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Constructions de l’imaginaire national en

Amérique latine
Alfredo Gomez-Muller (dir.)

DOI : 10.4000/books.pufr.17737
Éditeur : Presses universitaires François-Rabelais
Année d'édition : 2012
Date de mise en ligne : 24 janvier 2020
Collection : Hors Collection
ISBN électronique : 9782869065710

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782869062795
Nombre de pages : 294
 

Référence électronique
GOMEZ-MULLER, Alfredo (dir.). Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine. Nouvelle
édition [en ligne]. Tours : Presses universitaires François-Rabelais, 2012 (généré le 27 janvier 2020).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pufr/17737>. ISBN : 9782869065710. DOI :
10.4000/books.pufr.17737.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012


Conditions d’utilisation :
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Constructions de l’imaginaire national
en Amérique latine
Sous la direction de
Alfredo Gomez-Muller

Constructions de l’imaginaire national


en Amérique latine

Hors collection
Presses Universitaires François-Rabelais
2012
Illustration de couverture
Vue d’Iruya, Nicolas Proust

Ce livre est issu d'un encodage en TEI


(http://www.tei-c.org/index.xml),
réalisé avec des outils Apsed (apsed.fr@orange.fr)

Mise en page pour le compte des PUFR


Bertrand Jouanneau

© Tous droits réservés, 2012


ISBN : 978-2-86906-279-5
Dépôt légal : 1er semestre 2012
Presses Universitaires François-Rabelais
60 rue du Plat d’Étain - BP 12050 - 37020 Tours
www.pufr-editions.fr
Sommaire

Introduction
Alfredo Gomez-Muller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

I - Les identités en question


« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation
Jean-Claude Bourdin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Espacios y artífices del relato nacional.


Una aproximación a la experiencia hispanoamericana
Francisco Colom GonzÁlez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana


Horacio Cerutti-Guldberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

II - Les référents littéraires de l’imaginaire national

« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques :


le sujet « noir » entre reconfiguration identitaire et poétique de l’identité
Claudine Raynaud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
8 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano


Emilia I. Deffis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Construction de l’imaginaire national :


le Costa Rica dans les récits des voyageurs européens du XIX e siècle
María EnrÍquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Réécritures des identités amérindiennes en France entre 1775 et 1815 :


Chateaubriand, Raynal, Marmontel
Jean-Jacques Tatin-Gourier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Les Incas du Pérou de Louis Baudin,


sus influencias y repercusiones en el Debate nacional peruano
Félix Terrones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

III - Unicités et pluralités de l’identité

Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux :


du Cours de morale du Français Mabilleau, aux Elementos de moral
du Guatémaltèque Agustín Gómez Carrillo
Émilie Mendonça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Identités mixtes et combat politique


Mónica Zapata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

IV - Les idées et les imaginaires politiques de la nation

Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » :


Atala, de Chateaubriand à Fernández Madrid
Alfredo Gomez-Muller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

Politique, nation, race :


la Grande-Bretagne et l’Amérique du Sud à la veille de la Grande Guerre
Trevor Harris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Sommaire Ň 9

Imaginarios del Estado en la construcción de la nación


en la Nueva Granada entre 1810 y 1819
Leopoldo Múnera Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

La idea de nación en José Martí


Raúl Fornet-Betancourt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine


Marie Estripeaut-Bourjac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Index des noms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Introduction

D epuis la « Découverte » de l’Amérique, une multiplicité de réfé-


rences européennes, américaines et africaines sont mises diverse-
ment à contribution dans la construction et reconstruction des imagi-
naires de l’identité nationale ou sous-continentale en Amérique latine.
Le processus de cette perpétuelle reconstruction du symbolique prend,
pour l’essentiel, la forme d’un incessant va-et-vient, qui peut être illustré,
dans les domaines de la production littéraire et historiographique, par
la réception en Europe de l’œuvre de l’Inca Garcilaso de la Vega, qui a
pu inspirer une partie de la pensée politique des xviiie et xixe siècles et
constituer la référence de base de Marmontel, dont le livre Les Incas va à
son tour contribuer à l’émergence d’un nouveau discours sur l’« Indien »
auprès de la génération latino-américaine de l’indépendance ; de manière
analogue, on peut mentionner la réception d’Atala en Amérique latine,
où des auteurs comme Fernández Madrid et Juan León Mera ont élaboré
des versions américaines du récit de Chateaubriand, à partir de contextes
sociaux, culturels et politiques marqués par la résistance indienne, et, du
côté des groupes hégémoniques, par la construction politique de l’État-
nation et l’élaboration d’un imaginaire national monoculturel.
12 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

Dans la production littéraire et/ou historiographique – comme dans


les exemples évoqués – tout comme dans les discours politiques, éthiques
et religieux ou dans la création artistique – depuis les tableaux des cas-
tas jusqu’au cinéma contemporain – cet imaginaire de la nation confi-
gure diversement les rapports entre la diversité et l’unité : configurations
coloniale et postcoloniale, définies par l’opposition entre la barbarie et
la civilisation et subverties par la tradition du patriotismo criollo et la
revalorisation romantique des cultures pré-colombiennes ; configuration
moderne de la nation qui, identifiant l’unité à l’homogénéité, tend à effa-
cer la diversité ou à la dégrader ; configurations « post-modernes » qui, de
l’indigénisme critique à l’indianisme contemporain, resignifient la nation
dans le sens du multinational.
Le but de ce livre est d’étudier les processus de construction des ima-
ginaires de l’identité en Amérique latine, tissés historiquement à travers
ce va-et-vient intercontinental. En faisant jouer les ressources de l’inter-
disciplinarité – histoire des idées, histoire littéraire, histoire politique,
études culturelles, anthropologie, philosophie –, les différentes études qui
le composent visent à mettre en lumière les rapports entre la logique des
inter-déterminations historiques et culturelles et celle des intertextualités
référées à l’« identité ». En suivant cette perspective, elles interrogent les
concepts d’identité et de nation dans le cadre d’approches théoriques qui
peuvent avoir d’autres référents historiques que l’Amérique latine, décri-
vent la genèse des imaginaires de l’identité dans les anciennes colonies
espagnoles d’Amérique, examinent la fonction de ces imaginaires dans
le cadre des interactions sociales à partir du xixe siècle, analysent leurs
modes de circulation et de réception, identifient des filiations, déplace-
ments, ruptures, continuités et discontinuités tant au niveau des formes
que des contenus. Organisées en quatre thématiques particulières – les
identités en question (1), les référents littéraires de l’imaginaire national
(2), unicités et pluralités de l’identité (3) et les idées et les imaginaires
politiques de la nation (4) –, ces études entendent ainsi contribuer à l’éla-
boration d’une compréhension renouvelée de l’architecture complexe de
l’imaginaire de la nation en Amérique latine, et, plus généralement, des
processus de construction de l’imaginaire national.
Introduction Ň 13

Les identités en question

La notion d’« identité », entendue comme opposée à la différence et l’ex-


cluant, constitue déjà un point de vue sur la diversité/unité. D’après cette
perspective, l’identité désigne moins l’unique que l’unité – comprise à la
fois comme état absolu ou substance et comme principe d’unification de la
différence, c’est-à-dire de réduction de la diversité à l’Un et au Même. En
tant que Même, l’identité se pose comme l’Universel. Rattachée à l’ima-
ginaire de la « Nation », cette compréhension de l’« identité » articule des
pratiques politiques qui tendent à exclure la différence de l’espace public et
à asseoir l’hégémonie de groupes qui érigent leur particularité en principe
d’unification nationale. Se rattachant à une position méta-politique fonda-
mentale ou à une « métaphysique » le plus souvent inavouée et implicite que
Bhikhu Parekh a défini comme une forme de monisme (Parekh 2000 : 16),
ces conceptions de l’« identité », de la « Nation » et de l’« identité nationale »
sont décrites par Dipesh Chakrabarty (Chakrabarty 2009), un autre auteur
indien, comme une production caractéristique de l’histoire européenne
entendue au sens de l’histoire de la non-reconnaissance de la différence
historique. Dans le premier texte de cette section, Jean-Claude Bourdin
observe que le concept de différence historique, qui est au cœur d’un ouvrage
récemment traduit en français de Dipesh Chakrabarty, fait signe vers ce
qui demeure « hétérogène aux catégories de l’Europe », c’est-à-dire vers
l’impensé de l’histoire racontée par l’Europe, dont la caractéristique fonda-
mentale « est moins l’affirmation de sa linéarité, comme on le dit souvent,
que celle de l’unicité de l’histoire » : l’histoire européenne est « un histori-
cisme et un décisionnisme ». Les concepts d’identité, de nation et d’identité
nationale sont construits sur la base de cet a priori historiciste et unificateur,
qui entend résoudre le rapport Unité/Diversité par l’abolition imaginaire
de la seconde, absorbée sans reste dans la première. La possibilité d’une
nouvelle pensée ou d’une pensée autre de ces concepts apparaît dès lors
indissociable de la tâche d’une déconstruction des présupposés monistes et
unificateurs de l’histoire européenne, laissant jaillir la « différence » incar-
née dans la pluralité des temporalités historiques et des récits historiques
produits par les groupes que l’historicisme européen a relégué au statut de
subalternes. L’enjeu d’une telle déconstruction, dans l’aire culturelle euro-
péenne, serait la « difficile conversion de la pensée européenne en pensée
14 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

sans centre ». Il s’agit d’apprendre qu’il y a d’autres modes possibles de


résolution des rapports Unité/Diversité ou, comme dit Bourdin, qu’il y a
« de multiples façons de se représenter le multiple et l’hétérogène ainsi que
leur unification ». Or, une telle déconstruction ne saurait être menée dans
le cadre monologique d’une raison pratique européenne et prétendument
universelle : elle passe par la confrontation au travail des subalternes qui,
rejettant le caractère « normal » des ces concepts, délivrent l’histoire de sa
clôture comme histoire Une et totale.
L’expansion impériale-coloniale de l’Europe et les subséquentes trans-
formations culturelles et sociales qu’elle a induites dans d’autres aires
culturelles du monde ont eu pour effet une certaine « mondialisation »
du modèle historiciste européen et, à partir du xixe siècle, de la concep-
tion d’État-nation dérivant de ce modèle. Dans l’Amérique espagnole,
le groupe socio-culturel des criollos, qui s’auto-identifie pour l’essentiel
à partir de références culturelles européennes et prend la direction poli-
tique des guerres d’indépendance (1810-1825), engage après la rupture de
l’ordre colonial un processus de construction nationale basé sur le modèle
européen de résolution des rapports Unité/Diversité. Au sein de socié-
tés définies par le fait d’une importante diversité ethnico-culturelle, les
groupes hégémoniques héritiers des anciens criollos, adonnés à la tâche
de promouvoir des imaginaires de la Nation dans lesquels la diversité
apparaît comme un mal, s’interrogent sur le sens des nouvelles identi-
tés nationales. La quête incessante en Amérique latine de « signaux de
l’identité », mentionnée par l’historien espagnol Francisco Colom dans
le deuxième texte de cette section, se rattache sans doute au sentiment,
chez les « descendants » des criollos, d’un profond décalage entre leurs
discours sur la Nation et les réalités socioculturelles de leurs pays. Sen-
timent renforcé par le regard souvent condescendant voire méprisant
d’une certaine Europe qui juge de haut l’instabilité des jeunes républiques
latino-américaines. À travers tout le xixe, une préoccupation majeure des
élites hispano-américaines est de dire aux Européens que les nouvelles
Nations sont « civilisées », c’est-à-dire européanisées, et que les popu-
lations autochtones ou noires sont extrêmement minoritaires ou même
en voie de disparition. Le Colombien José María Samper écrivait ainsi
en 1861 que, pour pouvoir juger « avec équité » les nouvelles Nations,
l’Européen devait savoir que « derrière les côtés insalubres de Veracruz se
Introduction Ň 15

trouve la splendide Mexico, digne d’être la capitale d’une grande nation


européenne ; derrière les zambos1 des côtes néo-grenadines, il y a la riche
et belle Medellín, la noble Popayán ainsi que la ville hautement cultivée et
estimable de Bogotá » (Samper 1984 : 125) ; inversement, Samper prévient
le voyageur européen sur le fait que « derrière l’illustre Buenos Aires vit le
terrible gaucho des pampas », et que « derrière la riche et raffinée Lima se
trouvent les foules imbéciles des Indiens du Cuzco » (Ibid. : 126). La force
négative de ce regard de l’autre, qui intervient dans toute construction
d’auto-identification ou d’« identité », suggère la fécondité de la catégorie
sartrienne de l’être-pour-autrui pour la compréhension de la particulière
inquiétude identitaire qui affecte les groupes hégémoniques latino-amé-
ricains depuis la fondation des nouveaux États-Nations. L’exacerbation
nationaliste, les idéologies latino-américanistes et l’arielismo2, évoqués par
Colom, se rattachent également à ce contexte spécifique de construction
identitaire soumis à ce regard de l’autre ; de même, l’échec historique de
ces modèles de nationalisme latino-américain doit être mis en rapport
avec leur nature excluante, homogénéisante et ethnocentrique.
Apparu à la fin du xviiie siècle comme articulation d’une différencia-
tion américaine par rapport à l’Europe, le discours criollo-indépendantiste
sur l’identité américaine entend signifier l’américain à partir du monde
criollo, un monde dans lequel les éléments ethnico-culturels autochtones
ou afro-américains sont relégués, dans le meilleur des cas, au statut de
survivances folkloriques. Se référant au symbole identitaire mexicain de
la Vierge de Guadalupe, Colom constate la réalité de ce sentiment de
différence, que David Brading a désigné par le nom de patriotisme criollo,
et qui, sans exprimer encore le nationalisme propre aux conceptions de
l’État-nation, constitue néanmoins l’une des sources symboliques aux-
quelles iront puiser plus tard les « ingénieurs de l’imaginaire (imaginación)
national ». Les processus d’indépendance sont portés par ce sentiment non
encore nationaliste de la singularité américaine, et ce sentiment est une
réalité culturelle-symbolique qu’on ne saurait sous-estimer : ces ingénieurs
n’ont pas purement et simplement inventé une nation, mais ont contruit

1. Personne issue du croisement de parents indiens et noirs.


2. En référence au célèbre ouvrage Ariel (1900), de l’écrivain uruguayen José Enrique
Rodó (1872-1917).
16 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

un imaginaire de la nation qui se trouve référé à la réalité de processus


de différenciation d’avec l’Espagne (l’Europe). Sous-tendant la rupture
du colonialisme externe, ces processus de différenciation vont en même
temps reproduire à l’échelle interne (colonialisme interne) les mécanismes
d’exclusion introduits par l’invasion et la domination européenne sur le
continent. L’imaginaire criollo de l’identité américaine ou de l’américanité
intervient ainsi comme l’un des éléments constitutifs des processus de
construction de la « Nation », entendue comme construction politique qui
est invariablement référée à certains éléments d’ordre historico-culturel :
dans la réalité de l’histoire, le concept politique de nation et le concept
historico-culturel de nation – que Colom nomme ethno-symbolique – ne
sont pas séparés de manière absolue. Les identités nationales ont en un
sens été engendrées, « inventées et imposées » par les États fondés par les
minorités criollas, comme l’indique Horacio Cerutti dans le troisième texte
de cette même section, mais ces politiques ne sont intelligibles qu’à partir
d’un certaine donnée socio-historique structurée par des relations spéci-
fiques de pouvoir entre différents groupes culturels ou ethnico-culturels.
Comme le suggère déjà l’expression Amérique latine (ou l’adjectif hispano-
américain en tant que signe identitaire des subjectivités), ces rapports de
pouvoir ont été historiquement construits sur la base de l’exclusion des
référents ethnico-culturels non-hispaniques ou non « latins » : ceux des
peuples natifs et afro-américains. En abordant un aspect spécifique de
l’histoire culturelle (la production philosophique) de ce dernier groupe,
Cerutti propose, comme historien des idées et dans une perspective de
désoccultation culturelle, une bibliographie commentée relative aux études
récentes sur l’élément africain dans la pensée de cette région du sous-conti-
nent que le Cubain José Martí nommait Nuestra America.

Les référents littéraires de l’imaginaire national

La deuxième section de ce livre, qui est centrée sur les référents litté-
raires de l’imaginaire national, introduit une série d’éléments pertinents
dans la perspective d’une pensée critique de la notion d’« identité ». Une
partie de ces éléments s’articule autour de la question fondamentale – et
en passe de devenir « classique » – du rapport entre « enracinement »
Introduction Ň 17

et « déracinement » ; une autre, autour de la problématique non moins


centrale du rôle de l’écriture de l’autre dans les processus d’auto-iden-
tification – problématique qui nous renvoie de nouveau à la catégorie
sartrienne de l’être-pour-autrui.
La première de ces questions trouve une expression assez explicite dans
l’opposition, formulée par le sociologue Paul Gilroy et présentée ici par
Claudine Raynaud, entre les termes homophones anglais Roots (racine) et
Routed (le fait de se trouver en route : l’« itinérance »). D’après Gilroy, la
métaphore de la racine ou de l’enracinement renverrait à une conception
fixiste, immobiliste et substantialiste de l’identité, à laquelle le sociolo-
gue anglais entend substituer une conception de l’identité comme mou-
vement, déplacement, interconnexion et construction multiréférentielle
– une conception que pourrait exprimer l’image de l’itinérance ou encore
du « rhizome » de Deleuze et Guattari. Comme le note Raynaud, les tra-
vaux de Gilroy sont référés à un contexte politique et idéologique marqué
par « le nationalisme et l’ethnocentrisme rigide des études culturelles et des
études afro-américaines », ainsi que par « une fixité de la notion de “race”
liée à celle d’État-nation ». Dans ce contexte, des ouvrages comme L’At-
lantique noir. Modernité et double conscience (1993) et Contre la Race (2000)
ont certainement contribué à une critique de l’approche identitaire des pro-
cessus d’auto-identification, générant des « développements fructueux ».
Or, comme le suggère également Raynaud, la valorisation unilatérale de la
pure itinérance ou du déracinement absolu trouve également ses limites :
elle finit par « battre en brèche » la notion d’identité qui a cependant « rallié
historiquement les Noirs Américains dans un mouvement de libération ».
Plus généralement, elle finit par négliger le moment du construit dans les
processus de construction de soi, réduisant ainsi l’auto-identification à un
processus atemporel et ahistorique, privé de toute référence à la matérialité
du vécu social et des mémoires (inter)subjectives. En réalité, l’itinérance
n’exclut pas une forme d’enracinement et de permanence : elle les suppose
tout au contraire, dans la mesure où le « mouvement » des subjectivités
engagées dans des processus d’auto-identification se déroule à partir d’en-
racinements qui demeurent et se multiplient. Le rhizome, au sens de la
botanique, est une forme de racine, et sa disposition plutôt horizontale
n’exclut pas la fixité sur un sol spécifique. La subjectivité concrète, à l’instar
des personnages de Daniel Moyano étudiés par Emilia Deffis, puise les élé-
18 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

ments signifiants de son identité dans la mémoire et la matérialité du vécu ;


par exemple, dans « le rythme, le ton et l’accent » de la langue de l’enfance
et de son milieu familial, social et culturel : « Daniel Moyano affirmait tou-
jours que les sons de la langue maternelle sont les seuls susceptibles de nous
rendre au sein du pays natal, à la propre culture, par-delà le déracinement
(desarraigo) et l’amnésie ». Se tenant à distance de tout substantialisme
de l’identité, Moyano développe une critique de ce déracinement absolu
qui est caractéristique de l’idéologie (néo)libérale et pouvant être illustrée
par ces propos d’un auteur contemporain : « Pourquoi faudrait-il que nous
soyons attachés à nos racines ? […] ce sont à vrai dire les plantes qui sont
attachées à leurs racines, non les êtres humains, dont la spécificité, pour
peu qu’on la pense en termes de liberté et de transcendance, se conçoit et
se représente bien davantage en termes d’arrachement […] ou en termes de
désenracinement, voire […] en termes d’exil ou de dépaysement » (Renaut
2002 : 115). Comme le montre Deffis, Moyano voit dans cet arrachement
aux sources vives de la mémoire une forme d’aliénation – incarnée par le
personnage de Victor – de la personnalité. À distance de l’anthropologie
atomiste propre à la tradition de l’individualisme libéral, qui conçoit la
« liberté » comme pur arrachement et produit ainsi un monde dépourvu
de sens, Moyano dit à travers ses récits que les « racines » ne sont pas à
opposer à la liberté. Il semble dès lors assez stérile que de prétendre enfer-
mer le « débat » sur l’identité dans les dichotomies enracinement/déracine-
ment, immobilité/itinérance, substantialisme/constructivisme, etc. Nous
ne pourrons entrer véritablement dans la problématique de l’identité que
lorsque nous aurons appris à saisir les relations entre les éléments que la
logique binaire oppose de manière irréductible et dogmatique. C’était déjà
le programme d’Hegel, au xixe siècle3.
Interrogeant de manière diversement explicite la question du rôle de
l’écriture de l’autre dans les processus d’auto-identification, les textes de
María Enríquez, Jean-Jacques Tatin et Félix Terrones examinent des

3. À la suite d’Hegel, la critique théorique de la subjectivité atomiste a été réélaborée


par Marx, puis, au xxe siècle, par divers courants se situant diversement à l’intersection
de la pensée dialectique, l’herméneutique et les sciences humaines et sociales (école de
Francfort, philosophie sartrienne de l’existence, structuralisme génétique de Lucien
Goldmann, etc.), et, de manière plus récente, par les contextualistes de langue anglaise
(Taylor, MacIntyre, Sandel).
Introduction Ň 19

représentations des sociétés du Nouveau Monde, passées et contempo-


raines, élaborées par des auteurs européens du xixe et du xxe siècle. Un
trait commun à ces diverses représentations, qui prennent la forme de la
fiction littéraire, du récit de voyage ou de l’essai « historique », réside dans
leur commune inscription à une idéologie ethnocentrique : des œuvres
« américaines » de Chateaubriand étudiées par Tatin aux jugements de
Louis Baudin, analysés par Terrones, sur les sociétés inca et péruvienne,
en passant par les « descriptions » du Costa Rica et du Nicaragua rédigées
par Félix Belly et Wilhelm Marr et présentées par Enríquez, on retrouve
une même grille de lecture basée sur la dualité civilisation/barbarie ainsi
que sur l’affirmation de l’Europe comme modèle unique et absolu de civi-
lisation. Bien des années après que Chateaubriand eut annoncé « l’iné-
luctabilité de la disparition des peuples amérindiens », selon l’expression
de Tatin, les voyageurs français Félix Belly et allemand Wilhelm Marr
– qui deviendra par la suite l’un des principaux idéologues de l’antisémi-
tisme – contribuent à jeter les bases du mythe de l’homogénéité ethnique
« blanche » du Costa Rica, lequel constitue la pièce maîtresse du mythe de
l’exceptionnalité de ce même pays par rapport à d’autres pays centre-amé-
ricains ou latino-américains en général. Belly et Marr – écrit Enríquez –
« mettent en exergue l’homogénéité de la population, visible par la pré-
dominance de la couleur blanche de la peau ». De manière plus explicite
que Belly, Marr note que « […] parmi tous les Novohispains, les Costari-
ciens sont ceux qui ont le moins de mélange de sang indigène et, pour ce
motif, sont les plus purs et les moins contaminés (infectados) de vices phy-
siques ». Comme l’observe à juste titre Enríquez, l’image favorable qu’ont
ces voyageurs européens du Costa Rica est « en étroite relation avec la
prédominance d’une population d’origine européenne » : pour eux, l’un
des principaux atouts du pays « tient au faible degré de métissage ». Au
Costa Rica, ces clichés « nés des pages des relations de voyage ont contri-
bué à légitimer le discours des élites libérales » du pays. Au xixe siècle,
et, dans une certaine mesure, jusqu’à nos jours, l’élite sociale, politique et
économique du Costa Rica, s’auto-identifiant comme « blanche », s’est
appropriée l’image ethnocentrique, racialiste et raciste du pays produite
par l’écriture des voyageurs européens. L’imaginaire national construit
sur ces bases ethnocentriques a fonctionné et fonctionne toujours comme
un mécanisme idéologique d’exclusion des « communautés indigènes et
20 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

noires […] restées à la périphérie de la nation » ; ce n’est qu’à partir de la


fin du xxe siècle, comme le note Enríquez, que cet imaginaire tradition-
nel commence à être « déconstruit par l’historiographie récente et par le
discours fictionnel des romanciers contemporains » qui « sont en train de
donner libre cours à d’autres imaginaires ».
Dans le cas du Pérou, où la critique de l’imaginaire traditionnel de la
« Nation » commence à trouver des formes assez élaborées dès la décennie
1920, la réception des livres de Louis Baudin sur la société inca pré-his-
panique témoigne d’une autre stratégie face à l’ethnocentrisme hispa-
nisant ou européanisant : le détournement. Dans L’empire socialiste des
Incas (1928) et Les Incas du Pérou : essais sur le socialisme (1942), Baudin, qui
fut collaborateur du régime de Vichy, entend caractériser la société inca
comme « socialiste », en vue de rejeter l’idée du socialisme en général :
sous la rhétorique de la « grandeur et l’originalité de la civilisation inca »,
Baudin présente la société inca comme un contre-modèle social et éco-
nomique car en opposition avec l’individualisme, la propriété privée et
l’économie de marché. Approuvée sans réserves par des idéologues ultra-
conservateurs et racialistes comme Francisco García Calderón, l’image de
la société inca produite par Baudin fut par ailleurs l’objet d’une singulière
appropriation par d’autres Péruviens et Latino-Américains. Reprenant
une remarque de l’historien Alberto Flores Galindo, relative au titre Les
Incas du Pérou : essais sur le socialisme, Terrones observe que de nombreux
Péruviens « récupérèrent le titre pour lui donner une dimension poli-
tique différente » : faisant abstraction du contenu du livre, les « partisans
de l’indigénisme trouvèrent un moyen qui leur permettait de revaloriser
davantage le passé inca, face à un hispanisme colonialiste toujours pré-
sent ». À son insu, Baudin venait confirmer d’une certaine manière les
analyses de José Carlos Mariátegui sur le communisme agraire des Incas,
mais en les réinterprétant dans un sens négatif. Le courant dit « indi-
géniste », vilipendé par Baudin, a ignoré cette réinterprétation négative
mais a revendiqué l’idée qu’exprime le titre du livre : l’idée d’une forme de
socialisme inca, que Mariátegui valorise hautement en tant que pratique
sociale susceptible de contribuer à la construction d’un Pérou nouveau
(Mariátegui 1977 : 54, 63, 83). Singulier destin que celui de ce livre, dont le
seul titre servit à nourrir positivement l’imaginaire de la nation au Pérou,
en même temps que la critique sociale du régime en place.
Introduction Ň 21

Unicités et pluralités de l’identité

Les identités nationales sont des constructions historiques où s’enchevê-


trent comme dans un jeu de miroirs l’écriture de l’autre et l’écriture du
nous, et dans lesquelles l’affirmation toujours datée d’un nous « imagi-
naire » se rattache à une décision politique d’inclusion ou d’exclusion,
c’est-à-dire à une certaine conception du rapport entre l’unicité et la plu-
ralité. Dans la troisième section, Émilie Mendonça et Mónica Zapata
proposent deux études qui, en se référant à des situations et à des langages
différents (performances, manuels scolaires), soulignent diversement ce
rôle du politique dans la définition du nous national.
Étudiant le rôle de l’école, et en particulier des manuels scolaires dans
la construction et la diffusion des imaginaires de la nation au Guatemala
de la fin du xixe siècle, Mendonça montre notamment la manière dont
le politique peut participer à la définition (et à l’in-définition) du nous
national. L’analyse du plus populaire manuel de morale et d’éducation
civique de l’époque, les Elementos de moral de l’historien Agustín Gómez
Carrillo, permet à Mendonça d’y relever le caractère « fluctuant » des
concepts de nationalité et de patrie : chez Gómez Carrillo, qui fut « l’une
des voix officielles du régime libéral guatémaltèque », l’Amérique centrale
est désignée tantôt comme la patrie tantôt comme la nationalité commune
aux Centre-Américains, alors qu’il semble par ailleurs vouloir réserver le
terme nationalité pour nommer les États-Nations qui composent l’Amé-
rique centrale. Or, comme le signale Mendonça, ce « flou des concepts
semble refléter l’incertitude de la situation guatémaltèque, où l’identité
oscille constamment entre le Guatemala et la plus grande Amérique cen-
trale dont l’union fait rêver ». En d’autres termes, le degré d’inclusion du
nous national se trouve ici déterminé par le projet politique d’unification
centre-américaine, et, par là même, soumis aux aléas des rapports de force
et du jeu des intérêts politiques et économiques.
De son côté, Zapata rend compte précisément d’une expérience
micro-politique de déconstruction des stéréotypes identitaires : les
performances du duo chilien Las Yeguas del Apocalipsis (les juments de
l’Apocalypse) qui, au cours des dernières années de la dictature militaire,
subvertirent les frontières établies de diverses identités (culturelles, géné-
riques, sociales, littéraires) afin de préparer, selon les termes de Zapata,
22 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

« l’avènement d’une nouvelle conscience identitaire latino-américaine,


en dehors et au-delà des images stéréotypées : contre les binômes homo/
hétéro – et mieux encore : homo/folle –, élites intellectuelles/classes popu-
laires, Nord/Sud, réaliste/magique ». Prolongées d’une certaine manière
par les prises de position d’un groupe d’écrivains « post-modernes » qui
lance également au Chili en 1996 le manifeste McOndo, les performances
de Las Yeguas font émerger ce qui demeure exclu des discours établis sur
l’identité nationale, à savoir, la différence qui traverse les pratiques et les
discours de l’identité générique et sexuelle – explicitant en même temps
les rapports entre l’exclusion de ces identités et le régime d’oppression
instauré par la dictature. De son côté, la « génération McOndo » réagit
aux stéréotypes européens qui identifient sans plus l’« Amérique latine » à
certaines de ses traditions rurales et socioculturelles, réduisant en même
temps la littérature latino-américaine au monde du « réalisme magique » :
« Notre McOndo est aussi latino-américain et magique (exotique) que le
McOndo réel […]. Notre pays McOndo est plus grand, super peuplé et
envahi par la pollution, avec des autoroutes, métro, TV-câble et bidon-
villes. À McOndo il y a des McDonald’s, des ordinateurs Mac et des
condominiums, sans oublier les hôtels cinq étoiles construits avec de l’ar-
gent blanchi… ». Avec son regard quelque peu désabusé et ironique sur
la réalité latino-américaine contemporaine, le McOndisme revendique
une dimension qui est inhérente à toute identité et qui, le plus souvent,
demeure refoulée par les discours identitaires établis : l’être-bâtard ou
la bâtardise. Toute culture est « bâtarde », au sens où elle est constituée
par une multiplicité d’héritages ou de traces qui ne sont pas toujours
reconnus par les discours « officiels » sur la culture propre ou la culture
nationale – discours qui ont pu nourrir historiquement des pratiques
d’exclusion et de terreur, depuis les règles coloniales sur la propreté du
sang (limpieza de sangre) jusqu’aux nettoyages ethniques contemporains.
Ainsi, sans ignorer le bien fondé de certaines critiques qui ont été adres-
sées aux McOndistes, et dont elle propose ici une présentation synthé-
tique, Zapata souligne leur contribution à la construction d’un point de
mire « plus ouvert à toutes les pluralités, aux multitudes diverses, et dans
des directions multiples ».
Introduction Ň 23

Les idées et les imaginaires politiques de la nation

Le rôle du politique et, plus précisément, de l’État, dans les processus


de construction d’un nous national, apparaît de manière particulièrement
manifeste dans l’histoire latino-américaine du xixe siècle. En effet, en
suivant l’option de l’Indépendance et en prenant la direction des luttes
pour la rupture du lien colonial, la politique des criollos a dû imaginer un
nouveau nous, américain, opposé au nous espagnol ; plus tard, avec la désa-
grégation de l’empire colonial, les nouveaux États-Nations ont orienté de
manière très directe et explicite les processus de construction d’un nous
national, à travers des politiques culturelles et d’éducation sous-tendues
par une certaine conception du rapport entre l’unicité et la pluralité. Dans
la quatrième et dernière section du livre, Alfredo Gomez-Muller, Trevor
Harris et Leopoldo Múnera Ruiz proposent trois études qui renvoient,
de manière diverse, au rôle déterminant des politiques nationales et inter-
nationales des criollos et des dirigeants des nouveaux États-Nations dans
ces processus de définition d’un nous national ; puis, Raúl Fornet-Betan-
court et Marie Estripeaut-Bourjac posent directement ou indirectement,
à partir de la question des rapports entre la nation et la patrie chez José
Martí ou de la problématique de la mémoire commune en Colombie, la
question de la dimension morale de l’imaginaire national, et, par là même,
du rapport entre l’éthique et le politique.
Les premières productions de l’imaginaire de la « Nation » en Amé-
rique latine se rattachent au mouvement de l’Indépendance et dès lors à
la construction de nouveaux États qui sont pensés sur le mode d’État-
nation. La forme la plus caractéristique de ces productions est le phé-
nomène de l’indianisme criollo, qui est étudié ici par Gomez-Muller :
dans les discours politiques comme dans certaines pratiques culturelles et
sociales des criollos indépendantistes, émerge l’image d’un nous américain,
basé sur la fraternité entre les criollos et (certains) « Indiens ». Le décalage
entre cet imaginaire et la réalité des rapports entre les groupes criollo et
indien a pu donner lieu à une interprétation de l’indianisme comme une
pratique purement instrumentale, visant des objectifs politiques étroi-
tement liés aux nécessités de la guerre contre la domination espagnole.
Or, Gomez-Muller montre que l’apparente réhabilitation de l’Indien par
l’indianisme est en même temps « un dispositif criollo ayant pour fonction
24 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

d’assurer le maintien de l’hégémonie sociale, politique, économique et


culturelle de ce groupe qui s’auto-représente comme “blanc” ou “civi-
lisé” ». En prenant comme objet d’analyse une production particulière de
l’indianisme – l’appropriation de l’Atala de Chateaubriand par le Colom-
bien Fernández Madrid –, il établit que l’indianisme joue cette fonction
en tant que pratique spécifique d’invisibilisation de l’Indien, mettant en
œuvre une série de mécanismes particuliers – tels que l’archéologisation,
la supplantation et le blanchiment de l’Indien.
À partir de 1845 – date de la publication du Facundo, o Civilización y
barbarie de l’Argentin Domingo Faustino Sarmiento – l’élément indianiste
des imaginaires de la « Nation » tend à disparaître presque partout, pour
laisser la place à un discours national explicitement et violemment anti-
indien. L’opposition traditionnelle entre la « civilisation » et la « barbarie »,
thématisée par Sarmiento dans son livre – un best-seller pour l’époque –,
est resignifiée en Amérique latine à partir des discours racialistes et évolu-
tionnistes qui se développent en Europe au cours de la seconde moitié du
xxe siècle. Dans cette perspective, Juan Bautista Alberdi pense que le salut
du sous-continent dépendra de la définition de son identité comme euro-
péen d’Amérique, à l’exclusion de tout élément non-européen. « Tout ce
qui n’est pas européen est barbare » (Alberdi, 1980 : 80), écrit-il en 1852 ; en
Amérique, l’élément européen, opposé à « l’indigène, c’est-à-dire le sau-
vage », est représenté par les héritiers des criollos, c’est-à-dire par « nous qui
sommes nés en Amérique et parlons l’espagnol, nous qui croyons en Jésus-
Christ et non pas en Pillán »4. À partir de l’État, dont ils ont le contrôle
exclusif, ces groupes dirigeants s’auto-représentant comme «  Blancs  »
vont mettre en place, dès la décennie 1850, des politiques d’immigration
qui seront explicitement associées à des politiques de construction de la
nation. En Argentine, et dans un texte qui sera à la base de la constitution
de 1853, Alberdi affirmera en 1852 que « Gouverner, c’est peupler » (Ibid.).
L’idée d’un repeuplement de l’Argentine par l’immigration européenne se
traduira, dans les dernières décennies du xixe siècle et les deux premières
du xxe, par l’arrivée de millions d’Européens, provenant notamment de
l’Espagne et de l’Italie. Sous les gouvernements successifs de Bartolomé

4. Ibid. Dans les croyances des Mapuche, le Pillán est un esprit favorable aux humains.
Introduction Ň 25

Mitre5 (1862-1868), Domingo Faustino Sarmiento (1868-1874), Nicolás


Avellaneda (1874-1880) et Julio Argentino Roca (1880-1886), le sens de ces
politiques d’immigration n’est pas simplement économique : il ne s’agit
pas seulement de « développer » le pays, mais de construire la nation selon
un modèle ethnico-culturel unitaire basé exclusivement sur des référents
d’origine européenne. Ainsi, depuis les premières années de la décennie
1860, l’État argentin promeut l’installation de colonies de peuplement
européennes, notamment britanniques, dans des territoires habités par
des Mapuches et d’autres peuples de la Patagonie argentine. Comme
l’observe Harris, en se référant notamment à l’installation d’un groupe de
Gallois dans la vallée du Chubut en 1865, ces colonies furent encouragées et
soutenues financièrement par le gouvernement britannique, dans le cadre
d’une « stratégie complexe où l’émergence de certaines des nations latino-
américaines et l’évolution de l’empire britannique, sont deux phénomènes
étroitement liés ». Cette imbrication entre le (post)colonialisme externe
et le colonialisme interne apparaît de manière assez transparente dans les
propos du chargé d’affaires britannique à Buenos Aires, rapportés par Har-
ris : d’après ce fonctionnaire, la colonie galloise, bien gérée, devait apporter
« des bienfaits incalculables, en plaçant sous la bannière de la civilisation
de larges territoires fertiles qui sont à présent habités uniquement par des
tribus sauvages d’Indiens (savage tribes of Indians) ». Le diplomate britan-
nique rejoint ici l’idéologie racialiste et raciste de son compatriote James
Bryce, pour qui les populations indiennes de l’Amérique du sud n’étaient
autre chose que les traces d’un « monde de sauvagerie, de barbarie et de
semi-civilisation » (cité par Harris). Enfin, dans la logique de ce modèle
ethnocentrique et monoculturel, l’État-nation argentin organisera à partir
de la décennie 1870 une série de campagnes militaires visant à chasser
des dizaines de milliers d’Indiens de leurs terres ancestrales ; au cours des
années 1880, l’État imposera ainsi la souveraineté « nationale » dans des

5. Dans son livre Las ruinas de Tiahuanaco (1879), Mitre écrivait : « Les tribus sauvages
de l’Amérique, de même que ses nations relativement plus avancées, ne possédaient ni
dans leur constitution physique, ni dans leur cerveau, ni dans leurs outils qui améliorent
et perfectionnent la condition humaine, les éléments créateurs, régénérateurs, éternelle-
ment féconds, éternellement en progrès et perfectibles, qui caractérisent les sociétés ou
les civilisations destinées à vivre et à se perpétuer dans le temps et dans l’espace ». Mitre
Bartolomé, Las ruinas de Tiahuanaco, Buenos Aires, Félix Lajouane, 1879.
26 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

vastes territoires au sud et à l’est du pays (Conquista del desierto). À peu près
à la même époque, entre 1861 et 1881, et suivant la même logique identitaire
et « nationale », l’État chilien mettra en œuvre une campagne militaire
contre les populations mapuches du pays (Pacificación de la Araucania).
Le discours et les pratiques fondées sur l’opposition civilisation/barba-
rie, qui vont se développer pratiquement dans tout le sous-continent au
cours de la seconde moitié du xixe siècle, ne se trouvent pas nécessaire-
ment en contradiction avec l’indianisme criollo et l’« universalisme » répu-
blicain de la période des indépendances. Si l’idéologie de la « civilisation »
en guerre contre la « barbarie » indique sans doute un déplacement formel
par rapport à l’indianisme et aux premiers discours sur la citoyenneté
nationale, elle prolonge pour l’essentiel leur contenu ethnocentrique ainsi
que leur logique d’exclusion culturelle de l’Indien. En se référant à l’ex-
périence historique de la Nouvelle-Grenade, Múnera Ruiz montre ainsi
que, dans la conception de l’État-nation élaborée par Bolívar, la nation
est « le produit (factura) de l’État, l’œuvre d’une élite étatique chargée de
façonner progressivement des citoyens vertueux, la culture républicaine,
les mœurs patriotiques et les identités et identifications nationales ». En
soi hostile à l’égard de la diversité culturelle – au sens de la pluralité des
modes de vie européens, américains et africains –, ce centralisme autori-
taire fut également porteur de l’affirmation de l’hégémonie culturelle de
Santa Fe sur les populations des autres provinces, jugées moins « civili-
sées ». La guerre initiale entre les centralistes et les fédéralistes en Nouvelle-
Grenade (1811-1816) ne se réduit pas seulement, comme l’a prétendu une
certaine historiographie officielle, à un conflit entre des représentants de
l’intérêt « national » et des caudillos locaux luttant pour défendre leurs
intérêts particuliers : dans cette première guerre civile s’opposent égale-
ment des régions présentant des caractéristiques ethno-culturelles dis-
tinctes, et, dans certains cas, proposant des conceptions alternatives de
construction de la nation. Ainsi, Múnera Ruiz oppose l’idée de nation
défendue par la Constitution fédérale de 1811 (la nation comme « produit
de la confluence des intérêts régionaux ») ou par le fédéraliste Miguel de
Pombo (la nation comme « effet de pactes successifs comprenant aussi
bien les pactes interindividuels que les pactes entre les États [fédéraux] »
à la conception de l’État-nation élaborée par Bolívar, laquelle « impliquait
une rupture radicale avec l’idée de construire le national (lo nacional) à
Introduction Ň 27

partir de la diversité et de l’hétérogénéité des “peuples historiques” ». En


développant cette perspective d’interprétation, il apparaît que le conflit
entre les conceptions fédéralistes et centralistes de la « Nation », en Nou-
velle-Grenade et au moment de la première République, semble repro-
duire les tensions internes qui traversent la pensée de Rousseau et, plus
généralement, de la modernité politique : d’un côté, le courant fédéraliste
aurait défendu une conception contractualiste et constructiviste de la
« Nation » tout en revendiquant la réalité des identités historiques rat-
tachées aux diverses provinces ou, selon les termes de Múnera Ruiz, à la
diversité des « peuples historiques » ; d’un autre côté, le républicanisme de
type bolivarien aurait été porteur d’une conception morale et autoritaire
de la « Nation » ou des « identités et identifications nationales ».
À la fin du xixe siècle, le Cubain José Martí intègre cette double
dimension politique et morale de l’imaginaire national, dans le cadre de
la question des rapports entre la nation et la patrie d’une part, et entre
le particulier et l’universel d’autre part. La pensée de Martí sur la nation
est marquée par l’expérience de la guerre de libération anti-coloniale
ou, comme le signale Fornet-Betancourt, du conflit entre « les intérêts
opposés de deux forces “nationales” ». Dans ce contexte où le national
a le sens de l’auto-affirmation d’un nous particulier défini par une auto-
identification singularisante (identificación propia), la nation acquiert une
signification et une justification politique : elle représente l’espace insti-
tutionnel et territorial où prend forme l’autonomie de ce nous. Or, Martí
ne considère pas la nation comme une fin en soi ou, dans les termes de
Fornet-Betancourt, comme un « but ultime » : elle est seulement « le
point de départ de la liberté ». La vie et la croissance de la liberté d’un
nous supposent en effet la construction d’un autre registre du commun,
que Martí nomme la « patrie ». La patrie est en quelque sorte le sens (la
finalité) de la nation, au sens de l’épanouissement d’un nous capable de
s’universaliser. Dépassant l’auto-affirmation auto-centrée ou égoïste du
nous national défini constitutivement par son opposition à l’autre, le nous
patriotique inaugure une nouvelle manière d’être avec l’autre ou avec le
non-national, que Fornet-Betancourt nomme l’éthique : à distance de
ce que peut suggérer son étymologie, la « patrie » signale l’universel,
c’est-à-dire « l’actualisation concrète où l’universelle humanité de l’hu-
main devient visible et identifiable dans la multiplicité des profils où elle
28 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

s’accomplit ». Dans les termes de Martí : « La patrie est l’humanité, c’est
cette partie de l’humanité que nous voyons de plus près, et où il nous a
échu de naître » (cité par Fornet-Betancourt). L’humanité n’est donc
pas simplement une idée, mais l’expérience pratique de la « patrie » pour
autant que cette dernière est resignifiée comme la commune construc-
tion d’un monde partagé (la obra del mundo). Dans la lecture que pro-
pose Fornet-Betancourt de Martí, l’esprit de la nation ne réside pas dans
l’affirmation d’un quelconque particularisme, mais plutôt dans son rap-
port à la « patrie » de l’humanité. En d’autres termes, Martí opère une
sorte de décentrement du politique : dans sa perspective, le politique (la
« nation ») est sous-tendu par l’exigence l’éthique (la « patrie »).
De manière plus indirecte, Estripeaut-Bourjac aborde également la
question de la dimension éthique de l’imaginaire national, qu’elle met en
rapport avec les problématiques de la mémoire commune en Colombie
et de l’exigence de vérité, justice et réparation, exprimée par les victimes
de l’inhumanité perpétrée. Sans mémoire commune, remarque Estripeaut-
Bourjac, « il n’y a pas de nation ni de projet collectif ». L’auteur part du
constat, exprimé déjà dans les années 1920 par la génération de Los Nuevos,
du caractère « amnésique » de la société colombienne : « Ici, on oublie tout »
– remarquait Luis Vidales – « notre histoire ne nous apprend rien sur la
manière dont ce pays a été formé, rien concernant sa condition et ses lois
implicites » (cité par Estripeaut-Bourjac). Comme le précise Vidales, il ne
s’agit pas ici de l’absence de mémoire collective qui affecte aujourd’hui une
grande partie des sociétés de la planète, et qui se rattache à l’expansion de
l’individualisme occidental ou encore de ce que Nietzsche et Heidegger
nommaient le nihilisme occidental – une manière de vivre le temps qui se
perd dans la pure consommation du présent. L’amnésie à laquelle se réfè-
rent Vidales et sa génération concerne plutôt la manière d’écrire l’histoire
et, plus radicalement, la manière de se rapporter au passé. La manière tra-
ditionnelle de pratiquer l’historiographie a produit une histoire sélective, de
même que la manière traditionnelle de se rapporter au passé dans l’espace
public a construit une mémoire mutilée : à l’instar de l’élite intellectuelle
de la décennie 1910 (la « génération du Centenaire »), cette production
culturelle qui a participé dès le xixe siècle à la construction d’un imaginaire
national est « consacrée à gommer l’origine raciale du peuple colombien
et à nier l’hétérogénéité constitutive de son territoire, en s’auto-représen-
Introduction Ň 29

tant blanche et hispanique ». À distance de cette amnésie culturellement et


socialement sélective, Los Nuevos vont promouvoir une nouvelle approche
de l’historiographie, sous-tendue par la décision éthique de remémorer les
oubliés de l’histoire, et, par là même, de participer à la construction d’une
mémoire commune ainsi qu’à la reconstruction de l’identité colombienne.
Un demi-siècle plus tard, dans un autre contexte, la critique de l’amnésie
sélective, ainsi que de l’imaginaire de la nation colombienne qui se nourrit
d’une telle amnésie, va se rattacher de nouveau à une exigence éthique ou
éthico-juridique : l’exigence de vérité, justice et réparation, exprimée par
les victimes de l’inhumanité perpétrée au cours de l’effroyable décennie
1980. D’après Estripeaut-Bourjac, un événement d’une portée symbolique
et politique singulière a contribué au réveil de la société colombienne du
long sommeil de l’amnésie historique ou de la mémoire mutilée : la prise du
Palais de Justice de Bogotá, en 1985. Agissant à la manière d’un événement
déclenchant, dont l’horreur fut retransmis en direct par les radios et les
chaînes de télévision de toute la planète, la prise du Palais de Justice marque
le début d’un nouveau rapport collectif à la mémoire publique et à ce qui est
désigné par Estripeaut-Bourjac comme la « version officielle de l’Histoire ».
Depuis la fin de la décennie 1980, et jusqu’à nos jours, se développe dans
l’espace public colombien une revendication qui associe la construction de
la démocratie à la construction d’une mémoire commune de l’inhumanité
perpétrée – en lien avec la violence politique, sociale, culturelle, générique
et ethnico-culturelle. Une nouvelle forme symbolique de l’unité sociale – un
nouvel imaginaire de la Nation – émerge du développement de ces reven-
dications qui, en Colombie comme ailleurs en Amérique latine et dans le
monde, sont devenues aujourd’hui l’un des principaux enjeux de l’interac-
tion politique et des dynamiques sociales et culturelles.
1- Les identités en question
Jean-Claude Bourdin
Professeur émérite,
Université de Poitiers
« Provincialiser l’Europe »,
le cas de l’État
et de la nation
 

Provincialiser l’europe

Cette expression qui doit être entendue comme un appel à « provinciali-


ser », et donc délimite un programme, a été forgée par Dipesh Chakra-
barty dans Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence
historique (Chakrabarty, 2009)1.
Elle signifie que, de même que la critique du phénomène de l’« orien-
talisme » (Edward Saïd) n’a pas réussi à l’éradiquer, de même « une cer-
taine version de l’“Europe”, réifiée et célébrée dans le monde phénomé-
nal des rapports de pouvoir quotidien en tant que scène de naissance
de la modernité, continue de dominer le discours de l’histoire. L’analyse
est impuissante à l’éradiquer » (Ibid. : 68). Ainsi, Dipesh Chakrabarty
montre-t-il que les subalternes, les intellectuels et universitaires qui s’ef-
forcent de sortir leur pays de la sujétion coloniale, font partie de ce dis-
cours de l’histoire européen, qu’ils le partagent dans ses grandes lignes.

1. Dipesh Chakrabarty est professeur d’histoire, de civilisations et de langues sud-


asiatiques à l’université de Chicago. Il est notamment l’auteur de Rethinking Working-
Class History: Bengal 1890-1940.
34 Ň Jean-Claude Bourdin

Les sciences sociales continuent de penser dans les cadres de la modernité


politique que l’Europe est parvenue à imposer comme l’unique paradigme
de l’histoire mondiale, ou la Weltgeschichte hégélienne.
Ce que l’auteur appelle l’Europe représente d’abord une histoire, un récit
de l’histoire qui a pu très longtemps ignorer les histoires non occidentales,
ce qui n’est pas possible pour les historiens des Post colonial studies, d’où une
« inégalité d’ignorance », une asymétrie dans l’ignorance. Le problème est
que l’Europe a prétendu écrire une histoire valant pour tous les peuples,
universellement, la fameuse Weltgeschichte. Ce qui ironiquement s’est révélé
vrai, s’il est vrai que les non-Européens pensent leur histoire dans celle-ci.
Cependant, comme il n’échappe à personne qu’avoir été colonisé et
s’être libéré signifie avoir été contraint violemment d’entrer dans l’histoire
de l’Europe, les personnes du tiers-monde ont à leur disposition une caté-
gorie de la théorie de l’histoire qui rend compte de leur situation actuelle
en termes de « transition », transition vers le projet de la modernité que le
colonialisme aurait retardé tout en en dessinant le programme : la famille
nucléaire, la citoyenneté, abstraction étant faite des appartenances com-
munautaires, la distinction du privé et du public, la séparation du religieux
et du politique, le développement économique, le rejet ou la neutralisa-
tion des traditions et coutumes, etc.
Or pour l’Europe la modernité est à la fois une époque, un projet
(selon Habermas, c’est celui de l’émancipation rationnelle) et la promo-
tion de la notion d’un « sujet », se constituant dans un rapport ambiva-
lent au pouvoir : à la fois sujet constituant de la puissance souveraine, on
parlera du citoyen, et sujet constitué et assujetti dans des rapports sociaux
et des relations de pouvoir, dont principalement celui de l’État. Citoyen,
sujet, personne privée, d’où distinction du public et du privé, sujet de
droits (naturels), État rationnel et libre, nation : voilà la grammaire du
discours de l’histoire de l’Europe.
Si donc les postcoloniaux se pensent et se vivent dans la transition
historique, alors il n’y a pas lieu de s’étonner que les catégories du libéra-
lisme démocratique (que je viens de rappeler) soient conçues comme des
instruments d’émancipation et de modernisation. Dans les polémiques
politiques, dans le tiers-monde, ce sont ces catégories qui sont opposées
à l’autoritarisme, la corruption, la violence étatique.
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 35

Mais ces polémiques ne mettent pas en présence les tenants de l’éman-


cipation rationnelle contre les forces de la réaction économique et poli-
tique, opposant d’un côté ceux qui défendent l’intérêt général national
et les droits humains et de l’autre des oligarchies brutales soumises aux
diktats de l’Empire. Elles mettent en évidence également ce que Chakra-
barty nomme des « consciences anhistoriques », des sujets qui, au regard
de l’histoire européenne, sont considérées comme des « survivances » de
formes communautaires non seulement détruites par la colonisation,
mais qui selon l’historicisme européen appartiennent définitivement à un
moment dépassé de l’histoire universelle. La caractéristique fondamentale
de l’histoire européenne, c’est-à-dire de l’histoire racontée par l’Europe,
est moins l’affirmation de sa linéarité, comme on le dit souvent, que celle
de l’unicité de l’histoire et de la non reconnaissance de la « différence
historique ». Lorsque celle-ci se fait jour, alors l’historicisme en dénie la
valeur en la réduisant au statut de survivance, d’archaïsme ou d’arrêt dans
le développement. Mais la différence historique peut prendre un autre
sens. Non comme réalité patrimoniale qu’il faut sauvegarder, comme on
a prétendu sauvegarder les Indiens d’Amérique du Nord en leur octroyant
des réserves, mais comme élément toujours vivant, hétérogène aux caté-
gories de l’Europe et, pour cette raison, capables de prendre l’initiative
de passer des alliances avec la modernité : « L’histoire de l’Inde moderne
colonial regorge d’exemples de moments où les Indiens se sont arrogé une
subjectivité précisément en mobilisant dans le contexte des institutions
modernes et parfois au nom du projet mobilisateur du nationalisme, des
dispositifs mémoriels collectifs à la fois antihistoriques et non modernes »
(Ibid. : 84). Le concept de différence historique qui est au cœur de l’ou-
vrage est un concept très important. Il a une double portée, simultané-
ment descriptive et critique. D’un côté, il désigne le fait que, si l’on adopte
une démarche herméneutique devant certaines pratiques sociales et cultu-
relles des ex-pays colonisés, et si on résiste à la tentation (européenne) de
les soumettre à l’analyse objectivante, si on essaye de saisir le sens que ces
pratiques ont pour ceux qui y participent, on constate que le même sujet
vit dans des histoires plurielles sans avoir le besoin de les unifier et de les
totaliser dans un « maintenant » unique et homogène. La participation
qu’il appelle « pré-analytique » à un monde (par exemple celui de la magie
ou de certains rites) peut coexister dans le même sujet avec une approche
36 Ň Jean-Claude Bourdin

scientifique et « moderne » du monde contemporain : « On raconte qu’au


cours des années 1930, C.V. Raman (prix Nobel de physique) se dépêchait
de rentrer chez lui depuis son laboratoire à Calcutta afin de “prendre un
bain rituel avant l’éclipse solaire”. Un jour qu’on l’interrogeait à ce propos,
le physicien aurait répondu : “Le prix Nobel ? C’était de la science. Une
éclipse solaire, c’est personnel” » (Ibid. : 374). D’autre part, la « différence »
permet de déconstruire les présupposés de l’histoire européenne, en mon-
trant qu’elle est un historicisme et un décisionnisme. L’historicisme selon
Chakrabarty consiste « à penser l’histoire comme un processus dans lequel
ce qui est possible devient réalité en tendant vers un futur singulier »
(Ibid. : 368) et chaque présent comme une totalité ou une totalisation qui
clôt tout possible. Le décisionnisme, autre face du modernisme, est cette
attitude qui comprend le passé et le futur comme « si des décisions nor-
matives pouvaient être prises les concernant » (Ibid. : 365). Historicisme
et décisionnisme supposent un temps homogène de l’histoire où se réalise
tout ce qui pouvait se réaliser, créant des généalogies unes et totales.
Toutefois, la déconstruction ne conduit pas à proclamer que le récit
européen de l’histoire est faux et qu’il faut le rejeter définitivement. Marx
a montré que le véritable universel, l’universel réel – et non théorique ou
idéologique – se réalisait, celui du capital. La catégorie du capital unifie
effectivement le monde et le rend connaissable, et toutes les histoires par-
ticulières peuvent être connues du point de vue de cette catégorie, « c’est-
à-dire sous l’aspect de leurs différences avec elle (i.e. l’histoire mondiale
unifiante et unifiée) » (Ibid. : 71). Cette histoire du capital, Chakrabarty l’ap-
pelle l’Histoire 1, dont la caractéristique essentielle est l’abstraction réelle
du « travail abstrait » et de la valeur d’échange, abstraction qui permet son
universalisation et sa puissance de domination, la subsomption réelle du
capital. De cette histoire, il distingue l’Histoire 2, également aperçue par
Marx, faite des différences, de formes pré-capitalistes qui sont les présup-
positions du capital ou ce que le capital a dû et doit encore intégrer dans
son processus sans fin de valorisation. Ce n’est qu’une fois constitué que
le capital se donne ces présuppositions comme ayant été sa préhistoire et,
quand il les rencontre ailleurs, comme des formes en devenir et qui n’ont
« pas encore » atteint le stade de leur réalisation : « Les Histoires 2 ne
constituent pas l’Autre dialectique de la logique nécessaire de l’Histoire 1.
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 37

Mieux vaut concevoir l’Histoire 2 comme une catégorie dont la fonction est
d’interrompre constamment les élans totalisants de l’Histoire 1 » (Ibid. : 121).
Qui conçoit l’Histoire 2 comme « catégorie dont la fonction est d’in-
terrompre les élans totalisants de l’Histoire 1 » ? À l’évidence il faut appar-
tenir à l’un des mondes de l’Histoire 2 et ne pas le considérer comme
« survivance » ou état de « transition » au sein de l’Histoire 1. Retourne-
ment dialectique surprenant : en tant que participants à l’extension de la
soumission de toute chose au capital, les subalternes et les Européens se
retrouvent avec une histoire commune, mais qui affecte inégalement les
uns et les autres, l’Histoire 1. Les premiers qui connaissent leur différence
historique, leur situation dans l’Histoire 2, à qui il arrive d’en conserver
des formes et à partir d’elles de « passer des alliances » avec la modernité,
savent quelque chose que les seconds ignorent : à savoir que l’Europe et
l’universalisme des Lumières représentent un des possibles de l’Histoire
qui s’est réalisé par la violence symbolique et militaire. Il ne faut pas céder
au sophisme que dénonçait Walter Benjamin qui remarquait que, jusqu’à
présent l’Histoire étant écrite par les « vainqueurs », ce serait la version
triomphante qui devrait être tenue pour la « vraie », l’unique et donc celle
que l’on devrait sanctifier. Les subalternes qui, au-delà de leur demande de
la juste reconnaissance de leur différence historique et culturelle ont donc
un « avantage » sur l’histoire européenne et une tâche vis-à-vis de leurs
propres théories, assumer que l’Europe est déjà « provincialisée » : « Mais
la conscience que, bien que “nous” travaillions sur des archives différentes,
“nous” faisons tous de l’histoire “européenne”, ouvre la perspective d’une
politique et d’un projet d’alliance entre les histoires métropolitaines domi-
nantes et les passés périphériques subalternes. Ce projet, nous l’appellerons
provincialiser l’“Europe”, cette Europe que l’impérialisme moderne et le
nationalisme (du tiers-monde) ont, conjointement et violemment, contri-
bué à rendre universelle » (Ibid. : 87). J’ajouterai, et j’y reviendrai, que pour
nous Européens, surtout si nous prétendons travailler dans le sens de la
philosophie ou de la pensée critique, à l’époque de la mondialisation, pro-
vincialiser l’Europe doit être également notre tâche.
Je reviens un instant sur l’entreprise de Dipesh Chakrabarty. Elle
s’inscrit dans le cadre de l’analyse critique (déconstructionniste ?) qu’il
mène de la pensée postcoloniale à la constitution de laquelle il a participé,
avec bien d’autres. On peut faire un parallèle avec Judith Butler et son
38 Ň Jean-Claude Bourdin

rapport à la pensée féministe. Cette comparaison montrerait que l’une


et l’autre ont ressenti le besoin politique et théorique de réexaminer des
concepts et des catégories utilisés par la pensée critique pour à leur tour
les soumettre à une critique. Le motif pourrait être exprimé simplement
ainsi. Le féminisme et le postcolonial, à travers leur critique, sont à la
recherche d’une pensée autonome, d’un affranchissement des cadres,
modèles, paradigmes, etc. des situations historico-politiques contre
lesquelles ils luttent. Mais dans leur combat théorique contre les normes
imposées de la sexualité hétérosexuelle et de la domination masculine, ou
bien dans la lutte pour dénoncer l’emprise de la pensée du colonisateur et
toutes les formes d’injustice culturelle qu’ils ont subies, ces deux courants
émancipateurs rencontrent une contradiction qui en fait leur limite. Cette
contradiction consiste à réinvestir dans la lutte théorique des concepts
et catégories constitutives de la pensée critiquée, ou inséparable d’elle.
Et dans la mesure où il a été montré que la subjectivité du (ou de la)
subalterne, du (de la) dominée, du (de la) colonisée, se constitue au sein
de relations de savoir-pouvoir, il est imprudent de reprendre sans examen
critique des éléments de ce savoir-pouvoir, dans le même moment où le
sujet qui critique, et qui dans cette critique revendique son autonomie,
prétend se libérer de la position où le colonialisme (ou la domination
masculine) l’a placé. Le risque est de produire une critique illusoire, à
bon marché théorique et qui pourra être acceptée par la pensée coloniale
devenue postcoloniale, ou celle de la domination masculine devenue pro
féministe. Et ce faisant de contribuer à légitimer ce qu’il y a de non-
dit, de non interrogé dans ces pensées, et ainsi de leur assurer le statut
envieux de pensée «  naturelle  », alors qu’elles ne sont que celles du
dominant « vainqueur ». C’est pourquoi la percée décisive a été effectuée
par Judith Butler avec son concept de Queer, de « trouble dans le genre »,
qui a la ressource de déstabiliser aussi bien la pensée féministe que la
pensée « masculiniste ». Je crois qu’on peut comprendre l’entreprise de
Chakrabarty comme répondant à un objectif de ce genre : inviter la pensée
postcoloniale à un triple examen : prendre conscience de ce qui est accepté
dans la critique elle-même ; qu’il est impossible de refuser cet héritage
dans la mesure où il nous constitue pas seulement comme subalternes
mais comme critiques ; et se demander dans quelle mesure il est possible
de déprendre sa pensée des présupposés les plus lourds de l’Europe.
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 39

Comment concevoir et pratiquer la provincialisation de l’Europe ?


N’étant pas spécialiste de l’Amérique latine, j’ai pris appui sur le libellé de
cet ouvrage pour proposer deux pistes de réflexion que je soumets sur cette
provincialisation de l’Europe par des Européens. Puis j’essayerai d’en venir
à la question de l’imaginaire de l’État et de la nation de ce point de vue.
La première forme sans doute la plus fondamentale est de connaître
d’autres «  archives  » que les nôtres, et cela à divers niveaux, pas
nécessairement académiques. Connaître pour travailler non pas sur
les archives (attitude encore « scientifique »), mais à partir d’elles, pour
construire à partir d’elles d’autres récits qui peuvent coexister avec « nos »
archives officielles. On peut projeter, plus largement, à partir d’elles de
réécrire l’histoire du sujet, de l’individu, du pouvoir, de l’autonomie, en
se décentrant et en acceptant la différence et l’hétéronomie des régimes
d’historicité. Pas plus que Chakrabarty appelle les intellectuels subalternes
postcoloniaux à un relativisme culturel ou à substituer une centralité – la
leur – à l’autre (l’européenne), pas davantage il ne s’agit de chercher un autre
centre historique (la Chine ?). Il s’agit bien plutôt de la difficile conversion
de la pensée européenne en pensée sans centre. De la même façon qu’il
s’agit de pluraliser les récits historiques, les temporalités historiques, de
rompre avec l’historicisme et l’évolutionnisme (fondement des doctrines
du développement, des théories du « développement inégal » marxien).
On dira que le multiple et l’hétérogène, s’ils n’obéissent pas à une loi de
composition sont tout simplement impensables, laissant la pensée sidérée
devant l’absence d’unité. Nous devons apprendre qu’il y a de multiples
façons de se représenter le multiple et l’hétérogène ainsi que leur unification.
Mais surtout, il nous faut nous tourner vers les expériences qui, déjà,
sous nos yeux, réalisent des unions ou des « alliances » entre différences
hétérogènes : je pense à la « créolisation », selon le concept qu’en donne
Édouard Glissant. Je pense aussi à la façon dont les mouvements indigènes
en Équateur ou en Bolivie essayent d’imposer dans la modernité politique
des formes démocratiques communautaires et non individualistes. Le projet
de provincialiser ne s’inscrit donc pas dans un relativisme qui réanimerait,
une fois de plus, l’inlassable et lassant « débat » de l’universalisme et du
relativisme. Dans un livre au titre explicite, Le vol de l’histoire. Comment
l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Jack Goody plaide pour
une démarche comparatiste entre civilisations sur les « questions telles que
40 Ň Jean-Claude Bourdin

les traits communs et individuels de la vie humaine, les activités mercantiles


et non mercantiles, la démocratie et la “tyrannie” » (Goody 2010 : 15). Le
comparatisme, loin de nourrir le relativisme conduit à montrer la pluralité
des expériences humaines concernant, par exemple, la famille, le sujet, la
démocratie, les différences étant conçues comme étant des « variations
mutuelles » (p. 18). Il peut ainsi soutenir que les valeurs « humanistes » telles
que la démocratie, l’individualisme, l’égalité et la liberté se retrouvent dans
des sociétés différentes des sociétés européennes, si l’on se donne la peine de
reconstituer les contextes particuliers où elles fonctionnent pratiquement
et spécifiquement, et non les isoler et les soumettre à une évaluation
par rapport aux valeurs que l’Europe s’attribue, souvent moyennant une
simplification idéologique de sa propre histoire.
Deuxièmement, provincialiser l’Europe peut signifier cesser de consi-
dérer certains concepts comme porteurs d’une valeur et d’une significa-
tion universelle, parce qu’ils peuvent être repris dans d’autres cultures ou
dans des sociétés subalternes avec la même charge moderne et émanci-
patrice. Pour reprendre le vocabulaire de Chakrabarty, on dira que l’His-
toire 2 peut accueillir des éléments de l’Histoire 1 et montrer ainsi qu’il
n’y a pas que la voie européenne pour la modernisation, ou que le seul
telos de l’Histoire n’est pas la domination de la nature pour la gloire de
l’émancipation du genre humain. On comprend la tragique ambiguïté
des livres en sciences sociales et des analyses politiques qui critiquent
les États corrompus, violents, autoritaires dans les pays postcoloniaux,
qui critiquent l’injustice, l’exploitation et l’asservissement en recourant
à la rhétorique du « pas encore » : « pas encore » démocratiques, « pas
encore » d’État de droit, « pas encore » laïque ou séculier, « pas encore »
de citoyenneté libérale. La charge critique de la catégorie de « transition »
est évidente puisqu’en désignant un « retard », elle mesure l’écart avec
des normes universelles et désirables et désigne les tâches progressistes
à accomplir. Mais du même coup, elle doit emporter dans sa critique les
éléments non « développés » socialement et culturellement de sa société.
Laissant échapper les ressources de l’Histoire 2, elle valorise l’Histoire 1
et au nom des valeurs modernes européennes bénit par avance un monde
et une histoire structurés par le capital.
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 41

Les imaginaires de l’état et de la nation

Traiter du thème des imaginaires de l’État et de la nation ne peut pas


ignorer le moment qui est le nôtre et où se formule notre questionnement.
Je préfère parler de situation postcoloniale plutôt que de mondialisation
et/ou globalisation. La mondialisation désigne plutôt un processus, en
voie constante de réalisation, au sein de jeux de contradictions, de valo-
risation et reproduction élargie du capital à l’échelle de la planète. Elle a
lieu sous la forme de la démocratie, c’est-à-dire des Droits de l'Homme et
du marché, et, du coup, sous la forme d’une généralisation – faussement
appelée universalisation – de l’hégémonie idéologique de l’Europe conti-
nentale et atlantique. La valorisation et reproduction du capital a, entre
autres effets, comme y insiste Dipesh Chakrabarty, d’homogénéiser le
temps historique, en contraignant un grand nombre de peuples à choisir
entre la résistance (progressiste ou régressive-fasciste) ou le consente-
ment à cette homogénéisation. Le consentement signifie le passage d’une
situation de dominés ou de subalternes à une position de partenaires reve-
nant à la reconnaissance des thèmes de l’hégémonie idéologique comme
constitutifs de la « modernité » mondialisée. Du côté de la résistance,
paradoxalement, on retrouve la même reconnaissance. Pour la résistance
régressive et fasciste, l’hégémonie de l’Europe est refusée précisément
parce qu’elle s’identifie au moment actuel. Pour la résistance progressiste
révolutionnaire l’hégémonie idéologique et la mondialisation sont cri-
tiquées au nom des principes et des valeurs de la même idéologie ; c’est
l’Europe capitaliste retournée contre elle-même. Ce mouvement critique
peut prendre au moins deux formes. La première consiste à distinguer
un noyau de principes et de valeurs apparu historiquement avant la nais-
sance du capitalisme, mais solidaire du statut conquis par une nouvelle
classe révolutionnaire, la bourgeoisie, d’abord d’Ancien Régime et peu à
peu commerçante, bancaire et enfin industrielle. Je parle de la pensée du
premier libéralisme démocratique (avec toutes ses nuances, depuis Locke
à Rousseau). Cette pensée va progressivement s’accorder avec l’appari-
tion des rapports sociaux proprement capitalistes et, sous la forme de
42 Ň Jean-Claude Bourdin

l’axiomatique des Droits de l'Homme, sacrer le bourgeois propriétaire2.


D’où la distinction avancée par Benedetto Croce entre « libéralisme » et
« libérisme ». Mais le libérisme ne peut exister sans son idéologie, ce sera
celle de la prépondérance du marché et celle du néo-libéralisme dont la
conséquence est de vider les principes libéraux démocratiques de toute la
force et de toute l’efficience politiques qui leur permettaient d’avoir des
rapports conflictuels avec le principe du « marché ». Wendy Brown a parlé
de « dé-démocratisation », pour désigner les effets sur le citoyen libéral de
l’extension de l’homo œconomicus, et de la rationalité instrumentale, calcu-
latrice, égoïste à l’ensemble des activités de la société et singulièrement
celles de la citoyenneté. Or pour critiquer ce sujet néo-libéral et dénon-
cer la dé-démocratisation, il est frappant que la stratégie argumentative
consiste à lui opposer les potentialités émancipatrices contenues dans les
valeurs du citoyen du (premier) libéralisme démocratique. Quand ce n’est
pas chez les plus naïfs, la croyance qu’il a effectivement existé un âge d’or
de la démocratie et que ses principes étaient, à l’époque, effectivement
universels et universalisables, étant fondés dans la « nature » ou la « rai-
son » humaine. Or ceci est bien évidemment un mythe.
Notre actualité postcoloniale nous rend réceptifs au projet de provin-
cialisation, nous donnant l’occasion d’essayer de nous penser du dehors,
en quelque sorte, ou plus exactement au bord de notre culture politique
pour percevoir que l’Europe est le nom d’un ensemble de « décisions »
historiques, comme le dit François Julien dans son entreprise compa-
ratiste entre le logos grec et la pensée chinoise, singulièrement taoïste.
Parler de décisions est une façon un peu dramatique de souligner que
l’histoire est faite de contingences, de bifurcations et de « maintenants »
fragmentaires et irréductiblement pluriels (Chakrabarty 2009 : 373) qui
sont autant de « possibles » existants. Il nous est peut-être plus facile de
comprendre autrement des concepts comme ceux d’État et de nation,
quand nous sommes confrontés au travail des subalternes qui rejettent le
caractère « normal », c’est-à-dire rationnel de ces concepts, délivrant le
sens d’une Histoire 1 et totale.

