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« Le Voyage de Turquie : Recherche de soi, connaissance de l’autre »

Le Voyage de Turquie est un des rares textes espagnols du XVIe siècle consacré à la
Turquie et placé sous l’autorité du témoignage oculaire, alors que ce type de documents
abonde en France, en Italie, dans l’empire germanique. Le voyage réel de Dernschwam, par
exemple, est truffé d’informations précieuses sur l’empire turc et sa capitale, Constantinople
(Istanbul). Les ambassadeurs vénitiens, de retour de Turquie, font un rapport détaillé devant le
sénat et le doge sur l’État turc. En Espagne les relations existantes étaient produites par des
agents de l’empereur et des soldats pour le Conseil d’État uniquement et elles sont restées
inédites. Les traductions espagnoles des récits italiens ou français, peu nombreuses, n’ont
jamais été publiées, à ma connaissance. Les seuls textes ayant reçu quelque audience, sont
celui de Vicente Roca écrit à partir des informations tirées de ses lectures sur les Turcs et
publié en 1555 et celui de Vasco Díaz Tanco de Frexenal paru en 1547 –Libro intitulado
Palinodia,dela nephanda y fiera nacion de los Turcos, y de su enganoso arte y cruel modo de
guerrear, y de los ïmperios […] que han subjectadoy y posseen con inquieta ferocidad–,
présenté au prince Philippe comme une compilation traduite du livre d’un évêque italien, qu’il
corrige en s’appuyant sur d’autres documents pertinents. Le Voyage de Turquie est un
document unique. De là une partie de l’intérêt que suscite ce texte qui tente de proposer
l’image intime d’un Orient vu de l’intérieur, apposée à une représentation de l’Occident
caractéristique de la pensée érasmisante. C’est cette vision des deux mondes en confrontation
à l’époque où le Voyage est écrit que je vais étudier ici.
Soulignons tout d’abord que le texte qui nous est parvenu a été retouché de façon
importante et la journée consacrée aux coutumes turques a été profondément modifiée. Il y a
eu aussi des tentatives diverses de modification et de réécriture du contenu du texte de la
première journée. L’épître dédicatoire a, elle aussi, subi des modifications visibles par le fait
que l’auteur dédie en titre son commentaire à Philippe II, roi des Espagnes en 1557, date qui
figure à la fin du texte prologal, mais s’adresse dans le corps du texte à la fois à Charles Quint
(César) et à son fils1.
Le texte qui nous a été transmis se divise en quatre parties : l’épître dédicatoire, la
table des matières qui nous informe également sur les pièces manquantes du texte que nous
pouvons supposer original, le dialogue subdivisé en deux moments : conversation du premier
jour autour de la vie de Pedro de Urdemalas, de retour de captivité après une absence de trois

1
Cf. Marie-Sol Ortola (ed.), Viaje de Turquía, édition critique, Madrid, Castalia, 2000 (Nueva Biblioteca de
Erudición y Crítica, 16).
ou quatre années –le protagoniste lui-même éludant une trop grande précision quant à son
séjour en Turquie–, et du deuxième jour, consacrée à l’histoire de la nation turque et à ses
coutumes ; enfin, la dernière partie incomplète, détachée de l’ensemble afin d’être remodelée
pour y insérer toute l’histoire de l’empire chrétien d’Orient depuis l’époque de l’éclatement de
l’empire romain jusqu’à la prise de Constantinople et l’intronisation du nouveau pouvoir turc.
L’histoire des Turcs, qui faisaient partie du projet initial d’écriture, a été maintenue en partie.
C’est là que le discours officiel est le plus agressif et militant. Vu qu’un travail en profondeur
doit être mené sur cette partie exclusivement, je me bornerai ici à l’étude des deux parties
précédentes : l’épître et le dialogue du premier et du deuxième jours.
a) L’épître
Celle-ci s’adresse, comme je l’ai signalé, au roi d’Espagne ; l’auteur anonyme y
expose ses intentions et les motifs qui le poussent à prendre la plume ; il indique le genre
choisi pour parler de son expérience, le tout imbriqué dans un patchwork de textes empruntés
et traduits vers espagnol2. Le langage employé est à la fois conforme à l’attente –il traduit
textuellement ses sources et utilise le modèle rhétorique prévu pour ce type de texte, écriture
topique– et critique dans les parenthèses marquées typrographiquement dans le manuscrit de
base. Il se dirige directement au souverain en utilisant toutes les formules de l’épître de
Lodovico Domenichi à l’adresse de Camilo Vitello dans le prologue des commentaires de
Spandugino3. Il inscrit ainsi son texte dans la lignée des documents historiques. Il se dissimule
derrière toutes ces formules rhétoriques empruntées et profite de cette situation d’anonymat
créée par la dépersonnalisation d’une grande partie du discours épistolaire pour y insérer ce
qui lui appartient en propre, c’est-à-dire, la mise en forme de son commentaire sur les Turcs
selon la technique du dialogue et la mise en garde contre les mauvais conseillers et les
donneurs de leçons de politique étrangère, parmi lesquels se trouve Georgievitz –sa source
principale– [« algunos casamenteros que dan en sus escripturas rremedios y consejos
conforme a las cabezas donde salen cómo se pueda ganar toda aquella tierra del turco »]4.

2
Il copie le prologue au commentaire sur les Turcs de Georgievitz, ancien captif à Constantinople, l’épître de
Lodovico Domenichi apposée aux Commentari de Theodoro Spandugino et la traduction italienne du texte de
Georgievitz, ajoutée à l’édition de 1548 du traité sur les Turcs d’Antonio Menavino, ancien captif lui aussi.
3
Theodoro Cantacusion Spandugino, Della casa reale de Cantacusini, delle historie, et origine de’Turchi, Luca,
Vincentio Buddrago, 1550 [Fiorenza, appresso Lorenzo Torrentino, 1551 (BNE, sign. R. 37286).
4
Vasco Díaz Tanco est directement dénoncé par l’auteur anonyme. Le discours de Georgievitz est également
mis en cause, comme l’a signalé autrefois Marcel Bataillon. Traduction française : « certains marieurs qui dans
leurs écrits donnent remèdes et conseils bien dignes de leur cervelle, comment on pourrait conquérir toutes les
terres des Turcs », Voyage de Turquie, traduit par Jacqueline Ferreras et Gilbert Zonana, Paris, Fayard, 2006,
p.17. Je mettrai la traduction française entre parenthèses à la suite du texte espagnol et j’indiquerai la page du
texte traduit.
Grâce au dialogue, il pourra dépeindre « al bibo en este comentario a manera de diálogo a
Vuestra magestad el poder, vida, origen y costumbres de su enemigo, y la vida que los tristes
cautibos passan » (« sur le vif […] dans ce commentaire en forme de dialogue, la puissance,
la vie, l’origine et les mœurs de son ennemi, la triste existence que mènent les malheureux
captifs », p.16).
Soulignons que, à l’instar de l’épître, ce commentaire est lui-même façonné à partir
des informations contenues dans les documents ‘fiables’ de l’époque. De nombreux passages
sont copiés littéralement des traités de Menavino5, de Georgievitz6 ou de Spandugino, comme
l’ont très bien montré Marcel Bataillon7, Ana Corsi Prosperi8 et Albert Mas9.
L’intention de l’auteur est de corriger l’information reçue en opposant son expérience
directe à toute la production abondante, souvent mensongère, partielle et partiale, fondée sur
une connaissance de seconde main : « no dando a su escriptura más autoridad del diz que y
que oyeron dezir a uno que venía de allá. » (« ne donnant à leurs écrits d’autre autorité que
‘c’est ce qu’on dit’, ‘on a entendu dire à quelqu’un qui revenait de là-bas’ », p.16). Il emploie
des expressions imagées et des proverbes pour faire ressortir l’importance de l’information
apportée, qu’il oppose à celle qui se divulgue communément et qui, pour le mal de la
république, atteint les oreilles du monarque.
Sa profession fait foi de sa grande connaissance des affaires turques. Il se proclame
ancien médecin de la cour, versé dans toutes les langues qui se parlent en Turquie :
« entraba como es costumbre de los médicos en todas las partes donde a ninguno otro es líçito
entrar, y con saber las lenguas todas que en aquellas partes se hablan y ser mi avitaçión en
las cámaras de los mayores prínçipes de aquella tierra » (« j’entrais, comme il est d’usage
pour les médecins, partout où il n’est licite à personne d’autre d’entrer, et comme je
connaissais toutes les langues parlées dans ces régions et que j’étais logé dans les
appartements des plus grands princes de ce pays, rien ne m’échappait de tout ce qui s’y
déroulait. », p.17).

Ces circonstances particulières lui permirent d’acquérir une connaissance privilégiée des
réalités turques : « ninguna cosa se me ascondía de quanto pasaba » (« rien ne m’échappait
de tout ce qui s’y déroulait »).
Les apports personnels orientent la lecture ; l’auteur anonyme pose les jalons du
discours de son personnage. Il est important de rappeler que sa manière détournée d’insérer

5
Giovanni Antonio Menavino, I costumi, et la vita de Turchi, Fiorenza, Lorenzo Torrentino, 1551 (BNE
3.65187).
6
Bartolomeo Giorgievits, La miseria cosi de i Prigioni, come anco de Christiani, che vivono sotto il tributo del
Turco, in I costumi, et la vita de Turchi de Menavino et Prophetia de maometani in Id.
7
« Dr. Andrés Laguna, Peregrinaciones de Pedro de Urdemalas (Muestra de una edición comentada) », NRFH,
VI (1952), p.121-137
8
« Sulle fonti del Viaje de Turquía », Critica Storica, XIV, n°1 (1977), p.66-90.
9
Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d’Or, Paris, CNRS, 1967, 2 vols.
ses intentions d’écriture instaure une attente. En effet, le thème du dialogue concerne les
choses de Turquie, même si, dans l’épître, il mentionne entre parenthèses les « ladrones de
casa y perros del ortolano » (« les voleurs domestiques et les chiens du jardinier »), référence
probable aux ennemis chrétiens qui se cachent dans la chrétienté même et qui représentent un
danger pour la paix. La formule est suffisamment vague pour laisser planer un doute sur les
destinataires.
Parce que la lettre dédicatoire reprend le modèle des épîtres prologales et traduit des
passages entiers tirés de livres sur la Turquie (Menavino, Georgievits, Spandugino), le lecteur,
conditionné par la lecture de ces prologues, s’attend à une information et à une modalité
d’écriture bien précises10. Si l’annonce faite dans l’épître consiste à prévenir le lecteur du
contenu du dialogue, la surprise est grande lorsque, en ouverture, le lecteur est plongé dans un
univers espagnol. Cependant, les sous-entendus suggérés par les expressions imagées laissent
poindre la controverse. L’épître reste claire sur la structure proposée –le dialogue– et la nature
du texte –un commentaire ou traité comme il en existe tant à l’époque. Rien, cependant, ne
laisse supposer l’inclusion d’un récit de vie dans le dialogue ; or, le dialogue du premier jour
sur la Turquie va s’élaborer autour du récit de vie de l’ancien captif. L’expérience personnelle
est ainsi mise en avant comme garante de l’information donnée sur la Turquie dans le
dialogue du deuxième jour.

