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“De tous les auteurs chrétiens le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien
vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de
l'aigle, et de tout ramener à l'unité politique, sans laquelle jamais État ni
gouvernement ne sera bien constitué. Mais il a dû voir que l'esprit
dominateur du christianisme était incompatible avec son système, et que
l'intérêt du prêtre serait toujours plus fort que celui de l'Etat. Ce n'est pas
tant ce qu'il y a d'horrible et de faux dans sa politique que ce qu'il y a de
juste et de vrai qui l'a rendue odieuse.”
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du Contrat social (1651), Lib.IV, cáp.VIII.
PRELIMINARES
Era imperativo, por lo tanto, que la forma política del Estado moderno
lograse consolidar su pretensión de poder a través de la idea de soberanía. Tal
noción sirvió como valor defensivo (para proteger las potestades del Estado frente a
otras potencias) y ofensivo (como reafirmación de su autoridad dentro de su
territorio y como evidencia de su capacidad para organizarse)4. El concepto se
articula modernamente hacia el siglo XVI gracias al trabajo de Bodin, quien acuña
1 Para un recuento de la historia del concepto, léase JELLINEK, Georg (1911/2000): Teoría General del Estado,
México, F.C.E., pp.401-432; SKINNER, Quentin (2002): “The state of princes to the person of the state”, en Visions of
Politics. Volume II: Renaissance Virtues. Cambridge, Cambridge University Press, pp.398-405.
2 SPRUYT, Hendrik. (1994): The Sovereign State and Its Competitors. Princeton, Princeton University Press, passim.
3 BOBBIO, Norberto (1995): Thomas Hobbes. México, FCE, p.71
4 Jellinek, op.cit., p.405.
2
el término. Éste señaló que la soberanía era la summa potestas, “el poder absoluto
y perpetuo de una República”5, inalienable e imprescriptible. Poder de regular las
conductas “a todos en general y a cada uno en particular (...) sin consentimiento de
superior, igual a o inferior”6.
5 BODINO, Juan (1576/2000): Los Seis libros de la República. Madrid, Editorial Tecnos, I, 8.
6 Ibíd., I, 10.
7 BOBBIO, Norberto (1997): Estado, Gobierno y Sociedad. México, F.C.E., pp.60-61
8 GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991a): "Derecho Constitucional Comparado", en Obras Completas, tomo I, Madrid,
10 HOBBES, Thomas (1642/1987): "De Cive", en Hobbes, Thomas (1987): Antología. Edición de Enrique Lynch. Textos
Cardinales. Barcelona, Ediciones Penísunla, x.1.
11 WOOTTON, David (1986): Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Sturat England.
regulado, disposición tal que sólo se logra por medio de una autoridad, que prohíbe
las conductas que alguna vez estuvieron permitidas17.
Incluso aquellos teóricos que consideran al hombre como animal social,
asumen que hay un potencial en cada individuo que debe ser canalizado y educado,
sólo teóricos como Hobbes han asumido –con todas sus consecuencias- el hecho de
que la civilidad es una condición a la que se alcanza, que no nos es dada por nuestra
naturaleza. La civilidad es un artificio creado a través de la mediación de un poder
dotado de tal autoridad18. Es necesario aclarar que en Hobbes no existe un
“proceso” civilizatorio; al menos, no puede decirse que desarrolle una teoría
estadial como la que en siglos posteriores los ilustrados o los positivistas llegarían a
plantear. En tanto la societas civilis, que era la que hacía posible la civilitas, estaba
formada por hombres, el riesgo de que en éstos emergieran otra vez los deseos
naturales, hacía imperativa la imposición y divulgación de la ciencia civil, que
fomentara en éstos los hábitos necesarios para la ciudadanía de modo permanente.
Esta es una tarea fundamental de quienes tienen a su cargo el ejercicio del poder
soberano:
“Hobbes had presented the position in typically uncompromising form. He posited
men in the state of nature not merely as strangers but as self-opinionated strangers.