2. Comme disait férocement Marx dans Le capital, livre I, chapitre 6, « liberté, égalité,
propriété, Bentham ! ».
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 43

Comme je ne partage pas la thèse du déconstructionnisme selon


laquelle tout est « discours », qu’il n’y a pas de « hors texte », je distingue
deux niveaux d’analyse :
(1) L’État, la nation, le peuple, concepts européens de la politique, seront
considérés comme des « fictions » ;
(2) Le système des États-Nations sont des réalités constituées histori-
quement en Europe et progressivement étendues au monde, selon des
modalités et des réalisations évidemment variées.
Le triomphe historique de (2) accrédite l’idée que (1) est la vérité de
l’Histoire mondiale, sa fin et son sens, son « moteur » et son « sujet ». Si
on se demande comment (1), né dans des circonstances particulières est
devenu universel, au point d’avoir rejeté d’autres concepts et catégories
politiques dans la rubrique des « retards », « survivances », ou état de
« transition vers la modernité », la réponse réside en (2), c’est-à-dire dans
l’histoire profane faite de combats et de triomphes : les guerres, l’impé-
rialisme, les colonisations, les décolonisations, le racisme, la reproduction
de l’accumulation du capital dans les « périphéries ». Si l’on accorde cela,
il reste encore deux questions.
Premièrement, pourquoi est-ce en Europe que s’est constituée l’hégé-
monie de (1) et l’évidence que c’est sa vérité qui explique (2) ? Deuxième-
ment, pourquoi, et comment, le triomphe mondial, l’universalisation réelle
de (1) et (2), au point que pour les dominés, les subalternes, les ex-coloni-
sés, c’est au nom de (1) qu’ils prétendent sortir du « sous-développement »,
qu’ils en appellent à la « bonne gouvernance », à la « modernisation » et
à la « démocratisation », retrouvant le discours du FMI, des G8 et G20,
partagé par la plupart des ONG et diffusé par l’ONU ? Les deux questions
portent en définitive sur l’énigme de l’universalisation qui est au cœur de la
philosophie hégélienne de l’histoire et qui a été comprise par Marx comme
mondialisation progressive du marché et intégration des périphéries.
À la première question, on doit répondre que si on s’intéresse à la
formation des concepts de (1), on peut montrer qu’ils proviennent d’ori-
gines « impures » constituées dans les rapports sociaux et leurs luttes. Les
concepts de « citoyen », de « peuple », de « souveraineté », de « liberté »
et d’« égalité », de « constitution », de « séparation des pouvoirs » ou
d’« équilibre », etc. loin de provenir d’un « progrès » de la raison politique,
expriment la conscience, tantôt anticipée, tantôt rétrospective des tâches
44 Ň Jean-Claude Bourdin

pratiques de classes ou couches sociales engagées dans des combats pour


leur hégémonie. La thèse althussérienne selon laquelle « la philosophie
est la lutte des classes dans la théorie » convient parfaitement bien pour
qualifier le processus de constitution des concepts de (1). On reprochera à
cette présentation d’être « réductrice » et de manier de façon non critique
la notion d’« expression ». C’est pourquoi il faut faire un pas de plus pour
expliquer l’élévation à l’universel de ces concepts. À ma connaissance,
Marx, le premier, a proposé dans L’idéologie allemande, une théorie de la
transformation en universels de concepts expressifs d’intérêts théoriques
particuliers. Sans pouvoir s’y arrêter suffisamment, relevons ce point
qui me paraît fondamental et commander tous les autres. Socialement,
« toute classe, dit Marx, qui aspire à la domination, […] doit conquérir
d’abord le pouvoir politique » (Marx-Engels 1972 : 105). Cette assertion
n’a de sens que si on a déjà affaire à une division du travail qui implique
la contradiction entre l’intérêt de l’individu singulier, ou de la famille, ou
de la communauté singulière et « l’intérêt collectif de tous les individus
qui sont en relation entre eux » (Ibid. : 103). Or l’intérêt collectif existe
sous deux formes, la forme idéelle, celle de la représentation « en tant
qu’intérêt général » et « dans la réalité comme dépendance réciproque des
individus entre lesquels se partage le travail » (Ibid.). La contradiction
entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif « amène l’intérêt collectif à
prendre, en qualité d’État, une forme indépendante, séparée des intérêts
réels de l’individu et de l’ensemble et à faire en même temps figure de
communauté illusoire » (Ibid. : 105). On voit que c’est grâce à, ou sous la
forme de l’État, que l’intérêt collectif « comme intérêt général » théorisé
par les philosophes, acquiert le statut d’universel à la fois idéel et réel.
La « communauté illusoire » dont parle Marx est illusoire parce qu’elle
est posée et représentée comme « séparée » de la société des rapports de
dépendances des individus. Mais elle est en même temps réelle parce
qu’elle produit des effets matériels sur les individus, à commencer sur
leurs représentations de ce qu’est « l’intérêt général ». L’État est donc le
puissant opérateur d’universalisation. Passons du côté des philosophes de
la chose politique. Ils n’échappent pas à la division du travail, ils n’exis-
tent pas hors des rapports sociaux. Comme philosophes, ils sont, pour
reprendre l’expression grecque d’Hannah Arendt, des « diseurs de vérité »,
leurs discours visent à la vérité et prétendent à l’universalisation. Si nous
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 45

voulons rendre compte du fait que, aujourd’hui, la doctrine de Locke sur


la liberté de l’individu nous parle infiniment plus que ne le fait la pensée
conservatrice patriarcale de Filmer, nous devons admettre que c’est parce
que Locke a exposé la pensée correspondant à une classe « montante »
de la société anglaise après la Glorious Revolution, mais pas seulement,
car sinon, il n’y aurait pas de différence entre sa philosophie et un tract
politique. La puissance d’universalisation de sa conception de l’individu
libre possesseur de lui-même découle du fait qu’un État peut se réclamer
de cette conception pour légitimer ses fonctions et, par là, lui conférer
une vérité. « Toute classe qui aspire à la domination […] doit conquérir
d’abord le pouvoir politique », avons-nous lu. Mais Marx ajoute : « pour
représenter à son tour son intérêt propre comme étant l’intérêt général »
(Ibid.). Seul le pouvoir politique réalise donc cette transformation du par-
ticulier en universel. Dans cette élévation syllogistique, l’État joue le rôle
de moyen terme. Mais le pouvoir politique n’est pas constitué seulement
de ses appareils de domination et de coercition, l’État s’il est opérateur de
l’universel est aussi donné dans le médium du langage. L’État est bavard,
il ne cesse de proclamer, de rappeler, de célébrer, il met en énoncés (ou
si l’on veut il « raconte une histoire »3) ce dont les philosophes ont écrit
la grammaire : individu, citoyen, droits de l’homme, liberté, égalité, pro-
priété, progrès, émancipation, avenir, etc. À cette conception « juridico-
discursive » du pouvoir, comme l’appelle Foucault (Foucault 1976 : 109),
correspond la conceptualisation philosophique classique, de l’école du
droit naturel au xviie siècle jusqu’à Hegel, en passant par Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant et Fichte, ce qu’on appelle la grande tradition humaniste
et libérale, qui peut s’accommoder de diverses formes d’État.
Il faudrait poursuivre ces indications marxiennes pour explorer les
modes spécifiques d’universalisation des concepts de (1) dans le cas de la
colonisation, de l’impérialisme et de la décolonisation. Faute de compé-
tences, je laisserai ce programme de côté, renvoyant aux travaux d’Edward
Saïd, de Dipesh Chakrabarty, de Jack Goody, parmi beaucoup d’autres.
En revanche, l’analyse critique de Marx appelle un approfondissement
concernant le statut des concepts de (1). Je propose de les qualifier de
fictions dans le sens suivant. Ce sont des principes pratiques, élaborés par

3. Voir les théoriciens du Story telling en politique.


46 Ň Jean-Claude Bourdin

le recours à des fictions comme celles de « l’état de nature », de « l’état


de guerre de tous contre tous », grâce au scénario d’un « contrat social »,
et aboutissant à la figure du citoyen, cette fiction distinguée des indivi-
dus réels de la société moderne. Parler de fictions ne signifie pas que ce
sont des fantasmes ou des inventions cyniquement instrumentalisées par
les classes dominantes. Au contraire, elles s’imposent comme évidences
rationnelles aux classes dominantes et loin d’être des fantasmagories,
ce sont des fictions rationnelles, nécessaires et efficaces, en tant qu’elles
disent non un « idéal » rejeté dans le futur indéfini, mais la vérité conçue
comme norme opposée aux faits historiques. Par où l’on comprend l’ex-
traordinaire force critique de ces fictions si leur vérité dans l’ordre de la
pratique en fait des normes de jugement de ce qui existe, des fondements
de la légitimité des formes de pouvoir et ainsi des armes révolutionnaires.
Comment des fictions peuvent-elles être efficaces, être au principe
de réalisations effectives ? Encore une fois, il faut qu’elles se présentent
comme exposant une réalité dans laquelle tous peuvent se reconnaître et
désirer sa réalisation. Au-delà de l’analyse marxienne qui parlerait d’idéo-
logie pour qualifier ces fictions et s’inscrit dans une problématique de la
connaissance où l’idéologie s’oppose à la science, l’apparence à l’essence,
je propose d’expliquer cette efficacité en faisant intervenir la croyance et
l’imaginaire, comme garants de la vérité et de l’universalité des fictions.
Un imaginaire est un récit qui, à la différence des contes de fées, s’ap-
puie sur des éléments réels, récit qui donne vie, mouvement et orientation
aux fictions de la théorie en les présentant souhaitables et/ou désirables
car toujours déjà s’accomplissant et manifestant ainsi un progrès vers
la réalisation de l’essence humaine – ce qui le distingue également des
utopies. L’imaginaire européen s’appelle l’Histoire, l’histoire nécessaire-
ment mondiale que les philosophes de l’époque triomphante des phi-
losophies de l’histoire ont conçue comme celle des progrès de l’esprit
humain (Condorcet), celle, naturelle, de la société civile qui rend super-
flue la fiction du contrat (Ferguson et les Lumières écossaises), ou celle
de la Providence sécularisée, en « dessein de la nature » avec Kant, ou
celle de l’Esprit rationnel et libre selon Hegel. L’histoire fournit un plan
imaginaire constitué de deux pôles, « l’espace d’expérience » et « l’horizon
d’attente » (Reinhart Koselleck) où croire aux fictions, se battre pour les
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 47

faire triompher et croire que le triomphe fait partie du programme de


cette histoire, sont des attitudes justifiées, qui en valent la peine.
L’État et la nation, avec les fictions qui les accompagnent (citoyen,
peuple souverain, loi générale, intérêt général, constitution, droits de
l’homme) et l’imaginaire de l’histoire qui donnent à ceux-ci leur assise
pratique ont supposé (et supposent toujours) pour s’imposer théorique-
ment et spirituellement aux peuples soumis et asservis par la force de
l’Europe, d’être des produits de la raison. La raison vient couronner l’édi-
fice « Europe », comme ce qui a dû triompher de la superstition et des
archaïsmes, du respect de la tradition et de l’attachement aux communautés
« naturelles » pour libérer la puissance d’un esprit émancipé et capable de
tout reprendre de lui-même, de penser à partir de lui-même. L’histoire
rationnelle n’est pas tant l’histoire du passé expliquée rationnellement que
l’assurance que le développement de l’histoire est la preuve de la réalisation
progressive de la raison. C’est pourquoi l’Europe a un rapport ambivalent
avec son passé. D’un côté il est ce avec quoi la raison a dû rompre pour
advenir et avec quoi elle continue à se battre sous les formes des « retards »
et « survivances ». D’autre part et symétriquement, le passé est la mémoire
des grands jalons des combats de la raison dont le récit fait la mythologie
européenne. Et comme il semble que la France européenne soit particu-
lièrement portée à entretenir cette mythologie, étant donné sa vocation à
l’universel, interrogeons son récit. Nous y rencontrons : Athènes, Rome,
la Thorah, le christianisme, les Lumières, la République et les Droits de
l'Homme avec la laïcité, la tolérance et le respect de la dignité humaine. On
demandera peut-être s’il valait la peine de consacrer tant de temps à pro-
vincialiser ces contes, que la première histoire empirique détruit d’un coup
de plume. Outre le fait que les discours politiques européens dans la phase
de construction politique de l’Europe ne cessent de rebattre les cartes de sa
mythologie, on remarque que c’est encore cette mythologie qui gouverne
les discours émancipateurs de nombreux pays du « Sud ». C’est pourquoi,
nous autres, « bons européens », comme disait Nietzsche, aimons ceux
qui, en provincialisant l’Europe, nous invitent à désabsolutiser la raison, à
déstabiliser l’universalité de nos concepts, et à troubler nos catégories. Le
chantier est déjà ouvert où l’on rencontre les dossiers suivants : les questions
de l’unité, de la souveraineté européennes, celles de l’identité nationale et
de la laïcité, celle des « minorités », celle enfin de notre rapport aux histoires
48 Ň Jean-Claude Bourdin

des autres. Il ne s’agit pas de réclamer un « dialogue des civilisations » aussi


émouvant que creux, mais bien de passer de l’Histoire aux histoires et de se
comprendre comme l’une des généalogies historiques.

Postface : kant et « la rue arabe » 

Au moment où je rédigeais cet article se déroulaient les magnifiques révo-


lutions arabes en Tunisie, en Égypte, en Lybie, au Yémen, au Barhein, sans
qu’il soit possible de connaître leur issue. Les « intellectuels de pouvoir »
ont non seulement joué leur rôle en discréditant l’idée de révolution et en
agitant le fantasme de la menace islamiste, mais ils ont involontairement
illustré la prégnance des préjugés ethnocentristes analysés ici. Ils ont brandi
l’argument « culturaliste » : les Arabes n’ont pas de « culture » démocra-
tique. C’est qu’ils ont réduit la révolution à une demande de démocratie et
de droits de l’homme conçus sur le modèle de la seule démocratie possible
et réelle, l’« occidentale », gréco-latino-christiano-éclairée, la démocratie
parlementaire au scrutin majoritaire. Les traditions conservatrices ont bien
évidemment toujours essayé de discréditer la révolution et les arguments
ne leur ont pas manqué. Aujourd’hui on aurait pu s’attendre à ce que les
chantres de la démocratie des Droits de l'Homme se réjouissent des révo-
lutions arabes, s’il est vrai que par ces soulèvements elles confirment la
représentation que l’Europe se fait d’elle-même et de son destin historique.
Il faut donc se demander pourquoi ces intellectuels sont si réticents à se
réjouir, pourquoi au lieu d’accueillir la bonne nouvelle d’une irrésistible
extension de la démocratie ils agitent mécaniquement le « péril islamiste »
et mettent en avant les incertitudes et les risques des conséquences des
révolutions. On peut faire l’hypothèse que l’Europe intellectuelle officielle
a oublié le rôle que les révolutions anglaise, française, nord-américaine,
russe ont joué dans leur histoire, que l’Europe démocratique libérale capi-
taliste repose sur le refoulement de l’idée de révolution. Il n’est pas néces-
saire d’attendre le travail des historiens du futur pour mesurer quel degré
d’affaiblissement intellectuel et moral cette attitude trahit. Et c’est ici que
Kant nous est d’un grand recours, lui qui condamne dans sa doctrine du
droit le droit d’un peuple de se rebeller contre un tyran. Je laisse de côté
cette difficile question dans l’œuvre de Kant, puisqu’à supposer qu’un
« Provincialiser l’Europe », le cas de l’État et de la nation Ň 49

peuple ait obtenu une constitution juste après une révolution violente, il
affirme qu’il n’est pas permis de le faire retourner en arrière.
Le premier argument « culturaliste » qui émet des doutes sur le devenir
démocratique des révolutions arabes, revient à dire que les peuples qui
n’ont pas connu, du fait de régimes despotiques, d’expérience démocra-
tique ne sont pas mûrs pour la démocratie. Dans une note de La religion
dans les limites de la simple raison, Kant écrit :

J’avoue que je ne m’accommode pas bien de l’expression dont se


servent des hommes pourtant avisés : tel peuple (que l’on conçoit en
train d’élaborer sa liberté légale) n’est pas mûr pour la liberté […].
Mais suivant une telle hypothèse la liberté ne surgira jamais. Car
on ne peut pas mûrir pour la liberté si l’on n’a pas été préalablement
été mis en liberté (on doit être libre pour se servir utilement de ses
forces dans la liberté. Les premières tentatives seront sans doute
grossières et généralement liées à un état plus pénible et plus pé-
rilleux que si l’on se trouvait sous les ordres […] seulement on ne
mûrit jamais pour la raison autrement que par ses propres tentatives
(qu’on doit être libre d’entreprendre). (Kant 1986 : 226)4

Si on ne reconnaît pas que la liberté comme expérience politique se


fonde sur son propre exercice, on est conduit à soutenir le sophisme qui
veut qu’il faut, avant d’être libre, avoir appris à l’être. Mais au-delà du
sophisme, ce qui explique le recours à l’argument de l’âge de la « matu-
rité » pour être démocrate c’est la répugnance à accepter que des voies
n’obéissant pas aux standards, par ailleurs fantasmés, européens de la poli-
tique aient leur légitimité et leur valeur. Mais pour cela encore faut-il se
mettre à l’écoute et à l’école des événements et s’efforcer de discerner le
noyau de vérité de leur évènementialité.
De même Kant peut nous éclairer sur les raisons de la pusillanimité
des réactions des intellectuels de pouvoir. Mais c’est négativement en
quelque sorte puisque ce sur quoi Kant s’est interrogé est, à l’inverse, sur
l’enthousiasme qui saisit les spectateurs d’une révolution. Pensant préci-
sément à la Révolution française, et cela dans la période la plus troublée,
en 1794, il situe l’évènementialité de la Révolution non dans les hauts

4. Les soulignements sont de Kant.


50 Ň Jean-Claude Bourdin

faits ou méfaits, ni dans le caractère des hommes qui la conduisent, mais


dans « la façon de penser des spectateurs qui se trahit publiquement à
l’occasion de ce jeu des grands bouleversements ». Cette façon de pen-
ser est indépendante de la réussite ou de l’échec de la Révolution, elle
peut même regretter qu’elle ait eu lieu de façon nécessairement violente,
mais elle consiste cependant en « une prise de position […] qui confine à
l’enthousiasme » et dont la cause est morale. En effet, si les spectateurs
d’une révolution sont passionnés c’est pour « le Bien » que représentent
l’affirmation par un peuple de son droit à se donner une constitution qu’il
lui semble bonne, et deuxièmement la visée d’un régime juridiquement
et moralement bon, un régime républicain qui, du moins par son Idée,
écarte la possibilité des guerres offensives (Kant 1986 : 894-896).
L’incapacité des intellectuels officiels d’être enthousiastes est le symp-
tôme de la perte de l’historicité de l’Europe et l’anesthésie de tout sens
historique pour d’autres peuples. L’Europe a une histoire et cette histoire,
comme toute histoire, est celle de contingences et de rapports de forces.
Le fait d’avoir dominé l’histoire du monde ne signifie pas qu’il n’y ait
qu’une histoire ni que sa domination l’excepte dorénavant de continuer
d’être historiquement déterminé dans un monde où l’histoire continue
avec des sujets qui ne sont pas européens. Au fond, dans La fin de l’histoire
et le dernier homme, Fukuyama a involontairement – et comiquement –
révélé la vérité de cette affaire, à savoir la croyance occidentale après la
chute du Mur de Berlin, que le monde est parvenu à la fin de l’histoire.
On sait qu’on ne renonce pas facilement à une croyance, tant qu’elle n’a
pas été remplacée par une autre, surtout si elle semble avoir été confortée,
comme celle-ci par l’effondrement du communisme. La croyance en la
fin de l’histoire étant également la croyance en l’éternité de l’Europe, qui
suppose l’exclusion du reste du monde tant qu’il n’a pas admis son appar-
tenance aux valeurs et principes avec lesquels l’Europe dit s’identifier, est
la forme la plus naïve et la plus arrogante de son provincialisme.
Francisco Colom González
Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Centro de Ciencias Humanas y Sociales
España
Espacios y artífices
del relato nacional.
Una aproximación a la
experiencia hispanoamericana

A mérica latina ha sido un continente marcado por la búsqueda ince-


sante de sus señas de identidad. Durante el siglo xix y buena parte
del xx la identidad nacional y el acceso a la modernidad constituyeron la
obsesión recurrente de sus élites políticas y culturales. Podríamos aña-
dir también que, por razones distintas, la inseguridad histórica también
ha constituido un elemento central en la autopercepción de la España
contemporánea. Una conciencia de excepcionalidad, sentida o imaginada,
propició a ambas orillas del Atlántico la fermentación de filosofías his-
toricistas y discursos identitarios cuyos augurios de elevados designios
nacionales contrastaban con una realidad cotidiana mucho más pedestre.
Hoy en día parece evidente que los tiempos del arielismo, del hispanismo
católico y del latinoamericanismo utópico han quedado atrás y se hacen
necesarias nuevas formas de autointerpretación colectiva.
Las naciones latinoamericanas pertenecen por derecho propio a la pri-
mera oleada de Estados constitucionales que surgió de la crisis del Anti-
guo Régimen. Hacia 1825, al final de las guerras de independencia, la
América española se había desagregado en ocho entidades políticas dis-
tintas : México, las Provincias Unidas del Centro de América, la Gran
Colombia, Perú, Bolivia, Paraguay, Chile y las Provincias Unidas del Río
52 Ň Francisco Colom González

de la Plata. La inestabilidad política de los nuevos Estados muy pronto


dio lugar a una nueva hornada de países independientes. Así, en 1828
Uruguay se independizó del Imperio del Brasil, que había ocupado la
Banda Oriental pocos años antes, en 1830 la Gran Colombia se dividió
en las repúblicas de Venezuela, Ecuador y Colombia y entre 1838 y 1840
Centroamérica se fragmentó en cinco nuevas repúblicas (Guatemala,
El Salvador, Nicaragua, Honduras y Costa Rica). La proliferación de
nuevos Estados, lo que el historiador brasileño José Murilo de Carvalho
ha denominado la balcanización del imperio español en América (Murilo
de Carvalho 1982), continuó a lo largo de los siglos xix y xx con la sepa-
ración de la República Dominicana de Haití en 1844, la independencia
de Cuba en 1902 – tras una breve ocupación estadounidense – y la sece-
sión de Panamá de Colombia en 1903.
La independencia política no siempre vino de la mano de la correspon-
diente imaginación nacional. Este fue claramente el caso de las sociedades
que alcanzaron la soberanía a comienzos del siglo xix. Mientras que los
motivos de la revuelta anticolonial y de las ideologías que influyeron en ella
han sido objeto de largas discusiones, existe un cierto consenso entre los
historiadores sobre el hecho de que el nacionalismo no creó los primeros
Estados independientes en América latina. La independencia fue el resul-
tado de una constelación de conflictos sociales y territoriales, pero no se
luchó por ella en nombre de la nación, entre otras cosas porque difícilmente
podía emanciparse lo que al mismo tiempo se invocaba a construir. La
identidad nacional fue por ello fruto de los esfuerzos de las élites políticas
y culturales para representar la nación y hacer comprensible ante los ciuda-
danos los valores y significados que convencionalmente se asocian con ella.
Como es sabido, la relación entre nación y nacionalismo ha engen-
drado división de opiniones entre los especialistas en la materia. Los lla-
mados teóricos modernistas de la nación – autores como Benedict Ander-
son (1991), Ernest Gellner (1983) o Eric Hobsbawm (1990) – conciben
la nación como una construcción política cuyos significados culturales
fueron generados por el cambio social moderno (mercados, urbanización,
movilidad social, alfabetización masiva y esferas públicas). Por el contra-
rio, los defensores de un enfoque etno-simbólico más vigoroso – como
Anthony Smith – han insistido en el patrimonio heredado de los tiempos
premodernos como un prerrequisito para la existencia de los modernos
Espacios y artífices del relato nacional Ň 53

Estados nacionales. En opinión de estos autores, la creación de ese tipo de


recursos culturales constituye una tarea que queda fuera del alcance de las
élites nacionalistas y sus esfuerzos modernizadores. Las naciones serían
por tanto modernas en su sentido cronológico, por su reciente sedimenta-
ción política, no sociológico, ya que sus estructuras simbólicas profundas
vendrían de atrás en el tiempo. Sin embargo, la discrepancia entre ambos
enfoques es menor de lo que parece a primera vista : ambos aceptarían que
es imposible imaginar la comunidad nacional de una manera enteramente
arbitraria y también que cualquier estructura étnica precisa de algún grado
de elaboración simbólica para lograr un significado subjetivo.
Las interpretaciones de la nación deben en cualquier caso matizarse
cuando se aplican al entorno latinoamericano. Aunque la historia de la
conquista, la colonización y la aculturación de las poblaciones indígenas,
así como la importación de mano de obra esclava desde África, convirtie-
ron a las sociedades coloniales en un auténtico mosaico étnico, las divi-
siones de este tipo no jugaron un papel significativo en la diferenciación
de los territorios americanos de la Corona española. La primera oleada
de Estados independientes replicó básicamente el espacio jurisdiccional
de los cuerpos administrativos de la colonia (Virreinatos, Capitanías y
Audiencias). Los subsiguientes conflictos territoriales entre Estados
se arbitraron según el principio de uti possidetis, que mantenía que las
fronteras nacionales debían tomar como referencia los antiguos confines
coloniales. Las sociedades del Antiguo Régimen en la América española
se encontraban estructuradas, por lo demás, según criterios étnicos y cor-
porativos. Los privilegios jurídicos, las costumbres, el lugar de residencia
y los códigos del vestir servían para identificar y distinguir a los diversos
grupos etno-sociales. Organizaciones civiles como los gremios, las mili-
cias y las cofradías reflejaban esas mismas líneas de división social. Así,
por ejemplo, los estatutos de limpieza de sangre se mantuvieron hasta el
fin de la colonia como requisito para acceder a los puestos más elevados
de algunas corporaciones, como las universidades, la Iglesia y el ejército.
A pesar de todo el mestizaje, un fenómeno básicamente extramarital,
fue imparable y se convirtió de hecho en un elemento clave del cambio
social, pero nunca fue oficialmente impulsado ni socialmente respaldado.
Aunque existía una diferencia reconocible entre los colonos blancos y los
indígenas, mestizos y castas, la distancia social entre las élites criollas y
54 Ň Francisco Colom González

los blancos de orilla era vasta. El origen geográfico constituía un marcador


adicional entre la población blanca y alimentaba la competencia – quizá
magnificado por la historiografía posterior – no sólo con los peninsulares,
sino entre los propios criollos americanos, entre cuyas mayores ambi-
ciones se contaba el desempeño de empleos de la Corona en su lugar de
nacimiento. Estas rivalidades se acentuaron desde el momento en que
las reformas borbónicas trataron de poner un límite a la venta de puestos
burocráticos y de recuperar para la Corona un control sobre sus reinos que
desde el reinado de los últimos Austrias se había visto obligada a negociar.
Este conjunto de circunstancias permite vislumbrar hasta qué punto el
juego de alianzas interétnicas se convirtió en un factor decisivo durante las
guerras de independencia. La historiografía más reciente ha cuestionado
el mito que tendía a acoplar criterios geográficos, étnicos y políticos para
explicar el enfrentamiento entre insurgentes y realistas, contraponiendo
las categorías de criollo, mestizo y liberal a las de peninsular, blanco y absolu-
tista como referencias de identidad política (Pérez Vejo 2010). Las guerras
de independencia fueron sobre todo un enfrentamiento entre distintos
sectores de la sociedad colonial y no pueden entenderse sin contextuali-
zarlas en un marco más amplio : el de la crisis de la Monarquía Hispánica
en su propio centro peninsular. Esta es la razón por la que las nuevas
clases políticas emergentes tuvieron que tomar en cuenta las identidades
locales, regionales y de estatus social y étnico para hacer representable
y comprensible la novedosa idea de la nación como principio cultural y
políticamente igualador. En cualquier caso, la conciencia criolla ameri-
cana hubo de sufrir un largo proceso de transformación hasta adquirir un
sentimiento de identidad políticamente traducible. Los primeros textos
coloniales reflejaban el impacto del encuentro europeo con las civiliza-
ciones nativas americanas. Estos textos fueron en su mayor parte crónicas
sobre la conquista e historias de los antiguos reinos indígenas ganados
para mayor gloria de la Corona y de sus abanderados de ultramar. Escritos
en una sociedad regida por los principios del estatus, el honor y el linaje,
tales textos deben leerse como una petición de reconocimiento por los
conquistadores y sus descendientes como señores del Nuevo Mundo. Esto
es algo que puede verse claramente en Bernal Díaz del Castillo, quien en
su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España reclamó abierta-
mente una parte de la gloria que la crónica oficial de Francisco López de
Espacios y artífices del relato nacional Ň 55

Gómara había atribuido principalmente a Hernán Cortés. Pero en los


textos coloniales muy pronto comienza a percibirse un tono de resistencia
frente a los prejuicios del Viejo Mundo. Tales prejuicios no sólo afectaban
al medio natural – a las plantas y los animales, que sufrían un supuesto
debilitamiento biológico y una disminución de sus facultades naturales en
tierras americanas – sino que se extendían también hacia los nativos de ese
medio, afectados de una imaginaria degeneración anímica, e incluso a los
europeos trasplantados al mismo, tachados con frecuencia de vanidosos e
indolentes. Este prejuicio eurocéntrico culminaría en el siglo xviii con los
escritos naturalistas del conde de Buffon y de Cornelius de Pauw. La lite-
ratura criolla tendió, por el contrario, a enaltecer la dignidad y el orgullo
de los españoles nacidos en ultramar, y lo hizo embelleciendo las gestas de
la conquista y las maravillas naturales de una tierra no menos merecedora
de elogio que la de la madre patria. No es de extrañar, pues, como ha seña-
lado Bernard Lavallé con respecto al caso peruano (Lavallé 1983), que no
existiera prácticamente obra literaria de envergadura en la época colonial
que no consagrase varios capítulos a ensalzar el marco geográfico en el que
nació o vivió el autor. Quizá el ejemplo más conspicuo de ello sean los
Comentarios reales de los Incas, en los que Garcilaso de la Vega – práctica-
mente el único autor mestizo que llegó a incorporarse al canon literario
de su época – describe la historia y conquista del Tawantinsuyu con el
fin de reivindicar su nobleza de origen ante las autoridades y el público
español. Si bien los primeros textos coloniales acusaron el impacto del
encuentro antropológico con el otro, la figura del indio o la filiación polí-
tica con el territorio están prácticamente ausentes de la literatura barroca
hispanoamericana. Este patriotismo criollo, un proceso de identificación
local cuyas manifestaciones son ya discernibles en el siglo xvii, carecía de
las connotaciones que se atribuyen a la moderna conciencia nacional. Por
ello parece extemporáneo querer ver en él un protonacionalismo.
En un entorno social permeado hasta el último poro por el catolicismo
contrarreformista, donde los clérigos desempeñaban buena parte de la
función intelectual y administrativa, los criollos buscaron en la religión,
al igual que en el paisaje, las referencias básicas de su identidad común.
El culto a Nuestra Señora de Guadalupe constituye el ejemplo más claro
de un icono religioso convertido en un espejo prenacional de la identidad
colectiva. La supuesta aparición de la Virgen al indio Juan Diego en 1531,
56 Ň Francisco Colom González

apenas diez años después de la conquista de México, le proporcionó a los


nativos su propia conexión con la Iglesia católica y una dignidad propia
en el plan divino de la salvación. La reinterpretación apocalíptica que
hizo de esa aparición Miguel Sánchez, un párroco local, un siglo después
de la misma presentaba a la Nueva España como la tierra predestinada
para la manifestación de la Virgen. El papel del guadalupanismo como
referencia colectiva fue tal que convirtió el culto a la Virgen en el principal
símbolo de la identidad mexicana ANTES, durante e incluso después de
la independencia. Un proceso hasta cierto punto análogo de dignifica-
ción de las filiaciones locales tuvo lugar en el Perú con el culto a Santa
Rosa de Lima, la primera santa del continente, pero más interesante
resulta sin duda el proceso de elaboración de una historicidad propia
para América durante el período colonial bajo los cánones de la historia
universal. De hecho, la imaginaria trayectoria histórica que permitió a
Carlos María de Bustamante interpretar la independencia de la Nueva
España como venganza de los manes de Moctezuma o a los impulsores de
la Revolución Mexicana presentarse como continuadores de la obra del
cura Hidalgo y de Benito Juárez arraiga en una concepción del tiempo
nacional construida desde sus orígenes según los patrones occidentales
de historicidad. Los hitos de ese proceso son múltiples, pero al menos en
la Nueva España pueden identificarse en la glosa barroca de las virtudes
políticas de los antiguos tlatoanis por Carlos de Sigüenza y Góngora, en la
inserción de la nación azteca en la historia universal por Lorenzo Boturini
según el método de Vico, en la invención de un clasicismo prehispánico
por Francisco Clavijero o de una genealogía bíblica en la religión azteca
por Fray Servando Teresa de Mier. Todos ellos constituyen puntos reco-
nocibles en la articulación de una historicidad propia y a la vez universal-
mente homologada en la sociedad novohispana.
El conocimiento científico del continente americano encontró asi-
mismo amparo en el movimiento de las Luces por los intereses de una
monarquía preocupada por rentabilizar metódicamente la explotación de
sus colonias. Ilustrados españoles y criollos americanos coincidieron así a
finales del siglo xviii en su interés por la geografía, aunque con profundas
diferencias en cuanto a su significado, pues cada vez se entraba más a valo-
rar el estudio del territorio no ya por un afán intelectual o comparativo,
sino para poseerlo. Sería, sin embargo, la beligerancia intelectual de los
Espacios y artífices del relato nacional Ň 57

jesuitas americanos exiliados contra los prejuicios ilustrados sobre Amé-


rica – figuras como Juan Ignacio de Molina, Juan Pablo Viscardo o Fran-
cisco Javier Clavijero – la que contribuiría de forma decisiva a crear una
comunidad intelectual hispanoamericana dotada de un sentido de identi-
dad continental. Todo lo visto no convierte necesariamente a estas figuras
del mundo colonial en precursores de la independencia, pero sí en agentes
culturales de una reivindicación americanista que con posterioridad sería
fácilmente aprovechable por los ingenieros de la imaginación nacional. A
comienzos del siglo xix se daría finalmente la ocasión para que semejante
imaginación histórica y territorial fraguase en nuevas realidades políticas.
La Monarquía Hispánica se derrumbó bajo el peso de sus propias contra-
dicciones y de la presión externa. La fragmentación del orbe imperial
antecedió a la génesis de proyectos nacionales que serían muy dispares
entre sí. Sólo una traslación anacrónica e historiográficamente inducida
nos lleva a escuchar poco tiempo después como mexicanos, venezolanos,
chilenos o argentinos a unos próceres de la independencia que nos hablaban
todavía como líderes locales y como americanos. El vacío de poder gene-
rado por la abdicación forzada de Fernando VII y la promulgación de la
Constitución de Cádiz en 1812 desencadenó un proceso de transformación
y fragmentación política del que, tras un trabajoso proceso, emergieron
los nuevos Estados nacionales. En la península, la proclamación de la
soberanía nacional pudo proceder mediante el sometimiento de la volun-
tad regia al imperio de la ley. En América, por el contrario, la estructura
del Estado hubo de ser creada desde abajo, superponiéndose a una plura-
lidad desarticulada de centros regionales de poder que pugnaban entre sí.
La independencia de la América española consistió en última instan-
cia en una serie de movimientos simultáneos y localmente generados con
infinidad de cabecillas, una coordinación muy limitada entre sí – salvo en
su última fase continental –, diversos períodos de reflujo y una justificación
ideológica cambiante. Por lo demás, si tenemos en cuenta la larga dura-
ción de las hostilidades, la devastación provocada, la menguada capacidad
de la metrópolis para reaccionar y el hecho de que fuera la propia socie-
dad colonial, sus recursos y clases rectoras, las que soportaron el peso del
conflicto, resulta difícil aceptar las ingenuidades nacionalistas y el teleo-
logismo histórico a base de próceres clarividentes con que se escribieron
las historias patrias. Comparado con el Antiguo Régimen, la moderna
58 Ň Francisco Colom González

imaginación nacional supuso un cambio radical en el universo simbólico


en el que socializan políticamente los individuos. Durante tres siglos la
religión, los rituales eclesiásticos e instituciones locales semi-feudales pro-
porcionaron las principales fuentes de socialización en el mundo colonial
hispanoamericano. La inauguración del nuevo período nacional y de sus
correspondientes sentimientos precisaba crear una cultura nacional, es decir,
que criollos, castas e indios dejasen de identificarse recíprocamente a través
de los antiguos patrones etno-corporativos de la sociedad colonial y comen-
zasen a verse como mexicanos, venezolanos, peruanos, etc. Un cambio de
semejante envergadura sólo podía ser inducido por el Estado. Sin embargo,
durante mucho tiempo el control que los nuevos gobiernos republicanos
pudieron ejercer sobre sus territorios y poblaciones fue muy limitado.
La nacionalización de la historia y su difusión a través de la educación
pública fue un elemento clave de ese proceso cultural. Las historias patrias
escritas durante el siglo xix – textos como los de Bartolomé Mitre sobre
Argentina, Diego Barros Arana sobre Chile, Rafael María Baralt sobre
Venezuela o José Manuel Restrepo sobre Colombia – reprodujeron un
esquema teleológico según el cual la emancipación colonial aparecía como
el despliegue progresivo e inevitable de una serie de naciones llamadas a
cumplir un destino. La nueva intelligentsia republicana pertenecía a una
élite relativamente homogénea por su extracción social y formación cultu-
ral. Pero más allá de ese origen, los escritos de estos próceres reflejan un
profundo cambio en el propio significado de la historiografía. El corte
traumático de las relaciones políticas con la metrópoli había condicionado
de forma radical la mirada histórica. Las primeras generaciones republica-
nas se encontraban, por así decirlo, constitutivamente incapacitadas para
la melancolía colonial. Frente a la función tradicional de la historia sacra,
dirigida a la salvación de las almas, o de las viejas crónicas y relaciones
de la conquista, interesadas en reivindicar privilegios y demostrar linajes,
las nuevas historiografías nacionales estaban impulsadas además por una
intención aleccionadora : la concepción de la historia como escuela de vir-
tud cívica y guía política para el futuro. De ahí la típica factura épica de
sus relatos y su visión heroica de la historia. Este tipo de relatos nacionales
está narrativa y genéticamente construido en torno a las revoluciones de
independencia. La guerra contra la autoridad de la metrópolis constituye
el eje que divide el tiempo en un antes y un después, entre la historia nacio-
Espacios y artífices del relato nacional Ň 59

nal y su prehistoria. El problema estribaba en que los esquemas narrati-


vos prefijados por la manera europea de escribir la historia distorsionaban
la comprensión de las sociedades descritas en ellos. El resultado fue una
interpretación desfigurada de la realidad local americana (Colmenares
1987). Historiadores, políticos y reformadores sociales tendían sistemáti-
camente a comparar sus países con los del norte de Europa y los Estados
Unidos. Sin embargo, la insistencia en juzgar sus propias sociedades por
referencia a unas experiencias y condiciones que les eran ajenas las separaba
de su contexto original e, inevitablemente, llevaba a concluir su carácter
deficitario. La frustración de Bolívar con la implantación de la virtud cívica
en la América recién emancipada, de los positivistas decimonónicos con
el retraso económico del continente o de los marxistas latinoamericanos
del siglo xx con la reticente conciencia proletaria de las masas rurales e
indígenas refleja un reiterado síndrome de extrañamiento en la forma de
representarse la propia sociedad que ha tendido a menudo a saldarse con
la idea de que su evolución obedece a designios que tan sólo una minoría
selecta puede descifrar. Este es un síndrome que puede encontrarse con
diversa intensidad en todo el espectro político. La dislocación cognitiva
entre lo autóctono y lo importado, así como su proyección sobre la manera
de interpretar y actuar sobre el medio social, se vive de forma especial-
mente aguda en las sociedades surgidas de un proceso rememorable de
colonización. La herida que la modernidad política abrió en la conciencia
americana, y que perceptiblemente todavía no se ha cerrado, refleja por ello
la reiterada incapacidad de sus clases rectoras para generar una nueva cos-
movisión funcional y socialmente integradora susceptible de reemplazar la
vieja síncresis barroca que, pese al descrédito a que se vio sometida durante
el período liberal, aportó a las sociedades hispanoamericanas gran parte de
su personalidad y de su originalidad históricas (Colom González 2009).
Horacio Cerutti-Guldberg
Universidad Nacional Autónoma,
México, CIALC
El imaginario simbólico afro
en la identidad
nuestroamericana

[…] no reconocer una cultura significa perder


una parte importante de la historia humana, es
impedir nuestro reconocimiento.1
[…] no se puede renunciar a dos elementos que
son consustanciales a la modernidad ilustrada,
por lo menos en teoría : la crítica racional a lo
existente y la transformación de la praxis desde
y a través de lo sabido racionalmente.2
El análisis de Martí sobre el conflicto de las
razas en Cuba, de la raza negra y la blanca, del
negro y el criollo, es una lección frente a las
posiciones asumidas por los intelectuales racis-

1. Dina Picotti entrevistada por Alejandra Rey, « La filósofa que rescata la raíz negra
de Argentina », en La Nación, Buenos Aires, sábado 9 de octubre de 2010. Agradezco
a Clara Alicia Jalif de Bertranou el reenvío del texto.
2. Héctor Samour, « Marco histórico-teórico para pensar nuevas formas de hacer
política en el actual contexto histórico », ponencia en el Seminario « Espacios públicos
y formas de la política en América Latina » organizado por el Programa de Posgrado en
Estudios Latinoamericanos, UNAM, 16-18 de noviembre de 2010, inédito.
62 Ň Horacio Cerutti-Guldberg

tas, pensadores canijos, de lámparas, que enhe-


bran y recalientan las razas de librería, de polí-
ticos e ideólogos, apologistas del colonialismo y
la superioridad blanco-europea, del mito de la
« hispanidad », de la colonialidad y el racismo3.

S i de por sí el tópico de la identidad remite a complejas y abigarradas


construcciones simbólicas, en el caso de la América que quiere todavía
ser nuestra, la cuestión se complica todavía más. ¿ Quiénes constituimos
ese nosotros ? ¿ Cómo entender ese nosotros sin atiborrarlo de elementos
homogeneizantes forzados ? ¿ Cómo darle lugar a las diferencias que nos
enriquecen y que nos han constituido desde tiempos que se pierden en las
penumbras de la memoria más activa ? ¿ Cómo no afectar las dignidades
que todas y todos merecemos en plenitud de sus respectivas potenciali-
dades ? Estas interrogantes tienen que ver tanto con sectores tradicional-
mente hegemónicos como con los referentes de los pueblos originarios,
la tercera raíz y las cuestiones de género. Pero, también con dimensiones
religiosas, lingüísticas, de los (¿ mal llamados de modo restrictivo ?) « usos
y costumbres », etc. Por supuesto, cuando se añade la cuestión nacional,
la conformación de naciones en Nuestra América, se complejiza todavía
más el análisis. Especialmente si se atiende a que las naciones en la región
han sido forjadas, por así decirlo, de arriba hacia abajo. Al punto que casi
podría afirmarse que fue desde la organización del Estado que se gestaron
las nacionalidades y éstas fueron inventadas e impuestas en muy buena
medida (Horacio Cerutti 2007 y 2009). Por supuesto, esto conlleva un
serio cuestionamiento de la supuesta articulación « esencialista » entre
etnia y nación (Obi Oguejiofor 2010 : 297-311).
Para el caso que nos ocupa : la tercera raíz o dimensión afro ameri-
cana, se requieren intensas labores para recuperar su invalorable legado
en múltiples niveles : histórico, cosmovisional, antropológico, artístico,
artesanal, político, filosófico, etc. Aquí no puedo menos que comenzar
recordando los valiosos aportes de Kande Mutsaku Kamilamba (1965-
2008), colega congoleño también de Nuestra América, dedicado a rei-
vindicar la tradición afroamericana y a cuestionar los modos canónicos

3. Félix Valdés García y Lino E. Morán Beltrán (2010 : 93).


El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana Ň 63

de hacer filosofía, asesinado impunemente en México, sin que todavía


haya las indispensables aclaraciones ni menos justicia al respecto. En un
homenaje a su memoria, otros apreciados colegas plantearon con nitidez
parte de sus propuestas, que nos ubican de lleno en lo que nos ocupa.

Es desde la experiencia de la exclusión racial, desde la negritud, desde


donde se debe elaborar una filosofía africana que para ser válida y
valiosa no necesariamente debe hacerse al modo occidental. Hacer
una filosofía a la europea en África y América Latina es tan impo-
sible como inútil, puesto que no se dará cuenta con ella de las reales
circunstancias de vida de quienes la realizan e incluso no habrá apor-
tación alguna a los anales del pensamiento universal.4

Y más adelante insisten :

Se observa así, de manera general, una negación de toda una tradi-


ción filosófica o, al menos, de conceptos culturales operativos, que
nunca fueron el centro de atención de los filósofos para el enten-
dimiento de su realidad. Entre estos conceptos podemos recordar
la negritud, la filosofía bantú, el ser como fuerza vital, la cultura, la
familia, el árbol para la contienda y muchos otros términos que, de
haber sido analizados, habrían marcado de manera significativa el
rumbo de África hacia el desarrollo.5

Quizá una primera referencia ineludible en Nuestra América deba ser


a los aportes de Frantz Fanon (1925-1961). Quisiera retomar aquí algunas
lecturas recientes de la obra del martinicano. El investigador mexicano
David Gómez Arredondo ha subrayado ciertos aspectos que conviene
retomar con toda precisión.
En primer término, el señalamiento de Fanon en relación a la escla-
vitud, la cual se trató de « esclavitud moderna » y, añadiría por tanto,

4. Omer Buatu Batubengue, Adriana Mancilla Margalli y Benjamín Panduro Muñoz,


« De la crítica a la filosofía africana : reconstrucción a partir de lo negado », ponencia en
el homenaje a Kande, CIALC (UNAM) 28 de agosto de 2009, en prensa en Pensares y
quehaceres, Revista de políticas de la filosofía.
5. Por supuesto, antes han destacado que la descalificación de la obra de Place Tem-
pels como « filosófica » ha sido parte de la negación de la filosofía africana.
64 Ň Horacio Cerutti-Guldberg

capitalista6. Este no es un detalle irrelevante, sino un aspecto que exige


advertir el tipo de cambio requerido para modificar esa situación de raíz.
En segundo término, la idea de que Fanon no defendió ningún esen-
cialismo reductivo y homogeneizante. Anota David : « La relación ambi-
valente de Fanon con el movimiento de la negritud lo llevó a cuestionar
aproximaciones esencialistas a la identidad negra ». Y esta dimensión se
articula con otra constatación relevante, dado que Fanon « […] mostró las
continuidades del sistema colonial ». Todo esto conduce a advertir que :

Para Fanon, el negro esclavo de las Antillas es más dependiente que


el esclavo descrito por Hegel. El esclavo africano moderno no se
libera a través del trabajo, busca emular al amo, ser como él.

Si esta hipótesis resultara mínimamente aceptable, es pertinente concluir


con otra consideración nodal : « […] el poder colonial y la resistencia anti-
colonial también atraviesan el lenguaje, el deseo y la subjetividad ».
Y, de este modo, Gómez Arredondo nos sugiere recuperar el aporte
para –siguiendo el proceder de Fanon en relación con Hegel, por ejem-
plo– avanzar un poquito más. Por ello retóricamente se pregunta – y nos
interroga – :

¿ No tendría que extenderse su modelo para incluir a las insurrec-


ciones, levantamientos, así como al cimarronaje de los esclavos afro-
caribeños como modalidades de resistencia a la cosificación impuesta
por las potencias metropolitanas ?

De este modo, volvemos a topar con el obstáculo irrecusable de un


sistema perfectamente montado y articulado, a pesar de sus múltiples
deficiencias y desfases, para la dominación, la explotación, la cosificación,
la pretendida nulificación de quienes lo sirven sin beneficiarse.
Hace unos años, el historiador argentino Alejandro J. de Oto (2003)
produjo un libro muy relevante para la relectura de Fanon, fruto de sus estu-
dios en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México.

6. Remito a las sugerentes reflexiones de un breve, pero denso trabajo de David


Gómez Arredondo : « Frantz Fanon y la subjetividad del esclavo », en prensa. Agra-
dezco al autor el acceso al mismo.
El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana Ň 65

Sería un dislate pretender resumir aquí su aporte. Pero, resulta sumamente


ilustrativo retomar algunos puntos clave de su reflexión. Para comenzar,
parte del mismo título de su libro. Articular política y poética no es un
detalle menor y, conviene enfatizarlo más, si se trata de un sujeto pos-
colonial ; yo me atrevería a decir : que aspira a ser poscolonial. Guillermo
Zermeño en su prólogo (2003 : 13), destaca que no sólo recupera Oto a
Fanon como un « clásico », sino que llama la atención sobre su asunción
de la « historicidad » tanto del colonizador como del colonizado. Y el autor
indica las dificultades de la traducción cultural que conduce al terreno de
la « indecidibilidad » (2003 : 22). Revisando con mucho cuidado parte de lo
medular producido sobre la obra de Fanon, Oto no deja de llamar la aten-
ción sobre la cuestión histórica, también articulando diferencias con Hegel.

Fanon desea, como Albert Memmi y muchos otros también lo ha-


cen, el esclarecimiento de las conciencias que ofrece la lucha contra
la alienación colonial pero en el camino el proyecto cultural se his-
toriza, se convierte en la muestra de cómo en cualquiera de sus for-
mas la alienación siempre construye sujetos escindidos y significados
culturales diferidos, pospuestos. Porque ella misma es evidencia de
la imposibilidad de la suspensión de la historia en un proyecto final
a la manera de la Idea Absoluta hegeliana, o a la manera de la comu-
nidad utópica como prescripción. (2003 : 183)

Esta historicidad aparece ligada, como no podía ser de otro modo, al


presente. Por eso retoma de Piel negra… aquello de que : « El porvenir
debe ser una construcción sostenida por el hombre existente. Esta edifi-
cación está ligada al presente, en la medida en que considero este presente
como algo a superar » (2003 : 176).
En cuanto a la relación con Sartre, también es cuidadosamente exami-
nada por Oto. En el movimiento revolucionario y sus reflexiones ínsitas,
« […] ni el hogar ni su metáfora ampliada, la comunidad, pueden perma-
necer inmunes. Y la queja irónica de Fanon frente a Sartre es la de aquel
que se siente al descubierto » (2003 : 191). En fin, el punto neurálgico del
aporte de Fanon quedaría resumido en el intento por « […] no hacer de
los márgenes un nuevo centro » y por « interrogar siempre », desarrollar
un « pensamiento nuevo » para un « hombre nuevo » (2003 : 208-213).
66 Ň Horacio Cerutti-Guldberg

Por su parte, el filósofo keniano John Murungi, Profesor en Towson


University, en un hermoso trabajo en buena medida autobiográfico, asi-
mila el camino de los árboles en África al de los humanos, justamente para
deshacer un antropocentrismo depredador7.
El investigador haitiano Glodel Mezilas ha sintetizado en un trabajo
cuidadoso múltiples aspectos relacionados con los temas que nos ocupan.
No es el caso de discurrir en plenitud sobre las miradas del autor, pero
conviene destacar que para Mezilas queda claro e indubitable que « La razón
filosófica fue cómplice de la dominación y explotación colonial » (2010 : 140).
Del mismo modo, Jean-Bosco Kakosi Kashindi (2010), originario de
la República Democrática del Congo ha mostrado en su reciente tesis las
dificultades específicas de la visibilización de las y los afro y sus culturas
en los casos de México y Argentina, destacando claramente el racismo
inivisibilizador y etnocida en este último caso.
En este marco de referencias ineludibles, lo que deseo compartirles a
continuación no constituye un trabajo monográfico, ni tiene esa preten-
sión, sino algo más difícil de lograr : una visión panorámica de conjunto
a modo de breve bosquejo para ulteriores reflexiones8. Quizá estas líneas
pudieran servir de un cierto mapeo de esta compleja y apasionante temá-
tica decisiva para Nuestra América y más allá9.
El pensamiento afroamericano está en curso de revaloración y de eva-
luación pertinente. No puede ser abordado cabalmente si se deja de lado
la experiencia de la resistencia en sus múltiples expresiones : en el cima-
rronaje, en las rebeliones articuladas, en las prácticas mágicas y religiosas
ritualizadas. No es posible hablar de resistencia cultural separada de la
lucha armada. Los rituales y el simbolismo envolvieron incluso al baile y
al tambor. La percusión marcó un ritmo que articuló desde dentro este

7. John Murungi, « The Way of Trees in Africa: A Memorial », mimeo, 27 págs.


Agradezco al autor su envío.
8. En este texto retomaré parte de mi ponencia « Para el análisis de la filosofía afroa-
mericana : una perspectiva », presentada en el Coloquio « Afroamérica » organizado por
el Seminario « Afroamérica. Aportes africanos a la cultura de Nuestra América » y la
SECNA en el CIALC (UNAM) el 1ª de diciembre de 2009. En prensa.
9. En lo que viene a continuación me apoyo en la parte correspondiente de una inves-
tigación llevada a cabo por iniciativa de la SRE de México con motivos del Bicentenario
y Centenario que conmemoraremos en 2010.
El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana Ň 67

pensamiento. Sólo de una cuidadosa consideración comparativa con el


desarrollo de la filosofía africana podrá echarse luz, merced a los traba-
jos en curso y que se deben intensificar, acerca de las especificidades de
la producción filosófica afroamericana. Esta constituye una de las tareas
pendientes más relevantes para el filosofar nuestroamericano10.
La comparación, muy fecunda por otra parte, con el desenvolvimiento
del pensamiento filosófico africano en la segunda mitad del siglo xx, debe
tomar en cuenta al menos cuatro ejes alrededor de los cuales se ha arti-
culado y condensado durante ese medio siglo en un paralelismo sorpren-
dente con la reflexión nuestroamericana :
– La relación mito/logos con todos sus matices ;
– La oralidad como soporte irreemplazable e indispensable vínculo
con el saber de los ancestros y medio de formación pedagógica ;
– La oposición modernización versus tradiciones seculares ;
– La situacionalidad o localización en que surge siempre la reflexión,
sin atentar contra sus ansias de universalización.
El excelente trabajo del investigador alemán Janheinz Jahn (1918-1973)
sobre las culturas neoafricanas permite adentrarse en ciertas caracterís-
ticas nodales de la filosofía africana, partiendo del rechazo de cualquier
minusvaloración de lo africano como irracional, asistemático o « preló-
gico » exponente de la « mentalidad primitiva », como fuera considerado
por el sociólogo y antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939),
quien se autrocriticaría de semejante propuesta al final de su vida11. Jahn
invita, sugestivamente, a recuperar los aportes de cinco trabajos produ-

10. Algo he tratado de avanzar en mis trabajos : « Africanness: A Latin American


philosophical perspective » en Latin American Report, (South Africa, University of South
Africa-Centre for Latin American Studies), vol. 10, núm. 2, julio-diciembre, 1994, p.
4-9. « Historia de la filosofía en contextos postcoloniales », en Erasmus. Revista para el
Diálogo Intercultural, año II, núm. 1, Córdoba, 2000, p. 43-58. Publicado en inglés bajo el
título : « How and why to foster the history of the philosophy in postcolonial contexts? »
en Arllen Salles y Elizabeth Millán-Zaibert, The Role of the History of Philosophy in Latin
American Philosophy, New York, University of New York Press, 2005, p. 197-227.
11. Janheinz Jahn Muntu, Las culturas neoafricanas, México, FCE, 1ª reimpresión 1978
[1ª ed. en alemán, 1958 ; 1ª ed. castellano, 1963]. El escritor e investigador alemán brinda
aquí una muy respetuosa muestra de las culturas neoafricanas. De particular interés para
este estudio es el capítulo IV. « Ntu », dedicado a la filosofía africana.
68 Ň Horacio Cerutti-Guldberg

cidos con posterioridad a la Segunda Guerra y que mostrarían ciertas


características comunes generalizables a todo el pensamiento africano.
Tomar en cuenta estos aportes completamente independientes entre sí de
un monje belga, una etnógrafa francesa, una artista norteamericana, un
sabio africano analfabeto y un erudito africano sobre los sistemas filosófi-
cos de cinco pueblos diferentes : balubas, ruandeses, dogones, bambarras
y haitianos, permite recuperar esos rasgos comunes. Jahn los resume, con
toda precisión y a sabiendas de su papel apenas sugeridor de aspectos más
complejos, en cuatro categorías que operan a modo de principios arti-
culadores de la reflexión, las cuales habrían sido detectadas, expuestas y
examinadas con todo rigor por Alexis Kagame (1912 ?-1981), erudito ruan-
dés, en su tesis doctoral en la Universidad Gregoriana de Roma en 1955 :
– Muntu = « hombre » (plural : Bantu) ;
– Kintu = « cosa » (plural : Bintu) ;
– Hantu = « lugar y tiempo » ;
– Kuntu = « modalidad ».
Es importante advertir que los significados de estos términos, Jahn los
coloca entre comillas, porque no pueden ser traducidos sin más así. La
traducción es aproximativa y lo importante es advertir que hay una lógica
coherente y muy racional al interior de esas filosofías del « ntu ». Que su
enfoque es coordinadamente sistemático, al punto de hacer inviable cual-
quier segmentación arbitraria de la totalidad. Que no puede confundirse
sin más con simplistas mitificaciones. Jahn recupera lo que denomina « una
simpática formulación » del autor yoruba Adeboye Adesanya, quien sugiere
una « unificabilidad recíproca » de todas las disciplinas. Con ello se muestra
como inseparable lo percibido, lo experimentado y lo vivido. Pero, no como
incoherente o absurdo. Para mediados de los cincuenta del siglo pasado,
tanto en África como en Nuestra América, con el movimiento de la négri-
tude se mostraría la fuerza del redescubrimiento de la filosofía africana para
brindar empuje a su propia autoconciencia y a su merecido protagonismo
histórico. Habrá que esperar hasta años recientes para que Edouard Glissant
(Martinica, 1928) cuestionara, y otros después de él, esas monolíticas raíces
africanas y se brindara mayor apertura a la especificidad de la creolidad 12.

12. Un antecedente poco atendido en el pensamiento haitiano lo constituye Anténor


Firmin, De l’égalité des races humaines. Anthropologie positive (1885). Édition présentée
El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana Ň 69

Actualmente, el antropólogo latinoamericanista mexicano Jesús María


Serna Moreno, a quien debemos el acceso al valioso texto de Jahn, ha mos-
trado algunos elementos indispensables para brindarle rumbo a las investi-
gaciones pendientes sobre la filosofía afroamericana. En primer término, al
asociar la cuestión de la diversidad a la de la unidad y, al mismo tiempo, a
la identidad abarcante. Con ello la propuesta de una « América mestiza »
muestra sus lados flacos y la ideologización del concepto de mestizaje.
« Afroamerindia », propuesta por Carlos Lenkersdorf, o « Indoafrolatinoa-
mérica » le aparecen como versiones más pertinentes. Con todo, seguimos
pensando que la expresión martiana Nuestra América resulta la más abar-
cante o la menos reductiva. Al mismo tiempo, conviene destacar las dificul-
tades para el reconocimiento decisivo del Estado nacional como pluriétnico
o plurinacional. A ello habría que añadir también la posibilidad, efectiva en
algunas zonas de Nuestra América, de estados multi o plurinacionales. El
« nosotros » aparece así como una unidad compleja y lo que unifica remite a
historia compartida y origen común. Que la diversidad es patente, basta con
recurrir a las diversas modalidades metafóricas con que se aludió a las mez-
clas, en un separatismo de castas excluyente. Conviene retener una cita que
reproduce Serna Moreno y que es sumamente descriptiva respecto al esfue-
rzo por deslindar los ingredientes de una mescolanza indígena, negra, etc. :

[…] pardo, lobo o zambo : indio con negra ; jarocho : negro con
india ; chino : lobo con negra ; cambujo : chino con india ; zambo
prieto : negro con zamba ; galfarro : negro con mulata ; negro con
cuarterona : tente en el aire ; albarasado : tente en el aire con mu-
lata ; gíbaro : lobo con china ; etc.13

La « clasificación » descalificatoria se hacía difícil. Pero, lo que estaba


claro era el desprecio racista. La negritud aparecía asociada a lo no deseado,

par Jean Métellus, Montréal, Mémoire d’encrier, 2005. Un trabajo reciente muy suge-
rente es el de Katia Frazao Costa Rodriguez, « A construção da identidade no Caribe de
lïngua francesa : Da Negritude a Antillanite Césaire e Glissant » en la excelente Revista
Brasileira do Caribe (2007 : 137-147).
13. Jesús María Serna Moreno, « Cultura e identidad de los pueblos afroamericanos »
en Ricardo Melgar y Rossana Cassigoli (coords.), ¿ Nosotros ? Interrogantes sobre cultura
latinoamericana. México, Posgrado de Estudios Latinoamericanos, UNAM, en prensa,
gentileza del autor.
70 Ň Horacio Cerutti-Guldberg

vergonzoso, atribuible a aquellos que carecían de la condición de sujetos


autónomos. Eran vistos como sujetos sin historia. Esclavos por naturaleza,
serviles, feos, sucios, malolientes. Asociados a lo malo, diabólico, margi-
nal. Eran vistos como perezosos, cuando justamente se los explotaba sin
piedad en su fuerza de trabajo. Tarados, viciosos, defectuosos14.
Frente a esto se levantaría el ya mencionado movimiento que reivindi-
caría la noción de negritud. Francófonos antillanos participarían en Paris
de la fundación de revistas decisivas como Légitime défense (1932) y L’étu-
diant noir (1934). Aimé Césaire (1913-2008) y René Marán (1887-1960)
originarios de Martinica y León Damas, de la Guyana Francesa, entre
otros, junto con los senegaleses Leopold Sedar Senghor (1906-2001),
Osmané Sose y Birago Diop (1906-1989) fueron sus promotores. Tam-
bién de la Martinica, Frantz Fanon (1925-1961) aportó reflexiones nodales.
Aunque quizá no haya sido estudiado acabadamente su aporte intelectual,
teórico y filosófico, como partícipe de la Guerra de liberación de Argelia a
partir de 1954. Para una evaluación del aporte de la antropología haitiana a
esta temática son muy relevantes los aportes de Laënnec Hurbon15.
En fin, quedan por explorar detalladamente las complejas relaciones
entre filosofía y religión, animismo y resistencia, heterogeneidad y trans-
culturación – tal como planteara esta última noción el antropólogo cubano
Fernando Ortiz (1881-1969) –, criollización y mestizaje, etc., para quedar
Ň
en condiciones de reconstruir acabadamente la filosofía afrocaribeña16.
En todo caso, lo que aparece un poco más claro es la complejísima
relación entre cosmovisiones, identidades étnicas, entramados simbólicos
y nacionalidades. Incluso defensa de lo nacional, sea como sea entendido,
en el marco de procesos de globalización invasivos y dominantes17.

14. De gran importancia teórica para el tratamiento de estas cuestiones étnicas resul-
tan los dos textos de la trilogía todavía no terminada de Miguel Baraona (2007 y 2009).
15. Cf. su obra ya clásica, El bárbaro imaginario, México, FCE, 1993.
16. De consulta ineludible resultan los dos volúmenes Luz María Martínez Montiel
(1995 : 654-661) y Francesca Gargallo (2002). Por supuesto, conviene rastrear publi-
caciones periódicas muy valiosas producidas en la región, Cf. José Marcial Ramos
Guédez (2010 : 22-24).
17. Interesantes aportes historiográficos al respecto en el volumen colectivo Silvia Soriano
Hernández y Hernán G.H. Taboada (coords.) (2009) y Ana María Rivadeo (2003).
El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana Ň 71

Y aquí detenemos nuestras reflexiones provisorias en este ejercicio


de aproximación a una temática decisiva para brindarnos la oportuni-
dad de tener un futuro que merezca tal nombre, en el cual la dignidad
y las relaciones fraternas pudieran rebasar las matrices etnoculturales y
dejarse fecundar por las misma.
2- Les référents littéraires
de l’imaginaire national
Claudine Raynaud
Université Paul-Valéry,
Montpellier
« Identité », diaspora et
études (trans)atlantiques :
le sujet « noir » entre
reconfiguration identitaire
et poétique de l’identité

L es ouvrages pionniers de Paul Gilroy, L’Atlantique noir (1993, trad.


2003 et 2010) et Against Race (2000), ainsi que de Brent Edwards, The
Practice of Diaspora (2003), ont redessiné les contours du champ des études
noires américaines en faisant évoluer l’appréhension des concepts tels que
nationalisme, identité, et culture vers une prise en compte des mobilités,
des flux et de l’apport de la culture européenne dans la pensée des intel-
lectuels, chercheurs et artistes noirs majeurs de la modernité. Gilroy a fait
porter son effort critique sur la notion de modernité dont l’Atlantique noir
serait une « contre-culture », Edwards sur la période de la Renaissance
de Harlem traversée par l’internationalisme noir1. Ces interventions ont

1. Dans cet essai, je me consacre exclusivement à l’analyse du texte pionnier de Gilroy.


Edwards décline sa filiation dans le prologue : les travaux de Stuart Hall sur la dias-
pora que le critique reprend dans ses usages « anti-abstraits », c’est-à-dire « dans une
attention aux différences internes de la diaspora noire (classe, nation, genre, sexualité,
langue) et externes – c’est-à-dire en rapport avec d’autres diasporas et un passé com-
plexe d’immigration forcée et de discours racialisants » (Edwards 2003 : 12). Edwards
fait également référence à l’Atlantique noir de Gilroy.
76 Ň Claudine Raynaud

donné lieu à une reconfiguration des champs et des objets de savoir qui se
traduit dans l’université par l’apparition d’instituts d’études sur la diaspora
noire, d’études transatlantiques, d’études diasporiques2.
Mon propos ici est de tenter de cerner, dans ce champ mouvant et
politisé qui implique des disciplines des sciences humaines diverses (socio-
logie, anthropologie, histoire, arts et lettres), les modifications de la notion
d’« identité » induites par ces déplacements épistémologiques, et notam-
ment par la redéfinition de la notion de diaspora3. L’exceptionnalisme
afro-américain est mis à mal dans de tels modèles. Décentrant l’identité
noire (le noir, la notion de « race »), ces entreprises théoriques ébranlent et
écornent les idéologies « nationalistes », l’absolutisme ethnique, plutôt que
de s’en faire les analystes. Les années 1990 et le début du xxie siècle ont vu
l’apparition des notions de « post-black » dans les disciplines artistiques
aux États-Unis et en Grande-Bretagne ou de « post-racial » aux États-
Unis, entérinant de fait ces déplacements4. Globalement, le glissement
disciplinaire correspond à un déplacement de la centralité du concept de
« race » dans la configuration identitaire.

2. Des départements et des instituts ont vu le jour sous cette appellation, comme
l’International Institute of Diaspora Studies du Zoryan Institute à Toronto, Canada,
qui publie la revue Diaspora. À l’université de Californie, Berkeley, un programme
d’études sur la diaspora africaine permet maintenant de se spécialiser dans cette dis-
cipline. Pour les études atlantiques, voir, entre autres, les programmes de l’université
d’Edimbourg, de la Johannes Gutenberg Universität à Mainz en Allemagne, le groupe
Atlantic Studies du Center for Cultural Analysis de l’université de Rutgers et les pro-
grammes d’Atlantic Studies à l’université de Miami et à la Louisiana State University.
3. Voir la définition de Christine Kavazanjian, International Institute of Diaspora
Studies, Zoroyan Institute, Toronto, qui reprend les études théoriques de William
Safran (1991) et Robin Cohen (1997).
4. La conservatrice et critique d’art Thema Golden a décrit les artistes noirs contem-
porains de l’après-mouvement des droits civiques, notamment Rashid Johnson, comme
« post-black ». Voir le catalogue de l’exposition Freestyle du Studio Museum in Harlem
(2001) pour une définition de « post black ». Voir également l’ouvrage de Ytasha L.
Womack et Derek T. Dingle, Post Black: How a New Generation is Redefining African
American Identity, New York, Lawrence Hill Books, 2010.
« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 77

Quelles « identités » pour l’atlantique noir ?

L’ouvrage de Gilroy, traduit bien tardivement en français (2003, 2010),


est une attaque en règle contre le nationalisme et l’ethnocentrisme rigide
des études culturelles et des études afro-américaines, contre une fixité de
la notion de « race » liée à celle d’État-nation. De l’aveu même de Gilroy,
le contenu de son ouvrage est « unifié par le souci de réfuter les dange-
reuses obsessions de pureté raciale qui circulent à l’intérieur et à l’exté-
rieur de la politique noire » (AN, xi)5. Quelle notion d’identité préconise
le chercheur, sociologue issu des Cultural Studies britanniques, qui s’est
tout d‘abord distingué par des ouvrages sur l’impérialisme britannique et
les Noirs en Grande-Bretagne (The Empire Strikes Back [1982], There Ain’t
no Black in the Union Jack [1987]) ?
C’est une identité mobile, incomplète, toujours à refaire, caractérisée
par l’« instabilité et [la] mutabilité » (AN, 12). Elle repose sur la figure
du navire (« ship »), le navire d’esclaves, le négrier, mais également les
navires qui traversent l’Atlantique de part en part, favorisant les échanges
intellectuels, culturels et artistiques. Gilroy emprunte ici à Bakhtine
la terminologie du « chronotope » : littéralement « espace-temps » ou
« interconnexion intrinsèque des relations spatiales et temporelles qui
s’expriment artistiquement en littérature » (Bakhtine 1981 : 84, c’est moi
qui traduis). À la notion de racine et d’enracinement, Gilroy préfère celle
de « routes » et de déplacement ; il conserve ainsi dans la langue anglaise
l’homophonie avec racines : « roots/routes ». Ces trajectoires se veulent
culturelles à l’instar du modèle des « cultures itinérantes » (« traveling
cultures ») de James Clifford (1997) (AN, 36). La métaphore du rhizome
(AN, 19), empruntée à Deleuze et Guattari (1980), supplante celle de
la racine. Le « mouvement, l’interconnexion, la mixité des références »,
comme Christine Chivallon le souligne dans un article critique (2002, 52),
sont au cœur des identités diasporiques ainsi appréhendées.
C’est une identité transnationale et interculturelle. Gilroy cite ainsi les
nombreux séjours effectués en Europe des dirigeants et penseurs noirs,
tels Frederick Douglass et W.E.B. Du Bois, et suit, dès son introduction,

5. Toutes les citations sont extraites de la traduction suivante : L’Atlantique noir. Moder-
nité et double conscience, Cahors , Ed. Kargo, 2003, abrégé en AN suivi du numéro de page.
78 Ň Claudine Raynaud

les pérégrinations et la complexité du parcours du père du Pan-Africa-


nisme, Martin Delany (1812-1885). Il consacre en outre un chapitre entier
à l’écrivain Richard Wright dont il réhabilite l’œuvre écrite en exil. Le
chapitre trois sur les musiques noires développe le concept d’un « anti-
anti-essentialisme » pour passer au-delà de l’opposition entre essentia-
listes et anti-essentialistes ou pluralistes (AN, 141). Gilroy se réclame ici
de Judith Butler. De la même façon, le concept d’anti-tradition ou la tra-
dition redéfinie en tant que « la mémoire vivante du Même changeant »
(AN, 261) s’oppose à la « tradition-refuge » des diasporas centrées formées
sur le modèle de la diaspora juive6. L’Atlantique noir est une tradition
non-traditionnelle, « un exemple culturel résolument moderne, ex-cen-
trique, instable et asymétrique impossible à appréhender au moyen de
la logique manichéenne de la pensée binaire » (AN, 261). La diaspora se
pense au miroir du post-modernisme : refus des essentialismes, des vérités
immuables. L’« identité » ne saurait être stable, inchangée, invariante, se
réclamer d’une origine unique (réelle ou imaginaire). Le changement, la
transformation, l’adaptabilité, la mutabilité, la pluralité la caractérisent.
L’attaque de Gilroy déloge le rejet de l’esclavage au sein des mou-
vances afrocentristes aux États-Unis, et plus particulièrement au cœur
de l’afrocentrisme culturel et universitaire de Molefi Asante et Maulana
Karenga7. Cet afrocentrisme fantasme une origine africaine sur laquelle
se fonde l’identité noire des afro-américains dont les mouvements des
années 1960-1970 (Black Power, Black Arts Movement, Black Nationa-
lism) sont l’expression la plus exacerbée. A contrario, Gilroy replace l’es-
clavage au centre de ces identités diasporiques et plurielles et implique
donc l’Europe, les États-Unis, les Caraïbes et l’Afrique à nouveau dans
cette reconfiguration identitaire. Le sous-titre de l’ouvrage, « modernité
et double conscience », situe la démarche. Il s’agit de penser la moder-
nité avec les peuples noirs et vice versa : « l’esclavage racial [est] partie
intégrante de la civilisation occidentale » (AN, 10). La double conscience

6. Ce concept provient du texte de Leroi Jones « The Changing Same: Rhythm and
Blues and New Black Music », in William J. Harris (éd.), The Leroi Jones/Amiri Baraka
Reader, New York, Thunder’s Mouth, 1991, p. 186-209.
7. Maulana Karenga était dans les années 1970 à la tête de US (« United Slaves ») qui
s’est violemment opposé au Black Panther Party.
« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 79

duboisienne (AN, 174) sert de matrice à tout l’ouvrage qui se construit


sur le clivage intérieur/extérieur pour penser la diaspora comme simulta-
nément et de façon instable à l’intérieur et à l’extérieur de la modernité8.
Un mot ici sur la conception de l’afrocentrisme de Paul Gilroy.
Certes, l’afrocentrisme dit « universitaire » construit une référence à
l’Afrique qui élude l’hybridité et, prônant le retour aux sources, promeut
une identité africaine qui repose sur une conception de la diaspora noire
assimilable à la diaspora juive. Il faut rejoindre un territoire imaginaire
(et réel), un temps historique passé qui équivaut à un âge d’or. Les rup-
tures du passage atlantique et de l’esclavage sont alors court-circuitées.
Cependant, tous les «  afrocentrismes  » (cf. Fila-Bakabadio 2009) ne
sont pas à l’image de ces théories et discours, issus du nationalisme noir
des années 1970. Les pratiques afrocentristes correspondant à des vécus
identitaires non figés, souples, qui convoquent l’imaginaire sont légions.
Il semble également, et cela demande une analyse plus approfondie,
que l’esclavage ne soit pas escamoté par les nationalismes noirs, bien au
contraire. Il serait utile de voir comment le « négrier » s’articule à une
posture racialiste (cf. Amiri Baraka, Dutchman [1964], The Slave Ship
[1967], The Slave [1965]). Autrement dit, ne peut-on pas introduire de
la complexité dans les déclarations tonitruantes, les imprécations des
maîtres à penser de l’esthétique noire, précisément car il s’agit d’avan-
cer une idéologie et que son « illustration » dans des productions artis-
tiques diverses laisse la place aux tensions, aux ambiguïtés ? (cf. Collins
et Crawford 2006). Une incursion dans la production littéraire et artis-
tique du Black Arts Movement avec comme projet une analyse frontale
du nationalisme noir qui s’y inscrit et s’y illustre serait susceptible de

8. Rappelons la formulation de Du Bois qui s’appliquait à l’intériorisation de l’exclu-


sion dont les Noirs Américains font l’objet : « Le Nègre est une sorte de septième fils,
né avec un voile, et doué d’une seconde vue dans ce monde américain, monde qui ne lui
accorde aucune vraie conscience de soi, mais bien au contraire, le laisse s’appréhender
uniquement à travers ce que l’autre monde révèle. C’est une sensation bizarre, cette
double conscience, ce sentiment de toujours se regarder à travers les yeux d’un autre, de
mesurer son âme à l’aune d’un monde qui vous regarde, amusé, avec mépris et pitié. On
ressent toujours cette dualité – un Américain, un nègre ; deux âmes, deux pensées, deux
tensions irréconciliables ; deux idéaux guerroyant dans un corps sombre que seule une
force têtue sauve de l’écartèlement » (Du Bois 1969 : 45 ; c’est moi qui traduis). Gilroy
prétend que Du Bois étend ce concept aux populations post-esclavage en général.
80 Ň Claudine Raynaud

faire bouger ce que Gilroy désigne comme une « pensée racialisante ».


