
que le sujet s’affecte lui-même en s’imposant une tâche dont il connaît en
même temps les limites pour ses possibilités concrètes et la finalité
nécessairement indéfinie. La teneur ‘intentionnelle’ de ces vues kantiennes est
ici indéniable. Mais cette forme ‘intentionnelle’ n’est pas vide, même si tout
risque de remplissement à la manière de l’onto-théologie, destin de
l’extrinsécisme, doive être sévèrement évité.
Un peu auparavant, Kant avait écrit que « la philosophie transcendantale est

16
Voir l’analogie de l’expérience et son analyse par V. MELCHIORRE,
17
Tel est le cas de M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard,
1945.
18
« Ænésidème et, avec lui, Sextus Empiricus n’ont donné qu’aux phénomènes seuls une
réalité véritable » (Grand Larousse, 1960).
19
Em. Kant, Opus postumum, 238. Il faut sans doute comprendre ici le terme ‘expérience’
conformément au concept aristotélicien d’‘emperia’ (voir début de la Métaphysique).
20
Ibid. Il faut sans doute comprendre ici le terme ‘expérience’ conformément au
concept aristotélicien de l’empirie (voir début de la Métaphysique).

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 7

le principe rationnel d’un système des idées qui sont en soi problématiques
[…], mais qui doivent cependant être pensées comme forces possibles
affectant le sujet raisonnable : Dieu, le monde et le sujet affecté par la loi du
devoir, l’homme dans le monde »21. Les idées transcendantales deviennent ainsi
des lignes de forces qui s’imposent à la raison, laquelle ne reste pas passive
mais correspond à ces injonctions reçues qui lui ouvrent des perspectives de
recherche grâce à leur caractère à la fois nécessaire et problématique. La
raison, qui ne fait rien sans ces idées, les pâtit et en tire son dynamisme. Une
tension dialectique appartient donc, selon Kant, à l’essence de la raison,
révélant sa constitution passive et auto-affective, l’intuition de sa limitation en
considération des idées transcendantales, mais une auto-limitation qui fait en
même temps écho au progrès de son savoir22. L’affection, dont le statut est ici
proprement transcendantal23, devient ainsi active autant qu’elle est passive.

Paul Ricoeur
Les publications qui continuent la méditation sur l’affection et sur les
domaines qui lui sont contigus (le sentiment surtout) sont très nombreuses
aujourd’hui24. Elles communient certainement avec un sens renouvelé, post-
scientifique, post-cosmologique, de l’excellence humaine. Elles évitent de
distinguer nos facultés cognitive et volitive et de rendre ainsi impossible
l’entente de l’unité humaine. Le savoir ne constitue plus le seul critère de la
‘raisonnabilité’ de l’homme : l’affection est à la racine de chacun de nos actes
de connaissance et de volonté et les unit. Les thèses kantiennes que nous
avons commentées sont définitivement accueillies. Il faut cependant les
approfondir encore : l’auto-affection y est encore trop épistémologique. La
philosophie française, attentive à l’action au sens large, élargira la réflexion. Je
m’arrêterai maintenant à quelques textes de Paul Ricoeur et de Michel Henry,
deux auteurs qui tiennent des positions quasi diamétralement opposées sur la
question, chacun ayant ses raisons précises qui viennent de sa manière
particulière de considérer l’essence du travail philosophique.
Nous lirons d’abord quelques pages que Ricoeur dédie à l’affectif dans
L’homme faillible. Ces pages articulent tout d’abord ‘connaître’ et ‘sentir’,
manifestant ainsi que l’auteur se situe spontanément dans la perspective de la

21
Id., 226.
22
La distinction proposée au § 57 des Prolégomènes entre ‘limite’ et ‘frontière’ est ici
essentielle.
23
Kant n’ignore évidemment pas les formes proprement psychologiques de l’affection, à
traiter cependant en anthropologie, non pas dans la mentalité des critiques.
24
Mentionnons en italien Remo Bodei (Geometria delle passioni, Milano, Feltrinelli, 1191),
en anglais Martha Nussbaum (par exemple The Fragility of Goodness), en français
l’interprétation par Michel Meyer de l’histoire de la philosophie occidentale à partir des
thèses sur la passion (Le philosophe et les passions, Paris, Le Livre de Poche, 1991), etc.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 8