Each took his reason for right reason. The only solution to the antagonisms this
produced was for men, or at least the elite amongst them, to be educated in the
perspective of moral and political science which would enable them to recognise
that the opinion of the sovereign had to be taken as the authoritative will, his
reason to be treated as if it were right reason”19
Sólo la ciencia civil es capaz de proveer a los hombres de las normas de la vida
ciudadana y de fomentar los hábitos de civilidad, de solidificar el paso del individuo
en el estado natural, al ciudadano sometido voluntariamente al cuerpo colectivo de
la sociedad civil. Tal es lo que sostendrá Hobbes en su obra Del Ciudadano.
Ponencia preparada para la 51a Conferencia de la Political Studies Association, Reino Unido,
www.psa.ac.uk/cps/2001/Parry%20Geraint.pdf, p.3
19 Parry, op.cit., p.5
20 Para una amplia referencia sobre el estado de la discusión alrededor del rol de Hobbes en la teoría política,
léase ASTORGA, Omar (2000): La Institución Imaginaria del Leviatán. Hobbes como Intérprete de la política
moderna. Caracas, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela,
especialmente pp. 20-34
5
del orden político, del rule of law, frente a los tiempos de disolución e incivilidad
en los que vivió. Autores más cercanos a nuestro tiempo han tomado esta imagen
de Hobbes, usando a sus obras como analogía sobre la cual construir textos
contemporáneos de teoría política y social. Dos de ellos, por cierto, partieron la
antítesis hobbesiana para caracterizar a la amenaza totalitaria21; Collingwood, en su
intento por escribir un nuevo Leviatán, con el mismo empeño de hacer posible la
vida civilizada, reflexionó sobre la antítesis barbarismo y civilidad. Mientras el
barbarismo implicaba “a will to do nothing, a will to acquiesce in the chaotic rule of
emotion which it began by destroying”22, la vida en civilidad deriva en una vida
dialéctica, bajo el empeño sosenido en convertir toda ocación para el conflicto en
una ocasión para el acuerdo: “A degree of force is inevitable in human life, but
being civilized means cutting it down, and becoming more civilized means cutting
it down even further”23. Así, la tarea de la civilidad es establecer la ley y el orden, y
su producto, la paz y el progreso24.
21 NEUMANN, Franz (1944): Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism. Oxford, Oxford University
Press.
COLLINGWOOD, R.G. (1942): The New Leviathan or Man, Society, Civilization and Barbarism. Oxford, Clarendon
Press.
22 Collingwood, op.cit., p.307
23 Ibíd., p.326.
24 Ibíd., p.327.
25 Creemos prudente facilitar la referencia a las obras con la siguiente guía de lectura:
De Cive: HOBBES, Thomas (1642/1987): "De Cive", en Hobbes, Thomas (1987): Antología. Edición de
Enrique Lynch. Textos Cardinales. Barcelona, Ediciones Península
Leviatán: HOBBES, Thomas (1651/1999): Leviatán, o la Materia, Forma y Poder de un Estado Eclesiástico y
Civil. Madrid, Alianza Editorial
OL: HOBBES, Thomas (1961): Opera Philosophica quae latine scripsit Omnia, in unum corpus nunc
primum. 5 tomos. Aalen, Scientia Verlag.
6
Este corto trabajo costa de tres partes; la primera, sobre la vida y contexto
político de la obra hobbesiana, dedicándole más atención al libro que aquí
revisamos. La segunda, los temas y argumentos esenciales de la teoría política de
nuestro autor, tal y como fueron escritos en Del Ciudadano: la vida del hombre en
el estado de naturaleza, la conclusión del pacto de soberanía, los deberes y
derechos del poder soberano, y, por último, la relación entre Iglesia y Estado. En
tercer lugar, revisamos la idea de Hobbes sobre la ciencia civil, y su necesaria
aplicación y difusión frente a los retos de disolución y anarquía que presenta no
sólo la naturaleza humana, sino además la influencia de ciertas instituciones y
modos civilizados.
EW: HOBBES, Thomas (1962): The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury. 11 tomos. Aalen,
Scientia Verlag.
7
I
“EL MÁS ALTO DE TODOS LOS TIEMPOS...”
26 Behemoth. The History of The Causes of The Civil Wars of England, EW, VI, pp.165-166
27 Vita, OL, I.
28 TÖNNIES, Ferdinand (1988): Hobbes. Vida y Doctrina. Madrid, Alianza Editorial, pp.27-28.
8
29 Ibíd, p.41
30 De Corpore, OL, I, i.10
31 EW, IV.
9
usurpar las libertades de los ingleses. Muchas de las críticas a la autoridad real
provenían del clero: en sus prédicas y lecturas desde el púlpito, los sacerdotes
educados en la Universidad (desde donde emergía la ideología puritana) no eran
fácilmente controlados por la Corona.