Force est de constater qu’il convoque en effet Leroi Jones et sa théorie
du même changeant (AN, 141) et que ses analyses de la musique noire
vont dans le sens d’une inscription des pratiques.

Les antécédents :
fin de l’essentialisme noir et hybridité coloniale
Le concept de diaspora, selon Gilroy, qui réexamine la diaspora juive et ses
apports pour le panafricanisme et l’histoire noire à la fin de son ouvrage,
permet de « poser le rapport entre la stabilité de l’identité ethnique et la
différentiation : un Même changeant » (AN, 11). Stuart Hall avait défini la
diaspora afro-antillaise ; Gilroy redéploie le concept de diaspora noire, à la
suite de ses interventions sur la présence noire au Royaume-Uni, faisant
du peuple noir des Amériques la figure emblématique de cette concep-
tion hybride de la diaspora. En effet, les penseurs du postcolonialisme,
que sont Stuart Hall et Homi Bhabha, président à la mise en œuvre de
cet espace-temps qu’est l’Atlantique noir. Stuart Hall, qui a rendu hom-
mage à Gilroy pour avoir introduit la question raciale au sein des Études
Culturelles, souligne que la diversité des « identités culturelles » entraîne
rien de moins que la disparition du sujet noir « essentiel », disparition qui
a nécessairement des incidences politiques :

Les débats sur la fin du sujet noir essentiel sont de plus en plus
nombreux. […] Ce dont il est question ici, c’est de reconnaître
l’extraordinaire diversité des positions subjectives, des expériences
sociales et des identités culturelles qui composent la catégorie de
« noir » ; c’est-à-dire reconnaître que « noir » est essentiellement une
catégorie construite politiquement et culturellement, qui ne peut pas
trouver ses fondements dans une série de catégories raciales, trans-
culturelles et transcendentales figées et que, par conséquent, la na-
ture ne peut pas garantir. (Morley et Chen 1996 : 443 ; c’est moi qui
traduis et souligne)

La représentation a des effets autres que discursifs :


« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 81

Je pense que les événements, les relations, les structures ont des
conditions d’existence et des effets réels hors du champ du discours ;
mais ce n’est qu’à l’intérieur du discours, et assujetti aux conditions,
aux limites et aux modalités spécifiques de celui-ci, qu’ils ont du sens
et qu’ils peuvent être construits avec sens. (Morley et Chen 1996 :
443 ; c’est moi qui traduis)

Hall maintient ainsi une incidence dans le « réel » de ce qui n’acquiert


de sens que dans le discours et insiste sur une définition de l’identité qui
récuse l’essentialisme : « L’expérience diasporique […] est définie non par
l’essence et la pureté, mais par la reconnaissance de la nécessité de l’hétéro-
généité et de la diversité, par une conception de l’“identité” qui vit avec et à
travers la différence, et non malgré elle ; par l’hybridité » (Hall 1994 : 402).
Homi Bhabha, pour sa part, revendique l’hybridité, qu’il oppose au
fétiche, dès les années 1980, dans son analyse du mouvement de désta-
bilisation de l’autorité coloniale qu’effectuent en retour les connaissances
autochtones refoulées : « L’hybridité est une problématique de l’indivi-
duation coloniale qui renverse les effets du déni colonial. De sorte que
d’autres connaissances désavouées entrent dans le discours dominant et
déplacent les fondements de son autorité, ses règles de reconnaissance »
(Bhabha 1985 : 175 ; c’est moi qui traduis). Il y a de l’hybride, dès qu’il y a
tentative de créer du sujet colonial. L’emprunt freudien permet de mieux
penser le désir, la dénégation, en somme, la complexité de l’hybride qui
est, pour Bhabha, « une métonymie de la présence » (176). Cette hybri-
dité, saisie dans les relations de pouvoir et de désir entre le colon et le
colonisé, qui diffèrent de la relation hégélienne maître/esclave, permet de
sortir des dichotomies et des relations d’oppression qui induisent de façon
mécanique la victimisation des sujets colonisés. Étrangement, c’est de ce
statut de victime que s’affranchissaient aussi les nationalismes à travers
l’édification d’une identité noire « positive ».
Dans l’essai de Bhabha, la perspective derridienne qui permet d’ana-
lyser l’apparition du livre anglais, c’est-à-dire la Bible et ses copies, parmi
les autochtones est modulée pour tenter de dire la « transparence » de cette
présence coloniale. Cette transparence doit aussi se penser avec le sens
de transparent photographique et la négativité qui le définit. La notion
d’hybridité revient dans le modèle de Paul Gilroy, mais elle semble avoir
perdu de sa force subversive. De fait, le modèle de Gilroy, que Chivallon
82 Ň Claudine Raynaud

qualifie d’« hybride », en contraste avec le modèle de la diaspora juive,


présente un écueil essentiel, son opposition au nationalisme noir :

Le modèle de Gilroy finit par ne fonctionner que pour exprimer des


manifestations de la diaspora quand celles-ci se prêtent à enregis-
trer toutes les ambivalences possibles entre la revendication raciale
ou nationale et le refus de l’ethnicisme, mais semble impuissant à
affronter directement le nationalisme lui-même. Car, affronter ce
nationalisme, c’est prendre le risque de trouver au sein de la diaspo-
ra une composante capable de contredire le principe d’intercultura-
lité que Gilroy tient pour trait fondamental de la « Black Atlantic ».
(Chivallon 2002 : 57)

Le nationalisme, « rejeté en tant que théorie sociale […], finit aussi par
l’être pour sa réalité idéologique » (Ibid.). Chivallon analyse plus loin les
deux réfutations du modèle de Gilroy menées par George Lipsitz (1995 :
193-200) et Tommy Lee Lott (1995 : 200-220).
Ces rappels sur les interventions de Hall et de Bhabha montrent bien
comment les concepts de Gilroy trouvent ainsi tout naturellement leurs
sources dans les écrits antérieurs sur la postcolonialité. C’est alors dans
l’imbrication de ces apports et ceux des études noires américaines que
sa contribution fonde son originalité, mais trouve également ses limites.
L’identité revendiquée finit par battre en brèche la notion elle-même qui
cependant a rallié historiquement les Noirs Américains dans un mou-
vement de libération. De plus, on ne peut faire allusion à l’hybride sans
évoquer la controverse qui réfute l’usage de ce terme, trop entaché par
l’idéologie biologique (cf. Lund : 2006). Comme le dit l’historien des
cultures Peter Burke :

La saisissante métaphore botanique et zoologique d’hybridation a


émergé à partir de termes quotidiens insultants, comme bâtard, et
a produit des synonymes comme croisement et fertilisation croisée.
Cependant, l’hybridation est un terme glissant, ambigu, à la fois lit-
téral et métaphorique, descriptif et explicatif. Il a de plus le défaut
de faire croire qu’il exclut l’action individuelle. Le terme d’hybridité
évoque l’observateur extérieur qui étudie la culture comme s’il s’agis-
sait de la nature et les produits provenant des individus et des groupes
comme s’il s’agissait de spécimens botaniques. (Burke 2006 : 100-101)
« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 83

Les chercheurs se tournent alors vers la terminologie de la « créolité »


et de la « créolisation », tout aussi compromise avec le biologisme (cf.
Cohen et Toninato 2010).

Objet identité et « sujet en procès »

Dans L’Objet identité (2006), numéro spécial des « Cahiers Charles V »,
Jean-Paul Rocchi signale l’aporie dans laquelle les études de l’identité se
trouvent emprisonnées :

Qu’elles génèrent […] de nouvelles hiérarchies, qu’elles affadissent


leur potentialité subversive dans des stratégies oppositionnelles sté-
riles, qu’elles soustraient le sujet dit dominé/subalterne/marginal/
noir/ethnique/musulman/juif/lesbien/gay/transgenre/… à l’imma-
nence, excluant ainsi réciprocité et responsabilité, les études consa-
crées à l’objet identité se révèlent souvent prisonnières d’une apo-
rie : répéter inconsciemment la différenciation et la hiérarchisation
observées. (Rocchi 2006 : 14)

Dans ce recueil, l’article de Michelle Wright sur l’identité noire, qui


mêle autobiographie et réflexion critique, pointe une critique différente
de celle de Christine Chivallon (Wright 2006 : 135-150). L’identité noire
est certes ébranlée par Gilroy, mais Michelle Wright souligne que tous
les auteurs de l’Atlantique noir (Delany, Crummel, Douglass, Du Bois,
Wright) sont des hommes. Si l’apport de Gilroy est indéniable, elle regrette
qu’il reproduise la promotion d’une identité atlantique noire masculine
hétérosexuelle. Gilroy, cependant, dans le chapitre final, conscient de ce
parti pris, ouvrait son analyse sur l’ouvrage de Toni Morrison, Beloved
(1986) et sur la figure de la femme esclave. Ailleurs, il confronte l’identité
genrée au cœur de l’identité raciale (AN, 265). L’article de Guillaume
Marche dans ce numéro des « Cahiers Charles V » sur les identités LBGT
distingue les mouvements sociaux et leur usage de l’identité précisément
comme ciment temporaire dans les luttes émancipatrices, rejoignant ainsi
la position que défend Chivallon (Marche 2006 : 153-171). Le « strategic
essentialism » de Gayatri Spivak revient alors à l’esprit (Spivak : 1992). La
critique postcoloniale défendait à la fois, à la lumière de Derrida dont
84 Ň Claudine Raynaud

elle est la traductrice, une « identité » fuyante, mobile, construite sur la


différence, et la nécessité cependant d’une position de sujet (temporaire)
qui permettrait au subalterne d’avancer dans la lutte de pouvoir.
Le procès de cette fixité de l’identité qui prend forme et force dans les
années 1980 pour s’épanouir dans la pensée postcoloniale a des origines
plus lointaines encore. Dès les années 1970, Julia Kristeva, dans Polylogue
(1977), fait voler en éclats cette « identité », celle du sujet « unaire », fixe, en
définissant le « sujet en procès » à partir de la théorie lacanienne. Certes,
Kristeva élabore ses propres concepts, tels le sémiotique, la chora, mais
sa conception du sujet inscrit le mouvement (le procès, le processus) au
centre de son élaboration théorique :

La conception de Kristeva consisté en une mise en procès de l’unité


(sujet, signe, langage). […] Le sujet en procès s’attaque à toutes les
stases d’un sujet « unaire ». Il s’attaque à toutes les structures qui di-
sent « Non » (censure) aux pulsions et à la complexification du sujet
et l’érigent en tant qu’unité. À la place du sujet « unaire », s’installe
un sujet en procès (entendu au sens de processus, de mouvement)
dont la représentation est un espace de la mobilité, la chora sémio-
tique. (Prud’homme : 2006)

Il est étrange et tout à fait pertinent que Gilroy ait si souvent recours
à la littérature pour illustrer son propos. Chivallon lui reproche, entre
autres, l’absence d’une étude sur le terrain, d’une collecte de témoignages
pour répondre en miroir à ces représentations littéraires ou intellectuelles
sur lesquelles il construit son modèle. Si on peut entendre la critique
qui oppose culture élitiste ou objets culturels aux manifestations ordi-
naires, quotidiennes, de ces expériences ou vécus diasporiques (Gilroy
cependant est un très fin analyste des cultures urbaines), l’attrait de la
littérature, comme objet d’analyse, source d’élaboration de savoir, miroir
idéal de la théorie qu’elle excède, illustre ce que Kristeva insinue dans sa
« révolution » du langage poétique.
Pour appuyer mon propos, je prendrais l’exemple des romans de Toni
Morrison qui mettent en scène la traite transatlantique et les boulever-
sements liés à la colonisation du Nouveau Monde. La mise en crise du
système de l’Un (Nom du Père) par la chora sémiotique trouve dans la
mélopée au cœur de Beloved (1986) – les voix des trois femmes : Sethe la
« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 85

mère, Denver la fille vivante, et Beloved la fille morte – son expression la


plus aboutie. Ou plutôt, la « traduction » de ce « sujet en procès » dans un
« espace de la mobilité » est bien cette voix de Beloved depuis le navire
négrier, voix paradoxalement emprisonnée dans un corps recroquevillé :

Tout est maintenant c’est toujours maintenant jamais ne viendra


le temps où je ne suis pas recroquevilléé à en regarder d’autres qui
sont recroquevillés aussi Je suis toujours recroquevillée l’homme sur
ma figure est mort son visage n’est pas le mien sa bouche sent bon
mais ses yeux sont verrouillés
Certains qui mangent se salissent Je ne mange pas les hommes sans
peau nous apportent leur eau du matin à boire nous n’en n’avons pas
la nuit je ne vois pas l’homme mort sur ma figure. (Beloved : 293)9

A Mercy, son dernier roman en date (2008), se situe au xviie siècle


« avant la race » ou du moins avant que race et esclavage ne se superpo-
sent et s’articulent pour les Noirs en Amérique. Dans ce texte, la traversée
transatlantique, le Passage du Milieu, est aussi celui des femmes blanches
venues d’une Angleterre en proie aux guerres de religion ; le héros sans
nom, objet du désir de la jeune esclave noire, Florens, est un forgeron,
noir et libre, un Africain. Morrison brouille les pistes, tout en collant à la
réalité historique. Les « identités » sont déclinées selon les dénominations
religieuses, nationales, de façon plus impérieuse que celles liées au genre, à
la sexualité, et à la couleur. Le roman met en scène un fermier hollandais,
Jacob Vaart, sa femme Rebekka, et les personnes qui travaillent pour lui :
une Amérindienne esclave, Lina, une jeune femme blanche traumatisée du
nom de Sorrow (Douleur) recueillie par Jacob, deux serviteurs sous contrat
(« indentured servants »), Scully et Willard, qui entretiennent de façon épi-
sodique une relation homosexuelle, et l’héroïne, Florens, noire et esclave.
C’est la plasticité des identités dans un monde paradisiaque et prélap-
sarien selon le discours colonial, mais de fait chaotique (« ad hoc » dit Mor-
rison [Neary : 2008]), à la fois creuset et berceau de l’Amérique, que livre
l’écriture. Cette plasticité va de pair avec le don de l’écriture elle-même,
transmise à l’héroïne et à sa mère par un prêtre catholique persécuté. Dans

9. L’édition utilisée est : Toni Morrison, Beloved, trad. Hortense Chabrier et Sylviane
Rué, Paris, Bourgois, 1989.
86 Ň Claudine Raynaud

l’apprentissage de cette écriture, à partir bien évidemment de la Bible,


les lettres du Livre sont écrites sur des pierres par Florens et sa mère, ce
qui vaudra à cette production la dénomination en forme d’oxymore de
« stone talk » : paroles de pierre. Les chapitres de Florens sont de fait une
confession transgressive qu’elle grave sur les murs même de la maison du
maître dans laquelle elle se glisse la nuit après sa mort. Abandonnée par sa
mère, elle est aussi rejetée par le forgeron qu’elle blesse dans un moment
de démence. Cette demeure extravagante du maître sera détruite par le feu
que Lina et elle-même allumeront. Du moins, c’est ce que Florens prédit
dans l’effondrement d’une vision qui mêle l’Apocalypse des Écritures au
mythe amérindien que lui a conté Lina. La jeune esclave noire énonce
ainsi une parole babélisée aux confins de la folie. De son écriture nocturne,
journal de nuit écrit à même la pierre, Florens dit au forgeron :

Si tu ne lis jamais ceci, personne ne le lira. Ces mots prudents,


refermés et grands ouverts, se parleront à eux-mêmes. En boucle,
d’une paroi à l’autre, de bas en haut, de haut en bas, tout autour
de la pièce. Ou alors. Ou peut-être pas. Peut-être ces mots ont
besoin de l’air qui est dans l’univers. Besoin de s’envoler dans le
ciel, puis de tomber, de tomber comme des cendres sur des arpents
de primevères et de mauves. Au-dessus d’un lac turquoise, au-delà
des ciguës éternelles, à travers des nuages que barre l’arc-en-ciel,
ils parfumeront le sol de cette terre. Lina aidera. (A Mercy : 161)10

L’identité du sujet « colonial » américain noir n’est pas uniquement


« hybride » à la Bhabha ; il puise aussi son être de langage dans la sym-
bolique des Amériques avec laquelle il se soutient au moment même de
sa disparition imminente. En fait, cette parole de pierre provient de la
rencontre de trois présences, dirait Stuart Hall (2010, 26-37), la présence
africaine (Florens et le forgeron), la présence américaine (Lina), la pré-
sence européenne (la Bible). C’est ainsi que le critique définit le proces-
sus de créolisation à l’œuvre dans les Caraïbes. C’est cette rencontre, ces
contacts, ces échanges, ces chocs que le roman traduit, transmués dans la
langue poétique de Florens.

10. L’édition utilisée est : Toni Morrison, A Mercy, New York, Knopf, 2008 (c’est
moi qui traduis).
« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » Ň 87

Kristeva dit qu’«  il  y a dans le langage poétique, mais partant, et


quoique de manière moins marquée, dans tout langage, un hétérogène au
sens et à la signification » (1977 : 158). Elle poursuit :

Le langage poétique, ayant ébranlé la position du signifié et de


l’ego transcendantal, pose néanmoins non pas la thèse d’un être et
d’un sens, mais celle d’un dispositif signifiant : il pose son propre
processus comme un indécidable procès entre le sens et le non-
sens, entre la langue et le rythme […] : entre le symbolique et le
sémiotique. (Kristeva 1977 : 160)

Apres avoir prédit la fin par le feu de l’œuvre de Jacob, et par consé-
quent de son texte que la maison contient, Florens, quant à elle, enchaîne :
«  Je suis la sauvagerie même, mais je suis aussi Florens. Pleinement.
Impardonnée. Qui ne pardonne pas. Pas de pitié, mon amour. Aucune.
Tu m’entends ? » (A Mercy : 161). Confiée à Jacob par sa mère, la jeune
esclave ne sait pas que le geste maternel d’abandon était en fait un don : « a
mercy », un acte humain posé dans le chaos du Nouveau Monde. La cou-
pure avec la mère est rejouée dans le roman au niveau des voix narratives.
Le dernier chapitre fait en effet entendre la voix de la mère qui répond à
celle de la fille ; or seule la lecture (le lecteur/la lectrice) fait la jonction car
la fille, qui souhaite entendre cette voix, ne l’entendra pas.
Dans cet article intitulé « D’une identité, l’autre », Kristeva ajoute
que c’est « au prix du refoulement de la pulsion et du rapport continu à
la mère que se constitue le langage comme fonction symbolique. Ce sera
au contraire au prix de la réactivation de ce refoulé pulsionnel, maternel,
que se soutiendra le sujet en procès du langage poétique pour lequel le
mot n’est jamais uniquement signe » (Kristeva 1977 : 162). L’écriture de
Florens, et partant le roman comme somme des chapitres où sa voix se
fait entendre, inscrit la conjonction des contraires, le renversement du
sens dans ces pénultièmes paroles : « Esclave. Libre. Je dure/Je suis la
dernière » (en anglais : « I last », A Mercy : 161). Dans l’ambivalence de
cette dernière inscription, à la fois durée sans fin et fin de série, joignant
l’éternel et l’ultime, Florens rejoint, sans le savoir, le geste maternel qui
effectue un renversement du sens en logeant le don dans l’abandon, la
clémence dans le sacrifice, travaille l’amphibologie.
88 Ň Claudine Raynaud

Cette esquisse de l’évolution des contours de l’identité est centrée sur


le sujet « noir » paradigmatique d’une nouvelle conception de la diaspora.
Les nationalismes et les séparatismes (on pense bien sûr à Marcus Garvey),
comme le montre Christine Chivallon en prenant l’exemple des Rastafa-
ris, peuvent, tout en prônant un nationalisme, éviter des structurations
contraignantes de systèmes hiérarchisés et centrés. La relation au terri-
toire (dans le cas des Rastafaris, l’Éthiopie) est également problématisée
autrement que par un retour et une colonisation11. Stuart Hall, quant à lui,
dans sa démonstration de la créolisation comme procès prend de fait cet
exemple (2010 : 26-37). Pour ma part, il me semble que le projet de Gilroy,
générateur de travaux et de développements fructueux (cf. inter alia Grues-
ser 2005 ; Gates 2010) ne devrait pas éloigner le regard des expressions vio-
lentes et exacerbées des identités « raciales ». Bien au contraire, l’entreprise
qui consiste à déloger le « fixisme » – de l’anglais « to fix » qui signifie tout
à la fois fixer et bricoler, raccommoder, réparer, mais également jeter un
sort (Christian 1997) – doit attirer l’attention sur les moments historiques
où celui-ci se construit, se consolide et a des effets dans le réel.

11. Voir Bonacci, 2008, sur le retour des Rastafaris en Éthiopie.


Emilia I. Deffis
Université Laval
La construcción
del imaginario nacional
en la obra de Daniel Moyano

E l conjunto de la obra de Daniel Moyano (1930-1992) se caracteriza


por analizar algunos de los elementos fundamentales que definen
la identidad cultural, social e histórica de la Argentina posterior a 1930.
Oriundo de la provincia de Córdoba y habiendo vivido buena parte de
su vida en La Rioja, Moyano concentró su reflexión en las definiciones
culturales pertenecientes al territorio nacional que quedó postergado por
la omnipresente dominación del puerto de Buenos Aires, principio y fin
de los proyectos político culturales del país. De manera que es posible
afirmar que su obra se centra en representar artísticamente la identidad
de ese otro país, la Argentina interior, y que lo hace situándose desde un
punto de vista marginal, fronterizo en el sentido de que opta por expre-
sarse a través de personajes subalternos, normalmente desprovistos de voz
y desalojados de toda situación de poder.
Desde este punto de vista, tal como apunta Cohen Imach :

El grupo de narradores de la periferia [Di Benedetto, Hernández,


Moyano y Tizón] […] [su] innovación consiste, […], en empezar a
mirar al Interior a través de la mirada de Buenos Aires. En inten-
tar contemplarse en los términos en que el centro siempre lo había
contemplado. […] [Esta innovación] Propone, frente a los lugares
comunes, imágenes inesperadas que refutan la noción peyorativa de lo
90 Ň Emilia I. Deffis

provinciano. Desde luego que en este proceso, las voces del gran diálo-
go sobre la periferia los ayudan a repensar los rasgos identitarios. (123)

En la obra de Moyano destacan tres textos que se relacionan, además,


con las experiencias de la violencia y el exilio que el autor vivió en carne
propia. En el caso de El vuelo del tigre (1981), se trata de la supervivencia
ante la irrupción de los violentos mediante el recurso a la sabiduría ances-
tral de los viejos. En Libro de navíos y borrascas (1983), de las estrategias
de salvaguarda identitaria de un desterrado, en viaje forzado hacia tierras
desconocidas. Mientras que en Dónde estás con tus ojos celestes (compuesta
hacia 1991 pero editada en 2005) el exiliado profundiza su reflexión sobre
lo nacional en la búsqueda del principio femenino (madre/mujer/patria)
que anule el crimen y el olvido1.
El objetivo de este texto es analizar las estrategias narrativas del imagi-
nario identitario nacional en otras novelas de Moyano, que adquieren una
particular eficacia a la hora de establecer sus puntos de referencia históricos
y sociales, y permiten una lectura comprensiva de la identidad argentina, en
especial la sometida a conquistas, dictaduras y violencias de todo tipo. Se
trata de El oscuro (1966), Una luz muy lejana (1966), El trino del diablo (1974) y
Tres golpes de timbal (1989). Me detendré en cuatro aspectos de dicho imagi-
nario que atraviesan los textos propuestos aquí. En primer lugar los referidos
a la situación espacial de los personajes en el enfrentamiento entre la provin-
cia y la capital, así como los que elaboran el contexto histórico de las dicta-
duras. A continuación, rastrearé otros dos factores de identificación, tanto
personal como colectiva, en los que insiste el autor : por un lado la sonoridad
de la lengua materna, y por el otro, la recuperación de las imágenes visuales
y auditivas del pasado, en particular las relacionadas con la infancia.

Imaginario nacional :
un modelo para armar en el espacio
Uno de los elementos tratados narrativamente por Moyano y que se
relaciona con la definición identitaria argentina es la situación vivencial

1. Cf. Deffis 2010.


La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 91

del provinciano que llega a una gran ciudad y constata su alienación.


Esto ocurre en una de sus primeras novelas, Una luz muy lejana, con una
estructura simétrica que se abre con una « Entrada » y culmina en una
« Salida ». El texto de ambos capítulos es paralelo con ligeras (y significa-
tivas) variantes. Allí aparece esta reflexión sobre la alienación vivida por
Ismael, el protagonista, al ir a la ciudad (en este caso, Córdoba) :

Cada vez que iba tenía sensaciones y pareceres distintos, pero había
un sentimiento común que siempre se repetía : la idea de que él había
llegado tarde, de que había nacido a destiempo ; porque cuando pudo
ver y oír y oler, y percibir en fin, la ciudad había envejecido hacía
mucho tiempo, los héroes habían completado su historia y envejeci-
do no sólo en sus vidas sino en sus solitarios monumentos. (9 y 196)2

Este personaje, que se resiste a mostrar « su traza evidente de hombre


de tierra adentro » (17), vive la relación del fracaso de su propia vida con la
supremacía de las ciudades, dando la siguiente visión en la que claramente
se subraya la subordinación de los pueblos a los grandes centros urbanos :

La vida se había concentrado en las ciudades, y estos pueblos pa-


recían rehenes, formas precarias o, en todo caso, futuros reempla-
zantes de las ciudades, si éstas envejecían, para que las ciudades se
perpetuasen a través de ellos, miles y millones de veces. Él había
anticipado esta espera y debió quizás resignarse a permanecer en su
lugar de origen por si alguna vez hacía falta. (186)3

Pero es otra novela de 1966, El oscuro, la que llevará adelante el análisis


más profundo de la lógica de la alienación y la violencia, al tiempo que
se expresa con una prosa madura en la que lo objetivo y lo subjetivo se

2. En el capítulo final cambia la puntuación y ligeramente la estructura de la frase :


« Cada vez que iba allí tenía sensaciones y pareceres distintos, pero había un sentimiento
persistente : él había llegado tarde, había nacido a destiempo. Porque cuando pudo ver
y oír y oler y percibir, la ciudad había envejecido […] » (196).
3. Aunque antes ha reconocido que no hay retorno posible al lugar de origen : « Él
pertenecía a la ciudad y jamás podría volver a ninguna parte, y le tocaría en cambio hacer
lo que sin duda hicieron otros tantos allí: luchar hasta conseguir un lugar verdadero y
algo verdadero para hacer » (12).
92 Ň Emilia I. Deffis

confunden en el punto de vista de los personajes4. Aparece aquí, como en


otras novelas posteriores del riojano, la relación paterno-filial que admite
ser puesta en paralelo con un factor espacial : el arraigo a la tierra de
origen5. Una relación sumamente conflictiva, no sólo por razones emo-
cionales sino sobre todo por el hecho de que Víctor, el hijo, es un militar
alienado por los celos e ideológicamente plegado a la represión violenta,
y don Blas, el padre, es un hachero moribundo e impotente. Esto le per-
mite a Víctor afirmar que « Los padres son cosas de uno mismo que uno
abandona » (65). Don Blas, a diferencia de su hijo, se identifica con su
lugar de origen y carga de significado los paisajes vividos : « La Rioja está
rodeada de montañas, es chiquita y allí todo el mundo se conoce. Las
caras siempre familiares e idénticas y las montañas tan próximas me die-
ron siempre la sensación de un encierro. Yo me crié en los llanos, donde se
es siempre libre » (108)6. Tal como afirma Gil Amate : « Moyano hace que
la mirada individual de su narrador-protagonista juzgue al padre como
representación del espacio natal y del tiempo vital »7.
En El trino del diablo se hace particularmente evidente el enfrentamiento
entre las provincias y la capital federal, en la otra vez simétrica estructura
narrativa de la novela, que empieza por la fundación de la ciudad de La
Rioja « Allá en el lejano Cono Sur, en mayo de 1591 » (9), y termina con
su completa destrucción8. En este espacio nace Triclinio, el protagonista,
completamente identificado con su entorno, según aclara el narrador : « Al
azar de su geografía se sumó el de su historia, incluso en el de alguna de su

4. La novela recibió ese mismo año el premio Primera Plana-Sudamericana, con un


jurado integrado por Gabriel García Márquez, Leopoldo Marechal y Augusto Roa Bastos.
5. Me refiero a El vuelo del tigre (la relación del viejo Aballay con su hijo), Libro de
navíos y borrascas (el duelo del pintor Contardi por su hijo desaparecido), y particular-
mente a Dónde estás con tus ojos celestes (donde la relación se invierte, ya que es el hijo el
que busca normalizar las relaciones con su padre, para culminar el duelo por el asesinato
de la madre que este cometió en el pasado).
6. Gil Amate (2010) compara la relación padre-hijo en esta novela y en Dónde estás
con tus ojos celestes.
7. Ver Gil Amate 2010.
8. « El texto del decreto correspondiente incluía un breve párrafo dedicado a su fun-
dador Juan Ramírez de Velasco, agradeciéndole tanto a él como a España los servicios
prestados y liberándolo de toda responsabilidad histórica » (115).
La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 93

gente, como es el caso de Triclinio, un azar violinístico-biológico nacido y


criado en aquellas soledades del Cono Sur fantástico y lejano » (13).
Hay que aclarar que, en la novela, tanto en La Rioja como en Buenos
Aires todos los habitantes son violinistas, metáfora que obra como seña
de identidad común y provoca el éxodo y la desesperanza9. Triclinio hará
el viaje desde su provincia a la capital, según el narrador, en una verdadera
impronta musical : « No acababa de salir de su provincia, un ta tá, cuando
ya estaba entrando en Buenos Aires, un ta tá ta. La distancia entre ambas
ciudades era apenas una melodía » (36). Ciudad de todos los contrastes,
Buenos Aires será evaluada por el protagonista en términos absolutos y
como « tierra extranjera » : « […] la tremenda ciudad que, si bien no le
había dado nada, por lo menos lo tenía todo, y esto ya era importante para
cualquiera que como él no poseyese nada » (66).
Lo interesante aquí es la aparición de un espacio alternativo, congruente
con el alto grado de elaboración mítica del relato. Se trata de Villa Violín,
« un barrio de emergencia » (57) en el que no hay leyes y todo se rige por
los códigos musicales, « que aplicados a las situaciones de la vida cotidiana
funcionaban como la más perfecta de las constituciones » (63). Refugio de
los violinistas artríticos, víctimas de la sistemática represión policial, Villa
Violín materializa la noción del margen entre la ilegalidad y la supervi-
vencia y es pensada por Triclinio como « su patria verdadera » (117).
Estas patrias buscadas y construidas desde la interioridad de los per-
sonajes son una constante en los textos de Daniel Moyano. Pero veamos
ahora la dimensión histórica de estos espacios de supervivencia identitaria.

Imaginario nacional :
un modelo para armar en el tiempo
Daniel Moyano tenía una aguda conciencia del poder evocador de las
palabras, tal como afirma el narrador de Tres golpes de timbal : « Cada

9. « A tal punto que el gobierno nacional tuvo que prohibir la enseñanza de la música
en la provincia, de acuerdo con un artículo periodístico del general Schönpferd, titulado
“¿ Músicos o subversivos ?”, donde demostraba la naturaleza subversiva de los jóvenes
violinistas riojanos, que se contaban ya por miles » (20).
94 Ň Emilia I. Deffis

vez que escribo una, siento el latido del objeto encerrado por los signos.
Las oigo vivir. Las palabras sacan a las cosas del olvido y las ponen en el
tiempo ; sin ellas desaparecerían » (12).
En El oscuro, novela que, como ya he señalado, inaugura el análisis de
la lógica de los violentos elaborado por Moyano a lo largo de toda su obra,
la relación conflictiva entre padre e hijo servirá de telón de fondo para la
exposición narrativa del discurso que sustentaron los sucesivos golpes de
estado argentinos desde la década del 30. Me detendré aquí en algunos
de estos elementos discursivos.
Víctor expone la presencia del mal y de lo que él llama la « precarie-
dad » en su vida, y se plantea la posibilidad de borrar los rastros de sus
actos violentos :

Los recortes de diarios con los golpes de estado en los que de un


modo o de otro había intervenido ; la historia del estudiante muerto
que había conmovido a su mujer hasta ser un factor más de desa-
cuerdo con él ; las cartas y el tambor del padre y tantas cosas más.
Faltaba solamente la decisión para quemar todo aquello algún día,
a fin de que sólo fuesen luego un simple dato de la memoria que
puede perderse en cualquier momento e incluso ser modificado,
porque todo aquello era la historia de la precariedad, del mal que lo
había acosado durante toda su vida. (13)

La justificación de sus actos se encuentra, entonces, en los tópicos


mesiánicos expuestos de manera recurrente por cada uno de los altos jefes
militares que pretendieron resguardar el patrimonio moral de la nación de
los enemigos internos y externos :

La gente se burlaba de la moral y las buenas costumbres y todo


se precipitaba en un vacío desconocido donde moraban las fuerzas
enemigas. (14)

Él daba una explicación preparada de antemano y le demostraba,


otra vez, que se hallaba asistido por la razón, porque-la-moral-y-el-
respeto-a-las-jerarquías, y todo lo demás. (15)

En el mundo hay solamente dos tipos de personas : los héroes y los


traidores. (22)
La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 95

[Víctor] Habló de la última revolución como si se tratara de la


única y dijo que estaba plenamente identificado con ella. « Soy un
hombre de la causa », dijo, y se refirió al estado de descomposición
en que se hallaba la repartición policial cuando él se hizo cargo de
su jefatura. (55)

Era justamente lo que dijo aquel oficial del estado mayor cuando
planearon aquel golpe : debemos saber qué es lo que queremos, para
qué cosa concreta vamos a voltear a este gobierno. Después resultó
un traidor indigno de la causa. (67)

A veces había que destruir una ciudad para protegerla. (144)

Solamente he cumplido con mi deber. Un soldado no puede hacer


otra cosa. Si miramos bien, todas las cosas verdaderamente im-
portantes que hay en el mundo fueron hechas por soldados, por
hombres que se sacrificaron en el cumplimiento del deber. Eso está
en las raíces mismas de la nacionalidad. (148. Lo subrayado es mío)

Desde la perspectiva opuesta, en El trino del diablo se evoca también


el golpe del General Uriburu10. Triclinio será empujado al exilio después
de sufrir la persecución, el allanamiento de su casa y la desaparición de
sus padres :

[…] fue puesto en libertad condicional una mañana triste, tras un


mes de encierro, previo allanamiento de su domicilio y de su diario
íntimo, cuyo contenido tuvo que explicar por estar redactado con
notación musical. (23)

Violados los objetos, velados sus recuerdos, alteradas las partituras


por las máquinas policiales, y con los padres desaparecidos, vio Tri-
clinio que llegaba la hora de decirle adiós a todo eso. Advirtiendo
que incluso sus pensamientos habían sido alcanzados por aquella
violación de su pasado y de su casa, se apoyó en el atril destrozado,
vertió una brevísima lágrima y juró que nunca más volvería a su casa
natal, que a partir de ese momento, según lo iba viendo, pasaba a

10. El dueño de la pensión en la que se aloja Triclinio relata : « Yo también fui joven
y violinista brillante como usted, cuando vivir en este país todavía era una promesa.
Después vino el fatídico año treinta, del que todavía no hemos salido, y mire cuántos
años han pasado » (40).
96 Ň Emilia I. Deffis

pertenecer a la policía, a convertirse en una celda, en un arrabal de


comisaría. (25)

Así, para poder salir de su provincia se le exige un « certificado de exi-


liado », y el cura Francisco « exhibiendo el raído carnet de desubicado que
tenía Triclinio, demostró teológicamente que entre desubicado y exiliado
apenas había diferencia […] » (35).
Al conocer la verdad sobre la tortura de los violinistas, el protagonista
cae en el mutismo y, disfrazado de ciego, atrae a los asesinos con el sonido
de su violín y, tal como hiciera el flautista de Hamelin, los lleva hacia el río
adonde caen arrastrados por el peso de sus instrumentos de tortura11. Esto
ocurre ante la vista de todos, observa el narrador, que « los estaban odiando
y no se olvidaban de ellos ni tenían la menor intención de perdonar » (111).
Vemos así cómo la temporalidad histórica se funde con la imaginada,
propia del cuento infantil (o a veces también la del mito y la leyenda
tradicional), recurso que Moyano usará repetida veces en sus novelas.
La fusión opera de modo que no solo resulta difícil establecer los límites
exactos entre una y otra, sino que además genera un tiempo suspendido
que permite el conocimiento profundo de la realidad, tal como lo indica
el « silencio con calderón », notación musical denotadora de la suspensión
y alargamiento de una pausa.
Precisamente porque el lenguaje de la música revela la construcción
del relato, en El trino del diablo, título que evoca la sonata del célebre
violinista Giuseppe Tartini, es dable considerar que la novela trabaja la
narración de manera similar a como lo hace el sonido diferencial o sonido
de Tartini12. Así, la superposición de dos temporalidades (la histórica y

11. Triclinio había soñado que « Unos hombres sin rostro, lisos como cabezas de
muñecos sin terminar, colocaban los dedos corvos de los seis artríticos en la pequeña
luz que había entre una puerta metálica y su marco. Luego la cerraban, a veces violenta,
a veces lentamente, y el crujido de los huesos se mezclaba a los lamentos y a la música
[tocada por el Diablo en la penumbra de un gran sótano] » (110).
12. Giuseppe Tartini (1692-1770), a él se adjudica el descubrimiento compartido del
fenómeno acústico de la combinación tonal al observar que, cuando se producen simul-
táneamente dos notas y se mantienen durante un tiempo, se percibe una tercera nota. Este
fenómeno acústico, el tercer sonido o tono resultante se denomina también sonido diferen-
cial o sonido de Tartini. También desarrolló una nueva técnica de manejo del arco todavía
La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 97

la mítica) produce la percepción de una tercera temporalidad, que escapa


a la censura y la violencia, y permite tanto el conocimiento de la verdad
como el acceso a la libertad.
Además de las instancias espaciales e históricas como claves identita-
rias, veamos ahora cómo la obra narrativa del riojano trabaja también el
potencial de identificación atesorado en la lengua materna y en la infan-
cia, circunstancia vital a la que se vuelve por medio de la sensorialidad
visual y sonora del recuerdo.

El regreso posible a la lengua materna

Daniel Moyano afirmaba siempre que los sonidos de la lengua materna


son los únicos capaces de devolvernos al seno de la tierra natal, a la propia
cultura, más allá del desarraigo y la amnesia13. Esto se comprueba en la
mayoría de los protagonistas de sus novelas y cuentos, que buscan sus
señas de identidad en los elementos menos racionales de lo lingüístico :
o sea, no tanto en las palabras mismas sino más bien en el ritmo, el tono
y el acento que graban en la mente la voz de nuestros padres. Veamos
algunos ejemplos.
En el contexto de la relación paterno-filial señalada en El oscuro,
al identificar físicamente a Víctor, el hijo, el narrador observa : « Pero
después, con el crecimiento, los rasgos de la madre fueron perdiéndose y
él comenzó a parecerse, con los años, al indio soterrado que había en lo
profundo de su padre, venido desde el corazón del desierto » (21). Víctor
hará todo lo posible por borrar esa filiación y la entonación propia de su
lengua materna, tal como observa uno de sus subalternos :

Él era más distinguido, nombraba a todas las buenas familias de La


Rioja, pero no con el acento de su tierra, que advertí luego tan dulce

vigente e introdujo mejoras en las cuerdas. Tartini compuso alrededor de 150 conciertos y
100 sonatas para violín, de las cuales la más conocida es su obra póstuma Il trillo del diavolo
que imita al diablo tocando el violín que había imaginado en sueños. De entre sus dife-
rentes tratados teóricos destaca Tratado de música según la verdadera ciencia de la armonía
(1754). http://www.epdlp.com/compclasico.php?id=1114 (consultada el 12 de julio de 2010)
13. Cf. Schettini 1989.
98 Ň Emilia I. Deffis

al oído en la boca de su padre, sino en un tono cuidadosamente


estudiado que impedía conocer a través de él su lugar de origen. (51)

En El trino del diablo la musicalidad de la lengua es puesta en evidencia


desde el comienzo mismo de la historia. El cura Francisco « Así hablaba,
pero lo que decía no era el producto de sus pensamientos sino el resultado
de dejarse llevar por el ritmo y el sonido de las palabras y sus excitantes
relaciones imprevistas » (12). Cuando Triclinio llegó a Buenos Aires « Le
encantaba, sobre todo, oír hablar a sus habitantes. Ese cantito que tenían,
tan no se sabía de dónde » (37). El violinista se esfuerza por aprenderlo
como « idioma oficial » :

Memorizaba frases enteras (sin atender a su significado), las tra-


ducía a ritmos, luego se entretenía escribiéndolas en el pentagrama.
Aplicaba a sus propias palabras los esquemas rítmicos obtenidos,
como una manera de ir aprendiendo el idioma oficial de los argen-
tinos y de abandonar poco a poco su propia tonada, condición de
« cabecita negra », según oyó que lo llamaron en cuanto lo oyeron
hablar y vieron el color aceitunado de su piel. (37)

Ante la lengua alienante de la capital en plena dictadura, para defen-


derse de las palabras « carentes de sentido y de futuro », el violinista
se refugia en « esos cantitos sustitutos del conocimiento, con los que se
envolvía para no sentir el sinsentido de los hechos » (54).
En 1989, en su entonces voluntario exilio español, Moyano publica
Tres golpes de timbal, novela en la que este mismo lenguaje poético alcanza
un vuelo mucho mayor y el relato muestra una elaboración narrativa de
gran complejidad. Aquí la lengua madre es el castellano del siglo xv, el
de la Gramática de Antonio de Nebrija. « Nuestra esperanza es sobrevivir
en estas palabras que dejamos escritas […] » (267), dice su narrador, y
celebra sus « caracteres muy antiguos, las palabras debaxo, lexos, açafran
y atramuzes, como sonando en mis oídos vírgenes […] ». [Las palabras
de la Gramática]

Tras cinco siglos de andadura necesitan descansar para seguir fi-


jando la historia de este pueblo y salvarlo del olvido, seguras de que
a su arrimo cuidadoso recuperarán el aura de su aliento, assí para
La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 99

su memoria, como para hablar con los absentes y los que están por
venir. (238-239) [Ortografía arcaizante original del texto]

Las palabras salvadoras de un mundo amenazado de muerte y fijadas


en un manuscrito, harán que uno de los personajes centrales de la novela,
Fábulo Vega, astrónomo y titiritero, diga : « ahora, por fin, tenemos una
patria » (243). Una patria que sobrevive en el relato, a pesar de la amarga
constatación que hace al final el protagonista : « […] es muy difícil luchar
contra los asesinos con técnicas de astrónomos y músicos […] » (267).
Ahora veremos cómo esta búsqueda de congruencia con la realidad
profundamente vital de la lengua materna conduce naturalmente a los
recuerdos infantiles.

Un código de identificación indeleble : la infancia

Víctor, el conflictuado protagonista de El oscuro se enfrenta a las culpas y


desencuentros acumulados a lo largo de toda su vida con su padre : « Yo
siento que lo quiero, pero no lo necesito » (65). Lo mismo sucede con don
Blas, quien busca explicarse a sí mismo sus gestos como padre al llegar al
final de su vida : « Usted ha sido siempre para mí algo inalcanzable » (94). El
lector asiste, de esta forma, a una suerte de doble reconstrucción de la infan-
cia de Victor en los complejos cruces de la memoria de ambos. Este texto
vale como ejemplo de la alienación producida al alejarse de la raíces primeras
vivenciadas en la infancia. Victor es un violento, pero antes que nada es
un hombre perdido en el delirio porque niega su origen y no sabe quién
es, encarnando así la oscuridad referida por el título de la novela. Llegará
incluso a agredir a su propio padre, quien opera como la encarnación del mal
que hay que combatir y erradicar. Dice don Blas : « En esa época fue usted
el perseguidor. […] usted me reprochaba “la vida escandalosa” que llevaba.
Otra vez mandó dos soldados para que fumigaran mi habitación. Sacaron
papeles y ropas y quemaron todo en el patio. Usted me dijo que se trataba
de inmundicias, que por eso había ordenado quemar todo aquello » (114).
En El trino del diablo, tal como sucederá también en Libro de navíos
y borrascas y en Dónde estás con tus ojos celestes, la infancia es la instancia
de todas las posibilidades vitales. Así, cuando el padre Francisco toca el
100 Ň Emilia I. Deffis

violín con Triclinio dice : « […] en cuestión de minutos llegué a mi aldea


natal, donde vi que mi infancia estaba intacta, la infancia que, como todo
el mundo sabe, es la única y verdadera vida ; todo lo demás, puro exilio »
(31). Más tarde Triclinio se entrevistará con el presidente de la república e
improvisará en su violín a partir de un tema popular del norte, suscitando
en el mandatario el recuerdo sensorial de su niñez :

La música despojó en el acto al presidente de todos sus temores y


preocupaciones. Lo llevaba dulcísima a su infancia, a Cruz del Eje
aldea, a los aromos en flor y el vuelo azuloso de los tordos, a las mo-
jarritas de los arroyos tibios y al olor del piquillín maduro, borrando
para siempre el malestar perenne de las FF.AA., la complicidad de
la CIA y de la Iglesia, la gorra de Damocles. (50)14

Deambulando por una Buenos Aires posterior al golpe de estado, Tri-


clinio busca puntos de referencia y encuentra sus recuerdos escolares :

Sintiendo que sus raíces vacilaban, apelaba a la infancia, a ver si hal-


laba una patria por allí. Y allí encontraba, dibujados en el cuaderno
de tapas duras, el Cabildo (mucho más grande que el de la realidad),
la Pirámide de Mayo (igual de pequeña aquí que en el cuaderno), la
Casa Rosada, que nunca había dibujado pero que ocupaba un lugar
en sus recuerdos infantiles. Y todo parecía una simple ilustración,
una página del Billiken, un poema patriotero. (54)

Finalmente, el violinista recuperará su patria en el territorio de la


infancia por obra de la memoria suscitada por la reconstrucción de su
tierra natal en Villa Violín, donde los violinistas artríticos se han esme-
rado por reproducir sus recuerdos, incluido el rumor del agua que corre
por las calles :

14. Esta evocación contrasta con la convencional imagen de la criolla nacional, encar-
nada en Ufa, la hija del golpista Gral. Leporino : « Era Ufa, desfigurada por sus atuen-
dos oficiales de paisanita criolla, trenzas y una cinta blanca sujetando el cabello rene-
grido, cintas del mismo color en el extremo de las trenzas, un rebozo sobre los hombros.
Idéntica a la campesina con cara de tonta que aparece en los paquetes de yerba marca
Salus ; sólo le faltaba el mate » (101). Estereotipada y todo, esta imagen salvará a Tri-
clinio de la muerte, cuya pena será conmutada por la del destierro en Villa Violín (114).
La construcción del imaginario nacional en la obra de Daniel Moyano Ň 101

– ¡ La acequia ! dijo Triclinio, y aspiró el aroma que siempre acom-


pañaba al agua cuando aparecía. Eran olores de albahacas pisotea-
das por el hombre que abría las compuertas dando paso al agua de
riego. Y aunque estaban allá lejos en la infancia, aparecieron en
Villa Violín, atraídas por el fuerte clima evocativo. (122)

« Todo lo que ves está porque lo contaste »15

En todos los textos de Daniel Moyano se impone el poder evocador de la


ficción, y este rasgo, lejos de ser obvio, adquiere en su obra características
propias. Al prologar La lombriz (1964), Augusto Roa Bastos apuntó la
existencia de dos visiones en la escritura del riojano16.

Las dos irán desarrollando un sordo contrapunto, sosteniéndose


e impregnándose hasta engendrar una tercera dimensión, hecha a
la vez de presentimiento y de memoria. Aquí se desarrollan otros
acontecimientos que no se narran pero que acaban contaminando
la atmósfera de los relatos con un soplo sereno y ominoso. (7-8)

En este sentido, su lectura coincide con la que hacíamos a propósito de


la técnica narrativa, calcada del sonido diferencial obtenido mediante la
ejecución simultánea de dos notas, en la que las temporalidades históricas
y míticas, por superposición, generan una tercera capaz de escapar a la
trampa de la violencia y el sinsentido.
Así se constata que, en la escritura de Moyano, la creación o recreación
de realidades paralelas mediante el lenguaje permitirá, a casi todos sus
héroes, instaurar en la imaginación reparadora de los males reales, las fisu-
ras de escape para la salvación final : nombres de pronunciación imposible
para evitar los secuestros, barcos paralelos cargados de recuerdos vivos,
manuscritos salvadores de la memoria, recuerdos de juegos infantiles que
devuelven la inocencia y la libertad, ritmos y olores que identifican y pro-
tegen de la muerte y la locura.

15. El trino del diablo, 120.


16. « El realismo profundo en los cuentos de Daniel Moyano », cito según la versión
de El trino del diablo y otras modulaciones, p. 5-8.
102 Ň Emilia I. Deffis

Dicho en otras palabras, y tal como he tratado de mostrar sin ánimo


exhaustivo en este trabajo, es posible afirmar que la obra narrativa de
Moyano construye el imaginario nacional argentino a partir de relatos en
los que una identidad orgánica busca, en el poder evocador ancestral del
lenguaje, las claves de entrada y de salida de la realidad espacial e histórica.
Esto explica cómo lo que existe, existe porque se lo ha contado en el inva-
lorable patrimonio artístico dejado por el autor para la identificación de
los argentinos del futuro.
María Enríquez
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Construction
de l’imaginaire national :
le Costa Rica dans les récits
des voyageurs européens du xixe siècle

L ’imagination, le rêve, ne seraient-ce pas les deux principaux termes


qui ont présidé au destin de l’Amérique, cette vaste terre, se des-
sinant peu à peu, au gré des explorations, sur les parchemins des carto-
graphes européens, et prenant corps sous la forme d’un continent ? Jean-
Paul Duviols, dans son ouvrage intitulé L’Amérique espagnole vue et rêvée.
Les livres de voyages de Christophe Colomb à Bougainville (1985), tente, sur
une période de trois siècles, de « dégager les éléments principaux qui
composent l’image que les voyageurs européens, et leurs lecteurs, se sont
forgés de l’Amérique et de ses habitants » (Duviols : 14). Le Diario de a
bordo ( Journal de bord), dans lequel Christophe Colomb fait la description
des îles et des habitants rencontrés, lors de son premier voyage sur la mer
océane, en direction des Indes, montre assurément comment le voyageur,
dont l’esprit est nourri de lectures, de mythes ancrés dans l’imaginaire
collectif, voit et interprète la réalité nouvelle qui s’offre à lui. D’autres
récits ont suivi ce texte inaugural, respectant peu ou prou le schéma que
les premiers manuels de la Renaissance1, destinés à la rédaction d’un

1. Cf. Francine-Dominique Liechtenhan qui évoque, dans un article intitulé « Le


voyagiste ou peregrinationum scriptor, un homme de métier à la fin du grand siècle », le
104 Ň María Enríquez

voyage, prescrivaient dans un souci d’objectivité. Nous ne saurions dire si


un Bernal Díaz del Castillo, un Nuñez Cabeza de Vaca ou même Hernán
Cortés, conquérant quelque peu lettré, ont eu connaissance des normes
en vigueur au-delà des Pyrénées. Ce qui est certain, c’est que les récits des
Espagnols, écrits sous diverses formes (lettres, relations, histoires, etc.),
rendent compte, avec une intention avouée d’objectivité, de la géographie,
de l’histoire, de la vie des peuples qu’ils découvrent et conquièrent. Mais
indéniablement ils ne peuvent échapper à la vision subjective et euro-
centriste qui guide leur entreprise et leur plume. Les Européens n’ayant
pu quitter le vieux continent, donnent libre cours à leur imagination et
construisent une autre Amérique à travers le prisme de leurs lectures.
Pendant la période coloniale, l’Espagne exploite les richesses des pays
conquis et veille jalousement sur ses possessions. Dans la région qui nous
occupe, c’est-à-dire l’Amérique centrale, quelques pirates s’aventurent sur
le fleuve San Juan mais la Province du Costa Rica reste dans le plus total
isolement. C’est véritablement au xixe siècle, au lendemain de l’Indé-
pendance, que certaines nations européennes, longtemps tenues à l’écart,
se lancent à leur tour dans une sorte de conquête de l’Amérique du Sud,
et en particulier de l’Amérique centrale, avec des objectifs commerciaux,
scientifiques, culturels. Des hommes et des femmes partent vers ces terres
inconnues, l’esprit rempli de rêves, de projets et avec une image préconçue
des contrées et de leurs habitants. Qu’ils soient aventuriers, hommes d’af-
faires ou de science, ils sont nombreux à avoir consigné par écrit le récit
de leurs expériences, de leurs impressions et des jugements qu’ils portent
sur les pays où ils séjournent. L’étude de la littérature viatique produite à
cette époque-là nous incite à nous interroger sur le rôle de ces voyageurs
dans la construction de l’imaginaire national.
Pour nous en tenir au cas du Costa Rica, il semblerait, selon l’histo-
rien Victor Hugo Acuña, que bien avant la proclamation de l’Indépen-

contenu de ces manuels : « Le voyage réel s’efface ainsi devant la description géogra-
phique. Émerge alors une rhétorique du voyage basée sur les traités géographiques et
les ouvrages historiques des Anciens, de Strabon et d’Hérodote notamment. Le schéma
du récit de voyage objectif est préfiguré dans une liste d’éléments à analyser ; il sous-
entend une enquête minutieuse et obligatoirement la notation précise des faits observés,
soigneusement classés et gradués selon leur appartenance à la géographie, topographie,
histoire, ethnographie, etc. » (Liechtenhan 1994 : 145).
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 105

dance2, en 1821, cette province, quelque peu délaissée, avait déjà entrepris
de définir certains traits distinctifs, afin de se démarquer de ses voisins,
notamment du Nicaragua (Acuña 2002 : 194-196). Mais c’est surtout dans
le contexte agité de la constitution des États-Nations que le Costa Rica
commença à faire figure d’exception : « il consolida son image de pays
doté de vertus politiques telles que paix, ordre, légalité, harmonie, pru-
dence et neutralité face aux conflits de ses voisins et terre d’accueil pour
ceux qui fuyaient les dissensions qui ravageaient leurs différents pays »
(Acuña 2002 : 201)3. Tout au long du xixe siècle, les élites auront à cœur
de construire leur nation en privilégiant les modèles politiques, idéolo-
giques, culturels, inspirés par l’Europe et en particulier par la France.
Aussi, ne serait-il pas légitime de penser que les voyageurs successifs ont
participé, à leur manière, à cette construction imaginaire ? Leurs récits
ne fonctionnent-ils pas sur un mode spéculaire4 par lequel l’image du
Costa Rica se fixe dans des stéréotypes forgés à l’aune d’un référent dont
les termes sont civilisation, progrès, modernité ? Dans quelle mesure les
composantes de la nationalité, énoncées dans le discours officiel, ne sont-
elles pas confortées par l’image que l’Autre renvoie de Soi ?
Les récits des voyageurs, à travers les narrations et les descriptions, font
état d’une réalité rêvée, vue et interprétée. Ils élaborent ainsi une représen-

2. Dans la première histoire du Costa Rica, le Guatémaltèque Felipe Molina raconte


comment l’Indépendance de la province du Costa Rica fut obtenue sans verser une goutte
de sang : « Llegó por fin el día, marcado en el libro del destino, en que las provincias del
reino de Guatemala, siguiendo el impulso de las demás Colonias de España, debían dar el
grito de la emancipación. Muy al revés de lo que sucedió en otras partes, nosotros tuvimos
la singular fortuna de efectuar tan importante cambio por la sola fuerza de los aconteci-
minetos, sin que precediese la menor lucha, sin que costase el más leve sacrificio, y con
la connivencia de las mismas Autoridades Españolas […] [Así] fue cómo se proclamó la
independencia el 15 de septiembre de 1821 en Guatemala, la Capital… ». Molina Felipe,
Bosquejo de la República de Costa Rica, seguido de apuntamientos para su historia, New York,
1851, p. 17, cité par Palmer Steven, « Sociedad Anónima, Cultura Oficial : Inventando la
Nación en Costa Rica, 1848-1900 », in Molina Jiménez et Palmer 1992 : 169.
3. Dorénavant, nous traduirons en français les citations des sources consultées en
langue espagnole et nous donnerons en note, pour les citations longues, le texte source.
4. « L’étranger est reflet, jeu réglé de renvois dépendant entièrement du sujet et de la
culture qui le mettent en scène » (Moura 1992 : 8).
106 Ň María Enríquez

tation du réel donnant naissance à un ensemble de « mythes »5, toujours


en vigueur, mais que certains Costariciens ont entrepris de déconstruire
à la fin du xxe siècle.

Entre préjugés et réalités : l’image de l’ailleurs

L’intérêt des Costariciens pour les ouvrages qui leur furent consacrés à
partir du début du xixe siècle se manifeste, notamment, à travers la publi-
cation de plusieurs anthologies élaborées par des universitaires. Nous
citerons Ricardo Fernández Guardia : Costa Rica en el siglo XIX (1929),
Carlos Meléndez Chaverri : Viajeros por Guanacaste (1974), Elías Zele-
dón Cartín : Viajes por la República de Costa Rica (1997), Miguel Ángel
Quesada Pacheco : Entre silladas y rejones. Viajeros por Costa Rica de 1850 a
1950, (2001). Il existe également quelques œuvres traduites intégralement
en espagnol, par exemple, la relation de voyage de l’Allemand Wilhelm
Marr : Viaje a Centroamérica, publiée en 1863 dans sa version allemande
originale, ou encore celle du Français Félix Belly qui, à partir de son jour-
nal de voyage écrit en 1858, fut traduite en espagnol avec le titre El Istmo
Americano. Félix Belly élabora par la suite un ouvrage plus conséquent :
À travers l’Amérique centrale. Le Nicaragua et le canal interocéanique (1867).
Parmi le vaste corpus de récits et de travaux produits par les visiteurs
étrangers nous avons précisément choisi ceux de Wilhelm Marr et de Félix
Belly car ils appartiennent à la période charnière du milieu du xixe siècle,
moment à partir duquel la nation costaricienne se constitue véritablement
comme telle. En effet, les deux voyageurs arrivèrent successivement en
Amérique centrale peu de temps après l’épisode guerrier (la Campaña
Nacional de 1856-1857) dans lequel les cinq jeunes républiques, sous l’im-
pulsion du Costa Rica, luttèrent réellement pour leur indépendance contre
le flibustier américain William Walker. Ils furent reçus par les présidents,
Don Juan Rafael Mora (costaricien) et Tomás Martínez (nicaraguayen),
qui unirent leurs troupes pour mettre en déroute le Yankee dont l’inten-

5. Nous retenons ici la dernière acception du dictionnaire Le Robert : « Image simplifiée,


souvent illusoire, que des groupes humains élaborent ou acceptent au sujet d’un individu
ou d’un fait et qui joue un rôle déterminant dans leur comportement ou leur appréciation ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 107

tion était de régner sur l’Amérique centrale et de rétablir l’esclavage. Par


ailleurs, Wilhelm Marr et Félix Belly sont les ressortissants de deux pays
qui ont laissé une empreinte durable au Costa Rica tant du point de vue
économique que culturel. En effet, pour construire l’État-nation, les élites
costariciennes se tournent vers la France, l’Allemagne et l’Europe du Nord,
empruntant des modèles politiques, culturels, favorisant les programmes
de colonisation pour faire prospérer le pays. Ainsi, une importante colonie
d’Allemands s’installe dans la Vallée Centrale et des familles françaises
font fortune dans la culture et l’exportation du café6.
Félix Belly (1817-1886) commence sa carrière de journaliste économiste
et libéral en 1848, à L’Impartial de Rouen, et devient rédacteur en chef
de L’Élu du peuple après avoir écrit dans les colonnes de L’Union bourgui-
gnonne. Son intérêt pour les activités économiques et politiques du gou-
vernement français d’alors le mène à Constantinople en tant que corres-
pondant du Constitutionnel et du Morning Chronicle, afin de sensibiliser
l’opinion sur la question turque et afin de mener des négociations relatives
à l’emprunt du Sultan ottoman. En 1855, il écrit pour Le Pays, un grand
quotidien parisien, et tourne son regard vers l’Amérique centrale, ayant
déjà en tête l’idée de la construction d’un canal interocéanique. Lors de
l’invasion de William Walker et de ses flibustiers, Félix Belly publie dans
la Revue contemporaine un article où il prend position contre les Améri-
cains et défend l’idée de l’indépendance des républiques d’Amérique cen-
trale menacée par les visées économiques des États-Unis. En 1858, un an
après la capitulation de Walker, il arrive au Nicaragua et passe au Costa
Rica où on lui réserve un accueil digne d’un ministre bien qu’il n’ait pas
de mission officielle. Il négocie avec le président costaricien et le président
nicaraguayen une convention, signée à Rivas, destinée à mettre en marche
les travaux d’ouverture du canal, pour le compte d’une compagnie fran-
çaise que Belly se charge de constituer. Il écrit et publie la même année
un ouvrage, Percement de l’isthme de Panama par le canal de Nicaragua,
dans le but de recueillir des fonds pour l’opération. Ainsi que dans son
premier récit, L’Isthme américain, notes d’un premier voyage, le journaliste

6. Félix Belly évoque notamment sa rencontre avec la famille française Vars, établie à
San José depuis plusieurs décennies. Très tôt, les gouvernants costariciens entreprirent
d’inciter les Européens à venir s’installer dans leur pays.
108 Ň María Enríquez

et homme d’affaires fait l’éloge de la société, du gouvernement et du cli-


mat, propices au bon déroulement du projet pharaonique. Dans le livre de
1867, À travers l’Amérique centrale. Le Nicaragua et le canal interocéanique,
qui se veut plus savant, l’auteur se fait aussi historien pour démontrer
le bien fondé de son entreprise. Il remonte à l’époque de la découverte,
puis de la conquête de l’Amérique, pour rappeler le désir constant des
Espagnols, depuis Hernán Cortés, de trouver un passage entre les deux
océans : « On peut dire que ce rêve persistant a été le principal mobile de
la plupart des grands voyages accomplis à toutes les époques… ». Mais,
selon Félix Belly, la monarchie espagnole, jalouse de son monopole sur
les colonies, s’opposera aux créoles mexicains qui, en 1745, proposaient de
créer un passage à Tehuantepec (Belly 1867 : 24-26).
En évoquant ce passé qui « n’avait pour auxiliaires ni la diffusion des
lumières et des intérêts, ni les moyens d’action de la science moderne, ni
l’accumulation des capitaux, ni la sérénité des transactions et des trans-
ports, ni ces besoins d’échanges universels et de fusion des races qui sont
aujourd’hui notre encouragement et notre force », le journaliste suggère
que toutes les conditions sont enfin requises. À cela s’ajoute la volonté
personnelle du « Prince de la Paix » de réaliser une entreprise qui lui tient
à cœur : réunir le lac du Nicaragua au Pacifique. C’est donc avec tout cet
arrière-fond idéologique, propre au positivisme et au libéralisme français
du xixe siècle, que Félix Belly découvre l’Amérique centrale.
Wilhelm Marr (1819-1904), fils d’un acteur allemand –  Heinrich
Marr – embrasse tout à la fois la carrière commerciale et journalistique.
Entre 1841 et 1852, il exerce ces deux activités tantôt en Suisse, tantôt en
Allemagne, se déplaçant vers l’un ou l’autre pays, au gré des expulsions
que lui valent ses opinions politiques. Dans les premiers articles qu’il
publie pendant son séjour à Zürich, il fait une critique acerbe de la situa-
tion politique, religieuse, et sociale de son pays. Ses textes pamphlétaires
paraissent en 1846, dans Mefistófeles, un journal humoristique, après avoir
été obligé de quitter Lausanne, en raison de ses activités de propagande
en faveur de l’unification allemande. Il exprime ses convictions libérales
non seulement dans la presse mais aussi à l’Assemblée, en tant que député
élu à Hambourg, sous l’étiquette du Parti démocrate radical. Les voyages
qu’il entreprend entre 1852 et 1862, correspondent à un retrait de la scène
politique et marquent un tournant dans ses orientations idéologiques.
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 109

En effet, à l’antisémitisme qu’il exprime dans ses articles à partir de 1862


s’ajoute son opposition nouvelle au libéralisme.
Son départ pour l’Amérique centrale est sans doute motivé par son goût
de l’aventure et par l’attraction qu’exerce cette partie du nouveau monde sur
bon nombre de ses contemporains et sur lui-même, à l’époque de la ruée
vers l’or en Californie et des projets d’ouverture d’un canal interocéanique.
C’est ainsi que Wilhelm Marr débarque à New York en 1852 et prend le
chemin, souvent périlleux, qui le mène au Nicaragua puis au Costa Rica.
Après cette première expédition, il revient, en 1854, au Costa Rica où il se
livre à des activités commerciales jusqu’en 1859. À partir des notes et des
lettres écrites à ses amis pendant son premier périple en Amérique centrale,
il fait les premiers récits, destinés à paraître dans le journal de Hambourg,
Freischütz, entre 1860 et 1861. En 1863, il en donne une nouvelle version
intitulée Reise nach Central-Amerika, publiée à Hambourg en 1863 et dont
la traduction en espagnol, Viaje a Centroamérica, date de 2004.
À la lecture de l’ouvrage de Félix Belly, À travers l’Amérique centrale.
Le Nicaragua et le canal interocéanique, et de celui de Wilhelm Marr nous
percevons bien que les objectifs des deux voyageurs sont parfois assez
divergents, ainsi que les points de vue et la tonalité des récits. Cependant
ces deux hommes, appartenant à la même génération, entreprennent leur
voyage avec un bagage culturel, inscrit dans un contexte social, histo-
rique et idéologique, propre au xixe siècle et à leur formation personnelle.
Certes, ce ne sont pas des sirènes, des amazones, ou encore des acéphales
qu’ils espèrent rencontrer au détour d’un chemin. Mais il n’en reste pas
moins qu’une autre sorte d’exotisme, déjà préfiguré par les lectures ou
l’opinion émise par d’autres, accompagne leur imagination, nourrissant
parfois leurs craintes, accusant leur déception ou leur étonnement positif
lorsqu’ils sont confrontés à la réalité du pays visité.
La non adéquation entre les représentations élaborées au préalable
et l’expérience in situ est soulignée par Wilhelm Marr dans la remarque
suivante : « Les personnes enthousiastes qui fourrent leur nez dans un
pays, exagèrent tout par la suite, le bon et le mauvais et elles embrouillent
l’esprit du lecteur  » (Marr 2004 : 102) 7. L’idée de confusion, d’erreur

7. Le voyageur allemand peut constater le décalage entre ce qu’il a entendu et ce qu’il


voit : « Antes de mi partida conocí a algunos que me contaron cosas fabulosas, que habían
110 Ň María Enríquez

apparaît également dans le journal de 1858 de Félix Belly : « On m’avait


dépeint Colón et Greytown comme des endroits pestilentiels, où la vie
d’un Européen était fatalement condamnée et j’ai trouvé à Greytown des
conditions d’hygiène aussi satisfaisantes que ses conditions atmosphé-
riques » (Belly 1858 : 37)8. Ainsi, l’image préalablement construite se trouve
démentie par l’appréciation personnelle, plutôt positive, et non moins
subjective du voyageur, surtout lorsqu’il entend infléchir l’opinion de ses
commanditaires dans un sens favorable à ses projets. À d’autres occasions,
le journaliste français ne cache pas son désappointement, en particulier
lorsqu’il découvre l’intérieur de son premier hébergement à Greytown,
ni son appréhension à l’idée d’être exposé au danger que représentent les
animaux vivant dans ces lieux exotiques dont il a entendu parler :

J’avoue que je me sentis un peu déconcerté. Le grenier de la mai-


son en bois, ouvert à tous les vents, avec des fenêtres sans vitres,
des planches disjointes, sans meubles, fut un début assez triste.
De plus, mon imagination était remplie de récits épouvantables,
d’images de serpents trouvés sur les lits, d’animaux venimeux par-
courant les pièces. (Belly 1858 : 38)9

visto todo rosado y también vieron crecer las piñas al lado del camino. ¡ Ahora oí, para sor-
presa mía, que traían las frutas y verduras, desde unos cuantos centenares de millas, hacia
un mercado en la costa que me habían descrito como el suelo más fértil del mundo ! »
(Marr 2004 : 102-103). « Avant mon départ, j’avais rencontré quelques personnes qui
m’avaient raconté des choses fabuleuses. Des gens qui avaient vu tout en rose et avaient
vu pousser des ananas sur le bord du chemin. Maintenant, j’ai entendu dire, à ma grande
surprise, qu’on fait venir les fruits et les légumes, depuis quelques centaines de miles, à un
marché de la côte qui m’avait été décrite comme ayant le sol le plus fertile au monde ».
8. Texte source : « Me habían pintado a Colón (Panama) y a Greytown (en Nicara-
gua), como sitios pestilentes, donde la vida de un europeo estaba fatalmente condenada
y he encontrado en Greytown condiciones de salubridad tan satisfactorias como sus
condiciones atmosféricas ».
9. Lors de la descente du río Sarapiquí, Félix Belly se rappelle d’autres récits ayant
précédé son propre voyage : « Los árboles flotaban sobre las aguas y formaban grutas de
verdura y bóvedas imprenetrables al sol. Recordé entonces la historia de una serpiente
negra que me había hecho estremecer en Europa y que en mi imaginación estaba ligada
al nombre del río Sarapiquí » (Belly 1858 : 52). « Les arbres flottaient sur les eaux et
formaient des grottes et des voûtes de verdure que les rayons du soleil ne pouvaient
pénétrer. Je me souvins alors de l’histoire d’un serpent noir qui m’avait fait frémir en
Europe et qui dans mon imagination était rattachée au nom du fleuve Sarapiquí ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 111

Ou lorsqu’il arrive à Alajuela, dans la Vallée Centrale :

Je m’attendais donc à voir sinon le luxe de nos villes européennes,


du moins un certain semblant dans son architecture. Je compris
mon erreur quand je me trouvai dans le centre d’Alajuela et que je
vis sur les toits des maisons le drapeau costaricien uni au drapeau
français. Les rues droites que je venais de parcourir ressemblaient
à celles d’un village de baraques blanchies à la chaux. (Ibid. : 72)10

Cependant, la déception est encore plus grande en entrant à San José :

Si le premier aspect d’Alajuela m’a impressionné par son étran-


geté, la physionomie de San José devait détruire avec plus de force
mes hypothèses. En France, nous ne pouvons pas imaginer une
capitale sans mouvement, une population sans activité, sans un en-
semble de maisons animées, sans le bruit des voitures sur le pavé et
sans des milliers de voix dans les rues ; et bien que j’eusse éprouvé
quelques déceptions quant aux villes et autres lieux signalés sur les
cartes, je me promettais toujours de prendre ma revanche quand je
connaîtrais San José. […] On peut donc mesurer ma déception en
trouvant à San José les toits rouges, les maisons basses et presque
en tout point le même aspect que celui d’Alajuela. Il était environ
midi et les rues étaient désertes. (Ibid. : 78)11

De toute évidence le journaliste français découvre un habitat et un


paysage urbain qu’il était loin d’imaginer aussi rudimentaire. La tournure

10. Texte source : « Esperaba, pues, ver cuando no el lujo de nuestras ciudades euro-
peas, al menos cierta apariencia en su construcción. Comprendí mi error cuando me
encontré en el centro de Alajuela y vi en los tejados de las casas la bandera costarricense
enlazada con la bandera francesa. Las calles rectas que acababa de recorrer, se parecían
a las de un campo de barracas encaladas ».
11. Texte source : « Si el primer aspecto de Alajuela me ha impresionado por extraño, la
fisonomía de San José debía derribar con mayor fuerza mis suposiciones. En Francia no
podemos imaginarnos una capital sin movimiento, una población sin actividad, sin un
conjunto de casas animadas, sin el ruido de los carruajes sobre el pavimento y sin miles de
voces en las calles ; y aun cuando ya había experimentado algunas desilusiones en cuanto
a las ciudades y otros puntos marcados en los mapas, me prometía siempre tomar una
revancha al conocer San José. […] Puede, pues, apreciarse cuál sería mi decepción al
encontrar en San José los tejados rojos, las casas bajas y en casi todo, la misma apariencia
de Alajuela. Eran más o menos las doce del día y las calles estaban desiertas ».
112 Ň María Enríquez

restrictive, la syntaxe négative insistent sur les défauts de la capitale, dessi-


nant en creux l’image d’une capitale qui n’a de capitale que le nom, tant elle
s’apparente, par son allure, à une modeste bourgade. Quelques années plus
tard, dans son livre de 1867 intitulé À travers l’Amérique centrale. Le Nicara-
gua et le canal interocéanique, Félix Belly résume en ces termes le jugement
qu’il avait porté sur San José, la capitale costaricienne : « Tout y respire
l’aisance, la liberté et la politesse des mœurs ; mais la ville elle-même ne fait
pas exception à la règle des cités coloniales. La première impression qu’elle
produit n’inspire que le désir de la quitter » (Belly 1867 : 377).
La description qu’en fait Wilhelm Marr, au début du chapitre XIII,
semble moins négative dans les premières lignes où il se livre à une pré-
sentation plus complète de la morphologie de la ville avec les principaux
édifices et la distribution de l’espace urbain suivant les axes des rues (Marr
2004 : 349). Le caractère campagnard de la capitale est mis en évidence
avec humour lorsqu’il raconte de manière plaisante son entrée dans la ville :

Les maisons devinrent plus nombreuses et on commença à sentir


une horrible chose que dans ce pays on appelle rues pavées. Puis je
vis à nouveau des fenêtres avec des vitres tout à fait semblables à
celles du Nicaragua. Sur la gauche se trouvait un cube très ancien
qui en le regardant avec plus d’attention s’avéra être une église.
– J’espère que nous arriverons bientôt à San José, dis-je à mon com-
pagnon.
– Cela fait dix minutes que nous sommes dans la ville, me répon-
dit-il.
Et c’était ainsi, en effet. Au fur et à mesure que nous avancions, cela
ressemblait de plus en plus à une ville, dans le sens centre-améri-
cain du terme. (Marr 2004 : 344-345)12

12. Texte source : « Las casas se fueron apiñando, y se empezó a sentir una horrible
cosa que en el país llaman pavimento de las calles. Luego volví a ver ventanas con
vidrios, muy parecidas en su forma a las de Nicaragua. A mano izquierda estaba un
viejísimo cajón que, al mirarlo con más detenimiento, resultó ser una iglesia.
– Espero que pronto lleguemos a San José, dije a mi compañero.
– Hace diez minutos que estamos en la ciudad, me respondió.
Y así era en efecto. A medida que avanzábamos, aquello iba tomando más y más el
aspecto de una ciudad, en el sentido centroamericano del vocablo ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 113

Même si l’auteur allemand se garde d’émettre des jugements acerbes,


ce dont il ne se prive pas lorsqu’il s’agit du Nicaragua, il n’en reste pas
moins que différents éléments dénotatifs d’une certaine modernité sont
aimablement dénigrés :

Les rues de la ville sont pavées ; plût au ciel qu’elles ne le fussent


point ! Mais il y a plus. Il existe même une sorte d’éclairage public
dans les rues principales. Heureusement on n’allume pas les lampa-
daires les nuits de lune, et sous ces latitudes les nuits claires et étoi-
lées rendent assez superflu l’éclairage artificiel ; mais quand le ciel
est noir et le temps pluvieux, il faut aller buter contre les poteaux
des lampadaires pour réussir à voir la lumière émise par les lampes
à huile. (Marr 2004 : 350)13

Au fur et à mesure de l’évocation de la construction des maisons, de


leur ameublement, et du mode de vie urbain, on voit poindre une certaine
forme de critique. Lorsqu’il pénètre dans les maisons des notables de la
ville, il relève la présence de pièces de mobilier en provenance d’Europe
(pianos, miroirs, fauteuils), soulignant surtout le mauvais goût dans la
manière de les utiliser et de les disposer.
À travers cette représentation de San José, capitale récente14 de la
nation (non moins récente) les deux voyageurs dépeignent une réalité
urbaine contraire à leurs attentes, jugeant la vie de la capitale à l’aune des
capitales européennes. C’est-à-dire que l’image élaborée par ces hommes
détenteurs d’une autre forme de civilisation ne se départit que rarement
des a priori, des préjugés propres à leur culture. Nous laisserons de côté,
pour le moment, les préjugés raciaux (beaucoup plus manifestes dans

13. Texte source : « Las calles de la ciudad están pavimentadas ; ¡ quisiera Dios que no
lo estuvieran ! Pero hay más. Hasta existe una especie de alumbrado público en las calles
principales. Dichosamente los faroles no se encienden cuando hay luna, y en esta latitud
las claras noches estrelladas hacen que sea bastante superfluo el alumbrado ; pero cuando
el cielo está oscuro o el tiempo lluvioso, hay que dar con la cabeza en los postes de los
faroles para poder ver la luz que despiden las lámparas de aceite ».
14. Les origines de San José remontent à 1737. Le modeste hameau, regroupé autour
d’une petite église, va prendre le pas sur les agglomérations voisines, grâce au déve-
loppement des activités agricoles et en particulier de la culture du tabac. San José ne
deviendra capitale de l’État qu’en 1823.
114 Ň María Enríquez

le discours du voyageur allemand) pour nous arrêter brièvement sur les


préjugés anti-espagnols, apparaissant en particulier dans le discours du
voyageur français. Dans son livre de 1867, Félix Belly ne manque pas de
souligner dans les chapitres liminaires, où il se fait historien pour mieux
défendre son projet de construction du canal interocéanique, le retard
subi par les républiques centre-américaines en raison du mode de coloni-
sation des Espagnols. Les occidentaux libéraux, mus par une autre forme
d’esprit messianique s’assignent le rôle de porteurs des idéaux républi-
cains, de la civilisation et du progrès :

C’est dans ces pays neufs, sans précédents, sans éducation, sans
racines dans le passé, que nos principes de 89 sont le mieux
compris et le plus loyalement appliqués. Tandis que l’Espagne de
Philippe II leur inspire à tous la plus violente répulsion, la France
les attire par cela seul qu’elle a été à une grande époque l’interprète
des vérités éternelles de l’humanité et l’encouragement de leur
propre émancipation. (Belly 1867 : 80)

Selon lui, l’exploitation des richesses, le développement du potentiel


économique de l’Amérique centrale ne saurait se passer du regard avisé de
l’étranger ni de ses compétences. Le sentiment de supériorité paternaliste
apparaît à l’évidence dans ce type de déclaration :

[…] dans l’état actuel de dépeuplement de l’Isthme, il n’y a guère que


le voyageur étranger qui s’aperçoive de cette singularité de son sol et
qui s’inquiète des obstacles qu’elle pourrait opposer à l’émigration.
C’est à l’émigration en effet que semble être réservée la tâche de
renouveler la face de ces immenses régions, en leur apportant l’ac-
tivité, les capitaux et les procédés scientifiques des sociétés plus
avancées. La population actuelle de l’Amérique centrale est impuis-
sante, comme nombre surtout, à utiliser ses richesses végétales et
minérales, à plus forte raison, à accomplir les grands travaux publics
que réclame sa destinée manifeste. (Ibid. : 58-59)

Et il ajoute que le caractère hispano-américain, pour développer ses


qualités, a besoin de la stimulation venue de l’étranger, comme le prouve
l’exemple de deux pays de la région : « […] c’est à l’émigration plus nom-
breuse et mieux accueillie que le Costa-Rica et le Guatemala doivent, en
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 115

grande partie, leurs progrès plus rapides dans l’ordre moral comme dans
l’ordre matériel » (Ibid. : 60).
Entre attentes déçues, admiration pour le potentiel que renferment ces
pays, en particulier le Costa Rica, et confirmation du sentiment de supé-
riorité de la civilisation européenne, nous percevons comment l’ailleurs
exotique est imaginé subjectivement suivant des critères culturels prédé-
finis. L’objectif du voyage détermine les images qui sont sélectionnées et
traitées soit en embellissant la réalité, soit en la dénigrant. Celle-ci est
appréhendée à travers les constructions idéologiques, les schèmes de la
culture des voyageurs et les intérêts qui les animent.