b) le dialogue
Celui-ci se décompose ainsi : un dialogue-prologue où les personnages se rencontrent
et traitent des questions que leur suggère le spectacle du chemin de Saint-Jacques, le cœur du
dialogue qui se déroule chez Juan de Voto a Dios, au cours duquel Pedro expose sa vie en
captivité, l’histoire de sa fuite et les péripéties de son voyage de retour qu’il agrémente de
descriptions des différents lieux où il a fait escale. Le dialogue du premier jour abonde en
informations sur la Turquie liées au vécu de Pedro. Le dialogue du deuxième jour est
totalement consacré à la Turquie, à la religion et aux coutumes turques. Là, les nouvelles sur
la vie de Pedro sont sous-jacentes au traité proprement dit.

10
L’auteur du Viaje de Turquía applique les mêmes pratiques que ses contemporains. (Cf.F. Tinguely, L’écriture
du Levant à la renaissance, Genève, Droz, 2000, p. 55 : « La minutieuse archéologie des sources, entreprise par
Frank Lestringant sur la Cosmologie de Levant, a révélé à quel point cet ouvrage procède d’un formidable travail
de montage à partir des textes les plus divers, tels l’Histoire naturelle de Pline, le Polyhistor de Sollin (enrichi
des scolies de Joannis Camers ou de Sébastien Müunster), les Leçons Antiques de Cœlius Rhodiginus,
l’Opusculum du pèlerin Bernard de Breydenbach et bien d’autres encore. Ce matériau prélevé chez autrui se
range dans un cadre lui-même emprunté tantôt à l’Epitome du réformateur Joachim Vadian, tantôt au Discours
du voyage de Constantinoble du poète Bertrand de La Borderie. »)
Ainsi, les conversations se déroulent dans deux lieux : le chemin de France, puis la
demeure de Juan. Le chemin est le sujet du premier échange. Mais c’est loin des regards, dans
l’intimité du salon où ils viennent de dîner, que se poursuit la conversation entamée sur le
chemin et s’initie le récit de vie dans lequel se greffent toutes les nouvelles que Pedro
rapporte de Turquie.
Le dialogue commence donc en mettant en scène deux des trois personnages qui
interviennent dans le Voyage : Juan De Voto a Dios, le moine théologien, et Mátalas
Callando, son compagnon et serviteur ; le spectacle du chemin offre l’occasion d’une
discussion animée sur un certain nombre de questions brûlantes reprises dans la conversation
avec Pedro de Urdemalas, qui, de retour de Turquie, se rend en pèlerinage à Compostelle pour
y déposer son habit de moine-pèlerin, puis dans la conversation sur la Turquie, à laquelle se
greffe une description des lieux par où il est passé sur son chemin de retour. L’information qui
se dégage de la description du chemin est alors confrontée aux connaissances de Pedro,
acquises au cours de ses voyages à l’étranger. Tout est constamment mis en miroir pour
permettre une comparaison immédiate et en perspective des éléments définis par Pedro
comme caractérisant chaque société décrite. L’Espagne est toujours présente en toile de fond.
La discussion porte, entre autre, sur la mendicité, la bienfaisance, la foi, le pèlerinage,
et ces thèmes reviennent dans la conversation sur les coutumes et la religion turques sous le
nouvel éclairage apporté par Pedro. Le point de vue initial, centré sur le spectacle du chemin,
est celui du théologien espagnol. Le lecteur est confronté d’emblée à cette vision locale et
réductrice, qui va servir de toile de fond à la discussion future et qui le prépare, en même
temps, à une approche amplifiée et différente des thèmes abordés grâce, en partie, à la
critique de Mátalas Callando quant aux analyses très orthodoxes de Juan de Voto a Dios ;
l’unicité des points de vue est remise en question par l’expression prononcée par Mátalas
Callando dès le début de la conversation avec Juan de Voto a Dios, « haz y embés » (« comme
toutes les choses ici-bas ont leur endroit et leur envers, celle-ci n’échappe pas à la règle »,
p.23), définitoire de la position philosophique de Pedro. Dire la vérité s’impose d’entrée de
jeu ; en effet, comme le dit Mátalas Callando, lui-même : « la verdad es hija de Dios »
(p.226) (« la vérité est fille de Dieu »).
Mátalas Callando ne laisse pas le temps à son compagnon de construire une image
idéalisée du lieu de passage11 ; sa rectification immédiate reconfigure le discours pour y

11
« La más deleytosa salida y más a mi gusto de toda la çibdad y de mayor rrecreación es ésta del camino
francés, ansi por la frescura de la arboleda como por gozar de la diversidad de gentes, variedad de naçiones,
multitud de lenguas y trajes que Señor Santiago nos da por huéspedes en éste su peregrinaje. », p.186: Le chemin
insérer l’ironie, le rire ; c’est le rire qui articule toute la conversation et favorise la critique.
Cette reprise en main du dialogue ouvre un espace de liberté que Pedro va s’approprier,
comme cela se produit, par exemple, lors de la discussion sur le pèlerinage, que Pedro clôt
ainsi : « Maravíllome yo de un theólogo como vos, comparar la una romería con la otra. »
(p.234) (« Je m’étonne qu’un théologien comme vous puisse comparer ce pèlerinage là avec
un autre. », p.42). Pedro vient de démontrer que rien ne permet de juxtaposer voyages des
apôtres et pèlerinages contemporains, car les intentions diffèrent. Les éléments de la
confrontation future entre les différentes interprétations du pèlerinage et la description du
pèlerinage à la Mecque se mettent ainsi en place. La lente corrosion des idées des personnages
sur les Turcs débutent dès cette mise en confrontation des points de vue.
Le rôle et la personnalité des dialoguants sont également définis dans le dialogue
initial ou prologal, de telle sorte que la vérité de Pedro s’impose sans trop de difficulté. Le
choix du chemin est sémantiquement significatif dans la mesure où il détermine les différents
plans sur lesquels se construit l’échange et la place que va occuper le discours
autobiographique de Pedro. Le décor est le reflet d’une réalité religieuse exemplifiée par Juan
qui se confesse finalement à son ancien compagnon d’espiègleries, contraint par le
dévoilement de ses mensonges ; celui-ci lui propose de résoudre ses problèmes de conscience
et de revenir à une religion plus intimiste et sincère. L’autobiographie de Pedro, qui suit les
révélations de Juan, joue le rôle d’un exemplum. Par ailleurs, le récit de vie exemplaire de
Pedro incitera le théologien à s’instruire pour pouvoir pénétrer dans les textes fondamentaux
du christianisme et revenir à une pratique religieuse plus proche de celle des premiers
chrétiens.
Le « viaje a tierras extrañas » (« voyage en terres lointaines ») est le passage obligé
pour celui qui veut apprendre et se transformer ; c’est ce que souligne Mátalas Callando :
« Gran ventaja nos tienen los que han visto mundo a los que nunca salimos de Castilla.
¡Mirad como viene filósofo y quán bien habla! » (p.224) (« Ceux qui ont vu le monde ont un
grand avantage sur nous qui ne sommes jamais sortis de Castille. Voyez comme il revient
philosophe et comme il parle bien ! », p.38).

Le voyage symbolise, par analogie, la connaissance. Une opposition très nette s’établit dès le
départ entre Pedro le voyageur et Juan le sédentaire, chacun garant des connaissances
obtenues sur son chemin respectif. Ce sont ces connaissances-là qui s’affrontent dans le
dialogue.

de France est bien la sortie de la ville la plus délicieuse et attrayante et la plus à mon goût, avec la fraîcheur de
ses ombrages et le plaisir que nous donne Monsieur Saint Jacques d’accueillir dans son pèlerinage une telle
diversité de gens, une telle variété de nations, un si grand nombre de langues et de coutumes. », p.24.
Le voyage est l’équivalent d’un rite d’initiation où la curiosité éveillée par le choc
culturel à la vue insolite de l’Autre et par la nécessité de partager son espace incite à
l’apprentissage. Les situations diverses dans lesquelles le personnage se trouve enrichissent
son expérience personnelle du monde et sa connaissance de soi. La rencontre de l’autre dans
son propre espace entraîne un réajustement des valeurs et une réévaluation de la conduite
personnelle. Le séjour en Turquie a changé Pedro et son discours révèle ce changement de
nature professionnelle et spirituelle12. Le dialogue prologal de la rencontre avec ses
interlocuteurs sert, entre autre chose, à matérialiser à travers le discours, ce changement :
« cumplir el voto que prometí y dexar los ávitos y tomar los míos propios, en los quales
procuraré servir a Dios el tiempo que me diere de vida; y esto es en conclusión » (p.236) (« je
vais accomplir le vœu que j’ai fait, suspendre cet habit et reprendre le mien pour m’efforcer de
servir Dieu tout le temps qu’il me restera à vivre », p.43)13.

Le dialogue s’appuie sur cette affirmation14. Pedro organise le récit de son périple autour de
cette transformation. Ce commentaire de Mátalas Callando –« no es mucho que sepa tanto
Pedro de Urdemalas, pues tanto ha peregrinado »– rehausse cet aspect du voyage en le
métaphorisant ; il devient « pèlerinage » et il est alors à mettre en intertextualité avec tous les
récits de pèlerinage antérieur et actuel, auxquels Pedro oppose sa propre interprétation du vrai
pèlerinage chrétien :
« El camino rreal que lleba al çielo es la mejor de todas y más breve, que es los diez
mandamientos de la lei muy bien guardados a maço y escoplo. Y estos sin caminar
ninguna legua que se pueden cumplir todos. » (« Le chemin royal qui mène au Ciel, le
meilleur pèlerinage, le plus court, ce sont les dix commandements de la loi, observés
scrupuleusement; on peut tous les observer sans faire une seule lieue de chemin. »,
p.42).