38 Ibíd., p.62
39 Ibíd., pp.32-33
40 POCOCK, J.G.A. (1981): "Virtues, Rights and Manners: A model for historians of political thought". en Political
Rodeado de polémicas, seguirá escribiendo casi hasta el final de sus días. Los
temas de su inagotable producción intelectual variarían desde la culminación de su
trilogía filosófica, hasta la publicación de tratados en estética, matemática,
literatura, y, por supuesto, política, jurispruidencia e historia, como su Behemoth,
su Diálogo entre un filósofo y un estudiante del derecho común inglés, o su
Historia Eclesiástica. Es rechazado por los universitarios y eclesiásticos,
cerrándosele las puertas de la Royal Society, y siendo sus libros objetos de la
censura y la hoguera después de su muerte. Impenitente, Thomas Hobes fallece en
Hardwick, en 1679.
II
DEL ESTADO DE NATURALEZA A LA SOCIEDAD CIVIL
EL ESTADO DE NATURALEZA
Los hombres, al contrario de lo que la teoría clásica y cristiana habían
supuesto, no nacen con una actitud sociable, si bien, eventualmente, sus aptitudes
–el cálculo efectuado a través de su recta razón- los estimularían a asumir la
necesidad de someterse a un poder común. Señala Hobbes: “La mayoría de los que
escribieron sobre política suponen, afirman o postulan que el hombre es un animal
nacido con disposiciones naturales para vivir en sociedad. El hombre es un animal
político, dicen los griegos. (...) Este axioma, aunque aceptado por la mayoría de los
autores, no deja de ser falso y el error proviene de un examen demasiado
superficial de la naturaleza humana”46. La superficialidad de tal examen radica en
que los filósofos morales se han contentado en ver a los hombres como si su
aparente armonía fuese permanente, y no como son de acuerdo a su naturaleza. El
comportamiento de los hombres, quienes se encuentran en su época en una “estado
de guerra permanente”, desmiente esta creencia: los hombres andan armados y
viven encerrados; su desconfianza mutua es negada sólo por vanidad, “por el gusto
de contradecir a los demás”47. Hobbes no ignora que los hombres buscan estar
juntos, pero no confunde esta reunión con la verdadera unión civil, que requiere de
una confianza no natural entre éstos: “¿Cómo iría a negar que la naturaleza obliga a
los hombres a buscar compañía mutua? Pero las sociedades civiles no son meras
compañías; son asociaciones cuya realización exige promesas y pactos.” 48
De tal modo, aunque existen ventajas iniciales que el encuentro con otros
hombres puede derivar, éstas son insuficientes para sostener a dicha asociación
(“Toda sociedad se forma por utilidad o por vanidad; mejor dicho, a causa del amor
de los hombres hacia sí mismos y no hacia sus semejantes. Sin embargo, el afán de
gloria no puede ser la base de una sociedad duradera ni numerosa.”49). Son
necesarios, entonces, “promesas y pactos”, que sólo pueden instituirse de existir la
confianza en que éstos serán cumplidos. Pero la naturaleza del hombre es reacia a
tales acuerdos; cada individuo, desagregado, naturalmente codicioso y lleno de
amor propio, es incapaz por sí mismo de convenir. Apunta Hobbes en su nota
liminar:
“...el hombre es un lobo para el hombre (...), la perversidad de los malos pone
incluso a los buenos en la obligación de recurrir, si quieren protegerse, a las
virtudes bélicas, la violencia o la astucia, o mejor dicho, a la rapacidad bestial.