Réalité interprétée et invention


de l’exceptionnalité costaricienne,
sous les auspices de la civilisation et du progrès
Le caractère hybride et protéiforme du récit de voyage tenant à la fois de
la géographie, de l’histoire, de l’ethnologie, utilisant différentes formes de
discours (narrations des déplacements, des anecdotes de voyage, descrip-
tions) n’est plus à démontrer. Ce que nous retiendrons présentement c’est
que le récit de voyage, comme discours factuel portant sur des faits avérés,
s’oppose, en principe, au discours fictionnel (roman de voyage). Il s’en
dégage, par conséquent, un effet de vérité plus prégnant étant donné que
le vécu prime sur l’inventé. De là la force et la solidité des représentations
de la réalité qui seront élaborées ainsi que la solidité des stéréotypes créés.
Et ce d’autant plus que les impressions, les jugements seront corroborés,
parfois, par d’autres textes de voyageurs, faisant ainsi figure d’autorité.
Toutefois, l’écriture, par sa subjectivité, ne favorise-t-elle pas une cer-
taine forme de fictionnalisation ? Qui plus est lorsque le récit est rédigé,
une fois le voyage terminé. Nous ne devons pas perdre de vue que le texte
élaboré est filtré par la mémoire, s’appliquant à retranscrire, dans la dis-
tance spatiale et temporelle, les expériences vécues. Ainsi, pour reprendre
les termes d’Erich Auerbach, de « l’interprétation du réel à travers la
représentation (ou “imitation” littéraire) » (Auerbach 1968 : 549), vont
surgir les principaux traits définitoires de l’identité costaricienne.
116 Ň María Enríquez

Combinant, avec habileté, narration et description, Félix Belly et


Wilhelm Marr inscrivent l’évocation du cadre géographique de la jeune
nation costaricienne dans la continuité des textes fondateurs de la litté-
rature de voyage, ayant trait à l’Amérique. En effet, l’expression de l’ad-
miration pour la beauté des paysages d’Amérique centrale, et plus encore
pour ceux du Costa Rica, n’est pas sans rappeler les pages du Journal de
bord de Christophe Colomb, abordant les plages de l’île de Guanahani.
Félix Belly entre au Costa Rica par la voie fluviale du Saraquipí, non
exempte de dangers, et termine le voyage vers la Vallée Centrale, où est
située la capitale, à dos de mule. Le récit du déplacement est ponctué de
descriptions élogieuses de la nature impressionnante par son caractère exo-
tique15 et surtout par sa fertilité. De manière récurrente, l’auteur utilise la
métaphore du paradis terrestre pour rendre compte de la géographie costa-
ricienne. S’agissant de la température, il écrit dans le récit initial, le journal
de 1858 : « Le thermomètre indiquait 22°C, température qui, jadis, fut sans
doute celle du paradis terrestre » (Belly 1858 : 44). Puis suit une longue des-
cription du fleuve, et de la forêt touffue qui borde ses rives. Plus loin, la
scène qu’il dépeint vient renforcer l’image du lieu paradisiaque et de rêve :

Perdu dans ces parages solitaires et sans bruit, allongé dans ma pi-
rogue, aux bons soins de quatre hommes qui ne savaient rien de la
civilisation, je me rappelai les allégories poétiques dans lesquelles le
bonheur, symbolisé par des femmes jeunes, glissait silencieusement
le long des berges d’un fleuve enchanté et je songeai que le San Juan
était un cadre absolument admirable pour ce genre de fantaisie.
L’Eden se situerait là, sans aucun doute, si l’amour et la jeunesse
venaient chercher ce paisible refuge. (Belly 1858 : 46)16

15. « Las hojas raras, parecidas a una rueda, me sorprendieron por su desarrollo cir-
cular, como nada parecido he podido ver en Europa » (Belly 1858 : 45-46). « Les feuilles
étranges, telles une roue, me surprirent par leur forme circulaire. Je n’ai rien vu de
semblable en Europe ».
16. Texte source : « Perdido en estas soledades sin eco, recostado en mi piragua, al cui-
dado de cuatro hombres que nada sabían de la civilización, recordé las poéticas alegorías
en que la felicidad, simbolizada por mujeres jóvenes se deslizaba silenciosamente por las
orillas de un río encantado y me decía que el San Juan era el más admirable marco para
esa fantasía. El Edén estaría aquí, sin duda, si el amor y la juventud vinieran a buscar
este apacible refugio ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 117

Wilhelm Marr, lui non plus, ne tarit pas d’éloges et lorsqu’il s’agit de
décrire la beauté des paysages costariciens, il a recours à la même méta-
phore : « ce magnifique pays, “le Paradis des Andes”, qui s’appelle le Costa
Rica » (Marr 2004 : 316). Et il ajoute quelques pages plus loin : « J’avais l’im-
pression de sentir le souffle de l’Éternel Printemps. Là, étendu devant moi,
se trouvait le souriant et florissant haut plateau du Costa Rica : un Eden »
(Ibid. : 339). Le topos du locus amoenus, tel qu’il est énoncé, n’est pas sans
nous faire penser à certains passages des premières chroniques américaines.
Wilhelm Marr, impressionné par les paysages qui s’offrent à sa vue ne peut
trouver les mots, tout comme Christophe Colomb, pour décrire la beauté
du golfe de Nicoya : « Les contours des montagnes, les nuances de vert des
forêts depuis cette perspective aérienne ne peuvent être décrits tant qu’on
n’aura pas inventé les couleurs appropriées » (Ibid. : 339)17.
À d’autres occasions, les voyageurs auront recours à l’analogie, autre
procédé fréquemment utilisé dans les chroniques espagnoles, pour que le
lecteur puisse imaginer le relief, la végétation, de manière plus exacte. Les
référents des comparaisons sont sans nul doute les lieux familiers fréquen-
tés par les auteurs, dont les caractéristiques sont également connues du
public auquel leurs écrits sont destinés. De manière récurrente, les mon-
tagnes qui entourent la Vallée Centrale du Costa Rica sont comparées
aux Alpes. Ainsi, pour Wilhelm Marr, arrivant par le Pacifique, le golfe
de Puntarenas évoque un paysage suisse : « En haut, vers le Guanacaste,
le golfe ressemble dans le fond à un paysage suisse, et avec ses îles il n’est
pas très différent du lac Majeur » (Ibid. : 317). Sur la route qui le mène vers
la Vallée Centrale, c’est encore l’image de la Suisse qui s’impose : « Un
misérable moulin à eau, situé dans un défilé entre San Mateo et la maison
de Carranza, c’était ce qui évoquait là, comme un sortilège, le souvenir des
plus belles vallées d’Appenzel » (Ibid. : 337). Mais c’est aussi la référence à
l’Allemagne qui s’impose au détour d’une vallée : « Si, dans l’imagination,
on remplaçait la végétation tropicale par des sapins et des pins, on pour-
rait jurer qu’un voleur avait dérobé ce paysage à l’Harz, en Allemagne, et
l’avait abandonné ici » (Ibid. : 337). Plus tard, lorsqu’il se rend à Cartago,

17. Traduction : « Los contornos de las montañas, los matices del verde de los bosques
de aquella perspectiva de pájaro, no se pueden describir mientras no se inventen los
colores necesarios para hacerlo ».
118 Ň María Enríquez

de nouveau, le souvenir d’Appenzel surgit : « Les fermes, avec des jardins


et des potagers enclos, ressemblent à celles d’Appenzel et si ce n’était la
présence du volcan Irazú au pied duquel est implantée la ville, on pourrait
jurer que l’on a devant soi la vallée la plus charmante de la Suisse »18 (Ibid. :
378). Pour Félix Belly le comparant appartient également à son univers
familier, de sorte que la rivière Saraquipí s’apparente à la Saône dans les
environs de Lyon (Belly 1867 : 370).
De même la fraîcheur de la température leur rappelle, à l’un la cam-
pagne française : « Une fraîcheur à laquelle je n’étais pas habitué (17° Réa-
mur), me rappelait les campagnes françaises et les bruits au petit matin »
(Belly 1858 : 65-66), à l’autre des parages suisses : « Ce souffle d’air frais
qui rafraîchissait mes joues brûlantes, était-il né dans les dix degrés de
latitude ou était-ce que le Rigi de la Suisse, avec tout le baume d’un après-
midi d’été, s’était transporté jusque-là ? » (Marr 2004 : 339).
Les comparaisons avec les lieux connus de l’auteur (et probablement
du lecteur européen) montrent à l’évidence, comment les paysages cos-
tariciens sont perçus, « artialisés » – pour reprendre un concept d’Alain
Roger – par un regard formé à la contemplation des paysages européens.
La transcription de cette interprétation du paysage, tout particulièrement
celle que suggère Wilhelm Marr va donner naissance à un cliché récur-
rent et vivace jusqu’à nos jours : le Costa Rica vu comme la Suisse de
l’Amérique centrale. D’autres voyageurs parcourant les chemins de ces
jeunes républiques vont émettre la même appréciation au sujet du petit
pays replié dans ses montagnes, ce qui deviendra une des composantes du
mythe de l’exceptionnalité costaricienne.
Enfin, l’image du Costa Rica comme terre bénite, terre promise, est uti-
lisée par Félix Belly pour démontrer tous les bienfaits que pourrait apporter
la construction du canal interocéanique dans cette région de l’Amérique
centrale. Jugeons-en par cette évocation de la Vallée Centrale :

Je fus réellement ébloui. Une échappée dans la forêt me permettait


d’embrasser d’un seul regard toute une nouvelle région, baignée de
lumière, entourée de hautes montagnes, avec des pentes très douces

18. Texte source : « Las granjas con jardines y huertos cercados se parecen a los de
Appenzel, y, a no ser por el viejo volcán Irazú, en cuyo pie se asienta la ciudad, se podría
jurar que se tiene delante el más encantador de los valles de Suiza ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 119

qui descendaient vers l’ouest, laissant voir, plus loin, un vaste espace
couvert d’eau. Cette nouvelle région était toute la partie peuplée et
active du Costa Rica. Ces montagnes étaient les cordillères et cette
mer lointaine, là où le guide m’indiquait Puntarenas, c’était l’Océan
Pacifique, le plus grand de notre globe terrestre, la Méditerranée
des Indes, de la Chine, du Japon et de l’Australie ; le théâtre pré-
destiné de la civilisation du futur.
On peut imaginer quelles idées m’assaillirent. Missionnaire de
cette civilisation du futur, j’entrevoyais, enfin, la terre promise.
(Belly 1858 : 71)19

Ici, la description d’un territoire doté d’une nature idyllique, paradi-


siaque, et remplie de richesses à exploiter, préside à la construction de
l’imaginaire national. Ces données réelles et tangibles, en les interprétant,
en les idéalisant, contribuent à créer une idée de la nation en cours de
formation grâce à l’élaboration d’un ensemble de traits définissant les
caractéristiques des Costariciens. Finalement, comme le signale Benedict
Anderson, ce n’est pas tant l’idée de vérité qui prime dans le processus
de construction de la nation mais plutôt la manière de l’inventer : « Les
communautés se distinguent, non par leur fausseté ou leur authenticité,
mais par le style dont elles sont imaginées » (Anderson 2002 : 90).
Un de ces premiers traits de l’identité costaricienne, apparu dès l’époque
coloniale, est celui de la pauvreté des colons, descendants des Espagnols,
des paysans criollos. En 1809, dans son rapport à la Couronne espagnole,
le gouverneur Acosta déclarait que la province du Costa Rica était la plus
pauvre de toutes les possessions espagnoles et qu’elle l’avait toujours été
(Acuña 2002 : 193). Mais déjà en 1752 l’évêque Morel de Santa Cruz faisait

19. Texte source : « Me quedé realmente deslumbrado. Un espacio limpio en la selva,
me permitía abarcar, de una sola mirada, toda una región nueva, bañada de luz, rodeada
de altas montañas, con pendientes muy suaves que descendían hacia el occidente hasta
dejar ver más allá un ancho espacio cubierto de agua. Esta nueva región era toda la
parte poblada y activa de Costa Rica. Estas montañas eran las cordilleras y ese mar
lejano, donde el guía me señalaba a Puntarenas, era el océano Pacífico, el más grande
de nuestro globo, el Mediterráneo de las Indias, de la China, del Japón y de Australia ;
el teatro predestinado de la civilización del porvenir.
Las ideas que me asaltaron, pueden imaginarse. Misionero de esta civilización del por-
venir, entreveía, al fin, la tierra prometida ».
120 Ň María Enríquez

le même constat : « Les gens qui l’habitent sont doux et sociables, mais
plongés dans la plus grande misère. L’argent y est très rare et la monnaie
usuelle est le cacao » (Belly 1867 : 349).
Malgré la prospérité que les élites et les commerçants de la Vallée
Centrale connaîtront à partir de la seconde moitié du xixe siècle, grâce à
la culture et à l’exportation du café, les qualités attribuées au Costaricien
sont celles de la modestie20 et de la simplicité dont ne se départissent pas
même les plus hauts dignitaires de l’État. Félix Belly, tout comme Wil-
helm Marr relèvent la timidité, l’aspect humble et dénué de toute osten-
tation du président Don Juan Mora, familièrement appelé Juanito par ses
concitoyens, ou d’autres personnages importants de la Nation. L’écrivain
aventurier allemand, tout en décrivant les activités mercantiles des habi-
tants de la Vallée Centrale, souligne le caractère égalitaire de la société :

Le jour du marché, le président de la République ne refuse pas de


couper quelques aunes d’indienne pour le paysan : le ministre des
Finances se casse la voix à force de vouloir prouver à l’acheteur
qu’il est le perdant en lui vendant un misérable verre. Derrière les
comptoirs improvisés il y a des officiers, des capitaines et des lieu-
tenants en train de vendre des pointes, des canifs et des ciseaux ;
des magistrats de la Cour suprême vendent des bas de coton ; des
avocats trouvent des acheteurs pour les couvertures des chevaux ;
des médecins offrent des rafraîchissements de sodas et des liqueurs
dans leur officine. (Marr 2004 : 363)21

Toutefois, plus que de l’admiration on perçoit une certaine critique de


la mentalité des élites costariciennes dont l’excessif intérêt pour le com-

20. « Cette modestie, qu’on ne peut assez admirer, surtout quand on vient de certaines
villes du Nicaragua, fait du Costa Rica une exception dans la famille emphatique à
laquelle elle appartient » (Belly 1867 : 353).
21. Texte source : « El día de mercado, el presidente de la República no desdeña cortar
algunas varas de zaraza para el campesino : el ministro de Hacienda se pone ronco en su
afán de probarle al comprador que pierde al venderle un miserable vaso de vidrio. Detrás
de los improvisados mostradores hay oficiales, capitanes y mayores vendiendo clavos,
cortaplumas y tijeras ; magistrados de la Corte Suprema expenden medias de algodón ;
abogados encuentran compradores para las mantas de los caballos ; médicos obsequian
refrescos de soda y licores en sus boticas ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 121

merce amoindrirait leurs mérites. Dans son premier récit de voyage, Félix
Belly écrit, en d’autres termes une scène plus ou moins semblable :

Le plus curieux dans l’organisation du Costa Rica c’est que tout le


monde est commerçant ou producteur de café, ou les deux choses
à la fois. Les généraux, les ministres, les consuls, les médecins, les
avocats et même les juges, ont tous un comptoir dans leur bou-
tique, où ils vendent eux-mêmes les produits européens. Dans une
boutique où j’achetai un parapluie, je vis pour la première fois le
docteur Castro, président décoré par Napoléon III. Le chapeau de
pite que j’emportai ensuite au Nicaragua c’est le général Salusy qui
me le vendit. […] Celui qui n’est que ministre ou général n’est rien
en réalité car sa position ne lui procure aucune fortune, tandis que
le commerce l’apporte à tous. (Belly 1858 : 84)22

C’est avec une belle unanimité que Félix Belly et Wilhelm Marr van-
tent le caractère pacifique de la population. Le voyageur allemand fait part
de ses premières impressions en ces termes :

Tout nous souriait dans cette nature. Les cavaliers et les charretiers
que nous rencontrions étaient joyeux et courtois ; ils ne portaient
pas d’armes. Aucun regard sauvage, perfide ou railleur ne se posa
sur nous ; nous ne prîmes aucune précaution dans les détours des
chemins ou en passant à côté d’un autre cavalier. Nous ne vîmes
rien qui ressemblât au pays voisin, le Nicaragua. (Marr 2004 : 340)23

22. Texte source : « Lo más curioso de la organización de Costa Rica, es que todo el
mundo es comerciante o productor de café, o ambas cosas a la vez. Los generales, minis-
tros, consules, médicos, abogados y hasta jueces, tienen todos un mostrador en su tienda,
donde venden ellos mismos los productos europeos ; en una tienda donde compré un
paraguas, vi por primera vez al doctor Castro, presidente condecorado por Napoleón III.
El sombrero de pita que luego me llevé a Nicaragua, me lo vendió el general Salusy. […]
Aquel que solamente es ministro o general, no es en realidad nada porque su posición no
le produce fortuna, mientras que el comercio se la da a todos ». Par la suite, Félix Belly ne
manque pas de louer leur absence de vanité, en prenant l’exemple des militaires : « Leurs
généraux, sans aides de camp, sans uniforme et quelquefois sans épée, sont plus fiers de
leur récolte de café que de leurs exploits militaires » (Belly 1867 : 354).
23. Texte source : « Todo nos sonreía en aquella naturaleza. Los jinetes y carreteros
que encontrábamos eran alegres y corteses ; ninguno viajaba con armas ; ninguna mirada
huraña, pérfida o socarrona se posó sobre nosotros ; no tomamos ninguna precaución en
122 Ň María Enríquez

Plus tard, assistant au combat de coqs, un des passe-temps favori des


habitants de San José, y compris des grands hommes de la nation24, il
remarque avec humour : « C’est heureux que les hommes au Costa Rica ne
soient pas aussi belliqueux que leurs coqs. » (Marr 2004 : 373). En somme,
il définit le peuple costaricien comme « un petit peuple naturellement
bon et pacifique ». Cette image du Costaricien non belliqueux se forge,
bien entendu en comparaison avec le voisin nicaraguayen que Wilhelm
Marr ne cesse de railler. On pourrait voir dans ces récits viatiques la nais-
sance d’un des principaux stéréotypes caractérisant le Costa Rica : le petit
pays pacifique, « la Suisse de l’Amérique centrale », qui a fini par abolir
l’armée en 1949. L’image d’épinal, prévalant dans le discours officiel et
dans la doxa, prend son origine dans les observations réelles faites par les
voyageurs et interprétées en fonction de leur intention critique vis-à-vis
du Nicaragua, dans le cas de Wilhelm Marr, ou de la France, dans celui
de Félix Belly, avec qui il a quelques comptes à régler. C’est aussi avec
la même visée que le journaliste français souligne, à plusieurs reprises, la
grande sécurité qui règne dans cette contrée, tout comme dans l’ensemble
de l’Amérique centrale qu’il est possible de « traverser tout entière seul et
porteur d’une fortune, avec plus de sécurité qu’on ne traverse nos boule-
vards en plein jour » (Belly 1867 : 82). La même idée est reprise et appli-
quée exclusivement au Costa Rica en ces termes : « Il y a plus de sécurité
dans cette République sans police ni autorités qu’à Paris sous la protection
d’un formidable corps de police » (Belly 1858 : 85).
Enfin, les considérations des deux voyageurs sur la population costari-
cienne nous permettent de dégager un autre trait emblématique qui a par-
ticipé à l’invention de la nation costaricienne. Suivant un procédé, maintes
fois utilisé, fondé sur la comparaison avec les pays voisins, ils mettent en

las revueltas del camino o al pasar junto a otro jinete. No vimos nada que se pareciese
a la vecina Nicaragua ».
24. « El resto de la concurrencia formaba la sociedad más mezclada de dones y des-
calzos. Reinaba la más completa igualdad. El presidente no tiene el menor escrúpulo
en apostar sus pesos contra los del último peón. El juego de gallos lo absorbe todo »
(Marr 2004 : 371). « Le reste de l’assemblée était constitué de la société la plus mêlée de
messieurs et de va-nu-pieds. Il y régnait la plus parfaite égalité. Le président n’a pas le
moindre scrupule de parier ses pesos contre ceux du dernier des ouvriers. Le jeu dans les
combats de coqs assimile tout ».
Construction de l’imaginaire national : le Costa Rica dans les récits des voyageurs Ň 123

exergue l’homogénéité de la population, visible par la prédominance de la


couleur blanche de la peau. Félix Belly, dans les rares évocations du teint
des habitants, porte son regard sur les femmes, particulièrement attiré par
la nudité des bras et de la gorge. Et à chaque fois c’est pour en relever la
beauté tout en faisant une rapide allusion aux traces de métissage : « Quant
aux dames proprement dites, assises en demi-cercle devant chaque porte,
on les aurait prises pour des Françaises du Midi, si je ne sais quoi dans la
mise et le regard n’avait trahi la créole et le sang mêlé » (Belly 1867 : 394).
En réalité, l’absence de remarques de type racial induit l’idée que la popu-
lation de la Vallée Centrale et du Guanacaste est exempte de composantes
indigènes et noires. Il est vrai que Félix Belly reste discret sur la question
et ne parle pas de la côte Atlantique où la population noire s’est établie.
Les appréciations de Wilhelm Marr, loin d’être aussi édulcorées,
prennent volontiers une tournure raciste, en particulier vis-à-vis des
Nicaraguayens. On pourrait supposer que la faveur dont jouit le Costa
Rica est en étroite relation avec la prédominance d’une population d’ori-
gine européenne. Il déclare sans ambages : « Il est certain que parmi tous
les nouveaux Hispano-Américains, les Costariciens sont ceux qui ont le
moins de sang indien et sont les plus purs, pour cette raison, ils sont aussi
les moins contaminés de vices physiques » (Marr 2004 : 366). L’obsession
de la pureté de sang est récurrente sous sa plume. Dès son arrivée à Pun-
tarenas, ses préjugés raciaux apparaissent énoncés en ces termes : « Le
commerçant européen est entièrement à la merci des natifs de ce pays, et
c’est un bonheur que la race soit plus pure et par conséquent l’être humain
meilleur ; toutefois il est certain que l’indolence du Costaricien désespère
souvent les étrangers »25 (Ibid. : 319). Mais au terme de son voyage, qui
pour lui représente, finalement, un voyage d’apprentissage, il arrive à la
conclusion suivante : « Certes, dans cette barbarie il y a relativement un
plus grand bonheur que dans notre raffinement de Blancs » (Ibid. : 429).
Les termes du débat entre civilisation/barbarie prennent ici une autre
inflexion, atténuant quelque peu les marques appuyées de racisme. Quoi

25. Texte source : « El comerciante europeo está enteramente a merced de los natu-
rales del país, y es una dicha que la raza sea más pura y por consiguiente el ser humano
mejor ; aunque también es cierto que la indolencia del costarricense desespera a menudo
a los extranjeros ».
124 Ň María Enríquez

qu’il en soit l’exemplarité du Costa Rica, mise en évidence par les voya-
geurs, est tout aussi manifeste que son destin et un de ses principaux
atouts tient au faible degré de métissage.
Les récits des voyageurs européens que nous avons abordés nous per-
mettent de mettre en lumière certains processus dans la construction de
l’imaginaire national au Costa Rica fondé sur le mythe de l’exceptionnalité.
Cet imaginaire est le fruit de la convergence d’un faisceau d’images prove-
nant de différentes instances et s’effectuant suivant différentes modalités.
Les voyageurs, porteurs de valeurs propres à leur époque et à leur milieu
élaborent des représentations qui seront confirmées ou infirmées par la
réalité. Mais en tout état de cause, au contact de cette réalité et en soumet-
tant à l’épreuve de l’écrit leur vision du monde découvert, ils sont amenés
à construire d’autres représentations où l’autre est imaginé en fonction de
leurs propres critères culturels. Inévitablement, les modalités descriptives
des paysages qui ne peuvent échapper à la dimension exotique, les narra-
tions d’anecdotes ou de tableaux de mœurs donnent prise à l’élaboration
textuelle (dans le double mouvement de l’acte d’écriture et de lecture) et
imaginaire d’un ensemble de stéréotypes censés définir les caractéristiques
essentielles dans lesquelles se reconnaîtraient les membres d’une nation.
Pour le Costa Rica : un territoire paradisiaque dont les habitants sont parés
des vertus essentielles, propices à l’accueil d’étrangers qui eux sont porteurs
des valeurs civilisatrices. Les clichés d’une nation hospitalière, pacifique,
égalitaire, blanche, nés des pages des relations de voyage ont contribué à
légitimer le discours des élites libérales. Cependant, le « mythe de l’excep-
tionnalité costaricienne » a été déconstruit par l’historiographie récente et
par le discours fictionnel des romanciers contemporains. En reconsidé-
rant les mythes fondateurs de la nation, il apparaît que dans le processus
d’élaboration d’une image idéalisée de cette nation, une image réduite et
réductrice, certains éléments qui n’entrent pas dans le cadre unitaire ont
été exclus. En particulier les communautés indigènes et noires sont restées
à la périphérie de la nation, identifiée à un espace : la Vallée Centrale, et
à quelques caractéristiques considérées comme exemplaires. Avec la prise
en compte de ces voix, les nouveaux voyageurs-écrivains nationaux et ceux
du « Tout Monde », pour reprendre le terme d’Édouard Glissant, sont en
train de donner libre cours à d’autres imaginaires.
Jean-Jacques Tatin-Gourier
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Réécritures des identités
amérindiennes en France
entre 1775 et 1815 :
Chateaubriand, Raynal, Marmontel

D ans l’œuvre de Chateaubriand, la figure de l’Indien apparaît dans


un ample ensemble de textes précisément datés. Elle renvoie tout
d’abord au voyage américain entrepris au début de la Révolution et qui
se clôt par un retour dans la France bouleversée, au tout début de 1792,
peu avant les échecs et les errances de l’émigration. Mais si brève qu’elle
ait été, cette aventure américaine a constitué un véritable foyer de réécri-
tures jusqu’à l’ultime reprise du livre 7e des Mémoires d’outre-tombe, qui
porte la mention « revu le 26 juillet 1846 ». Il est a priori aisé de repérer
la succession chronologique de ces textes. Dès 1798 il est fait état pour la
première fois d’un roman intitulé René et Céluta, texte destiné à devenir
Les Natchez. En 1799 Chateaubriand mentionne Les Natchez sous ce titre
et les présente comme journal du voyage américain et poème en prose. En
1801 Atala est en fait le premier texte publié qui mette en scène le monde
indien en devenir. Ce roman fut, on le sait, détaché du Génie du christia-
nisme en voie d’achèvement et publié peu après (1802). Cette insertion
d’un tableau du monde indien dans le grand ouvrage avant-coureur de
la politique concordataire de Bonaparte a évidemment une importance
cruciale : Chateaubriand propose, sur un ton résolument didactique, le
tableau édifiant d’une société certes primitive mais évangélisée et par là
126 Ň Jean-Jacques Tatin-Gourier

même engagée sur la voie étroite et précaire d’un progrès véritable, fon-
cièrement éthique. L’étude des sources d’Atala a précisément cerné les
interférences du roman avec toute une production antérieure. Sans même
parler des traces évidentes du rousseauisme, il apparaît, en s’en tenant
strictement à la thématique américaine et indienne, que Chateaubriand
utilise largement une matière parfois ancienne issue des récits de voyage, et
notamment les récits de Charlevoix, Bartram, Lafitau, Carver, Lahontan,
sans oublier l’Histoire générale des voyages de l’abbé Prévost. Les analyses
de Chinard (L’Exotisme américain dans l’œuvre de Chateaubriand) ont par
ailleurs permis de mesurer l’importance d’un autre intertexte, romanesque
celui-là, dominé par la thématique du voyage américain et, de plus en plus,
des amours américaines indiennes : de Cleveland de l’abbé Prévost, où la
confrontation avec les bons et mauvais sauvages (Abaquis et Rouintons)
tient une place importante, aux œuvres plus proches que sont Les Incas de
Marmontel et La Chaumière indienne de Bernardin de Saint-Pierre.
Dans Atala tel qu’il fut publié en 1801, l’apologie du christianisme civi-
lisateur tend à amoindrir ces échos du siècle écoulé, désormais considéré
par Chateaubriand comme siècle corrompu par un « philosophisme » fau-
teur de révolution. René, le pendant d’Atala, où « l’homme civilisé se fait
sauvage », se clôt lui aussi par des leçons toutes chrétiennes.
René et Atala relèvent en fait d’un même foyer matriciel : le grand
roman américain qui, encore une fois transformé, réécrit, ressurgira à
d’autres fins, en 1826, sous le titre Les Natchez. Les deux romans Atala et
René ont été revus et réécrits avec un même objectif : s’insérer, à des fins
d’illustration et d’édification, du Génie du christianisme, qui vise à consti-
tuer une véritable idéologie de substitution, susceptible de devenir hégé-
monique au lendemain de la déchristianisation révolutionnaire. Cette
réécriture ne pouvait que conduire au camouflage, voire à l’effacement
des modèles inspirateurs issus des Lumières.
Mais en 1826, après qu’il ait maintes fois réélaboré son grand roman
américain initial, après qu’il l’ait « éclairé » du même esprit religieux
qu’Atala et René, après qu’il ait renoncé au but initialement énoncé dans
l’Essai sur les révolutions (montrer « toutes les tribus indiennes conspi-
rant après deux siècles d’oppression pour rendre la liberté au Nouveau
Monde »), Chateaubriand se propose, en publiant enfin Les Natchez, de
produire un texte nécessairement bigarré, présentant en quelque sorte
Réécritures des identités amérindiennes en France entre 1775 et 1815 Ň 127

les différents moments de la genèse de l’œuvre, les strates successives de


sa composition. Dans la problématique d’exhumation qui est désormais
celle de Chateaubriand, les représentations du monde indien et de la
colonisation sont au cœur d’un dialogisme dont la dimension politique
et idéologique ne peut être négligée. Dans cette perspective, après un
rapide parcours d’Atala, nous examinerons plus particulièrement le pre-
mier et le second volume des Natchez, dont Chateaubriand souligne au
moins à deux reprises le caractère lointain, étranger, contradictoire avec
ses évolutions ultérieures :

Le premier et le second volume des Natchez sont […] l’ouvrage de


ma jeunesse […]1. Il fallait […] laisser l’écume au frein du jeune
coursier. S’il y a dans Les Natchez des choses que je ne hasarderais
qu’en tremblant aujourd’hui, il y a aussi des choses que je ne vou-
drais plus écrire […]. (Chateaubriand 1969 : Les Natchez 162-163)

Derrière la résurgence tardive de la figure de René dans Les Natchez


– René époux d’une Indienne, paria naturalisé sauvage –, se joue une
nostalgie esthétique et plus globalement idéologique que Chateaubriand
suggère à ses lecteurs d’apprécier. Mais dès sa préface d’Atala en 1801,
Chateaubriand avait clairement suggéré la mesure de cet enjeu :

J’étais encore très jeune, lorsque je conçus l’idée de faire l’épopée


de l’homme de la nature, ou de peindre les mœurs des Sauvages,
en les liant à quelque événement connu. Après la découverte de
l’Amérique, je ne vis pas de sujet plus intéressant, surtout pour des
Français, que le massacre de la colonie des Natchez à la Louisiane,
en 1727. Toutes les tribus indiennes conspirant, après deux siècles
d’oppression, pour rendre la liberté au Nouveau-Monde, me pa-
rurent offrir un sujet presque aussi heureux que la conquête du
Mexique. (Chateaubriand 1969 : Atala 16)

Nous tenterons de comprendre comment cette exhumation tardive


du texte des Natchez implique à la fois un retour et une édulcoration de
la littérature philosophique du xviiie siècle consacrée au monde indien.

1. Lettre à Ernest de Blosseville, 28 janvier 1827.


128 Ň Jean-Jacques Tatin-Gourier

Dans la préface d’Atala, Chateaubriand présente en termes précis l’an-


crage de son récit : le processus indissociable de christianisation et de
civilisation du monde sauvage américain.
Chactas, l’amant d’Atala, est un Sauvage, qu’on suppose né avec du
génie, et qui est plus qu’à moitié civilisé. (Ibid. : 20)

L’apologie des missions, par le biais de la figure positive du père


Aubry, est l’objectif explicite d’un ouvrage qui rompt aussi bien avec les
représentations rousseauistes qu’avec l’irreligion révolutionnaire : « Je ne
suis point comme M. Rousseau, un enthousiaste des Sauvages » (Ibid : 19).
Pour l’auteur de Le Génie du christianisme, il s’agit de montrer une fois de
plus que « le christianisme est poétique et moral » (Ibid. : 21).
Dans le récit de sa vie qu’il développe pour René, le vieil Indien Chac-
tas évoque sa précoce initiation à la vie européenne et sa première et
inévitable réaction : son retour à la vie indienne, naturelle et allègre. Ce
retour s’avère pourtant terrible pour Chactas, asservi et promis au supplice
par une tribu indienne ennemie puis sauvé par la vierge chrétienne Atala,
métisse, fille d’une Indienne et d’un Espagnol qu’elle n’a pas connu. La
fable revêt ici une dimension symbolique indéniable : Chactas, par delà
sa rencontre amoureuse bouleversante d’Atala, rencontre en fait une nou-
velle fois la religion chrétienne décidément incontournable puisqu’elle
s’avère seule susceptible d’épurer la vie sauvage de ses cruautés en propa-
geant le message de paix et d’amour :

Tu connais, mon fils, les tourments que les Sauvages font subir
aux prisonniers de guerre. Les missionnaires chrétiens, au péril de
leurs jours, et avec une charité infatigable, étaient parvenus, chez
plusieurs nations, à faire substituer un esclavage assez doux aux
horreurs du bûcher. (Ibid. : 49)

La dynamique de civilisation et de christianisation rencontre cepen-


dant bien des résistances que légitime le rejet de l’étranger, le refus des
mœurs des « Blancs » :

Alors un Sachem de la tribu de l’Aigle se lève, et parle ainsi : Mon


père le Mico, Sachems, matrones, guerriers des quatre tribus de
l’Aigle, du Castor, du Serpent et de la Tortue, ne changeons rien
Réécritures des identités amérindiennes en France entre 1775 et 1815 Ň 129

aux mœurs de nos aïeux ; brûlons le prisonnier, et n’amollissons


point nos courages. C’est une coutume des Blancs qu’on vous pro-
pose, elle ne peut être que pernicieuse. Donnez un collier rouge qui
contienne mes paroles. J’ai dit. (Ibid. : 50)

Selon Chateaubriand, dans les mœurs sauvages des Indiens, compas-


sion, sens de la poésie et barbare cruauté se côtoient étrangement et seule la
conversion au christianisme peut mettre un terme à ce mixte monstrueux.
La rencontre que fait le jeune couple d’Atala et de Chactas du père
Aubry, ermite qui « gouverne dans ces forêts un petit troupeau de […]
frères sauvages » (Ibid. : 64), s’avère à tous égards salvatrice : le père Aubry
sauve physiquement et spirituellement les deux jeunes gens perdus dans
l’orage. Autrefois mutilé par les « Indiens idolâtres » qui lui ont tranché
les doigts, le père Aubry a su engager « le troupeau des Indiens » sur la
voie du Christ. Son œuvre a été tout à la fois celle d’un civilisateur et d’un
législateur qui a su se placer en retrait pour devenir le conseiller tutélaire
de la cité régénérée parce que convertie des Indiens. Le père Aubry pré-
sente son œuvre en ces termes :

Il y a bientôt trente ans que j’habite cette solitude, et il y en aura


demain vingt-deux, que j’ai pris possession de ce rocher. Quand
j’arrivai dans ces lieux, je n’y trouvai que des familles vagabondes,
dont les mœurs étaient féroces et la vie fort misérable. Je leur ai
fait entendre la parole de paix, et leurs mœurs se sont graduelle-
ment adoucies. Ils vivent maintenant rassemblés au bas de cette
montagne. J’ai tâché, en leur enseignant les voies du salut, de leur
apprendre les premiers arts de la vie, mais sans les porter trop loin,
et en retenant ces honnêtes gens dans cette simplicité qui fait le
bonheur. Pour moi, craignant de les gêner par ma présence, je me
suis retiré sous cette grotte, où ils viennent me consulter. (Ibid. : 67)

Le modèle explicite est évidemment ici celui des « Jésuites à la Chine »,


auquel Chateaubriand compare l’évangélisation des Indiens qui se veut
respectueuse de certaines de leurs traditions. Le père Aubry déclare en
effet garantir la pérennité du « mélange le plus touchant de la vie sociale
et de la vie de la nature » (Ibid. : 71). Peut alors commencer la conversion
irréversible de Chactas touché « de la supériorité de cette vie stable et
occupée sur la vie errante et oisive du Sauvage ».
130 Ň Jean-Jacques Tatin-Gourier

Mais demeurent toujours possibles les déchaînements réciproques


d’une violence qui a finalement le dernier mot : dans l’épilogue du roman
l’auteur apprend que le père Aubry a finalement été martyrisé par les Ché-
roquois et que Chactas a péri, tout comme René d’ailleurs, dans le massacre
des Natchez par les Français. L’équilibre et la paix des nations indiennes
évangélisées revêt ainsi un caractère exceptionnel et infiniment précaire.
La publication tardive des Natchez apparaît donc d’abord comme l’expli-
citation exhaustive des violences et des malheurs dont l’épilogue d’Atala
ne présentait que le sommaire. En ce sens, et quels que soient les éloges
de l’évangélisation et de la mission civilisatrice du christianisme que Cha-
teaubriand a sans doute introduits très tard dans son grand roman amé-
ricain, Les Natchez ouvrent pour unique perspective la destruction totale
du monde indien. C’est là, selon Chateaubriand, le préalable inévitable du
devenir grandiose que la Providence divine a assigné à l’Amérique :

Les Indiens, chez lesquels les Natchez s’étaient retirés, périrent


presque tous dans une guerre contre les Iroquois, et les derniers en-
fants de la nation du Soleil se vinrent perdre dans un second exil au
milieu des forêts de Niagara. (Chateaubriand 1969 : Les Natchez 575)

Ainsi dans Les Natchez, Chateaubriand, qui continue de se proclamer


avant tout auteur du Génie du christianisme, laisse transparaître la figure
du jeune écrivain qu’il a été jusqu’à son émigration, un jeune homme
pleinement de son siècle, pétri de la culture philosophique et littéraire
des Lumières. Et dans cette exhumation, la sensibilité à l’égard du monde
indien revêt une importance capitale. Dans la préface des Natchez, Cha-
teaubriand déclare avoir délibérément élu pour cet ouvrage « la descrip-
tion de l’Amérique sauvage » et avoir en quelque sorte relégué « la des-
cription de l’Amérique policée » dans le volume consacré au récit des
voyages en Amérique. L’incipit des Natchez témoigne clairement de cette
focalisation délibérément provocatrice :

[…] je veux raconter vos malheurs, ô Natchez, ô nation de la Loui-


siane, dont il ne reste plus que des souvenirs. Les infortunes d’un
obscur habitant des bois auraient-elles moins de droits à nos pleurs
que celles des autres hommes ? et les mausolées des rois dans nos
temples sont-ils plus touchants que le tombeau d’un Indien sous le
chêne de sa patrie ? (Ibid. : 167)
Réécritures des identités amérindiennes en France entre 1775 et 1815 Ň 131

Une triple interférence avec les œuvres littéraires et philosophiques du


xviiie siècle a généralement été notée (et le plus souvent déplorée) par les
critiques contemporains.
La peinture de la vie sauvage et la critique de la civilisation ont été
imputées à une inspiration rousseauiste diffuse. Les critiques de l’Indien
Chactas relatant sa visite de la France sont souvent rapprochées du point
de vue du Huron dans l’Ingénu et des séquences critiques du Siècle de
Louis XIV de Voltaire. La dénonciation des discriminations subies par les
protestants après la révocation de l’Édit de Nantes et l’appréciation ambi-
guë de la politique de Louis XIV (louée pour la protection des arts mais
condamnée comme arbitraire et belliciste) renvoie pour tous à une ins-
piration voltairienne d’autant plus paradoxale que Chateaubriand, auteur
du Génie du christianisme, ne cesse de se présenter comme le David qui a
su terrasser « le Goliath voltairien ».
Mais les références aux Lumières vont bien au-delà, même si Cha-
teaubriand affirme les avoir amplement édulcorées et censurées sur son
manuscrit original. Lors de sa visite à Versailles, Chactas affirme avoir
évoqué avec son guide, Newton, Leibnitz et Locke. Le narrateur célèbre
un monde découvert et parcouru par Cook et La Pérouse, marqué par
le surgissement des États-Unis et leur « rénovation d’existence », qui les
engage sur la voie d’un progrès voulu par la Providence divine. En outre
le rapport à Raynal et à son Histoire des deux Indes (première histoire
universelle de la colonisation dans laquelle Diderot insère de nombreuses
diatribes) sous-tend plus ou moins implicitement l’ensemble des Natchez.
Les forces à l’œuvre dans la sédition des Natchez sont celles-là même
que Raynal a identifiées et, dans une certaine mesure caractérisées dans
son œuvre : esclaves des plantations, nègres marrons hantant les forêts.
La page où la nourrice Glazirne allaite son enfant noir et la fille blanche
de René n’est pas sans évoquer la célèbre gravure d’Eisen, illustration de
l’Histoire des deux Indes. De plus, dans Les Natchez, les diatribes contre la
corruption et les violences spoliatrices des colons ne manquent pas. Le
choix du nom d’Adario pour l’un des « sauvages » n’est pas par ailleurs
innocent : il est celui du héros indien de La Hontan dans ses Dialogues
curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé.
Mais Chateaubriand mobilise aussi un arrière-plan plus ancien de
l’histoire de la colonisation. Cet arrière-plan est dominé par la figure
132 Ň Jean-Jacques Tatin-Gourier

de Barthélémy de Las Casas, prélat, dénonciateur initial de la conquête


espagnole. Cette figure renvoie de plus tout à la fois à l’Histoire des deux
Indes de Raynal mais aussi aux Incas de Marmontel (1777). Dans la préface
des Incas, Marmontel se place sous l’autorité de Las Casas qu’il présente
comme loyal à la couronne d’Espagne, défenseur des Indiens et par là
même des « droits de la nature » à l’inverse des cruels conquérants Pizarre,
de Lucques et Valverde. Pour Marmontel, Las Casas est certes le véritable
chrétien. Mais son message est, selon l’auteur des Incas, indissociable du
vœu d’une stricte séparation du politique et du religieux :

Tant que les Peuples et les Rois ne mêlent point les intérêts du ciel
dans leurs projets d’iniquité, ils peuvent nous fermer la bouche ;
mais dès qu’ils s’autorisent de la cause de Dieu pour être injustes
et cruels, c’est à nous, à travers les lances et les épées de crier que
Dieu désavoue les crimes commis en son nom. Malheur à nous, si
par notre silence on l’en croyait complice. (Marmontel 1777 : II-222)

Mais même quand il publie Les Natchez et semble tardivement exhiber


sa nostalgie à l’égard de la culture philosophique du xviiie siècle, Cha-
teaubriand s’est sans nul doute irréversiblement éloigné de cette problé-
matique laïque. Le traitement de la figure de Las Casas est significatif :
Las Casas devient une figure du « merveilleux chrétien » que revendique
Chateaubriand. C’est depuis le paradis, en compagnie de sainte Gene-
viève, patronne de Paris et de Bonne Catherine des Bois, patronne de la
Nouvelle France (les possessions françaises du Canada), que Las Casas,
secondé d’une escouade de missionnaires martyrs, victimes des cruautés
des Indiens, chante « la création d’un monde ». La sédition des Natchez
que Las Casas, en tant que saint intercesseur, tente d’éviter, aura cepen-
dant lieu : la Providence divine, dont les fins sont, comme l’on sait, impé-
nétrables, décide de laisser une ultime marge à Satan, qui instrumentalise
une fois de plus la sauvagerie, les passions, les cruautés et les implacables
rivalités des chefferies indiennes.
Mais Satan instrumentalise également la faiblesse de René, européen
transgresseur et errant, traçant en quelque sorte dans le Nouveau Monde
un sillage de mort.
C’est précisément dans ce sillage qu’apparaît un autre ordre de réfé-
rences – moralement plus radicales et transgressives – à la production
Réécritures des identités amérindiennes en France entre 1775 et 1815 Ň 133

littéraire et philosophique des Lumières. Dans le déchaînement de la


révolte indienne voulue par Satan, le couple des meneurs, Ondouré et
Akansie, manipulateurs convulsifs, rappelle tout à la fois le Cleveland de
Prévost, l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron de Diderot, les romans
noirs et les œuvres de Sade :

Ondouré a fait retirer ses complices : il est seul avec Celuta évanouie,
étendue dans le sang et auprès du corps de René. Ondouré rit d’un
rire sans nom. À la lueur du flambeau expirant, il promène ses regards
de l’une à l’autre victime. De temps en temps il foule aux pieds le ca-
davre de son rival et le perce à coups de poignard. Il dépouille en par-
tie Céluta et l’admire. Il fait plus… Éteignant ensuite le flambeau, il
court présider à d’autres assassinats, après avoir fermé la porte du lieu
témoin de son double crime. (Chateaubriand 1969 : Les Natchez 573)

Tout se passe comme si cette culture radicale et transgressive des


Lumières ne pouvait ressurgir que dans le sillage des errances mortifères
de René dont l’assassinat le rapproche explicitement du monde antique
païen qui doit être aboli comme doit l’être la culture des Lumières :

René tourne la tête ; la hache l’atteint et s’enfonce dans son front,


comme la cognée dans la cime du chêne, comme le fer qui mutile
une statue antique, image d’un Dieu et chef d’œuvre de l’art. René
tombe dans sa cabane : René n’est plus. (Ibid. : 562-563)

La réhabilitation de l’Antiquité artistique et politique qu’ont propo-


sée les Lumières doit être liquidée, quoi qu’il en coûte, et Les Natchez, en
une sorte d’écho des martyrs, suggèrent précisément qu’il en a beaucoup
coûté à Chateaubriand.
Ainsi l’ensemble « américain » des œuvres de Chateaubriand, par delà
ce procès complexe des réécritures, dit peut-être avant tout l’inéluctabilité
de la disparition des peuples amérindiens et l’émergence d’une Amérique
engagée sur la voie d’un progrès et d’une modernité qui ne peuvent tolérer
la moindre altérité sauvage :

Je viens me ranger dans la foule des voyageurs obscurs qui n’ont


vu que ce que tout le monde a vu, qui n’ont fait faire aucun pro-
grès aux sciences, qui n’ont rien ajouté au trésor des connaissances
134 Ň Jean-Jacques Tatin-Gourier

humaines ; mais je me présente comme le dernier historien des


peuples de la terre de Colomb, de ces peuples dont la race ne tar-
dera pas à disparaître ; je viens dire quelques mots sur les destinées
futures de l’Amérique, sur ces autres peuples héritiers des infortu-
nés Indiens : je n’ai d’autre prétention que d’exprimer des regards
et des espérances. (Chateaubriand 1969 : Voyage en Amérique 663)
Félix Terrones
Université Michel de Montaigne,
Bordeaux III, Ameriber
Les Incas du Pérou
de Louis Baudin,
sus influencias y repercusiones
en el Debate nacional peruano

Introducción

Desde el descubrimiento de América, el nuevo continente no sólo se


integró a la cartografía universal, en ese entonces en plena evolución,
sino que también se incorporó a la discusión intelectual tanto a nivel
teológico, como religioso y político. Así lo prueban textos tan dispares y
fundacionales como Naufragios (1542) de Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, la
Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Fray Bartolomé de las
Casas (1552), la Relation abrégée d'un voyage fait dans l'intérieur de l'Amé-
rique méridionale de Charles Marie de la Condamine (1745), y, como es
evidente, el popularísimo Les Incas ou la destruction de l’empire du Pérou de
Jean-François Marmontel (1777). Viajeros, exploradores, clérigos, coloni-
zadores, hombres de letras, todos contribuyeron de un modo o de otro, a
lo largo de los siglos, al descubrimiento y colonización de un continente
americano reconstituido esta vez gracias a las artes, la especulación cientí-
fica y la discusión intelectual.
Acaso uno de los países europeos en los que de manera más flagrante e
intensa se vivió el descubrimiento de América, sus civilizaciones y rique-
zas, fue precisamente Francia. Lamentablemente, aún no existe un estudio
136 Ň Félix Terrones

exhaustivo dedicado a analizar la manera cómo la cultura francesa integró


el Perú a su imaginario social e intelectual. No obstante, el lector curioso
encontrará, dispersos y múltiples, diversas tentativas de abordar el pro-
blema. Así, por ejemplo, el libro La imagen francesa del Perú (1976) de Pablo
Macera busca rastrear la representación que los franceses se hicieron del
Perú a lo largo de los siglos, desde el siglo xvi hasta el xix. Según Macera,
de un modo o de otro, habrían sido tres los momentos de reflexión acerca
de las remotas tierras : el primero correspondería al del descubrimiento de
América ; el segundo, al de la Ilustración ; mientras que el tercero sería el
de los viajeros científicos de los siglos dieciocho y diecinueve.
En el siglo xx, dejado de lado por Macera, la lectura del pasado ameri-
cano adquiere, a nuestro juicio, una dimensión económica, social, política y
antropológica particular. Uno de los primeros ejemplos de esto es el econo-
mista francés Louis Baudin (1887-1964), quien no solo fue un reputado inte-
lectual de su época sino también un peruanista reconocido tanto en Europa
como en América1. En este sentido, me gustaría detenerme en dos de sus
ensayos – L’empire socialiste des Incas (1928) y, particularmente, Les Incas du
Pérou : essais sur le socialisme (1942). Como ambos textos, pese a los años de
distancia, plantean las mismas ideas nos detendremos con especial énfasis
en el último de ellos. Como lo demostraré, Louis Baudin no propone una
lectura objetiva sino una lectura crítica y tendenciosa, claramente orientada
en función a su rechazo radical del socialismo. Con este objetivo, presentaré
inicialmente la lectura que Baudin plantea del imperio inca. Después me
detendré en la acogida que sus ideas tuvieron en Perú a fin de analizar la
evolución de su recepción. Así, se podrá reflexionar acerca de uno de los
casos más particulares de lectura del pasado prehispánico, las idas y vueltas
de ésta, sus repercusiones y críticas, entre Europa y América.

1. La edición con la que contamos presenta una sucinta biografía académica de Louis
Baudin en la que se destacan sus vínculos académicos en un continente y el otro : « Pro-
fesseur à la faculté de droit et à l’école des hautes études commerciales de Paris, Docteur
Honoris Causa de l’université majeure de San Marcos de Lima, de l’Uuniversité catho-
lique du Pérou, de l’université San Agustín de Arequipa, de l’université du Cuzco ».
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 137

Una particular lectura del pasado inca

Les Incas du Pérou es un texto escrito bajo la forma de un ensayo. Dividido


en nueve capítulos, en él se exponen de manera discontinua, ondulante
y fragmentaria la lectura del pasado prehispánico peruano que propone
Louis Baudin. Si para el lector la trayectoria que sigue un ensayo es una
sorpresa, para el autor de éste el objetivo no sólo es estable sino tam-
bién conocido, incluso antes de toda escritura, lo cual permite explotar al
máximo las capacidades expresivas del género literario, como lo señala el
universitario italiano Carlo Ginzburg2. Pese a la aparente multiplicidad,
la forma dúctil del ensayo encuentra bajo la pluma de Baudin una cohe-
rencia temática establecida desde el mismo subtítulo del texto : Essais sur
le socialisme. Dicho punto de partida, que es al mismo tiempo un punto
de llegada, le permitirá acercarse desde diversos campos disciplinarios al
pasado inca convertido, para utilizar una metáfora musical, en el motivo
a partir del cual tendrán lugar las diversas variantes.
Pensamiento puesto en movimiento, el género del ensayo le permite a
Louis Baudin reunir y articular fuentes de diverso tipo y perspectiva. De
manifestarlo se encarga el mismo Louis Baudin cuando, en el capítulo II,
menciona las fuentes en las cuales su ensayo se apoya. Así, por ejemplo,
enlista a cronistas de Indias como Bartolomé de las Casas y Juan de Betanzos
para después añadir a historiadores y arqueólogos de renombre como Jorge
Basadre y Julio C. Tello3. Modalidad extraña la que adopta el economista
francés al integrar al ensayo mismo la bibliografía que, en principio, debió

2. « Pour le lecteur d’un essai, le but, le terminus ad quem d’un parcours souvent tor-
tueux restent par définition inconnus, ce qui explique la surprise qui accompagne la lec-
ture des meilleurs exemples de ce genre littéraire. En revanche, pour l’auteur de l’essai,
le but est bien connu, et souvent même avant qu’il ne se mette à écrire. Supposer que ce
but soit connu avant de commencer la recherche c’est exaspérer les possibilités offertes
par les caractéristiques formelles de l’essai » (Ginzburg Carlo : 10).
3. Les Incas du Pérou (de ahora en adelante LIP) : « En Amérique du Sud même, nous
assistons à une véritable renaissance des études précolombiennes. Deux ouvrages capi-
taux traitent de l’évolution générale de l’économie péruvienne, tous deux parus à Lima en
1937 : Emilio Romero, Historia económica y financiera del Perú, et Jorge Basadre, Historia del
derecho peruano. Une pléiade d’auteurs de grand talent s’efforce de pénétrer les mystères de
l’Empire disparu : J.C. Tello, Max Uhle, Jijón y Caamaño, de la Riva Aguero, H. Urteaga,
Rafael Larco Herrera, R. Cúneo Vidal, A. Posnansky, J. Imbelloni, A. Giesecke, R. Lat-
138 Ň Félix Terrones

consignar al final. No obstante, esta decisión obedece a una lógica que


apunta primero a reforzar su autoridad en la medida en la que exhibe su
conocimiento de causa. Después, dado que comenta la bibliografía, de
modo elogioso o denigratorio, esto le permite al ensayista posicionarse y,
al mismo tiempo, plantear un primer nivel crítico. Finalmente, este repaso
bibliográfico le lleva a subrayar una ausencia, en otras palabras, la inexistencia
de bibliografía dedicada a la economía inca : « Souhaitons que bientót,
grâce à tant d’efforts, la civilisation des Incas prenne enfin dans l’histoire
économique la place qu’elle mérite par sa grandeur et son originalité  »
(Baudin 1942 : 45-46). Según Baudin nadie antes de él, ni en Francia ni en
Perú, se ha encargado de reflexionar acerca de la economía inca. Su ensayo
por lo tanto significaría un primer esfuerzo por llenar este vacío teórico4.
Les Incas du Pérou está fundado en un argumento de carácter cro-
nológico (del pasado inca al presente contemporáneo) e inductivo (va
de lo particular a lo general). Si el proyecto de Baudin es dilucidar el
funcionamiento económico inca entonces sigue una línea argumentativa
que busca la sencillez retórica. Esto encuentra un eco en su argumento
planteado sin términos teóricos ni elucubraciones oscuras. Al contrario,
Baudin apuesta por una exposición clara y transparente, subrayando de
ese modo, su deseo de llegar a la mayor cantidad de público posible, lo
que es, dicho sea de paso, uno de los objetivos del ensayo como género.
Es en el capítulo primero, llamado Généralités sur le socialisme, que
Baudin reflexiona acerca de la economía, el liberalismo y el socialismo :

La clef de voûte de l’individualisme est le mécanisme de prix, méca-


nisme qui joue automatiquement, sans contrainte. L’équilibre entre
la production et la consommation se maintient par le seul effet des
poussées individuelles et sous le regard de l’État attentif à assurer
le fair play. C’est cette clef de voûte que le socialisme arrache. Il lui
substitue une autorité. Au lieu d’une chose, elle met des hommes
qui établissent eux-mêmes cet équilibre. Autrement dit, ce sont les
administrations publiques qui enregistrent ou déterminent les dé-

cham, L. Valcárcel, A. Belaúnde, C.A. Ugarte, B. Cisneros, E. Zurkalowski, R. Porras


Barrenechea, C. Valdéz de la Torre et bien d’autres encore » (Baudin : 1942 : 45).
4. Páginas antes el mismo Baudin ha sido más perentorio cuando afirma que : « à vrai
dire, les économistes n’ont jamais étudié le Pérou » (LIP, p. 19).
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 139

sirs et leur donnent satisfaction. Tout repose sur des fonctionnaires


chargés de diriger les services de la production, de la distribution,
de la comptabilité. La centralisation est totale. Il faut connaître ce
dont les hommes ont besoin et assurer la production des biens. […]
Autorité centrale infaillible, assistée d’un service d’information ir-
réprochable, telle est la première condition du fonctionnement du
système. (Baudin 1942 : 28-29)

Para Baudin, la economía se encuentra determinada por lo que él


denomina «mecanismo de precios», es decir, la interacción entre la pro-
ducción y el consumo (la oferta y la demanda). En este esquema, el papel
del Estado debería limitarse a garantizar el juego limpio, como un árbitro,
entre los diversos agentes del intercambio económico. Dado que la eco-
nomía debe seguir su evolución sin intervenciones ni coacciones de nin-
gún tipo, la actuación del Estado será más exitosa cuanto menos influya
o actúe. Esta es la piedra de toque de lo que él entiende por «individua-
lismo», perspectiva que coloca el acento, según el mismo Baudin, sobre
la persona mientras que el socialismo lo hace « sobre la colectividad, la
masa »5. En ese sentido, una economía socialista es aquella en la que el
Estado, en lugar de contentarse con una función arbitral, adquiere un
lugar relevante y asume más la iniciativa. Con este objetivo, el Estado
promueve el centralismo político, pues éste le permite monopolizar las
herramientas de acción, social y económica, así como fortalece un aparato
administrativo que garantiza su injerencia.
Para Louis Baudin, el socialismo inca no es tanto consecuencia de
una trayectoria social como una necesidad de supervivencia. Buscando
una razón para la precoz aparición del socialismo en tierras americanas,
el economista francés postula que la accidentada geografía y la necesi-
dad de someterla mediante trabajos agrícolas exigieron el agrupamiento
de hombres6. Dicho agrupamiento, como es evidente, permitió reforzar

5. LIP, p. 25 : « Puisque l’individualisme, son adversaire, met l’accent sur la personna-
lité, le socialisme doit le mettre sur la collectivité et partir de la masse, de l’ensemble ».
6. LIP, p. 62 : « Les travaux de terrassement et d’irrigation exigeaient le groupement
des hommes. Ils maintenaient la communauté. Toute anarchie eût été fatale. Elle ris-
quait de l’être plus encore au temps des Incas, lorsque la paix et l’ordre qui régnaient
à l’intérieur d’un vaste territoire eurent provoqué une redoutable augmentation de la
population. Les campagnes militaires ne se poursuivent plus alors que le long des fron-
140 Ň Félix Terrones

el sentimiento comunitario al mismo tiempo que fortaleció, progresiva-


mente, el poder central. Así, si bien se pueden detectar en la sociedad inca
estructuras de orden local, todas éstas se encuentran sometidas a las deci-
siones políticas, sociales y administrativas de los soberanos cuzqueños7.
Como si se tratara de una espontánea consecuencia o reacción a la difícil
geografía andina, el régimen de corte socialista de los incas terminó por
surgir, desarrollarse e imponerse.
Según Baudin, en la sociedad inca se pueden distinguir claramente dos
sectores que mantienen una relación inversamente proporcional. Si por un
lado encontramos la masa en vía de socialización, por el otro, distinguimos
la élite en vía de individualización. Mientras más se difumina el individuo
en el cuerpo social, más capacidad de acción adquiere la élite. La movili-
dad social en el imperio inca era de este modo imposible pues la existen-
cia misma de la sociedad dependía del mantenimiento de las diferencias
sociales y de una política social estricta : « La division arithmétique facilite
l’organisation et le contrôle, mais elle exige une certaine immobilité de la
population. […] L’Indien n’avait pas le droit de quitter son village sans une
autorisation spéciale. Il était attaché pour la vie au sol qui l’avait vu naître »
(Baudin 1942 : 98-99). Entre los Incas, según Baudin, era necesario asegu-
rar el mantenimiento de la estructura social a todo precio ; por lo tanto, la
inmovilidad social se convirtió en un requisito para evacuar cualquier azar
o contingencia que pudiese alterar o dañar el funcionamiento social.
Dado que los ciudadanos incas eran sujetos sin ninguna autonomía,
como consecuencia de su sometimiento a un poder central, según Baudin,
le tocaba al todopoderoso Estado asegurar los elementos indispensables
para la supervivencia de la sociedad. Con este objetivo, el Estado mantenía
una política precisa. En términos administrativos, por ejemplo, la norma

tières lointaines. Ne soyons donc pas surpris que les souverains de Cuzco aient agi avec
une extrême prévoyance, comme s’ils sentaient perpétuellement peser sur eux la menace
d’un manque de moyens de subsistance ».
7. LIP, p. 66 : « Nous devons, en effet, distinguer l’ensemble des dispositions tradition-
nellement admises par les indigènes, d’un caractère local, et le réseau des mesures prises
par les souverains de Cuzco, d’un caractère national. Les premières sont antérieures aux
Incas et se perpétuent après eux, elles tiennent étroitement aux nécessités géographiques
et aux tendances psychologiques, elles sont l’œuvre du milieu et du temps. Les secondes
constituent un échafaudage improvisé : elles sont l’œuvre de l’homme ».
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 141

era el mantenimiento de un aparato burocrático organizado de manera ver-


tical. Esta verticalidad se encontraba orientada antes que nada a asegurar la
correcta ejecución de la política inca : « les courants qui traversaient cette
lourde machine montaient ou descendaient le long de l’échelle sociale.
Chaque fonctionnaire devait savoir obéir et commander » (Baudin 1942 :
96). Un correcto sistema de rutas, templos, bases militares y almacenes
facilitaron por otra parte la presencia del Estado por todo su territorio así
como la correcta ejecución de sus disposiciones. Finalmente, para evitar
cualquier desviación sediciosa, los Incas promovieron un férreo sistema
punitivo que les permitió castigar las iniciativas y las conductas indebi-
das. A este respecto Baudin afirma que « Une administration tyrannique
doit s’appuyer sur la force. Au Pérou, la justice était expéditive et la peine
était rigoureuse » (Ibid. : 110). En resumidas cuentas, Baudin caracteriza al
estado inca como vertical, omnipresente y totalitario.
Todo lo que corresponde a bienes materiales – dígase vestidos, ali-
mentos, incluso terrenos agrícolas – es distribuido por el Estado que se
encarga de asegurar, por un lado, su constante producción y, por otro
lado, su correcta circulación. Ubicado en el centro del sistema, el Estado
concentra todos los bienes producidos pero no con el objetivo de quedár-
selos sino con el fin de distribuirlos de manera racional y solidaria entre
todos sus integrantes. En este contexto el libre mercado no es solo inútil
sino que también resulta un contrasentido. ¿ Para qué regirse económica-
mente mediante un sistema de precios si todo aquello que el ser humano
necesita para existir, en este caso alimento, vestido y tierras, es entregado
por el Estado todopoderoso ? Para Louis Baudin este carácter omnipo-
tente del Estado inca no haría más que acercarlo a formas contemporáneas
de socialismo, a las cuales se asemejaría, sin llegar a ser igual, como si se
tratase de un precursor avant la lettre8.