12
Mátalas Callando lui dit un peu plus loin: « Nous bavardons depuis plus de deux heures et vous n’avez pas
proféré une seule de vos paroles habituelles, ce ne sont que sentences pleines de philosophie, de religion et de
crainte de Dieu. », p.44.
13
Pedro: « A la fe hermanos Dios como diçen consiente y no para siempre, y como la muerte jamás nos dexa de
amenazar, y el demonio de asechar, y cada día del mundo natural tenemos 24 horas de vida menos, y como en el
estado que nos tomare la muerte según Aquél ha de ser la maior parte de nuestro juiçio, paresçióme que más
valía la enmienda tarde que nunca, y ésa fue la caus porque me determiné a dexar la oçiosa y mala vida, de la
que Dios me ha castigado con un tan gran azote, que me le dexó señalado hasta que me muera. », p.238-239
(« Par ma foi, mes frères, Dieu, comme on dit, consent, mais pas éternellement, et comme la mort ne cesse
jamais de nous menacer, que le démon est à l’affût et que chaque jour qui s’écoule est vingt-quatre heures de vie
en moins, et que notre jugement dépend pour l’essentiel de l’état dans lequel la mort nous saisira, il m’a semblé
qu’il valait mieux s’amender tard que jamais, et c’est la raison pour laquelle j’ai décidé d’abandonner la
mauvaise vie d’oisiveté, dont Dieu m’a puni avec tant de rigueur qu’il m’en a laissé la marque jusqu’à ma
mort », p.45).
14
Par opposition, Juan et son serviteur représentent la continuité ; c’est ce que remarque Pedro :
« Verdaderamente no paresçe que ha pasado día alguno por vosotros. Lo demás vaya y venga. », p.217
(« Vraiment on ne dirait pas que le temps a passé pour aucun d’entre vous. », p.33).
Il n’y a aucun doute à ce sujet : son « pèlerinage » s’écarte absolument de celui de Jérusalem
représenté dans le dialogue par le moine franciscain, Antonio de Aranda15. Il est, par
conséquent, tout à fait symbolique que le dialogue débute sur le chemin de France. La
description du spectacle laisse voir un pèlerinage chrétien peu orthodoxe16.
Pedro ne dévoile pas tout de suite son séjour à Constantinople. Une série de dialogues
très théâtraux précède la révélation de sa captivité chez les Turcs, au cours desquels il teste les
connaissances de ses vieux amis et insinue ses critiques des pratiques religieuses des
Espagnols. Il s’agit d’abord d’identifier la qualité et l’état des connaissances de ses anciens
camarades et, ensuite, de les rendre vulnérables afin que ses informations soient bien
accueillies. Sa réticence à déclarer son histoire crée une impatience chez ses compagnons. Il y
a une véritable mise en scène qui prépare Juan et Mátalas Callando à recevoir un choc
véritablement déstabilisateur. Cette mise en scène est importante, car ce qui en ressort permet
à Pedro d’orienter son récit librement et de faire croire à ses compagnons tout ce qu’il veut.
Ce qui est sûr c’est que la rencontre avec Pedro de Urdemalas met en lumière les
incompatibilités idéologiques avec ses compagnons, dont les positions se bornent au « dicho
de la jente » (Juan, p.215) (« ce que les gens vont penser », p.33) ; ou encore : « cumplir con
el vulgo, el que jamás disimula ni perdona cosa ninguna. » (Mátalas Callando, p.215)
(« plaire au peuple qui n’excuse ni ne pardonne », p.33); « acá bámonos con el hilo de la
jente, teniendo por bueno y aprobado aquello que todos an tenido. » (Juan, p.278) (« Ici on
suit l’opinion générale, jugeant comme étant bien et approuvé ce que tous ont jugé tel »,
p.65). Ces phrases traduisent l’aveuglement dans lequel Juan surtout s’enferme. Elles sont
l’expression d’une pensée asservie et formaliste. Pedro, par contraste, par reformulations
successives des points de vue des uns et des autres, amène ses compagnons à s’interroger sur
eux-mêmes et sur les valeurs qui sous-tendent leur univers ; au bout du processus, Pedro peut
poser les questions suivantes, enfin comprises par Juan et Mátalas Callando, et qui sont, cette
fois-ci, l’expression même d’un questionnement critique :
« si no lleba camino? ¿So’yo obligado porque mi padre y abuelos fueron neçios a sello? […]
¿Por qué tengo yo que creer cosa que primero no la examine en mi entendimiento? » (p.278)
(« Pourquoi devrais-je, moi, croire une chose sans que mon esprit ne l’ait d’abord examinée ?
devrais-je, parce que mon père et mes grands-parents furent sots, l’être aussi ? », p.65).

15
Cf.Ortolá, Un estudio del « Viaje de Turquía » : ¿Autobiografía o ficción?, Londres, Tamesis Books, 1983;
edition critique, 2000 ; Augustin Redondo, “Devoción tradicional y devoción erasmista en la España de Carlos
V. De la Verdadera información a la Tierra Santa de Fray Antonio de Aranda al Viaje de Turquía”, Homenaje a
Eugenio Asensio, Madrid, Editorial Gredos, 1988, p.391-416.
16
Voir Pícaros y picaresca en el Camino de Santiago de Pablo Arribas Briones (Burgos, 1999).
Ce n’est qu’après la description de l’Italie qu’il introduit la notion de différence : « Todas las
cosas consisten en costumbre. » (p.622) (« Tout est affaire d’habitude », p.301).
Le voyage terrestre, sujet de la conversation, s’agrémente d’un voyage intellectuel et
spirituel dans l’espace de l’autre ; Pedro, à travers la théâtralisation de son récit
autobiographique, où il joue à la fois le rôle des médecins juifs et le sien propre dans les
débats où ils s’affrontent, ou encore celui du Pacha Sinan ou de la Sultane dans ses
reconstructions des propos qu’ils se sont échangés, conduit ses compagnons à réfléchir sur
leur propre monde et à reconsidérer la manière de l’analyser et de l’appréhender. Avant
d’avoir des convictions et des certitudes, il faut douter17.
Un autre élément important en relation directe avec le voyage est soulevé par Pedro :
celui de la langue. Il n’y a pas de connaissance de l’autre sans un apprentissage approfondi de
sa langue18. La question de la compétence linguistique est posée très tôt dans le dialogue,
lorsque, sur le chemin, Pedro aborde ses anciens camarades en grec. Un échange comique
s’ensuit où l’ignorance du théologien se laisse voir et Mátalas Callando, enfin convaincu de
son incompétence linguistique, l’accuse de parler une « ensalada de lenguas » (p.209) –
« salade de langues » (p.30)– qui fait rire l’inconnu. Le syntagme réapparaît p.271 ; puis il est
question de « salpicones de lenguas » (p.273) –« salmigondis de langues » (p.62) ou encore
de « trocar de lenguas » (p.274) –« mélanges de langues » lorsque, dans la conversation, tous
les trois enfilent une kyrielle d’anecdotes, plus comiques les unes que les autres, sur
l’ignorance linguistique des Espagnols19. Le terme est utilisé une autre fois par Pedro pour
synthétiser la description que fait Mátalas Callando de la prédication d’un moine franciscain,
compétiteur de Juan de Voto a Dios à la cour du roi : « ¡Buena estaba la ensalada, por mi
vida! » (p.310) –« Belle salade, sur ma vie » (p.85). Ce syntagme métaphorique sert à pointer
les causes de l’ignorance des membres de l’Église espagnole, comme c’est le cas de Juan,

17
Lorsqu’il est question des goûts alimentaires des Turcs, Mátalas Callando ne comprend pas pourquoi ils
n’aiment pas le sucre : « Pues mal hayan las bestias ; ¿no es mejor dulze? » (« Faut-il qu’ils soient des bêtes ; le
frais n’est-il pas meilleur », p.401. La réponse de Pedro –« Aquello es mejor que sabe mejor. » (p.819) (« Est
meilleur ce que l’on trouve meilleur »), laisse transparaître la diversité des coutumes et la nécessité de les
accepter car elles expriment un trait culturel d’une société spécifique. Ce qu’écrit Friedrich Wolfzettel (Le
discours du voyageur, Paris, PUF, 1996) à propos des humanistes de la Renaissance est vrai pour Pedro, même si
son voyage est contraint, car il en tire les mêmes bénéfices que le voyageur humaniste. Il apprend à observer et à
réfléchir : « La primauté de l’expérience, qui est nécessairement une expérience subjective et individuelle, va
donner une valeur historiquement nouvelle à l’énonciation d’un moi observateur et médiateur de l’autre ; elle
sert en même temps à créer un type nouveau de voyageur à la fois réceptif et critique qui s’interroge sur les
causes, les raisons et l’essence des phénomènes suscitant son admiration et qui va jusqu’à mettre en question des
opinions reçues » (p.20).
18
Il faut dire qu’ici, l’auteur anonyme, à travers son personnage, rejoint Guillaume Postel, qu’il connaissait
sûrement.
19
Voir les p.270-274.
directeur de conscience des grands d’Espagne. Le débat qui s’ensuit porte sur les carences de
l’enseignement des langues classiques dans les universités.
La langue devient ainsi protagoniste de cet échange dès le seuil du dialogue. Sa
méconnaissance incarne l’enfermement ou le repliement sur soi-même, alors que la maîtrise
des langues étrangères, dont le turc, l’italien, le latin et le grec classique et moderne,
symbolise l’ouverture et la liberté prônées par Pedro tout au long du dialogue20.
Partant, l’ignorance de la langue est un obstacle majeur dans l’appréhension de
l’Autre. C’est un des arguments de Pedro pour expliquer pourquoi il ne pouvait pas se
défendre des galériens italiens dans la galère qui le conduisait à Constantinople : « yo no tenía
quién hablase por mí », « no sabía lengua ninguna. » (p.266) (« je n’avais personne pour
prendre ma défense (ni moi-même ne le pouvais), ne connaissant aucune langue », p.58).
L’état de Pedro, à ce moment précis du récit, début de l’aventure, est identique à celui du Juan
rencontré sur le chemin : ignorant et insouciant. Pedro indique à chaque étape de son parcours
la progression de sa connaissance du turc. La situation initiale contraste avec celle qui est la
sienne au moment de sa fuite21. C’est sa connaissance des langues turque et grecque qui le
sauve ; grâce à elle, il est devenu intime des Turcs et connaît bien leurs habitudes : « por las
quales supe muchas cosas que antes ignorava » (« grâce à elles j’ai su toutes les choses que
j’ignorais auparavant »). Pendant son voyage avec les janissaires, il peut satisfaire leur
penchant pour le vin et se faire aider : « como sabía las mañas de los turcos que querían que
les rrogasen con el vino » (p.463) (« comme je connaissais bien les habitudes des Turcs, qui
voulaient qu’on les priât de boire du vin », p.186). A Constantinople, la maîtrise des langues
lui ouvre les portes des harems. Lorsque son maître, Sinan Pacha, lui demande de soigner la
sultane, Pedro baragouine le turc et il réussit, ainsi qu’il l’explique fièrement à ses
interlocuteurs, à établir un rapport direct avec la sultane sans passer par l’interprète. Il
supprime une barrière qui lui permettra d’accéder au harem sans difficulté et de voir, enfin, le
visage de la sultane sans voile : « harrojó el paño quasi enojada y dixo : « ¿Ne exium, chefir