Aunque los hombres se reprochan mutuamente esta rapacidad, por la costumbre
innata de juzgar sus propias acciones en las personas ajenas invirtiendo derecha e
izquierda como en un espejo, el derecho natural dictado por la necesidad de
conservarse no permite considerarla como un vicio”50
Desprotegidos, ignorantes de lo justo y de lo injusto, y dejados a su propio arbitrio
y recursos, los hombres han de recurrir a la astucia o a la violencia para prevalecer,
inclinados como están a buscar lo bueno para sí y evitar lo malo (particularmente la
muerte): “... La condición de los hombres fuera del Estado, condición que es
permitido calificar de natural, no es otra cosa sino la guerra de todos contra todos;
que en esta guerra, todos tienen un derecho sobre todas las cosas”51. ¿Qué los
puede llevar a tal violencia? El miedo recíproco, que tiene su fundamento en el
amor propio de los hombres, en su igualdad natural –la desigualdad es producto de
la ley civil- y en su mutua disposición a perjudicarse52.
49 Id.
50 Ibíd., Nota Liminar.
51 Ibíd., Introducción; i.12.
52 Ibíd., i.3
53 Ibíd., i.4-6
54 Ibíd., i.7-8
55 Ibíd., i.11.
14
falsa libertad: la libertad del hombre es cierta en tanto pueda ejercer su voluntad
sin límites. Si no puede actualizarse, o si su actualización es precaria, ese potencial
derecho a todo no pasa de ser ficticio.
56 Ibíd., i.13.
57 Id.
58 Ibíd., i.15.
59 Ibíd., Nota Liminar.
60 Ibíd., ii.1; nota 1ª.
61 Ibíd., ii.2.
62 Ibíd., iii, 1,3,13.
15
63 Ibíd., v.1
64 Ibíd., v.3
65 Ibíd., v.5; Hobbes hace énfasis en como tales acuerdos sí son vinculantes entre los animales gregarios, los
cuales se someten por naturaleza a los mismos. Al carecer de vanagloria y poseer uniformidad en sus instintos, su
estado natural es suficiente para proveerles de paz, y de cierto nivle de supervivencia.
66 Id.
67 Ibíd., iii.21,24
16
voluntad, es decir, del último acto de deliberación por el cual uno se quita la libertad de no cumplir y, por tanto,
son obligatorias”. Ibíd., ii.10
17
tener poder coercitivo y punitivo, el cual no puede ser discutido por los
particulares. La “espada de la justicia” que blande el poder soberano78 es pública;
no ha de permitir el desacato por algún débil ciudadano dispuesto a “ayudar al
castigado”79, tal que si dicha espada pudiese ser injuriosa.
78 Ibíd., vi.5
79 Id.
80 Ibíd., vi.7
81 Ibíd., vi.8
82 Ibíd., vi.9
83 Ibíd., vi.10
19
opiniones que lleven a los ciudadanos a concluir en contra de sí mismos, esto es, en
contra de las leyes civiles y de la obediencia debida, invitando a la resistencia y, en
última instancia, a la ruina y disolución del cuerpo político. La persona civil ha de
prohibir la divulgación y enseñanza de estas charlatanerías “enemigas de la paz”84,
procurando publicitar la verdadera ciencia civil. La voluntad del soberano, y no la
verdad o alguna noción natural de la justicia85, es expresada en el lenguaje
moderno de la ley positiva. Las deliberaciones de esta voluntad, convertidas en
criterios para la convivencia en el espacio público, serían sin embargo –y
preferiblemente- levadas a cabo en privado86.