8. Está claro que para Baudin existen diferencias de orden antropológico que separan
el socialismo inca del socialismo ruso : « En Russie, il est clair que la multiplication
des communautés fait partie d’un plan général. Le Slave réhabilite le travail, adore
la machine, se lance sur les traces des capitalistes, afin de dépasser l’Occident dans la
course au bien-être et à la puissance ; il se rapproche beaucoup de ses adversaires, dont
il adopte la technique et épouse les conceptions de progrès. Son idéal est dans l’avenir.
L’Indien n’accorde aucune valeur au travail, méprise la machine, se rit du progrès et
ignore le capitalisme. S’il demeure partisan des communautés, c’est parce qu’il voit en
142 Ň Félix Terrones

Escisión social (élite, por un lado, y pueblo, por el otro), centralismo


gubernamental, y reforzamiento de la burocracia estatal son los rasgos
que, en líneas generales, acercarían la sociedad inca a un modelo socialista.
Ahora bien, cabría preguntarse cuál es el interés de Louis Baudin en acer-
car una sociedad (la inca) de un modelo económico (el socialista). En este
sentido, es conveniente recordar que una de las características del ensayo
como género es su inquietud por el tiempo presente. Con respecto de las
diferencias entre el historiador y el ensayista, Pierre Glaudes precisa que
« [según Péguy] c’est tout le sens de la polémique contre les sciences de
l’histoire : celles-ci se contentent du passé, qu’elles triturent dans leur “usine
de conserves”. Péguy sait qu’il faut au contraire “saisir le présent dans le pré-
sent même” » (Glaudes : 136). Si el ensayista acude a los eventos pasados, no
lo hace con los mismos objetivos que el historiador, sino para leer en éstos
todo lo que puede expresar de contemporáneo. Dimensión pedagógica del
pasado, al mismo tiempo que voluntad de aprendizaje del presente. Entre
ambos la voz del ensayista descifra la historia e interpela el presente.
La respuesta nos la entrega el mismo economista francés, con detalle
y cuidado, en los dos capítulos de su ensayo sintomáticamente deno-
minados : « Le problème actuel de l’indien » y « Les enseignements de
l’Empire des Incas ». Así, sucesivamente, en dos tiempos, definirá los
alcances actuales de la sociedad inca tanto en Europa como en los mismo
países donde ésta existió, es decir Ecuador, Bolivia, Chile y Perú (« Le
problème actuel de l’indien »). Es con respecto de este último país que
Baudin se expresa con mayor detalle. Primero, deplora la apología de la
sociedad inca que hacen quienes él denomina « bolcheviques ». El elogio
« bolchevique » de los incas que Baudin denuncia no es más que roman-
ticismo y chauvinismo sin fundamento real9. Según Baudin, se trataría
de políticas de odio que no fomentarían en nada la unidad nacional, pues

elles le moyen d’assurer son existence hors de la civilisation de l’Ancien Monde. Son
idéal est dans le passé » (LIP, p. 162).
9. LIP, p. 139 : « Quelques Latins d’Amérique, sans se rallier aux Soviets adoptent
des doctrines frelatées, mélange de relents marxistes, de lambeaux de syndicalisme et
de souvenirs de l’époque des Incas. Un certain romantisme et un certain chauvinisme
achèvent d’embrouiller les formules que le mot indigénisme permet de synthétiser.
J.C. Mariátegui, prophète du socialisme péruvien, est responsable, dans une large
mesure de ce désarroi des idées ».
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 143

« el marxismo es una fuerza disolvente de la identidad ». Aquí viene la


segunda parte de su argumento : en el Perú coexisten dos razas, la « raza
blanca » y la « raza roja » ; por esta razón, un correcto proyecto nacional
sería aquel que las coordine de modo armónico. De este modo, según
Baudin se disolverían las tensiones que han caracterizado a la sociedad
peruana desde su fundación republicana : « l’Indien perdrait le goût de
l’esclavage, qui a pris à ses yeux aspect de libération de l’incertitude et de
l’inconnu. Le blanc cesserait de regarder l’Indien comme une chose, plus
que comme une personne » (Baudin 1942 : 154). La lectura « bolchevique »
del pasado inca, lejos de promover el encuentro entre las dos razas, no
haría más que atizar los rencores mediante la exaltación tendenciosa del
pasado inca : debe ser por eso combatida si es que no refutada.
En cuanto al capítulo denominado « Les enseignements de l’Empire
des Incas », éste supone más bien una lectura en función del presente
francés, específicamente el año 1941. En la Francia de comienzos de los
años cuarenta – la del gobierno de Vichy – según la lectura de Baudin,
el gobierno se vio obligado a asumir algunas medidas que al ensayista le
recuerdan a una economía socialista10. Estas medidas fueron la respuesta
a la escasez de productos – alimentos, vestidos, bienes en general – que se
procuró remediar con la regulación del flujo de productos, el incremento
de funcionarios y la multiplicación de controles. Así, pese a su persecu-
ción de movimientos socialistas y comunistas, el gobierno de Vichy habría
adoptado, dadas las circunstancias históricas especiales, procedimientos
que harían recordar a la sociedad inca analizada por Louis Baudin. Frente
a este panorama, el profesor de economía se plantea la pregunta retórica
siguiente : «  Mais la perte de la liberté de production, d’échange, de
consommation, l’effacement de la monnaie et des prix, l’immobilisation,
la contrainte […], la rigueur des sanctions, n’est-ce point là un régime qui

10. LIP, p. 172 : « Il va de soi que le Gouvernement français n’a jamais eu l’intention de
socialiser notre économie, mais, étant soucieux de ses devoirs, il a été forcé par les cir-
constances d’adopter des procédés socialistes. À cause de la grande rareté des produits,
il a dû tenir compte des besoins de la population, pour que celle-ci vive, et n’a pas pu
permettre de répartir selon le hasard ou selon le mérite, quand bien même ce dernier
mode lui apparaîtrait comme plus équitable. Aussi le droit de propriété n’est-il pas
contesté, il est seulement limité ou atteint indirectement par les réquisitions, par l’obli-
gation de cultiver, de fabriquer, etc. C’est un système d’économie dirigée accentuée ».
144 Ň Félix Terrones

rappelle celui des Incas, toutes proportions gardées ? » (Baudin 1942 : 172).
Pese a su admiración por la cultura inca, la defensa cerrada que Baudin
plantea del individualismo le lleva a denostar este tipo de régimen, razón
por la cual encuentra en la historia incaica el ejemplo de un modelo a
evitar. Los indios se adecuaron (o se resignaron) a hipotecar su individua-
lidad a un Estado poderoso, pero el espíritu libre de los franceses no está
hecho para ese tipo de sociedad cuyo modelo no puede ser asumido sin
riesgo de perder la autonomía, la emancipación individuales y colectivas.
La lectura que Baudin propone de la sociedad inca busca encontrar lec-
ciones para el presente con miras al futuro. Su mirada no se pretende la del
arqueólogo que penetra en el pasado para reconstituirlo, sin mayor vínculo
con el tiempo actual, pero sí la del científico social que busca leer aquello
que le permita entender de un mejor modo la sociedad peruana pero tam-
bién su sociedad de origen, es decir la francesa. Este afán por darle a su
lectura una dimensión actual, por proyectar al aquí y al ahora las lecciones
que se pueden establecer de la sociedad inca, lo alejarían de la pretendida
objetividad científica y reforzarían, por lo tanto, la subjetividad combativa
del ensayo, género que él utiliza. De ahí el carácter tendencioso de su teoría
pues al caracterizar a la sociedad inca como socialista la presenta como
un modelo político y económico abusivo y totalitario que las sociedades
actuales deberían evitar. Ahora bien, dado que su producción intelectual
se insertó en una comunidad de lectores cabría interrogarse acerca de la
manera en que fue recibida en América latina. En otras palabras, dentro del
marco de las idas y vueltas de las ideas y las teorías en el mundo contem-
poráneo, resulta pertinente preguntarse por el destino de este libro entre los
peruanos. Como veremos a continuación los postulados de Baudin siguie-
ron un camino y una evolución particularísimos en el debate intelectual
peruano que pasaron de un extremo al otro a lo largo de las décadas.

Reacciones peruanas al ensayo de baudin

La recepción inmediata o la lectura politizada

Como el mismo Baudin lo sugiere en su libro, sus ideas y formulaciones


no son consecuencia de un interés espontáneo ni novedoso en un pasado
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 145

remoto. Al contrario, ellos responden a un emergente y progresivo inte-


rés científico por el Perú prehispánico. Alberto Flores Galindo señala
en un ensayo significativamente titulado Marxismo y sociedad andina :
derrotero de un malentendido :

En la década de 1920 Julio C. Tello apenas iniciaba sus descubri-


mientos en Chavín de Huantar, inaugurando la arqueología perua-
na ; Riva Agüero emprendía con el Inca Garcilaso el análisis crítico
de los cronistas, que sólo sería culminado años después con Raúl
Porras y, recientemente, Carlos Aranibar ; Luis E. Valcárcel publicó
en 1925 sus primeras investigaciones, sentimentales e intuitivas, bajo
el título Del ayllu al imperio ; el año 1928, Louis Baudin publica en
París L’empire socialiste des Incas y al año siguiente se traducen las
primeras monografías de Curow. (Flores Galindo 1988 : 114)

En el período en el que Baudin comienza a interesarse en la historia


prehispánica peruana, es decir la década de los veinte, como lo recuerda
Flores Galindo, las disciplinas que permiten conocer este período se
encuentran en formación y sus descubrimientos son recientes. Basta
recordar lo que significó en 1911 el descubrimiento de Machu Picchu,
por parte del arqueólogo y profesor en Yale, Hiram Bingham. No solo
fue un continente de la memoria que se descubría, sino también, como el
mismo Bingham lo señaló en sus memorias, un aliciente para encontrar
más respuestas con respecto de esta civilización tan antigua en la historia
pero tan reciente en la memoria11. El pasado, la historia inca, emerge de
modo intenso para interpelar no sólo la memoria histórica sino también
su lugar en la configuración de la identidad nacional.
Es necesario tener esto en mente para entender el primer momento
de recepción de los postulados de Baudin. El caso de Les Incas du Pérou es
emblemático pues la edición viene acompañada del prefacio que el escritor
Francisco García Calderón, entonces embajador peruano en París, escribió

11. Hiram Bingham lo expresa de este modo a final de su ensayo : « Aquí, escondidas
en un cañón de extraordinaria majestad, protegidas por la naturaleza y por la mano del
hombre, las Vírgenes del Sol se extinguieron una a una en lo alto de esta bella montaña,
sin dejar descendientes que quisieran revelar la importancia o explicar el significado de
las ruinas que coronan los ríspidos precipicios de Machu Picchu » (Bingham 2008 : 248).
146 Ň Félix Terrones

para presentar el ensayo. En dicho prefacio, que tiene todas las característi-
cas de un elogio, García Calderón subraya primero las cualidades científicas
del autor, para después alabar la riqueza y la originalidad de su argumento.
Este elogio cumple una doble misión : por un lado le entrega a Baudin
el respaldo de un intelectual peruano reconocido en ese entonces ; mientras
que, por otro lado, lo encuadra en la discusión acerca del indio. Si gente
como Mariátegui planteaba una lectura marxista del pasado peruano en
la cual el indígena era, por un lado, el beneficiario directo del régimen
inca y, por el otro, la víctima de una economía española señorial de corte
esclavista12, para García Calderón este tipo de interpretación era peligroso
pues falseaba la realidad y al mismo tiempo promovía una peligrosa
política de resentimiento. De lo que se trataba, según García Calderón,
era de buscar una solución original peruana y americana a los conflictos
nacionales que son consecuencia de un mal encuentro entre las razas13.
En otras palabras, García Calderón encomia en Louis Baudin lo que el
considera ser un indigenismo despojado de todo lazo socialista así como
su propuesta de encuentro armonioso entre las dos razas peruanas.
Ahora bien, junto con este tipo de lectura hubo otra más ligera, conse-
cuencia de la discusión contemporánea peruana. Con respecto de este

12. En este punto Mariátegui es categórico : « Contra todos los reproches que – en
el nombre de conceptos liberales, esto es, modernos de libertad y justicia – se puedan
hacer el régimen incaico, está el hecho histórico – positivo, material – de que asegu-
raban la subsistencia y el crecimiento de una población que, cuando arribaron al Perú
los conquistadores, ascendía a diez millones y que, en tres siglos de dominio español,
descendió a un millón. Este hecho condena al coloniaje y no desde los puntos de vista
abstractos o teóricos o morales – o como quiera calificárseles – de la justicia, sino de los
puntos de vista prácticos, concretos y materiales de la utilidad. El coloniaje impotente
para organizar en el Perú al menos une economía feudal, injertó en ésta elementos de
economía esclavista » (Mariátegui 1973 : 52).
13. García Calderón afirma en su prefacio : « D’après l’auteur, un problème agraire qui
exige une solution adéquate se pose dans nos pays. L’indigénisme aspire à le résoudre.
Avec sa noble ambition et son souci fervent de pureté, il peut constituer la base d’un
nationalisme étranger à la routine et à la chimère. Pour y parvenir, il doit se libérer des
influences slaves et marxistes, se résoudre à être naturellement, radicalement américain.
Louis Baudin demande des concessions à l’Indien et au créole. Que l’homme blanc
renonce à ses privilèges et prononce un héroïque mea culpa ; que l’indien entre dans le
cité future dépouillé d’envie et de ressentiment », p. 13.
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 147

punto, Alberto Flores Galindo nos informa en su libro sugestivamente


llamado Buscando un Inca :

¿ Simple retórica ? ¿ Elaboraciones ideológicas, en la acepción más


despectiva de este término ? ¿ Mistificaciones de intelectuales tras los
pasos de Valcárcel ? Los incas habitan la cultura popular. Al margen
de lo que escriban los autores de manuales escolares, profesores y
alumnos en el Perú están convencidos de que el imperio incaico fue
una sociedad equitativa, en la que no existía hambre ni injusticia, y
que constituye por lo tanto un paradigma para el mundo actual. Se
explica por esto la popularidad del libro de Louis Baudin El imperio
socialista de los Incas (publicado en francés en 1928). Popularidad del
título : Baudin era un abogado conservador que escribió esa obra para
criticar al socialismo como un régimen opresivo ; quienes en el Perú
hablan de socialismo incaico lo hacen desde una valoración diferente
como es obvio. (Flores Galindo 1988 : 18)

La acogida, rápida y entusiasta, que ambos ensayos de Baudin – L’em-


pire socialiste des Incas y Les Incas du Pérou – tuvieron en América latina
se manifiesta en la rapidez de sus traducciones. Así, por ejemplo, la tra-
ducción de L’Empire socialiste des Incas apareció solo un año después de
su publicación francesa. Quien se encarga de publicar la edición es la
editorial chilena Zig-Zag, una de las pocas editoriales latinoamericanas
que en ese entonces logran evadir las fronteras nacionales y adquirir una
difusión continental. El traductor fue el sociólogo indigenista boliviano
José Antonio Arze. Gracias a una buena distribución y la lectura de gente
reconocida, este libro se incorporó de inmediato no sólo en la discusión
intelectual sino también en el imaginario nacional.
No era para menos : a Baudin le correspondía el mérito de ser el primer
francés que interpretó de modo sistemático el imperio inca como socialista.
De aquí el malentendido del cual habla Flores Galindo, la gente lo leyó
mal y lo entendió de manera distorsionada. Así, mientras Baudin enar-
bolaba ideas conservadoras desde su liberalismo individualista (que no se
eximía de propósitos racistas), los peruanos recuperaron el título para darle
una dimensión política diferente. En el título de Baudin, los partidarios
del indigenismo, encontraron la fórmula que les permitía revalorizar aún
más el pasado inca frente a un hispanismo colonialista siempre de actua-
lidad. Idas y vueltas de las ideas, usos y excesos del pasado histórico. Sin
148 Ň Félix Terrones

quererlo, Baudin se convirtió en el garante de un nacionalismo que reivin-


dicaba, frente a las posturas colonialistas y neo-criollas una mirada menos
condescendiente con respecto del pasado inca y por lo tanto más exaltada y
patriota. Si los incas fueron un imperio, ¿ por qué no reivindicar ese pasado
cuando la discusión acerca de la identidad nacional era moneda común no
sólo para la clase dirigente sino también para el ciudadano común ?

La lectura científica y la refutación de sus argumentos

En resumen, el libro de Baudin tuvo en Perú una primera lectura vehiculada


por intelectuales como García Calderón. También gozó de una recepción
más vasta y popular que le entregó una dimensión sociocultural inesperada
e inadecuada. Una última coordenada de lectura es la de los intelectuales
posteriores a la generación de García Calderón, es decir, la de individuos
como el historiador Jorge Basadre (1903-1980) quienes se detuvieron más
bien a comentar y criticar la lectura socialista del pasado prehispánico. Nos
encontramos por lo tanto frente a una recepción de Baudin que se pretende
menos ideológica y apasionada aunque sí más científica.
Jorge Basadre comenta, tres años después de su publicación, es decir
en 1931, al Baudin de L’Empire socialiste des Incas (1928), en su precoz libro
llamado Perú : problema y posibilidad, acaso la primera obra de interés del
padre de la historiografía peruana14. Perú : problema y posibilidad es también
un ensayo pero, a diferencia del de Baudin, lo que le interesa es la temática
la identidad nacional, tema complejo que motivó la reflexión de numero-
sos intelectuales en ese período. En otras palabras, Jorge Basadre buscó
la razón del ser del Perú, su idiosincrasia y particularidades, en la historia
desde el periodo prehispánico hasta la época contemporánea. Esto lo lle-
vará a postular una alegoría de la historia peruana bastante significativa :
« Si no se estudia la historia peruana recordando que el Incario fue sólo
el terreno, la Conquista la siembra y las épocas posteriores la cosecha y el

14. Muchos años después, en 1978, Basadre reedita este ensayo y le añade un apéndice
en el cual menciona una vez más a Baudin. Por lo tanto, Basadre no sólo conocía a
Louis Baudin sino que también lo leyó con detenimiento e interés a lo largo de toda
su trayectoria.
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 149

comienzo de nuevas siembras que han de germinar, ese estudio ha perdido


su significado » (Basadre 1992 : 11). A su manera, Jorge Basadre también le
da un sentido actual a la historia y la lectura que de ésta se hace.
Cuando le toca interrogar al pasado inca, Basadre inevitablemente
debe detenerse en los postulados teóricos de Louis Baudin (referente obli-
gatorio de aquel entonces a quien el mismo Ludwig Von Mises había elo-
giado). Esto lo hará en el segundo capítulo del ensayo, intitulado « Pano-
rama de la formación histórica del Perú : el terreno », donde afirma que :

Una superposición de comunidades agrarias resultado de larga evo-


lución, al lado de un socialismo de Estado creado por los hombres :
tal la síntesis del Incario según el profesor francés Baudin. Sobre un
territorio inmenso, heterogéneo, parcelado, abrupto, en gran parte
pobre construyó este imperio centralizador. Ninguna civilización
de la antigüedad tuvo a su disposición medios tan mezquinos. La
dificultad de encontrar los elementos de vida creó los andenes, las
terrazas, las obras de irrigación, el sentido de obediencia y de so-
briedad en el labriego. (Basadre 1992 : 15)

Destaquemos algunos elementos del fragmento citado como por


ejemplo el mencionado centralismo de la sociedad inca. Basadre también
consideró al territorio como una razón del centralismo y por lo tanto
de la falta de individualidad de los indígenas. Así, entre el historiador
peruano y el economista francés existe una coincidencia de puntos de
vista cuando se trata de hablar de la política de la sociedad inca. Como
bien dice Waldemar Espinoza, discípulo de Basadre : « Baudin, en reali-
dad, construyó una obra bien documentada, cuya admirable bibliografía
asombró a todos, porque demostró que estaba al día con las modestas
ediciones en lo que respecta a autores, tanto de los de Europa como de
los del espacio andino » (Espinoza 2003 : 205). No es en la caracterización
de las particularidades de gobierno del estado inca que encontraremos las
discrepancias entre el economista francés y el historiador peruano.
Sin embargo, más allá de esta coincidencia en cuanto a la lectura del
ordenamiento político de los incas, existe un conflicto radical entre uno y
otro, pues para Basadre era imposible hablar de estado socialista cuando
se trataba del Estado inca. Este último no era socialista, ni comunista, ni
feudal sino una realidad sui generis. Según Basadre, la realidad inca era
150 Ň Félix Terrones

ante todo rural y el socialismo es consecuencia del industrialismo occi-


dental. En este sentido ambos, sociedad inca y socialismo, se encuentran
divididos por lo que él denomina « poderosos factores de orden técnico
y de civilización » (Basadre 1992 : 15). La segunda crítica de Basadre es
consecuencia de ésta pues, según el historiador peruano, al no existir en
el territorio inca el proceso de industrialización que permitió el desarrollo
del capitalismo, no existió la diferencia entre campo (agricultura) y ciudad
(comercio). Al contrario, en la sociedad inca la gente nunca se liberó del
campo, mientras que las ciudades fueron asentamientos militares o reli-
giosos. En este sentido, caracterizar como socialista una sociedad estric-
tamente rural no sólo es un error sino que es también una aberración.
Cualquier lectura socialista, como la de Baudin, desnaturaliza la ver-
dad histórica, incurre en un error de perspectiva. Esto le permitirá a Jorge
Basadre afirmar en la addenda que le da varias décadas después al ensayo
y que él denomina Algunas reconsideraciones cuarentaisiete años después :

No hubo en el capítulo segundo de Perú : problema y posibilidad, una


idea acerca de la formidable transformación en los descubrimientos
sobre las culturas preincas de los últimos lustros.

El ingenuo acatamiento (no obstante los puntos de vista hetero-


doxos que han sido expresados ya) al libro de Louis Baudin sobre
los Incas (obra muy nueva cuando Perú : problema y posibilidad fue
escrito) debe ser enfáticamente rechazado (Basadre 1992 : 168).

Así, varias décadas después de publicado el libro, la distancia histórica,


científica (se conoce más de la civilización inca) e ideológica (el indige-
nismo no es el mismo de antes) no hizo más que envejecer los postulados
de Baudin. En la concepción de Basadre, ya no se puede acudir más al
científico francés si se quiere o busca hablar con conocimiento de causa
acerca de la realidad inca.

Conclusiones

La lectura socialista que del pasado inca hizo Louis Baudin es una de las
primeras que en Europa se hizo de este imperio bajo la perspectiva econó-
Les Incas du Pérou de Louis Baudin Ň 151

mica. En Perú los postulados de Baudin siguieron una evolución que pasó
del entusiasmo (ejemplificado en García Calderón) a la critica ilustrada y
científica (ejemplificado en Basadre), pasando por la aprobación popular.
Curioso destino el del libro de Louis Baudin : orientado a denunciar los
totalitarismos socialistas de un régimen, se convirtió en panfleto indige-
nista por parte de los ciudadanos latinoamericanos que lo leyeron mal.
La evolución de la lectura de este libro acabó por poner en eviden-
cia los postulados ideológicos que lo animaron, es decir, representar el
imperio inca como un totalitarismo que destruye al individuo. Baudin
consiguió (¿ inventó ?) un caso ejemplar para poner en guardia a sus com-
patriotas frente a las medidas del gobierno francés de la época que si bien
estaba lejos de ser socialista tomó ante los ojos de Baudin medidas que
lo acercaron en determinados aspectos a este tipo de régimen. En cuanto
al Perú, en la actualidad no se pueden dejar de leer sus argumentos sin
dejar de advertir el fuerte carácter eurocéntrico de éstos, así como la poca
empatía con el universo y la cosmovisión indígenas.
Si, como Macera lo afirma en La imagen francesa del Perú, la reflexión
acerca de la representación y la integración de la historia peruana en la
cultura francesa está aún por hacerse, sería interesante reflexionar acerca
del derrotero de las ideas de Baudin en Francia. En efecto, ¿ cuál fue la
lectura que los intelectuales franceses hicieron de las teorías de Baudin ?
¿ Qué queda de ellas en un país, una cultura, como la francesa en la cual el
lejano Perú de un modo o de otro sirvió como un espejo en el cual reflejar
y distorsionar sus inquietudes sociales y políticas ?
Frente a estas preguntas, por el momento solo nos queda reformular
el enunciado que hizo el mismo Baudin y decir que l’empire des Incas est
toujours d’actualité.
3- Unicités et pluralités
de l’identité
Émilie Mendonça
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Des manuels scolaires
et de la construction
des imaginaires nationaux :
du Cours de morale du Français
Mabilleau, aux Elementos de moral du
Guatémaltèque Agustín Gómez Carrillo

Introduction

Le rôle de l’école dans la construction et la diffusion des imaginaires col-


lectifs et identités nationales n’est sans doute plus à démontrer, après la
très grande quantité de travaux consacrés au sujet. Dans le cadre de nos
recherches doctorales sur la construction du système éducatif guatémal-
tèque à la fin du xixe siècle, nous abordons cette problématique à partir
de l'analyse des manuels scolaires, qui sont l’expression de la vision des
élites intellectuelles et politiques sur le pays, son histoire et son avenir.
Une vision qui sera construite et transmise par ces mêmes manuels desti-
nés à une population scolaire de plus en plus large, du fait des législations
successives créant une école publique, gratuite et obligatoire.
Si l’on trouve encore à la fin du xixe siècle des manuels étrangers uti-
lisés au Guatemala – le livre de savoir-vivre du Vénézuélien Carreño ou
les livres de lecture de l’Espagnol Luis Felipe Mantilla1 –, ce qui tend à

1. Carreño Manuel Antonio, Compendio del manual de urbanidad y buenas maneras


de Manuel Antonio Carreño, arreglado por él mismo para uso de las escuelas de ambos sexos.
Única edición completa, cuidadosamente corregida con arreglo á la última ortografía de la
156 Ň Émilie Mendonça

prouver le lien entre Europe et Amérique dans la sphère éducative, le cas


du manuel de morale rédigé par l’historien Agustín Gómez Carrillo nous
semble néanmoins des plus intéressants dans le cadre de la problématique
commune des constructions croisées des identités latino-américaines, entre
Amériques, Europe et Afrique. En effet, le prolifique historien guatémal-
tèque publie en 1887 un manuel de moral, Elementos de moral 2, sciemment
adapté du Cours de Morale de l’intellectuel français Léopold Mabilleau3,
publié en 1882 par Hachette. Et le terme « adapté » est celui qui attire notre
attention pour ce travail : se défiant de simplement traduire le texte d’ori-
gine, Gómez Carrillo précise dès les premières pages qu’il entend adapter
le travail de Mabilleau à « la condition sociale du Guatemala et à sa qualité
de membre de la famille centre-américaine » (Gómez Carrillo 1887 : vi)4.
Dans cette étude, nous nous proposons d’étudier les caractéristiques
de cette « adaptation » d’un manuel de morale à la réalité guatémaltèque,
en comparant les deux ouvrages, pour tenter de voir quelles sont les spé-
cificités du Guatemala et de l’Amérique centrale selon Gómez Carrillo,
ainsi que la réalité morale et nationale qu'il prétend former à travers ces
leçons destinées aux écoliers du niveau primaire.

Un même contexte de production

Avant d’entrer dans le vif du sujet il convient de situer les deux travaux dans
leur contexte. Le Cours de morale de Léopold Mabilleau est publié pour
la première fois en 1884, faisant écho aux nouveaux programmes édictés

Academia y aumentada con cuatro nuevos artículos importante, Paris/Mexico, Librería de


la viuda de Ch. Bouret, 1910, 144 p. ; Mantilla Luis Felipe, Libro de lectura 1º, Paris/
Mexico, Charles Bouret, 1885 ; Id., Libro de lectura 2º, Paris/Mexico, Charles Bouret,
1885 ; Id., Libro de lectura nº3, ó sea autores selectos españoles é hispano-americanos, París/
México, Librería de Ch. Bouret, 1884 (8e édition).
2. Gómez Carrillo Agustín, Elementos de moral. Con arreglo al sistema de Mabilleau
para uso de las escuelas de Centro-América, Guatemala, Tipografía la Unión, 1887, 65 p.
3. Mabilleau Léopold, Cours complet d’enseignement primaire rédigé conformément aux
programmes du 27 juillet 1882, Paris, Hachette, 1883, 95 p.
4. « la condición social de Guatemala y a su calidad de miembro de la familia centro-
americana ». Les citations sont traduites tout au long de l’article par nos soins.
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 157

par le Gouvernement français en 1882. Ne travaillant pas sur la question


des manuels en France nous ne pouvons affirmer que ce manuel a eu du
succès ou a été énormément utilisé dans les écoles, mais les différents
ouvrages dont Mabilleau est l’auteur et leurs quelques rééditions tendent
à suggérer une certaine diffusion. Il publie en effet un Cours d’instruction
civique en 1883, un Cours de morale. Cours supérieur en 1892, tandis que sa
première publication a été sa thèse de doctorat en Lettres, Étude histo-
rique sur la philosophie de la Renaissance, en 18815. Agrégé de philosophie,
enseignant, impliqué dans la création de la Mutualité, l’homme semble
donc s’affirmer comme un auteur – peut-être à succès – de manuels de
morale et d’instruction civique, impliqué dans la vie sociopolitique et
intellectuelle de la France de Jules Ferry.
Quant à Agustín Gómez Carrillo, il a été un important intellectuel des
régimes libéraux guatémaltèques de la fin du xixe siècle. Juriste, ensei-
gnant à l’université et à l’Instituto Central de Varones de la capitale gua-
témaltèque, conseiller municipal, auteur de manuels scolaires mais aussi
historien choisi par le régime pour continuer l’écriture de l’Histoire de
l’Amérique centrale initiée par José Milla y Vidaurre6, il est une des voix
officielles du régime libéral guatémaltèque. Bien que légèrement tombé
dans l’oubli et éclipsé par la popularité de son fils Enrique Gómez Car-
rillo – ainsi, il ne figure pas dans le Diccionario Histórico Biográfico de
Guatemala7 – il ne faut pas oublier qu’il a aussi été reconnu internationa-
lement, avec le prix de l’Académie scientifique et littéraire du Honduras,
les palmes académiques françaises, ou encore avec la fonction de corres-
pondant de la Real Academia Española8.

5. Mabilleau Léopold, Cours d’instruction civique. Cours élémentaire et moyen, Paris,


Hachette, 1883 et 1889 ; Id., Cours de morale : cours supérieur, Paris, Hachette, 1892 et 1907 ;
Id., Cours de morale : cours élémentaire et moyen, Paris, Hachette, 1895 ; Id., Cours d’instruc-
tion civique : instruction civique, droit usuel, économie politique, Paris, Hachette, 1906 et 1914.
6. Cf. Accord du 3 septembre 1892, qui mandate Agustín Gómez Carrillo pour l’écri-
ture d’une « historia patria » restée inachevée sous la plume de José Milla y Vidaurre.
7. Diccionario Histórico biográfico de Guatemala, Guatemala, Asociación de Amigos del
País/Fundación para la Cultura y el Desarrollo, 2004.
8. Ce paragraphe synthétise les informations trouvées ici et là dans la presse, les manuels
d’Agustín Gómez Carrillo, les archives et les textes officiels traitant dudit auteur.
158 Ň Émilie Mendonça

En plus de leurs positions sociales similaires, Mabilleau et Gómez


Carrillo écrivent dans un même contexte : celui de la récente création
d’une école publique à la charge de l’État, et dont le niveau primaire
est gratuit, laïc et obligatoire (1881/1882 en France, 1875 au Guatemala).
Confronté à des situations et des besoins identiques – entre autres la
nécessité de créer de nouveaux outils satisfaisant aux programmes édic-
tés pour les nouvelles écoles primaires – Agustín Gómez Carrillo adapte
l’ouvrage de Mabilleau à peine trois ans après la première publication
de la Morale du Français : un délai relativement court, mais qui reflète
les échanges constants entre Europe, États-Unis et Amérique centrale
dans le domaine éducatif à cette époque, dans une démarche constante
de recherche du progrès avec en ligne de mire l’Amérique du Nord et le
Vieux Continent. Tant l’envoi d’étudiants guatémaltèques vers l’Europe
ou l’Amérique du Nord, que les invitations faites à des pédagogues étran-
gers, ou encore la correspondance officielle que nous avons pu consulter
au cours de nos recherches aux archives générales d’Amérique centrale,
démontrent le souci constant du secrétariat à l’Instruction publique de se
tenir au courant des innovations pédagogiques et autres évolutions édu-
catives observées dans les pays américains et européens.

De la traduction à l’adaptation.
Conservation de la structure
Dès le sous-titre de l’ouvrage guatémaltèque, le décor est posé : il s’agit
d’« éléments de morale adaptés au système de Mabilleau à l’usage des écoles
d’Amérique centrale », avec des « Instructions aux maîtres et maîtresses sur
l’usage de ce livre et l’enseignement de cette matière en général »9. Mais
hormis l’ajout de ce paratexte, Gómez Carrillo conserve tel quel le plan du
manuel de Mabilleau. Ainsi deux grandes parties (non titrées), divisées en
chapitres, permettent aux jeunes lecteurs de découvrir la morale sous divers
aspects. Et dans ces deux parties chaque chapitre comprend diverses leçons
numérotées, suivies d’un résumé et de questions situés en fin de chapitre.

9. « Instrucciones a maestros y maestras sobre el uso de este libro y la enseñanza del


ramo en general ».
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 159

On trouvera ainsi dans la première partie un premier chapitre sur la


famille, puis un autre sur l’école et enfin un troisième sur la patrie. À chaque
fois on abordera l’amour ou l’affection envers ces trois entités, leurs carac-
téristiques, les types de relations qui les caractérisent ou les droits et devoirs
qui y sont liés. On a ainsi une progression à travers les divers espaces de
socialisation de l’enfant, depuis la famille, unité originelle, vers l’école où la
socialisation s’élargit hors du champ familial, et enfin la patrie. Du connu et
du familier vers le national, du concret à l’abstrait, l’écolier est donc amené
à s’attacher à différentes unités, à les connaître et à les respecter, mais aussi
à respecter ses devoirs envers parents, camarades ou compatriotes, comme
nous le verrons plus loin et comme c’est le cas dans la plupart des manuels
de morale utilisés au Guatemala à la même époque.
Dans la deuxième partie du manuel, c’est la question des devoirs qui
est abordée : devoirs envers soi-même, devoirs envers les autres et enfin
devoirs envers Dieu. On rejoint ici une morale plus conventionnelle, de
type judéo-chrétienne et bourgeoise, où vertus et vices, bien qu’ils ne
soient pas exprimés en ces termes, sont décrits, encouragés ou combat-
tus. Dans le premier chapitre, on retrouve ainsi dans les devoirs envers
soi-même la lutte contre la paresse, la colère, l’orgueil, l’intempérance…
Autant de péchés capitaux à combattre. Dans une école laïque, tant en
France qu’au Guatemala, il est à ce sujet utile de noter que les devoirs
envers Dieu, objet du troisième chapitre, ne font jamais référence à la reli-
gion catholique ou à un autre culte particulier ; nous sommes donc certes
face à un manuel de morale laïque, mais pas athée. Quant au deuxième
chapitre, traitant des devoirs envers autrui, et dans un premier temps des
devoirs de justice, on voit que ceux-ci se limitent au respect de la vie et de
la liberté d’autrui, de sa dignité et de sa propriété. Avant que dans cette
optique quelque peu bourgeoise soient abordés les devoirs de charité.
La structure, et par là même les grands principes de morale qu’elle
reflète – sphères sociales, droits et devoirs – est donc la même dans les deux
ouvrages. Dans la mesure où le manuel de morale est celui qui s’adresse au
cœur et à la conscience de l’enfant, on peut donc s’attendre à ce qu’écoliers
français et guatémaltèques soient formés dans le même moule et selon les
mêmes valeurs. Mais puisque l’auteur Gómez Carrillo affirme avoir réalisé
non pas une traduction mais une adaptation, il convient de voir à présent
en quoi le texte guatémaltèque diffère du texte français, afin de cerner la
160 Ň Émilie Mendonça

« condition sociale du Guatemala et sa qualité de membre de la famille


centre-américaine » (Gómez Carrillo, 1887 : vi)10 à laquelle l’auteur prétend
s’adapter. Nous nous attarderons en particulier sur les leçons consacrées à
la patrie, susceptibles de correspondre plus précisément à l’idée d’imagi-
naire national qui nous intéresse plus particulièrement.

Le degré zéro de l’adaptation (?) :


ancrer le texte dans la réalité locale
Le choix pédagogique de Léopold Mabilleau est le suivant : partir de
l’exemple. C’est ainsi une multitude de saynètes et d’histoires mettant
en scène des enfants qu’il nous propose pour caractériser les devoirs, les
droits, les valeurs ou les sentiments que l’écolier doit développer dans
telle ou telle circonstance ou environnement. Ces exempla ont tous pour
cadre d’origine la classe : ainsi c’est dans la salle de classe qu’un élève va
expliquer pourquoi son camarade, dont un parent est décédé, ne peut
pas venir, donnant lieu à un passage sur l’amour pour le père et la mère
(partie I, chapitre I, « La famille »). C’est cette même classe qui se rendra
en promenade à proximité d’un champ de manœuvre, prétexte à l’évoca-
tion du service militaire, devoir que tout citoyen doit rendre à sa patrie
(partie I, chapitre III, « La Patrie », leçon 10, « Le service militaire »).
En ancrant ses histoires dans le monde scolaire, l’auteur tente donc ainsi
de favoriser une identification simple entre l’écolier-lecteur et l’écolier-
personnage. Le maître lui aussi apparaît bien sûr, véritable interlocuteur
des écoliers : orientant leurs réflexions, répondant à leurs questions, il
assume une fonction presque socratique en les guidant au fil du dialogue
vers les idées fondamentales que le manuel transmet, autour des valeurs
universelles que sont l’amour familial, fraternel, l’entraide, le respect dû
aux aînés, au maître ou aux parents, etc.
Ces saynètes se déroulent donc dans une école française, avec des per-
sonnages français. Le moindre souci d’adaptation de la part de Gómez
Carrillo commence donc fort logiquement par les changements de nom des

10. « condición social de Guatemala y a su calidad de miembro de la familia centro-


americana ».
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 161

personnages et des lieux des différentes histoires. Monsieur Claudin, per-


sonnage évoqué par les enfants au sujet des relations familiales (Mabilleau :
9 sq.), devient ici l’horloger Rodríguez, et l’écolier Joseph s’appelle José
(Gómez Carrillo : 14 sq.), tout comme Louis devient Luis. L’excursion des
écoliers du village de Beaumont-en-Touraine vers un champ de manœuvre
situé à Bléré dans le manuel de Mabilleau devient chez Gómez Carrillo une
sortie proposée aux écoliers d’un établissement du Salvador, pour célébrer
son anniversaire (partie I, chapitre III, « La Patrie »).
Mais au-delà de ce qu’on pourrait appeler le degré zéro de l’adapta-
tion (changer les noms de personnages et de lieux), les différences entre
les deux ouvrages ne sautent pas aux yeux, et le maintien de certains
exemples de Mabilleau dans le manuel guatémaltèque semble même par-
fois incongru. Lorsqu’il évoque par exemple Louis XIV, Napoléon Ier ou
le chevalier Bayard au sujet de la liberté du pays ou de la mort pour la
patrie, ou encore les écrits de Victor Hugo, Gómez Carrillo n’aurait-il pas
pu trouver de pareils exemples dans l’histoire centre-américaine ? Doit-on
voir ici une certaine paresse de l’auteur ou son respect démesuré pour
l’ouvrage d’origine et les grands personnages qui y apparaissent ?
Concentrons-nous cependant sur les détails, les mots, les expressions
modifiés ou ajoutés par Gómez Carrillo dans ce cadre et ses traductions
fidèles du texte d’origine. En effet, il me semble que c’est dans de petits
ajouts que va se nicher la différence et que nous allons pouvoir dessiner
peu à peu l’identité nationale que Gómez Carrillo veut contribuer à forger.
Tout d’abord il est évident que l’auteur n’a d’autre choix que de modi-
fier certains détails tel que l’âge de la majorité (Gómez Carrillo : parte I,
capítulo I, 5º, « La obediencia, la autoridad paterna », p. 8) ou la situation
spécifique du Guatemala concernant le service militaire :

Voyez cette section de troupes qui sous les ordres d’un capitaine
est en plein exercice : ils ne sont pas plus de cents soldats, car il
est impossible, au vu des maigres ressources du pays, d’entretenir
d’importantes forces armées. (Parte I, capítulo III, 10º, « El servi-
cio militar », p. 36)11

11. « Ved esa sección de tropas que á las órdenes de un capitán está haciendo ejercicio ;
no pasan de cien soldados, porque no es posible, atendidos los escasos recursos del país,
sostener mucha fuerza armada ».
162 Ň Émilie Mendonça

Mais si ces modifications semblent correspondre simplement à l’adap-


tation à la réalité économique centre-américaine, d’autres omissions font
sens. Ainsi dans le chapitre consacré à la gratitude et au respect envers le
maître d’école (partie 1, chapitre II), le livre de Mabilleau explique que,
grâce à l’école, les enfants pourront devenir de bons citoyens :

si tu ne connais pas un peu l’histoire et la géographie de ton pays,


ses frontières, son territoire, la manière dont la France est organi-
sée, par qui elle est gouvernée, quelles sont ses lois, c’est comme si
tu ne savais pas lire, car tu ne comprends rien à ce que tu trouves
dans les journaux et dans les livres ; tu ne peux pas voter : tu n’es pas
un citoyen. (Partie 1, chapitre II, leçon 3, « L’obéissance et le res-
pect », p. 27 ; nous soulignons)

Il s’agit donc en d’autres termes de former les futurs citoyens, et tout


bon citoyen doit connaître son pays, son histoire, sa géographie, son fonc-
tionnement. On retrouve chez Gómez Carrillo la même citation, à une
nuance près :

si tu ne connais pas un peu l’histoire et la géographie de ton pays,


ses frontières, son territoire, l’actuelle organisation du Guatemala, les
liens que nous unissent au Costa Rica, au Honduras, au Nicaragua et
au Salvador, la forme de gouvernement que nous avons, les lois qui
nous gouvernent, les ressources que notre sol recèle pour le bien-être
individuel et général ; si tu ne connais rien de tout cela c’est comme
si tu ne savais pas lire, car tu ne comprends rien de ce que disent les
journaux et les livres ; auquel cas tu n’es pas un citoyen digne de ce
nom. (Parte I, capítulo II, 3º, « La gratitud y el respeto », p. 17)12

Si l’école forme toujours à devenir citoyen, il ne s’agit plus de voter ici.


Écho direct du régime électoral guatémaltèque qui distingue les habitants du

12. « si no conoces un tanto la historia y la geografía de tu país, sus fronteras, su terri-
torio, la actual organización de Guatemala, los lazos que nos unen à Costa-Rica, Hon-
duras, Nicaragua y El Salvador, la forma de gobierno que tenemos, las leyes que nos
rigen, los recursos que nuestro suelo encierra para el bienestar individual y general ; si no
conoces algo de todo esto es como si no supieras leer, pues nada comprendes de lo que
dicen los periódicos y los libros; en tal caso no eres un ciudadano digno de tal nombre ».
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 163

Guatemala/guatémaltèques, et les citoyens qui ont le droit de vote13. Mais si


le cadre de la citoyenneté est logiquement le Guatemala, celui de la patrie est
l’Amérique centrale, comme l’annonce Gómez Carrillo dans son prologue :

Bien que dans ce livre nous ayons inséré quelques concepts qui tendent
à renforcer la sympathie qui doit animer les Centre-Américains entre
eux, il est important que chaque fois qu’on l’estime opportun, le maître
rappelle à l’élève que les enfants d’Amérique centrale sont tous frères,
et que si l’homme doit avoir en estime tout autre homme, même s’il est
étranger, la tendresse avec laquelle il verra ses compatriotes doit être
spéciale, et en Amérique centrale on doit considérer comme membres
d’une même nationalité et même d’une même famille les enfants du
Guatemala, du Costa Rica, du Honduras, du Nicaragua et du Salva-
dor. (Gómez Carrillo : xii, Instrucciones à maestros y maestras)14

Alors qu’il prétend adapter le livre de Mabilleau « à la condition sociale


du Guatemala et à sa qualité de membre de la famille centre-américaine »,
on voit ici qu’au-delà du Guatemala c’est bien la nationalité centre-amé-
ricaine, la patrie commune, qu’il s’agit d’encourager. Il nous reste donc
à voir quelles sont les spécificités de cette communauté imaginée, et la
façon dont elle transparaît au fil du texte.

La patrie : un canevas commun ?

C’est dans le chapitre concernant la patrie (partie I, chapitre III) que nous
allons trouver le plus de différences et d’ajouts. Chapitre situé au centre de

13. L’article 8 de la Constitution de 1879 précise ainsi que sont citoyens les Guatémal-
tèques profitant d’une rente ou titulaires d’un office, ou les militaires ; la Réforme de 1885
précisera que sont aussi citoyens les Guatémaltèques sachant lire et écrire.
14. « Aunque en este libro hemos intercalado algunos conceptos que tienden á robus-
tecer la simpatía que ha de animar á los centro americanos entre sí, importa que cada vez
que se estime oportuno, recuerde al alumno el maestro que son hermanos todos los hijos
de Centro-América, y que si el hombre debe estimar á cualquiera otro hombre, aunque
sea extranjero, especial debe ser el cariño con que vea á sus paisanos, y en la América
Central deben considerarse como miembros de una misma nacionalidad y aún de una
común familia los hijos de Guatemala, Costa-Rica, Honduras, Nicaragua y El Salvador ».
164 Ň Émilie Mendonça

nos réflexions puisqu’il s’agit ici d’analyser le processus de construction de


l’imaginaire national tel qu’il apparaît dans l’adaptation d’un manuel fran-
çais. Pour l’auteur, il faudra forcément passer par une adaptation puisque
la patrie ou la nation envisagée ne peuvent avoir les mêmes caractéris-
tiques que la nation française – du moins sur certains points.
Le chapitre consacré au thème de la patrie, dans les deux manuels,
débute par l’évocation de la superstition, bien vite opposée à la science
–  une introduction inhabituelle pour un tel sujet, que l’on peut sans
doute replacer dans l’atmosphère positiviste et l’attachement à la science
qui caractérisent la fin du xixe siècle. Puis la deuxième leçon porte sur
l’amour de la patrie, avant que soient successivement abordés le respect
des souvenirs, le chauvinisme, la prospérité, la gloire et la liberté du
pays, l’obéissance aux lois, le service militaire, la discipline, la mort pour
la patrie et enfin l’humanité. On a autrement dit des leçons d’abord
consacrées à la définition de ce qu’est la patrie et ce qui nous y attache,
puis une série de devoirs du patriote envers son pays. Le cadre général
des relations à la patrie semble donc être le même pour les deux auteurs.
On retrouve ainsi la traditionnelle métaphore de la « grande famille »,
à laquelle vont donc s’appliquer les mêmes sentiments, droits et devoirs
que ceux qui interviennent dans le cadre familial qui a fait l’objet du
premier chapitre du manuel de morale. On retrouvera aussi la consti-
tuante historique (la leçon sur le souvenir, le patrimoine commun), et les
devoirs que sont le paiement de l’impôt, le service militaire ou encore le
respect au gouvernant. Néanmoins, au-delà de ces lignes communes, tel-
lement communes qu’on retrouve souvent le texte de Mabilleau traduit
mot pour mot, certaines différences ou légers ajouts laissent entrevoir les
spécificités du Guatemala et de l’Amérique centrale.

Caractérisation de la patrie centre-américaine

Toujours dans ce même chapitre consacré à la patrie, nous pouvons souli-


gner, dans la leçon sur l’amour de la patrie, une première différence entre le
manuel français et le guatémaltèque : Mabilleau parle des « efforts que fait
la patrie pour conserver son rang parmi les nations » (Mabilleau : 44, par-
tie 1, chapitre III, leçon 2), tandis que la patrie de Gómez Carrillo fait des
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 165

« efforts […] pour être reconnue comme nation civilisée » (Gómez Carrillo :
28, parte 1, capítulo III)15. On voit bien ici que Gómez Carrillo ne situe pas
la réalité guatémaltèque qu’il décrit sur le même plan que la nation fran-
çaise, sur une sorte d’échelle des nations. La France a un rang à conserver,
tandis que le Guatemala a un niveau à atteindre, celui de nation « civilisée »
– une des ambitions constantes des régimes libéraux du xixe siècle.
C’est pourquoi on retrouve logiquement dans d’autres pages l’idée du
progrès, évoquée par exemple dans la leçon sur le chauvinisme : les Centre-
Américains, selon Gómez Carrillo, ne doivent pas présumer de leur situa-
tion, « ni croire trop facilement que nous sommes plus avancés dans la
course au progrès » (Gómez Carrillo : 31, parte 1, capítulo III, 5º, « Exagerado
orgullo nacional »)16. Le progrès apparaît ainsi comme un des signes distinc-
tifs d’une région en manque de reconnaissance et lancée dans une course à
la civilisation pour égaler les grands modèles européen et nord-américain.
Le progrès réapparaît également dans une leçon me semble-t-il essen-
tielle, celle qui traite du « respect des souvenirs » (parte 1, capítulo III, 4º,
« El respeto que merecen los recuerdos »). Cette leçon, à travers les conseils
que l’auteur prodigue aux jeunes écoliers, ne traite de rien d’autre si ce n’est
de l’émergence d’une mémoire collective. Ainsi la patrie se composerait
non seulement des hommes qui l’habitent et du territoire où ils vivent,
mais aussi des souvenirs communs, caractérisés par les monuments et autres
œuvres, éléments d’un patrimoine national. Nous avons là une définition
simple de ce qu’on entend le plus souvent par « mémoire nationale ».
L’écolier est donc incité à respecter les souvenirs de la terre et des
hommes qu’elle a portés, les « grands hommes de la France, les victoires
de ses armées, les belles actions, les nobles travaux et les chefs-d’œuvre
de ses enfants, ses ouvrages d’art et ses monuments, tout cela fait partie
de son patrimoine, et nous devons y tenir comme à la patrie elle-même »
(Mabilleau : 45, partie 1, chapitre III, leçon 4, « Le respect des souvenirs »).
Chez Gómez Carrillo, on retrouve presque exactement le même texte, à
deux nuances près : ce n’est pas la famille guatémaltèque qui est évoquée

15. « esfuerzos […] por acreditarse como nacionalidad civilizada ».


16. « ni creer con demasiada facilidad que estamos muy avanzados en la carrera del
progreso ».
166 Ň Émilie Mendonça

mais la « famille centre-américaine et la terre centre-américaine »17, et


les grands hommes célébrés sont donc « les hommes reconnus des divers
États d’Amérique centrale » (Gómez Carrillo : 30, parte 1, capítulo III,
4º)18. D’autre part, les monuments, partie intégrante du patrimoine, sont
« modestes et peu nombreux »19, manière de marquer ainsi la spécificité
de la réalité centre-américaine, au patrimoine moindre.
Dans le même paragraphe Mabilleau lamente les destructions causées
par la colère populaire – à demi-mot on lit ici une allusion aux saccages
de la Révolution française. Chez Gómez Carrillo un tel vandalisme est
repoussé hors des limites de la patrie, non exempte de tensions et conflits,
puisque l’auteur précise :

Il est des nations où les accès de colère du peuple ont occasionné


l’incendie de palais et d’églises ; mais le remords s’est ensuite fait
sentir. Parmi nous, rien de cela n’est arrivé, bien que des mal-
heurs occasionnés par les guerres de Centre-Américains contre des
Centre-Américains n’aient pas manqué, on doit plutôt penser que
des choses aussi tristes ne se reproduiront pas, la paix et la concorde
prévalant à l’avenir sur cette terre privilégiée d’Amérique centrale.
(Gómez Carrillo : 30, parte 1, capítulo III, 4º)20

La définition de la patrie amène finalement Mabilleau à définir ce


qu’est le « bon Français » :

[Il] ne touche pas à ce qui fait la grandeur et la fortune de la France.


Il ne faut jamais déshonorer sa famille, et c’est ce que font ceux qui
insultent le passé de la France, aussi bien que ceux qui se révoltent
contre son état présent. (Mabilleau : 45, partie 1, chapitre III, leçon 4)

17. « familia centro-americana y la tierra centro-americana ».


18. « los hombres distinguidos de los varios Estados de la América Central ».
19. « modestos y escasos ».
20. « Hay naciones en donde los arrebatos de la ira popular han ocasionado el incen-
dio de palacios y de iglesias; pero después se ha hecho sentir el arrepentimiento. Entre
nosotros, nada de eso ha ocurrido, aunque no han faltado desgracias ocasionadas por
las guerras de centro-americanos con centro-americanos, si bien debe creerse que no
se repetirán cosas tan tristes, prevaleciendo en lo futuro la paz y la concordia en esta
privilegiada tierra de la América central ».
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 167

Chez Gómez Carrillo, le bon Centre-Américain fait de même, à ceci


près qu’il respecte également « tout ce qui représente les progrès atteints
dans les domaines matériel et moral » (30, parte 1, capítulo III, 4º)21. Et si
le mauvais Français insulte le passé, le mauvais Centre-Américain insulte
l’Amérique centrale elle-même en favorisant troubles et mutineries.
Les efforts de Gómez Carrillo pour signifier les errements que repré-
sente une Amérique centrale désunie ne passent donc pas inaperçus, et il
est évident qu’au-delà du Guatemala, c’est bien la patrie et la nation centre-
américaine que l’auteur s’attache à décrire, à faire aimer et respecter dans
son manuel, comme il l’annonçait en introduction. La lecture des leçons
suivantes, expliquant au jeune écolier qu’il doit œuvrer pour la prospérité, la
paix, l’ordre et l’entente avec les autres pays, vient confirmer une fois encore
que Gómez Carrillo cherche à construire une patrie centre-américaine
puisqu’il nous donne la définition suivante : l’Amérique centrale est formée
par les « cinq nationalités dont se compose la patrie commune » (Gómez
Carrillo : 32, parte 1, capítulo III, 6º, « Debe quererse la prosperidad de su
país »)22. On voit ici comment les concepts de nation, de nationalité et de
patrie sont fluctuants et imbriqués, Gómez Carrillo attachant finalement
dans ces lignes le concept de patrie à l’Amérique centrale et celui de nationa-
lité aux États, tandis que dans son prologue l’Amérique centrale constituait
une « misma nacionalidad » : le flou des concepts semble refléter l’incerti-
tude de la situation guatémaltèque, où l’identité oscille constamment entre
le Guatemala et la plus grande Amérique centrale dont l’union fait rêver.
Attardons-nous pour finir sur les questions de cours situées à la fin du
chapitre sur la patrie. Chez Gómez Carrillo, elles sont pour la plupart,
et comme dans les autres chapitres, des traductions mot à mot des ques-
tions de Mabilleau, qui suscitent normalement des réponses-récitations
du texte. On insistera cependant sur deux différences dans cet important
chapitre. Tout d’abord la question quatre :

Pourquoi devons-nous tenir à conserver les monuments des siècles


passés qui subsistent sur notre sol ? Quels sont les principaux mo-
numents de la ville ou du pays que vous habitez ? Quels sont les

21. « todo lo que significa progresos alcanzados en lo material y en lo moral ».


22. « cinco nacionalidades de que se compone la patria común ».
168 Ň Émilie Mendonça

grands hommes dont la France est le plus fière ? (Mabilleau : 60,


partie 1, chapitre III, exercices)

est plus détaillée chez Gómez Carrillo :

Pourquoi devons-nous nous intéresser à la conservation des monu-


ments qu’a laissés en Amérique centrale le gouvernement espagnol
et qu’on a érigé par la suite, et pourquoi devons-nous aussi essayer
de conserver les quelques ruines de l’ancienne civilisation des in-
digènes qui existent ? Nommez les hommes les plus remar-
quables qu’a eus l’Amérique centrale, dans les faits d’armes ou les
lettres, sans différence de partis politiques. (Gómez Carrillo : 40,
parte 1, capítulo III, ejercicios ; majuscules dans le texte original)23

En plus d’insister sur sa neutralité politique comme il le fait dans d’autres


manuels, Agustín Gómez Carrillo fait ici la seule et unique mention des
populations indigènes originelles que nous trouverons dans ce manuel de
morale. La question établit par ailleurs une nette distinction entre, d’une
part, les monuments hérités de l’époque de la domination espagnole, et,
d’autre part, les monuments construits au cours de la période indépendante,
avant d’ajouter une question spécifique sur les ruines mayas. Il semble-
rait donc que l’Amérique centrale jouisse d’un triple héritage mémoriel : la
Colonie, l’Indépendance et la période précolombienne, qui n’ont pas été
évoquées dans le corps du chapitre et qui sont donc ici nettement distin-
guées, sans que l’auteur indique dans quelle mesure chacun des éléments
entre dans l’élaboration de l’identité commune.
Autre particularité des questions du chapitre sur la Patrie, la question
six, ajoutée par l’auteur guatémaltèque, qui encore une fois traduit son désir,
omniprésent dans l’ensemble de ses manuels, de voir renaître la fédération
centre-américaine : « Nommez la raison de la fraternité qui prévaut

23. « ¿ Por qué debemos interesarnos en conservar los monumentos que en Centro-
América dejó el gobierno español y los que se han levantado después, y por qué debemos
también tratar de que se conserven las pocas ruinas que existen de la antigua civilización
de los indígenas ? Dígase quiénes fueron los hombres más notables que ha tenido
Centro-América en las armas y en las letras, sin diferencia de partidos políticos ».
Des manuels scolaires et de la construction des imaginaires nationaux Ň 169

aujourd’hui entre les Centre-Américains et qui aidera à l’union définitive


recherchée » (Gómez Carrillo, 40, parte 1, capítulo III, ejercicios)24.

Conclusion

Pour conclure sur cet exemple d’adaptation d’un manuel de morale français
par un auteur guatémaltèque, nous aimerions soulever quelques réflexions
qui s’inscrivent dans la droite ligne des travaux menés dans cet ouvrage.
L’adaptation menée par Gómez Carrillo peut sembler bien sommaire :
en dehors du chapitre consacré à la patrie que nous avons étudié plus en
détail, et des traductions des noms de personnages et de lieux, le texte pro-
posé par le Guatémaltèque est en effet identique à celui du Français. Mais
faut-il s’en étonner ? D’une part le Guatemala lorgne constamment sur ses
modèles nord-américains et européens, qu’il érige en nations idéales qu’il
veut égaler. De là rien d’étonnant à ce que la définition de la patrie soit la
même dans les deux ouvrages, fondée sur les mêmes critères : la terre des
ancêtres, de la famille, des grands hommes, et les souvenirs qui y sont atta-
chés. D’autre part, n’oublions pas qu’à la fin du xixe siècle la philosophie
comtienne est très présente en Amérique latine, et avec elle l’idée d’une
morale universelle. Dans l’optique de la pensée positiviste, mais aussi dans
la continuité d’une morale catholique elle aussi à vocation universelle, il
semble donc logique que les piliers moraux prônés par Gómez Carrillo
soient le calque pur et simple de ceux énoncés par le Français Mabilleau,
en tant qu’ils s’inscrivent tous deux dans ces mêmes courants de pensée.
Une question cependant : la copie presque conforme du manuel fran-
çais par l’auteur guatémaltèque, et notamment la transposition des cri-
tères de définition de la patrie, nous renvoie-t-elle à l’existence d’une
conception universelle de la patrie, déduite des modèles européens ? Plus
qu’un va-et-vient entre Europe et Amérique, il s’agirait alors ici d’une
transposition et assimilation de l’imaginaire européen par les élites gua-
témaltèques, un imaginaire plaqué sur les réalités autochtones par des
dirigeants avides de « civilisation », et par conséquent désireux d’européa-

24. « Dígase la razón de la fraternidad que hoy va prevaleciendo entre los centro-
americanos y que ayudará á la unión definitva que se busca ».
niser leurs sociétés. Mais alors la spécificité de la patrie centre-américaine
que Gómez Carrillo cherche à construire – une patrie désunie, cinq États
distincts – et le fait que l’histoire ait donné tort à l’auteur puisque cette
patrie n’a jamais revu le jour sous la forme d’État-nation, peut nous ame-
ner à nous demander si ce concept de patrie ou de nation est bel et bien
adaptable à toute réalité, et si l’imaginaire européen n’a pas seulement
pris l’avantage sur d’autres formes d’identités qui auraient pu être plus
adaptées à la réalité centre-américaine.
Mónica Zapata
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Identités mixtes
et combat politique

L ’objectif de ce travail est de présenter brièvement deux phénomènes


qui, partant du Chili à la fin du xxe siècle, ont eu comme conséquence
de bouleverser les consciences politiques, artistiques et aussi identitaires
(l’identité de genre, en particulier) dans toute l’Amérique latine, à savoir,
les performances du duo Casas-Lemebel, dans Las Yeguas del Apocalipsis
(Les juments de l’Apocalypse) et le manifeste McOndo, qui sert d’introduc-
tion à l’anthologie de récits courts homonyme (Fuguet & Gomez 1996).
De la défense des Droits de l'Homme sous la dictature de Pinochet,
la lutte contre le Sida, les revendications des « nouvelles masculinités »
et des sexualités mixtes, les expériences de Las Yeguas comme celles de la
« génération McOndo », avaient pour but tout autant le combat politique,
pour les premières surtout, que l’avènement d’une nouvelle conscience
identitaire latino-américaine, en dehors et au-delà des images stéréoty-
pées : contre les binômes homo/hétéro – et mieux encore : homo/folle –,
élites intellectuelles/classes populaires, Nord/Sud, réaliste/magique.
Les années 1980, au Chili, ont été marquées, non seulement par la
reprise et la retombée brutale de l’économie, la vie quotidienne sous le
couvre-feu et les manifestations violentes contre le général Pinochet, mais
aussi, par un essor imprévu et « souterrain » de manifestations artistiques
172 Ň Mónica Zapata

qui semblaient mourantes sous la censure imposée par le gouvernement


militaire (Abalos, Rojas, Zurita 2007). Parmi ces manifestations artis-
tiques imprévues – et imprévisibles, c’est le cas de le dire, comme nous le
verrons – celles du « collectif » (en fait composé de deux artistes) Las Yeguas
del Apocalipsis ont, non seulement proposé un exutoire bénéfique dans le
contexte répressif de l’époque, mais, de plus, elles ont laissé leur empreinte
sur l’art et la littérature des années de la démocratie reconquise1.

Les performances de las yeguas del apocalipsis

Le duo Lemebel-Casas a produit, dans des lieux publics et privés, une


série d’« actions » artistiques et militantes qui, à coups de nus, de sang et
de dévergondage subversif, a donné une gifle, littéralement, à la pudibon-
derie tributaire du régime militaire qui contrôlait sans conteste les milieux
de la presse, les médias et la culture officielle. Avec l’humour acerbe et
l’audace de « celui qui n’a rien à perdre », les acteurs des Yeguas ont offert
des couronnes d’épines, ont distribué des baisers et des crachats à qui bon
leur semblait. Dans les milieux universitaires chiliens des années 1980 leur
renommée provocatrice s’est répandue très rapidement : il n’y a pas eu une
seule fête où la rumeur de leur possible apparition n’ait pas contribué à
« chauffer l’ambiance » (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
La première apparition date de 1987 et a eu lieu sur le campus de la
Faculté des Arts de l’université du Chili. Les « juments » avaient été invi-
tées par des étudiants de l’école des Beaux-Arts : « On pensait, déclare
Pedro Lemebel, qu’il était important d’investir cet endroit du lieu de
notre condition de gars du Sud, homosexuels et prolétaires, parce que

1. À propos du nom choisi par le duo, Pedro Lemebel remarque : « Le nom déjà
a été notre contribution majeure. Las Yeguas del Apocalipsis sont en rapport avec la
métaphore du Sida qu’on attribuait, à cette époque-là, aux homosexuels comme étant
une maladie de fin de siècle, une métaphore de l’Apocalypse. Alors, nous n’étions pas
des chevaux mais des juments ; avec ce nom nous étions solidaires des femmes que l’on
insulte en les traitant de yeguas. Avec le temps, le nom est allé plus loin que notre duo
et cela représente un travail de micro-politique […]. Cela signifie semer du désir et
partager la désobéissance au moyen d’un nom » (Robles 2009). Toutes les traductions
de l’espagnol m’appartiennent.
Identités mixtes et combat politique Ň 173

l’Université est encore un espace où personne ne peut circuler avec la


“plaque d’immatriculation” de l’homosexualité, surtout dans des disci-
plines telles que le droit ou le génie, où il n’y a pas de folles. On a voulu
donc, faire une re-fondation parodique de la fondation de Santiago par
Pedro de Valdivia » (Abalos, Rojas, Zurita 2007). La parodie consistait
en l’entrée glamoureuse de « Pedra » et « Pancha », complètement nues
sous le soleil de midi, montées sur une vraie jument, et évoquant la figure
de Lady Godiva qui, en l’an 1040, avait obtenu de meilleures conditions
de vie pour son peuple grâce à une action similaire à celle des Yeguas
(fig.  1-2). Le spectacle s’est terminé sous les applaudissements des écoliers
qui, sortant de classe, se sont heurtés au convoi.

Fig. 1

Fig. 2
174 Ň Mónica Zapata

Fig. 3

Fig. 4

La deuxième apparition a eu lieu le 12 octobre 1989 dans les salons de


la Commission des Droits de l’Homme (fig. 3-4). Le duo a alors dansé
une cueca (danse traditionnelle chilienne), pieds nus, sur un tapis de tes-
sons qui recouvrait la carte du continent sud-américain. L’idée était de
dessiner à l’encre de leur propre sang la cartographie des disparitions dont
le régime militaire s’était rendu coupable (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
La troisième performance, dont la date reste inconnue, a eu lieu à
l’école de journalisme de l’université de Conception. Lemebel et Casas ont
répandu de la chaux par terre, en dessinant des étoiles au milieu desquelles
Identités mixtes et combat politique Ň 175

Fig. 5

ils ont installé un écran de télévision projetant des flammes (fig. 5). Pendant
ce temps, eux, nus, étaient allongés sur le sol. Mais à un moment donné
de la représentation, le feu a pris dans le bâtiment et les acteurs, brûlés, ont
dû être hospitalisés pendant près d’un mois (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
Pour la quatrième apparition, à l’Institut français de la Culture, en
1989, Pedro Lemebel représentait un Saint-Sébastien souffrant, traversé
par des seringues, dans un tableau intitulé Lo que el Sida se llevó (Autant
en emporte le Sida ) (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
Pour la cinquième performance, en 1989, également, le duo a choisi
de semer d’étoiles la rue San Camilo, lieu de rencontre des prostituées,
à Santiago.
La sixième apparition, en 1989 aussi, a eu lieu à l’hôpital désaffecté
de San Miguel. L’une des deux « juments » avait recouvert son corps de
briques enduites de néoprène, elle s’était couchée sur une corde et avait
mis le feu à celle-ci. Les briques l’ont sauvée d’une mort certaine (Abalos,
Rojas, Zurita 2007).
La septième performance, en 1990, a consisté en un montage, à la gale-
rie Bucci, de Santiago, intitulé Las dos Fridas (Les deux Fridas). C’est,
selon Lemebel, la réalisation qui a eu le plus de succès auprès du public.
Lemebel et Casas y parodient, dans un tableau minutieusement élaboré,
le double portrait de Frida Kahlo (fig. 6). C’est, encore selon Lemebel, un
tableau qui autorise des lectures multiples : « il s’agit de deux homosexuels,
de deux amies, de deux lesbiennes… » (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
176 Ň Mónica Zapata

Fig. 6

Au début des années 1990, au Musée National des Beaux-Arts,


Pedro Lemebel fait scandale avec la huitième performance des Yeguas2.
Il s’agit de la présentation d’une vidéo tournée par la réalisatrice Gloria
Camiroaga et présentée dans le cadre du projet «  Museo abierto  »
(Musée ouvert), au moment où la démocratie, encore balbutiante sous
la présidence de Patricio Aylwin, essayait de mettre fin à la censure des
années précédentes, sans toujours y parvenir d’ailleurs. Dans le film en
question, retiré finalement de l’exposition du musée, on voit dans le détail
le « vieux truc » du travesti destiné à cacher entre ses jambes son sexe pour
faire croire à la fiction d’être femme.
La date de la neuvième apparition est inconnue. Elle s’est déroulée
au théâtre California (actuel théâtre Municipal Ñuñoa), où un groupe
d’hommes politiques, dont le président Patricio Aylwin, assistait à une
réunion sociale. Les «  juments  » y font leur apparition, habillées en
« folles » et distribuent maints baisers parmi les convives. Le président
n’y échappe pas, bien entendu (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
La dixième et dernière présentation du duo a lieu en 1996, à La
Havane. Lemebel et Casas décident alors de revenir sur certaines de
leurs performances des années précédentes – et sur certaines anecdotes
tragi-comiques – et présentent un spectacle sous la forme de vidéo-confé-
rence-performance, au cours duquel, entre autres, ils hurlent les noms et
les coordonnées personnelles des disparus sous la dictature. Après s’être

2. Épisode qu’il raconte, d’ailleurs, dans une de ses chroniques réunies dans Loco afán,
intitulée « La muerte de Madonna », Lemebel 1990.
Identités mixtes et combat politique Ň 177

auto-définis comme étant « des êtres pensants, politisés et homosexuels »


ils se mettent debout, tandis que sur la bande son de l’Internationale
socialiste, une voix off récite un poème (Abalos, Rojas, Zurita 2007).

Bilan de l’expérience

Dans une interview accordée en 1996 à la revue Punto final, Pedro


Lemebel revient sur l’expérience des Yeguas et déclare : « Nous avons
dénoncé l’hypocrisie et la complaisance envers la dictature. Avant
l’avènement de la démocratie, c’était nous, les pédés, qui disions ce que
les autres ne pouvaient pas dire » (Robles 2009).
De son côté, Casas se souvient : «  Nous croisions les Droits de
l’Homme avec l’homosexualité, parce qu’à ce moment-là le plus impor-
tant, c’était la boucherie humaine que vivait notre pays, l’homosexualité
venait ensuite » (Robles 2009).
Et, à propos de la performance la cueca sola au siège de la Commission
chilienne des Droits de l’Homme, Lemebel déclare : « Il y avait tout, la
contagion du Sida, les disparus, deux hommes et aussi la doublure de deux
femmes seules » (Ibid.).
Au moyen de ces représentations audacieuses, conclut l’interviewer,
les Yeguas del Apocalipsis ont réussi à introduire le thème de l’oppression
homosexuelle dans les discours politiques de l’opposition à Pinochet et elles
ont pu inclure leurs exigences parmi celles de toute la gauche chilienne.
Face aux multiples stratégies visant à la visibilité des homosexuels, les
Yeguas ont lutté pour placer dans la conscience collective la figure trans-
gressive du travesti pauvre et prostitué à travers leur esthétique et au moyen
de leurs actions publiques (Ibid.).

«  Nous ne savions pas que nous faisions de l’art, ni des perfor-


mances », dit Lemebel, en expliquant : « Notre affaire, c’était des
gestes de désobéissance et de présence publiques. Cela voulait dire :
nous sommes là, avec tout l’accoutrement du travesti et de la co-
cotte […]. C’est ainsi que notre discours a toujours été politique,
c’est pour cela même que nous l’avons “croisé” avec les Droits de
l’Homme et les détenus disparus  » (Ibid.). Et Francisco Casas
d’ajouter : « Le travail le plus important des Yeguas del Apocalipsis
178 Ň Mónica Zapata

n’est pas celui du travesti : c’est la lecture du rapport Rettig […],


l’entrée à cheval à l’université du Chili en compagnie des poétesses
Carmen Berenguer et Nadia Prado » . (Ibid.)3

Quoi qu’il en soit, les prestations du duo, qui, selon la théoricienne


Nelly Richard, « oscillaient entre la performance, le défilé de mode, la
mimique, la parodie, la farce, le tableau vivant [N.B. en français dans le
texte], le cirque pauvre et le happening, mettant en scène le travestisme
en tant que divertissement urbain » (Richard 2004 : 494 ; Robles 2009),
auront marqué leur temps en remuant une scène culturelle et politique
qui avait grandement besoin de renouveau.
Avec le retour de la démocratie et l’émergence de mouvements homo-
sexuels plus radicaux, tels que le Mouvement de Libération homosexuel
et d’autres organisations des minorités homosexuelles, les réalisations de
Las Yeguas del Apocalipsis sombrent dans l’anonymat. Leurs performances
ont été réduites, au bout du compte et comme le reconnaissent les acteurs
eux-mêmes, au seul thème de la sexualité (Abalos, Rojas, Zurita 2007).
Pedro Mardones a changé son nom de famille en adoptant celui de sa
mère, Lemebel, et il est devenu célèbre par ses chroniques au ton acerbe.
Francisco Casas, de son côté, s’est exilé au Mexique. Il reste, néanmoins,
que leur travail a été pionnier en Amérique latine et qu’il a permis à un dis-
cours homosexuel sorti des marges et se positionnant en tant qu’élément
actif, dénonciateur, prônant l’ouverture d’esprit et surtout, revendiquant
son droit à la particularité, de se faire reconnaître parmi la multitude de
discours politiques ambiants (Abalos, Rojas, Zurita 2007).