20
« deprendí muy bien la lengua griega, turquesca y ytaliana, por las quales supe muchas cosas que antes
ignorava, y vine por ellas a ser el christiano más pribado que después que hai infieles jamás entre ellos ubo. »,
p.436 (« j’ai appris les langues grecque, turque et italienne, ce qui m’a permis de connaître beaucoup de choses
qu’auparavant j’ignorais, grâce à quoi je suis devenu le chrétien le plus en faveur qu’il y ait jamais eu parmi les
infidèles », p.172).
21
Juan s’enquiert de la langue qu’il parle aux janissaires qui l’accompagnent lors de sa fuite : « ¿En qué lengua ?
et Pedro répond : « Quando griego, quando turquesco, que todo lo sabían. », p.458 (« En quelle langue ? Pedro:
Tantôt en grec, tantôt en turc, ils savaient les deux », p.182). Quant à lui: « Héranme a mí tan fáçiles estas cosas,
como sabía la lengua griega, que no hera menester más de media vez que me lo dixeran. », p.456 (« Cela m’était
si facile, comme je connaissais la langue grecque, qu’il suffisait de me le dire à demi. », p.181).
deila ? » (p.357) (« elle rejeta le tissu d’un air fâché et dit : que m’importe, n’est-ce pas un
païen et sa loi n’est-elle pas différente de la nôtre ? », p.118)22.
La Turquie apparaît comme un monde inversé. D’ailleurs, l’architecture du récit imite
la structure des voyages d’outre-tombe ou élyséens23 : tout un appareil symbolique aide le
lecteur et l’auditeur à entrer dans cet autre monde. Les valeurs jusqu’alors reconnues comme
les seules acceptables et vraies sont niées et les symboles inversés. Pedro décrit
minutieusement l’arrivée triomphante de la flotte turque accompagnée de ses alliés français. À
plusieurs reprises, il évoque l’enfer pour désigner ce monde à l’envers. Le voyage
involontaire en Turquie met le captif, de manière brutale, en confrontation avec l’Autre et il
apprend, malgré lui, à s’accommoder aux différences. Cet effort d’acculturation lui permet
non seulement de survivre mais aussi de s’approprier tous les instruments de communication
avec l’Autre : la langue et les coutumes, à l’exclusion de la religion.
Pedro devient même interprète du Pasha. Il parsème son récit de mots et de phrases
turcs, qu’il traduit à sa façon pour ses compagnons. Le dialogue accorde une importance toute
particulière au domaine linguistique et l’apprentissage des langues y est vivement encouragé ;
la langue est considérée comme véhicule de la connaissance ; elle assure une meilleure
appréhension des différences culturelles. Pedro insiste sur la nécessité de bien parler, de
prononcer parfaitement les mots en s’adonnant à des exercices de répétition de sons.
Les langues sont aussi l’instrument de défense que Dieu lui accorde lors de ses
disputes scientifiques contre les médecins du Sultan, trop souvent, fins connaisseurs de toutes
les langues : « los vellacos sabían tan bien la lengua que siempre hablaban » ( p.389) (« les
gredins connaissaient si bien la langue, ils parlaient toujours en derniers. », p.139) . Sa
connaissance du grec lui permet de se chercher des appuis lors de son passage au Mont
Athos : « No aprobechando procuré de saber si había algún fraire letrado para comunicar
con él, y contentándole, que se me afiçionase y rrogase por mí. » (p.488-489) (« J’essayai de
savoir s’il y avait quelque moine lettré avec lequel je pus m’entretenir, lui être sympathique,
qui me prît en affection et intervînt pour moi », p.203).
La prononciation est également objet de discussion. Son apprentissage est le point
faible de l’éducation en Castille24 et cela est d’autant plus grave qu’en Turquie se parlent

22
Soulignons qu’aucun des très nombreux voyageurs curieux de connaître l’intimité des femmes turques n’a pu
les voir sans voiles.
23
Marie-Sol Ortola, Un estudio del « Viaje de Turquía », op. cit.
24
« Estos son primores que no se habían de tratar con jente como vosotros que nunca supo salir de tras los
tiçones », p.545 (« Ce sont là des subtilités qui ne sont pas pour des gens comme vous qui n’ont jamais quitté
leur clocher », p.244).
toutes les langues d’Europe et qu’en Italie et en France, les maîtres y font particulièrement
attention car, explique-t-il : « que en el pronunçiar, que en un bocablo, muy presto se
descubre no serle tan natural la lengua » (p.476) (« car on découvre bien vite dans la
prononciation d’un mot que ce n’est pas sa langue maternelle », p.195). On en déduit que
Pedro parle sans accent le grec et le turc au point de confondre les janissaires :
« De todas cosas sé poco, mas estad satisfecho que hai pocos en Greçia que hablen más
elegante y cortesanamente su propia lengua que yo, ni aun mejor pronunçiada. », p.544 (« En
toutes choses, j’ai peu de connaissances ; mais vous pouvez être sûr qu’ils sont peu nombreux
en Grèce, ceux qui parlent leur propre langue avec autant d’élégance et de raffinement et avec
une meilleure prononciation. », p.243).

Il a pris soin, cependant, lors d’une autre rencontre avec d’autres janissaires, alors qu’il est sur
le point de naviguer vers Chio, de dire qu’il est citoyen de l’île, au cas où quelques mots
d’italien se glisseraient entre le grec. L’apprentissage des langues classiques est abordé aussi
au moment où il parle d’Athènes25.
c) L’autobiographie
Le récit autobiographique de Pedro commence avec la prise de la galère, sur laquelle il
naviguait, par Sinan Pacha en 1552. Il annonce toutes les étapes de l’itinéraire que suit la
flotte, indiquant systématiquement les lieux par lesquels passent les galères avant l’arrivée
triomphale à Constantinople. La précision topographique traduit le sentiment d’amertume du
captif qui voit disparaître peu à peu les côtes d’Occident et, par la même occasion, sa liberté.
Il laisse ses compagnons imaginer ses sentiments en rappelant les lieux de martyre par où
passe la flotte (espèce d’itinéraire involontaire de la mémoire) : Patras, dit-il, « où Saint André
fut martyrisé ».
D’un coup de pinceau le décor est planté et l’image que l’Occident projette de l’armée
du Grand Turc est dessinée de façon magistrale. Trois mots la caractérisent : ordre, force,
puissance : « El capitán de la armada turquesca se llamava Zinán Baxá, el qual traía çiento y
çinquenta velas bien en orden. » (p.251) (« Le capitaine de la flotte turque s’appelait Sinan
Pacha, lequel avait cent cinquante voiles bien en ordre », p.50)26 ; 150 navires contre 39 du
côté chrétien (p.50) : encore une fois, la flotte de l’Empereur n’était pas prête et elle s’est
laissée prendre par surprise. En revanche, les généraux turcs connaissent bien les mouvements

25
La ville ne compte plus aucun érudit; le grec est très mal parlé et on a oublié les splendeurs d’antan. Voir
p.541-551, toute la discussion sur les langues.
26
L’armée est décrite minutieusement dans la deuxième partie du dialogue, dont voici un exemple : « à la
question de Juan, Pedro répond : « Por qué no y mejor. No son jente bisoña los que gobiernan sino soldados
viejos », p.707 (« Pourquoi pas? Même mieux. Ce ne sont pas des blancs-becs qui commandent mais de vieux
soldats », p.337).
de troupes de la chrétienté. Pedro commente le manque de préparation et d’assurance des
chrétiens, ce qui explique, en partie, leurs défaites :
« Y aún si los capitanes de las que cazaron fueran hombres de bien y tubieran buenos
ofiçiales, no tomaran ninguna porque huyeran también como las otras. Pero no osaban azotar
a los galeotes que rremaban, y por eso no se curaban de dar prisa a huir. » (p.251). –« et
même si les capitaines de celles qu’ils prirent avaient été des hommes de qualité et qu’il aient
eu de bons officiers, ils n’en n’auraient capturé aucune parce qu’elles auraient pris la fuite
avec les autres ; mais ils n’osaient pas fouetter les galériens pour qu’ils rament et par
conséquent ceux-ci ne se souciaient pas de se dépêcher de fuir. » (p.50).