pensée réflexive qui s’attache, depuis Descartes et encore à la suite de Kant, à
l’analyse de ce qui se passe dans l’activité cognitive25. « D’un côté, la passion
de connaître, en se hiérarchisant, engendre véritablement les degrés du
sentiment et arrache ce dernier à son essentielle confusion ; de l’autre, le
sentiment engendre véritablement l’intention du connaître à tous ses
niveaux »26. Que les sentiments engendrent le désir de connaître, c’est assez
évident, il n’y a pas à y revenir ; que la connaissance engendre des sentiments,
qu’elle les purifie même, c’est tout aussi évident, mais moins reconnu… La
passion d’avoir raison n’est pas toujours avouable… Cela dit, une fois
reconnue la circularité de la connaissance et du sentiment, il faut aussi
reconnaître que l’intentionnalité du sentiment n’est pas l’apanage du connaître,
qu’elle est bien plus ample que celle du savoir.
Par ailleurs, le connaître est orienté proprement vers la réalité ‘objective’ et
se dissout en quelque sorte en elle, en se posant en elle hors de soi, alors que
le sentiment, qui jouit aussi d’intentionnalité, ne disparaît pas en son terme ; il
vit d’une auto-présence ; une auto-affection le constitue ; ce que sent le
sentiment est en même temps ce qui fait que nous sentons le sentiment.

(L’)intentionnalité [du sentiment est] bien étrange, qui d’une part désigne des
qualités senties sur les choses, sur les personnes, sur le monde, d’autre part
manifeste, révèle la manière dont le moi est intimement affecté […]. Dans le
même vécu, coïncident une intention et une affection, une visée transcendante et
la révélation d’une intimité. Bien plus, c’est en venant des qualités senties sur le
monde que le sentiment manifeste un moi affecté27.

La phénoménologie contemporaine s’est attachée à ce paradoxe de

l’intimité révélée dans l’extase, structure proche de celle de l’expérience
réflexive. Soulignons seulement de nouveau que Ricoeur affronte ce même
paradoxe en le réduisant à sa forme cognitive, contrairement à d’autres
phénoménologues moins attaché que lui à l’herméneutique. L’intentionnalité
prend en effet chez Ricoeur le dessus sur l’intimité. L’auteur maintient
constamment l’idée qu’il faut « expliquer davantage pour mieux
comprendre »28. La lecture ricoeurienne de l’intentionnalité du sentiment en
porte les conséquences : « L’esprit affectif du sentiment s’évanouit dès que
s’efface son aspect intentionnel ; ou du moins il s’enfonce dans une indicible
obscurité ; c’est seulement grâce à sa visée, à son dépassement dans un sentir,
dans un ‘corrélat’ affectif, que le sentiment peut être exprimé, dit,

25
L’ouvrage de F. ALQUIÉ, La conscience affective, Paris, Vrin, 1979, traite amplement du
thème bien après Ricoeur, mais au sein d’une même tradition philosophique.
26
P. RICOEUR, L’homme faillible, Paris, Aubier (Philosophie de l’esprit), 1960, 99.
27
Id., 100.
28
Voir le titre d’un article repris dans P. RICOEUR, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986,

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 9

communiqué, élaboré dans une langue de culture »29. En rigueur de termes,
nous devrions dire que l’affection amène le sentiment, de soi confus, à la
clarté. La question est évidemment de savoir comment entendre l’« obscurité »
du sentiment ici évoquée ; elle ne l’est que par confrontation à la clarté de
l’exposé du soi dans le monde et de son assomption dans l’affection. Mais
cette clarté n’est pas première, originaire. Ricoeur entend dépasser la
phénoménologie en direction de l’herméneutique. Mais il pourrait être
nécessaire de s’écarter de cette position, même si elle ne manque pas de
raison. Par ailleurs, Ricoeur lui-même ne dit-il pas que ses sources premières
sont à chercher en philosophie réflexive, dont la phénoménologie est fort
proche sous bien des aspects ? Une obscurité n’est-elle pas la donnée première
de l’expérience réflexive ? L’obscurité du sentiment n’est-elle pas le signe de
son caractère originaire ? Reste que toute obscurité n’est pas originaire,
évidemment…
En fait, pour Ricoeur, le corrélat intentionnel du sentiment n’est pas un
‘objet’ entièrement disponible pour la connaissance et tout à fait clair ; il n’est
cependant pas non plus enfui dans l’obscurité du seul ‘sujet’. Il jouit donc d’un
‘objectivité’ spécifique.

