EHESS

L'ethnographie contre l'idéologie: Le cas de l'hindouisme

Author(s): Robert Deliège
Source: L'Homme, No. 160, Droit, Coutume, Mémoire (Oct. - Dec., 2001), pp. 163-176
Published by: EHESS
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25133428 .
Accessed: 20/06/2014 22:23

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 L'ethnographie contre l'id?ologie
Le cas de Phindouisme

Robert Deli?ge

L EST de bon ton

aujourd'hui de laisser entendre que du savoir anthropolo
et de son histoire peu de choses subsistent. De toutes les sciences, sociales
gique
ou autres, il n'en est pas une qui surpasse son
l'ethnologie dans go?t prononc?
de Pautoflagellation, voire m?me de Pautodestruction. En son temps, Claude
L?vi-Strauss avait d?j? d?plor? cette tendance des jeunes chercheurs ? ? r?pudier
tous les acquis de notre discipline, ? honnir ses fondateurs et ceux qui leur ont
succ?d?, ? affirmer qu'il faut "repenser" l'ethnologie de fond en comble ? (1983 :
93), et Jack Goody a r?cemment cette attitude destructrice
pourfendu
(1995: 94). ?D?montrer que quelque chose n'existe pas chez les Bongo
?, ironise Donald Brown (1991 : 1), en vint ainsi ? compter comme une
Bongo
contribution majeure ? la th?orie anthropologique.

La critique ? postmoderne ?, dont on peut ? loisir d?noncer les insuffisances,

a encore renforc? cette tendance
qu'il n'est d?sormais plus exag?r? de qualifier
de d?vastatrice : elle s'attaque sans vergogne aux choses les plus sacr?es et, ? l'ins
tar de ces mythiques hordes barbares de l'histoire ancienne, elle br?le sur son

passage tout ce qui peut l'?tre, pour dispara?tre en ne laissant derri?re soi que
ruine et d?solation. Souvent, en effet, l'entreprise de d?construction se r?sume
? de la destruction. Tel est, dans une largemesure, le cas du livre d'Edward Said,
L'Orientalisme : l'Orient cr??par VOccident (1996). Jamais ouvrage aussi intrin

s?quement d?ficient n'a eu autant d'influence et surtout de r?percussions. Il est

sans doute symptomatique que ce livre soit souvent cit? que discut?. Car sa z
plus
o
lecture laisse perplexe : rien ne semble tenir debout. Aucune diff?rence n'est
introduite entre les ?crits de G?rard de Nerval et, disons, ceux de Bernard Lewis, \j%
on y lit tant?t que l'Orient n'existe pas, tant?t
qu'il est mal repr?sent?, ce qui ?!
est pour lemoins contradictoire, et l'Occident y est lui-m?me r?ifi? en tant que
Q^
monstre aussi dominateur que monolithique : le sous-titre du livre est ?vocateur
^
? ce sujet, puisqu'il insinue qu'un monde est cr?? alors que l'autre existe bel et UJ

L'HOMME 160/2001,pp 163? 176

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 bien. L? ne s'arr?te pas la liste de ses nombreuses insuffisances. Pourtant l'id?e
m?me du livre, on pourrait presque dire son sous-titre, allait faire les ravages que
l'on sait. Tout notre savoir semblait s'envoler en fum?e.

La port?e des critiques r?centes n'?tait pas toujours claire (Gellner 1992).
tout savoir ?Consacraient-elles
Signifiaient-elles l'inanit? de la fin des sciences
sociales ?Devant la stup?faction qu'ils avaient provoqu?e, certains affirm?rent
ne assez futile, se livraient
qu'il s'agissait que d'un jeu, auquel quelques profes
seurs vieillissants, et ils aussit?t
s'empress?rent d'?teindre les feux qu'ils avaient
eux-m?mes allum?s. Ainsi en r?ponse ? un article de Michael Carrithers,
Clifford Geertz (1990 : 1) nie avoir jamais imagin? toutes ces choses dont on
l'accable et tient ces propos pour lemoins ?tonnants : ? Je ne crois pas que l'an
et ne peut pas ?tre une science, que les sont
thropologie n'est pas ethnographies
des romans, des po?mes, des r?ves ou des visions, que la fiabilit? de la connais
sance un int?r?t secondaire et que la valeur des ?crits
anthropologique constitue
anthropologiques provient seulement de leur force de persuasion ?. Nous voici
apparemment revenus ? la case Malinowski et nous oscillons ainsi de la version
? soft ? ? la version ? hard ? de la : la
critique postmoderne premi?re est correcte,
mais assez banale, la seconde est radicale, mais assez discutable. Quand on est
accus? des outrances de celle-ci, on peut se r?fugier dans les platitudes de celle
l?. On qualifie les ?crits des ethnologues de ? fiction ?, pour pr?tendre aussit?t
que ce n'est pas vraiment de la fiction romanesque :James Clifford (1988 : 110),
? ??
par exemple, parle de fiction culturelle propos des Argonautes du Pacifique
occidental, et il qualifie ce classique de l'ethnographie d'exp?rience, ? partial ?,
un terme particuli?rement se traduire en fran?ais par ? par
ambigu qui peut
tielle ? ou ? partiale ? (ibid. : 97).
Sans aller jusqu'? parler de m?rites, on peut trouver des aspects positifs ? cette
vague r?cente de sabrage : au-del? de sa propension ? l'iconoclasme, elle a per
mis de briser certains tabous, de remettre en question des th?ories install?es jus