A l’image d’un Orient familier se greffe celle d’un Occident affaibli par un mal chronique au
sein des armées et dans les Etats causé par les trop nombreuses guerres civiles.
Le récit de voyage stimule l’échange et le nourrit ; les interlocuteurs posent des
questions qui structurent et organisent la narration de Pedro, interrompue parfois par des
digressions sur des points particuliers qui leur tiennent à cœur. L’émotion causée par la
nouvelle de la captivité de Pedro en Turquie est d’autant plus grande que l’ancien captif
brouille les pistes en jouant avec le manque d’information de ses camarades : « El caso es en
dos palabras que yo fui cautivo, y estuve allá tres o quatro años. [...] » (p.235) –« En deux
mots, je suis demeuré en captivité pendant trois ou quatre ans » (p.43). « Allá » (là-bas)
apparaît surdimensionné par le jeu du non dit, de l’équivoque. Il devient matière à discussion
et, dans un premier temps, il se révèlera en opposition flagrante à « acá » (ici). La distance est
telle et les connaissances si rares et tronquées, sources d’invention, de mensonges, que les
personnages s’attarderont tout particulièrement à tous les détails sur les Turcs qui peuvent, en
réalité, renforcer leur conviction ou valider l’image communément véhiculée. Rien, au départ,
ne laisse entrevoir un démenti. L’ancien captif rassure ses compagnons : il ne va rendre
compte que de ce qu’il a vu et ne s’en tenir qu’à son expérience personnelle :
« las condiciones y costumbres de turcos y griegos os contaré con apresçibimiento, que
después que los turcos rreinan en el mundo jamás ubo hombre que mejor lo supiese ni que
allá más privase. » (p.249) (« je vous narrerai les us et coutumes des Turcs et des Grecs, en
vous prévenant que depuis que les Turcs sont les maîtres sur la terre il n’y a pas d’homme au
monde qui les connaisse mieux que moi ni qui ait été chez eux plus en faveur. », p.49).

L’insistance sur la nature de l’information qu’il possède fait prévaloir sa qualité contre celle
sur laquelle ses compagnons se fondent.
Les questions se bousculent sur la personnalité des Turcs et sur le traitement qu’ils
infligent aux malheureux chrétiens. Pedro satisfait en partie leur attente et son récit sur la vie à
bord de la galère laisse entrevoir la cruauté et la brutalité des Turcs, ce qui fait dire à Juan :
« Quales ellos son, tales muertes dan. ¡En toda mi vida vi tal crueldad! » (p.255) (« Tels
sont-ils, telle mort donnent-ils. De ma vie je n’ai vu semblable cruauté ! », p.51). La
description des tortures est illustrée par le vécu du personnage. Curieusement, la violence
exercée contre lui n’est aucunement différente de celle pratiquée par les Occidentaux sur leurs
captifs. Au commentaire de Mátalas Callando : « ¡Mal aventurados d’ellos! ¡Bien paresçen
turcos! » (« Malheureux soient-ils : c’est bien des Turcs ! », p.56), Pedro répond : « ¿Pensáis
que son mejores las de los christianos? Pues no son sino peores. » (p.262) (« Vous croyez
que les galères des chrétiens sont mieux ? Eh bien, elles sont pires »).
La démonstration de Pedro ébranle les convictions des personnages et plus tard dans la
conversation, Mátalas Callando avoue : « A mí me paresçe que ser esclabo acá es como allá
[…] aunque todavía querría más rremar en las nuestras que en las otras » (« Moi je crois
bien qu’être esclave ici, c’est comme là-bas […] quoique je préfèrerais ramer dans les nôtres
que dans les leurs », p.105). Pedro peut enfin comparer le sort des galériens sur l’une et
l’autre galère en commençant son discours par ces mots: « Estáis muy engañado » (p.337) –
« vous vous trompez lourdement » (p.105). La comparaison porte ensuite sur le sort des
esclaves turcs en Espagne et des Espagnols en Turquie : « Bien paresçe que habéis estado
poco en galeras de christianos para que vierais qué tales las hazen los señores de acá »
(p.368) (« on voit bien que vous n’avez jamais fréquenté une galère chrétienne ; vous verriez
comment les seigneurs d’ici traitent leurs esclaves. »).
Les réponses de Pedro introduisent l’insolite. Il s’agit de préparer le terrain pour une
autre représentation de l’ennemi en les faisant douter de la validité des repères qui sont les
leurs. Apprendre que le capitaine turc de la galère mange comme les galériens et avec eux
surprend Matalas Callando : « ¿no podían tener algo cozinado para el capitán ? » (p.256)
(« ils n’avaient donc rien de cuisiné pour le capitaine ? », p.52).
Il faut reconnaître que le récit de Pedro suscite des doutes surtout chez Mátalas
Callando qui espère pouvoir démasquer son ancien camarade « amigo de ynvenciones ». Les
questions de Mátalas Callando s’ajustent à un discours qui lui semble saugrenu et mensonger :
comment les captifs peuvent-ils manger à la table du capitaine ? Il se prête au jeu et
s’enquiert des vins bus à table et du service.27 L’effet comico-dramatique produit par le récit
parsemé de questions absurdes en apparence est possible grâce aux contrastes qui se créent
entre la question dubitative de Mátalas Callando et le sérieux de la réponse. Le rire que suscite
l’écart entre l’ironie du discours de Mátalas Callando et l’impassibilité de Pedro, qui compte
bien les convaincre, apporte une dimension nouvelle au dialogue : il laisse s’insinuer dans

27
« ¿Quién os lavaba la rropa blanca ? », « ¿Y a beber dan vino blanco o tinto ? », p.262 (« Qui lavait votre
linge ? », « Et pour boire, ils donnent du vin blanc ou rouge ? »).
l’esprit des interlocuteurs une autre vision des Turcs et de la Turquie. Un des thèmes évoqués
dans l’épître, la condition des captifs, est ainsi introduit par le rire. Pedro initie le débat en
évoquant la question à partir du cas personnel qui sert à l’illustrer.
L’apprentissage de la captivité conduit à une prise de conscience des différences et à
une évaluation des deux sociétés. C’est ce que Pedro démontre brillamment. La comparaison
est en faveur des Turcs et contre les valeurs aristocratisantes de la société castillane, ce qui en
fin de compte autorise ce que Tinguely appelle : une « réorientation idéologique »28. Pedro se
déclare médecin, profession manuelle :
« lo mejor hera dezir que hera médico, pues todos los herrores había de cubrir la tierra y las
culpas de los muertos se habían de hechar a Dios » (p.258) (« le mieux était de dire que j’étais
médecin car la terre cacherait toutes les erreurs, et toutes les fautes des morts seraient
attribuées à Dieu », p.53).

Il montrera, plus tard dans le récit, le Sultan vendant les produits de ses terres comme un
simple paysan29. Le travail est un facteur essentiel d’ascension sociale en Turquie. En
Espagne l’oisiveté est évaluée positivement et présuppose, si elle est accompagnée de la
richesse, l’appartenance à la noblesse : « ni sabía de manos nada hazer » (p.259) (« je ne
savais rien faire de mes mains », p.59). Le noble ne doit pas exercer de professions manuelles.
La captivité fait découvrir aussi à Pedro l’impact du regard des autres sur soi. Il est
confronté en Turquie au sentiment de haine des Italiens pour les Espagnols. L’évocation de
cette réalité entraîne un débat sur la présence espagnole en Italie. La haine des Italiens se
manifeste brutalement sur la galère qui le conduit en Turquie (p.267), dans un univers qui lui
est totalement étranger, où il subit la violence de l’esclavage et l’animosité de ses frères de
religion. Une digression composée d’anecdotes sur le soldat espagnol en Italie, illustre une
réalité que les historiens appellent « la légende noire ». Des explications sont avancées en
relation avec l’orgueil et la prépotence des Espagnols à l’Étranger, quelle que soit leur origine
sociale.
Ainsi, parce que la société ottomane est plurielle, les regards des uns sur les autres se
croisent. Ceci explique que le regard des Italiens sur les Espagnols soit évoqué depuis la
Turquie. Sinan Pacha aussi a sa propre représentation des Espagnols, ce qui explique sa
conduite envers Pedro. Lorsque celui-ci refuse de se convertir, certains renégats suggèrent au
pacha de le punir en le rabaissant à la condition d’esclave, car ainsi « de pura vergüença »
(« honteux de sa nouvelle condition »), il accepterait de se plier au désir du maître. Les
28
Frédéric Tinguely, op. cit., p.52.
29
« se vende como si fuese de un hombre pobre », p.693 (« on vend […] comme s’ils venaient d’un homme
pauvre », p.333).
renégats font le portrait topique de l’Espagnol prétentieux et pointilleux sur son honneur.
S’appuyant sur cette opinion, le pacha dégrade Pedro et l’envoie travailler avec les autres
esclaves à la construction de son palais. Pedro casse les clichés et accepte la nouvelle punition
plutôt que de se convertir.
L’Espagnol est présenté aussi comme un homme d’honneur ; c’est ce que retient le
pacha lorsqu’il décide de lui remettre sa lettre d’affranchissement (p.319). En revanche, le
pape est représenté de manière négative par Sinan :
« tienen un Papa en Roma que luego los absolvía de quantos pecados cometían en la lei de
Christo » (p.319 ) (« les chrétiens avaient un pape à Rome qui ensuite leur donnait
l’absolution de tous les péchés qu’ils commettaient selon la loi du Christ », p.91).

Le dialogue permet aussi de transmettre la vision des Turcs sur eux-mêmes. Le pacha
met en garde Pedro contre la nature des Turcs :
« Mira, christiano, yo de ti estoi muy satisfecho, y no quiero que pierdad onrra ; hágote saver
que estos turcos son una jente algo de baxa suerte, que unos creen y otros no ; quando vieres
que la enfermedad es tal que no puedes salir con ella, déxala y no vuelbas más allá aunque yo
te lo mande, porque soi muchas vezes molestado. » (p.320) (« Regarde, chrétien, moi je suis
très satisfait de toi et je ne veux pas que tu perdes ta réputation: je te fais savoir que ces Turcs
sont des gens de condition un peu douteuse, car certains sont croyants, d’autres non ; quand tu
verras que la maladie est telle que tu n’en peux venir à bout, n’insiste pas et ne retourne pas là-
bas même si je te l’ordonne, parce que je suis souvent importuné. », p.92).