Le propre de ces corrélats intentionnels est de ne pouvoir se séparer des

moments représentatifs de la chose ; ce sont des corrélats intentionnels, mais sans
autonomie ; c’est l’objet perçu et connu qui fournit un centre de signification, un
pôle d’objectivité et, si l’on peut dire, le substantif de la réalité ; par eux-mêmes
l’aimable et le haïssable ne sont que des épithètes flottantes ; elles ne sont pas
‘dans’ la conscience, certes, puisqu’elles sont le visé et le signifié ; mais le moment
d’extériorité ne leur appartient pas ; il appartient au perçu comme tel30.

C’est alors que l’affection médiatrice rentre en lice. Le sentiment ne pose

rien à partir de lui-même ; il réagit. Il n’est pas tendu vers une objectivité
extérieure à la manière du connaître qui pose ses objets ; il les rencontre
plutôt, il les accueille en tant qu’ils lui arrivent affectivement. C’est d’ailleurs
« parce qu’il ne pose aucun étant qu’il manifeste la manière dont je suis
affecté, mon amour et ma haine »31. En fait, il semblerait que, dans ces lignes de
1960, Ricoeur parcourt en sens contraire le chemin de l’argumentation qui lui
sera habituelle après 1965, cette argumentation dont nous venons de donner
les grandes lignes et qui dépasse la phénoménologie en herméneutique à cause
de l’inaccessibilité du cogito à quelque auto-intuition ; le soi ne se connaît qu’en
interprétant son histoire. En 1960, notre auteur se garde cependant encore
auprès de ses sources réflexives, pour lesquelles le ‘soi’, s’il est impossible à

29
P. RICOEUR, L’homme faillible, 100.
30
Id., 100-101.
31
Id., 101.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 10

recueillir en évidence, est quand même, et nécessairement, à affirmer. Cette
structure réflexive est celle-là même du sentiment. « Voici le paradoxe du
sentiment. Comment le même vécu peut-il désigner un aspect de chose et, par
cet aspect de chose, manifester, exprimer, révéler l’intimité du moi ? ». Le
connaître pose en objectivité, « constitue la dualité du sujet et de l’objet […] ;
le sentiment manifeste au contraire une relation au monde qui restitue sans
cesse notre complicité, notre inhérence, notre appartenance plus profonde que
toute polarité et que toute dualité », mais sans confusion grâce à l’affection.
La première évidence manifestée par la vie du sentiment, c’est son
intentionnalité par laquelle il s’entremêle avec le connaître, comme on l’a dit
plus haut, mais autrement que sous le mode cognitif car sous le mode affectif.
L’intentionnalité du sentiment n’est pas celle de la connaissance qui est
« connaissance de quelque chose » ; le sentiment est plutôt caractérisé par la
« direction même de la conduite en tant que sentie »32, une orientation « sur »
plutôt que « vers quelque chose », une affection qui ressent en soi l’écho de
son terme. C’est le mouvement de l’intentionnalité plutôt que sa fin qui
advient à la conscience de soi dans le sentiment. « Ce que le sentiment
manifeste, par le moyen des accents affectifs visés sur les choses, c’est
l’intentionnalité même des tendances ». Les nuances apportées ainsi par
Ricoeur au vocabulaire de l’intentionnalité sont précieuses : il y a dans le
sentiment qui devient affection le sens d’une présence, d’une plénitude, que
l’intentionnalité cognitive, de soi extatique, ne peut apprécier. Le sentiment
offre un asile, donne le repos, une présence attendue et accueillie dans
l’affection ; l’intention cognitive comporte par contre l’idée de quelque effort
indéfini, du devenir risqué de la recherche à partir de et dans l’absence. La
connaissance est connaissance « de » quelque chose, certes, mais sous le mode
de son absence, ou d’une présence à conquérir jusqu’à ce que l’effort puisse
cesser. La présence vécue dans le sentiment est tout autre ; son intentionnalité
rapproche, tandis que celle de la connaissance détache :

Ce lien de connaturalité, nous l’opérons de façon silencieuse dans toute notre vie
tendancielle ; nous le ressentons de manière consciente et sensible dans toutes
nos affections, mais nous ne le comprenons, dans la réflexion, que par contraste
avec le mouvement d’objectivation du connaître […]. Le sentiment atteste notre
cooptation, nos harmonies et nos disharmonies électives, à l’égard de réalités
dont nous portons en nous l’effigie affective sur le mode du ‘bon’ et du
‘mauvais’33.