Por supuesto, el aislamiento del soberano –en tanto que legislador- sería
relativo a su forma de gobierno. Hobbes sigue a Bodin en su separación de las
formas de gobierno y la persona del Estado. Mientras aquellas pueden cambiar –
sólo si es absolutamente imprescindible-, éste es hermético: su soberanía ha de ser
absoluta, aunque la persona dónde esta resida tenga varias formas, todas las cuales
están opuestas a la anarquía y, por lo tanto, al estado de naturaleza. De hecho,
aunque sigue la trilogía básica de monarquía-aristocracia-democracia, Hobbes
rechaza la tradición clásica que contrapone las formas virtuosas de las formas
corruptas de gobierno. No hay tal cosa; al gobierno sólo se le opone su ausencia, y
cualquier gobierno puede caer en la anarquía, si se descuida el poder soberano:
“Por las denominaciones los hombres suelen significar no sólo las cosas, sino
también sus sentimientos personales (...); de ahí que uno llama anarquía a lo que
otro llama democracia; lo que para uno es aristocracia es oligarquía para otros; y
aquel al que uno llama monarca, otro le da el nombre de tirano. De modo que esos
nombres no designan distintas especies de gobierno sino distintas opiniones de los
ciudadanos sobre el soberano.”87
Explícitamente, Hobbes rechaza la idea del gobierno mixto, fundamento histórico
del republicanismo, y de larga tradición desde Polibio hasta los humanistas cívicos
renacidos desde Italia hasta su Inglaterra: el soberano, sea cual sea su origen, sea
cual sea su forma, es indivisible y exige la misma fidelidad. De intentar tal división,
no hallaría estimulada la libertad más que en otras formas políticas (el dominio, si
es verdadero, es absoluto); más bien, si la división del soberano lleva al desacuerdo
entre sus partes, puede desencadenarse la guerra civil88. Hobbes no descarta que
existan diferencias entre los gobiernos: estas se encuentran en “la manera de
ejercer su poder”89. Algunas formas de gobierno son, por sus mecanismos, más
proclives que otras a la disolución y a la incivilidad. No se trata de algo inevitable
(pretende Hobbes que todo gobernante y todo ciudadano, a través del correcto uso
de su ciencia civil, evite, en tanto le sea posible, ese riesgo). ¿Cuál es la forma de
gobierno menos segura para la sociedad civil? La democracia, sin duda. En primer
lugar, invita a una peligrosa confusión entre el pueblo y el soberano. No hay tal
cosa como un “pueblo”: sólo hay individuos aislados, que mutuamente renuncian a
84 Ibíd., vi.11
85 Non veritas, sed voluntas facit legem
86 De Cive, vii.2
87. Ibíd., x.14
88 Ibíd., vii.4
89 Ibíd., vii.3
20
su derecho natural. Una vez que se determina quien detenta el poder soberano, esta
multitud desencajada pasa a formar la sociedad civil. Sólo es unidad en tanto que
se encuentre bajo la dominación política del poder soberano, en la cual se
encuentra la voluntad de esa multitud, como actor de ésta que es90. Por otro lado,
existe un problema de funcionamiento: la separación del soberano en varias
personas (que sólo pueden ejercer la soberanía convenidos en asamblea) dificulta
la acción expedita y necesaria de las potestades soberanas, lo que acumula los
problemas no resueltos y lleva, eventualmente, a una crisis del Estado91. Además, el
riesgo de que las asambleas sean cautivadas por la seducción de los retóricos se
incrementa cuando de tales asambleas depende la acción del poder soberano92.
Correlativamente, la forma monárquica de gobierno es la más ajustada a la
naturaleza y necesidades funcionales del poder soberano. Una persona ciertamente
unitaria es más acorde a la voluntad única propia de las deliberaciones soberanas, y
puede, de modo efectivo, actualizar su potencia: “El monarca, que es una persona
única por naturaleza, está siempre en capacidad de realizar prontamente los actos
del poder”.93
90 Ibíd., vii.7
91 Ibíd., vii.6
92 Ibíd., X.11
93 Ibíd., vii.13
94 Ibíd., xiii.2
95 Ibíd., xiii.4
96 Cabe considerar que la armonía en la vida terrena que promueve la seguridad, ha de ayudar a los hombres a
no cometer injurias que pongan en peligro su salvación. Así, la paz civil no sólo provee a éstos ocasión para el
progreso material, sino para el avance espiritual.