qu'alors consid?r?es
comme quasiment normatives, en d?pit de faiblesses
criantes. Autrement dit, elle permet de reconsid?rer certains acquis mais elle
autorise aussi ? se lancer sur de nouvelles voies, plus s?res et plus f?condes. Tel
me semble le cas de
l'anthropologie de l'hindouisme qui, bien que cela puisse
comme ?tant encore ? ses
para?tre paradoxal, pourrait aujourd'hui ?tre d?crite
tant elle a du mal ? faire valoir son
premiers pas, ?prouv? originalit? par rapport
aux ?tudes sanskrites. En effet, l'existence d'un lien direct entre l'hindouisme
textuel et la religion v?cue r?sulte davantage de la pusillanimit? intellectuelle des

ethnologues que d'une ?tude de la r?alit? indienne.

L'Inde divis?e

Jusqu'? la Deuxi?me Guerre mondiale, l'anthropologie de l'Inde s'int?ressa

presque exclusivement aux tribus des montagnes. L'ethnologie ?tant consid?r?e
comme la ? sciences des soci?t?s primitives ?, elle devait naturellement concen
trer ses efforts sur ce qu'il y avait de plus ? primitif? ou alors d?cr?ter que ceux

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sur se sont forc?ment
lesquels elle penche primitifs. Les chercheurs, pour la plu
part occidentaux, s'entendirent au moins sur ce point : l'Inde tribale diff?rait
radicalement de l'Inde des plaines. Bien que les tribus des montagnes eussent 165
?t?, depuis des si?cles, tr?s proches de leurs voisins hindous, que ce soit militai
rement, culturellement ou commercialement, le discours acad?mique et l'admi
nistration britannique les conceptualis?rent comme ? primitives ?, marginales,
sur le foss?, ? la fois
typiques d'une ?re r?volue. On mit l'accent chronologique
et culturel, qui les s?pare du reste de l'Inde. Cette irr?ductibilit? des deux
mondes n'?tait m?me pas d?montr?e, elle ?tait pos?e de mani?re quasi axioma
sur la constitution
tique (Deli?ge 1981). Cette attitude eut des r?percussions
m?me des identit?s tribales et sur leur devenir(Unnithan Kumar 1997: 14),
mais nous nous contenterons ici de noter que la religion tribale fut ?galement
con?ue comme diff?rant de l'hindouisme. On ne se posa gu?re la question de
savoir ce qu'?tait l'hindouisme : laGrande Tradition lettr?e pouvait lui servir de
cette derni?re
r?f?rent. Cependant, l'homog?n?it?, par ailleurs douteuse, de
n'?tait pas discut?e, bref tout dans cette vision reposait sur des a priori aux fon
dements incertains.
? ? et cela d'autant plus que l'?tude
L'id?e d'une religion tribale pr?valut alors
de celle-ci mettait en exergue de nombreuses pratiques qui diff?raient de ce qui
?
peut se lire dans les textes anciens de l'hindouisme : le chamanisme ?, la pos
session, le sacrifice sanglant, le ? culte ? des arbres et des d?mons, que l'on
observe dans les zones tribales semblaient marquer le foss? s?parant les hindous
des castes des plaines.
cesmontagnes ? sauvages ? pour ?tudier
Lorsque les ethnologues descendirent de
les castes paysannes, ils eurent du mal ? aborder la religion. Comme leurs postulats
voulaient que la caste diff?re de la tribu, la religion des hindous devait n?cessaire
ment s'opposer ? la pr?tendue encore renforc? par
religion tribale. Cet axiome fut
le complexe qu'?prouv?rent les ethnologues ? arriver en dernier lieu sur un terrain
:
qui ?tait occup? par d'illustres savants, particuli?rement les sanskritistes il apparut
donc que leur l?gitimit? ne pouvait ?tre confort?e qu'en annexant les ? connais
sances impeccables accumul?es par ces derniers ? (Assayag 1998 : 167). Une tradi
tion remontant ? Sir William Jones et Max M?ller avait d'ailleurs fait de
l'hindouisme une civilisation des plus remarquables, proche de l'antiquit? grecque
(ou du moins de l'image que ces savants se faisaient de cette derni?re) et digne
d'une admiration sans lamoindre r?serve.Cette tradition prenait parfois des allures
et sulfureuses, comme chez Ren? Guenon qui ne craignait pas d'af
plus mystiques
firmer que l'acc?s aux profondeurs de la pens?e indienne ?tait r?serv? ? une ?lite

capable de s'impr?gner de cette spiritualit? baignant dans l'?sot?risme1.

Z
Linde unifi?e O
p
Louis Dumont allait donner une caution ? la fois scientifique et empirique ? ?5
cette id?e d'un
prolongement naturel
entre la tradition lettr?e et la
religion O
zUJ
1. Gu?non : 15 ; pour une vue
1997 critique, voir Lardinois 1995.