La thèse de Ricœur est ainsi développée conformément au sens

philosophique de son auteur, attentif à l’‘inutilité’ d’une affirmation massive

32
Id., 102.
33
Id., 104.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 11

‘du’ principe. De là son chemin vers l’herméneutique, critique aimable de ses
sources réflexives, de là aussi l’abandon progressif de sa méditation sur
l’affectif après les années 65. L’originaire demeure présent, mais très
discrètement. Soi-même comme un autre n’y revient pas : traitant du « trépied de la
passivité »34, l’auteur y parle du corps, d’autrui et de la conscience, pas de
l’affectivité comme telle. Le problème est en fait de savoir s’il est possible de
saisir l’originaire en sa pure intériorité, sans enfermer la réflexion dans une
sphère purement formelle ; Ricoeur ne voit pas comment. Kant posait une
auto-affection au cœur transcendantal de la connaissance du monde ; Ricoeur
disjoint la connaissance et le sentiment affectif ; avec Henry, voyons comment
renouer tous ces aspects.

Michel Henry
La problématique de l’affectivité constitue l’un des thèmes cardinaux de la
philosophie de Michel Henry, dont les thèses sont déjà essentiellement
contenues dans L’Essence de la manifestation, de 1963, particulièrement dans les
paragraphes qui, au début de la IVe section de cet ouvrage, entreprennent
l’explication de l’« Interprétation ontologique fondamentale de l’essence
originaire de la révélation comme affectivité ». La perspective de Michel
Henry est très fortement marquée par la recherche de l’originaire qui, selon la
tradition philosophique la plus constante, est simplicité, unité recueillie en soi
en même temps que féconde, ce que Henry nomme « vie »35. L’exigence
spéculative, qui soutient les efforts philosophiques depuis Platon jusqu’à
Blondel, prend ici une forme nouvelle issue de la phénoménologie et de son
approfondissement récent. En fait, la phénoménologie, faut-il maintenir
contre certains de ses usages humanistes, ne se contente pas de décrire ce qui
est, pas même les circonstances de nos existences ; elle tente plutôt, surtout
dans ses formes contemporaines françaises, d’accompagner le mouvement de
venue en présence de ce qui est, de donation d’être. La phénoménologie
considère moins les phénomènes en leur état achevé ou en leur essence
objective disponible pour l’analyse qu’en leur venue en présence, moins en
leur apparence qu’en leur apparaître qui provoque l’esprit. L’exigence de l’un,
reconnue par la tradition philosophique comme essentielle, est à accueillir elle-
même de façon phénoménologique puisque l’un est moins une forme
mathématique ou transcendantale qui imposerait sa mesure nécessaire et
extrinsèque au déploiement de la raison, que ce en quoi la pensée demeure ou
est engagée depuis toujours.
Une telle manière d’approfondissement de la réflexion philosophique a-t-

34
P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990,
35
Voir Ph. CAPELLE, « Phénoménologie et vérité chrétienne. Réponse à Michel Henry »
dans ID. (éd.), Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry
en débat, Paris, Cerf (Philosophie & Théologie), 2004, 45-46.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 12