97 Ibíd., xiii.6
21
98 Ibíd., xii.1
99 Id.
100 Ibíd., xii.2
101 Ibíd., xii.3
102 Ibíd., vi.14; xii.4
103 Ibíd., xii.5-6
104 Ibíd., xii.7
105 Ibíd., xii.8
106 Ibíd., xii.9
107 Ibíd., xii.10
22
pp.6-10
111 Ibíd., xiii.6
112 Ibíd., xiii.15
113 Leviatán, xxi
114 Del Ciudadano, xiii.16
23
and the Church between the Elements of Law and Leviathan: A Dramatic Change of Direction?”, en Journal of
the History of Ideas, Baltimore, Johns Hopkins University, especialmente pp.577-580
24
III
LA VERDADERA CIENCIA CIVIL
Pocos autores han sido tan explícitos como Hobbes en su empeño por fundar
una “verdadera ciencia civil”, empeño que hace explícito en Del Ciudadano. El
filósofo inglés busca derrumbar, a través de su política, a todas las doctrinas que,
falseando la ciencia civil, terminan por debilitar la unidad estatal, y amenazan con
reducir en un estado de guerra a la sociedad civil. ¿Cómo falsean estas doctrinas a
la ciencia civil? Al ignorar, por malicia o indolencia, los fundamentos del cuerpo
político. Como hemos visto, Hobbes plantea que la naturaleza de los hombres se
hace evidente cuando éstos se encuentran fuera de la sociedad civil. La
caracterización de tal estado es una herramienta analítica; no se trata de una etapa
anterior –históricamente hablando- al establecimiento de la sociedad civil, del
Estado. Sirve, sin embargo, para mostrar la amenaza permanente en la que se
encuentra toda unión política; la materia de la sociedad civil, que son los hombres,
contiene en sí los elementos potenciales de la disolución de la misma. De no
superar su carácter natural –esto es, de no asumir su papel como ciudadanos-
atentan contra su propia seguridad, y de tal modo, contra sí mismos. La
desobediencia al poder soberano se convierte en un atentado contra la propia
razón.
Dado que la aptitud política no es innata, el verdadero conocimiento de la
ciencia civil ha de perpetuarse, de modo de promover, en tanto sea posible para
una obra humana, la paz y la sociabilidad que naturalmente ignoramos o
rechazamos. El pacto que da origen a la civitas será insuficiente, en tanto la
disposición a abandonar la propia naturaleza no sea generalizada, y en tanto la
eficacia de dicho pacto no sea asumida por cada ciudadano130. Esa disposición se
presenta con el obstáculo de la obstinada naturaleza humana:
“Los niños y los incultos ignoran la fuerza de esos pactos, como ignoran su utilidad
los que no tienen experiencia de los daños que resultan de la carencia de sociedad.
Los primeros, incapaces de entender lo que es una sociedad, no la pueden
establecer, y los otros, por ignorar su utilidad, no procuran hacerlo. Luego, los
hombres, ya que todos nacen niños, nacen sin aptitudes para la sociedad. Es más,
muchos –si no la mayoría de ellos- nunca se vuelven aptos para ella, por debilidad
de espíritu o por falta de educación” 131
La debilidad de espíritu es, acaso, un obstáculo insalvable. Pero la falta de
educación no lo es; el esfuerzo radica en hacer conocer a los hombres la conducta
que de ellos se requiere. Todas las personas de influencia han de ser instruidas en
el conocimiento de los fundamentos ciertos de la autoridad política, convirtiéndose
por tanto en propagadores de las normas de conducta que han de someter la
naturaleza humana y convertirla en “apta para la sociedad”. Es la aspiración de
Hobbes que los hombres de su tiempo alcanzasen al nivel de conocimiento que,
equiparable al avance de la geometría y la técnica, pueda lograr resultados
comparables en términos de estabilidad política. Los resultados en esas ciencias, si
bien son “admirables”, no son suficientes para alcanzar la verdadera civilidad:
130 OAKESHOTT, Michael Oakeshott (1975): Hobbes on Civil Association. Indianapolis, Liberty Fund, p.136
131 Del Ciudadano, i.2., nota 1ª.
27
“Si los filósofos moralistas hubiesen cumplido su tarea con el mismo acierto, no veo
qué mayor contribución hubiera podido aportar una actividad humana a la felicidad
del hombre en esta vida. En efecto, si se conociera la razón de las acciones humanas
con la misma certeza con la que se conoce la razón de las dimensiones en las
figuras, quedarían desarmadas la ambición y la avaricia, cuya fuerza se apoya en las
falsas opiniones del vulgo respecto de lo justo y de lo injusto, y el género humano
gozaría de una paz tan constante que posiblemente nunca más habría guerra”132
Así, los resultados de una correcta ciencia civil serán, acaso, los más augustos de
ciencia alguna. Los daños que la falsa ciencia civil produce acercan más a los
hombres a la muerte que los errores –comparativamente leves- en las otras
técnicas. Pero la situación de su época, como hemos visto, era distinta:
“Actualmente, en cambio, nos encontramos en un estado permanente de guerra o
de polémica; la ciencia del derecho y de las leyes naturales no es mayor que antaño;
cada una de las partes defiende su derecho basándose en opiniones filosóficas; una
misma acción es alabada por unos, censurada por otros; una misma persona
aprueba lo que condena en otro momento y juzga de distinta manera, en personas
ajenas, sus propias acciones. ¿Hay mejor prueba de que no sirvió de nada para el
conocimiento de la verdad cuánto han escrito los filósofos moralistas hasta
nuestros días? En realidad no agradaron porque ilustrasen los espíritus, sino
porque con sus discursos bellos y favorables confirmaban ideas recibidas a la
ligera.”133
Quienes conocen de la ciencia civil, entonces, han de rehuir de la retórica y del falso
conocimiento del que se sirven los oradores, para, a través de la enseñanza y la
razón134. No de la elocuencia, claro está. De esta hay dos clases; una que explica
“elegante y perspicazmente las opiniones y conceptos del espíritu”, y otra que
“conmueve las pasiones del alma (...) y que procede del uso metafórico de las
palabras, adaptadas a las pasiones”135. La una, alimentada de principios
verdaderos, “siempre va acompañada de la sabiduría”, la otra, sustentada en los
prejuicios, “casi nunca”136.
decirse, además, que Hobbes escribió varios tratados históricos. POCOCK, J.G.A. (1971): Politics, Language and
Time. Nueva York, Atheneum Books, p.200; KRAYNAK, Robert P. (1983): “Hobbes on Barbarism and Civilization”, en
The Journal of Politics, vol 45, nº 1. Southern Political Science Association, passim.
144 De Cive, i.13
145 Ibíd., v.2
29
148 Behemoth. The History of The Causes of The Civil Wars of England, EW, VI, p.212
149 Todos los comentarios de Hobbes acerca de la educación civil, reducidos en estas líneas, se asemejan a los
comentarios de Platón en su República: hay que buscar a los mejores “guardianes de la convicción” que sean
capaces de predicar la “noble mentira” sobre la que se fundamenta la autoridad política. Platón (1988):
Diálogos. Vol. IV La Republica. Madrid, Editorial Gredos, §431d-141c
150 Vid supra, notas 140 y 141
151 Como toda construcción ideológica, simplifica la complejidad de la realidad: “la claridad y la evidencia sirve
al reclutamiento político” (GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991): "De la Razón de Estado a la Razón de Partido", en
Obras Completas, tomo III, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales. p.2565)
31
COMENTARIOS FINALES
152 MALHERBE, Michel (2001): "Hobbes" en RAYNAUD, Philippe y RIALS, Stéphane (2001, eds.): Diccionario Akal de
“Cuentan que Prometeo, después de robar el fuego al sol, creó al hombre con lodo.
Júpiter, irritado, lo condenó por ese delito a tener el hígado eternamente lacerado.
Esto es; el ingenio humano (...), por imitación, tomó de la monarquía las leyes y la
justicia, por cuyas fuerzas (...) la multitud que es el lodo y heces de los hombres, se
animó y se fundió en una sola persona civil, llamada aristocracia o democracia.
Descubiertos estos autores (que hubieran podido vivir segura y tranquilamente bajo
el poder natural de los reyes), reciben castigos: expuestos en un lugar alto, están
atormentados por preocupaciones perpetuas, sospechas, distensiones”153
El orgullo de los hombres debe estimular la humildad humana, y el verdadero
ciudadano ha de saber que ni la constitución más perfecta está fuera del peor de sus
peligros: su imperfecta materia, es decir, la rapacidad y vanidad humanas; nuestra
invención no podrá nunca redimir, definitivamente, a la naturaleza que ignora. A
fin de cuentas, conocer una verdad (aún la verdad del Estado) es “saber que ha sido
hecha por nosotros mismos”154. Son los hombres, aún en su “segunda naturaleza”,
los que tienen la responsabilidad de instituir el Estado y, además, de definir con su
conducta la esfera de su libertad. Tratar de saltarse la naturaleza humana a través
de un pretendido conocimiento de las cosas termina, como la invención de
Prometeo, en castigo y dolor.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
O´MORGAN, Kenneth (ed., 1984): The Oxford Illustrated History of Britain. Oxford, Oxford
University Press
OAKESHOTT, Michael Oakeshott (1975): Hobbes on Civil Association. Indianapolis, Liberty
Fund
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