Le cas de l'hindouisme

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 v?cue. Il devait ainsi orienter radicalement la vision de l'Inde, suscitant de nom
breux travaux qui empruntaient les voies qu'il avait lui-m?me balis?es. Dans les

premiers num?ros des Contributions to Indian Dumont d?finissait le

Sociology,
programme des ?tudes indiennes pour les d?cennies ? venir. Parmi ses
postulats
fondamentaux, on peut m?me dire ? essentiels ? au sens ?tymologique du terme,
il avan?ait l'id?e que P? Inde est une ?, ce qui signifiait notamment qu'il n'y avait
pas rupture entre la tradition textuelle et les pratiques quotidiennes. D'ailleurs,
et corollairement, une bonne part de cette unicit? tenait dans l'omnipr?sence de
la religion. Celle-ci envahissait l'ensemble des relations sociales et donnait la cl?
? l'essence de la civilisation indienne. L'id?e n'?tait pas vraiment originale, on la
trouvait d?j? dans bon nombre de travaux plus ou moins savants, y compris
dans des ouvrages ?conomiques comme ceux de Tibor Mende, Gunnar Myrdal
et Charles Bettelheim o? l'id?e revenait sans cesse qu'en Inde la enva
religion
hissait tout et contaminait la vie ?conomique au point qu'on pouvait, ? loisir,
? fatalisme ?, ? frein au ? ou ? r?sistance au
parler de d?veloppement change
ment ?. Dumont, situait le d?bat ? un niveau bien
plus ?lev? d'?ru
cependant,
dition. Les id?es exprim?es na?vement dans les ouvrages de vulgarisation
une expression
prenaient chez lui sophistiqu?e, savante et brillante. Son succ?s
fut immense et peu d'auteurs exerc?rent sans doute une influence aussi pr?
gnante sur une sous-discipline. Une partie de ce succ?s tenait sans doute dans
cette capacit? ? combiner les id?es une discussion intel
simples des st?r?otypes ?
lectuelle de haut vol. Il satisfaisait ainsi nos soifs d'exotisme et
d'intelligence.
Dans cette optique, la
religion ?tait tellement omnipr?sente en Inde, que s'int?
resser? ses expressions les
plus manifestes semblait devenu superflu etDumont n'ac
corda pas tellement d'attention aux manifestations sp?cifiquement religieuses de la
vie sociale. On mentionnera un article surAiyanar (Dumont 1975 :91-110), ? dieu
?
populaire tamoul et, bien s?r, quelques chapitres de son remarquable ouvrage Sous
caste de linde du Sud (1957) mais, pour le reste, l' uvre indienne de Dumont
semble tourner enti?rement autour de l'opposition du pur et de l'impur, opposition
? ? ce un synonyme de ?
qui futbaptis?e de rituelle qui ?tait, chez lui, religieuse ?,
une confusion particuli?rement fr?quente dans Homo hierarchicus (1966). ? la suite
de Dumont, bien des ethnologues partirent donc ? la recherche du pur et de l'im
pur. Tout naturellement, ilsprivil?gi?rent les expressions fig?es et fortement institu
tionnalis?es de la vie religieuse. On eut parfois l'impression que le grand temple
hindou symbolisait l'ensemble de la soci?t? qui se voyait transform?e en un monde
et d'o? ?taient absents
largement intemporel o? dominait le pr?tre brahmane
- sinon
exclus - lesmarchands, lesmilitaires et les hommes politiques (Assayag
1992: 182), autrement dit les classes g?n?ratrices d'histoire. On s'arma donc des
concepts de dharma, de karma et de samsara, d?cr?t?s notions cl?s de l'hindouisme,
et on ne tarda pas ? d?couvrir du pur et de l'impur en toute chose.
Tout ce qui ne se conformait pas ? ces pr?suppos?s th?oriques fut ?cart?,

n?glig?, jug? inessentiel. Les changements sociaux furent superbement ignor?s.

Les d?mons furent consid?r?s comme de simples gardiens des grandes divinit?s

auxquelles ils seraient soumis. Les pratiques extatiques furent qualifi?es de

Robert Deli?ge

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bhakti, la violence minimis?e, voire ni?e. Tout aussi fr?quente fut la tendance ?
confiner certaines pratiques aux castes inf?rieures, aux tribus, voire ? quelque
"'
secte bizarre ; bref tout ce qui g?nait ?tait consid?r? comme
p?riph?rique, puis-
ne ? ?.
qu'on pouvait d?sormais plus le rejeter dans le tribal Les pr?tres-poss?d?s
se virent minor?s, r?duits ? des esp?ces de survivances d'une
religion archa?que,
? moins qu'ils ne fussent purement et simplement ignor?s, comme c'est le cas
dans un ouvrage qui consacre 250 pages ? l'hindouisme des basses castes quasi
ment sans les mentionner. Les concepts d'? hindouisme ? ou de
populaire
? ? rescousse pour r?duire la
petite tradition furent appel?s ? la port?e d'?ven
tuelles ? d?couvertes ?. Seule la version sanskritique de la religion fut finalement
consid?r?e comme digne d'int?r?t, ou du moins comme essentielle ; les auteurs
un monde diff?rent devaient le faire presque en s'excusant et
qui r?v?laient
n'osaient certainement pas pr?tendre que leurs donn?es ?taient aussi caract?ris
tiques, sinon plus, que le rituel quotidien et fade des grands temples. Il faut dire
?
que les vell?it?s intellectuelles ne furent pas toujours tol?r?es et que les gar
diens du (grand) temple? scientifique, se transformant ais?ment en
gardes
chiourmes, ne se privaient pas toujours de tancer ceux qui osaient faire entendre
une voix discordante.
La difficult? ? briser ces anciennes et pesantes cha?nes voit son apoth?ose dans
The Camphor Flame (1992b), l'ouvrage de Chris Fuller, qui se veut la synth?se de
avec ce pass?
l'approche ethnologique de l'hindouisme, mais qui h?site ? rompre
et propose finalement une image assez conventionnelle de la aucun
religion. ?
moment, il ne remet en cause l'alliance entre et ? une
indologie anthropologie,
convention transform?e en ? : 143). Comme le note
postulat (Assayag 1994 jus
tement JackieAssayag, si cette alliance n'est pas remise en cause, plus rien ne sert
d'aller en Inde, il suffit de lire les textes. Cette derni?re remarque
pourrait
d'ailleurs s'?tendre ? l'ensemble de la critique postmoderne : si tous les points de
vue se valent et si le r?el n'a que peu de r?alit?, ? quoi bon risquer de mettre sa
sant? en p?ril, d'affronter les risques de diarrh?e et les piq?res de moustiques
alors qu'on pourrait tout aussi bien retourner ? V?armchair anthropology? de
Frazer et disserter sur lemonde dans des conditions plus confortables.