elle cependant une signification ? Toute réflexion ne serait-elle pas
nécessairement thétique, positive avant de revenir éventuellement sur son
acte, une réflexion de toute façon toujours déterminée par son exposé dans
l’extériorité bien qu’elle prétende pouvoir s’en arracher pour revenir à soi ? La
perspective de Michel Henry s’oppose ici de front à celle, profondément
husserlienne, de Paul Ricoeur : selon le philosophe de Montpellier, l’extériorité
ne peut en aucune façon conditionner l’accès à l’originaire. La méthode
réflexive, si proche de l’herméneutique, doit donc être laissée de côté. Un
parfait « retour au centre » est-il cependant possible s’il s’agit moins d’y revenir
que d’y demeurer ? Pourquoi parler d’un retour, d’une ‘réflexion’, s’il est
incohérent de ‘revenir’ vers un centre à partir de ce qu’il n’est pas ? La
méthode philosophique adaptée au principe ne peut pas se contenter de
rechercher a posteriori les conditions de possibilité de ce qui est a priori. Elle
doit se situer elle-même dans l’a priori, c’est-à-dire demeurer fermement dans
le principe qui est un et simple. La méthode phénoménologique de la
« réduction », pas plus que celle de la ‘réflexion’, ne suffit cependant pour
assumer pleinement ou adéquatement l’origine donnée depuis toujours. Henry
rejoint ici la manière lévinasienne de faire de la phénoménologie ; les deux
auteurs s’emploient à renouveler le tradition husserlienne en promouvant une
phénoménologie non-intentionnelle36. Revenir aux conditions de possibilité
des réalités ou de l’existence pour les reconnaître selon les vœux d’une raison
intentionnelle serait se conformer à l’épistémologie moderne et empêcher que
s’épanouisse l’essence de l’origine.
Pour le phénoménologue, l’origine, comme tout ce qui est, ne peut être
qu’apparaissant à partir d’elle-même ; elle ne sera en aucune manière envisagée
correctement si on la considère comme l’Un transcendantal dont on pourrait
dégager l’essence paradoxale d’une manière objective ou notionnelle, à la
façon des analyses du Parménide de Platon. Il n’empêche que la
phénoménologie authentique s’attache au plus universel, donc à l’Un. Mais
celui-ci est précisément l’apparaissant comme tel. Autant d’apparaître, d’autant
d’être, répète la tradition phénoménologique37. Mais l’apparaissant n’est pas

36
Voir M. HENRY, « Phénoménologie non intentionnelle : une tâche de la
phénoménologie à venir » dans D. JANICAUD (éd.), L’intentionnalité en question. Entre
phénoménologie et recherche cognitive, Paris, Vrin, 1995, 383-397 ; Em. LÉVINAS, « La méthode
phénoménologique » dans ID., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, .
Selon Ph. Capelle, « Phénoménologie et vérité chrétienne » 48, Husserl n’échappe pas « au
schème de la matière informée, c’est-à-dire à la soumission de l’impressionnalité à
l’intentionnalité, de la matière à la forme, du sensible à l’idéal » ; le fondateur de la
phénoménologie contemporaine demeure prisonnier de présomptions dualistes ; voir à ce
propos M. HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, 82.
37
Le principe, venu de J.F. Herbart, est repris par Ed. HUSSERL, Méditations cartésiennes, §
46. Voir J.L. MARION, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997,
19.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 13

vraiment de soi le principe ou l’origine. Il est en effet, forcément, aperçu. Il
nous touche, nous affecte. Il apparaît s’il nous apparaît. Réciproquement, nous
sommes universellement affectés ; à y regarder de près, nous devrions
reconnaître que nous ne sommes ou que nous n’accédons à nous-mêmes
qu’en tant que nous sommes affectés, touchés par ce qui nous apparaît, non
pas seulement par la particularité qui apparaît, mais aussi, comme l’a souligné
le premier Merleau-Ponty, par le monde qui apparaît comme fond de la
particularité et sans lequel celle-ci ne pourrait jamais nous apparaître donnée,
fond qui apparaît en arrière-fond obscur dans la particularité apparaissant.
Nous sommes même touchés par le monde avant d’être touché par ceci ou
par cela, un avant qui est celui, transcendantal, de la condition de possibilité.
L’affection est donc « en son essence […] indépendamment de l’étant »38
particulier.
Ces dernières réflexions ne nous mettent-elles cependant pas en régime
d’extériorité ? L’originaire serait-il à entendre ici comme l’« autre » qui nous
touche, et donc en position d’opposition dans la multiplicité qu’indique la
distinction moderne de la subjectivité et de l’objectivité et qu’on interprète
maintenant en clé d’activité de l’apparaissant et de passivité de la sensibilité ?
Cette dualité serait-elle l’origine plus originelle que toute origine ?
L’expérience de l’apparaissant est certes là, en la simplicité de sa venue en
direction de ma sensibilité qu’il précède, mais cela ne change rien à l’exigence
philosophique d’une origine simple, continûment simple. Il est clair que les
catégories à utiliser pour recueillir l’origine ne peuvent pas être simplement
celles de l’extériorité ou de l’intériorité, de l’immanence opposée à la
transcendance. Toute opposition implique une tension qui extériorise chacun
de ses pôles l’un par l’autre, conditionnant une entente relative et non
nécessaire de la transcendance elle-même. De même, définir la transcendance
par l’extériorité à l’horizon de l’intention de la raison ne peut suffire ; ce serait
s’empêcher d’en accueillir la vérité propre. Henry souligne en 1996, dans C’est
moi la vérité, que la Modernité n’a pas critiqué l’a priori de l’interprétation
intentionnelle de la raison, en quoi elle est restée fidèle à la pensée grecque,
fascinée par les objets posés par le savoir ; elle a seulement accentué le
moment de la conscience. Antiquité et Modernité communient dans le même
a priori : il y a le monde. « La “vérité du monde” n’est rien d’autre que cela :
cette auto-production de l’“au-dehors” comme horizon de visibilité dans et
par lequel toute chose peut devenir visible et ainsi “phénomène” pour
nous »39. Mais un telle entente du monde est destructrice du monde,
contradictoire.