Son portrait coïncide avec celui du barbier rencontré dans la galère au début de son périple :

« los turcos que curaba, como me había dicho el barbero, al prinçipio prometían mucho y
después no cumplían nada quando estaban buenos. » (p.312-313) (comme le barbier m’avait
dit au début, les Turcs que je soignais promettaient beaucoup mais ne tenaient pas leur
promesse une fois guéris. », p.87

Pedro rapporte aussi l’opinion des Perses sur le Sultan : « el Gran Turco es medio
christiano y desçiende d’ellos » (p.733) (« le Grand Turc est à moitié chrétien », p.351). Il
observe aussi les Turcs à travers le regard qu’il porte sur les Perses qui sont « más belicosa
jente […] que los turcos. » (« ce sont de meilleurs soldats que les Turcs », p.351), ils montent
très bien à cheval, ce que ne font pas les Turcs –« cabalgan exçeletíssimamente » (p.735)
(« les Perses sont d’extraordinaires cavaliers », p.352) et ils sont meilleurs soldats :
« Si tubiese este Sophí arcabuzería sin dubda ninguna podría conquistarle quanta tierra tiene,
y si nuestros prínçipes christianos fuesen contra el turco, había de ser quando tubieses guerra
con éste, que estonçes no tiene fortaleza ninguna. » (p.736) (« Si ce sofi avait des
arquebisiers, il pourrait s’emparer de toutes les terres de l’autre, et si nos princes chrétiens
attaquaient le Turc il faudrait que ce soit quand il est en guerre avec lui, car à ce moment-là il
n’offre pas de résistance. », p.353).

Une image différenciée des Turcs se dégage des angles de vue respectifs.
Le récit de Pedro soulève aussi la question épineuse de l’apostasie. L’abjuration des
chrétiens est directement liée à cette ‘autre’ philosophie ou idéologie sociétale. Pedro pose de
cette manière le problème des renégats, réalité qui le frappe dès les premiers moments de sa
captivité.
Toute une partie de son récit est consacrée à cette question doublement préoccupante,
car elle met en évidence l’incompétence, d’une part, et l’indifférence, d’autre part, des
autorités religieuses et politiques occidentales30. Par contraste, se dessine une société turque
accueillante et qui se construit grâce au talent, à la prudence et à l’habileté de son prince, qui
sait attirer dans son pays des ouvriers et des techniciens expérimentés. Rappelons la
description de l’arrivée majestueuse de la puissante conversa Beatriz Mendes à
Constantinople, et, peu de temps plus tard, de celle de son neveu, le chevalier banquier Juan
Micas31. Le récit de ses visites au harem sont l’occasion de mentionner l’arrivée massive en
Turquie des Morisques d’Aragon fuyant l’Inquisition et la conversion de centaines de captifs
chrétiens préférant vivre chez l’ennemi où l’effort est récompensé plutôt qu’en Espagne, par
exemple, où le roturier n’a aucune chance d’améliorer sa condition sociale. Pedro est lui-
même l’exemple de la réussite, puisqu’il devient, non seulement le confident de Sinan Pacha
et son médecin privé, mais encore celui de la sultane et de tout le harem. Il devient secrétaire
particulier et interprète à la cour du Pacha lorsque ce dernier gouverne en l’absence de
Soliman. Il a ses entrées dans toutes les maisons opulentes de Constantinople.
Cette politique d’acculturation explique que l’on parle toutes les langues en Turquie :

30
La discussion porte sur la politique de l’Espagne en matière de rédemption des captifs chrétiens (p.436-444,
447, 448) et sur les effets négatifs de celle-ci : « En las siete galeras quando yo fui preso, 3000. » (p.443) (« sur
les sept galères sur lesquelles j’ai été prisonnier, trois mille », p.173) ; il explique ce que les moines devraient
faire pour sauver la chrétienté et pourquoi c’est leur rôle premier : « Plût à Dieu (béni soit-il) que maints
théologiens qui, en chaire ou dans les écoles, mesurent en pieds et en pouces la puissance de Dieu [….], aient su
par expérience mesurer en pieds la longueur de la rame de la galère turque […]. Oh si ces théologiens savaient
combien de chrétiens renient leur foi, femmes et enfants et même des hommes mûrs ! », p.173. Plus que
l’horreur de se retrouver esclave des Turcs, ce que Pedro veut mettre en valeur c’est la condition du captif de
quel que pays que ce soit. La discussion se clôt par un conseil au roi d’Espagne au sujet des soldats captifs du
Turc ; leur libération par le monarque et sa considération les rendraient ardents défenseurs de l’empire chrétien.
Le renégat est très mal vu et comparé dans le texte à une femme qui se laisse violer et qui, ensuite, se met sous la
protection de la justice (p.323). Il montre l’importance de ces conversions à travers la présentation de cas précis,
ou d’expériences dont il a été témoin direct : « Yo vi por estos ojos dos casos d’esos mesmos a dos entalladores
muy primos » (p.323) (« Je vis de mes propres yeux deux cas semblables de deux sculpteurs d’œuvres très
importants », p.95) ; il explique ensuite comment les Turcs s’y prennent pour les convaincre : « persuadírselo
tres vezes » (« Ils ne peuvent, comme je l’ai dit, que les persuader par trois fois »), et il insiste sur le fait que les
Turcs ne souhaitent pas ces conversations massives : « les pesa que nadie diga que quiere ser turco » (« cela les
dérange que quelqu’un dise qu’il veut être turc »), ce qui contraste avec l’attitude des chrétiens : « andaban a
rrogar que los hiziesen turcos » (« j’en ai vu beaucoup qui demandaient à devenir turcs ») . Il cite le cas du
théologien : « otro de junto a Veneçia que siendo theólogo rrenegó » (p.380) (« un autre, originaire des alentours
de Venise, un théologien qui avait abjuré », p.133).
31
Pedro parle des différentes nationalités, puis évoque le cas des morisques et des juifs fuyant l’Inquisition
(p.765), de là, le cas de Beatriz Mendes (p.765-769).
« se hablan las lenguas de la Iglesia romana, como italiano, alemán y úngaro y español tan
común como acá y de tal modo que no saben otra. » (p.443) (« on parle toutes les langues de
la catholicité, l’italien, l’allemand, le hongrois, l’espagnol, aussi répandu qu’ici, au point
qu’ils n’en savent aucune autre », p.174).

Le symbole même de l’intégration et de l’acceptation de l’Autre dans sa différence c’est cette


coutume que Pedro appelle « una manera de ermandad que usan » (p.847)
« une sorte de confrérie qu’il y a chez eux, qui fait qu’ils s’appellent frères de sang lorsqu’ils
y a entre deux personnes une grande amitié, pour la perpétuer avec une grande solennité
chacun se fait une blessure au doigt jusqu’à ce que le sang jaillisse, puis suce le sang de
l’autre. À partir de ce moment, ils sont frères et s’appellent ainsi et cela suffit, et cela pas
seulement un Turc avec un Turc, mais aussi un Turc avec un chrétien ou un juif » (p.415)32.

Cette communion qui fait fi des croyances religieuses n’est possible qu’en Turquie où toutes
les communautés s’expriment33. Pedro évoque dans ce contexte l’Espagne des trois cultures ;
à propos de la politique religieuse du sultan, il répond à la question de Mátalas Callando :
« Pues ¿cómo los consiente el Turco ? Pedro ¿Qué se le da a él si le pagan su tributo
que sea nadie judío, ni christiano, ni moro ? En España ¿no solía haber moros y judíos ? »
(p.452) (« Et comment le Turc permet-il cela ? Pierre. Que lui importe à lui, si on lui paie son
tribut, qu’on soit juif, chrétien ou maure ? En Espagne, n’y avait-il pas des Maures et des
Juifs ? », p.178-179).

Le dialogue de la deuxième journée est particulièrement important car c’est là que se


manifeste la fragilité du système de reconnaissance du Turc. Juan se sent totalement
désemparé face à l’image qui se projette de l’ennemi :
« Una merçed os pido y es que pues no os va nada en ello que no me digáis otra cosa
sino la verdad, porque no puedo creer que siendo tan bárbaros tengan algunas cosas que
parezcan llebar camino. » (« J’ai une grâce à vous demander, puisque cela ne vous concerne
pas, c’est que vous disiez toute la vérité : je n’arrive pas à croire qu’alors qu’ils sont à ce point
des barbares il y ait chez eux des choses qui se tiennent. », p.310).

Les Turcs de Pedro apparaissent plus chrétiens que les chrétiens eux-mêmes34. On touche là
un aspect de la société turque que le chrétien ne peut pas admettre, ce qui explique la réponse
de Pedro : « ¿No sabéis que el diablo les ayudó a hazer esta seta ? Juan : Muy bien. Pedro :
Pues cada vez que quiere pescar es menester que lo haga a bueltas de algo bueno. » (p.645)