Au-del? (en de?? ?) du pur et de l'impur

Pour en revenir ? l'?tude de l'hindouisme, il me semble que nous avons

aujourd'hui l'occasion unique de faire valoir le point de vue de l'ethnologue et

de montrer que ce qui se vit dans les villages et les villes de l'Inde ne correspond
pas n?cessairement ? ce qui se lit dans les textes anciens. Nous n'avons certes pas
l'outrecuidance de d?nigrer l'approche indologique. Mais nous ne pouvons pas
non Z
plus laisser les ex?g?tes de textes anciens pr?tendre que leur savoir donne
une de la telle se vit dans l'Inde contempo- p
image acceptable religion qu'elle
raine. Car, entre l'une et l'autre r?alit?, l'?cart est grand. Certes la place et la 2

comp?tence nous font d?faut pour jeter les bases d'une vision nouvelle de l'hin- O*
douisme, mais nous voudrions simplement mettre en exergue un ensemble de 2

Le cas de l'hindouisme

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 traits et pratiques qui s'observent dans l'Inde contemporaine et qui semblent
caract?ristiques de cette religion v?cue.
'""
J'ai men? mes principales recherches parmi des castes tr?s basses du Tamil
Nadu et les donn?es qui suivent proviennent en grande partie de l'?tude de deux

villages de
cet ?tat qui sont peupl?s d'Intouchables de castes Paraiyar et Pallar2.
Des recherches r?centes dans le Nord de l'Inde ont ces
cependant confirm?
observations. Il est ind?niable que cette sp?cialisation parmi les castes inf?rieures
a nettement teint? ma
perception de la r?alit? indienne. Toutefois, cette colora
tion n'est pas n?cessairement d?formante et on pourrait m?me pr?tendre qu'elle
r?v?le plus qu'elle ne gauchit. En effet, il para?t aujourd'hui difficilement accep
table de parler d'une ? culture ? propre aux basses castes qui partagent leurs
valeurs avec la soci?t? qui les entoure et les englobe. Pour ne prendre qu'un
a en Inde une seule divinit? qui soit aux
exemple religieux, il n'y pas sp?cifique
Intouchables. Certes l'univers religieux de ces derniers diff?re de celui des intel
lectuels des villes, mais il s'agit moins d'une diff?rence de caste que de classe.
Nous introduisons l? un ?l?ment cl? qui a sans doute ?t? obscurci par notre per
caste comme synth?tisant l'ensemble de la soci?t? indienne. Or,
ception de la
? ?
sur le
plan culturel par exemple, la classe joue un r?le aussi important que la
caste. Par la ? une caste/une culture ? est une
ailleurs, conception davantage
obsession victorienne des ouvrages du genre Castes and Tribes... du XIXe si?cle

qu'un reflet de la r?alit? (Inden 1990 : 49).

Parmi les observations que l'on peut faire en ?tudiant de tels villages, beau
coup viennent infirmer radicalement les id?es re?ues ? propos de la vie religieuse
indienne. La premi?re est certainement que la religion n'envahit pas tout et ne
constitue certainement pas une obsession. L'id?e de l'omnipr?sence du religieux
d?rive de certains st?r?otypes, bien ancr?s dans l'imaginaire occidental, et de la
dichotomisation du monde entre eux et nous, entre Orient et Occident, voire
holisme et individualisme. Ainsi Dumont (1975 : 16) ne craignait pas d'affir
mer : ? La soci?t? indienne, au contraire [de la n?tre], s'ordonne, se hi?rarchise
en fonction de la ?. On a pourtant du
religion, c'est-?-dire de l'ordre universel
mal ? percevoir l'ordre universel dans la vie de villages paysans, et plus encore
dans celle des travailleurs agricoles ou des coolies. On peut d'ailleurs remarquer
que la critique du fonctionnalisme, en refusant de consid?rer la politique, l'?co
comme des domaines s?par?s et identifiables de la vie
nomique et le religieux
sociale est parfois tomb?e dans l'exc?s inverse, par exemple en voyant du reli
et en toute chose.
gieux ou du politique partout
Pallars et Paraiyars h?sitent ? aborder des th?mes religieux et toute l'obstina
tion caract?ristique du jeune ethnographe est n?cessaire pour r?ussir ? obtenir
de maigres informations. Pour un ?tudiant en ethnologie qui, m?me s'il s'en
d?fend, voit dans tout primitif un ?tre fonci?rement religieux, il y a de quoi ?tre
frustr?. Tout entretien d?bouche sur des impasses. Pourquoi les
rapidement
est de notori?t? publique ?
interroger, eux, alors que leur ignorance Beaucoup