38
M. HENRY, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF (Épiméthée), ³2003, 575.
39
M. HENRY, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, 27.
L’epochè husserlienne du « monde » a ici sa signification radicale.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 14

 La venue à l’apparaître dans le “hors de soi” du monde signifie […] que c’est la
chose elle-même qui se trouve jetée hors de soi, fracturée, brisée, scindée d’avec
soi, dépouillée de sa réalité propre, de telle manière que, privée désormais de cette
réalité qui était la sienne, vidée de sa chair, elle n’est plus en dehors d’elle-même,
dans l’Image du monde, que sa propre dépouille, une simple image en effet,
pellicule transparente, surface sans épaisseur, pan d’extériorité nu offert à un
regard qui glisse sur lui sans pouvoir pénétrer en lui ni atteindre autre chose
qu’une apparence vide40.

Nous avons à rechercher une signification plus solide, originaire, des

catégories ‘immanence’ et ‘transcendance’. Ce sont là deux aspects du même
geste de l’apparaissant perçu que nous avons détourné de sa simplicité et
décomposé en représentations commodes. Henry n’hésite pas à révéler le
paradoxe de l’apparaître vrai : « la possibilité pour la transcendance d’être ce
qu’elle est […] réside dans l’existence d’un mode de réceptivité autre
qu’elle »41. Il nous faut tenir avec grande rigueur cet « altérité » de la réceptivité
comme mode d’être de la transcendance et affirmer que la possibilité dont on
vient de parler se situe « dans l’existence d’un mode de réceptivité qui atteint
son contenu sans se dépasser vers lui et sans le recevoir comme quelque chose
de transcendant »42. C’est alors que devient pensable une « réalité ontologique
pure qui ne se trouve plus définie en son essence par l’extériorité […], la
possibilité ontologique originaire de la transcendance elle-même »43. Un
traitement strictement logique du mot ‘originaire’ peut nous aider à bien
entendre ce paradoxe. Si l’origine était conçue en impliquant une relation à ce
qui en provient, elle ne pourrait pas être entendue par elle-même, pure
origine ; sa conception devrait subir ce qui vient d’elle mais qui lui arrivera en
mode d’extériorité, détruisant ainsi son essence originaire elle-même. Voilà
pourquoi l’originaire est à jamais invisible. Pourtant, une origine qui n’origine
rien, en quoi est-elle origine ? Il faut donc, pour penser l’origine, penser
l’originé en tant qu’il ne renvoie pas à l’origine, qu’il est donc lui-même
l’origine. Si nous voyons par contre la relation d’origine du côté de l’origine,
nous dirons donc que « ce qui vient avant le monde n’y viendra jamais pour
une raison d’essence en effet, par principe comme disent les
phénoménologues. Il n’y viendra jamais parce qu’il ne peut s’y montrer mais
seulement y disparaître »44.
Cette intuition métaphysique de Henry est fondatrice, mais à la limite de
l’impossible, de l’irrationnel. Elle est pourtant nécessaire. Comment