3. Rappelons que le Rapport Rettig, officiellement appelé « Rapport de la Commis-


sion nationale Vérité et Réconciliation » (Comisión Nacional de Verdad y Reconcilia-
ción – CNVR) est le résultat d'une enquête sur les violations des Droits de l'Homme
commis sous la dictature de Pinochet au Chili de 1973 à 1990.
4. « Erratic présentations – meandering through rhe modes of performance, fashion
show, miming, parody, farce, tableau vivant, ragtag ccircus, and happenings – stage
travestism as urban entertainement ».
Identités mixtes et combat politique Ň 179

Le manifeste « McOndo »

Le ton résolument provocateur que Fuguet et Gómez adoptent dans leur


prologue à l’anthologie McOndo, les critères de sélection avec lesquels ils
constituent leur recueil, la vision même de la réalité latino-américaine
qu’ils essaient de promouvoir, tout suscite des réactions controversées au
sein de la critique ainsi que parmi les auteurs indirectement remis en ques-
tion. Fuguet et Gómez, en effet, ironisent au sujet des stéréotypes qui,
aux États-Unis et en Europe, selon eux, permettent d’identifier la pro-
duction littéraire hispano-américaine de la seconde moitié du xxe siècle
et, notamment, le fameux « réalisme magique ». S’inspirant, selon leur
propres déclarations, du succès de leur précédente anthologie d’auteurs
chiliens intitulée Cuentos con Walkman (Récits courts avec Walkman, 1993),
ils réunissent des récits courts d’auteurs de toute l’Amérique latine, suivant
à peu près le même critère que pour le recueil précédent et, surtout, fidèles
à la « mentalité Walkman », commune à toute une nouvelle génération
littéraire qui est « post-tout : post-modernisme, post-yuppie, post-com-
munisme, post-baby-boom, post-couche d’ozone ». « Ici, il n’y a pas de
réalisme magique, il y a du réalisme virtuel », concluent les auteurs du
manifeste (Fuguet & Gomez 1996 : 10).
Or, parmi les nombreuses critiques qui ont été adressées aux auteurs et
à leurs critères adoptés pour constituer l’anthologie, figure, en premier lieu,
celle de confondre la production littéraire proprement dite et la « littéra-
ture latino-américaine qui se vend avec succès sur le marché occidental »
(Palaversich 2007). C’est-à-dire, d’assimiler la « grande littérature » des
Maîtres de ce qu’il a été convenu d’appeler le « Boom » de la littérature
latino-américaine des années 1970 avec celle des émules du « Post-Boom »
(Isabel Allende ou Laura Esquivel) qui, de manière très astucieuse et
cynique, ont exploité la veine du réalisme magique, en « concoctant » des
best-sellers qui leur ont donné d’excellents bénéfices (Palaversich 2007).
On les critique aussi parce que, en se défiant de la vision d’une Amé-
rique latine pauvre, rurale, folklorique et mythique, Fuguet et Gómez
encensent une minorité de jeunes écrivains, issus pour la plupart de la
bourgeoise urbaine, vivant dans certains cas aux États-Unis et ce, grâce
aux « vertus » du néo-libéralisme. Autrement dit, on leur reproche d’avoir
une attitude aussi sectaire et élitiste que celle qu’ils essaient de combattre.
180 Ň Mónica Zapata

On les perçoit comme des « fils à papa » et on fustige leurs références au


libéralisme dominant (Decante 2000 : 113). On leur reproche également
de « simplifier jusqu’à la caricature les processus historiques » et de raviver
l’ancien débat à propos de l’identité latino-américaine de telle sorte que,
en récusant une image de l’Amérique rurale et indigène, on aboutit à la
revendication de l’image médiatisée par la chaine MTV latina qui émet
ses programmes depuis les États-Unis. Fuguet et Gómez, de fait, recon-
naissent que « ce flux qui colonise notre conscience à travers le câble […]
est en passe de devenir le meilleur exemple du rêve bolivarien accompli »
(Fuguet & Gomez 1996 : 16).
À tout cela s’ajoute un autre reproche, « encore plus grave », selon
certaines critiques, à savoir, l’absence totale de femmes auteures de récits
courts, ce qui rend encore plus partielle la vision que l’on prétend mon-
trer de l’Amérique latine « développée » et « post-tout » (Palaversich
2007). Conscients de ce manque, Fuguet et Gómez devançaient cepen-
dant les critiques en exprimant leur « perplexité » : « Peut-être – écri-
vaient-ils – cela est-il dû à la méconnaissance des éditeurs et au fait
que nous avons reçu très peu de livres d’auteures hispano-américaines »
(Fuguet & Gomez 1996 : 14).
Plusieurs critiques, enfin, observent que, formellement, les textes
réunis dans McOndo n’introduisent pas d’innovations, tout au contraire :
ils s’en tiennent à une facture plutôt réaliste car, aussi bien la structure
que les thèmes tendent à rapprocher les récits de la chronique d’une
génération (Decante 2000 ; Palaversich 2007). Les auteurs du prologue,
quant à eux, déclarent ouvertement que le but principal de l’ouvrage est
de « créer un réseau », de « promouvoir et faire connaître des voix per-
dues » et de conclure que, au-delà de ce qui peut être « une nouveauté
littéraire » il y a la sensation de « partager des points de repère unifica-
teurs » (Fuguet & Gomez 1996 : 18) : « Le monde s’est rétréci et nous
partageons une même culture bâtarde » (Ibid.).
Toujours est-il que, plus de dix ans après la publication de l’antholo-
gie, si nous faisons le bilan de sa portée, ce que nous pouvons sans doute
souligner, c’est la consécration internationale d’une thématique et d’une
esthétique latina qui n’a plus grand chose a voir avec le métissage au sens
strict du terme, mais qui a trait à l’hybridation culturelle et, au-delà, à
la rupture des frontières dans les pratiques sexuelles, revendiquée par les
Identités mixtes et combat politique Ň 181

mouvements Queer, par exemple. En effet, depuis la parodie picturale de la


couverture – une Vénus de Dürer tenant dans sa main la pomme des ordi-
nateurs Apple et son arc-en-ciel suggestif (fig. 7-8) – les thèmes du Sida
et des rapports gay récurrents dans les récits, jusqu’au langage provocateur
des auteurs du prologue et leur exaltation du kitsch nord-américain, le tout
semble cohérent avec les mouvements internationaux des fiertés gay et
LGBT, ainsi qu’avec l’esthétique camp, qui permet de récupérer les objets
culturels « dégradés » et de les recycler au deuxième degré. C’est ainsi qu’on
peut comprendre, par exemple, le choix d’un mot a priori péjoratif, tel que
« bâtarde » pour qualifier la culture latino-américaine : « Avoir peur de
la culture bâtarde, c’est nier notre propre métissage » (Fuguet & Gomez
1996 : 15). L’emploi de l’adjectif « bâtarde » équivaut ici à la réappropriation
du nigger du vocabulaire raciste, par les Afro-américains comme celle du
« décadent » de la fin du xixe en France : les écrivains « bâtards » apparais-
sent ainsi comme les avatars de la fin du xxe siècle des raros que, à la fin
du xixe siècle, célébrait Rubén Darío. Ils sont aussi les descendants, outre
des « Modernistes » latino-américains, des multitudes Queer bien entendu,
ainsi que des Yeguas del Apocalipsis et de tant d’autres qui, face à l’offense,
ripostent en retournant l’insulte en motif de fierté.

Fig. 7 – Albrecht Dürer, Fig. 8 – Jordi Sàbat, ouverture de McOndo,


Ève, 1507. huile sur bois, 81 x 209 cm.
[Barcelone, Mondadori, 1996]
182 Ň Mónica Zapata

Fuguet et Gómez, de plus, renchérissent :

Notre McOndo est aussi latino-américain et magique (exotique) que


le McOndo réel (qui, tout compte fait, n’est pas réel mais virtuel).
Notre pays McOndo est plus grand, super peuplé et envahi par la
pollution, avec des autoroutes, métro, TV-câble et bidonvilles. À
McOndo il y a des McDonald’s, des ordinateurs Mac et des condo-
miniums, sans oublier les hôtels cinq étoiles construits avec de l’ar-
gent blanchi et des malls gigantesques. (Fuguet & Gomez 1996 : 15)

La culture populaire diffusée par MTV latina en l’occurrence, avec


son lot de kitsch, la désacralisation du milieu où elle est implantée et
des moyens de production littéraire vont de pair, pour la « génération
McOndo » avec la démythification des relations affectives et sexuelles.
S’il est vrai que les personnages féminins des récits sont loin d’être des
modèles de l’émancipation féminine (Decante 2000), les voix qui assu-
ment les narrations racontent leurs amours et leurs déceptions, leurs
transgressions de la norme hétérosexuelle ; ceux qui sont à l’agonie, vic-
times du Sida, d’autre part, sont loin eux aussi de répondre aux assigna-
tions socio-sexuelles selon le canon masculin.
À leur instar, en outre les générations d’artistes plus récentes ten-
tent de se positionner dans la cartographie culturelle mondiale, entre la
mondialisation et l’identité locale, entre le canon et les marges, entre les
sexes, entre les genres, littéraires, artistiques et autres. Les tenants du
cyberpunk5 par exemple, qui, des années 1990 jusqu’à nos jours, adhèrent

5. « Le cyberpunk, sous-genre de la science-fiction reliant les technologies de l’in-


formation et les vastes conglomérations urbaines, et réclamant en William Gibson
son auteur phare, en le roman Neuromancien (1984) sa bible, ainsi qu’en la préface de
l’anthologie Mirrorshades (1986) son manifeste, tire son nom d’une nouvelle écrite par
Bruce Bethke en 1983. Il se compose des particules “cyber” (̍ΙΆΉΕΑφΘ΋Ζ, kybernētēs,
pilote, conducteur, dirigeant) et “punk” (vocable anglophone qui désigne une sorte
de musique rock forte et agressive ayant marqué la scène culturelle britannique à la
fin des années 1970). La fusion entre le “cyber” et le “punk” s’explique, selon Sabine
Heuser, à travers une analogie : “What the punk rocker is to punk music, the hacker is
to technological subculture of cybernetic underground” (2003 : 33). Cette analogie met
en scène le « héros cyberpunk » qui doit trouver son chemin dans un univers régi par
des compagnies transnationales et décoré par les décombres urbains, les graffitis et les
dépotoirs. C’est ainsi que se forge l’éthos du sous-genre : high-tech, low-life. […] D’une
Identités mixtes et combat politique Ň 183

aux discours (post)identitaires, exploitent, en particulier, les dispositifs


de la dystopie et de la virtualité, déjà revendiqués par Fuguet et Gómez
dans leur manifeste. Les uns et les autres remettent ainsi sur le tapis la
question de l’identité latino-américaine dans la globalité de la culture
mondiale (Muñoz Zapata 2009 : iii) et, plus généralement, ils renvoient
à ce dont parlait déjà Fredric Jameson dans les années 1980, à savoir, le
besoin où nous nous trouvons depuis déjà plus de trente ans, de définir
de nouvelles « cartes cognitives » sociales et culturelles, au niveau urbain,
national et international (Jameson 1991 : 11-121) qui nous permettent de
nous positionner dans le réseau planétaire que nous constituons.

Conclusion

Il est incontestable que les expériences artistiques et politiques des Yeguas


del Apocalipsis et de la « génération McOndo » s’inscrivent dans des contextes
socio-historiques différents, sont menées par des acteurs bien différents
aussi et répondent à des inquiétudes qui ne sont pas tout à fait les mêmes.
Et pourtant, nombre de leurs armes de combat les rapprochent, à com-
mencer, par leur fierté affichée d’être des « pédés prolétaires », pour les uns,
des « bâtards », pour les autres. Selon Elsa Dorlin, en effet :

Les multiples processus par lesquels les groupes altérisés se construi-


sent une identité politique résistent (sic) [résistante ? MZ] – tout
particulièrement en ce qui concerne ce qu’on appelle justement les
« mobilisations identitaires » – passent par la réappropriation des
catégories de la domination. (Dorlin 2005 : 95)

D’après Elsa Dorlin, cependant, ces stratégies de renversement et


de dévoiement du sens, tournent, en général, court, car c’est toujours le
camp dominant qui impose les termes et les armes du combat (Dorlin
2005 : 95). Une tactique plus efficacement subversive consisterait, selon
la même critique, à contourner ou à éviter « la ruse de la raison domi-

part, le mot réussit à intégrer les éléments narratifs et stylistiques qui définissent le sous-
genre, et d’autre part, il incarne une attitude de contestation par rapport à la tradition
artistique et littéraire » (Muñoz Zapata 2009 : 1-2).
184 Ň Mónica Zapata

nante elle-même en usant des cadres inédits » (Ibid.). Parmi ces cadres,
et à l’instar des réflexions menées par le féminisme noir, aux États-Unis,
Judith Butler, Kimberlé Crenshaw, à qui l’on doit le terme, et, en France,
Elsa Dorlin, notamment, proposent celui de l’« intersectionnalité » : ten-
tative de croiser les catégories de race, de classe et de genre dans les
analyses de la domination (Ibid.).
Or, c’est justement le terme de « croisement » qui revient dans les
discours de Lemebel et de Casas lorsqu’ils évoquent leur combat pour
les Droits de l'Homme et pour la reconnaissance des homosexuels. Le
duo, rappelle non sans ironie le journaliste M.A. Coloma, faisait partie
d’une petite troupe, hermétique et autosuffisante, d’artistes se réclamant
d’une certaine avant-garde post-moderne et marginale, marquée par les
« délices théoriques » de Nelly Richard (Coloma 2004). Il ne pouvait donc
pas ignorer, malgré leur « naïveté » affichée, les tendances et les réflexions
menées en Amérique du Nord, en matière de genre, de race et de classe.
De son côté, une fois passée l’urgence du Sida et de la lutte contre la
dictature militaire, le groupe McOndo apparaît, du moins aux yeux des
militants des générations précédentes, comme étant plus frivole, moins
engagé (si l’on entend par « engagement » un combat de gauche) et prêt
au compromis avec le Nord, voire à l’acceptation d’une re-colonisation
du Sud par le Nord. Or, mieux vaut se méfier, ici aussi, de leur cynisme :
que le rêve bolivarien de l’unité américaine soit réalisé par MTV latina
n’est, dans ma lecture, qu’une constatation – plutôt réaliste – d’un état
des faits qu’il est inutile d’ignorer.
Quoi qu’il en soit, ce qui compte, de mon point de vue, c’est, bien
sûr, la remise en question d’une identité latino-américaine stéréotypée,
mais aussi, et surtout, le glissement de l’objectif – dans le sens cinémato-
graphique du terme – vers un point de mire non seulement féministe et
« intersectionnel », mais plus ouvert, à toutes les pluralités, aux multitudes
diverses et dans des directions multiples.
4- Les idées et les imaginaires
politiques de la nation
Alfredo Gomez-Muller
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Imaginaires indianistes
et invisibilisation
de l’« Indien » :
Atala, de Chateaubriand
à Fernández Madrid

L’indianisme patriotique des criollos

Entre 1780 et 1845, l’histoire culturelle et politique du monde criollo de


l’Amérique dite « hispanique » est marquée par l’avènement d’une réfé-
rence aussi nouvelle qu’inattendue : l’Indien. La politique, l’histoire, la
littérature, les arts et la religion font état d’un nouvel imaginaire améri-
caniste, sous-tendu par la redécouverte des civilisations pré-hispaniques
et par ce qui semble être une resignification de leur sens et de leur valeur.
Au début de la période 1780-1845, qui comprend les moments de la pré-
indépendance, de la révolution d’indépendance et des premières années
de la fondation postcoloniale des nouveaux régimes politiques, le jésuite
mexicain Francisco Javier Clavijero (1731-1787) publie dans son exil d’Ita-
lie son maître ouvrage Historia antigua de México (1780-1781), la première
étude systématique sur l’histoire et la culture des Aztèques. Peu de temps
après, un autre jésuite exilé, le Chilien Juan Ignacio Molina (1740-1829),
sort à Madrid le Compendio de la historia geografica, natural y civil del Reyno
de Chile (1788), un ouvrage en deux tomes comprenant notamment une
étude historique et une description de la culture des « Chiliens natifs », et,
en particulier, des « Araucanos ». À l’instar de Clavijero, Molina entend
188 Ň Alfredo Gomez-Muller

répondre aux discours européens de dévalorisation de l’humanité améri-


caine émanant d’auteurs comme de Paw, Buffon, Raynal et Robertson1.
« Paw dit que les langues américaines sont si pauvres qu’il n’en existe même
pas une disposant de nombres pour compter au-delà de trois : or, il suffira
pour lui répondre de présenter ici le catalogue suivant des termes numé-
raux de la langue chilienne… » (Molina 1788 : 379). Tout en considérant les
Araucanos comme un « peuple inculte » et barbare, Molina introduit dans
ses descriptions de ces Indiens une série d’éléments positifs : leur visage
« n’est pas désagréable » (Ibid : 384) ; leur langue est « douce, harmonieuse,
régulière, expressive » (Ibid : 379) ; ils avaient fait des progrès « admirables »
en médecine et en astronomie (Molina 1795 : 28), ne connaissaient pas la
misère et avaient un très grand sens de l’hospitalité (Ibid : 112). Le criollo
chilien évoque par ailleurs les critiques adressées à Paw par des auteurs
européens comme l’Italien Gian Rinaldo Carli (1720-1795), qui, dans ses
Lettere americane (1780), avait déjà suggéré un parallèle entre certaines civi-
lisations précolombiennes et l’Antiquité grecque et romaine – thème déjà
présent dans Les Incas ou la destruction de l’Empire du Pérou (1777) de Jean-
François Marmontel (1723-1799), qui reprend lui-même l’idée des Comen-
tarios reales sobre el Perú de los Incas (1609, traduit en français en 1633 par
Jean Baudoin) de l’Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616).
Deux ans seulement après la parution du Compendio de Molina, des
références élogieuses au passé indien pré-hispanique apparaissent dans le
discours politique de Francisco de Miranda (1750-1816), l’un des précur-
seurs de l’idée de l’Indépendance dans les territoires de l’Amérique espa-
gnole. Alors qu’il se trouve exilé à Londres, Miranda rédige un premier
« Plan de gouvernement » pour la future Amérique latine indépendante,
à l’intention du Premier ministre anglais, William Pitt. Inspiré pour l’es-
sentiel du modèle monarchique du Royaume-Uni, le Plan propose des
noms provenant de langues indiennes (quechua et arawak) pour désigner
les responsables des principales charges publiques : l’Inca serait le roi, le

1. Voir Corneille de Paw (Pauw) : Recherches philosophiques sur les Américains (1768) ;
William Robertson : The history of America (1777) ; Guillaume-Thomas Raynal : Histoire
des deux Indes (1770) ; Georges-Louis de Buffon : Histoire naturelle (1749-1767). Pour
une présentation de la polémique, voir Antonello Gerbi : La disputa del Nuevo Mundo.
Historia de una polémica (1750-1900) (1955).
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 189

Curaca le gouverneur provincial, les Caciques les sénateurs, le Hatunapa le


chef des Armées2. Le nom « Inca », qui sera repris en 1801 dans une nou-
velle version du Plan de gouvernement pour l’ensemble du sous-continent
colonisé par l’Espagne, est justifié par Miranda en prétendant que ce titre
est « vénérable dans le pays », c’est-à-dire depuis la Californie et le Texas
jusqu’à la Terre de Feu (Bohórquez 1998 : 276). Ce discours en appa-
rence favorable aux Indiens – le sens premier des termes « indigéniste »
et « indianiste » – trouvera une autre expression politique significative en
1811, au moment où Miranda, revenu au Vénézuéla, défile dans les rues de
Caracas à la tête d’un cortège de criollos qui célèbre le premier anniversaire
de la Déclaration d’Indépendance (19 avril 1810). D’après la description de
cette manifestation donnée par un historien vénézuélien, « […] à la tête
d’une énorme multitude Miranda marche en arborant un drapeau jaune ;
il est suivi par une comparse de citoyens déguisés en Indiens, couverts
d’éclatantes parures de plumes qui représentent l’innocente Amérique se
soulevant contre la caduque monarchie espagnole » (Edsel 2006 : 165).
Fait inconcevable seulement quelques années plus tôt, des criollos devenus
citoyens acceptent l’idée de se déguiser en « Indiens » et de se montrer
dans l’espace public affublés de panaches voyants : les Indiens qui, par
déduction, ne participent pas eux-mêmes à la manifestation patriotique,
sembleraient faire l’objet d’une certaine reconnaissance.
Trois ans après le défilé de Caracas, José de San Martín (1778-1850), le
Libertador de l’Argentine, du Chili et d’une partie du Pérou, conçoit, en
pleine guerre d’indépendance, l’idée d’une réédition des Comentarios reales
de l’Inca Garcilaso de la Vega. Il faut, déclare-t-il, rendre plus popu-
laire sa lecture et conserver ainsi « un document qui honore tellement
les natifs (naturales) de ce pays, tout en découvrant, avec une prudence
appropriée aux circonstances, la tyrannie, la convoitise et le faux zèle de
ses conquistadors » (Rojas 1989 : 173). En cette année 1814, au moment
où sont visiblement prioritaires les dépenses engagées pour financer l’ef-
fort de guerre, San Martín ouvre une collecte en vue de réunir les fonds
nécessaires au projet de réédition, et confie à Miguel Calixto del Corro,
un prêtre patriote, la tâche de rédiger un texte de présentation. Dans

2. Plan para la formación, organización y establecimiento de un gobierno libre e indepen-


diente en la América meridional. Cité dans Bohórquez 1998 : 269.
190 Ň Alfredo Gomez-Muller

cet écrit, del Corro déclare qu’« aucune autre époque que la présente ne
saurait être plus appropriée pour lire cet important ouvrage » qui honore
les Incas, dont « nous aurions pu hériter un Code composé de lois justes
et sages, qui n’ont rien à envier à celles existant dans les nations euro-
péennes » (Ibid : 177). Le thème de la sagesse des Incas de l’époque pré-
hispanique est ici associé à un thème plus politique et actuel : révéler
la tyrannie instaurée par l’Espagne, dénoncer son usurpation des terres
américaines. L’époque présente est une époque d’effort militaire contre
la puissance coloniale, mais la guerre ne se fait pas seulement avec des
canons : pour ces criollos argentins, le livre de l’Inca Garcilaso est un outil
de guerre, car la guerre est aussi une guerre d’idées.
En 1819, l’année de la victoire de Boyacá, Pedro José Figueroa, un peintre
de la Nouvelle-Grenade, réalise l’une des œuvres les plus représentatives
du thème de la « princesse indienne ». D’après Rebecca Earle, ce motif
devient à l’époque une figure centrale de l’iconographie indépendantiste :
armoiries, drapeaux, gravures, monnaies et autres emblèmes patriotiques
représentent une femme indienne qui incarne l’Amérique et la Liberté,
tandis que des dames de la haute société criolla se déguisent en princesse
indienne lors de certaines célébrations (Earle 2007 : 50). Dans le tableau de
Figueroa, connu habituellement sous le titre « Bolívar et l’Indienne » (ou
« l’Amérique indienne »), la « princesse indienne » se trouve en position
assise à côté du Libertador, qui est debout et dont la figure occupe une
partie plus grande du tableau que celle du personnage féminin. Bien que
sa position soit légèrement en retrait par rapport à « l’Indienne », Bolívar
dépasse la tête et le panache de celle-ci, dont le corps est manifestement
trop petit par rapport au corps du héros criollo. Habillé en tenue militaire,
Bolívar passe son bras droit autour des épaules de « l’Indienne », comme
pour signifier l’alliance ou la protection. L’identification du personnage
féminin comme « indienne » repose sur la présence de trois éléments qui,
dans l’imaginaire criollo, représentent de manière emblématique l’iden-
tité des populations autochtones : des flèches dans un carquois, un arc,
un panache. Du reste, tout, dans la composition du personnage, suggère
plutôt une identité criolla ou européenne : la figure est habillée comme
une dame espagnole, portant une robe bleue à col carré, enveloppée dans
une draperie écarlate qui couvre les jambes et une partie du bras droit ; elle
porte des bijoux de style européen (bracelets en argent, collier de perles) ; sa
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 191

peau est blanche et les traits de son visage correspondent au type européen
de l’époque – notamment la forme des yeux et du nez. L’ensemble porte à
croire que le modèle du peintre n’a pas été une femme indienne, mais plu-
tôt une dame criolla déguisée en indienne : peut-être une de ces dames qui,
comme le relève Earle, entourait lors des célébrations publiques la tête des
héros patriotes d’une couronne de lauriers. Ou encore, comme les criollos
de la Société patriotique de Caracas, qui se déguisent en Indiens lors du
défilé de 1811, afin de symboliser « l’innocente Amérique ».
À la même époque, cette propagation du thème de l’Indien dans la
culture criolla atteint également le domaine de la production littéraire.
En 1820, José Fernández Madrid (1789-1837), qui fut l’un des premiers
présidents (1814 et 1816) de la Nouvelle-Grenade indépendante avant de
s’exiler à La Havane en 1816, crée la première adaptation dramaturgique
en espagnol de l’Atala de Chateaubriand. Peu de temps après, avec la
tragédie Guatímoc ou Guatimozín (1822-1824), Fernández Madrid crée
également la première élaboration littéraire de la mort de Cuauhtémoc,
le grand symbole de la résistance aztèque. L’Atala de Fernández Madrid
est representée pour la première fois à La Havane en 1820, et publiée
initialement en 1822 ; en 1825 les étudiants du Colegio Mayor del Rosario,
à Bogotá, représentent la pièce devant un public où se trouvent Bolívar et
Sucre (Meléndez 1961 : 48-49). Luis Vargas Tejada (1802-1829), un autre
néo-grenadin, fait des Mwiska de l’époque de l’invasion espagnole les
principaux protagonistes de deux autres textes dramaturgiques : Sugamuxi
(1826) et Aquimin (1827). Vers la fin de la période, le thème de Cuauhtémoc
revient dans Profecía de Guatímoc (v. 1838), du Mexicain Ignacio Rodríguez
Galván (1816-1842), ainsi que dans Guatimozín (1846), de la Cubaine
Gertrudis Gómez de Avellaneda (1814-1873).
Dans les lettres et les arts comme dans les études historiques ou les
discours et pratiques politiques des criollos, le thème de « l’Indien » devient
un thème récurrent. Il y a là une nouveauté par rapport à la période anté-
rieure : dans la production littéraire et artistique criolla et espagnole des
xviie et xviiie siècles, les représentations de « l’Indien » étaient plutôt
rares3, et, le plus souvent, négatives. Henríquez Ureña associe ce dernier

3. « En general, América ocupa mucho menos espacio en la literatura de España y


Portugal de lo que podía haberse esperado » (Henríquez Ureña 1949 : 26).
192 Ň Alfredo Gomez-Muller

aspect au fait qu’une approche positive de l’humanité américaine aurait


signifié tout au moins un « rejet théorique de la conquête » (Henríquez
Ureña 1949 : 26). Plus directement, on peut observer que, dans les condi-
tions sociales et idéologiques de la période coloniale, où l’imaginaire du
sang pur intervenait de manière décisive dans les différenciations sociales,
les criollos se souciaient de marquer leur distance par rapport aux Indiens
et, plus généralement, aux castas ou populations métissées. Dans leurs
propriétés, les criollos faisaient travailler les Indiens dans des conditions
proches de la servitude, et leur attitude dominante à l’égard de leur main
d’œuvre était le mépris. Un mépris qui peut être illustré par les juge-
ments de Pedro Fermín de Vargas (1762-1810) à la fin du xviiie siècle :
les Indiens, écrit-il, vivent dans « l’indolence générale » ; ils sont stupides
et insensibles à l’égard de tout ce qui motive le restant des hommes, et il
faudrait souhaiter leur extinction par la voie du métissage avec les Blancs
(Fermín de Vargas 1944 : 99). Dans le cadre de ces structures de domina-
tion sociale, économique et culturelle, articulées le plus souvent par une
idéologie ethnocentrique et raciste, il ne restait guère de place ni pour des
déclarations d’admiration du passé pré-hispanique ni pour la reconnais-
sance de l’humanité des Indiens du présent. Dans ces conditions, l’ap-
parition relativement soudaine et la multiplication de représentations a
priori positives de l’Indien dans la culture criolla ont quelque chose de sur-
prenant. Comment comprendre cet engouement nouveau pour le thème
« indien » au sein de cette culture, et comment le caractériser ?

L’indianisme
comme stratégie politique des criollos
Les termes utilisés dans les études culturelles et historiques pour désigner
ce phénomène singulier sont assez variés et fluctuants : « indianisme »4,
« indigénisme archéologique »5, « patriotisme »6, « patriotisme criollo »7,

4. Fell 1973 : 118 ; Rojas-Mix 1991 : 68.


5. Favre 1996 : 20.
6. Bonneville 1961 : 11.
7. Brading 1991 : 647 et 685.
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 193

«  nationalisme indianiste  » (indianesque nationalism)8, «  nationalisme


criollo » (creole nationalism)9, « romantisme »10. Ils révèlent la conjonction de
finalités politiques spécifiquement hispano-américaines et d’éléments d’un
mouvement culturel européen qui, sous le nom de « romantisme », com-
mence à exprimer un intérêt nouveau pour le passé, les traditions culturelles
populaires, l’exotisme et le « naturel ». Or, en dehors de quelques rares
lectures « naïves » qui ont pu prétendre, par exemple, que le Plan de gouver-
nement de Miranda est un « mélange d’institutions indiennes, romaines et
grecques » (Ocampo 1981 : 75), la plupart des études abordant le phénomène
de l’indianisme criollo attribuent à ces productions culturelles et politiques
une fonction de détournement, d’utilisation ou d’instrumentalisation du
thème indien dans le cadre d’un processus de production d’hégémonie
criolla. La « tendance patiotique […] n’utilise l’Indien que pour l’émotion
nationale en faveur du mouvement d’émancipation », observait déjà Henry
Bonneville au début des années 1960 (Bonneville 1961 : 11). Loin d’impli-
quer une quelconque reconnaissance des cultures dites indiennes, l’india-
nisme criollo apparaît dès lors comme un montage idéologique au service
de l’hégémonie « blanche » : les productions de cet indianisme « naissent
d’un détournement du passé indigène qu’opère à son profit une catégorie
ethnosociale dont les intérêts sont contraires à ceux des héritiers légitimes
d’un tel passé » (Favre 1996 : 20). Les discours et les pratiques indianistes
n’ont jamais impliqué chez les criollos la prise en compte des cultures
indiennes du présent, c’est-à-dire de leurs idées et pratiques relatives à la
vie en société, au « travail et aux usages collectifs » : dans la réalité, observe
König, les criollos cherchaient à « dépasser le pluralisme ethnico-culturel
qui prédominait », en imposant comme seul modèle de vie et d’organisa-
tion sociales « l’économie libérale, la propriété individuelle, le rendement,
la concurrence, l’économie de marché » (König 1998 : 21).
Cette « instrumentalisation » des Indiens par les criollos a été interpré-
tée, le plus souvent, en termes purement politiques, et, plus précisément,
de stratégie politique des criollos qui se trouvent en opposition avec le
pouvoir colonial. Dans le cadre de cette finalité stratégique, les représen-

8. Earle 2007 : 47.


9. Ibid. : 57.
10. Bonneville 1961 : 11 ; Rojas-Mix 1991 : 83.
194 Ň Alfredo Gomez-Muller

tations apparemment positives de « l’Indien » produites par cet indianisme


ne sont qu’un moyen en vue d’une fin politique et militaire spécifiquement
criolla, à savoir la victoire sur l’Espagne et la mise en place d’un pouvoir
criollo. La signification politique de cette stratégie se rattache à un présent
de lutte et de négation du pouvoir colonial, mais aussi, et inséparable-
ment, à un présent de justification de la lutte et d’affirmation identitaire
– un présent qui resignifie le passé pré-hispanique de l’Amérique :
– Dans la perspective du présent de guerre anti-coloniale, l’indianisme
sert l’objectif pragmatique du ralliement des forces en vue de l’effort de
guerre contre l’Espagne. Le thème de l’amitié entre criollos et indios se
déploie au moment où les premiers réalisent qu’ils ont besoin du sou-
tien des seconds pour vaincre : de fait, au cours de la guerre, les criollos
rallieront de gré ou de force une partie de la population indienne ;
– Du point de vue juridico-politique de la justification de l’entreprise
indépendantiste, l’indianisme construit les éléments d’un discours de
légitimation des droits des criollos. Par l’affirmation d’une continuité
imaginaire entre le passé pré-hispanique et le présent de l’indépen-
dantisme criollo, il s’agit de rattacher les droits des Indiens – présentés
par Bolivar dans sa « Lettre de la Jamaïque » comme les légitimes pro-
priétaires du pays – aux droits des criollos insurgés : ces derniers seraient
les héritiers légitimes des populations pré-hispaniques, contrairement
aux Espagnols qui sont décrits, dans les textes politiques de l’époque,
comme les usurpateurs. La construction patriote de cette opposition
entre légitimité et usurpation repose sur la fiction d’un héritage sans
filiation, car l’imaginaire de l’identité criolla occulte l’élément indien
ou afro-américain qui, le plus souvent, marque sa filiation : les criollos
s’approprient sans distance le discours espagnol sur le « sang impur »
et la « propreté du sang », et s’auto-identifient comme descendants
des conquistadors, voire comme Espagnols d’Amérique. Dès lors,
l’indianisme criollo construit l’idée d’une filiation sans lien corporel
avec le monde indien pré-hispanique : une filiation purement sym-
bolique, basée sur la double affirmation de la communauté de nais-
sance (Indiens et criollos sont des « Américains ») et d’une commu-
nauté « agonique » (les Indiens ont lutté et les criollos luttent contre
le même ennemi espagnol). Dans la perspective de cette deuxième
forme de communauté symbolique, la lutte de ceux qui s’opposent
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 195

présentement au pouvoir espagnol contre lequel les Indiens ont lutté


deux siècles plus tôt, revêt la signification morale d’une vengeance : les
criollos indépendantistes viennent réparer « l’injustice historique de la
conquête »11. La continuité entre l’Indien pré-hispanique et le criollo
apparaît ici comme un lien moral : le criollo est le justicier des Indiens.
Héritier sans testament d’un devoir de justice ou de vengeance, le
criollo auto-légitime sa prétention à l’héritage de l’Amérique ;
– Enfin, au niveau de l’affirmation d’une identité nouvelle, différenciée
de l’identité espagnole, l’indianisme élabore les références symbo-
liques qui vont donner une épaisseur temporelle aux imaginaires
de la « nation ». David Brading a nommé patriotisme criollo ce dis-
cours indianiste qui revalorise le passé indien pré-hispanique dans le
cadre de l’auto-affirmation des criollos face au pouvoir colonial et aux
colons espagnols. En se référant en particulier au cas du Mexique,
Brading note que les discours patriotiques de Servando Teresa de
Mier et de Carlos María Bustamante promeuvent « le mythe d’une
nation mexicaine qui existait déjà avant la conquête et qui à présent,
après trois cents ans d’esclavage, est sur le point de recouvrer sa
liberté » (Brading 1991 : 647). À l’instar d’autres mythes nationaux, le
mythe d’une nation mexicaine surgissant d’un « passé immémorial »
(Anderson 2002 : 25) assure une unité et une continuité imaginaires
à la multiplicité et à la discontinuité des peuples et des cultures
– forme de continuité que Benedict Anderson rattache à l’exigence
métaphysique de sens et de survie, et qu’il considère comme une
réponse moderne à la crise de la pensée religieuse au xviiie siècle.

11. « Va avec Dieu – écrit le criollo mexicain Bustamante dans son éloge à Morelos –
[…], puisse l’ombre de Moctezuma t’enjoindre sans cesse dans le silence de la nuit à
la vengeance de ses mânes et des innocentes victimes sacrifiées par Alvarado dans le
temple de Huitzilopochtli », Bustamante Carlos María, Cuadro histórico de la revolución
de la América mexicana (1821-1827). Cité dans Brading 1991, p. 684. Dans la même veine,
le personnage de Tisoc, lieutenant de Cuauhtémoc dans la tragédie Guatimoc (1827) de
José Fernández Madrid, adresse aux conquistadors ces propos prophétiques, qui prédi-
sent la future insurrection des criollos : « Que les dieux, irrités par vos crimes, fassent de
vos propres enfants, brandissant les mêmes armes contre vous, les terribles vengeurs de
l’Anáhuac » (Fernández Madrid 1988 : 77).
196 Ň Alfredo Gomez-Muller

L’« instrumentalisation » des Indiens par les criollos comprend, de


toute évidence, une dimension politique. Opérant aux trois niveaux du
stratégique, de la symbolique nationale et du juridique ou de la légitima-
tion du droit des criollos, le politique structure non seulement la finalité et
le sens des productions de l’indianisme patriote et romantique, mais aussi
la manière dont l’Indien y apparaît. Le contenu politique imprime aussi
une forme spécifique à ces productions, c’est-à-dire une certaine manière
de faire apparaître l’Indien. Il y a un apparaître spécifique de l’Indien
dans les productions de l’indianisme criollo, et cette spécificité est sous-
tendue par le sens et la finalité de la politique criolla. De la spécificité de
cet apparaître, divers auteurs ont déjà pu relever un aspect important : le
caractère passé ou « archéologique » (Favre) de l’Indien représenté dans les
discours politiques et les représentations littéraires et artistiques. L’Indien
« réel, contemporain, celui qui a payé de sa personne durant les guerres
d’indépendance, le siervo des immenses domaines qui sont en train de se
constituer […] n’apparaît nulle part » (Fell 1973 : 118) ; « C’est aux seuls
Indiens morts que s’identifient les créoles. Le néo-incaïsme et le néo-
aztéquisme dont ils promeuvent la mode manifestent un indigénisme
purement archéologique » (Favre 1996 : 20). L’Indien présent, vivant,
n’apparaît nulle part : il est invisible ou, plus précisément, il a été rendu
invisible. L’archéologisation de l’Indien est une forme d’invisibilisation
de l’Indien présent : l’image de Cuauhtémoc supplante les Indiens siervos
des haciendas ou les Indiens non encore « réduits » qui vivent à l’écart des
villes, de même que les criollos défilant dans les rues déguisés en Indiens
ou leurs dames travesties en princesses indiennes supplantent les Indiens
qui les regardent faire. Or, la supplantation ou le fait de prendre la place
de quelqu’un est aussi un acte politique et social d’exclusion. Les criollos
qui s’auto-instituent en justiciers chargés de « venger » Cuauhtémoc et les
siens excluent de fait la possibilité que les Indiens contemporains se fas-
sent justice par eux-mêmes – une justice dont certains criollos, usurpateurs
de terres indiennes, pourraient d’ailleurs subir les effets. En s’auto-insti-
tuant comme agents de la justice, les criollos patriotes assignent l’Indien
au statut de pure victime et d’être incapable d’agir pour la justice, et, plus
généralement, privé de capacité (agency) politique et sociale : c’est, préci-
sément, le statut que l’ordre républicain criollo va imposer aux populations
indiennes tout au long du xixe siècle. En d’autres termes, l’invisibilisa-
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 197

tion narrative et iconographique de l’Indien existant correspond à son


invisibilisation politique et sociale, de telle manière que la singularité de
ces représentations invisibilisantes nous renseigne sur la singularité de
la politique criolla d’exclusion de l’Indien en tant que sujet défini par la
capacité politique et sociale d’agir, et réciproquement.
Dès lors, l’archéologisation, la supplantation et le blanchiment de l’In-
dien ne seraient ni des pratiques isolées ni la simple expression de la mau-
vaise foi ou de l’hypocrisie des criollos : il s’agit, plus fondamentalement,
de mécanismes particuliers d’une même pratique d’invisibilisation de l’In-
dien, articulant les intérêts spécifiques du groupe des criollos. L’apparente
réhabilitation ou revendication de l’Indien par l’indianisme patriotique est
en réalité un dispositif criollo ayant pour fonction d’assurer le maintien de
l’hégémonie sociale, politique, économique et culturelle de ce groupe qui
s’auto-représente comme « blanc » ou « civilisé ».
L’analyse des mécanismes de l’archéologisation, de la supplantation et
du blanchiment de l’Indien – diversement présents dans les différentes pro-
duction de l’indianisme « romantique » ou « patriotique » – devra contribuer
à la mise en lumière des processus d’invisibilisation de l’Indien par la pra-
tique sociale, culturelle et politique du monde criollo durant les périodes de
l’indépendance, de la pré-indépendance et des premières années de la post-
indépendance. Ainsi, l’analyse d’une œuvre spécifique de l’indianisme criollo
– l’Atala de José Fernández Madrid – ainsi que de sa matrice européenne
– l’Atala de Chateaubriand – nous permettra d’établir que les deux versions
du drame produisent une forme d’invisibilisation de l’Indien existant, en
particulier à travers les mécanismes du blanchiment et de la supplantation.
En même temps, elles offrent une préfiguration imaginaire du système poli-
tico-social de la tutelle, qui deviendra au fil du xixe siècle latino-américain
le socle des politiques républicaines à l’égard des populations indiennes.

Atala(s) et l’identité « indienne »


En publiant Atala, ou les Amours de deux sauvages dans le désert en avril 1801,
François-René de Chateaubriand (1768-1848) présente ce récit dramatique
comme un épisode particulier d’un projet littéraire plus vaste consacré au
thème du massacre des Natchez, perpétré en Louisiane par les envahis-
198 Ň Alfredo Gomez-Muller

seurs français en 1729. Il s’agit d’un récit de fiction qui identifie clairement
le cadre géographique de l’action dans le continent américain : l’histoire
des deux « sauvages » amoureux – Atala et Chactas – se déroule dans un
immense territoire situé à l’est du fleuve Mississippi, entre la Floride et la
région des Grands Lacs que Chateaubriand avait visitée durant son séjour
de cinq mois en Amérique, en 1791. Dans ce cadre imaginaire, qui déborde
largement celui où habitait le peuple Natchez historique (la basse vallée
du Mississippi) et que Chateaubriand n’a jamais connu, Atala et Chactas
vivent leur amour impossible, jusqu’à la mort de la jeune « indienne » dans
la grotte du père Aubry, le bon missionnaire français qui les accueille.
Dès sa parution, ce livre qui fait du monde américain l’objet central du
récit suscite l’intérêt des hispano-américains ou criollos. Le Mexicain José
Servando Teresa de Mier (1763-1827), qui se trouvait alors à Paris après
avoir réussi sa première évasion de prison et de l’Espagne, entreprend
immédiatement sa première traduction en castillan. Remise en mains
propres à Chateaubriand par Teresa de Mier, cette traduction inaugure
une période de large diffusion du livre de l’écrivain français dans le monde
hispanique : « Aucun auteur étranger de la première moitié du xixe siècle ne
réussit à susciter une dévotion aussi unanime dans l’Amérique hispanique »
(Meléndez 1961 : 47-48). D’après Concha Meléndez, l’assimilation de
l’ouvrage de Chateaubriand en Amérique latine fut « plus parfaite » qu’en
Espagne, et l’enthousiasme pour l’écrivain français dura beaucoup plus
longtemps : Atala deviendra dès les années 182012 une référence littéraire et
poétique centrale, ainsi qu’un modèle à s’approprier13, jusqu’à la fin du siècle.
La première appropriation de l’Atala de Chateaubriand en langue
castillane apparaît en 1820, et prend la forme d’une adaptation drama-
turgique. L’auteur, José Fernández Madrid, était une figure de premier
plan de la société criolla de la Nouvelle-Grenade : né à Cartagène en 1789,
il avait fondé en 1810 dans cette même ville, avec Manuel Rodríguez

12. Au cours de cette période, le Cubain José María Heredia (1803-1839) écrit un
poème intitulé « Atala », tandis que son disciple Gabriel de la Concepción Valdés
(1809-1844) compose une chanson dédiée à la même héroïne « indienne ».
13. On retrouvera la matrice d’Atala dans le roman Cumandá (1871) de l’Équatorien Juan
León Mera (1832-1894), et l’on perçoit encore l’influence de Chateaubriand dans Tabaré
(1886), célèbre poème épique de l’Uruguayen Juan Zorrilla de San Martín (1855-1931).
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 199

Torices, le périodique Argos Americano ; en juin 1812, il avait participé


à la rédaction de la Constitution politique de l’État de Cartagène, et
siégé comme député de cette province au Congrès des Provinces Unies
du Nouveau Royaume de Grenade (1811 et 1812) ; entre octobre 1814 et
mars 1815, il avait exercé la fonction de membre du triumvirat qui gouver-
nait le pays, alors en pleine guerre civile entre « centralistes » et « fédé-
ralistes » ; le 14 mars 1816, il était devenu l’éphémère dernier président de
la première République, chargé de négocier une capitulation favorable
avec le général espagnol Morillo ; devant l’effondrement des restes de
l’armée patriote, il avait démissionné le 22 juin, à Popayán, et était tombé
entre les mains des Espagnols un mois après, à Chaparral, au moment
où, selon Ocampo López, il tentait de rejoindre le territoire « des Indiens
andaqui »14 ; condamné initialement à la déportation en Espagne, il avait
obtenu de rester sur le continent, à Cuba, où il avait écrit Atala. Après la
représentation de 1820 à La Havane15, le texte de la pièce fut publié pour
la première fois en 1822 dans la même ville, avant d’être réédité à Londres
en 1828, puis à Bogotá en 1889, dans le cadre de la publication de ses Obras
lors de la célébration du centenaire de sa naissance.
L’Atala de Fernández Madrid, comme celle de son modèle français,
présente deux catégories de personnages «  indiens  » : d’un côté, il y a
deux personnages porteurs d’un nom propre non-hispanique (Atala et
Chactas), qui apparaissent dans les trois actes de la tragédie, dont ils sont
les principaux protagonistes ; d’un autre, on trouve le groupe d’« Indiens »
anonymes du père Aubry/Obrí, lesquels sont des personnages secondaires
présents seulement dans l’une des sept scènes du second acte ainsi que
dans trois des sept scènes du dernier acte. En dehors de ces deux catégories
de personnages, d’autres Indiens, appartenant à l’environnement familial
et communautaire des deux personnages principaux, sont nommés de
manière individuelle ou générique : Outalissi/Utalisi, le père de Chactas ;

14. Ocampo López Javier, « José Fernández Madrid ». Gran Enciclopedia de Colombia
del Círculo de Lectores, 2004, tomo de biografías. Publication digitale sur la page web de
la Bibliothèque Luis Ángel Arango de la Banque de la République (http://www.lablaa.
org/blaavirtual/biografias/fernjose.htm. Site consulté le 7 août 2009).
15. La référence à cette première représentation apparaît sous le titre de la pièce dans
la réédition de ses œuvres lors du centenaire de sa naissance.
200 Ň Alfredo Gomez-Muller

Simaghan/Simagán, le père adoptif d’Atala ; la mère anonyme d’Atala ;


la « nation » Natchez de Chactas et le « peuple » Muscogulgue d’Atala16.
Dans la matrice française de l’œuvre comme dans son adaptation
colombienne, les personnages d’Atala et de Chactas, dont l’impossible
amour constitue l’axe central du récit, présentent une caractéristique par-
ticulière qui va se révéler au fil de l’intrigue : leur identité « indienne »
s’efface progressivement. Le titre complet de l’Atala de Chateaubriand,
dans la première édition, identifiait bien les deux héros comme des « sau-
vages » : Atala, ou les Amours de deux sauvages dans le désert. Suivant une
idéologie européenne que Chateaubriand reprend à son compte, le terme
« sauvage » équivaut à « non civilisé » ou « non-européen ». Or, cette
« identité » sauvage se transforme au cours du récit. Atala, qui se présente
au début comme « fille de Simaghan aux bracelets d’or » (Chateaubriand
2007 : 74) ou comme « fille d’un redoutable Sachem » (Ibid : 76), et que le
narrateur présente comme « fille du désert » (Ibid : 75) ou encore comme
« fille du pays des palmiers » (Ibid : 79), dévoile finalement à Chactas la
vérité : son véritable père n’est pas Simaghan mais Felipe López, un Espa-
gnol du hameau de San Agustín, sur la côte nord de la Floride. Atala n’est
pas indienne, mais métisse. Et, au moment où elle révèle l’identité de son
père, elle brise tout lien d’appartenance symbolique avec sa communauté
muscogulgue. Répondant à Chactas, qui supposait que la tristesse de sa
bien-aimée était due à la nostalgie de la « patrie », c’est-à-dire du lieu
où elle vivait avec sa communauté avant la fuite, Atala déclare : « com-
ment pleurerais-je ma patrie, puisque mon père n’était pas du pays des
palmiers ? » (Ibid : 101). Atala se déclare étrangère à la patrie muscogul-
gue, suggérant du coup que sa véritable patrie est définie par l’identité
de son père, c’est-à-dire l’Espagne. De fait, Atala se reconnaît comme
chrétienne, et désigne celui qui n’est pas chrétien comme un « méchant
idolâtre » (Ibid : 74). Dans tout ce qui touche au sens et à la valeur de la vie,
le véritable interlocuteur d’Atala n’est personne de sa communauté, mais

16. Le nom « muscogulgue » renvoie au terme muskogéen, qui désigne une famille
linguistique comprenant des langues telles que le creek, le creek-séminole, le chic-
kasaw et le choctaw – dont dérive probablement de nom de « Chactas ». La langue
du groupe Natchez, auquel appartient Chactas dans le récit, fait partie de le famille
linguistique siouane ou « sioux ». En dehors des groupes Natchez et « Muscogulgue »,
Chateaubriand mentionne également les Séminoles, Iroquois, Chikasas et Cherokees.
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 201

le père missionnaire Aubry. Métisse biologiquement, Atala est européenne


culturellement : de la sauvage annoncée par le titre français il ne reste plus
grand chose. L’identité indienne que suggère le titre a été substituée, dans
le récit, par une forme d’auto-identification basée pour l’essentiel sur des
référents symboliques européens. Par cette substitution, l’identité indienne
comme telle fait l’objet d’une invisibilisation : en nous montrant la « sau-
vage » Atala, le récit occulte la singularité propre au « Muscogulgue » ou à
l’« Indien » qui habite la réalité sociale et physique du continent américain.
De manière parallèle, l’identité «  sauvage  » de Chactas, l’autre
personnage principal, se déplace progressivement vers une forme d’identité
en apparence « métisse », laquelle en réalité se construit unilatéralement
et prioritairement sur des référents culturels européens. Dans l’intrigue de
Chateaubriand, le dispositif principal de ce métissage apparent de Chactas
est son adoption par l’Espagnol López. Chactas vivra plus de deux ans
parmi les Espagnols et, bien qu’il décide de quitter López pour retourner
au « désert » et à la « vie de sauvage » (Ibid : 70), il considérera toujours
le bon Espagnol comme son père adoptif. Dans le récit, la référence à ce
père adoptif devient plus importante que la référence à Outalissi, le père
génétique. Le récit indique en effet un déplacement significatif de la figure
d’Outalissi en tant que référent de l’identité du narrateur. Dans sa jeunesse,
à l’âge de dix-sept ans, Chactas, s’adressant de manière audacieuse à ses
ennemis Muscogulgues, décline son identité en explicitant sa filiation
paternelle : « Je m’appelle Chactas, fils d’Outalissi, fils de Miscou, qui
ont enlevé plus de cent chevelures aux héros muscogulgues » (Ibid : 71).
Reprenant cette auto-identification, Atala appelle une fois Chactas « fils
d’Outalissi » (Ibid : 99). Parvenu à la vieillesse, Chactas ne se présente plus
comme « fils d’Outalissi ». Dans le présent du récit qu’il fait au Français
René, le Chactas mûr et sénescent se borne à mentionner au passage le
nom de son père : « […] lorsque je marchai avec mon père, le guerrier
Outalissi, contre les Muscogulgues […] » (Ibid : 69). L’ensemble de son
récit ne fournit aucune description de son père, dont on sait seulement
qu’il fut un brave guerrier17 allié aux Espagnols, et qu’il mourut au combat
contre les Muscolgulgues. En revanche, le récit offre une description assez

17. « Mon père Outalissi, fils de Miscou, a bu dans le crâne de vos plus fameux guer-
riers » (Chateaubriand 2007 : 89).
202 Ň Alfredo Gomez-Muller

précise des qualités morales du père adoptif espagnol : on apprend qu’il est
hospitalier18, généreux19, attentif au bien-être de Chactas20, respectueux
de la liberté de ce dernier21, capable d’éprouver un affect intense à l’endroit
de l’orphelin22. De son côté, Fernández Madrid reproduit ce même
déséquilibre entre la référence au père adoptif espagnol et la référence
au père génétique indien : le nom d’Utalisi (Outalissi) n’apparaît que
deux fois dans la tragédie, tandis que celui de López apparaît dix fois ;
d’Utalisi on ne sait rien, alors que López est décrit par Chactas comme
étant « l’exception »23, la consolation de ce monde et la gloire de l’ancien
monde ; López, que Chactas désigne ici expressément comme son père,
est un chrétien compatissant, ami du père Obrí (Aubry).
Dans le récit de Chateaubriand, un déséquilibre équivalent peut être
retrouvé en examinant les paternités croisées de Chactas (fils d’un père
indien et d’un père adoptif espagnol) et d’Atala (fille d’un père espagnol
et d’un père adoptif muscogulgue). En comparant les références aux pères
adoptifs (espagnol pour Chactas et indien pour Atala), on peut observer
qu’elles sont plus importantes et nombreuses lorsqu’elles portent sur le
père espagnol ; de manière symétrique, la comparaison des références aux
pères naturels (indien pour Chactas et espagnol pour Atala), révèle de
nouveau que le père européen est plus présent dans le récit que le père
indien. Bref, la filiation qui compte véritablement est la filiation euro-
péenne, tandis que la filiation indienne demeure accessoire. Cette assy-
métrie des différentes paternités, qui suggère une assymétrie d’ordre cultu-
rel-ethnique, trouve une expression plus condensée dans une troisième

18. López « […] m’offrit un asile […] » (Ibid., 69) ; « […] songe à ce vieil Espagnol
qui te donna l’hospitalité […] » (Ibid., 70).
19. « […] mon généreux protecteur […] » (Ibid., 70). À deux autres reprises, Lopez est
qualifié de généreux (Ibid., 78 et 103), et une fois de « bienfaiteur » (Ibid., 102).
20. « On m’éleva avec beaucoup de soin, on me donna toutes sortes de maîtres […] »
(Ibid., 69).
21. « Va, s’écria-t-il, enfant de la nature ! Reprends cette indépendance de l’homme
que Lopez ne te veut point ravir » (Ibid., 70).
22. Lopez et sa sœur « […] prirent pour moi les sentiments les plus tendres » (Ibid., 69).
23. «  Consuelo de este mundo, del antiguo la gloria, la excepción  » (Fernández-
Madrid 1988 : 29 et 31).
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 203

forme de filiation, proposée par le récit. En effet, Atala et Chactas ne


sont pas seulement des enfants biologiquement ou affectivement liés à un
bon père espagnol, López ; la trame les fait devenir également les enfants
symboliques d’un père spirituel commun, le bon prêtre Aubry/Obrí. Le
missionnaire français les accueille et leur donne son affect ; il leur offre un
avenir, les accompagne et assiste aux moments les plus difficiles. L’Atala
de Fernández Madrid lui dit : « Je serai ta fille, mon père à moi »24, tandis
que Chactas l’appelle « Père du désert » [Padre del desierto (Ibid : 39)].
Or, la figure chrétienne traditionnelle du Père – celui qui veille sur
autrui, à l’instar du père naturel qui veille sur ses enfants – comporte
une connotation assymétrique, provenant de l’assymétrie traditionnelle
de la relation père/fils. La traduction politique et juridique de cette assy-
métrie s’exprime, depuis Aristote au moins, dans la dichotomie entre
l’être capable de « relever de soi même » (l’être autonome) et l’être inca-
pable de « relever de soi même » (l’être subordonné) : le second doit obéir
au premier, le premier dispose du droit de décider pour le second. Au
xvie  siècle, le discours scolastique-impérial d’un Ginés de Sepúlveda
établit, en se servant de quelques catégories aristotéliciennes, qu’il est
juste par droit naturel que « […] la matière obéisse à la forme, le corps
à l’âme, l’appétit à la raison, les bêtes à l’homme, l’épouse à l’époux, les
enfants au père, l’imparfait au parfait, le pire au meilleur, en vue du bien
universel de toutes choses »25. Prolongeant cet ordre de subordinations
ou de « subalternations », l’idéologue du parti encomendero note que les
Indiens américains (les « barbares ») doivent obéir aux Espagnols, qui
sont « […] plus prudents, puissants et parfaits qu’eux » (Ibid.). De même
que le fils est tenu d’obéir à son père, le « sauvage » doit obéir au « civi-
lisé », c’est-à-dire à l’Européen ou, plus tard, à ceux qui, comme Bolívar,
se considèrent les héritiers des « droits » des Européens sur l’Amérique.
L’Atala de Fernández Madrid préfigure homologiquement, de manière
plus explicite encore que celle de Chateaubriand, la matrice idéologique

24. « Seré tu hija, padre mío » (Ibid., 41). Voir aussi 28, 33, 39, 42, 45, 52 et 55.
25. Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los
indios (1987), p. 153. Traduction française reprise de notre étude « La question de
la légitimité de la conquête de l’Amérique : Las Casas et Sepúlveda  », Les Temps
modernes, no 538 (mai 1991), p. 6.
204 Ň Alfredo Gomez-Muller

du modèle politique de la tutelle, en vertu duquel un groupe des élites


« blanches » et « républicaines » va s’auto-instituer, tout au long des xixe
et xxe siècles, en tuteur des populations indiennes, jugées incapables de
s’administrer elles-mêmes. Pour identifier les éléments de base de cette
matrice paternaliste et du modèle politique de la tutelle, il convient de se
référer non plus aux protagonistes principaux, qui sont des figures indivi-
duelles, mais aux personnages secondaires, qui constituent un personnage
collectif : le groupe des « Indiens » anonymes du père Obrí.

L’« indien » sous tutelle

Du récit de Chateaubriand, Fernández Madrid reprend l’épisode de la


communauté d’Indiens créée et dirigée par le missionnaire Aubry/Obrí.
Dans le récit de l’écrivain français, qui avait connaissance des « réductions »
des jésuites au Paraguay (Chateaubriand 1997 : 793), Aubry rassemble dans
sa Mission des groupes de familles indiennes « vagabondes », qui menaient
une « vie fort misérable » et avaient des mœurs « féroces » (Chateaubriand
2007 : 109). Il leur apprend les « premiers arts de la vie », mais sans tou-
tefois porter cet apprentissage « trop loin » afin que les Indiens puissent
conserver la « simplicité » dont dépend le « bonheur ». Ils vivent de l’agri-
culture et de l’élevage d’animaux, et ont installé une forge ; chaque famille,
qui dispose d’un lot de terrain et d’une cabane, travaille individuellement
son lopin de terre, mais les moissons sont déposées dans des greniers
communs afin d’être distribuées « avec égalité » par quatre vieillards de
la communauté (Ibid : 117). Sans d’autres lois que les préceptes de l’Évan-
gile, ils vivent en harmonie avec eux-mêmes et avec la bienveillante nature
qui les environne. Ils sont gouvernés paternellement par Aubry : « […] je
gouverne dans ces forêts un petit troupeau de vos frères sauvages » (Ibid :
105), rapporte le missionnaire français lors de sa première rencontre avec
Atala et Chactas. Chaque fois qu’il arrive à la Mission, les Indiens inter-
rompent leurs activités et se précipitent pour baiser ses habits, pendant
qu’il distribue des bénédictions et des conseils. De cette description de
« l’économie sociale » (Ibid : 117) de la mission indienne, Fernández Madrid
élimine toute indication relative à la possession égalitaire de la terre ainsi
qu’au mode de production et de distribution des produits du travail – sans
Imaginaires indianistes et invisibilisation de l’« Indien » Ň 205

doute trop proches des resguardos ou terres communales indiennes que les
criollos cherchent déjà à démanteler. En revanche, il reprend le thème des
qualités morales des Indiens « réduits » : Obrí dirige un « peuplement de
chrétiens doux, accueillants et simples »26 ; ce sont des « Indiens empres-
sés », d’une nature « douce, aimable, accueillante » ; leurs coutumes sont
« pures et simples, la paix et la confiance règnent parmi eux » (Ibid : 39).
L’écrivain et homme politique colombien reproduit fidèlement le schéma
de gouvernement paternaliste de son modèle français : les Indiens sont le
« troupeau » (rebaño) d’Obrí27, à l’égard de qui ils se montrent toujours
obéissants. Or, par rapport à Chateaubriand, Fernández Madrid rend plus
explicites les rapports d’obéissance et de service que les gouvernés-sous-
tutelle entretiennent avec le gouvernant-tuteur. Bien que Chateaubriand
ne leur concède jamais le discours direct, les Indiens d’Aubry sont des
agents capables d’activités assez variées : ils travaillent la terre, partagent
les fruits de leur travail, mesurent la terre et la redistribuent entre eux, édu-
quent leurs enfants, prient, etc. Il en va tout autrement des Indiens d’Obrí :
à l’exception d’un couple dont les noces sont racontées par Chactas, les
autres Indiens ne sont décrits que comme agents capables de deux gestes :
obéir et servir. À la scène six de l’acte II, où ils demeurent silencieux, ils
sont simplement les destinataires d’un ordre d’Obrí [« conduisez-la au
hameau », « Mes enfants, amenez-la » (Ibid : 46)] ; également silencieux,
ils ont le même statut de destinataires d’ordres devant Chactas, à la pre-
mière scène de l’acte III [« je vous prie de lui faire un lit de lianes tressées »
(Ibid : 47)] ; à la scène quatre du même acte, la seule où un habitant de la
Mission s’exprime à la première personne, une indienne répond à Atala :
« nous t’avons disposé ce lit de joncs et de branchages […] », « […] nous
te porterons sur nos propres épaules » (Ibid : 53), ce à quoi s’ajoutent deux
brèves réponses en rapport avec le transport d’Atala moribonde.
À l’exception de ce bref échange entre Atala et son interlocutrice
indienne, dont le contenu se réfère à une activité de service, les Indiens
du hameau d’Obrí, à l’instar de ceux de la Mission d’Aubry, ne s’expri-
ment jamais à la première personne. Dans l’Atala de Fernández Madrid,
la raison de ce fait est indiquée de manière assez explicite : si les Indiens

26. « un pueblo de cristianos dulces, hospitalarios y sencillos » (Ibid., 33).


27. « […] un rebaño corto de hermanos vuestros hay, que yo dirijo » (Ibid., 28).
206 Ň Alfredo Gomez-Muller

ne s’expriment pas à la première personne, c’est parce qu’il y a quelqu’un,


extérieur à la communauté indienne, qui s’exprime pour eux en première
personne. Faisant allusion aux Indiens dévoués du hameau qu’il gouverne,
Obrí dit à Atala : « ils te parlent tous par ma bouche »28. Étant le tuteur
de la communauté, Obrí est en même temps la parole de chacun de ses
membres ainsi que de la communauté comme telle. En effet, être tuteur
signifie être la parole de quelqu’un qui est jugé incapable de prendre la
parole par soi-même, de parler à la première personne. En instituant Obrí/
Aubry en sujet exprimant la parole des Indiens, les deux récits d’Atala
destituent l’Indien comme sujet capable d’une parole propre, c’est-à-dire
de dire le monde et de se dire soi-même à partir de soi-même. Bref, ils
l’instituent comme sujet incapable d’une subjectivation propre.
Cette figure de l’Indien sans voix propre, corrélative à celle du tuteur
blanc qui parle pour l’Indien qu’il a sous sa tutelle, ne renvoie pas à une
option purement littéraire, et partagée seulement par quelques écrivains.
Elle correspond, pour l’essentiel, au projet politique central des élites criol-
las et de leurs héritiers aux xixe et xxe siècles, projet que nous avons carac-
térisé ailleurs comme un modèle politique de tutelle (Gomez-Muller 1990 :
47-72). D’après ce modèle, articulé diversement par de multiples discours
(libéraux et conservateurs, modernes et traditionalistes, « scientifiques »
et « religieux »), l’État, conçu comme l’agent de l’unité « nationale », doit
assumer une fonction de tuteur à l’égard des populations indiennes et afro-
américaines, en vue d’« intégrer » ces populations à la « Nation » par l’assi-
milation culturelle et/ou par des politiques de métissage – entendu comme
une forme d’assimilation ethnique. L’indianisme archéologique ou patrio-
tique est, au sens technique du concept, une idéologie de domination.

28. « todos ellos por mi boca te hablan » (Ibid., 45).


Trevor Harris
Université François-Rabelais,
ICD, Tours
Politique, nation, race :
la Grande-Bretagne
et l’Amérique du Sud
à la veille de la Grande Guerre

À la une du New York Times du 5 mai 1912 est annoncé un ouvrage « qui
promet de prendre place parmi les quelques rares livres à faire autorité
sur l’Amérique du Sud » et qui propose au lecteur « une étude des condi-
tions physiques, industrielles et politiques dans cette section peu connue
du continent américain »1. L’auteur du livre en question est James Bryce
(1838-1922) – juriste, historien, un des grands théoriciens du Parti libéral –,
alors ambassadeur britannique à Washington. L’ouvrage de Bryce, situé
quelque part entre le récit de voyage et l’enquête sociopolitique, souligne
que, bien au-delà de l’intérêt personnel que lui porte Bryce (voyageur invé-
téré), le continent sud-américain continue de préoccuper sérieusement
la classe politique britannique. Cette relation à l’Amérique du Sud, qui
n’avait guère fléchi tout au long du xixe siècle, est indicative de quelques
aspects de l’imaginaire impérial britannique et, par l’intermédiaire d’un
apport britannique considérable en termes d’immigration, elle participe
également à la construction de l’imaginaire des identités en Amérique du

1. Texte d’origine : « What promises to take its place among the few authoritative
books on South America […] studying political, industrial and physical conditions in
that little known section of the American continent ».
208 Ň Trevor Harris

Sud au cours de la période allant des guerres d’indépendance à la Première


Guerre mondiale. Les pages qui suivent constituent une modeste tentative
pour ouvrir un espace de réflexion sur ce que pourrait être la signification
de cette relation en termes d’histoire intellectuelle du Royaume-Uni.

Il convient de rappeler d’emblée – puisque l’ouvrage dont le présent texte


fait partie se fixe pour objectif de procéder par un discours de triangula-
tion – qu’aux origines mêmes des rapports entre l’Europe, l’Afrique et
l’Amérique se trouve ce commerce « triangulaire », justement, qui a déplacé
au moins 11 millions d’Africains2 vers les Caraïbes et les Amériques. Sans
monopoliser cette pratique, l’Angleterre, dès le xvie siècle, puis la Grande-
Bretagne à la suite de l’Acte d’Union de 1707, a toutefois joué un rôle cen-
tral, transportant peut-être 3,5 millions d’Africains vers l’esclavage. Qu’il
s’agisse des Africains eux-mêmes, ou des « commerçants » britanniques qui
en profitaient, il est évident que ce sinistre trafic inhumain est un exemple
à très grande échelle d’une destruction-reconstruction d’imaginaire.
En Grande-Bretagne, la traite transatlantique et le système esclava-
giste ont notamment alimenté les termes du débat entre polygénisme et
monogénisme dans le contexte encore pré-darwinien d’un discours sur
la « race ». Notons toutefois qu’au moment des campagnes en Grande-
Bretagne contre la traite et l’esclavage, l’engagement ne s’alignait pas sys-
tématiquement sur ce critère : il y avait de nombreux anti-esclavagistes
qui souscrivaient à la notion d’une hiérarchie des races, mais qui faisaient
néanmoins fructifier ce qu’on a pu appeler leur « capital moral » à travers
le mouvement3. C’est une contradiction qui souligne le conservatisme
social chez ceux qui étaient, par ailleurs, la bonne conscience britannique
de l’époque, contradiction que l’on retrouvera chez beaucoup de membres
du Parti Whig et, plus tard, du Parti libéral.
L’esclavagisme constituait, en effet, une plaque tournante de la stra-
tégie commerciale britannique au cours du xviiie siècle. Il n’en reste pas
moins que la Grande-Bretagne a été une puissance impériale assez tardive

2. Certaines estimations vont jusqu’à 20 millions.


3. Cf. Christopher Leslie Brown, Foundations of British Abolitionism, Virginia, Uni-
versity of North Carolina Press, 2006.
Politique, nation, race Ň 209

et, selon beaucoup d’historiens, l’aurait souvent été à contrecœur4, arri-


vant dans la course aux colonies bien après le Portugal, l’Espagne ou les
Pays-Bas, par exemple ; et l’Amérique latine a un statut atypique tout au
long de cette histoire impériale britannique. La présence anglaise comme
puissance colonisatrice n’y a jamais été plus que très marginale – quelques
encoches anglo-saxonnes dans une masse territoriale à fort caractère ibé-
rique  –, la Grande-Bretagne évitant soigneusement, pendant plus de
deux siècles, de provoquer les États déjà présents dans la région. Les
incursions/intrusions étaient limitées à quelques territoires au nord-est
du continent sud-américain5. Certes, les voyages précoces de Sir Francis
Drake (1577-1580), et de Thomas Cavendish (1586-1588) avaient initiale-
ment affiché les intentions de l’Angleterre élisabéthaine. Mais les rivali-
tés coloniales, tout en soulignant le caractère mondial des conflits entre
puissances européennes, ont eu pour effet d’écarter la Grande-Bretagne
du continent sud-américain : la rivalité anglo-espagnole en Europe (« la
Armada invencible »6 est lancée contre l’Angleterre – et repoussée – en
1588) ; la rivalité anglo-hollandaise – dans l’Atlantique, ou bien en Asie –
tout au long du xviie siècle ; et la rivalité anglo-française (au Canada, aux
Indes…) qui a caractérisé le xviiie siècle. Cette situation n’allait qu’en
se confirmant au début du xixe siècle à cause de (1) la fin du commerce
d’esclaves dans l’Empire britannique (1807) ; (2) la guerre anglo-améri-
caine de 1812-1815 ; (3) la mise en place de la doctrine Monroe (1823). Ces
facteurs, liés, enfin, au développement, à partir du milieu du xviie siècle,
des colonies sucrières aux Caraïbes où se concentrait le commerce bri-
tannique, ont eu pour conséquence durable l’absence de toute dimension
latino-américaine dans l’imaginaire de la Grande-Bretagne impériale 7 :
sur la carte de l’Empire britannique à la fin du xixe siècle l’Amérique du

4. À commencer par John Robert Seeley, en 1883 dans son ouvrage L’Expansion de
l’Angleterre.
5. Les quelques tentatives d’installation en Amérique centrale sont violemment contes-
tées : l’Espagne détruit Belize (« British Honduras » à partir de 1638) quatre fois au cours
du xviiie siècle en 1717, 1730, 1754 et 1779.
6. En anglais, « the Spanish Armada ».
7. Ainsi que dans son prolongement – le Commonwealth. Les deux exceptions sont
Bélize, en Amérique centrale, et la Guyane britannique.
210 Ň Trevor Harris

Sud constitue un vaste territoire vierge, ou presque, de ces taches rouges


dont les cartographes de l’empire aimaient à maculer les continents du
globe pour matérialiser la présence britannique.
Le xixe siècle verra, pourtant, une immigration non-négligeable depuis
la Grande-Bretagne vers plusieurs pays d’Amérique latine : pour des motifs
tantôt économiques, tantôt culturels, et dont on peut encore voir de nom-
breuses traces aujourd’hui. Les chiffres pour le solde migratoire général
britannique sont impressionnants : entre 1870 et 1913, notamment, le solde
vers des destinations hors Europe est de l’ordre de six millions (équivalent
à environ 13 % de la population britannique en 1913)8 : quels que soient les
critères que l’on utilise pour le décrire, il s’agit là d’une diaspora de très
grandes proportions. La majorité de ces départs étaient vers les États-
Unis, l’Australie ou le Canada9. Mais des destinations non-anglophones
étaient nombreuses, et des communautés britanniques furent établies dans
plusieurs pays d’Amérique latine au cours du xixe siècle : une des plus
importantes populations était en Argentine, où l’on dénombre encore
aujourd’hui environ 100 000 personnes de descendance britannique. Ces
immigrants – venus, par exemple, pour construire les chemins de fer ou
travailler dans les mines, la finance ou le journalisme, ou encore comme
ingénieurs et commerçants dans de nombreux domaines –, ont certes été
assimilés, mais ont gardé la mémoire de leur britannicité tout au long
du xixe siècle, et même jusqu’au xxe10. La représentation que ces per-
sonnes pouvaient se faire de leurs origines anglaises était encore suffisam-
ment présente pour que, au moment de la Seconde Guerre mondiale, par
exemple, on institue une escadrille anglo-argentine (portant le numéro
164) dans la « Royal Air Force ». Ces pilotes ont participé, à partir du prin-
temps 1942, à de nombreuses opérations aux commandes de leurs Spitfires
ou de leurs Hurricanes11. Il serait difficile de penser à deux termes plus for-

8. Ces chiffres ne comprennent pas l’émigration irlandaise.


9. Cf. Roderick Floud et Deirdre N. McCloskey (éd.), The Economic History of Britain
since 1700: Vol. 2 1860-1939, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 48.
10. Le sport, la toponymie, l’architecture, l’infrastructure des transports : voici cer-
taines des catégories de la vie argentine qui portent encore la trace du passé britannique.
11. Cf. Ashley Jackson, The British Empire and the Second World War, London, Ham-
bledon Continuum, 2006, p. 94.
Politique, nation, race Ň 211

tement connotés « anglais » en 1942 ; toutefois, la principale appartenance


culturelle du pilote était signalée sur le flanc de son appareil, qui arborait
la devise « Firmes volamos », souvent accompagnée par un dessin du petit
Patoruzú – ce personnage de bande dessinée, devenu très populaire en
Argentine à partir des années 1930.
La diaspora celte devait constituer un élément spécifique et fonda-
mental de ce grand mouvement des populations à partir des îles Britan-
niques au xixe, et dont la dimension la mieux connue est, sans doute,
l’émigration irlandaise. Cependant, l’Écosse y figure en bonne place
aussi : l’Empire britannique, d’ailleurs, peut être considéré à beaucoup
d’égards comme une gigantesque entreprise très largement gérée par des
hommes d’affaires écossais12. Mais d’autres minorités celtes ont bâti des
communautés qui restent relativement peu connues. Des Cornouaillais,
dont environ 250 000 ont quitté la Grande-Bretagne entre 1860 et 1900
en direction de l’Australie, du Canada, mais aussi de l’Amérique latine,
fuyant ainsi le déclin de l’industrie minière de leur région, ont emporté
avec eux – vers les mines d’argent ou de cuivre en Bolivie ou au Mexique
(notamment vers la ville de Réal del Monte dans la province d’Hidalgo) –
leur langue, leurs pratiques alimentaires, sportives, religieuses13.
De même, une communauté galloise s’établit en Patagonie, dans la
vallée du Chubut. Parties le 28 mai 1865 de Liverpool, à bord du Mimosa,
les quelque 160 âmes qui devaient fonder cette colonie arrivent en Pata-
gonie deux mois plus tard. Le principal motif de départ pour ce groupe,
s’exprimant exclusivement en gallois, est de fuir l’anglicisation du Pays
de Galles. L’objectif explicite est d’établir un nouveau pays gallophone
sur des terres allouées par le gouvernement argentin. Après des débuts
difficiles, ces familles ont littéralement transformé le paysage plus ou
moins désertique de la région, en l’irrigant, en y levant des cultures, en
y construisant des moulins à vent, des chapelles, des villes qui portent

12. Cf., par exemple, Tom Devine, Scotland’s Empire 1600-1815, London, Allen Lane,
2003.
13. La ville de Réal del Monte est jumelée avec celle de Redruth, en Cornouaille qui
peut tout de même se vanter d’avoir infléchi les habitudes alimentaires des Mexicains
en leur donnant, à travers le Cornish Pasty, la spécialité connue sous le nom de « paste ».
Celle-ci fut célébrée à Réal del Monte, précisément, en 2009 lors du premier festival
international de la « paste ».
212 Ň Trevor Harris

encore des noms bien gallois : Trelew (« la ville de Lewis ») ou Trevelin
(« la ville du moulin »). La colonie devait s’agrandir de nouveau en 1875
lorsque le gouvernement argentin a cédé la propriété des terres aux colons,
puis de nouveau entre 1904 et 1912, à cause d’une vive dépression dans l’in-
dustrie du charbon au Pays de Galles. À parcourir aujourd’hui l’annuaire
téléphonique pour la seule province de Chubut, on est frappé par la forte
présence des patronymes gallois : Austin, Davies, Ellis, Harris, Hughes,
Humphreys, Jenkins, Jones et jusqu’aux Thomas et Williams.
Cette colonie galloise, cependant, a failli ne jamais voir le jour. À lire
les documents conservés au Foreign Office ou aux archives nationales bri-
tanniques, on peut commencer à se faire une idée quant aux raisons de ces
difficultés. Il semblerait que certains des colons n’aient pas été, pour ainsi
dire, des foudres de guerre en matière d’agriculture, faisant preuve de ce que
le chargé d’affaires britannique à Buenos Aires appelle « un certain manque
de connaissances dans l’art de la bonne gestion agricole »14. Dans la conclu-
sion du rapport détaillé sur le progrès de la colonie qu’il transmet à Londres,
le chargé d’affaires se demande si « ce groupe mal constitué de colons » est :

capable de montrer qu’ils sont les dignes pionniers pour ce projet de


colonie qui, s’il était correctement exécuté et développé de manière
efficace, apporterait des bienfaits incalculables, en plaçant sous la
bannière de la civilisation de larges territoires fertiles qui sont à pré-
sent habités uniquement par des tribus sauvages d’Indiens.15

Les débuts de la colonie ont, par ailleurs, fait l’objet d’une tentative
d’obstruction de la part du Congrès argentin, soulignant les tensions entre
celui-ci et la politique du ministre de l’Intérieur en matière d’expansion

14. Texte original : « A want of knowledge in the art of husbandry », in Kenneth Bourne
et Donald Cameron Watt, British Documents on Foreign Affairs: Reports and Papers from
the Foreign Office Confidential Print. Part I. From the Mid-Nineteenth Century to the First
World War. Series D. Latin America 1845-1914. Editor George Phelp. Volume 1 River Plate
1849-1912, Maryland, University Publications of America, 1991, doc. 158, p. 257.
15. Texte original : « this ill-composed body of colonists [are] capable of proving
themselves worthy pioneers to a scheme of colonization which, if fairly established and
properly carried out, would work incalculable benefits, by bringing under the banner of
civilization large tracts of rich country which at present are uninhabited but by savage
tribes of Indians » (Ibid. 258).
Politique, nation, race Ň 213

nationale. La visite, en 1863, de deux éclaireurs du Pays de Galles avait


débouché sur la signature d’un accord avec le ministre. Mais alors que le
Mimosa arrive en Patagonie, le Congrès vote de rejeter le contrat signé en
1863. La raison donnée par le Congrès est la suivante : « où que des Anglo-
Saxons se soient établis, fussent-ils peu nombreux, ils ont toujours réussi
en fin de compte à rentrer en possession du pays entier »16. Le ministre,
Rawson, présente ses excuses et explique aux diplomates britanniques sur
place que « […] la principale objection du congrès à l’établissement d’une
colonie anglaise en Patagonie était la proximité de notre colonie aux Îles
Malouines ». Dans son compte-rendu de l’entretien avec le ministre, le
diplomate britannique ajoute :

Son excellence me demanda si le gouvernement de Sa Majesté était


disposé à prendre en considération la possibilité de céder les Iles Ma-
louines à la République d’Argentine, précisant que, s’il lui était possible
de proposer ceci, il était convaincu que le Congrès n’opposerait plus
aucun obstacle à honorer le contrat signé avec le comité des Gallois.17

La description de la future colonie galloise comme une future colonie


« anglaise » n’est pas exempte d’une certaine ironie et n’aurait plu en rien
à des Celtes qui, partis du Pays de Galles, souhaitaient échapper aux
« Anglo-Saxons », justement, qui tentaient de « rentrer en possession du
pays [de Galles] entier […] ». Un arrangement a toutefois été trouvé et le
groupe de Gallois, une fois arrivé, s’est dûment installé.