2. Pour un compte rendu plus exhaustif, voir Deli?ge 1997.

Robert Deli?ge

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sont incapables de donner lemoindre mythe, la moindre l?gende, la moindre
se contentent de conseiller d'aller voir les pr?tres des temples de
explication. Ils
la ville voisine. Je ne pr?tendrais pas pour autant que la religion ne signifie rien 169
pour eux mais, au contraire, que leurs pr?occupations religieuses prennent rare
ment des formes m?taphysiques et qu'en mati?re de spiritualit?, on n'atteint pas
ici des sommets.
Il n'est d'ailleurs pas rare de rencontrer des villageois, parmi de simples tra
vailleurs agricoles sans aucune conscience politique, qui expriment des concep
tions ? religieuses ? nettement plus radicales. Les questions sur la vie dans
l'au-del? d?bouchent tr?s souvent sur une vision mat?rialiste du monde et il est
tr?s fr?quent d'entendre un Intouchable d?clarer : ?Apr?s la vie, il n'y a rien.
Tout ce que je sais, c'est qu'il faut travailler pour nourrir ma famille, puis on
meurt et la vie s'arr?te ?.Dans une enqu?te r?cente au nord de l'Inde, la plupart
de mes informateurs intouchables (Chamar, Kasi, Valmiki...) tenaient un tel
au le ?tudiant et tr?s pieux, qui
discours, point de d?primer jeune brahmane,
?
m'accompagnait dans mes recherches. D'une fa?on g?n?rale, les dogmes cen
traux? (Renou 1951: 56) de l'hindouisme ?taient tr?s souvent totalement
inconnus de mes informateurs intouchables qui n'utilisaient jamais les termes de
karma ou de dharma et ne pouvaient m'en donner lamoindre explication3. De
m?me, personne ne fut jamais capable de me donner une explication satisfai
sante sur l'id?e de r?incarnation, qui ne constitue certainement pas une
? ? et encore moins un ce propos, on ne peut
croyance guide pour l'action. ?
de ce que disait Jean Pouillon (1993 : 26) ? propos de la
s'emp?cher rappeler
na?vet? de certains ?crits ? scientifiques ? : l'ethnologue est cet incroyant qui
croit que les croyants croient.

Ces consid?rations initiales nous montrent combien la vision w?b?rienne de

l'hindouisme comme mani?re d'expliquer lemonde et l?gitimer l'ordre social est
erron?e (Weber 1958). Elle ne se fonde que sur des sp?culations hasardeuses qui
ne refl?tent en rien le comportement des agents sociaux. Les Intouchables ne
consid?rent jamais que les in?galit?s sociales ont une source religieuse. Bien au
contraire, ils ne se r?f?rent ? la religion dans lesmoments de changement que
pour y puiser une quelconque et hypoth?tique consolation ? leurs maux.
Autrement dit, la religion est plus un mod?le pour l'action qu'une source d'op
trouver un Intouchable qui consid?re
pression. Il faudrait chercher loin pour
se contenter de son sort ici-bas dans l'espoir d'une vie meilleure dans
qu'il doit
un hypoth?tique au-del?. On peut, en outre, affirmer qu'il ne s'agit pas d'un
nous montre que chaque fois qu'ils en ont
ph?nom?ne r?cent puisque l'histoire
eu l'occasion, notamment d?s le d?but des contacts avec les Europ?ens, les
Intouchables se sont litt?ralement pr?cipit?s dans les nouvelles voies qui s'ou
vraient ? eux. Z
O
Une autre id?e qui ne r?siste pas aux faits est celle du panth?on comme reflet p
de la hi?rarchie sociale. S'il me para?t l?gitime de vouloir distinguer diverses cat? ?3
o>
ZUJ
3. Pour un compte rendu d?taill?, voir Deli?ge 2000.