40
M. HENRY, C’est moi la vérité, 28.
41
M. HENRY, L’Essence de la manifestation, 308.
42
Ibid.
43
Ibid.
44
M. HENRY, Incarnation, 82.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 15

pourrions-nous en effet parler de l’invisible, de ce qui ne se montre pas ? En
parlant de ce qui se montre et en quoi l’origine disparaît ? Mais n’est-ce pas là
assumer des procédés de raison dialectique, incapable de saisir le ‘simple’ ?
L’origine aurait-elle à se nier dans l’originé pour se poser origine ? À moins
qu’elle ne tienne en soi une négation de ce genre, qu’on n’entende donc une
passivité en l’origine même. La question est alors « de savoir comment, hors
du monde et indépendamment de son apparaître, avant lui, “au début”, une
impression, originaire en effet, s’édifie intérieurement soi-même de façon à
venir en soi, à s’éprouver et à s’impressionner soi-même dans sa propre chair
impressionnelle – de manière à être une impression »45. Mais « comment
savoir » cela qui, invisible, ne se donne pas ? Henry serait-il ici inspiré par la
structure de l’Ereignis heideggérienne à laquelle il renvoie d’ailleurs46, tout en
gardant de Husserl le thème de l’impression originaire, libérée toutefois de
toute intentionnalité ? Mais les aspects négatifs de la réflexion sur l’Ereignis, la
dialectique négative qui pourrait la traverser, n’appartiennent pas à Henry. Des
traces de Maître Eckhart peuvent être reconnues ici, avec une forte
accentuation sur leur dits positifs soutenus par un argument critique : « la
relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est
identique : l’union existentielle avec l’homme n’est possible que sur le fond de leur unité
ontologique »47 ; l’origine est toute en l’âme humaine, est l’âme.
Cet immanentisme n’est évidemment pas sans poser des questions
qu’Eckhart dût également affronter. Nous avons vu Henry prendre ses
distances par rapport à Ricoeur ; ici, il s’éloigne de Lévinas et de toute la
tradition de la philosophie théologique pliée sous la loi de l’analogie et de
l’éminence. On devra cependant insister sur les mots utilisés par Henry :
l’identité de l’âme n’est pas ‘Dieu’ tout court, mais « l’absolu dans
l’accomplissement effectif de son œuvre »48, un absolu en acte, un acte
d’absolu passif de ce en quoi il se donne en acte. Mais que pourrait être un
acte d’absolu ? Non pas un acte qui se divise de lui-même, qui suscite en soi
une négation essentielle et qui irait jusqu’à se nier (ce serait là l’interprétation
du christianisme par Vattimo), mais un acte qui recueille en soi la différence
qu’il suscite en lui-même alors qu’il déploie son énergie, cette différence qu’il
est en lui-même. Aucune philosophie de la substance ne pourra jamais
comprendre un tel acte absolu. C’est en ce sens que la transcendance est « un
dépassement qui ne se dépasse pas lui-même et qui est précisément possible
comme tel, comme cela qui ne se dépasse pas »49, car il n’est que dépassement,
mouvement, acte.

45
Id., 83.
46
Voir M. HENRY, L’Essence de la manifestation, 597.
47
Id., 385-386.
48
Id., 386.
49
Id., 319.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 16

 Une longue phrase de L’Essence de la manifestation, une phrase contournée
dont Henry a cependant le secret de la relative clarté, exprime cette thèse, qui
se maintiendra à travers l’œuvre entière de notre auteur :

Le maintien près de soi de l’acte qui accomplit l’opposition, le maintien près de

soi de l’acte de la transcendance dans la réceptivité originaire où la transcendance
se reçoit elle-même, découvre son être, s’en empare, se retient elle-même, cohère
avec soi dans l’unité qui la fait être, être ce qu’elle est et lui permet d’agir,
l’affection originelle de la transcendance non par le monde mais précisément par
l’acte qui le forme, c’est-à-dire par elle-même, l’auto-affection de la
transcendance, son être-déjà-affecté avant qu’elle s’affecte comme temps, est la
condition et le fondement de toute affection ontologique par le monde comme
de toute affection par l’étant50.