16. Texte original : « wherever a body, however small, of the Anglo-Saxon race had
established itself, they had always finally succeeded in possessing themselves of the
whole country » (Ibid.).
17. Texte original : « the principal objection the Congress had to the establishment
of an English colony in Patagonia was the proximity of our settlement at the Falkland
Islands » : « His Excellency asked me whether Her Majesty’s Government would not
be disposed to take into consideration the possibility of the islands being ceded to the
Argentine Republic, adding that if it were in his power to put forward this prospect,
Congress, he was convinced would put no obstacle in the way of the original contract
with the Welsh committee being carried out » (Ibid.).
214 Ň Trevor Harris

Cet épisode reste encore aujourd’hui très largement inconnu au


Royaume-Uni en dehors du Pays de Galles18, et, dans le contexte de l’ex-
pansion de l’Empire britannique, prend appui sur des fondements assez
amusants. Car les éclaireurs gallois partis en Argentine en 1863 ont fait
leur choix du site sur la foi du récit d’un certain capitaine Fitzroy qui,
le premier, aurait découvert l’embouchure du Chubut, en 183319. Robert
Fitzroy commande alors HMS Beagle qui effectue un long voyage – une
circumnavigation de cinq ans – pendant laquelle sa mission consiste à
explorer et à cartographier les côtes de l’Amérique du Sud, notamment
celles de la Patagonie et de la Terre de Feu. Le Beagle, tout au long de
ce même voyage, compte parmi ses passagers le jeune Charles Robert
Darwin. Le capitaine Fitzroy – géologue averti – avait confié à son nou-
veau compagnon au départ de Plymouth, deux ans plus tôt, un exemplaire
du premier tome des Principes de Géologie (1830) de Charles Lyell. La lec-
ture de cet ouvrage, accompagnée d’une longue réflexion sur l’extinction
de certains grands mammifères, devait faire naître chez Darwin – qui n’a
encore que 21 ans lorsque le Beagle quitte l’Angleterre – sa théorie des
espèces et de l’évolution par voie de sélection naturelle.
C’est ainsi que nos Gallois intrépides, à la recherche de l’endroit idéal
pour fonder leur colonie, prennent appui bien malgré eux sur le travail
d’un agent de l’État britannique : l’agent qui, en l’occurrence, est celui qui
est chargé de conduire en Amérique du Sud la personne dont la théorie
– enfin publiée en 1859 dans De l’Origine des espèces – deviendra « sociale »
au cours des années 1860 et constituera une des pièces maîtresses d’un sys-
tème de représentations mettant justement à mal la « race celte » et autres

18. Cette trace celte en Argentine commence, depuis quelque temps, à soulever un
certain intérêt. L’émission « Excess Baggage » de BBC Radio 4 (27/11/2010) a suivi le
comédien gallois, Matthew Rhys, lors de son périple en Patagonie, retraçant les pas des
premiers colons du Pays de Galles. L’acteur y a rencontré le réalisateur gallois, Marc
Evans, qui était à la recherche de cadres pour un film qu’il préparait sur ces mêmes
pionniers. Dans le film Patagonia (tourné en Patagonie et au Pays de Galles avec un
scénario en espagnol et gallois), sorti en Grande-Bretagne le 3 mars 2011, Rhys incarne
le personnage de Mateo, un Argentin de descendance galloise.
19. « The late Admiral Fitzroy, who surveyed the coast of Patagonia, had reported
that on the River Chupat [sic] there was a locality admirably adapted for a settlement »
(Bourne et Watt, doc. 170, p. 268).
Politique, nation, race Ň 215

« sauvages », et qui conditionne l’ensemble de la mission civilisatrice bri-


tannique pendant la seconde moitié du xixe siècle : moment privilégié de
l’« évolutionnisme », du social-darwinisme élevé pratiquement au rang
d’une philosophie officielle, et qui sera encore de l’ordre de l’évidence
pour un observateur tel que James Bryce cinquante ans plus tard.
À l’instar de dizaines ou de centaines d’autres communautés britan-
niques à travers l’Amérique latine entre la fin des guerres révolutionnaires
et la Première Guerre mondiale, la petite colonie galloise en Patagonie est
un des éléments d’un mouvement migratoire foisonnant de Britanniques à
travers la planète. Dans le contexte de l’Amérique du Sud, le peuplement,
ainsi que le développement des activités économiques – phénomènes acti-
vement encouragés, voire soutenus financièrement par le gouvernement
britannique et par des sections de la classe politique sud-américaine –
relèvent d’une stratégie complexe où l’émergence de certaines des nations
latino-américaines et l’évolution de l’Empire britannique sont deux phé-
nomènes étroitement liés. Car l’« engagement » britannique aux côtés des
armées révolutionnaires avait pour mérite aux yeux des révolutionnaires,
et pour objectif aux yeux du gouvernement britannique, de faire obstruc-
tion aux autres puissances européennes : notamment à toute ambition
espagnole de reprise des anciens territoires coloniaux. Napoléon enfin
défait, empêcher la prise de l’Amérique du Sud par une autre puissance
européenne, c’était écarter le dernier obstacle à la mise en place d’une pax
britannica, d’une « thalassocratie » d’envergure planétaire.
Mais c’était sans compter avec l’essor fulgurant des États-Unis. Si la
perte des colonies américaines en 1783 et l’abolition de la traite négrière
en 1807 avaient déjà mis en branle l’ « orientalisation » de l’Empire britan-
nique, la mise en place de la doctrine Monroe en 1823 devait l’accentuer.
Du point de vue britannique, s’il fallait abandonner l’hémisphère ouest,
autant faire en sorte d’en faciliter la tutelle par le « cousin » américain. La
doctrine Monroe était l’un des instruments privilégiés élaborés pour assu-
rer la réussite de cette politique : invoquée à de nombreuses reprises entre
1823 et la Grande Guerre – parfois contre la Grande-Bretagne, d’ailleurs –
la doctrine était néanmoins tacitement acceptée par celle-ci et son opéra-
216 Ň Trevor Harris

tion, en grande partie, une entreprise anglo-américaine. Le « cosmopoli-


tisme » ou forte pénétration des économies européennes en Amérique du
Sud20 s’est toutefois poursuivie et n’a pas manqué d’alimenter le tellurisme
et le nationalisme culturel d’un Ricardo Rojas, par exemple, qui publie
des ouvrages tels que Cosmopolis en 1908, ou La Restauration nationa-
liste en 1909. En effet, toute une tendance historiographique « depen-
dentista » (notamment, mais pas exclusivement en Amérique du Sud)
devait, plus tard, pointer du doigt le rôle économique britannique (et
américain) comme facteur-clé freinant le développement des économies
de la région. Parmi les aspects les plus critiqués étaient l’« impérialisme »
du libre-échange et la notion de l’empire « informel » 21.
Lorsque James Bryce se rend en Amérique du Sud en 1910, il est déjà
l’archétype du scotus viator victorien : à sa mort, il semblerait que seules les
deux régions polaires aient échappé à son ambitieux programme de voyages.
Historien et juriste de formation, député libéral à partir de 1880, grand admi-
rateur de Gladstone – son chef de file –, Bryce était depuis longtemps un
lecteur avide des récits de Humboldt, ou de ceux de William H. Prescott.
Un premier voyage au Mexique en 1901 ne fait que confirmer son intérêt
pour l’Amérique latine. Il est donc tout à fait logique, lorsque Bryce est
nommé ambassadeur britannique à Washington en 1907, qu’il entreprenne
au cours de son ambassade un long voyage en Amérique du Sud.

20. À la veille de la Grande Guerre, un quart des importations en Amérique latine


proviennent de la Grande-Bretagne. Cf. Bourne et Watt, préface (xv).
21. Thèse notamment défendue par deux historiens britanniques. Cf. John Gallagher
et Ronald Robinson, « The Imperialism of Free Trade », The Economic History Review,
Second Series, vol. VI, no 1, 1953. Mais ces concepts ont cependant été très discutés.
Par exemple, si, à la veille de la Grande Guerre, un quart des importations argentines
provenaient de Grande-Bretagne, il était également vrai (selon les statistiques officielles
argentines) que le volume et la valeur des exportations argentines vers la Grande-Bre-
tagne entre 1880 et 1911 avaient progressé par un facteur de cinq. Cf. l’article de Thomp-
son : « Writers like Ricardo Rojas worked to instil a sense of argentinidad or natio-
nal identity. But in the end the words “imperialism” or “hegemony” as used by such
Argentines should be seen as political tools employed by forces in Argentina seeking
to challenge the established social and economic order. They tell us much more about
the nature of political rifts developing within the Argentine than they do about the true
nature of Anglo-Argentine relations before 1914 » (434). Ou cf. Rory Miller (60-66).
Politique, nation, race Ň 217

L’idéaliste qui dans sa jeunesse avait failli se battre aux côtés de Garibaldi
en Sicile en 1860, qui avait plus tard vigoureusement fait campagne contre
les exactions ottomanes en Arménie et même fondé un comité anglo-
arménien en 1879, et qui avait apporté un soutien constant au mouvement en
faveur de l’autonomie pour l’Irlande, emmène avec lui en Amérique du Sud
ses convictions de toujours concernant l’importance de la non-ingérence
dans les affaires de ces jeunes nations. Mais l’éthique non-conformiste
comportant les contradictions que nous avons déjà relevées, Bryce conserve
une optique qui reste celle de l’« évolutionniste ». En observant les peuples
et les nations qu’il trouve au cours de ce long déplacement, il formule une
position qui semble cristalliser à la fois les espoirs et les anxiétés (à l’égard
du devenir de l’empire) du Parti libéral, voire même d’une bonne part de
l’élite politique britannique en ce début de xxe siècle.
Bryce publie Amérique du Sud : observations et impressions22, rédigé à l’is-
sue du voyage – quatre mois à la fin de 1910, et quelque 27 000 kilomètres
parcourus à travers le Panama, le Pérou, la Bolivie, le Chili, l’Argentine,
l’Uruguay, et le Brésil. Bryce ne fait, dit-il, que suggérer à son lecteur
des pistes de réflexion que d’autres que lui devront développer. Sa posi-
tion est toutefois très claire. C’est l’action cumulative de la géographie, dit
Bryce, de l’ethnicité et de l’histoire qui a créé ces nouvelles nations. Dans
un langage qui porte l’empreinte évidente du déterminisme biologique
qui caractérisait le débat sur le nationalisme en Grande-Bretagne à cette
époque – aussi bien à gauche qu’à droite, d’ailleurs – Bryce souligne la pré-
sence d’une hiérarchie naturelle parmi les nouvelles nations d’Amérique
latine, affirmant, par exemple, que selon la région dont il s’agit « le sang
natif est de qualité variable » (433). Ce sang est, en plus, versé en quantité
différente dans les veines des enfants de race mixte, produisant des peuples
« de type mental et de type moral » (443) différents, des civilisés et des
arriérés. Ces nations sont, qui plus est, « intellectuellement jeunes » (437),
toujours malléables. Ne rentrent à aucun moment dans son raisonnement
sur l’émergence de ces nations les tribus indiennes natives qui ne sont,
pour Bryce, que des traces d’un « monde de sauvagerie, de barbarisme et
de semi-civilisation » (453). Bryce ne s’y intéresse que dans la mesure où ce
monde a été greffé sur la souche européenne. Il n’y a pas, pour Bryce, de

22. South America: Observations and Impressions, Londres, Macmillan, 1912.


218 Ň Trevor Harris

« question indienne » (570) en Amérique du Sud en 1912, ni de « question


de couleur » (573) : les Indiens sont « à l’intérieur de la nation, mais n’en
sont pas » (574), tout simplement. Mais cette situation, à l’avenir, dit Bryce,
doit nécessairement évoluer tant le phénomène de mélange est en cours.
Et s’il y a des cas où « la masse ignorante a tiré le tout vers le bas » (575), il
n’est pas certain que cette tendance sera répétée ou confirmée à l’avenir :
« Le bourgeon s’éclot – écrit-il – même si sa forme précise et la couleur de
ses pétales ne sont pas encore visibles » (426).
Ce qui frappe Bryce par dessus tout est l’extrême rapidité de ce pro-
cessus de construction des nations en Amérique du Sud : il fait remarquer
qu’en moins d’un siècle une gigantesque masse territoriale indifférenciée
a cédé le pas à seize républiques distinctes. « Il est pratiquement certain
– écrit-il – que rien de tel ne puisse survenir de nouveau, autant d’entités
nationales nouvelles survenant sur un territoire aussi grand sur un laps
de temps aussi court » (427). L’Amérique du Sud toute entière constitue,
pour ainsi dire, un vaste laboratoire où l’anthropologue et le sociologue
européens peuvent assister en direct à l’éclosion de nouvelles nations. Si
cette évolution accélérée a donné lieu, tout naturellement aux yeux de
Bryce, à une hiérarchie, « des races, ayant des caractères différents, ayant
progressé vers le haut à des degrés différents » (452), il reste néanmoins
assez optimiste quant au cours qu’elle pourra suivre.
Bryce, en effet, occupe une position paradigmatique pour ce qui est,
d’abord, du devenir de l’Empire britannique au moment de la Première
Guerre mondiale ; ensuite, pour la nature de la relation entre la Grande-
Bretagne et le continent sud-américain ; et par conséquent, enfin, pour
le caractère de la future relation entre ce continent et les États-Unis, qui
sont les vrais vainqueurs – géopolitiques et économiques – de la Grande
Guerre. Bryce n’a jamais abandonné sa conviction qu’une alliance anglo-
américaine (virtuelle ou réelle) était la meilleure solution pour amener
les nations de l’Amérique latine vers la « démocratie moderne » (titre du
dernier ouvrage de Bryce)23. En dépit de ses racines celtes, ou peut-être
à causes d’elles – Bryce est né en Irlande du Nord, d’une famille d’ori-
gine écossaise presbytérienne –, il restera toujours un « Anglo-Saxon »

23. Paru en 1921.


Politique, nation, race Ň 219

et grand américanophile24. Pourtant, il est évident qu’à la fin de son


ambassade aux États-Unis, en 1913, le doute le gagne (dans le contexte
d’une situation difficile au Mexique) quant à l’aptitude des Américains
à accompagner convenablement la transition sud-américaine vers la
démocratie. Peu de temps après la publication de ses « observations et
impressions », et quelques jours seulement avant de quitter ses fonctions
à Washington, Bryce écrit à Woodrow Wilson, alors que le président
est sur le point d’envoyer une force d’intervention contre le régime de
Huerta : « Je peux difficilement me représenter un plus grand malheur
pour les États-Unis que celui qui consisterait à mettre en place un gou-
vernement qu’il faudrait ensuite entretenir, ou à devenir directement
responsable pour un pays sud-américain »25. Au vu du comportement
politique des États-Unis envers l’Amérique latine, notamment au cours
du xxe siècle, l’ironie de cette remarque est évidente.
Le déclin relatif de la Grande-Bretagne par rapport aux États-Unis
à partir des années 1870, situation qui devait s’intensifier en raison de la
Grande Guerre, met fin à toute ambition libérale, à l’intérieur comme à
l’extérieur, rendant définitivement caduque la vision anglo-américaine de
Bryce concernant l’avenir du continent sud-américain. L’implosion du
Parti libéral britannique à partir des élections de 1918, et son incapacité
manifeste à s’adapter aux conditions imposées par la démocratie populaire
qu’il avait pourtant œuvré à mettre en place, ne peuvent manquer de faire
des commentaires de Bryce un discours décalé et dépassé en 1912 déjà,
par rapport aux événements qui se succèdent en Europe. Nous sommes
tout à fait autorisés à être très dubitatifs quant à la pertinence de l’ap-
proche de Bryce, tant elle est empreinte d’un conservatisme social et d’un
paternalisme évolutionniste. Elle n’en est pas moins intéressante pour
cela en ce qui concerne l’histoire des relations entre la Grande-Bretagne
et l’Amérique du Sud, et la part « anglo-saxonne » dans la construction

24. Cf. l’article de Morton Keller (1988), “James Bryce and America”, The Wilson
Quarterly, vol. 12, no 4 (86-95).
25. Texte original : « I can hardly think of any greater misfortune for the United
States than to be obliged to set up a Government which it would have to maintain, or
to become directly responsible for the administration of any South American country »
(lettre de Bryce à Woodrow Wilson, 19 décembre 1913, citée dans H.A.L. Fisher, Jame
Bryce, vol 2, New York, Macmillan, 1927 [44]).
220 Ň Trevor Harris

d’imaginaires de l’identité de « cette section peu connue du continent


américain ». Pour cette raison, l’œuvre de Bryce, son emprise à l’intérieur
de l’élite politique britannique et sa réception dans le continent sud-amé-
ricain, méritent d’être étudiées de manière plus ample.

Le caractère particulier du système politique britannique est tel que le


conservatisme du libéral qu’était Bryce n’a d’égal que le libéralisme – qu’il
soit à l’ancienne ou préfixé « néo » – du Parti conservateur. Pour pré-
tendre, sur fond de crise, à une part de l’activité économique déclenchée
par l’émergence du BRICS, il convient donc, entre autres, de profiter
du bicentenaire des révolutions sud-américaines et réactiver d’anciennes
sources de revenu : en Amérique latine moins de 1 % des importations
proviennent du Royaume-Uni en 2010. Pour donner le « la », le ministre
des Affaires étrangères britannique, le 9 novembre 2010, prononce à
Canning House un discours intitulé « Britain and Latin America: histo-
ric friends, future partners » (que l’on pouvait écouter pour la modique
somme de 25 livres sterling).
Leopoldo Múnera Ruiz
Universidad Nacional de Colombia,
TEOPOCO, Bogotá
Imaginarios del Estado en
la construcción de la nación
en la Nueva Granada
entre 1810 y 1819

Presentación

Entre 1810 y 1819 los imaginarios sociales1 del Estado alrededor de la


construcción de la nación en la Nueva Granada fueron alimentados por
afluentes muy diversos. La posibilidad de crear una organización y una
comunidad políticas nuevas sobre las ruinas de la administración española
en crisis llevó a los criollos a recurrir a todo su acervo cultural con fines
eminentemente prácticos. Las ideas monárquicas o republicanas, federa-
listas o centralistas, democráticas o aristocráticas hicieron parte de una

1. Comprendo el imaginario social, de acuerdo con Castoriadis, como un magma de


significaciones imaginarias, cuya función caracteriza de la manera siguiente : « Toute
société jusqu’ici a essayé de donner une réponse a quelques questions fondamentales :
qui sommes-nous, comme collectivité ? que sommes-nous, les uns pour les autres ? où
et dans quoi sommes-nous ? que voulons-nous, que désirons-nous, qu’est-ce qui nous
manque ? La société doit définir son “identité” ; son articulation ; le monde, ses rap-
ports à lui et aux objets qu’il contient ; ses besoins et ses désirs. Sans la “réponse” à ces
“questions”, sans ces “définitions”, il n’y a pas de monde humain, pas de société et pas
de culture – car tout resterait chaos indifférencié. Le rôle des significations imaginaires
est de fournir une réponse à ces questions, réponse que, de toute évidence, ni la “réalité”
ni la “rationalité” ne peuvent fournir[…] » (Castoriadis 1975 : 221).
222 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

mixtura sin precedentes en la formación estatal. La Constitución de Cun-


dinamarca de 1811, la defensa del sistema federativo por parte de Miguel
de Pombo y el ideario de Bolívar, escogidos para desarrollar el presente
texto, ilustran una parte representativa de esa gama variada de signifi-
caciones históricas. En la Constitución de 1811 puede observarse como
se asume la transición entre la monarquía y la república mediante una
suerte de imaginario mestizo que intenta mantener el equilibrio de las
fuerzas políticas criollas, sin sacrificar el ingreso a los nuevos tiempos y
preservando la centralidad política de la antigua capital virreinal. El texto
de Miguel de Pombo estructura el sistema federativo como la esencia, la
forma connatural, de un Estado que debe ser formado desde la diversi-
dad regional de las provincias. El ideario de Bolívar, en reacción contra
el federalismo previo, intenta aportar los elementos para la formación de
una nación fuerte en el ámbito internacional, desde un Estado centrali-
zado. Mediante el seguimiento de estos tres afluentes de los imaginarios
sociales sobre el Estado se puede constatar la permanente tensión, que
se mantiene hasta nuestros días, entre la heterogeneidad social y terri-
torial de las regiones y la homogeneidad política que intenta implantar
el gobierno central. Pero también, la existencia de formas diferentes de
imaginarse la formación de la nación : desde las provincias y la diversidad,
alrededor de un centro político preexistente o de uno por construir simul-
táneamente con lo nacional, o desde un sujeto privilegiado y único. El
Estado central. El conflicto alrededor de estas significaciones imaginarias
signaría la vida política colombiana del siglo xix.

La constitución de cundinamarca
de 1811 o el imaginario mestizo
La Constitución de Cundinamarca, sancionada el 30 de marzo de 1811
y promulgada el 4 de abril del mismo año, reúne en un mismo texto la
mixtura entre el antiguo régimen y la modernidad política que caracteriza
el imaginario sobre el Estado en la Nueva Granada entre la primera y la
segunda independencia. Además, refleja la forma como las élites criollas
interpretaban y utilizaban diferentes corrientes del pensamiento occiden-
tal con fines prácticos, para comenzar a construir la nación desde proyec-
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 223

tos políticos diversos y con frecuencia teóricamente incompatibles. Más


que la coherencia doctrinal, los criollos ilustrados2 buscaban legitimar la
creación de un nuevo Estado, ante el doble vacío político y jurídico dejado
por las Abdicaciones de Bayona de 1808 : la vacatio regis, la ausencia del
monarca como autoridad central legítima en todo el reino de España,
y la vacatio legis local, a partir del momento en que « los funcionarios,
siendo formalmente de nombramiento regio, no tuvieron ya una autori-
dad reconocida » (Annino 2003 : 161). Sin embargo, los referentes sociales
para obtener el reconocimiento de las formas de organización política
destinadas a estructurar la nueva nación eran muy heterogéneos y exigían
un difícil equilibrio para no causar una fragmentación precoz entre los
partidarios del rey, los defensores de las juntas de gobierno y los promo-
tores de la independencia total, como lo reflejan las actas del serenísimo
Colegio Constituyente y Electoral de la provincia de Cundinamarca (Colegio
Constituyente y Electoral de Cundinamarca, 1811).
Dentro de la historiografía sobre Colombia e Hispanoamérica, la
Constitución de Cundinamarca ha sido tipificada como monárquica o,
cuando se requiere mayor precisión, como monárquico-republicana,
tomando como criterio para dicha clasificación la forma de gobierno que

2. Con posterioridad al arresto de José María Carbonell, Manuel García y José


Eduardo Pontón, el 15 de agosto de 1810, y de la disolución de la « Junta Popular » que
lideraban, casi un mes después de la instalación de la Junta Suprema de Santafé, la élite
criolla impuso su hegemonía política en los organismos del gobierno provisional (Ate-
hortúa Cruz, 2010 : 81-86). Los vocales de la Junta Suprema habían prestado en 1810 el
siguiente juramento que atestiguaba su fidelidad al Rey, el cual permite comprender los
cambios que implicó la Constitución de Cundinamarca de 1811 : « Puesta la mano sobre
los Santos Evangelios y la otra formando la señal de la cruz, a presencia de Jesucristo
Crucificado, dijeron : juramos por el Dios que existe en el Cielo, cuya imagen está pre-
sente y cuyas sagradas y adorables máximas contiene este libro, cumplir religiosamente
la Constitución y voluntad del pueblo expresada en esta acta, acerca de la forma del
Gobierno provisional que ha instalado ; derramar hasta la última gota de nuestra sangre
por defender nuestra sagrada Religión C. A. R., nuestro amadísimo Monarca don
Fernando VII y la libertad de la Patria ; conservar la libertad e independencia de este
Reino en los términos acordados ; trabajar con infatigable celo para formar la Consti-
tución bajo los puntos acordados, y en una palabra, cuanto conduzca a la felicidad de
la Patria », Acta de la Independencia, consultada en : http://www.banrepcultural.org/
blaavirtual/historia/julio20/sec3.htm el 23 de octubre de 2010.
224 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

se estableció en su articulado. Incluso se ha afirmado que el giro hacia una


perspectiva republicana obedeció a factores exógenos a la Nueva Granada :

El caso de la Nueva Granada es aún más singular por lo precoz y


explícito de las referencias republicanas. Después de una primera
ola de constituciones de estados o provincias, en 1810 y principios
de 1811, en que el régimen político es claramente monárquico, hacia
fines de este último año el régimen político empieza a ser definido
explícitamente como republicano, como si la declaración de inde-
pendencia de Venezuela y la ruptura moral con la España penin-
sular, provocada por el rechazo de la mediación inglesa por parte
de las Cortes de Cádiz, hubiera significado un giro en la manera de
concebir el régimen político. (Guerra 2000 : 261)

No obstante, un análisis detallado del texto constitucional, que refleja


con precisión el equilibrio político al que llegaron los colegiados de Cun-
dinamarca, lleva a enriquecer la comprensión de la norma fundamental
material de 1811 como parte de un discurso, una práctica política de arti-
culación, y un imaginario social que con muchos avatares va a encarnarse
parcialmente en el Estado y la nación colombianos.
Desde el encabezado del decreto de promulgación de la Constitución
de Cundinamarca de 1811 se evidencia la connotación doble, republicana y
monárquica, que los colegiados le dieron al texto, mediante el cual inten-
taban instituir una primera forma de organización política en la provincia
que había contenido a la capital virreinal :

Don Fernando VII, por la gracia de Dios y por la voluntad y consenti-


miento del pueblo, legítima y constitucionalmente representado, Rey
de los cundinamarqueses, etc., y a su Real nombre, don Jorge Tadeo
Lozano, Presidente constitucional del Estado de Cundinamarca, a
todos los moradores estantes y habitantes en él. Sabed : que reunido
por medio de representantes libre, pacífica y legalmente el pueblo
soberano que la habita, en esta capital de Santafé de Bogotá, con el
fin de acordar la forma de gobierno que considerase más propia para
hacer la felicidad pública ; usando de la facultad que concedió Dios
al hombre de reunirse en sociedad con sus semejantes, bajo pactos y
condiciones que le afiancen el goce y la conservación de los sagrados
e imprescriptibles derechos de libertad, seguridad y propiedad ; ha
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 225

dictado, convenido y sancionado las leyes fundamentales del Estado


o Código constitucional que se ha publicado por medio de la im-
prenta. (Pombo y Guerra 1986 : 309)

Los elementos pactistas3 de la Constitución permiten que ella se adopte


a nombre del Rey, invocando la gracia de Dios y el consentimiento del
pueblo, pero tomando como fundamento la soberanía popular y no la
majestad del monarca. De acuerdo con María Teresa Calderón y Clément
Thibaud, « la soberanía “moderna” se basa en la noción de igualdad » al ser
un « poder que homogeneiza – sujetos y lugares – », mientras la majestad
del antiguo régimen es un « principio de distribución diferenciada de prer-
rogativas y honores, un dispositivo agregativo y segregativo de cuerpos y
territorios articulados según una referencia al más allá divino » (Calderón y
Thibaud 2010 : 42). En 1811, en virtud del discurso normativo, el presidente
constitucional del Estado de Cundinamarca, nombrado por el « pueblo
soberano », actúa como un agente oficioso del monarca ausente y no como
su representante, pues no podía hacerlo, al no mediar la aquiescencia del
Rey que estaba cautivo. Sin embargo, los colegiados criollos, no « pare-
cen incapaces de librarse del paradigma del orden de majestad », ni giran
« desesperadamente » hacia el pueblo, entendido como la « nueva comu-
nidad de ciudadanos », para buscar un « poder superior alterno », como si
estuvieran refundidos en su propio imaginario (Thibaud y Calderón 2006 :
390). Por el contrario, asumen discursivamente la soberanía del pueblo
en su especificidad y la colocan por encima de la majestad real. En este
caso no se trata simplemente de una soberanía revertida y pactista, aunque
también recurren a ella en el artículo 1° (Título I) de la Constitución, sino
de una soberanía moderna y contractualista, destinada a garantizar el goce
y la conservación de los «sagrados derechos del hombre y ciudadano», de
acuerdo con el orden de enunciación contenido en la Declaración francesa

3. De acuerdo con la lógica pactista de las soberanías plurales y comunitarias : los


pactos diferenciados, particularizados y jerarquizados entre los diferentes cuerpos, que
actúan como comunidades y no como asociaciones de individuos, y entre éstos y el Rey,
funcionan dentro de una pirámide en la cual el monarca no es « una potestad unificada,
absoluta, no limitada por nadie y de la cual procede toda autoridad », como el soberano
moderno, sino el cuerpo superior y la última instancia dentro de los mecanismos de
justicia-arbitraje (Guerra 1998 : 131).
226 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

de 1795 : libertad, seguridad y propiedad, pero prescindiendo de la igualdad


que debería haber ido en segundo lugar.
Los primeros seis artículos del Título I de la Constitución establecen las
líneas fundamentales de una monarquía constitucional en la que se realiza
la mezcla entre la majestad y la soberanía, se proclama la garantía de los
« derechos imprescriptibles del hombre y del ciudadano », forma republi-
cana y profana de lo sagrado, y se levantan las « barreras contra el despo-
tismo ». El reconocimiento constitucional a Fernando VII y a la Religión
Católica, Apostólica y Romana como única verdadera, va acompañado por
una división de poderes de corte republicano, con un desbalance hacia el
ejecutivo, al que le conceden poder de veto frente al legislativo. Empero, el
artículo 6° empieza a morigerar el principio monárquico, pues contempla
que en « defecto del Rey », el ejercicio del poder ejecutivo « lo obtiene el
Presidente de la Representación Nacional, asociado de dos consejeros y
bajo la responsabilidad del mismo Presidente » (Pombo y Guerra 1986 : 311).
El Título III dedicado a La Corona termina de limitar el poder del
monarca, pues consagra una serie de condiciones para su ejercicio que
resultaban indignantes para el Rey español y que la mayoría de los cole-
giados sabían irrealizables. El artículo 2° dispone que las infracciones
cometidas contra la Constitución por parte del Rey, « sin previa revi-
sión y consentimiento de la Representación Nacional », compuesta por
éste y por los cuatro poderes (ejecutivo, legislativo, judicial y de censura),
« deberá mirase como renuncia a la Corona », lo mismo que el matri-
monio del monarca sin el consentimiento y la aprobación previos por
parte de la Representación Nacional, de acuerdo con lo dictaminado por
el artículo 9°. La unión con otras Coronas del antiguo imperio español
es permitida (artículos 10° a 11°), siempre y cuando éstas hayan adoptado
un gobierno representativo y en la reunión del cuerpo de diputados la
representación de cada Estado sea igual y proporcional. Finalmente, de
acuerdo con el artículo 12°, el ejercicio del « alto Poder Ejecutivo » por
parte del Rey en la Provincia de Cundinamarca queda condicionado a
su residencia permanente en ella ; en caso contrario, pasaría a manos del
Presidente de la Representación Nacional (Pombo y Guerra 1986 : 318).
En esta aparente confusión ideológica y conceptual entre soberanía y
majestad, y entre monarquía y república, hay más bien una suerte de imagi-
nario mestizo que se forma en la despreocupación por guardar la coherencia
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 227

lógica con respecto a las corrientes de pensamiento occidentales, pues su


objetivo es la formación de un Estado y una nación que tenga el recono-
cimiento de la mayoría de los criollos ilustrados de Cundinamarca y de la
población en general. La racionalidad política queda supeditada a un ima-
ginario social en proceso de definición, en medio de las incertidumbres y
oportunidades generadas por la crisis política de la Monarquía Española y de
un orden económico y social con grandes ataduras con respecto al existente
durante el Virreinato. El principio jerárquico de la majestad es totalmente
trastocado, pues el Rey es sometido a un mandato constitucional proferido
por el pueblo soberano, que sólo puede ser transgredido con la autoriza-
ción de los representantes elegidos por los ciudadanos ; así la ciudadanía sea
restringida en función del sexo, la propiedad, la cordura, la independencia
económica, la libertad, es decir, limitada a los hombres considerados como
virtuosos4, dentro de la lógica de lo público-político clásico5.

4. « Muchos de los actores formuladores de la nación, creyeron que para obtener el


funcionamiento más perfecto de dicha unión, para lograr avances significativos que se
revelaran en las condiciones económicas y culturales del país, se requería que dichos ciu-
dadanos fueran ideales y virtuosos, connotaciones por las cuales no todos los residentes
tenían una inmediata representación como ciudadanos. De acuerdo a esta fórmula,
una buena parte de los habitantes debían aprender cuál era el comportamiento ideal y se
pusieron en marcha campañas para lograr su extensión en todos los residentes, esto es,
campañas educativas y campañas de intervención en la vida privada e íntima de los suje-
tos para con ellas vigilar y castigar comportamientos que eran considerados malsanos o
desviados » (Rodríguez Sánchez 2009 : 130).
5. « Durante la independencia, tanto en la primera como en la segunda, y en buena parte
del siglo xix, este tipo de representación propio de los reinos americanos de España, mutó
hacia un proceso clásico de formación de lo público-político, similar al modelo de la polis
griega estudiado por Hannah Arendt. En el seno de la mayoría de las constituciones de
inspiración moderna, se estableció que sólo los hombres libres podían participar activa-
mente en las elecciones, es decir, los varones cabeza de familia que eran propietarios o
tenían resueltas sus necesidades materiales, gracias a un trabajo, oficio o profesión inde-
pendientes. Esta fórmula política estaba destinada a excluir de los procesos electorales y
de la adopción de las decisiones colectivamente vinculantes, a los miembros de las castas,
estamentos o clases sociales que fueran dependientes, asalariados, o desempleados, y a
equipararlos con los hombres considerados como incapaces políticos : los esclavos, los
vagos, los delincuentes, los denominados discapacitados mentales, algunos de los físicos
y, hasta con los separados sin justa causa » (Múnera Ruiz 2009 : 29-30).
228 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

El Título II mantiene la religión católica, apostólica y romana como


el referente social fundamental de la legitimidad política y la eleva a la
condición de religión de Estado, excluyendo cualquier otro «culto público
o privado». En concordancia con la proclamación de esta fe oficial, se
manifiesta la intención de firmar un Concordato con el Vaticano para
continuar con el patronato que el «gobierno tiene sobre las iglesias de
estos dominios». De igual manera, la Constitución contempla una gené-
rica separación entre el poder civil y el eclesiástico en lo relacionado con
las funciones públicas y de culto. Independientemente del paradigma de
la majestad, lo sagrado conserva su lugar como fundamento trascendente
del poder político depositado en el pueblo. No obstante, es mezclado con
los principios profanos de los derechos y deberes del hombre y del ciuda-
dano en una versión que en los Títulos XII y XIII combina los postulados
de la ilustración y la Revolución Francesa, en su versión más conserva-
dora, la termidoriana, con los de la escolástica española6.
Las élites criollas, y en general los criollos, no estaban atados por la
dinámica del proceso social de la independencia a ninguna concepción
pura del Estado o de sus elementos, como había sucedido en los conflic-
tos sociales europeos ; por el contrario, los mezclaban sin ninguna reserva
como herramientas útiles para la construcción de una institucionalidad
política nueva, que correspondiera al análisis y la percepción que tenían de
la sociedad en la Nueva Granada y al balance que hacían de las consecuen-
cias que esas ideas habían tenido sobre la vida política en la antigüedad,
las sociedades europeas o los Estados Unidos. En tal medida, los cole-
giados de Cundinamarca no eran receptores pasivos de teorías foráneas,
sino sujetos activos de una mixtura creadora, a partir de la cual intentaban
estructurar, en medio de las relaciones de poder en la que estaban inmer-
sos, los imaginarios sociales que les permitían responder a la pregunta por
el tipo de organización política que deseaban instituir. Frente a la contin-
gencia de lo nuevo se borraban para ellos los límites tajantes de conceptos,
ideas o percepciones producidas en contextos de absoluta polarización
social y política. Por eso, como lo esbozó Germán Colmenares, en los
imaginarios, tanto de las élites como del «pueblo», lo sagrado y lo profano

6. Leopoldo Uprimny hizo un análisis detallado de los elementos escolásticos en estos


títulos de la Constitución de 1811 (Uprimny 1954 : 130-134).
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 229

eran susceptibles de ser mezclados dentro de diferentes combinaciones,


aunque en sus ámbitos de producción simbólica y en el régimen de la
Corona estuvieran separados por una dicotomía insalvable7.
Con la noción de soberanía y con sus connotaciones ligadas al antiguo
régimen y a la modernidad política, sucedía lo mismo que con lo sagrado
y lo profano : dentro del imaginario de los criollos ilustrados estaban ubi-
cadas y mezcladas en el pluriverso político de una nación programática,
proyectada para ser construida, que no existía aún como comunidad polí-
tica del Estado (Uribe de Hincapié y Álvarez 1987 : p. 68). Sus promotores
pretendían darle a la soberanía nacional una unidad desde los fragmentos
constituidos por ciudades y provincias, pues todavía no existía el universo
político de un Estado-Nacional dentro del pluriverso político internacio-
nal8. Por tal razón, la soberanía era acumulativa, tenía la posibilidad de

7. Esta mixtura se conservó durante todo el siglo xix en la política colombiana : « El
sistema político colonial estaba dotado de una integridad que encadenaba las relaciones
sociales y el orden político a una doctrina uniforme. Después de la revolución, las élites
buscaron eliminar la impronta religiosa de la construcción política, pero pretendieron al
mismo tiempo conservar el orden social que se apoyaba en esa impronta. A la inversa,
los instintos populares confiaban en preservar los contenidos culturales de su tradición
religiosa pero beneficiándose de las promesas contenidas en el nuevo credo político. El
problema de las élites consistía en ejercer un efectivo control social que se confiaba a una
ley cuya justificación filosófica reposaba en la hipótesis profana de un orden puramente
racional para la vida política » (Colmenares 1990).
8. Carl Schmitt describe la naturaleza del pluriverso con respecto a los Estados
modernos en el ámbito interestatal : « Del rasgo conceptual de lo político deriva el
pluralismo en el mundo de los Estados. La unidad política presupone la posibilidad
real del enemigo y con ella la existencia simultánea de otras unidades políticas. De ahí
que, mientras haya sobre la tierra un Estado, habrá también otros, y no puede haber un
“Estado” mundial que abarque toda la tierra y a toda la humanidad. El mundo político
es un pluriverso, no un universo. En consecuencia, toda teoría del Estado es pluralista,
si bien esto posee aquí un sentido diferente del de la teoría pluralista intraestatal comen-
tada más arriba. Por su esencia la unidad política no puede ser universal en el sentido
de una unidad que comprendiese el conjunto de la humanidad y de la tierra. Y si la
totalidad de los diversos pueblos, religiones, clases sociales y grupos humanos en gene-
ral llegara a unirse y a acordarse hasta el extremo que hiciese imposible e impensable
una lucha entre ellos, si en el seno de un imperio que abarque toda la tierra se hiciese
efectivamente imposible e impensable para todo tiempo una guerra civil ; si, en conse-
cuencia, desapareciese hasta la eventualidad de la distinción entre amigo y enemigo,
en tal caso lo que habría sería una acepción del mundo, una cultura, una civilización,
230 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

pasar de las unidades básicas, constituidas por las provincias y los pueblos,
a una unidad superior vista como Estado central, federación o confedera-
ción, e incluso contenía la expectativa de insertarse en un universo político
mayor como la Corona Española o la evanescente república americana.
Los constituyentes de 1811 ilustran con claridad esta soberanía acumu-
lativa9 y la convierten en programática, al consagrar en el artículo 19° del
Título I que la « deseada unión de todas las provincias que antes com-
ponían el Virreinato de Santafé y de las demás de la Tierra Firme […]
comprendidas entre el mar del Sur, y el Océano Atlántico, el río Amazo-
nas u el Istmo de Panamá » y llaman a la celebración de un « Congreso
Nacional compuesto por todos los representantes que envíen las expresa-
das provincias, adoptando para su justa proporción la base, o de territorio
o de población, o cualquiera otra que el mismo estime oportuna ». No
obstante, Cundinamarca, como sede de la antigua capital virreinal, hace
la propuesta para que las otras provincias se « agreguen » a la asociación
creada por la Constitución de 1811. De conformidad con el artículo 20°,
los colegiados se muestran dispuestos a dimitir de los derechos y prerro-
gativas relativos a la « íntima relación de la totalidad de las provincias de
este Reino » y se reservan « la soberanía en toda su plenitud para las cosas
y casos de la provincia en particular, y el derecho a negociar o tratar con
las otras provincias o con otros Estados » (Pombo y Guerra 1986 : 314). Es
decir, se abren a la posibilidad de un sistema federativo donde la nación se
construya desde la diversidad de las provincias, siempre y cuando adopten
como centro a Santafé. Con esta misma lógica, el artículo 11 de Título III
contempla la unión con las otras « Coronas de las que componían el Impe-
rio español », pero en este caso, más virtual o eventual que programático,
la soberanía acumulativa está destinada a coexistir con el paradigma de la

una economía, una moral, un derecho, un arte, un ocio, etc., químicamente libres de
política, pero no habría ni política, ni Estado » (Schmitt 2002 : 82-83).
9. Calderón y Thibaud denominan esta soberanía como « suficiente », es decir, como
«potestad plena pero relativa dada la permanente disposición de la comunidad política
a anexarse a otras comunidades » y consideran que «retoma el lenguaje de la soberanía
moderna pero lo articula a la estructura del orden de majestad y lo refiere ahora a los
pueblos » (Calderón y Thibaud 2010 : 105). Sin embargo, el carácter acumulativo de estas
soberanías se derivaba precisamente de la insuficiencia que sus defensores veían en ella
para construir una nación granadina o española.
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 231

majestad, moderado en función de la igualdad plena entre los asociados


y de la limitación constitucional del poder del Rey. La necesidad de la
acumulación de soberanías residía en la conciencia clara que tenían los
colegiados, y en general los criollos ilustrados, de la distancia entre los
Estados-Provinciales, o de los pueblos, recién creados y el Estado-Nacio-
nal. Este último implicaba para ellos la unificación de comunidades y aso-
ciaciones políticas diversas sobre la base de lo cultural e históricamente
compartido. Tal unificación la veían necesaria por el carácter inevitable de
la inserción en un pluriverso internacional del cual hacía parte la Corona
española. Si el Estado resultaba indispensable como un elemento esencial
de la construcción de la nación, la nación resultaba indispensable como un
elemento esencial de la afirmación externa del Estado10.
Como se puede observar, incluso en una constitución como la de la
1811, que ha sido considerada como monárquica y atada a las concepciones
políticas del antiguo régimen, y que ha servido para negar o relativizar
los procesos internos que se estaban viviendo en la Nueva Granada a raíz
de la crisis de la monarquía española, el imaginario del Estado estaba
estrechamente vinculado con el de la construcción de una nueva nación
a partir de la soberanías originarias de los pueblos. Aunque en las consti-
tuciones de otras provincias de la Nueva Granada no hay estipulaciones
tan claras a este respecto como en la de Cundinamarca de 1811, el Acta de
las Provincias Unidas de la Nueva Granada, firmada siete meses después,
el 27 de noviembre de 1811, por los diputados de Antioquia, Cartagena,
Neiva, Pamplona y Tunja, no deja lugar a dudas sobre la función que se le
asignaba a los Estados-Provinciales y al Nacional en la construcción pro-
gramática de la Nación, así existieran proyectos tan diversos como el de

10. Los sucesos de los años posteriores confirmarían la percepción que tenían los cole-
giados de 1811, pero, paradójicamente, Cundinamarca fue vista por el Congreso de las
Provincias Unidas como el impedimento para construir una nación que le diera al Estado
su existencia externa : « Fernando VII regresó al trono en marzo de 1814. Una nueva nece-
sidad exterior, la declaración de la independencia, imponía ahora la necesidad de confor-
mar una sola nación neogranadina […] La existencia de este cuerpo de nación permitiría
en ese sentido la existencia como “Estado” en el escenario internacional. Como vimos, el
Congreso no gozaba de la exclusividad de la soberanía frente al exterior, por lo tanto no
podría representar a la Nueva Granada como una nación, pues ella aparecía incontesta-
blemente dividida a causa de la separación de su centro, su capital. Por esto el Congreso
acusó al Estado de Cundinamarca de “considerarse una nación extraña” ».
232 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

Cartagena, en el que los artesanos zambos y mulatos fueron protagonistas


(Múnera 2008), y el de Cundinamarca, en el que los artesanos y otros
sectores del « pueblo » fueron subordinados a las élites, en los albores del
proceso que llevó a la primera independencia (Atehortúa 2010).
El preámbulo del Acta resume el imaginario de las provincias opuestas
a la hegemonía política que se intentaba imponer desde Santafé :

Nos los representantes de las provincias de la Nueva Granada que


abajo se expresarán, convenidos en virtud de los plenos poderes
con que al efecto hemos sido autorizados por nuestras respectivas
provincias, y que previa y mutuamente hemos reconocido y califi-
cado, considerando la larga serie de sucesos ocurridos en la penín-
sula de España, nuestra antigua metrópoli, desde su ocupación por
las armas del emperador de los franceses Napoleón Bonaparte ; las
nuevas y varias formas de gobierno que entretanto y rápidamente se
han sucedido unas a otras, sin que ninguna de ellas haya sido capaz
de salvar la nación ; el aniquilamiento de sus recursos cada día más
exhaustos, en términos que la prudencia humana no puede esperar
un buen fin ; y últimamente los derechos indisputables que tiene el
gran pueblo de estas provincias, como todos los demás del universo,
para mirar por su propia conservación, y darse para ella la forma
de gobierno que más le acomode, siguiendo el espíritu, las institu-
ciones y la expresa y terminante voluntad de todas nuestras dichas
provincias, que general, formal y solemnemente han proclamado
sus deseos de unirse a una asociación federativa, que remitiendo a
la totalidad del Gobierno general las facultades propias y privativas
de un solo cuerpo de la nación reserva para cada una de las provin-
cias su libertad, su soberanía y su independencia, en lo que no sea
del interés común, garantizándose a cada una de ellas estas precio-
sas prerrogativas y la integridad de sus territorios, cumpliendo con
este religioso deber y reservando para mejor ocasión o tiempos más
tranquilos la Constitución que arreglará definitivamente los intere-
ses de este gran pueblo. (Pombo y Guerra 1986 : 392)

Sin necesidad de adoptar una constitución, el Congreso de la Provin-


cias Unidas prefigura, bajo la forma de una organización confederada, la
construcción de un Estado-Nación desde los Estados-Provincia. En el
mismo año de 1811, dentro del imaginario social granadino, Miguel de
Pombo comienza a perfilar al sistema federativo como la columna vertebral
del Estado necesario para moldear una nación granadina. Alrededor de
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 233

esta significación imaginaria del federalismo giraría, a favor o en contra, la


historia política colombiana de siglo xix (De la Vega 1952 y Gilmore 1995).

El pluriverso político granadino


y el sistema federativo
Miguel de Pombo escribió El Discurso Preliminar sobre los Principios y
Ventajas del Sistema Federativo, como preámbulo a su traducción de las
Actas de Independencia y Federación y de la Constitución de los Estados Unidos
de América, según se propuso por la Convención tenida en Filadelfia el 17 de
septiembre de 1787 (De Pombo 1811). Con un lenguaje y una concepción
típicos de la Ilustración se remonta a la Independencia de los Estados
Unidos para reafirmar la especificidad y la innovación americanas, invertir
la explicación de causalidad entre la Revolución francesa y las indepen-
dencias en América, y tratar de aprender de la experiencia política de los
Estados Unidos, más que de las europeas, asoladas, de acuerdo con su
criterio, por la monarquía, la aristocracia y el despotismo :

La justicia triunfa : La América del Norte conquista en fin su inde-


pendencia ; y en donde termina la revolución de América, allí co-
mienza la revolución de Europa. Los guerreros franceses, después
de haber combatido tan gloriosamente por la libertad de los ame-
ricanos, vuelven a su patria cubiertos de laureles, e inflamados del
deseo de conquistar tan precioso bien para sí y para sus conciuda-
danos. La Fayette, su General, el digno subalterno de Washington,
es el Comandante de la Guardia Nacional en Paris. Se estrechan las
relaciones de amistad y alianza con los Estados Unidos, se aplauden
sus principios, se estudian sus máximas y se admiran sus institu-
ciones. Las luces se comunican rápidamente, la opinión se forma,
los espíritus se exaltan, y al fin brota una revolución para siempre
memorable, no sólo por los extraordinarios sucesos que la caracteri-
zan, sino porque en ella estaba envuelto el germen de la libertad de
todo el continente colombiano. (De Pombo 1811 : III)

De Pombo hace una reconstrucción imaginaria de la historia de la


humanidad que, como en todo discurso ilustrado, parte de un hipoté-
tico estado de naturaleza, sin denominarlo de esa manera, en el que el
234 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

ser humano siente su debilidad individual y « movido por una necesi-


dad común de seguridad y de un sentimiento recíproco de los mismos
males» decide reunirse y asociarse con sus semejantes para poner « en
común su fuerza y su inteligencia ». Así, los individuos habrían for-
mado los pueblos, los cuales a su vez, debido a la ambición desmedida
de sus miembros, habrían entrado en guerra los unos con los otros : « las
pasiones se desencadenaron, y el hombre se armó contra el hombre, la
familia contra la familia, las tribus contra las tribus, y la tierra vino a ser
un teatro sangriento de discordia y maldad ». Cansados de los daños
recíprocos y de las amenazas contra la libertad, los hombres y los pueblos
habrían deseado la paz y la alianza con otros pueblos para establecer una
Dieta o Consejo general que decidiera « soberanamente sobre las mate-
rias que tocan al cuerpo de la nación, que juzgue nuestras pretensiones y
pacifique nuestras discordias, y todos nosotros gozaremos de los bienes
de la naturaleza » (Ibid. : XII y XIII). Con una argumentación análoga
a la de los contractualistas europeos, pero en la cual los pueblos son una
instancia de mediación entre el individuo y el Estado, sienta las bases
para justificar el sistema federativo. Para De Pombo el resultado de los
pactos sucesivos no es el Leviatán sino la federación.
En la descripción de este tránsito entre la vida individual y el Estado, De
Pombo asimila los individuos a los pueblos y la asociación interindividual
dentro de un mismo Estado a la interestatal dentro de una misma nación.
Su punto de partida no es el de la existencia de un universo político, sino
del pluriverso de los pueblos soberanos, de cuya unión voluntaria resulta el
Estado-Nación, pasando de una « soberanía originaria de decisión », que
permitía manifestar la voluntad de un pueblo, a una « soberanía delegada de
unión y representación » que permitiera la coexistencia pacífica del conjunto
de los pueblos (Múnera Ruiz 2009 : 50). En consecuencia proponía :

Buscar pues la seguridad y el bienestar de cada uno en la seguridad


y en el bien general de todos ; hallar, en la unión de las fuerzas
físicas y morales de todos los estados, el poder y las fuerzas que
cada uno tiene por sí solo ; construir de muchos pequeños estados
un grande Estado, de muchas pequeñas repúblicas una gran Repú-
blica, establecer de muchas sociedades una nueva sociedad, en que
cada socio delega aquellas facultades y renuncia a aquellos derechos
que separados están inútiles y en peligro, pero que reunidos en el
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 235

cuerpo Central Soberano, que debe administrarlos y exercerlos,


afianzan la defensa común, promueven el bien general y aseguran
los bienes de la libertad. (De Pombo, 1811 : XIV)

La nación es vista desde esta perspectiva como la unión de diferentes


pueblos de acuerdo con algunos elementos en común y no como la expre-
sión de un cuerpo unitario preexistente. Para De Pombo, como para
muchos de sus contemporáneos, la crisis española les había permitido a
las provincias recobrar la soberanía y la independencia y darse un nuevo
gobierno (De Pombo 1811 : LXI). Por ende, sólo ellas podían crear un
Estado-Nación soberano indispensable para su propia protección externa.
El sistema federativo adquiere así una dimensión irreductible a las
simples formas de organización del Estado. Es el rasgo distintivo de un
Estado-Nacional, el cual sólo puede ser entendido como el resultado de
la confluencia voluntaria entre formas de organización política ligadas a
territorios históricos en disputa. Además, la federación es vista como un
sistema natural, análogo al de la física Newtoniana, propio de las « repú-
blicas nacientes » que al escuchar « la voz de la naturaleza han sentido
la debilidad de sus fuerzas, y la necesidad de la unión » (Ibid. : XVI). La
federación le daría forma al Estado y éste, en términos de Burke, sería una
« gran máquina política, compuesta de pequeños círculos, de los quales
cada uno tiene el movimiento de su rotación política sobre su propio exe,
y está dispuesto para unirse á nuevos círculos, mientras que un influxo
general preside sobre todos, preservando la armonía de su giro, y restrin-
giendo á cada uno dentro de la órbita prescripta por la constitución, sin
tener para obstruir o injuriar á ninguno de ellos » (Ibid. : XIV).
El análisis del proceso de la independencia estadounidense en sus ini-
cios le sirve a De Pombo para convocar a la reflexión en la Nueva Granada
sobre la necesidad inicial de un Congreso General que se pudiera conver-
tir en el Cuerpo Soberano del Estado-Nacional :

Era necesario formar de una multitud de partes heterogéneas, es-


parcidas, y fáciles de romper, un todo uniforme y respetable, que no
pudiera dividirse, y que fuese capaz de resistir a los embates y peli-
gros de la fuerza o la política. Toda resistencia sería inútil, perdidos
los sacrificios por la patria y triunfantes los enemigos de la libertad,
sino se establecía quanto antes un Congreso general, que fuese el
centro de la unión de todas las Provincias, el foco de sus intereses
236 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

generales, y de sus relaciones políticas, el alma de todas las delibe-


raciones, y en fin el Cuerpo Soberano que encargado de velar sobre
la seguridad general y de mantener el orden y harmonia de una gran
máquina política, comunicase á cada una de sus partes un mismo
impulso, y las dirigiese á todas hacia un mismo objeto. Corpora-
ciones de esta especie, revestidas de las mismas facultades, habían
salvado la libertad en Grecia en tiempos más antiguos, la de Suiza
y Holanda en tiempos más modernos. Las Provincias del Norte no
perdieron de vista este bello exemplo de aquellas Republicas y ellas
resolvieron imitarlo. (De Pombo 1811 : XXVII)

Como lo testimonia la última parte del Discurso, denominado Aplica-


ción de los principios del sistema federativo a las provincias del Nuevo Reino de
Granada, la principal preocupación política de De Pombo era de natura-
leza práctica. El estudio de la historia de la independencia de los Estados
Unidos y del posterior proceso constituyente estaba orientado a extraer
lecciones para las provincias de la Nueva Granada, más que a hacer una
presentación de filosofía política. Aunque, al contrario de lo que dicen
algunos analistas11, percibía con precisión la diferencia entre los principios
confederales de los Artículos aprobados por las entonces colonias británi-
cas el 15 de noviembre de 1777 y los federales contenidos en la Constitución
de los Estados Unidos de América de 1787, y las limitaciones de los prime-
ros después de la guerra de independencia ; consideraba que histórica-
mente, en la vida política de Estados Unidos, los vínculos federales se
habían construido en la primera etapa confederada, tal y como deseaba
que sucediera en la Nueva Granada, y que habían sido perfeccionados en
178712. En esta forma de tratar las relaciones entre la federación y la confe-
deración no hay ningún error teórico, sino un afán normativo.

11. Cf. Parra 2010 : 13-14.


12. En el balance sobre la etapa confederativa afirma : « Sin embargo, el acta de la
confederación de la América del Norte era obra de hombres ; ella había sido redactada
en medio de las convulsiones de una guerra sangrienta, en medio de la oposición de
los intereses particulares, y de la desconfianza que jamás abandona á los pueblos en los
momentos de ardor revolucionario ; y era indispensable que ella tubiese defectos, que el
tiempo, las luces y la experiencia hicieron conocer ; y que antes de su reforma produje-
ron no pequeños males. Si el Congreso durante los años de turbaciones y de carnicería
mostró una firmeza intrépida y una sabiduría ilustrada ; si él tuvo bastante autoridad, y
por todas partes encontró pronta obediencia, fue por que los habitantes de los Estados
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 237

El sistema federativo consagrado en la Constitución estadounidense


de 1787 era visto por De Pombo como aquel que demarcaba con claridad y
precisión « los poderes que se reserva cada Estado, y los que se delegan al
Gobierno general », trazando la « línea difícil de separación entre los dere-
chos que es preciso sacrificar, y aquellos que se pueden conservar » (Ibid. :
XXXV). Por tal razón, afirmaba que era la única Constitución federal a
« la que se puede aplicar exactamente lo que decía Montesquieu de las
antiguas Republicas federativas : que es una forma de Constitución que tiene
todas las ventajas interiores del Gobierno republicano, y la fuerza exterior de las
Monarquías » (Ibid. : XXXVI). La federación surgía como la solución más
deseable frente al desorden y caos de las pequeñas repúblicas soberanas,
en guerra permanente las unas contra las otras, y al despotismo derivado
del centralismo político. Pero además, para De Pombo constituía la forma
estatal que se ajustaba a la naturaleza heterogénea de los pueblos, garan-
tizaba la necesaria cercanía de la ley a la población en un país tan vasto
como Colombia y aproximaba a los ciudadanos al Estado encarnado en
la administración pública local y provincial. En su caso no existían dudas
sobre la naturaleza del Estado y sobre la necesidad de un centro político
que articulara el conjunto de los pueblos dentro de un sistema federativo.
Al analizar el « cuerpo helvético » concluye en forma tajante : « El nombre
de Estado supone una administración fixa, una autoridad que tiene un
centro, un poder executivo, rentas asignadas para defensa de la nación &c »
(Ibid. : XXII). No obstante, el Estado-Nacional y su centro sólo podían ser
el producto de la unión voluntaria de los diversos Estados-Provinciales.

Unidos ocupados entonces de su libertad y cercados de grandes peligros, sacrificaban


sus miras personales al bien general, reposando tranquilos en la confianza que tan justa-
mente les inspiraba la magistratura suprema de la unión. Pero se hizo el tratado de paz,
se reconoció la independencia, y ya cada Provincia comenzó á ocuparse en sus propios
intereses á expensas de las demás. Orgullosas de sus derechos y de su libertad, cada una
quizo pronunciarse sobre su propia suerte, sin acordarse de que cada una formaba parte
de un gran todo, y que era miembro de una gran familia. El desorden y las convulsiones
eran freqüentes y facciosos sembraban la discordia y agitaban los pueblos : la cruel enfer-
medad del centralismo político había contagiado a los gobernantes de algún Estado, y
la historia nos recuerda los manejos inspirados por los zelos y la ambición de algunas
familias para sofocar en su nacimiento el gobierno á quien los Estados Unidos deben la
paz y la prosperidad » (De Pombo : XXXIII-XXXIV).
238 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

En los años siguientes, antes de la reconquista española, la Nueva


Granada no logró constituir ni siquiera una confederación que compren-
diera a todas las provincias. En un país invadido y sometido a un régimen
de terror, la guerra de independencia impuso un mando centralizado,
mientras la leyenda de Patria Boba relegó el sistema federativo al archivo
de los proyectos fracasados, a pesar de que seguiría siendo parte funda-
mental del imaginario social en las diferentes regiones. Simón Bolívar
empezó a construir el imaginario de un Estado centralista como la única
forma de organización política capaz de contrarrestar el poder de las élites
regionales y crear una nación fuerte que pudiera posicionarse en el ámbito
internacional. La nación programática que ya había empezado a formarse
en la segunda guerra de independencia quedó dependiendo de un nuevo
proyecto de Estado que superaba los confines de la Nueva Granada : El
de la Gran Colombia que iría a implantarse por poco tiempo a partir de
1819. Alrededor de la figura y el discurso de Bolívar fue tomando forma
la imagen de un Estado central como el único remedio frente al caos que
supuestamente había reinado entre 1810 y 1816.

Del imaginario social


de las provincias al estado imaginado
El sistema federativo como núcleo del imaginario social del Estado
durante la primera independencia de la Nueva Granada se diluyó ante la
imposibilidad de firmar un pacto de confederación entre todas las pro-
vincias que le diera una mínima institucionalización. Las tendencias cen-
trífugas, que Miguel de Pombo había previsto como una de las amenazas
contra la formación de una organización política estable, llevaron a una
guerra cívica interna y dejaron desprotegido el territorio neogranadino
contra la campaña de reconquista española, que muy pocos miembros
de las élites provinciales veían como posible. Los antiguos centralistas,
con Antonio Nariño a la cabeza, le atribuyeron a la federación, que como
vimos no llegó a ser ni siquiera una confederación, la responsabilidad por
el derrumbe de las primeras repúblicas y al período en el que supuesta-
mente imperó el remoquete de Patria Boba que conserva hasta nuestros
días (Martínez G. 1998 : 9-16). El nuevo imaginario social sobre el Estado
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 239

se empezó a estructurar como contrapuesto y antinómico al federal y tuvo


como su antecedente inmediato, del cual derivó su forma y su legitimi-
dad, al documento denominado : La memoria dirigida a los ciudadanos de
la Nueva Granada por un caraqueño, escrito por Simón Bolívar en 1812 y
que sería conocido como el Manifiesto de Cartagena. En dicha memoria
Bolívar sintetizó la crítica al sistema federativo que después de la segunda
independencia sirvió para justificar el centralismo como la forma necesa-
ria del Estado para la Gran Colombia :

Pero lo que debilitó más el gobierno de Venezuela fue la forma fe-


deral que adoptó, siguiendo las máximas exageradas de los derechos
del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí mismo, rompe
los pactos sociales y constituye naciones en anarquía. Tal era el
verdadero estado de la confederación. Cada provincia se gobernaba
independientemente, y a ejemplo de ésta, cada ciudad pretendía
iguales facultades alegando la práctica de aquéllas, y la teoría de que
todos los hombres, y todos los pueblos, gozan de la prerrogativa de
instituir a su antojo, el gobierno que les acomode.

El sistema federal, bien que sea el más perfecto y más capaz de pro-
porcionar la felicidad humana en sociedad, es, no obstante, el más
opuesto a los intereses de nuestros nacientes Estados. Generalmente
hablando todavía nuestros conciudadanos no se hallan en aptitud de
ejercer por sí mismos y ampliamente sus derechos, porque carecen
de las virtudes políticas que caracterizan al verdadero republicano,
virtudes que no se adquieren en los gobiernos absolutos, en donde se
desconocen los derechos y los deberes del ciudadano.

Por otra parte. ¿ Qué país del mundo por morigerado y republicano
que sea, podrá, en medio de las facciones intestinas y de una guerra
exterior, regirse por un gobierno tan complicado y débil como el fe-
deral ? No, no es posible conservarlo en el tumulto de los combates
y de los partidos […]. (Bolívar 1812 ; in Bolívar 1999 : 6-7)

Seis años y medio antes de la fecha que marcaría el comienzo de la


segunda independencia, Bolívar, centralista por convicción, configuraría
algunos de los hitos que le ayudarían a imaginar un Estado para la Gran
Colombia : la sinonimia entre federalismo y anarquía, como análoga al
caos ; la naturaleza utópica y alejada de la realidad americana de los fede-
ralistas ; el carácter progresivo de la implantación de un proyecto republi-
240 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

cano en nuestros países que venían del absolutismo político y la función


central de la guerra en la definición del Estado en la América hispana.
Precisamente, la guerra de independencia ayudó a conformar el nuevo
imaginario. Dentro de la campaña militar, Bolívar no sólo logró unifi-
car los fragmentos políticos que habían quedado dispersos en la Nueva
Granada y Venezuela, sino que constituyó una identidad proto-nacional
en la contraposición de amistad/enemistad con España y centralizó efec-
tivamente el poder político-militar. Además, como lo afirma Clément
Thibaud (2003), constituyó una república en armas, la cual, sobre la base
de los soldados-ciudadanos fue construyendo la unidad política que no se
había alcanzado durante la primera independencia, permitió configurar
una territorialidad bélica que rompió los límites de la territorialidad social
de las provincias13 y mezcló las poblaciones alrededor de una causa y una
identidad comunes : la independencia absoluta de la monarquía española.
La nueva territorialidad bélica y sus posibilidades de expansión en el
proceso de independencia, incluso más allá de los límites del antiguo Vir-
reinato de la Nueva Granada, a medida que se fueran liberando nuevas pro-
vincias y nuevas poblaciones, le permitió a Bolívar proyectar sobre la vida
institucional de la Gran Colombia, el Estado que se había imaginado en
1815 en la Carta de Jamaica, el cual debería haber sido la base de una nueva
comunidad imaginada : la nación americana, que todavía veía muy lejana14 :

13. « El ejército libertador comandado por Bolívar, configurado en el momento de


la guerra, también es el primer elemento de unidad territorial del antiguo virreinato y
plantea, lo mismo que el ejército antioqueño, un espacio territorial amplio, equivalente
a la delimitación de la Gran Colombia ; es decir, del Estado que surge después de la
Independencia » ; « Así, tanto en Antioquia como en la Gran Colombia, ese aparato
primigenio de poder que denominamos ejército libertador se propone como base ter-
ritorial la configuración de un espacio opuesto al localismo de los cabildos » (Uribe de
Hincapié y Álvarez 1998 : p. 395).
14. En el sentido estricto en el que Benedict Anderson define a la nación como una
comunidad imaginada : « Una comunidad política imaginada como inherentemente
limitada y soberana […]. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más
pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán
siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión
[…], limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de
seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se
encuentran otras naciones […], se imagina soberana porque el concepto nació en una
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 241

La Nueva Granada se unirá con Venezuela, si llegan a convenirse


en formar una república central, cuya capital sea Maracaibo, o una
nueva ciudad que, con el nombre de Las Casas, en honor de este
héroe de la filantropía, se funde entre los confines de ambos países,
en el soberbio puerto de Bahía Honda. […] Esta nación se llamaría
Colombia como un tributo de justicia y gratitud al creador de nues-
tro hemisferio. Su gobierno podrá imitar al inglés ; con la diferencia
de que en lugar de un rey, habrá un poder ejecutivo electivo, cuando
más vitalicio, y jamás hereditario, si se quiere república ; una cáma-
ra o senado legislativo hereditario que en las tempestades políticas
se interponga entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un
cuerpo legislativo, de libre elección, sin otras restricciones que las
de la cámara baja de Inglaterra […].

Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo


una sola nación, con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y
con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y
una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que
confederase los diferentes Estados que hayan de formarse ; más no
es posible, porque climas remotos, situaciones diversas, intereses
opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América. ¡ Qué bello
sería que el Istmo de Panamá fuese para nosotros lo que el de Corinto
para los griegos ! Ojalá que algún día tengamos la fortuna de instalar
allí un augusto congreso de los representantes de las repúblicas,
reinos e imperios a tratar de discutir sobre los altos intereses de la
paz y de la guerra, con las naciones de otras partes del mundo. Esta
especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa
de nuestra regeneración ; otra esperanza es infundada, semejante a
las del abate St. Pierre, que concibió el laudable delirio de reunir
un congreso europeo para decidir de la suerte y de los intereses de
aquellas naciones. (Bolívar, 1815 ; in Bolívar, 2010 : 58 y 61)

Unas páginas antes, cuando reflexionaba sobre la imposibilidad de que


todo el Nuevo Mundo estuviera gobernado por una « gran república » o
una « monarquía universal de América », para construir una nación his-
panoamericana que pudiera posicionarse autónomamente en el pluriverso
internacional, había dado la clave de su concepción sobre el Estado que
sistematizaría en el Discurso de Angostura del 15 de febrero de 1819 y mar-

época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino


dinástico jerárquico, divinamente ordenado » (Anderson 2007 : 23-25).
242 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

caría el imaginario social de la Gran Colombia y posteriormente de la


Nueva Granada : « Los estados americanos han menester de los cuidados
de gobiernos paternales que curen las llagas del despotismo y la guerra»
(Bolívar, 2010 : 55). De acuerdo con esta idea central, la nación ya no iba a
ser el producto de la confluencia de los intereses regionales representados
por las provincias alrededor de Santafé, como lo pretendía la Constitución
de 1811, ni el efecto de pactos sucesivos desde los interindividuales hasta los
interestatales, como en el sistema federativo de De Pombo, sino la factura
del Estado, la obra de una élite estatal encargada de ir moldeando a los
ciudadanos virtuosos, la cultura republicana, la costumbres patrióticas y las
identidades e identificaciones nacionales. Por ende, el Estado-Nacional
dejaba de ser el resultado del proceso de construcción de una comunidad
política desde los Estados-Provinciales para convertirse, como Estado, en
el sujeto por excelencia de la nacionalidad y, como nación, en la materia-
lización institucional del proyecto estatal. Fernán González analiza de la
siguiente manera esta concepción bolivariana del Estado que implicaba
una ruptura radical con la idea de construir lo nacional desde la diversidad
y heterogeneidad de los denominados « pueblos históricos »15 por María
Teresa Uribe y Jesús María Álvarez, para reemplazarla por la idea de for-
mar desde lo estatal un imaginario homogéneo y centralizado de nación :

En el aspecto directamente político, Bolívar no cree en la representa-


tividad y en el supuesto desinterés patriótico de los legisladores elec-
tos ; por eso, busca un Estado fuerte que cree una nación inexistente

15. « Este proceso de asunción de la soberanía territorial se desarrolla más o menos


en el mismo sentido en la Nueva Granada ; los pueblos reconocen como territorio sus
regiones históricamente definidas y no, como podría esperarse y como lo recomienda la
Junta Suprema de Bogotá, la antigua división político administrativa del viejo virreinato
que tenía como centro la capital, Santafé de Bogotá ».
« Tanto la unidad político-administrativa como la centralidad del Estado durante la Colo-
nia no fueron más que fórmulas legales de control político sobre un territorio de ultramar,
pero no se corresponden con el proceso sociohistórico que ha definido espacios diferentes,
lo cual es evidente en la coyuntura política de la emancipación. Por esto, las tendencias
federales en la organización del Estado no obedecen únicamente, como algunos lo creen, a
la influencia de los Estados Unidos de Norteamérica, sino también, en buena medida, a la
existencia real de pueblos históricos distintos que se reconocen en su particularidad y pre-
tenden fundar naciones independientes, a la vez que aceptan sólo un lazo de confederación
mas no la unidad territorial del viejo virreinato » (Uribe de Hincapié y Alvarez 1998 : 340).
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 243

sobre la base social de los caudillos populares del ejército libertador y


la aristocracia sobreviniente de la revolución, de manera que se cree
un equilibrio entre las fuerzas nuevas y las antiguas : el prestigio po-
pular de los caudillos permitiría sopesar la presencia de las oligar-
quías que lógicamente tendían a dominar los cuerpos legislativos en
el tiempo de democracia censataria de la época, gracias a su prestigio
y hegemonía en la sociedad. Bolívar no se hace ilusiones sobre el
«  fair play  » de la vida política real : ésta no es concebida como el
libre juego de individuos autónomos sino como la manipulación de
personas sujetas a muchos lazos de dependencia y a la influencia de
los poderosos, lo que explica el éxito electoral de políticos inescru-
pulosos. Bolívar pronto descubre que los Congresos no siempre re-
presentan a los pueblos sino que responden a la hábil manipulación
de una maquinaria obediente a los gamonales de turno ; concluye así
que el único despotismo posible no es el del autócrata militar sino
que hay también «  un despotismo deliberante  » que conduce a la
anarquía y termina por producir como reacción al déspota militar.
La experiencia política le enseña a Bolívar que también puede exis-
tir la tiranía del mandatario civil que impone su voluntad a través
del hábil manejo de marionetas « elegidas popularmente », haciendo
innecesaria cualquier violación de la legalidad republicana con lo cual
puede aparecer respetuoso de la majestad de la Ley al tiempo que se
impone la voluntad personal del mandatario. Esta situación explica la
tragedia y el fracaso de Bolívar. (González 1997 : 26-27)

No obstante, en la concepción bolivariana sobre el Estado no hay un


abandono de la representación o una renuncia al ideario republicano. Lo
que se evidencia es una enorme desconfianza frente a cualquier forma
de gobierno pura y la defensa de las formas mixtas para que el Estado se
convierta en el lugar de la mediación política de las fuerzas dominantes
en la sociedad, encargadas de formar la nación. De igual manera, la nece-
sidad de limitar el sistema representativo no se reduce a la separación y
el balance entre los poderes legislativo, ejecutivo y el judicial, sino que se
amplía mediante la creación de « poderes suplementarios, destinados a
fortalecer las garantías de control constitucional y a fomentar la aparición
de una opinión pública vigilante y responsable » (Urueña 2007 : 247-248).
Dos de estos nuevos poderes serían en el Discurso de Angostura, un senado
hereditario, cuerpo neutro entre el gobierno y el pueblo, que debía defen-
der el interés general y la constitución, y un Areópago, compuesto por
244 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

dos cámaras : una moral y otra de educación, encargado de orientar la


educación y la vida pública de la nación.
La homogeneidad republicana que Bolívar pretende construir desde el
Estado central como base de la nación colombiana parte del reconocimiento
de la diversidad étnica constitutiva de los pueblos americanos y de la mixtura
cultural que ella implica, tal y como lo afirma en el Discurso de Angostura :

Séame permitido llamar la atención del Congreso sobre una mate-


ria que puede ser de una importancia vital. Tengamos presente que
nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del Norte, que más
bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de
la Europa ; pues que hasta la España misma deja de ser europea por
su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter. Es impo-
sible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La
mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado
con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio
y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nues-
tros padres, diferentes en origen y sangre, son extranjeros, y todos
difieren visiblemente en la epidermis ; esta desemejanza trae un reato
de la mayor trascendencia. (Bolívar, 1819 ; in Bolívar, 2010 : 76)

Sin embargo, la constatación de esta diversidad no implica la parti-


cipación de todos los sujetos sociales en un plano de igualdad en la vida
política del Estado que va a formar la nación colombiana. Bolívar sinte-
tiza bien el racismo cultural o social que lo antecede y que va a dominar
la vida política colombiana en la mayor parte del siglo xix. La diferencia
entre ciudadanos pasivos y activos contenida fundamentalmente en el
proyecto constitucional de Angostura implicaba que todos los ciudadanos
pasivos tenían el goce de los derechos cívicos, pero sólo podían conver-
tirse en activos si sabían leer y escribir y poseían una propiedad, ejercían
un arte liberal o mecánica, tenían un grado científico o militar, o algún
empleo con renta de 300 pesos por año. Estos « ciudadanos-propietarios »
vendrían a ser el « motor de la prosperidad nacional » (Urueña 2007 : 106,
107 y 114). Un fenómeno similar de inclusión/exclusión tiene lugar con
respecto a los esclavos y los pueblos indígenas dentro del imaginario social
que ayuda a crear Bolívar en el nacimiento de la Gran Colombia.
Después de su estancia en Jamaica y Haití (1815-1816) Bolívar se mues-
tra partidario de la liberación de los esclavos. Así puede ser constatado
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 245

en la Proclama de 1816, pero también en el Discurso de Angostura de 1819.


No obstante, esta actitud, sin duda progresista para su época, va acom-
pañada de un racismo cultural claro ligado a la construcción del Estado :
los « negros » deben ser liberados para apoyar la causa libertadora y para
convertirlos culturalmente en blancos. Basta ver unos cortos pasajes de la
carta que le envió el 20 de abril de 1820 al General Santander, entonces
Vicepresidente de Colombia, opuesto a la liberación, en la cual abogaba
por el levantamiento de los esclavos, no por su libertad, pues el ejército
republicano necesitaba de « hombres robustos y fuertes acostumbrados
a la inclemencia y a las fatigas […] en quienes el valor de la muerte sea
poco menos que el de su vida » ; pero además consideraba « útil » que
los esclavos « ¿ […] adquieran sus derechos en el campo de batalla y su
número peligroso sea reducido por una manera poderosa y legítima ? »
(Bolívar 1820 ; in Santander y Bolívar 1998 : 89-91). En lo relacionado con
los pueblos indígenas, Bolívar asume una actitud diferente, mucho más
proteccionista. Mediante la expedición de dos decretos en 1825 (4 de julio
y 14 de diciembre) intenta garantizarles el acceso a la tierra resultante del
reparto de los resguardos, prohibir la enajenación de la propiedad por
veinte años y distribuir tierras baldías. En los tres casos, buscaba que los
indígenas se convirtieran en propietarios individuales o en el mejor de
los casos familiares y no comunitarios como lo establecían sus culturas.
En lo relacionado con los ciudadanos pasivos, los esclavos y los pueblos
indígenas, como sucedió en el discurso republicano que dominó el ima-
ginario social entre 1810 y 1819, el Estado tenía la función de crear una
nación articulada alrededor de los ciudadanos virtuosos reales o poten-
ciales, de una minoría que con el tiempo podría llegar a transformarse en
la mayoría homogénea de la nación colombiana, siempre y cuando se asi-
milara a las características de los sujetos sociales y políticos dominantes y
perdieran sus identidades propias. La tensión entre la diversidad regional
y étnica y la identidad nacional sólo iniciaba su camino alrededor de la
constitución del Estado colombiano. El conflicto entre el imaginario
social de la heterogeneidad social y territorial y el de la homogeneidad
política empezaba a abrirse camino en Colombia, sin encontrar media-
ciones que impidieran su desenlace violento.
246 Ň Leopoldo Múnera Ruiz

Reflexiones finales

En la primera década del siglo xix la nación era para los neogranadinos
un proyecto por construir y no una realidad dada. Pero las herramien-
tas para esa labor colectiva de imaginación y creación eran múltiples y
contradictorias. En Cundinamarca, la ruptura de los lazos con el impe-
rio español exigía equilibrios difíciles para no fragmentar la élite criolla
que se había propuesto construir un nuevo Estado sin sacrificar la cen-
tralidad de Santafé. La coherencia teórica era la menor de las preocupa-
ciones de esta élite ante las urgencias prácticas por rescatar y legitimar
la unidad política que se había perdido con los vacíos producidos por la
profunda crisis de la Corona española.
La opción escogida por los colegiados de Cundinamarca encargados de
elaborar la Constitución de 1811 los llevó a pensar en la formación comp-
leja de un Estado, que a través de las soberanías sucesivas condujera a una
nación que estuviera por encima de las soberanías originarias de las provin-
cias. No obstante, el proyecto de la antigua capital del virreinato, así como
los que lo reemplazarían con posterioridad, quedó atrapado ante la imposi-
bilidad de los cundinamarqueses de aceptar la pluralidad de redes políticas
que articulaban las regiones de la Nueva Granada. Por el contrario, la
propuesta de Miguel de Pombo sintetizó, alrededor de la reflexión sobre
la Constitución de los Estados Unidos de 1787, muchos de los elementos
del imaginario federativo de las Provincias Unidas de la Nueva Granada,
que intentaba recoger la diversidad social y territorial que venía de la admi-
nistración virreinal. La idea de un proceso que fuera de la confederación a
la federación para otorgarle al Estado su pretendida esencia natural como
expresión de un país diverso que se imaginaba una nación unitaria, fracasó
antes de lograr una mínima institucionalización. La reconquista española
y la guerra de la independencia cambiaron totalmente los referentes domi-
nantes para la estructuración de los imaginarios sociales.
La necesidad de una centralización del poder político para combatir
al enemigo exterior y contrarrestar el poder de las élites regionales con
el de la aristocracia militar libertadora, aunada al sueño de levantar un
gran nación hispanoamericana que pudiera posicionarse en el pluriverso
político internacional, llevó a Bolívar a poner el énfasis en los procesos de
homogeneización y centralización que se debían hacer desde el Estado
Imaginarios del Estado en la construcción de la nación en la Nueva Granada (1810-1819) Ň 247

para formar una nación, una comunidad imaginada a la que pertene-


cieran inicialmente todos los habitantes de la Gran Colombia. Para tal
efecto, reconoció la diversidad : regional, ciudadana o étnica para some-
terla y asimilarla al imaginario de un propietario o trabajador indepen-
diente que había accedido mínimamente a las luces de la razón ilustrada
occidental. En su esfuerzo por darle coherencia al imaginario social que
intentó imponer, realizó una mezcla extraordinaria de elementos repu-
blicanos derivados de las experiencias europeas y estadounidense, dando
claras muestras de que el mestizaje también había dejado su impronta
sobre las ideas y los imaginarios colombianos, y que además le daba su
especificidad como en el resto de la América hispana. Sin embargo, en
los años siguientes, a partir de la fragmentación de la Gran Colombia, se
haría evidente que la diversidad y la heterogeneidad expresada en el ima-
ginario federativo estaba profundamente enraizada en las redes sociales
que se habían venido formando y transformando desde la imposición de
la administración política española, y que se iban a abrir camino incluso
recurriendo a la guerra y la violencia.
Raúl Fornet-Betancourt
MWI-MISSIO, Aachen
La idea de nación
en José Martí

Introducción

Aunque la palabra « natio » representa un viejo y conocido término que en


la tradición romana antigua, la tradición que lo formó y lo transmitió, se
empleaba con frecuencia para distinguir, por ejemplo, grupos en base a su
lugar de nacimiento o para trazar la frontera entre la civilización (civitas) y
la barbarie (natio), el concepto de « nación » como tal es, sin embargo, el
resultado de un desarrollo relativamente joven en la civilización europea.
Pues es recién en el contexto de la aparición y definición de las naciones
europeas modernas cuando se elabora este concepto. Y hay que decir
que no se elabora como un concepto inequívoco, claro y distinto, en la
realidad que pretende comprender y nombrar. Al contrario, en su misma
historia de formación resulta ser un concepto equívoco que se emplea para
referirse a fenómenos muy diversos e incluso contradictorios : la nación
como raza, la nación como comunidad de lengua, la nación como heren-
cia cultural, la nación como territorio, la nación como organización polí-
tica de los ciudadanos, etc.
Así, sin poder entrar aquí en más detalles (Schulze 1999, Mármora
1986, Serrano 1988, Soler 1980), retengamos que el concepto de nación,
250 Ň Raúl Fornet-Betancourt

justo porque se explicita en el contexto histórico de la emergencia de las


naciones europeas modernas, refleja en su propia génesis un debate com-
plejo en torno a las posibilidades de definir las propiedades fundantes de
ese fenómeno que se nombra la « nación ». Muy esquemáticamente se
puede decir que los extremos de ese debate se encuentran representados
por estas dos concepciones : la « nación-cultura » y la « nación-estado ».
José Martí fue contemporáneo de este debate. Es verdad que, según
alcanzamos a ver, no lo siguió de manera directa y explícita ; pero sí perci-
bió el eco de este debate en la España del siglo xix. Es más, en la política
colonial española de esta época pudo comprobar con la contundencia de los
hechos que el recurso al concepto de « nación », y ello no sólo cuando se
considera la nación como equivalent a un Estado, puede llevar a la defensa
de posiciones integristas que en nombre precisamente del « valor supremo »
de la « integridad nacional » lleven a la negación del derecho a la autode-
terminación y a la libertad de otros pueblos. Dicho más concretamente :
José Martí no siguió teóricamente este debate, pero en la política de la
España del siglo xix constató una consecuencia práctica desastrosa para la
libertad de los pueblos, a saber, que en nombre de la « integridad nacional »
la « nación española » niega a Cuba su derecho a la libertad (Martí 1975a).
Por esta experiencia me parece que es importante tener en cuenta como
trasfondo histórico el debate aludido en torno al concepto de « nación ».
Pues la experiencia de que la otra cara de la retórica y de la política de la
« integridad nacional » no es sino la colonia, el ser y la situación del coloni-
zado, es lo que explica que José Martí, repetimos, sin entrar directamente
en la discusión sobre la definición de la « nación », tome sus distancias
frente a este concepto en cualquiera de sus connotaciones ; y prefiera otros,
como los conceptos de patria o pueblo. En las reflexiones que siguen inten-
tamos explicar las razones de esta compleja opción de José Martí.

José martí, por la « nación » a la « patria »

Para evitar posibles malentendidos aclaremos de entrada que José Martí


no rechaza el concepto de « nación » ni mucho menos la realidad que se
quiere nombrar con ese término.
Quien lea sus obras podrá comprobar que Martí emplea con frecuen-
cia los términos de « nación », « nacionalidad » o el adjetivo « nacional »,
La idea de nación en José Marti Ň 251

desde sus escritos más tempranos hasta sus últimos documentos. Así, por
ejemplo, vemos en el Manifiesto de Montecristi, fechado poco antes de
su muerte, que nos habla de « la fundación de la nacionalidad » o de la
« nación cubana » (Martí 1975b). Pero, como se desprende ya de la expe-
riencia histórica que hemos apuntado antes, Martí habla de la « nación »
en un contexto determinado, preciso, cargado de sentido propio, que es
la situación revolucionaria de la Cuba que lucha por su independencia.
De esta suerte José Martí enmarca el concepto o, mejor dicho, la reali-
dad de la « nación » en el horizonte histórico de un conflicto real en el que
chocan los intereses opuestos de dos fuerzas « nacionales ». Por una parte
están los intereses de la « nación española » por mantener el sistema opre-
sor colonial y, por otra parte están los intereses de la « nación cubana » por
emanciparse de la dependencia extranjera.
El concepto de « nación » remite así a una realidad desgarrada por
la contradicción entre un sistema de opresión y una voluntad de libera-
ción ; una contradicción que se encarna en las figuras reales de la « nación
opresora » y la « nación oprimida » y que consecuentemente no puede ser
resuelta más que llevando a término el proceso de descolonización.
Para José Martí, por tanto, la liberación de la « nación oprimida » es una
condición indispensable para culminar la descolonización. Dicho de otro
modo : Para él la descolonización, como proyecto histórico de emancipa-
ción, pasa por la liberación de la nación. José Martí no cuestiona este punto,
y por eso, como decía, usa también el concepto de « nación », concreta-
mente, de « nación cubana ». Y sin embargo, como también decía, pone
en sus reflexiones un acento específico que se deriva precisamente de la
vinculación que establece entre « nación » y liberación. Lo podemos resumir
en esta tesis : Para terminar con la condición de colonizados, para empezar a
ser libres y a ejercer la autonomía, hay que liberar la nación ; pero la nación
no es la meta última sino tan sólo el punto de partida de la libertad.
Y acaso porque entendía que en un contexto marcado por esa contra-
dicción entre « nación opresora » y « nación oprimida » había que subrayar
que la conquista de la emancipación por parte de la « nación oprimida »
no ponía fin a la tarea de realizar la libertad, esto es, para impedir que en
ese contexto determinado por las peculiares exigencias de la lucha contra
el sometimiento colonial se confundiese la conquista de la independencia
« nacional » con el logro de la libertad, José Martí prefiere reformular
los términos de esa contradicción histórica y hablar más bien en la clave
252 Ň Raúl Fornet-Betancourt

de una dialéctica de lucha cuyos polos extremos e irreconciliables en ese


momento son la « nación española » y la « patria cubana ».
Esta reformulación radicaliza la contradicción implicada en la per-
cepción martiana de la « nación » como constelación históricamente des-
garrada entre un sistema de opresión y una práctica de liberación, como
se apuntó antes ; y lo hace porque con la preferencia del término « patria
cubana » José Martí resignifica el concepto de « nación »1. Es decir que no
es simplemente anulado o sustituido por otro sino puesto en relación con
otra realidad más plenaria (¡ y universal !) que lo ordena según su finalidad
propia y que le da por eso un nuevo sentido. De aquí que, como también
se apuntó antes, la preferencia del término « patria » suponga en José
Martí un cierto distanciamiento del concepto « nación », y ahora se com-
prende que dicho distanciamiento se explica por esta inversión de planos
de realidad en la que la realidad de la « nación » se ve « subordinada » a la
realidad de la « patria » o, más exactamente dicho, a la tarea de realización
del sentido (finalidad) de la « patria ».
Pero nos falta ver todavía el aspecto decisivo en este momento del
pensamiento martiano, a saber, la explicación de porqué José Martí ve la
« nación » a la luz del orden último de la « patria », de modo que aquélla
es – como se resume en el subtítulo de este apartado – una « estación »
para llegar a ésta. Pasemos, pues, a esclarecer este aspecto.
En primer lugar – y de nuevo en razón de evitar algún equívoco – cabe
destacar que la « nación », si bien queda « subordinada » al orden de la
« patria », es una realidad necesaria. A la « patria » no se puede llegar si
no es pasando por la « nación ». Fundar la « patria » requiere como condi-
ción indispensable independizar la « nación » y reorganizar ese espacio
propio de modo que sea el ámbito de crecimiento de « un pueblo nuevo y
de sincera democracia, capaz de vencer, por el orden del trabajo real y el
equilibrio de las fuerzas sociales, los peligros de la libertad repentina en
una sociedad compuesta para la esclavitud » (Martí 1975c : 279).
La « nación » representa, precisamente en el contexto de la lucha por la
descolonización, el necesario momento de la apropiación emancipadora

1. Anotemos al margen que, para nosotros, no es en este sentido nada casual que el
periódico que funda José Martí para apoyar la independencia de Cuba y Puerto Rico, y
que será el órgano del Partido Revolucionario Cubano, se llame Patria.
La idea de nación en José Marti Ň 253

de lo propio. Pero este momento recibe su necesidad del fin al que está
ordenado, que es justo la fundación de la « patria ». Por eso José Martí
insiste al mismo tiempo en que :

El Partido Revolucionario Cubano se establece para fundar la patria


una, cordial y sagaz, que desde sus trabajos de preparación, y en cada
uno de ellos, vaya disponiéndose para salvarse de los peligros internos
y externos que la amenacen, y sustituir al desorden económico en que
agoniza con un sistema de hacienda pública que abra el país inmedia-
tamente a la actividad diversa de sus habitantes. (Martí 1975c : 280)

Por eso hay que destacar en segundo lugar que esa necesidad de la
« nación » es, para José Martí, la necesidad de apoyo en « suelo propio »
que tienen los pueblos para proyectarse hacia lo universal desde una iden-
tificación propia, desde un sí mismo cuyas raíces en lo propio liberado los
protege de caer en el peligro de confundir universalidad con olvido de sí,
es decir, con la imitación que esclaviza y neocolonializa.
Se recordará aquella clarividente advertencia de José Martí en la que
justamente sentenciaba : « Injértese en nuestras repúblicas el mundo ; pero
el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas » (Martí 1975d : 18).
Pero que la « nación » es, si se permite la metáfora, la puerta que
necesitan los pueblos para participar en la realización de lo universal,
quiere decir que hay que afincarse en ella sin promover un sentimiento
de nacionalismo que la mitifique y detenga con ello la dinámica más
profunda que encuentra en ella la condición de su inicio, a saber, la
dinámica de « injertar el mundo ». Si se cae en este exceso, la « nación »
frustra el destino de la « patria », pues la dinámica de la fundación de la
« patria » es precisamente ese movimiento de intensidad (Martí 1999) que
es el « injertar el mundo » en sí misma.
Esta dinámica de generar universalidad desde y con lo propio hace,
pues, necesaria la liberación y la constitución de la « nación ». De ahí
viene, repitamos, la necesidad de la « nación » como realidad política
soberana. Pero si la « nación » basta para hacer ciudadanos con una nacio-
nalidad particular, no es suficiente sin embargo para la realización cabal
de la humanidad del hombre, ya que esta tarea requiere la dinámica uni-
versalizante que, según Martí, es el alma de la « patria ».
254 Ň Raúl Fornet-Betancourt

Tenemos entonces que señalar en tercer lugar que, para José Martí, la
necesidad política de la « nación » debe « subordinarse » a una necesidad
más radical que es la necesidad antropológica de que el hombre realice
cabalmente su humanidad. Y el « lugar » donde puede y debe el hombre
satisfacer esta necesidad antropológica, es decir, dedicarse al cultivo de su
humanización, es la « patria ». Este es, en definitiva, el argumento con el
que José Martí funda su « relativización » del concepto y de la realidad de la
« nación » ; una « relativización » que, por lo que llevamos dicho, se entiende
que significa comprender lo político (en este caso la « nación ») como una
dimensión que está ordenada por lo ético (en este caso la « patria »).
Pero antes de continuar con nuestras consideraciones leamos el texto
en el que José Martí resume su concepción de « patria » :

Cada cual se ha de poner, en la obra del mundo, a lo que tiene más


cerca, no porque lo suyo sea, por ser suyo, superior a lo ajeno, y más
fino o virtuoso, sino porque el influjo del hombre se ejerce mejor,
y más naturalmente, en aquello que conoce, y de donde le viene
inmediata pena o gusto : y ese repartimiento de la labor humana, y
no más, es el verdadero e inexpugnable concepto de la patria… Pa-
tria es humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos
más de cerca, y en que nos tocó nacer ; – y ni se ha de permitir que
con el engaño del santo nombre se defienda a monarquías inútiles,
religiones ventrudas o políticas descaradas y hambronas, ni porque
a estos pecados se dé a menudo el nombre de patria, ha de negarse
el hombre a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella
que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso.
– Quien lo olvida, vive flojo, y muere mal… (Martí 1975e : 468)

« Patria » es, pues, para José Martí, la metáfora que le permite refe-
rirse con una sola palabra a ese proyecto ético que, en sus términos,
representa « la obra del mundo », justo en tanto que cumplimiento del
« deber de humanidad » con el que el hombre viene cargado al mundo.
« Patria es humanidad » representa un imperativo que ordena obrar lo
humano en el mundo, esto es, rehacer el mundo como la casa de la
humanidad del hombre. Por eso Martí precisa : « De ella es mandar, y de
nosotros obedecer. Es nuestra adoración, no nuestro pedestal, ni nuestro
instrumento » (Martí 1975f : 323).
La idea de nación en José Marti Ň 255

Imperativo, mandato de humanidad es, por tanto, « patria », como


metáfora para la obra que debe edificar el hombre en el mundo. « Patria »
es, dicho con otras palabras, el deber de encarnar en obras (relaciones
humanas, estructuras económicas, instituciones de gobierno, etc.) lo
humano en el mundo. Y en consecuencia, para José Martí, la « patria »
es símbolo del « repartimiento de la labor humana ». La « patria » es el
universal (la humanidad del hombre) repartido y compartido ; es la actua-
lización concreta en la que la universal humanidad del hombre se hace
visible e identificable en los muchos perfiles que la realizan.
En el ideario martiniano « patria » representa, en suma, el símbolo de
la participación de cada pueblo en la recuperación operante y operativa
de la humanidad del hombre o, si se prefiere, el símbolo de un lugar
humanamente superior en el que, a diferencia de lo que todavía sucede
en la « nación », no hay ya litigio entre lo propio y lo universal sino cre-
cimiento común2.

Consideración final

Como argumento fuerte para explicar la preferencia (ciertamente, no


excluyente) del concepto de « patria » frente al de « nación » en José
Martí, hemos subrayado el significado universal con que carga el pensador
cubano la categoría de « patria », al definirla como sinónimo de la idea
normativa de humanidad.
Por referirla a esa tarea universal de obrar la humanidad del hombre en
el mundo, prefiere José Martí el concepto de « patria ». Pero hay que tener
en cuenta que la universalidad de la humanidad a la que Martí refiere su
concepto de « patria », además de tratarse de una universalidad histórica
concreta – como señalamos –, es una universalidad que debe asegurar el
equilibrio del mundo y que, por eso, tiene su eje en una opción ética, clara
y decidida, por la humanidad de los humildes o, dicho con más rigor,
de los humildes humillados y empobrecidos. « Patria » es, ciertamente,

2. Apuntemos de pasada lo interesante que podría resultar un estudio que comparase


la idea martiana de « Patria es humanidad » con la visión de Ernst Bloch que interpreta
« patria » (Heimat) en el sentido utópico de aquel lugar en el que todavía nadie ha estado.
256 Ň Raúl Fornet-Betancourt

humanidad ; pero no cualquier humanidad sino la humanidad que renace


desde la justicia y refunda el mundo desde los humillados. Por eso el uni-
versalismo de Martí es el universalismo reivindicativo de una humanidad
que se dignifica, esto es, que se hace digna realmente de la universal digni-
dad humana, al imponerse a sí misma como ley suprema de desarrollo la
reparación de la humanidad de los humillados. Este es el camino para una
humanidad equilibrada en su universalidad que se encarna en « patrias »
que siguen todas el principio del « bien común » como el imperativo al que
nos obliga el respeto a la dignidad humana. José Martí resumió este princi-
pio en su conocida fórmula del « con todos y para el bien de todos » (Martí
1975g : 279), viendo además en él la fuente de una verdadera universalidad.
Para terminar se me permitirá señalar todavía que el universalismo que
propone José Martí con su metáfora de « patria » nada tiene que ver con
abstracciones reductoras ni con expansiones opresoras. En cuanto metá-
fora para una humanidad equilibrada, « patria » es el símbolo de un nuevo
universalismo o, dicho con mayor precisión, de una nueva forma de ser
universales. Es, en concreto, la forma participativa que se despliega como
encarnación del movimiento de intensidad al que ya nos referimos y cuya
práctica hace posible la vivencia y convivencia de lo universal o del uni-
versalismo en un sentido realmente nuevo, porque genera universalidad
(humanidad) no como una idea o un valor que se extiende globalmente
ocupando los espacios y tiempos de todo el mundo sino como un proceso
de apertura creciente que « hace lugar » a toda la diversidad del mundo.
El universalismo de la intensidad de José Martí nos confronta, por
tanto, con la posibilidad de generar universalidad sin hegemonía. Univer-
sal no es lo que está en todas partes sino lo que da cabida a todas las partes
y desde ellas renace, según cantó Martí en uno de sus inolvidables versos :

Yo vengo de todas partes,


Y hacia todas partes voy :
Arte soy entre las artes,
En los montes, monte soy (Martí 1975h : 63)

Pero sin olvidar que – conviene insistir en ello – este universalismo de


la intensidad, cuya dinámica va borrando límites, conoce sin embargo un
principio de discernimiento para su crecimiento pues es el universalismo
alternativo que nace desde la opción por los humillados del mundo,
La idea de nación en José Marti Ň 257

como ya acentuamos ; un criterio que José Martí ratificó también en


otro de sus conocidos versos :

Con los pobres de la tierra


Quiero yo mi suerte echar […] (Martí 1975i : 67)

Tal es, y no otro, el espíritu del universalismo alternativo de José Martí


para el equilibrio del mundo.
Marie Estripeaut-Bourjac
IUFM, Université de Bordeaux 4
LAPRIL, Université de Bordeaux 3
Imaginaire, mémoire
et identité dans la Colombie
contemporaine

T out au long du xxe siècle, la Colombie a été représentée dans sa litté-


rature comme un pays « frappé d’amnésie » – selon les termes du poète
Luis Vidales –, dans lequel le temps s’est arrêté et dont l’histoire se présente
comme répétition cyclique d’événements traumatiques. À titre d’exemple,
voici quelques unes des représentations de cette Colombie amnésique :

Rien ne durait, rien ne se perpétuait dans ce monde sans mémoire


ni passé. (Moreno : 220)1

Je vais avoir cent ans et j’ai vu changer tout, jusqu’à la position des
astres dans l’univers, mais je n’ai encore rien vu changer dans ce
pays – disait-il –. Ici, on fait de nouvelles constitutions, de nou-
velles lois, de nouvelles guerres tous les trois mois, mais on vit tou-
jours au temps de la Colonie. (García Márquez : 259-260)

[…] le xixe  siècle change pour tout le monde, sauf pour nous.
(García Márquez : 221)

1. J’ai effectué toutes les traductions de cet article.


260 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

Ces représentations se retrouvent dans le symbolisme des enfants qui


naissent avec une queue en tire-bouchon, au début et à la fin de Cien años
de Soledad, de García Márquez. Comme cette tare familiale, l’histoire peut
se répéter à l’infini. C’est ce qu’illustre la tournure verbale « había de… », si
récurrente chez García Márquez, symbolisation syntaxique d’un passé qui
parle de son futur, mais d’un futur qui est déjà du passé. Ajoutons encore
cette affirmation d’Ana Carrigan : « […] depuis le Massacre des Banane-
raies à Ciénaga en 1928, en passant par la mort de Jorge Eliécer Gaitán à
Bogotá, jusqu’à l’invraisemblable tragédie du Palais de Justice, il semble
que rien ne se passe » (Carrigan : 217). On peut aussi rapporter l’anecdote de
ce gouverneur du département de Cundinamarca du début du xxe siècle,
auquel un maire a opposé une fin de non-recevoir à une de ses circulaires,
dans laquelle il demandait des statistiques sur les mouvements de popula-
tion : « car Votre Grâce saura certainement que, dans ce village, on ne naît
pas, on ne vit pas et on ne meurt pas » (López Michelsen : XXIX).
Pour Daniel Pécaut, la Colombie se caractérise par « […] une étonnante
absence de mémoire collective » (Pécaut 2005 : 268). D’après ce chercheur,
l’absence d’un récit canonique de référence qui permette au pays d’ap-
préhender les événements présents, construit une expérience spécifique
du temps, fondée sur l’oubli, l’instant et l’immédiateté, autant dépourvue
« d’un horizon d’attente que d’une référence stable au passé » (Pécaut 1999 :
24), comme l’exprime l’aphorisme favori des sicaires : « Nous ne sommes
pas nés pour laisser une semence ». Ce culte de l’instant s’oppose à la durée
d’une guerre vécue comme une répétition, comme si la violence « faisait
partie de la nature même des choses » (Pécaut 1996-1997 : 179).

Los Nuevos, l’histoire et l’identité


La génération de Los Nuevos (1925-1953), injustement passée aux oubliettes,
a pourtant été la première à signaler ce rapport spécifique au temps, à la
mémoire et à l’histoire qui caractérisait la Colombie d’alors :

La Colombie est un pavot géant. Les dieux lui ont accordé l’étrange
faculté de cette célèbre plante, qui s’endort au contact des doigts.
Ici, tout s’oublie […] notre histoire ne nous apprend rien en ce qui
Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine Ň 261

concerne la formation de ce pays, sa condition et ses lois implicites.


Nous sommes réfractaires à ce que d’autres nations nomment, au
sens le plus noble du terme, leur « tradition », peut-être parce qu’un
pays « des autres », comme le nôtre, ne possède pas de trajectoire
ordonnée, c’est-à-dire de tradition. (Vidales 1977 : 409)

Luis Vidales signale ici une absence de mémoire collective, qu’il attri-
bue à un passé de colonisés qui n’a pas encore été dépassé. La critique et
la lutte contre cette conception du temps orienteront la démarche géné-
rationnelle de Los Nuevos. Il est en effet clair pour eux que la génération
précédente, celle du Centenario, a arrêté le cours de l’histoire et le dévelop-
pement de la nation : « […] cette génération empêcha la République de
s’affranchir de l’économie coloniale […] » (Zalamea : 40). Le Centenario,
qui se veut aussi l’élite intellectuelle de la capitale du pays, au regard d’une
époque qui n’est que menaces de toutes parts (soit retour inévitable et
inconjurable du chaos, soit révolution et rupture), a ainsi préféré laisser en
suspens les réformes sociales et économiques à l’ordre du jour :

[…] et favorise durant trente ans une caste seigneuriale qui ne dé-
passe pas le demi million de sujets, mais qui se donne le luxe de
vivre en ignorant les sept millions et demi de Colombiens restant.
(Zalamea : 39)

Dans les années 1920, cette élite est surtout occupée à donner au pays
– et à se donner – le spectacle d’un banquete de cultura, selon l’expression de
Jorge Zalamea. Une de ses activités est consacrée à gommer l’origine raciale
du peuple colombien et à nier l’hétérogénéité constitutive de son territoire,
en s’auto-représentant blanche et hispanique. Ainsi, Miguel Triana, en
1910, affirme que les Indiens qui peuplaient la Colombie pré-colombienne
ne sont jamais parvenus à « s’acclimater » au territoire et que les véritables
« Indigènes » d’Amérique ne furent donc pas les Indiens, mais les créoles
blancs : « Les peuples sans âme, c’est-à-dire sans attachement affectif à la
terre nourricière, ne possèdent pas de raison ethnique et, tels la plante sans
racines, sont condamnés à disparaître […] » (Castro Gómez : 237).
L’amnésie collective explique aussi le peu d’intérêt affiché par les
classes dirigeantes, au début des années 1920, pour l’étude de l’histoire
de la nation. On voit combien histoire, identité collective, imaginaire et
mémoire sont unis, lorsqu’une partie de la classe qui détient l’accès au
262 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

savoir refuse de reconnaître ses origines raciales, s’interdisant ainsi toute


possibilité d’enracinement.
Ainsi, à quelle mémoire collective peut prétendre une élite dirigeante
toute entière tournée vers l’imitation de modèles culturels et identitaires
autres ? Pour Vidales, il s’agit d’une conception spécifique de la mémoire,
qui, au lieu d’être un capital vivant, mobilisable et réactualisable à tout
instant, se fige et se glace. Il nomme ainsi ce processus :

[…] loi de l’« hivernage » national […]. L’oubli et un état léthar-


gique semblent être les mots d’ordre de cette sociologie. Il s’agit
d’une somnolence, d’un segismondisme, d’un gésir soporifique,
d’un état de catalepsie, d’une condition hypnotique, d’un somnam-
bulisme, d’une vagotonie végétale […]. (Vidales 1977 : 410)

La société colombienne des années 1920 propose donc aux jeunes


Colombiens, c’est-à-dire aux Nuevos, une image de soi qui est négation
de leur « colombianité », ainsi qu’un imaginaire qui refuse son époque et
auquel s’adapter signifierait être inadapté au reste du monde. Luis Tejada
a été l’un des premiers à cerner ce malaise identitaire :

[…] peut-être qu’en aucun autre pays que dans le nôtre il n’est
aussi difficile d’être un vrai patriote, pour une raison essentielle :
parce que nous ne savons même pas jusqu’où va la patrie. […] Nous
sommes réellement un peuple sans frontières ; elles ne sont vrai-
ment délimitées ni dans la zone du Panamá, ni dans la zone du
Pérou, ni dans la zone du Vénézuéla ; il y a partout des territoires,
plus ou moins vastes, qui se trouvent en litige. (Tejada : 135)

Tejada nomme ainsi ce que masque le discours officiel : l’absence de


réalité – de référent – de la notion de Patrie pour les Colombiens. Dans
ce contexte, le patriotisme est « un simple culte externe » et il ne peut
en être autrement, car non seulement le pays ne possède pas de fron-
tières clairement délimitées, mais encore, affirme Tejada, il ne s’émeut
pas lorsque Péruviens, Vénézuéliens ou Américains du Nord occupent
progressivement son territoire : « […] cela ne nous surprendrait pas que
notre patrie aille jusqu’à la Patagonie, mais nous n’allons pas non plus être
surpris lorsqu’elle n’atteindra que Facatativá » (Tejada : 136).
Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine Ň 263

C’est ainsi que l’on peut parler d’« auto-engendrement » à propos de


Los Nuevos, qui se représentaient comme orphelins d’un passé et d’une
histoire dans lesquels trouver une source d’identification. Pour eux, l’his-
toire commence aujourd’hui, ainsi que le proclame Alberto Lleras :

Nous n’avons pas eu peur de rompre avec le passé pour nous jeter
dans les courants nouveaux. Et, sans racines dans l’histoire de notre
patrie, nous avançons, toujours recherchant un autre courant, une
forme nouvelle, une formule plus exacte, le regard toujours rivé au
loin […]. (Lleras 1925 : 135)

Los Nuevos désirent ainsi participer à l’histoire et à ce « violent désir de


rénovation » (Lleras) qu’ils captent dans le pays. Ils savent qu’ils ont deux
décennies de retard par rapport au xxe siècle, mais que c’est aussi pour eux
l’occasion de construire un récit collectif qui soit vraiment national. Seule,
la connaissance de l’histoire apportera un changement :

Nous devons étudier avec soin le passé, non pas pour nous décourager,
mais pour prendre la mesure des erreurs commises et parvenir à cette
orientation favorable qui nous donnera la pleine capacité à modifier le
futur, avec un état d’esprit serein et optimiste. (Lleras 1992 : 68)

Après avoir refusé un passé qui n’était pas le leur, Los Nuevos mettront
cependant tout en œuvre pour créer une chaire et des études d’histoire
dignes de ce nom, car « il ne saurait y avoir de conscience sans passé »
(Sartre, 178). Cet intérêt tout particulier démontré pour l’histoire corres-
pond à ce nouveau rapport à la mémoire collective que Los Nuevos propo-
sent à l’ensemble de leur génération et au pays tout entier. Ils considèrent
en effet que seule l’histoire est garante du sentiment d’appartenance à
une communauté.
Dans la mémoire des Colombiens, la période d’action de Los Nuevos
est liée à deux dates marquantes, l’avènement de la République Libérale
(1930) et le Bogotazo (1948) :

Mais elles se détachent sur le fond d’une autre temporalité indé-


cise […] les guerres civiles du xixe siècle, archéologie de l’histoire
moderne, sont toujours là, à portée du souvenir, et paraissent sans
cesse prêtes à faire retour. La Violence en est la continuation et
264 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

[…] n’a de date ni de commencement ni d’achèvement […]. Les


noms propres eux-mêmes ne permettent pas de fixer des frontières :
d’une génération à l’autre, les mêmes reviennent sur le devant de la
scène […]. (Pécaut 1979 : XIX)

Ce que Pécaut appelle l’« étonnante continuité » d’individus – et d’une


classe sociale – sur le devant de la scène publique renvoie aux « dynas-
ties » politiques, les López, les Pastrana, les Ospina, les Gómez, les Rojas,
les Lleras, etc. C’est aussi ce que symbolisent les événements cycliques
de Cien años de soledad et ces prénoms qui se répètent, de génération
en génération. La Violencia (1947-1960) s’inscrit dans cette continuité,
avec ses victimes dont on ne connaîtra jamais le nombre exact (150 000,
200 000 ?) et sa durée incertaine (six ans selon l’histoire officielle, mais
Gerardo Molina parle de seize ans). Elle est représentée comme une
entité infernale, inévitable et cyclique, le destin du pays en quelque sorte.
Malgré leur rupture avec la génération del Centenario, celle de leurs
pères, profondément marqués par la Guerra de los Mil días, Los Nuevos
ont hérité de leur obsession d’une violence sous-jacente et qui menace
sans cesse de refaire surface. Alberto Lleras en fait le théâtre des pre-
mières lignes de ses mémoires :

La guerre occupe une place prééminente parmi les fantasmes de


mon enfance. À ma naissance, celle des Mille Jours était déjà ter-
minée. Mais, dans un territoire dévasté, son empreinte survivait et,
bien évidemment, la rancœur des vaincus était toujours à vif […].
(Lleras 1991 : 14)

Cette obsession constitue sans doute l’une des causes profondes des
choix politiques des dirigeants libéraux de la génération du Centenario,
qui cherchèrent à tout prix à éviter l’affrontement et préférèrent la concer-
tation et le pacte entre les deux partis, plutôt que la résurgence du chaos
de la guerre civile. C’est sans doute aussi la raison du comportement poli-
tique d’Alberto Lleras, toujours prêt aux concessions, instigateur de la
coalition à la suite du Bogotazo, puis des diverses amnisties et du Frente
Nacional, qui a régi la Colombie durant quinze ans.
Si Los Nuevos ont été les premiers à affirmer le besoin de développer
une histoire nationale, la méconnaissance des événements du Bogotazo,
Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine Ň 265

qui marque la fin de leur action politique, et la généralisation de La Vio-


lencia démontrent l’échec de leur action.
Cependant, des thèmes comme guerre et paix, réconciliation et
mémoire, vérité, justice, pardon et victimes, avec pour ces dernières, le
lien indispensable entre réparation et besoin d’être écoutées et crues,
occupent actuellement le centre des débats en Colombie. Darío Villami-
zar rappelle ainsi l’importance de la vérité et de la mémoire, « […] parce
que, parmi tant de choses dont nous avons besoin en Colombie pour
nous reconstruire comme nation et comme êtres humains, se trouve la
connaissance de ce qui nous est arrivé et de pourquoi cela nous est arrivé,
afin que cela ne nous arrive plus […] » (Villamizar : 60).
Des notions inédites, telles celles de mémoire historique et de dignité
des victimes sont désormais courantes. Ainsi, la publication sur le massacre
de El Salado se présente comme étant sa reconstruction depuis la perspective
des victimes. Il s’agit en effet d’apporter des éléments qui permettent à la
communauté d’accéder « à l’indissoluble triade : vérité, justice et réparation,
c’est-à-dire aux conditions indispensables au rétablissement de sa dignité »
(Sánchez : 20). Les auteurs de cette publication tiennent en outre à rappeler
qu’il s’agit de « convier la société qui n’est pas touchée directement par le
conflit armé à vaincre la routinisation de sa mémoire » (Sánchez : 20). Que
s’est-il donc passé pour que dans ce pays amnésique on estime à nouveau
que, sans mémoire commune, il n’y a pas de nation ni de projet collectif ?

Le palais de justice, la mémoire et la guerre

Je formule ainsi l’hypothèse que l’holocauste du Palais de Justice de Bogotá


(1985) constitue la raison de cette transformation, qui est toujours en cours.
En effet, pour l’historienne María Teresa Uribe, 1985 représente « une cou-
pure » et « une séparation des eaux » et c’est pour Juan Manuel López
Caballero la date de « […] la tragédie la plus traumatisante de notre histoire
récente : l’holocauste du Palais de Justice » (López Caballero : 161). Vera
Grabe affirme de son côté : « Deux événements qui se suivent vont changer
le pays pour toujours : le Palais de Justice et Armero » (Grabe : 104).
Pour le monde de l’art, les événements du Palais de Justice s’avèrent
tout aussi marquants. Ainsi, pour la plasticienne Doris Salcedo, ce drame
266 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

dont elle a été un témoin direct, est une fracture dans l’histoire de la
Colombie, qui a profondément marqué sa vie et son œuvre. Une de ses
installations réutilise ainsi des restes de matériaux calcinés provenant des
décombres du Palais de Justice. Cette tragédie est également à l’origine
d’un changement radical dans l’œuvre de l’artiste peintre Beatriz Gon-
zález, qui se consacrera désormais aux violences et aux massacres. Mais ce
drame va aussi bouleverser la vie des individus, les familles des victimes
par exemple. Ainsi, René Guarín, frère d’une caissière remplaçante dans
la cafétéria : « […] ma vie a été brisée en deux : il n’y a plus qu’un avant et
un après l’holocauste du Palais de Justice » (Carrigan : 47).
Le Palais de Justice marque en effet l’échec de la conviction nourrie
par le M-19 que seule l’insurrection armée peut apporter une transforma-
tion sociale. Cette théorie remonte à 1970, à la suite de la confiscation de
la victoire électorale de la ANAPO, qui démontrait aux divers secteurs
de la gauche « qu’on ne pouvait rien obtenir sans les armes » (Carrigan :
80). En 1985, le Palais de Justice vient rappeler l’étendue réelle du pouvoir
de l’armée, ainsi que sa capacité à adopter des solutions extrêmes. Il signe
aussi la fin de l’appui populaire du M-19, lequel, selon l’ex-guérillera Alix
María Salazar, recueillait jusqu’à cette date 75 % d’appui dans les son-
dages2 (85 % selon la journaliste Ana Carrigan).
Mais cela ne suffit pas à expliquer le rôle décisif du Palais de Justice. Si
ce drame a modifié de fond en comble les représentations de la mémoire,
de l’histoire et de la vérité, c’est tout d’abord parce qu’il s’est déroulé en
plein centre de Bogotá, devant les passants et devant tout le pays, grâce
aux médias qui ont couvert l’événement en direct :

[…] dès le premier coup de feu […], les citoyens interrompirent


le rythme habituel de leur vie et de leur travail et se réunirent dans
bars et cafés, magasins et bureaux, et même dans les bus dans les
rues, au coin desquelles les piétons […] s’agglutinaient […] autour
de quiconque possédait un poste de radio. La magie de la radio
se devait à ce qu’elle était le seul média qui leur transmettait une
information dans laquelle ils avaient appris à avoir confiance […].
[…] ce public se retrouva en train d’écouter la voix calme et convain-
cante du juriste le plus respecté de sa génération. (Carrigan 159)

2. Entrevue réalisée par l’auteur, le 30 juin 2005.


Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine Ň 267

Et Alfonso Reyes Echandía, entre les rafales de mitraillettes, deman-


dait au président de la République d’ordonner le cessez-le-feu afin d’évi-
ter un massacre.
Mais le pays a aussi assisté en direct à la censure et à la volonté d’occulter
les faits. Dès la première demi-journée, le ministère de la Communication
envoie en effet un fax pour interdire toute retransmission d’interviews :
L’instant d’après, tout reportage en direct avec le Palais de Justice
est interrompu pour transmettre une nouvelle de portée trans-
cendantale : « Colombiens, attention ! Voici une nouvelle de pre-
mière importance pour toute la nation ! Les matchs de football
prévus entre Millonarios et l’Unión Magdalena, […] auront bien
lieu […] ». (Carrigan : 161)

Le Palais de Justice possède donc une symbolique très puissante, en


raison « […] de la qualité de ses victimes et de son emplacement [car]
tout d’un coup, cette guerre dont personne ne veut admettre l’existence,
cette guerre qui n’affecte jamais l’establishment ni les riches, a fait acte de
présence sur tous les écrans de télévision du pays » (Carrigan : 343).
Les médias ont ainsi enregistré toutes sortes de preuves, qui démon-
trent la quantité de mensonges et de falsifications dont est capable l’es-
tablishment colombien. Outre le fait que des journalistes du New York
Times, du Boston Globe, du Washington Post, de Newsweek et de la presse
espagnole se trouvaient à Bogotá et ont couvert l’événement, il existe
des extraits du compte-rendu du conseil des Ministres du 6 novembre
publiés dans la revue Zona (juin 1986). Mais on dispose également de
publications de juristes, d’enregistrements des communications des mili-
taires et des policiers réalisées par un radio amateur (Carrigan : 121), des
enregistrements de documents diffusés et non diffusés par les stations de
radio Caracol et Todelar, ainsi que de vidéos de la télévision colombienne
et internationale. Il existe ainsi un document de la télévision espagnole
dans lequel on voit sortir Carlos Rodríguez, l’administrateur de la cafété-
ria, « qui disparaîtrait plus tard sans laisser de traces et sans que la justice
colombienne s’en soucie » (Carrigan : 207). Il existe en outre les autopsies
d’une trentaine de victimes qui démontrent qu’elles n’ont pas été achevées
par les armes de la guérilla, mais par celles de l’armée. La revue Zona
268 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

(juillet 1986) révèle également l’existence d’un rapport de la morgue, ainsi


que sa suppression par le Tribunal Especial de Instrucción.
Le Palais de Justice a ainsi suscité dès le début une énorme quantité
de publications, en comparaison avec le peu de production de connais-
sance historique existant sur La Violencia, au sujet de laquelle on dispose
essentiellement des deux tomes de La Violencia en Colombia (Guzmán,
Fals, Umaña 1964). Ana Carrigan en répertorie ainsi 103, sans compter les
240 publications de témoignages dans la presse de l’époque.
L’autre cause de l’impact du Palais de Justice consiste en ce qu’il a repré-
senté une crise institutionnelle qui a mis en évidence qui détenait réelle-
ment le pouvoir. En effet, le seul ordre donné par le président Belisario
Betancur a été d’envoyer la garde présidentielle 20 minutes après le début
de l’assaut, ce qui signifie que durant les 27 heures de combats entre l’Armée
et 35 guérilleros, ce fut le seul moment où le président a exercé son pouvoir
constitutionnel de commandant en chef des forces armées. Le Palais de
Justice a également démontré que le ministre de la Défense, le général
Vega Uribe, n’obéissait pas à l’injonction du président de la République
de rejoindre le Palais présidentiel, afin d’assister à une réunion du cabinet
et que dans cette « […] pire menace pour un gouvernement colombien
depuis le Bogotazo de 1948, les militaires vont œuvrer en toute liberté, sans
interférence gouvernementale ni critique des médias » (Carrigan : 142). Ce
drame a ainsi prouvé l’existence d’une guerre, la mainmise de l’armée sur
le pouvoir exécutif et présidentiel, et a confirmé en direct et à tout le pays
l’affirmation de l’ex-président Julio César Turbay Ayala : « En Colombie,
on gouverne avec les militaires ou on ne gouverne pas » (Carrigan : 138).
L’impact du Palais de Justice se doit finalement à ce qu’il a touché à l’un
des symboles fondamentaux de la nation, car peu de pays vénèrent autant
le droit que la Colombie : « […] la référence à l’État de droit constitue un
topos fondamental dans la rhétorique politique » (Pécaut 1997 : 34). L’at-
taque à cette institution fut en outre suivie par l’extermination de la Unión
Patriótica et par l’assassinat de quatre candidats à la présidence. L’impunité
qui entoura ces deux massacres, ainsi que la politique des amnisties anté-

3. Ramón Jimeno, Noche de Lobos (1988) ; Olga Behar, Noches de humo (1989) ; Laura
Restrepo, Historia de una traición (1986), qui deviendra ensuite Historia de un entusiasmo
(1998) ; Manuel Vicente Peña, Palacio de Justicia : Las dos tomas (1986), etc.
Imaginaire, mémoire et identité dans la Colombie contemporaine Ň 269

rieures, ont mis en évidence que la vénération du droit peut cohabiter avec
l’acceptation de la violence. Ces divers éléments ont entraîné un regain
d’intérêt pour la mémoire et la prise de conscience que : « […] un épais
rideau de mensonges menaçait d’enterrer pour toujours les décombres du
Palais carbonisé, ainsi que la mémoire de plus de deux cents personnes qui
y avaient été tuées par balle et immolées » (Carrigan : 115).
Certains, comme Amalia Mantilla, la femme d’un magistrat disparu,
pensent ainsi que le drame du Palais de Justice viendra renforcer l’am-
nésie collective :

Les événements du Palais de Justice révèlent la véritable nature de la


classe politique de ce pays ; ils nous montrent aussi la configuration
de nos Forces Armées, et [aussi] qui sont les guérilleros. Quand le
M-19 s’empara du Palais de Justice, il mit en évidence son ignorance
absolue de notre réalité nationale. La Colombie est, par malheur, un
pays qui souffre d’amnésie et d’oubli. Et nous en sommes arrivés à un
tel degré d’insensibilité et de dureté en ce qui concerne la vie, que cela
n’intéresse pas les gens. Et c’est là le plus dramatique héritage laissé
par le Palais de Justice. La vie n’a aucune valeur. (Carrigan : 311-312)

Cet événement a cependant démontré que la paix était la seule voie


possible : « Le Palais de Justice constitue le point culminant des guerres
pour la paix » (Grabe : 104). Si « le conflit change d’aspect, se détériore et
se dégrade à partir de ce qui s’y est passé […] » (González Uribe : 67), la
tragédie du Palais de Justice a cependant donné naissance à deux revendi-
cations susceptibles de rassembler les Colombiens : la paix et la mémoire.
Il s’agit donc de replacer à nouveau l’examen du passé et la question de
l’identité au cœur des débats, mais aussi des diverses productions écrites
en Colombie, des arts plastiques et des nouveaux moyens de communi-
cation. Ce mouvement, porté par la société civile, vient ainsi en écho à
l’affirmation de Jesús Martín : « S’il existe une question de fond que la
Colombie n’a pas encore résolue – aussi bien dans la pensée que dans l’ac-
tion – c’est bien la relation très spéciale existant entre politique et violence
dans l’armature de ses mémoires et de son histoire »4.

4. Jesús Martín, « Artes de la memoria y regímenes de visibilidad », document com-


muniqué à l’auteur, 2 p., p. 1.
270 Ň Marie Estripeaut-Bourjac

Cette tâche, initiée par la génération de Los Nuevos, est cependant


menée depuis un nouvel angle. En effet, ce nouvel intérêt pour l’histoire
et la mémoire historique, né de la preuve apportée par le Palais de Justice
de l’existence d’une version officielle de l’histoire, passe désormais par
l’individu et son vécu personnel des événements. Alonso Salazar affirme
ainsi dans la présentation des témoignages qu’il a recueillis : « […] la
thérapie de l’oubli n’a donné aucun résultat. Il faut que les réflexions sur
notre histoire et, spécialement, sur nos violences […] parviennent à toute
la société […] » (Salazar 25). Cette importance accordée au témoignage
et à la parole du « je » vise donc à articuler expérience et histoire, afin de
construire un sens aux événements, qui soit partagé par tous, et de ne plus
assimiler la violence à un destin qui ne demande qu’à s’accomplir.
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Index des noms

A B

ABALOS, Consuelo 172 s, 271 BAKHTINE, Mikhail 77, 272


ACUÑA, Victor Hugo 104, 105, BARAKA, Amiri 78, 79, 272
119, 271 BARALT, Rafael María 58
ADESANYA, Adeboye 41 BARAONA, Miguel 70, 272
ALBERDI, Juan Bautista 11, 271 BARROS ARANA, Diego 58
ÁLVAREZ, Jesús María 229, 240, BARTRAM, William 126
242, 285 BASADRE, Jorge 137, 148 s, 272, 275
AYLWIN, Patricio 138 BAUDIN, Louis 19, 20, 135 s, 272
AMURRIO GONZÁLEZ, Jesús 271 BELLY, Félix 19, 106 s, 112, 114,
ANDERSON, Benedict 52, 119, 195, 116, 118 s, 272
240, 241, 271 BENJAMIN, Walter 37, 63
ANNINO, Antonio 191 BENTHAM, Jeremy 42
ARENDT, Hannah 44 BETANZOS, Juan de 137
ASANTE, Molefi 78 BHABHA, Homi 80 s, 86, 272
ATEHORTÚA CRUZ, Adolfo BINGHAM, Hiram 145, 272
León 223, 232, 272 BLOCH, Ernst 255, 272
AUERBACH, Erich 115, 272 BOHÓRQUEZ-MORÁN, Carmen
AVELLANEDA, Nicolás 25 Luisa 189, 272
288 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

BOLÍVAR, Simón 26, 27, 59, 180, CHATEAUBRIAND, François-René


184, 190, 191, 194, 203, 222, 238 s, 8, 11, 19, 24, 125 s, 187, 191, 197 s, 274
273, 285 CHIVALLON, Christine 77, 81 s, 274
BONACCI, Giulia 88, 273 CHRISTIAN, Barbara 88, 274
BONNEVILLE, Henry 192, 193, 273 CHRISTMAN, Laura 278
BOTURINI BENADUCI, Lorenzo 56 CLAVIJERO, Francisco Javier 56,
BOURDIN, Jean-Claude 7, 13, 14, 33 57, 187
BOURNE, Kenneth 212, 214, 216, 273 CLIFFORD, James 77, 274
BRADING, David 15, 192, 195, 273 COHEN, Robin 76, 83, 274
BRYCE, James 207, 215 s, 273 COHEN IMACH, Victoria 89, 274
BUFFON, Georges Louis Leclerc COLLINS, Lisa Gail 79, 274
55, 188 COLMENARES, Germán 59, 228,
BURKE, Peter 82, 273 229, 274
BUSTAMANTE, Carlos María COLOM GONZÁLEZ, Francisco
56, 195 7, 14, 15, 51 s, 59, 275
BUTLER, Judith 37, 38, 78, 184, 285 COLOMA, M.A. 184, 275
COLOMB, Christophe 103, 116,
117, 134, 275
C CONDORCET, Marie Jean de
Caritat 46
CALDERÓN, María Teresa 225, CORRO, Miguel Calixto del
230, 273, 285 189, 190
CARLI, Gian Rinaldo 188 CORTÉS, Hernán 55, 104, 108
CARREÑO, Miguel Antonio 155 CRAWFORD, Margo Natalie
CARRIGAN, Ana 260, 266 s, 273 79, 274
CASARIN, Marcelo 273 CROCE, Benedetto 42
CASAS, Francisco 171, 172, 174 s CUAUHTÉMOC 191, 195, 196
CASTORIADIS, Cornelius 221, 273
CASTRO GÓMEZ, Santiago 261, 273
CERUTTI, Horacio 7, 16, 61 s, D
273, 274
CÉSAIRE, Aimé 69, 70, 276 DAMAS, Léon-Gontran 70
CÉSPEDES, Carlos Manuel de 124 DARWIN, Charles Robert 214
CHAKRABARTY, Dipesh 13, 33 s, 274 DECANTE, Stéphanie 180, 182, 275
DEFFIS, Emilia 8, 17, 18, 89, 275
Index des noms Ň 289

DELANY, Martin 78, 83 ESPINOZA, Waldemar 149, 275


DE LA VEGA, José 233, 275 ESTRIPEAUT-BOURJAC, Marie 9,
DELEUZE, Gilles 17, 77, 275 23, 28, 29, 259 s
DIAZ DEL CASTILLO, Bernal
54, 104
DE CHARLEVOIX, Pierre F
François-Xavier 126
DE LAS CASAS, Bartolomé 132, FANON, Franz 63, 63 s, 70, 275
135, 137, 203, 241 FAVRE, Henri 192, 193, 196, 276
DE LA CONDAMINE, Charles- FELL, Eve-Marie 192, 196, 276
Marie 135 FERGUSON, Adam 46
DE LA RIVA AGÜERO, José 137, 145 FERMÍN DE VARGAS, Pedro
DE MIRANDA, Francisco 188, 192, 276
189, 193, 272 FERNÁNDEZ MADRID, José 8, 11,
DE OTO, Alejandro J. 64, 275 24, 187, 191, 195, 197 s, 202 s, 276
DE PAUW, Cornelius 55, 188 FERNÁNDEZ GUARDIA, Ricardo
DE POMBO, Miguel 26, 222, 106, 276
232 s, 242, 246, 282 FERNANDO VII 57, 223 s, 231
DERRIDA, Jacques 83 FICHTE, Johann Gottlieb 45
DE SAINT PIERRE, Bernardin 126 FIGUEROA, Pedro José 190
DE SIGÜENZA Y GÓNGORA, FILA-BAKABADIO, Sarah 79, 276
Carlos 56 FIRMIN, Anténor 68, 276
DIDEROT, Denis 131, 133 FISHER, H.A.L. 219, 276
DIOP, Birago 70 FITZROY, Robert 214
DORLIN, Elsa 183, 184, 275 FLORES GALINDO, Alberto 20,
DOUGLASS, Frederick 77, 83 145, 147, 276
DU BOIS, W.E.B. 77, 79, 83, 275 FORNET-BETANCOURT, Raúl 9,
DUVIOLS Jean-Paul 103, 275 23, 27, 28, 249 s, 282
FOUCAULT, Michel 45, 276
FRAZAO COSTA RODRIGUES,
E Katia 69, 276
FUGUET, Alberto 171, 179 s, 276
EARLE, Rebecca 190, 191, 193, 275
EDWARDS, Brent 75, 275
ENGELS, Friedrich 44, 280
ENRÍQUEZ, María 8, 18 s, 103 s
290 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

G GUATTARI, Félix 17, 77, 275


GUERRA François-Xavier 271, 278
GAITÁN, Jorge Eliécer 260
GALLAGHER, John 216, 276
GARCÍA CALDERÓN, Francisco H
20, 145 s
GARCÍA MÁRQUEZ, Gabriel 92, HABERMAS, Jürgen 34
259, 260, 276 HALL, Stuart 75, 80 s, 86, 88,
GARGALLO, Francesca 70, 276 278, 281
GATES, Henry Louis Jr. 88, 272, 276 HARRIS, Trevor 8, 23, 25, 207
GELLNER, Ernest 52, 276 HEIDEGGER, Martin 28
GERBI, Antonello 188, 277 HEGEL, G.W.F. 18, 34, 43, 45, 46,
GIL AMATE, Virginia 92, 277 64, 65, 81
GILMORE, Robert Louis 233, 277 HENRÍQUEZ UREÑA, Pedro 191,
GILROY, Paul 17, 75, 77 s, 274, 277 192, 278
GINÉS DE SEPÚLVEDA, Juan HEREDIA, José María 198
203, 277 HIDALGO, Miguel 56
GINZBURG, Carlo 137, 277 HOBSBAWM, Erik 52, 278
GLAUDES, Pierre 142, 277 HURBON, Laënnec 70, 278
GLISSANT, Édouard 39, 68, 69,
124, 276
GOLDMANN, Lucien 18 I
GÓMEZ, Sergio 171 s, 276
GÓMEZ ARREDONDO, David INCA GARCILASO DE LA VEGA
63, 64 11, 145, 188 s, 284
GÓMEZ CARRILLO Agustín 8, 21,
155 s, 277
GÓMEZ DE AVELLANEDA, J
Gertrudis 191
GOMEZ-MULLER, Alfredo 7, 8, JACKSON, Ashley 210, 278
10, 23, 187, 206, 277, JAMESON, Fredric 183, 278
GONZÁLEZ GONZÁLEZ, Fernán E. JAHN, Janheinz 67 s
242, 243, 277 JUÁREZ, Benito 56
GONZÁLEZ, Beatriz 266 JULIEN, François 42
GOODY, Jack 39, 40, 45, 278
GRUESSER, John Cullen 88, 278
Index des nomsŇ 291

K M

KAGAME Alexis 68 MABILLEAU, Léopold 8, 155 s, 277


KAHLO, Frida 175 MACERA, Pablo 136, 151
KAKOSI KASHINDI, Jean-Bosco 66 MACINTYRE, Alasdair 18
KANT, Emmanuel 45, 46, 48 s, 279 MARAN, René 70
KARENGA, Maulana 78 MARIÁTEGUI, José Carlos 20,
KÖNIG, Hans-Joachim 193, 279 142, 146, 280
KOSELLECK, Reinhart 46 MARMONTEL, Jean-François 8,
KRISTEVA, Julia 84, 87, 279 11, 125, 126, 132, 135, 188, 280,
KUAN HSING, Chen 281 MÁRMORA, Leopoldo 249, 280
MARR, Wilhelm 19, 106 s, 280
MARSHALL, Oliver 280
L M ARTÍ, José 9, 16, 23, 27, 28,
249 s, 285
LAFITAU, Joseph-François 126 MARTÍNEZ, Tomás 106
LAHONTAN (baron de) 126 MARX, Karl 18, 36, 42 s, 280
LAVALLÉ, Bernard 55, 279 MELÉNDEZ, Concha 191, 198, 280
LEMEBEL, Pedro 171, 172, 174 s, 184 MELÉNDEZ CHAVERRI, Carlos
LEMPÉRIÈRE, Annick 278 106, 280
LENKERSDORF, Carlos 69 MENDONÇA, Émilie 8, 21, 155 s
LÉVY-BRUHL, Lucien 67 MERA, Juan León 11, 198
LEIBNITZ, Gottfried Wilhelm 131 MÉTELLUS, Jean 69, 276
LIECHTENHAN, Francine- MEZILAS, Glodel 66, 281
Dominique 103, 104 MILLA Y VIDAURRE, José 157
LLERAS, Alberto 263, 264, 279 MILLER, Rory 216, 281
LOCKE, John 41, 45, 131 MITRE, Bartolomé 25, 58, 281
LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco 54 MOCTEZUMA 56, 195
LÓPEZ CABALLERO, Juan MOGLEN, H. 274
Manuel 265, 279 MOLINA, Gerardo 264
LOUIS XIV 131, 161 MOLINA, Juan Ignacio 187, 188, 281
LUND, Joshua 82, 280 MOLINA JIMÉNEZ, Iván 105, 281
MONTESQUIEU (Charles de
Secondat, baron de) 237
MORA, Juan Rafael 106, 120
MORÁN BELTRÁN, Lino E. 62, 285
292 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

MORELOS Y PAVÓN, José María 195 PÉCAUT, Daniel 260, 264, 268,
MORLEY, David 80, 81, 281 282, 283
MORRISON, Toni 83 s, 281, 282 PÉREZ VEJO, Tomás 54, 283
MOURA, Jean-Marc 105, 281 PICOTTI, Dina 61, 283
MOYANO, Daniel 8, 17, 18, 89 s, PITT, William 188
273, 277, 281, 284 PIZARRO, Francisco 132
MÚNERA, Alfonso 232, 281 PORRAS BARRENECHEA, Raúl 138
MÚNERA RUIZ, Leopoldo 9, 23, PRÉVOST, Antoine-François
26, 27, 221, 234, 281, 283 (abbé) 126, 133
MURUNGI, John 66
MUTSAKU KAMILAMBA, Kande 62
Q

N QUESADA PACHECO, Miguel


Ángel 106, 283
NARIÑO, Antonio 238
NEBRIJA, Antonio de 98
NEWTON, Isaac 131 R
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm
28, 47 RAMAN, C.V. 36
NÚÑEZ CABEZA DE VACA, Alvar RAYNAL, Guillaume-Thomas 8,
104, 135 125, 131, 132, 188
RAYNAUD, Claudine 7, 17, 75
RENAUT, Alain 18, 279, 283
O RESTREPO, Eduardo 273
RESTREPO, José Manuel 58
OCAMPO LÓPEZ, Javier 199, 282 RICHARD, Nelly 178, 184
OGUEJIOFOR, Obi 62, 282 RIVADEO, Ana María 70, 283
ORTIZ, Fernando 70 ROA BASTOS, Augusto 92, 101
ROBERTSON, William 188
ROCA, Julio Argentino 25
P ROCCHI, Jean-Paul 83, 280, 285
RODRÍGUEZ GALVÁN, Ignacio 191
PALMER, Steven 105, 281, 282 RODÓ, José Enrique 15
PAREKH, Bhikhu 13, 282 RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, Nathaly
227, 281, 283
Index des nomsŇ 293

ROJAS, Aracelly 172 s, 271 T


ROJAS, Ricardo 189, 216, 284
ROJAS-MIX, Miguel 192, 193 TABOADA, Hernán G.H. 70, 284
ROUSSEAU, Jean-Jacques 27, 41, TAYLOR, Charles 18
45, 128 TATIN, Jean-Jacques 8, 18, 19, 125
TEJADA, Luis 262, 285
TELLO, Julio C. 137, 145
S TERESA DE MIER, José Servando
56, 195, 198
SADE, Donatien-Alphonse- TERRONES, Félix 8, 18 s, 135
François de 133 THIBAUD, Clément 225, 230, 240,
SAID, Edward 33, 45 273, 285
SAMPER, José Maria 14, 15, 284 TONINATO, Paola 83, 278
SANDEL, Michael 18 TORRES VALENZUELA, Artemis
SÁNCHEZ GÓMEZ, Gonzalo 285
278, 284
SAN MARTÍN, José de 189
SANTANDER, Francisco de Paula U
245, 284
SARMIENTO, Domingo Faustino UPRIMNY, Leopoldo 228, 285
24, 25 URIBE DE HINCAPIÉ, María
SARTRE, Jean-Paul 65, 263, 277, 284 Teresa 229, 240, 242, 285
SCHULZE, Hagen 249, 284 URUEÑA, Jaime 243, 244, 285
SCHWEIZER, Rodolfo 284
SCOTT, Joan 285
SENGHOR, Léopold-Sédar 70 V
SERNA MORENO, Jesús María 69
SERRANO, Alejandro 249, 284 VALCÁRCEL, Luis Eduardo 138,
SOLER, Ricaurte 249, 284 145, 147
SORIANO HERNÁNDEZ, Silvia VALDÉS, Gabriel de la
70, 284 Concepción 198
SOSÉ, Osmane 70 VALDÉS GARCÍA, Félix 62, 285
SPIVAK, Gayatri Chakravorti 83, 285 VARGAS TEJADA, Luis 191
SUCRE, Antonio José de 191 VIDALES, Luis 28, 259, 261, 262, 285
VILLAMIZAR, Darío 265, 285
294 Ň Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

VISCARDO Y GUZMÁN, Juan Pablo


57
VITIER, Cintio 253, 285
VOLTAIRE (Arouet, François-
Marie) 131

WALKER, William 106, 107


WILLIAMS, Patrick 278
WILLS OBREGÓN, María Emma
278, 284
WOODWARD, Ralph Lee Jr. 285
WRIGHT, Richard 78, 83
WRIGHT, Michelle 78, 83, 285

ZALAMEA, Jorge 261, 286


ZAPATA, Mónica 8, 21, 22, 171
ZELEDÓN CARTÍN, Elías 106,
272, 286
ZERMEÑO, Guillermo 65
ZORRILLA DE SAN MARTÍN,
Juan 198
ZURITA, Diego 172 s
&RQVWUXFWLRQV
GHOªLPDJLQDLUHQDWLRQDO
HQ$PpULTXHODWLQH

Depuis la « Découverte » de l’Amérique, une multiplicité de références européennes,


américaines et africaines sont mises diversement à contribution dans la construction
et reconstruction des imaginaires de l’identité collective en Amérique latine. Cette
perpétuelle reconstruction des symboliques de l’auto-identification prend, pour
l’essentiel, la forme d’un incessant va-et-vient d’images du même et de l’autre, qui,
d’un continent à l’autre, sont sans cesse reprises, refusées, adaptées ou resignifiées
à partir de contextes sociaux, culturels et politiques très variés. Dans la production
littéraire ou historiographique comme dans les discours politiques ou la création
artistique, ces constructions identitaires configurent diversement les rapports
entre la diversité et l’unité, depuis l’opposition post-coloniale entre la « barbarie »
et la « civilisation » jusqu’à la configuration moderne de la nation qui, identifiant
l’unité à l’homogénéité, tend à effacer la diversité ou à la dégrader. En faisant
jouer les ressources de l’interdisciplinarité, les diverses études qui composent cet
ouvrage interrogent les concepts d’« identité » et de « nation », décrivent la genèse
des imaginaires de l’identité dans les anciennes colonies espagnoles d’Amérique,
examinent la fonction de ces imaginaires dans le cadre des interactions sociales
à partir du xixe siècle, analysent leurs modes de circulation et de réception,
identifient des filiations, déplacements, ruptures, continuités et discontinuités
tant au niveau des formes que des contenus. Elles entendent ainsi contribuer
à l’élaboration d’une compréhension renouvelée de l’architecture complexe de
l’imaginaire de la nation en Amérique latine, et, plus généralement, des processus
de construction de l’imaginaire national.

Photographie de couverture : Vue d’Iruya, Argentine, Nicolas Proust.

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