Le cas de l'hindouisme

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 ces derniers est bien
gories de dieux, la hi?rarchisation de plus probl?matique.
On peut, ? la rigueur, admettre que certains parlent de ? grandes ? divinit?s et de
divinit?s ? inf?rieures ? (par exemple Reiniche 1979 : 19-20), notamment en rai
son de l'existence textuelle ou non des uns et des autres ou en encore de la sophis
tication de leurs lieux de r?sidence (du grand temple ? quelques pierres au pied
d'un arbre), de l'?laboration de leurs mythes, etc. Mais cette distinction n'im
une ?chelle de commandement ni m?me de
plique nullement puissance relative.
Autrement dit, les ?grandes? divinit?s sanskrites ne sont pas n?cessairement
? ? ?. Elles ne r?sident d'ailleurs pas
sup?rieures ?, ni m?me les plus puissantes
dans les villages. Il faut ? ce propos rappeler que les castes inf?rieures n'avaient
pas le droit de p?n?trer en leur temple, ce qui tend ? montrer que les divinit?s
ne les
occupaient une place limit?e dans la vie de celles-ci qui invoquaient pas.
Gr?ce ? la d?mocratisation de la vie sociale, mais aussi au d?veloppement des
moyens de communication (routes, chemins de fer, etc.), les castes inf?rieures
notamment lors de
fr?quentent davantage les grands temples, p?lerinages, mais
les divinit?s qui y r?sident ne jouent toujours pas un r?le essentiel dans leur vie
restent et inaccessibles et, en cons?quence,
quotidienne. Elles largement distantes
on les invoque relativement peu. De surcro?t, la
fr?quentation des grands temples
?
ne
s'accompagne pas n?cessairement de croyances ? et aucun des p?lerins que
Ann Grodzins Gold (1988 : 263) a suivis dans leur voyage ? B?nar?s ne consid?
rait qu'un bain dans les eaux du Gange suffit? expier tous ses p?ch?s.
Les
villageois peuvent peut-?tre consid?rer les dieux des grands temples
comme une ne
cat?gorie ? part de divinit?s, mais ils conceptualisent pas n?ces
sairement cette diff?rence. Ils peuvent bien parler de ? grands ? dieux, mais pas
de dieux ? ?. Inversement, les divinit?s de ne sont en aucune
sup?rieurs village
?. Par bien des aspects, elles sont m?me plus
mani?re qualifi?es d'? inf?rieures
? ? divinit?s car nettement
puissantes que les grandes plus dangereuses. Le clas
sement des dieux est peut-?tre plus une pr?occupation de chercheurs qu'une
activit? indig?ne, mais si on les interroge ? ce sujet, les villageois disent souvent
que la puissance (sakti) des divinit?s de village, parfois proches des d?mons,
nature est nettement moins
d?passe celle des dieux des grands temples dont la
si on en savoir
belliqueuse. Si, outr? par peu d'orthodoxie, voulait davantage, les
une
villageois seraient peut-?tre pr?ts ? reconna?tre vague sup?riorit? des divini
t?s sanskrites, puisque ces derni?res r?sident dans les grands temples des villes et
re?oivent un culte ?labor?. Mais une telle reconnaissance rappellerait ces son
ce que nous pensons de telle ou telle
dages d'opinion qui s'enqui?rent de savoir
chose, quand pr?cis?ment nous n'en pensons rien. Elle ne nous dit rien de la
toute
place que les dieux occupent effectivement dans la vie des villageois et, de
les divinit?s locales sont souvent bien ? ?, voire
fa?on, plus puissantes
? ?
effrayantes que les divinit?s sanskrites qui doivent ?tre prot?g?es de leurs
influences n?fastes. De surcro?t, les villageois se soucient peu des probl?mes de
la vie cosmologique, les dieux les int?ressent dans lamesure o? ils sont capables
d'intervenir dans leur vie, de les aider, de soulager leur douleur. ? quoi bon les
dieux, s'ils ne servent ? rien ?

Robert Deli?ge

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 Les crit?res du pur et de l'impur, que certains ont ?rig?s en alpha et om?ga de
la vie sociale indienne, ne sont pas r?ellement pris en compte par les villageois
'
pour distinguer les dieux. La puret? rituelle n'est d'ailleurs pas, pour eux, une
obsession v?ritable et elle est souvent confondue avec la propret?. Ainsi, ils n'h?
sitent pas ? offrir des sacrifices sanglants aux divinit?s de grands temples qui
sont suppos?es ?tre v?g?tariennes. Le r?gime v?g?tarien n'est pas :
jug? sup?rieur
si les villageois en avaient lesmoyens, ilsmangeraient de la viande chaque jour

puisqu'ils lui associent force et courage. Bien plus que les crit?res de pollution
rituelle, c'est la capacit? ? prot?ger, le caract?re auspicieux ou, au contraire, la
propension ? faire du mal qui sert ? diff?rencier les dieux. Cette distinction n'est
pas absolue puisque certains ?tres surnaturels f?roces peuvent devenir protec
teurs d?s lors un culte et un lieu o? r?sider. D'une
qu'ils re?oivent fa?on plus
la distinction entre les dieux et les d?mons, ou encore entre les ?tres
g?n?rale,
surnaturels et les humains, est mal d?finie.
Il est pourtant un domaine d'? impuret? ? qui ne laisse pas les ? dieux ? insen
sibles ; c'est celui qui touche ? la sexualit? ou plus sp?cifiquement ? la repro
duction. La concupiscence des ?tres surnaturels est un de leurs traits
Parler ? sexualit? ?
remarquables. de peut para?tre ethnocentrique, voire restric
tif,mais c'est pourtant bien de cela qu'il s'agit. Dieux et d?mons sont, par
au sang menstruel, dont ce n'est pas
exemple, particuli?rement sensibles exag?r?
de dire qu'il excite leur fureur.Une fois de plus, nous sommes loin ici de l'uni
vers fade et puritain de certains rites
brahmaniques. On pourrait dire que les
dieux participent directement ? la reproduction du monde, notamment en
contr?lant la sexualit? f?minine. Les femmes ne sont pas suppos?es sortir du vil
et avant l'aube durant leurs menstruations. faut se
lage apr?s le cr?puscule Il
laver apr?s les relations sexuelles, et les jeunes filles pub?res et non encore
mari?es font l'objet de la convoitise de ces ?tres surnaturels qui hantent l'atmo
sph?re. On aurait tort de croire que les villageois vivent dans un ?tat de perp?
tuelle terreur autant. Les femmes sortent et vont m?me travailler durant
pour
leurs menstruations et, d'une on s'accommode de ces
fa?on g?n?rale, dangers.
Dans un ouvrage pionnier, Jackie a montr? combien la vie
Assayag (1992)
religieuse ?tait impr?gn?e de sexualit?. Avant la parution de ce livre, il ?tait cou
rant d'affirmer, dans les cercles indianistes, que les danseuses des
temples (deva
dasi) avaient disparu depuis longtemps, un bel exemple de l'insuffisance de nos
donn?es ou de notre aveuglement collectif puisque, dans lem?me temps, le gou
vernement du Karnataka continuait de passer des lois interdisant cette
pratique.
Comme le rituel de Yellamma qui est d?crit dans ce livre est populaire parmi
certaines castes intouchables, on pouvait le consid?rer comme une esp?ce de