32
Dans Le miroir d’Hérodote : essai sur la représentation de l’autre (Paris,Gallimard, 1991), François Hartog
rappelle que ce serment est décrit par Lucien : « Lucien, dans le Toxaris, évoque un rituel de fraternisation : les
deux contractants se font une incision aux doigts, font couler le sang dans un vase, et, avant de boire, chacun des
deux y trempe seulement le bout de son épée. » (p.130). Les Scytes pratiquent ce même rituel que F. Hartog
interprète ainsi : « il n’y a de parenté que par le sang et de lien que par parenté [...]. ‘Or la parenté étant la
participation au même sang, il leur faut, par un rite de communion, qui pourra prendre des formes diverses,
participer au sang les uns des autres.’ » (p.131).
33
D’ailleurs, Mátalas Callando qui a, déjà auparavant, accusé Pedro de luthérien, profite de cette information
pour ironiser sur le type de parenté que celui-ci a bien pu contracter : « Mata: ¿Quién cree que no queda Pedro
bien emparentado en Turquía […] ? » (« Qui peut douter que Pierre ne soit bien apparenté en Turquie », p.415).
34
Frédéric Tynguely a montré que les voyageurs qui regardent la Turquie d’un œil positif tendent à établir ce
rapprochement.
(« Ne savez-vous pas que c’est le diable qui les a aidés à fonder cette secte ? », p.310). Le
diable joue son rôle déstabilisant et crée l’illusion de la vérité pour mieux séduire le chrétien
fragile et l’inciter à abandonner sa foi. Cette réponse laisse entrevoir l’ironie devant la crainte
de son compagnon. Pourtant les commentaires admiratifs de Mátalas Callando renforcent la
représentation positive des Turcs. En effet, les fréquentes exclamations du type –« ¡Mirad qué
higa tan grande para nosotros que no somos christianos sino en el nombre! » (p.632)
(« Quelle honte pour nous qui n’avons de chrétiens que le nom ! », p.305)– mettent en
évidence la faillite du système de valeur des Espagnols. En se protégeant derrière le point de
vue commun –le diable trompe les chrétiens–, Pedro favorise la comparaison entre deux
pratiques d’où il ressort un encouragement à l’imitation. Mais il ne faut pas oublier que la foi
dans le Christ donne une supériorité au fidèle chrétien sur les croyants de toutes les autres
religions.
La société turque est étudiée dans sa complexité. Les qualités contrebalancent les
défauts. Ce qui est accentué, mais avec des nuances, c’est l’acceptation des autres et le
maintien des populations conquises dans l’empire, ce qui explique, en partie, la diversité des
coutumes et des religions. Car il y a aussi tous les chrétiens qui viennent négocier en Turquie,
sans compter les ambassadeurs étrangers et leurs cours, espèces d’espions au service du
Sultan35.
La question de Mátalas Callando, « Il y a des gens pour dire la messe là-bas ? »
(p.155), ouvre le débat. Plus tard dans la discussion, Pedro explique : « ce n’est pas parce que
ça s’appelle la Turquie qu’ils sont tous turcs” (p.178). Les trois grandes religions sont
présentes en Turquie et leurs adeptes sont libres de pratiquer leur culte. Néanmoins, à
l’occasion d’une dispute avec les médecins juifs du Pacha, il ressort que leur situation n’est
pas facile. C’est Amón Ugli qui s’exprime au nom des médecins : « no osamos salir al campo
a buscar si hai estas cosas porque nos matarían por quitarnos las capas » (« nous n’osons
aller chercher dans la campagne si ces choses s’y trouvent parce qu’on nous tuerait pour nous
enlever nos capes », p.141). Cela est repris plus avant dans le dialogue lorsqu’il explique
pourquoi Beatriz Mendes voulait que ses gens puissent s’habiller à la mode de Venise, ce qui
lui fut accordé : « les juifs sont là-bas très humiliés mais pas les chrétiens et on ne leur fera
pas de mal s’ils sont habillés en chrétiens, pensant qu’ils le sont » (p.370).
35
L’ambassadeur de Venise est l’œil du sultan dans les Conseils de l’Empereur, ce qui explique que le Sultan
connait toujours les décisions de politique étrangère prises par l’Empereur Charles Quint (« de tal manera que
ninguna cosa pasa en todos los consejos de acá secretos y públicos, de que no tenga el Gran Señor aviso »
(p.786) (« De sorte qu’il ne se passe rien dans nos conseils, secrets ou publics, dont le Turc ne soit pas informé »,
p.380).
Pedro montrent que les Turcs sont très charitables, quelle que soit leur classe sociale et
les puissants surtout, qui construisent des fontaines, des caravansérails pour accueillir les
voyageurs, par exemple36. L’accent est mis sur l’utilitaire en Turquie ; ils font du bien à la
communauté dans son ensemble. Ils sont aussi austères et les plaisirs de la table ou de la mode
ne les intéressent pas37. La nourriture est beaucoup plus saine qu’en Espagne où les grands
seigneurs mangent des plats trop salés et peu variés38. Les Turcs fuient les jeux de hasard et
s’adonnent aux activités professionnelles39. Ce qui leur procure du plaisir c’est la conversation
et certains jeux de société –dames ou échecs– ; mais, en général, ils sont plutôt laborieux et
très croyants. C’est l’image d’une société policée et raffinée qui se dessine à travers les
propos de Pedro : « ils se tiennent très bien à table » et « ils ne sont pas bavards quand ils
mangent » (p.388). Ailleurs il les qualifie de « soignés et très propres ». Pedro raconte avec
minutie le soin mis dans la préparation des plats et dans leur présentation à table 40. Des
descriptions de la promenade du Grand Turc ou de l’agencement des palais, se dégage le goût
des Turcs pour la beauté et l’harmonie.

36
La proposition, « porque veáis la magnifiçençia de los turcos en el dar » (p.414) (« pour que vous voyiez la
magnificence des cadeaux des Turcs », p.156), est le début d’une démonstration sur la charité des Turcs. « No
menos soberbias mandas hazen que nosotros sino más, y en vida son más limosneros » (p.665) (« Leurs legs ne
sont pas moins somptueux que les nôtres, et de leur vivant ils sont plus généreux en aumônes. », p.320).
37
« Antes por el comer son tan poco viçiosos que más creo que comen para sólo vivir que por deleite que d’ello
tengan […] cada uno toma su cuchar y come con tanta prisa que paresçe que el diablo va tras él » (p.800) (« ils
sont si peu enclins à la gourmandise que je crois qu’ils ne mangent que pour vivre plutôt que pour le plaisir
qu’ils en auraient […] chacun prenant sa cuillère et mangeant si vite qu’il a l’air d’avoir le diable à ses trousses »
(p.388).
38
« y por comer ellos todas las cosas ansí líquidas no tienen tanta sed como los señores d’España, que por
solamente beber más comen asado, y los potajes llenos d’espeçia que asa las entrañas, y por esto, si miráis en
ello, biben poco. » (p.804) (« et comme ils mangent tout liquide, ils n’ont pas soif comme les seigneurs
d’Espagne qui, uniquement pour boire davantage, mangent rôti et des mets très épicés qui leur brûlent les
entrailles ; et c’est pour cela, si vous regardez bien, qu’ils vivent peu longtemps. », p.391).
39
Les jeux : « C’est ce qu’ils font le moins au monde » (p.372) ; ceux qui les pratiquent sont des renégats : « mis
à part un coquin de renégat qui trichait au jeu quand il était chrétien et qui cherche les juifs ou les Vénitiens pour
jouer » (ibid.) ; jouer est pour eux « grande vilenie et offense à Dieu et du temps perdu et un préjudice pour le
prochain et un homicide contre soi-même. » (Ibid.). Ils ne perdent pas de temps non plus à manger et à dormir :
« De tous les peuples qui vivent aujourd’hui, il n’est personne qui passe aussi peu de temps à manger ni qui y
prenne si peu de goût ni qui s’y adonne aussi peu. » (p.373) ; dormir : « C’est ce qu’ils font le moins » (ibid.). Le
commentaire de Juan se construit sur la comparaison entre les deux nations : « ¡Gran virtud de gente es ésa y
muy gran confusión nuestra! » (« Voilà des gens bien vertueux et une bien grande confusion pour nous. » et la
réponse de Pedro prend à partie les informations mensongères de ceux qui, de retour de Turquie, propagent une
image fausse des ennemis par esprit de vengeance : « porque los trataban mal en galera dizen que son unos tales
por quales » (p.774) (« parce qu’on les traitait mal dans les galères disent qu’ils sont tous pareils » (ibid.) ; Pedro
de conclure : « En lo que yo he andado, […] dexado aparte el creer en Mahoma, que ya sé que se ban todos al
infierno, pero hablo de la lei de natura » (« De tous les pays que j’ai parcourus, qui constituent bien un tiers du
monde, je n’ai rencontré gens plus vertueux […], mise à part leur croyance en Mahomet et je sais qu’ils vont
tous en Enfer, mais je parle de la loi naturelle. » (p.374).
40
L’excellence de leurs cuisiniers se manifeste dans l’équilibre maintenu quant aux condiments : « tienen tan
buenos cozineros que […} » (p.794). Pour ce qui est du polissage des batteries de cuisines, Pedro réfute la
comparaison de Mátalas Callando : « ¿Cómo los estañan? ¿Cómo acá los cazos y sartenes? Pedro. : Es una
porquería eso. » (p.796) (« Comment les étament-ils? Comme chez nous les casseroles et les poêles? », p.386).
La justice et son organisation font l’objet d’une longue présentation, d’où il ressort que
tout est mis au service de l’équité, la rapidité et l’efficacité : « La justiçia del turco conosçe
ygualemente de todos, ansí christianos como judíos y turcos. » (p.675) (« La justice turque
concerne tout le monde, les chrétiens aussi bien que les juifs et les Turcs. », p.325). Le
système prévient la corruption et c’est ce que montre Pedro en le comparant avec l’Espagne :
« Ma parole, là-bas les lettres de recommandation ne servent à rien et ce qu’ils ont de mieux,
c’est la rapidité dans le traitement des affaires » (p.329). Le syntagme « como acá » (« comme
ici ») ponctue la différence entre les deux mondes41.
Pedro explique que le Sultan est, en quelque sorte, le chef d’orchestre qui dirige tout.
Il a des yeux partout. Il évoque sa prudence en matière de politique étrangère à travers le récit
de l’aventure malheureuse vécue par l’ambassadeur de Ferdinand de Habsbourg42. A cet
exemple, il oppose la décision de l’empereur de relâcher le célèbre corsaire et grand marin
Dragut pour de l’argent43.
Les Turcs sont peu respectueux envers les femmes, mais cela n’est pas considéré
comme un défaut par les personnages du Voyage. La pédérastie n’est pas non plus signalée de
façon négative ; elle est présentée comme une caractéristique de plus qui différentie les
coutumes turques des coutumes occidentales. Pedro insiste aussi sur l’importance des bains44
et de la propreté corporelle. L’eau occupe une place prépondérante dans la société turque, à
cause de la religion, ce qui l’éloigne des sociétés occidentales. Pedro fait l’éloge de la
propreté du point de vue médical.
Les Turcs ont beau avoir de nombreuses qualités, ils n’en n’ont pas moins des
défauts. Pedro explique qu’ils se laissent facilement séduire par le vin (ils ont tendance à