L’auto-affection de l’origine devient ainsi donation en même temps que

auto-donation de la Vie. On ne peut pas interpréter la proposition de Henry
comme si elle revenait à l’affirmation d’un cogito clos sur lui-même, d’un ‘se
sentir’ étourdi dans sa circulaire. La distinction entre la sensibilité ou
l’affectivité et la sensation donne un modèle pour le savoir droit du principe,
car si la sensation est de fait purement passive, l’affectivité est toute énergie au
moment même où elle se reçoit en sa passivité. Il nous faudrait reprendre ici la
réflexion engagée dès avant Husserl par de Condillac et poursuivie par de
nombreux phénoménologues sur le phénomène des mains qui se touchent.
L’affectivité est de cet ordre, où il est impossible de savoir avec exactitude
quel pôle est actif et quel autre passif.
La communauté humaine est également de cet ordre. Emmanuel Housset
note que le sentiment de pitié n’a guère de sens pour Henry s’il est seulement
oubli de soi51. Aucune passivité ne peut être exigée de notre part, qui serait
une négation de soi sans une activité corrélative, encore que cette activité soit
très originale, celle d’être. L’expérience de la souffrance, sur laquelle Henry
insiste très souvent, nous l’indique ; elle est celle d’une passion en quelque
sorte instauratrice. L’effectivité de l’affectivité s’y impose. Lévinas parlait de
l’être dont on ne peut s’évader ; Henry parlera de la souffrance52 dans des
termes semblables, mais avec des conclusions tout autres. « La particularité de
l’expérience pure est justement celle du sentiment, de ce qui, s’affectant et
s’éprouvant soi-même dans sa passivité ontologique originelle à l’égard de soi,
s’affecte et s’éprouve dans la détermination de ce qu’il est »53. La souffrance, le
50
Id., 576.
51
E. HOUSSET, L’intelligence de la pitié. Phénoménologie de la communauté, Paris, Cerf, 2003,
106.
52
Mais aussi de l’angoisse (voir M. HENRY, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF
(Épiméthée), 1990, 162 ; la joie est semblable, devrait-on dire.
53
M. HENRY, L’Essence de la manifestation, 827.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 17

sentiment, se reconnaît tout entière dans la passion de soi.
Un dernier mot à propos de Michel Henry. Une intentionnalité propre à
l’affectivité est maintenant reconnue ; elle est tout intérieure à ce que Housset
appelle la « nostrité »54, sans extase vers autrui. Henry débouche ici sur la
position de la communauté humaine comme principe. L’ego, tout ego, est
précédé, donné à soi dans et par la vie, la vie absolue qui ne se perd en aucun,
qui accède à soi en chacun55. Housset souligne que l’amour ne révèle pas
l’essence de la subjectivité, car il la bouleverse au contraire56 ; à moins que
l’amour ne soit entendu comme « l’opération de l’absolu telle qu’elle
s’accomplit en lui conformément à sa structure et comme cela même qu’il
est »57. Mais alors, l’amour est la vie, toute affection, l’universel. « La
souffrance, la joie, le désir ou l’amour portent en eux une puissance
rassemblante infiniment plus grande que celle qu’on attribue à la “Raison” »58.
Apparaît maintenant, en cette affection, l’être de la raison et de son vœu le
plus intérieur.

Conclusion
Culture, philosophie et religion, en régime de Modernité, s’entendent
comme des savoirs conflictuels. Nous comprenons cependant aujourd’hui que
ce sont avant tout des attitudes, des manières de vivre dont il importe
d’assumer l’unité nécessaire pour notre vie humaine personnelle. La réflexion
de Michel Henry nous engage à approfondir l’essence de la philosophie
comme attitude médiatrice entre une culture positiviste et décidément exposée
en représentations peu critiques d’elles-mêmes, une culture fermée sur ce dont
elle peut prendre possession, et la religion qui consiste en une attitude radicale
de désir, d’ouverture, que l’homme connaît ainsi et pratique en un acte de
confiance et de don de soi à ce qui n’est pas à sa mesure.

54
E. HOUSSET, L’intelligence de la pitié, 106.
55
Voir M. HENRY, Phénoménologie matérielle, 160-179 : « Pour une phénoménologie de la
communauté ».
56
Id., 126.
57
M. HENRY, L’Essence de la manifestation, 388.
58
M. HENRY, Incarnation, 348.

P. GILBERT, «Affectivité et transcendance» – p. 18