religion inf?rieure.? la limite, la publication de telles donn?es devait ?tre assor

tie d'excuses ou du moins de concessions aux vues dominantes. ? ma connais- ?
sanee, personne n'a consid?r? La Col?re de la d?esse d?capit?e comme P
fondamental ? notre compr?hension de l'hindouisme. On peut pourtant se Sj
demander si une v?ritable ethnologie de l'hindouisme ne devrait pas se 0>
construire sur de tels ouvrages qui r?v?lent un univers religieux qui n'est pas ?fi

Le cas de l'hindouisme

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 celui des textes anciens. Tel est aussi le cas du livre plus r?cent de Marine Carrin
(1997), ?galement consacr? ? une d?esse et qui, lui aussi, montre l'importance
cruciale de la possession, de la transe,mais aussi des strat?gies individuelles, ?l?
ments me semblent au moins aussi essentiels ? l'hindouisme v?cu que ces
qui
offrandes de fleurs et de bananes ou ces mains jointes en signe de d?votion,
gestes que Fuller ?rige en expression symbolique de la religion des hindous.
? lireAssayag, on se rend d'ailleurs compte que les dieux ne sont pas les seuls
? pouvoir semontrer lascifs et que, dans certains cas, la prostitution n'a plus de
nom. Dans un ouvrage fondamental, Gloria Goodwin
religieux que le Raheja
et Ann Grodzins Gold (1994 : XXIX notamment) ont montr? combien les st?

r?otypes de la d?esse ?taient ?loign?s des femmes qu'elles ont ?tudi?es dans le
Nord de l'Inde o? la sexualit? est un th?me tr?s commun de discussion. Dans
notre est au
village, le puritanisme n'y plus qu'une fa?ade. La possession, nous
l'avons vu, touche une
proportion importante des femmes, de la pubert? ? la
m?nopause : le fait que les d?mons ne frappent gu?re les enfants et les vieilles
femmes suffit? montrer que c'est bien le contr?le de la sexualit? ou de la repro
duction f?minine qui est en jeu. Celle-ci est une
pr?occupation religieuse
constante qui est certainement minimis?e dans la litt?rature et
ethnologique
que Marine Carrin (1997: 42) a bien mise en valeur dans son ?tude des pr?
tresses du
Bengale. Contrairement ? ce que l'on a pu affirmer, il ne s'agit pas
r?ellement d'une fa?on de contr?ler la fermeture du groupe, typique des soci?
t?s de castes, car une fois encore l'accent est mis moins sur la puret? que sur le
r?le essentiel de la femme au sein de la famille. Les dimensions affectives, agres
sives et sexuelles sont certainement aussi importantes que les int?r?ts sociolo
La dimension de ? ? est tr?s peu dans ce domaine. Les
giques. groupe pr?sente
transes prennent des tournures que l'on pourrait ? s'il ne
qualifier d'? erotiques
d'un raccourci un peu ethnocentrique. Il n'emp?che que les femmes y
s'agissait
avec leur retenue (relative) habituelle :
adoptent des attitudes qui contrastent
leurs cheveux sont d?m?l?s, elles poussent des cris r?p?t?s, se plaignent et peu
vent faire preuve retrouve ici ce lien
d'agressivit? ? l'encontre de leur famille. On
entre des expressions institutionnalis?es et l'exp?rience individuelle
dans ses travaux (1981 par a mis en
qu'Obeyesekere, remarquables exemple),
exergue au Sri Lanka.
Cela nous am?ne tout naturellement ? souligner que l'exp?rience religieuse
des villageois ne prend que tr?s peu de formes collectives, mais qu'elle est au
contraire plus tourn?e vers le bien-?tre de l'individu, voire de sa famille, que
vers le ? groupe ?, que ce soit la caste ou le
village. Alors que la sociologie de
l'Inde a syst?matiquement mis en exergue le caract?re religieux de la caste, les
rituels de caste sont, ? ma connaissance, tr?s peu fr?quents et totalement incon
nus dans les un hasard, sans doute, siHomo
villages que j'ai ?tudi?s. Ce n'est pas
hierarchicus ne leur pr?te aucune :
attention Dumont ?lude ainsi la question de
savoir comment une institution qu'il qualifie de religieuse n'a, en fin de compte,
une dimen
pratiquement aucune expression rituelle. Les f?tes des temples ont
sion collective plus affirm?e, mais celle-ci n'exclut jamais des expressions indi