41
« y a propósito, ¿esa jente llamáis bárbara? Nosotros lo somos más en tenerlos por tales. » (p.684) (« vous
traitez ces gens-là de barbares ? Nous le sommes bien davantage en les traitant de tels », p.328) ; Juan : « y agora
los tengo por rrectos » (ibid.) (« et maintenant je les tiens pour justes », p.329) ; Pedro : « no tanta barbarería y
confusión babilónica. » (p.685) (« pas autant de jargon ni de confusion babylonienne », p.329) ; Mátalas
Callando : « ¡O, vendito sea Dios, que sean los infieles en su seta sanctos y justiçieros y nosotros no, sino que
nos contentemos con sólo el nombre! » (p.686) (« Oh, béni soit Dieu, que dans leur secte les infidèles soient des
saints et des justiciers, et que nous, nous n’en ayons que le nom ! », p.330).
42
Cf. p.778-781. Mátalas Callando commente les décisions du Grand Turc ainsi : « Sin más oír del Gran Turco,
yo para mí tengo que es hombre de buen juiçio y de tal consejo se debe de servir. Cosa es esa que no se mira
acá ni se haze caso » (p.781) (« Sans en écouter davantage à propos du Grand Turc, je considère que c’est un
homme d’un bon jugement et qu’un tel conseil doit être utile. C’est là une chose dont on ne tient pas compte
chez nous, dont on ne fait pas cas », p.377).
43
Cf. p.790-791.
44
Cf., p.829. Il rappelle que les hommes et les femmes ne se baignent pas ensemble contrairement à ce qui se dit
en Occident. Le rejet de cette information inexacte se présente sous forme d’une question, à travers laquelle les
interlocuteurs doivent prendre en compte tout ce qui a été dit sur la vertu et la décence des Turcs : « ¿Eso habían
de consentir los turcos siendo tan onestos ? » (p.831-832) (« Croyez-vous que les Turcs qui sont si décents le
permettraient ? », p.407).
s’enivrer)45 ; ils sont inconstants. Cette inconstance est soulignée aussi par Sinan pacha et le
barbier de la galère qui conseille Pedro au début de sa carrière : « los turcos son amigos de
primera informaçión, que se buelven a cada viento ni más ni menos que una veleta » (p.386)
(« les Turcs sont de l’avis du dernier qui a parlé et changent selon le vent comme des
girouettes », p.136). La société est loin d’être parfaite. La fausse monnaie circule partout et
même les puissants s’en servent pour payer les salaires ou faire des dons : « se bate poca
menos entre esclabos que en las casas de la moneda » (p.347) (« on bat à peine moins de
fausse monnaie chez les esclaves que dans les hôtels de la monnaie », p.112). Pedro explique
que les trésoriers des nobles achètent la fausse monnaie (p.348). Il y a abondance d’argent, et
cela contraste avec sa pénurie bien réelle en Espagne, malgré les arrivages fréquents de métal
d’Amérique46.
La peste est une maladie chronique dans la société turque, qui s’explique par le
manque de précaution des habitants et leur foi en la fatalité. Dans ce cas précis, la religion
joue un rôle négatif et c’est le manque de rationalité de cette population qui est mis en avant
par Pedro. Les Turcs sont très superstitieux et Pedro le démontre en prenant l’exemple du
Pacha qui se laisse soigner par des sorciers : « certaines personnes qui lui voulaient du mal
avaient lu sur lui » (p.145). Il regrette aussi leur manque de curiosité intellectuelle qui freine
le développement technologique et scientifique47. Cet état particulier contraste avec
l’incitation par les autorités à l’étude à travers la création de nombreuses écoles et la gratuité
de l’enseignement. Leur manque d’intérêt oblige le Grand Turc à encourager la venue des
érudits occidentaux, quelle que soit leur religion. L’arrivée massive en Turquie des Juifs
d’Espagne est une véritable aubaine pour l’Empire qui s’enrichit ainsi des connaissances et du
savoir-faire d’artisans qualifiés dans le domaine de la médecine et de la chirurgie, de
l’armement et de la construction, par exemple48.

45
« aunque el turco no lo puede beber conforme a su ley quando no le ven muy bien lo bebe hasta
emborrachar. » (p.457) (« bien que le Turc ne puisse pas en boire selon sa loi, quand on ne le voit pas, il en boit
jusqu’à s’enivrer. », p. 182).
46
« Tanta por çierto de oro quanta acá falta » (p.348) (« Autant, d’or assurément, qu’on en manque ici », p.112-
113) ; Mátalas Callando : « lo de acá todo es piojería »: « ici il n’y a que des pouilleux ».
47
« si fuesen curiosos de saver, habría grandíssimos letrados entr’ellos, pero en sabiendo hazer quatro versos
se contentan » (p.651) (« s’ils étaient désireux d’apprendre il y aurait parmi eux d’éminents lettrés, mais dès
qu’ils sont capables d’écrire quatre vers ils sont satisfaits. », p.313). Les maîtres sont responsables de cet état de
fait. Il faut remarquer que les Grecs et les Arméniens sont encore plus ignorants que les Turcs : « verdad es que
los que enseñan saben poco d’esto y los discípulos no curan mucho d’ello, pero en fin todavia saben más que los
griegos christianos y armenos, que son todos bestias. » (p.650) (« il est vrai que les maîtres sont peu savants et
les disciples n’en n’ont cure, mais enfin ils en savent encore plus que les chrétiens et les Arméniens qui sont tous
des ânes. », p.312). Les écoles sont décrites, pp. 650-651.
48
« hasta que hecharon los judíos de España […], que no heran antes más que unas bestias. » (p.719)
(« jusqu’au jour où les juifs ont été expulsés d’Espagne […], car auparavant ils n’étaient que des sots », p.344)
« él trae la mejor artillería que prínçipe del mundo, y mejor encabalgada en sus carretones y con todo el
L’intérêt des Turcs pour certaines disciplines comme l’astrologie, l’astronomie ou
encore la philosophie s’explique par la tradition. C’est Juan qui établit le lien entre le passé
d’un Islam péninsulaire et le présent turc : « No me maravillo que sepan algo d’eso, que
árabes ubo muy buenos astrólogos y philósofos » (p.650) (« Je ne suis pas étonné qu’ils aient
quelques connaissances dans ce domaine, car il y eut des Arabes très bons astrologues et très
bons philosophes. », p.313).
La nature des rapports entre le Sultan et ses sujets est longuement évoquée. Lors de la
première comparaison sollicitée d’ailleurs par Rustan Pacha, l’époux de la fille de Soliman, la
liberté de décision et le pouvoir des seigneurs occidentaux sont opposés à l’esclavage des
serviteurs du Sultan. C’est Rustan Pacha lui-même qui révèle, avec amertume, la situation du
sujet turc : « Bonda hepbiz cular » (p.356) (« Ici nous sommes tous des esclaves », p.118).
Les nobles espagnols, en revanche, « son hombres que por su buena graçia le sirben y no
queriendo se estarán en sus casas » (p.355) (« ce sont des hommes qui le servent de leur plein
gré, s’ils ne le voulaient pas ils resteraient chez eux », p.117)49. Du reste, en Turquie chacun
est l’esclave d’un esclave et ainsi de suite : « Ils le sont tous et souvent vous verrez que l’un
est l’esclave de l’esclave de l’esclave ». Le palais du Sultan est décrit comme un immense
monastère, d’où les serviteurs ne sortent que lorsqu’ils sont bien formés : « Hazed quenta que
es un monesterio de los fraires de San Francisco, y aun ojala tubiesen cada uno su çelda »
(p.690) (« Imaginez que c’est un monastère de franciscain et plût à Dieu qu’ils eussent chacun
leur cellule », p.331). À propos des janissaires, Pedro explique : « Tant qu’ils sont janissaires,
non, mais souvent ils passent capitaines […] et ils quittent ce monastère. » p.337).
S’il est vrai que l’image des Turcs que renvoie le dialogue ressemble parfois à celle
d’autres voyageurs européens, en particulier pour ce qui concerne les représentations (le
palais vu comme un monastère, par exemple), elle s’en éloigne par le rapport que le
protagoniste établit entre la Turquie et l’Espagne des trois cultures, entre le présent de la
Turquie et le passé de l’Espagne. Les comparaisons entre l’Occident chrétien et l’empire
ottoman permettent d’établir le constat négatif de la société espagnole, analysée
minutieusement aussi à travers la description des villes italiennes, de l’île de Chio, du Mont
Athos. Le regard que Pedro porte sur la Turquie est celui du scientifique qui observe et
rapporte ce qu’il voit.

artifiçio neçesario. Teniendo tantos rrenegados, por nuestros pecados, que son muchos más que los turcos
naturales » (« le Turc a la meilleure artillerie qu’aucun prince au monde et la mieux empilée dans des charrettes
et avec toute la machinerie nécessaire. Comme, pour nos péchés, il a autant de renégats, qui sont bien plus
nombreux que les Turcs […] », p.350)
49
C’est l’occasion pour comparer la grandeur du sultan avec celle de l’empereur (p.354-356).
Dû à l’incomplétude du texte nous ne pouvons pas affirmer que l’intention de l’auteur
rappelle celle de Jean de Ségovie ou de Guillaume Postel. Nous pouvons suggérer que
l’auteur anonyme essaie de montrer la Turquie avec ‘réalisme’ et une certaine impartialité
même si cette manière de représenter l’Autre ouvre un espace pour la représentation critique
de soi et de la société d’origine. Il y a bien sûr des caractérisations à l’emporte pièce, sans
nuance aucune, mais elles sont peu nombreuses et sont le résultat d’un langage excessif,
marque d’un personnage théâtral qui n’hésite pas à se mettre en scène pour faire rire ses hôtes
turcs et ses deux interlocuteurs espagnols. Il y a, cependant, un véritable souci de représenter
l’Autre avec justesse, pour une meilleure « compréhension de ses coutumes et de ses
croyances » (Tinguely, p.210). Pedro construit ses interventions de manière à miner les
assises de la pensée de ses camarades afin de les introduire à la diversité. Il reprend
systématiquement tout ce qui se dit en Occident et montre l’erreur de perspective50.

Marie-Sol Ortola
Université Nancy2

50
L’analyse de Frédéric Tinguely (op. cit.) est à rapprocher de ce qui se produit dans le Voyage de Turquie :
« mouvement incessant d’une comparaison spéculaire entre « nous tous par deçà » et le revers des choses « en
delà ». Ce mouvement instaure une mobilité qui renverse la séparation commode entre le regard européen et les
réalités regardées et assujettit virtuellement la réalité européenne au regard du ‘sauvage’. » (p.98). Voir aussi
Friedrich Wolfzettel, Le discours du voyageur, Paris, PUF, 1996, Hartog, Le miroir d’Hérodote, Paris,
Gallimard, 1991 et, pour ce qui est le Voyage de Turquie, plus spécifiquement, la thèse de Laura Alcoba : La
question du regard dans le « Viaje de Turquía » (soutenue à Paris III en 1999).

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