Robert Deli?ge

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viduelles, et il faut reconna?tre que l'essentiel de la vie religieuse d'un hindou est
tourn? vers l'individu et sa famille.
Notre but n'est pas ici de revenir sur la coupure, combien discutable, entre ' '*

holisme et individualisme qui a servi ? ? exotiser ? l'Inde en pr?tendant la rendre

irr?ductible ? notre mode de pens?e. L'?tude de l'hindouisme a largement
contribu? au renforcement de ce contraste, on pourrait dire cette ? b?ance ?
: entre l'Orient et l'Occident. On
(Assayag 1999 223 ; voir aussi Goody 1996),
peut pourtant affirmer aujourd'hui qu'il d?rive plus de notre imaginaire que
d'une observation minutieuse des faits. En ce qui concerne les pratiques reli
ou de temple occupent une place limit?e dans l'en
gieuses, les f?tes de village
semble des activit?s. On y retrouve ?videmment une dimension sociologique
bien ?tudi?e, mais celle-ci n'est finalement qu'un aspect parmi d'autres puisque
de nombreuses personnes ne participent ? ces f?tes qu'? titre individuel. Elles
sont alors l'occasion un v u, c'est-?-dire une activit?
d'accomplir religieuse
essentielle qui est tout enti?re tourn?e vers la r?alisation de soi et des siens.
Cet id?al, une fois encore, ne se limite en rien aux habitants de nos villages
et nous avons, au contraire, des raisons de penser qu'il est largement r?pandu,
et qu'il est m?me une caract?ristique fondamentale de la vie
religieuse des hin
: pour un on
dous prendre exemple c?l?bre, rappellera que l'id?al (bhattil) des
? trouve son expression la
pandits brahmanes plus ?labor?e dans la vie du ma?tre
de maison ? et l'acquisition de la sant?, de la richesse et d'une descendance heu
reuse. se tourne vers un pr?tre pour obtenir sa b?n?diction,
Lorsqu'un homme
la formule sanskrite prononc?e par ce dernier vise les biens de ce monde,
richesse, gloire, sant?, descendance (Madan 1990: 49-50). Il a fallu toute la
na?vet? des chercheurs occidentaux pour oser affirmer que le p?re de famille
hindou se pr?occupe plus de dharma que de bien-?tre mat?riel. Chez nos
on n'oserait vraiment la ? richesse ?, tellement
pauvres Paraiyars, pas esp?rer
celle-ci semble inaccessible, mais les id?aux de vie ne sont pas diff?rents de ceux
des brahmanes et la t?che essentielle d'un homme est bien la prosp?rit? et la
sant? des siens. La vie religieuse, quand elle ne vise pas ? se prot?ger des d?mons,
de lamaladie ou de l'infortune, tend ? la r?alisation de cet id?al. On ne s'adresse
alors aux dieux que dans ce but et certainement jamais pour glorifier ces der
niers ou pour quelque autre raison spirituelle.

Contrairement ? certains pr?suppos?s classiques dont il est malais? de se

d?barrasser, l'ethnologie de l'hindouisme ne peut se construire qu'en rupture
avec la et en ne se r?f?rant une prudence
grande tradition sanskrite qu'avec
extr?me aux ? concepts ? d?gag?s par cette derni?re. Il ne s'agit pas bien entendu
2
de nier l'importance des ?tudes indologiques, mais au contraire de montrer la p

sp?cificit? de nos travaux et surtout le caract?re irr?ductible de l'hindouisme S

v?cu qui ne se ram?ne jamais ? ses formes textuelles. Au cours des pages qui pr?-O
c?dent, nous n'avons fait qu'effleurer quelques th?mes qui paraissent se d?gager ?

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 de cette ?tude. Nous disposons aujourd'hui de mat?riaux suffisants pour oser
faire valoir notre sp?cificit? d'ethnologues. Cela est d'autant plus n?cessaire que
'*
lemonde contemporain change et change vite. Avec lui, les pratiques religieuses
se transforment et, pour ne d'autres, la
prendre qu'un exemple parmi politisa
tion de l'hindouisme n'est pas sans avoir des cons?quences sur la conception du
monde d'une partie de la population indienne. Comment dans ces conditions
peut-on encore pr?tendre que les concepts extraits, avec plus ou moins de per
tinence, des textes hindous puissent ?tre d?terminants quant ? l'appr?hension de
la pratique religieuse des hindous ?
La critique du savoir anthropologique nous donne l'occasion de nous lib?rer
des anciens dogmes et de faire valoir notre savoir et son originalit?. L'?tude de
l'hindouisme ne devrait pas ?tre la seule ? profiter de cet ?lan nouveau. On peut
ou sorcellerie une activit? impor
prendre pour exemple lamagie noire qui est
tante du sous-continent et qui touche les secteurs ?modernes ? de la vie sociale :
or, hormis un article de Gilles Tarabout (1993) et de David Freeman (1999),
nous n'avons ce sujet et les difficult?s d'in
gu?re de donn?es ethnographiques ?
? elles seules, cette carence
vestigation n'expliquent pas, ethnographique qui
d?coule aussi de cette ? r?ticence ? ? aborder des th?mes de recherches qui sem
blent ?chapper ? l'opposition du pur et de l'impur. Dans le domaine ?cono
la sempiternelle discussion du ? ?
mique, syst?me jajmani, dont Chris Fuller
(1992a) se demande avec raison s'il ne s'agit pas d'une ?fiction anthropolo
a et les travaux de
gique ?, occult? l'?tude des transformations contemporaines,
Mark Holmstr?m (1976) ou de G?rard Heuz? (1989) apparaissent d?sormais
comme les pr?curseurs d'un mouvement qui r?introduit l'individu, la violence,
le changement social, l'?conomique et le politique dans l'?tude d'une Inde dont
Joan Mencher disait d?j? en 1974 qu'elle n'est peut-?tre pas simyst?rieuse.

: hindouisme/Hindouism - - -
MOTS CL?S/KEYWORDS Inde/India holisme/holism Dumont
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Robert Deli?ge

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