21/05/2020 Spinoza et l’idée de tolérance

Philosophique
1 | 1998
Spinoza

Spinoza et l’idée de tolérance

A B
p. 122-142
https://doi.org/10.4000/philosophique.269

Abstract
Alors que le plupart des commentateurs s'accorde pour affirmer que le Traité Théologico-
Politique est un plaidoyer pour la tolérance, curieusement on ne trouvera pratiquement jamais le
mot sous la plume de son auteur. Comme si Spinoza, qui le connaissait, l'écartait volontairement
de son lexique philosophique. La présente étude s'efforce de mettre à jour les raisons de cette
absence

Index terms
Keywords: liberté, générosité, politique, religion, tolérance

Full text

Amsterdam
1 Le chapitre 20 du Traité Théologico-Politique de Spinoza est un plaidoyer massif
pour la tolérance, en particulier religieuse. Les commentateurs sont à cet égard
unanimes et quiconque lit les dernières lignes du livre ne peut qu’en être convaincu.
Cependant il doit aussi être frappé par l’infléchissement du ton et la rupture de style qui
s’y opèrent par rapport au reste de l’ouvrage car il n’est plus question d’interpréter
l’Ecriture ou de disséquer la nature universelle des religions. Il s’agit désormais de
produire une argumentation qui tire la conséquence unique et, en un sens,
révolutionnaire des longs et minutieux développements antérieurs, à savoir :

Dans une libre république chacun a toute latitude de penser et de s’exprimer.1

2 Il faut comprendre que cette phrase, titre de l’ultime chapitre, est une véritable
proposition, au sens mathématique du terme utilisé dans l’Ethique, et un manifeste

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dans son acception politique. Proposition qui synthétise les enseignements antérieurs
qui sont, en particulier, l’objet des quatre chapitres immédiatement en amont. A cet
effet, la démonstration consiste en la reprise et la mise en ordre logique de ces acquis.
Manifeste car l’auteur n’est pas dupe et il sait, par expérience, que l’Etat le plus libéral
qui soit a toujours tendance lors de crises politiques à privilégier sa raison au détriment
de la raison. Et c’est pourquoi le seul exemple illustratif, servant à valider le propos, est
pris non plus dans la Bible — oeuvre d’imagination comme il a été établi dans les
chapitres qui traitent de sa nature —, mais fait référence à l’exception politique
d’Amsterdam2. Spinoza lie donc son affirmation à l’illustration fournie par l’histoire
politique présente la plus favorable à sa démonstration car il lui faut montrer que, du
point de vue de l’Etat, l’individu, loin d’être un ennemi potentiel, est en réalité sa seule
source de légitimité et de pérennité. Amsterdam est, en effet au XVIIe siècle, la Cité la
moins éloignée du droit naturel de l’individu dont l’expression humaine est la pensée
libre ; elle respecte, du moins comparativement à ce qui se passe ailleurs, une certaine
liberté de pensée et d’expression. C’est en cela qu’elle remplit ici une quadruple
fonction : exemple illustratif de la thèse, validation historique de la démonstration,
symbole universel et emblème particulier de la tolérance.
3 Il n’est donc pas hors de propos de suivre la grande majorité des commentateurs qui
affirme que le Traité Théologico-Politique est un plaidoyer pour la tolérance.
4 Il reste à préciser de quoi l’on parle. Que faut-il entendre par ce mot ? Si l’on suit un
jeune chercheur, Ghislain Waterlot, il convient de distinguer entre la tolérance
originaire qui se manifeste par une sorte de grâce qui engage la personne tolérante à
supporter ce qui en droit ne devrait pas être et la tolérance définie au sens moderne :

Par tolérance moderne, nous entendons la forme de tolérance qui se développe

avec la modernité et qui est pensée par Castellion, Spinoza, Locke et surtout Pierre
Bayle. Tolérer, c’est consentir qu’au nom de la liberté, en principe reconnue à
tous, d’autres hommes pensent et agissent selon des principes que nous ne
partageons pas ou avec lesquels nous sommes en désaccord. En d’autres termes, la
tolérance est le corollaire de la liberté3.

5 Le rationalisme absolu de Spinoza fait qu’il ne peut être rangé au nombre des
tolérants de la première vague pour qui la tolérance est une sorte de don gratuit dont la
source est inexplicable par l’entendement fini. En revanche, c’est à juste titre, semble-t-
il, qu’il côtoie ses chantres des XVIe et XVIIe siècles qui la rapportent, chacun selon son
mode, à la liberté. La seule difficulté qui subsiste est que le substantif tolerantia
n’appartient pas au vocabulaire du philosophe et que lorsqu’il emploie le verbe tollo il le
fait dans son acception la plus usuelle sans qu’on puisse lui imputer une évocation
explicite de la signification moderne. Il y a là pour le moins matière à réflexion car s’il
est vrai que l’absence d’un mot ne signifie pas nécessairement celle de l’idée qu’il
véhicule, on sait aussi que chez lui le lexique est plus qu’une indication de sa manière de
penser les choses. Même et parce qu’il se méfie d’eux, Spinoza pense dans les mots.
6 Il nous faut, par conséquent, nous interroger sur les motifs de cette absence.

La liberté
7 On peut, sans beaucoup se tromper, affirmer que la philosophie de Spinoza est une
réflexion sur la liberté et son oeuvre une élaboration du concept de liberté. Aussi les
grands traits de sa conception de la liberté méritent-ils d’être succinctement rappelés si
l’on veut comprendre sa position vis-à-vis de la tolérance.
8 La liberté d’un individu se caractérise par sa puissance d’être. Toute chose de la
nature, en effet, en tant qu’elle est une parcelle de la puissance divine, s’efforce de
persévérer dans son être4 or l’homme, qui est un être pensant5, fait consciemment
effort pour organiser ses rencontres avec les autres choses de la nature afin que la
composition des conatus lui soit favorable, c’est-à-dire l’aide à augmenter sa puissance
d’être. C’est, en cela, que l’homme peut être défini ontologiquement comme étant un
être de Désir. Le désir est l’essence de l’homme6.

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9 Dès lors, il est nécessaire de préciser, moment par moment, le sens de cet effort en
distinguant la condition humaine de celle des autres modes de la nature. Alors que pour
ces derniers le conatus est assimilable à une sorte de force d’inertie (pour les minéraux)
ou de tropisme (pour les végtaux) ou d’ instinct (pour les animaux), l’homme, pour sa
part, cumule naturellement ces déterminations ; mais davantage, en tant que tel et en
raison de sa complexion, il est apte à en prendre conscience et à organiser son monde
selon ce qu’il pense être son utile propre. Ainsi, l’homme comme les autres êtres de la
nature, cherche son utile propre, mais à la différence d’eux, c’est consciemment et
réflexivement qu’il parvient insensiblement à déterminer ce propre qui est
spécifiquement humain. Il se dégage donc en pensée — c’est ce qui s’appelle
l’indépendance — des déterminations immédiates pour en prendre la mesure, les juger,
les hiérarchiser, les évaluer. Il fait effort pour les connaître au sens
presqu’étymologique du terme, c’est-à-dire en déterminer scientifiquement,
rationnellement, leur régime d’être afin non pas de les annihiler pour s’en déprendre —
ce qui serait pure forfanterie vaine et fantasmatique — mais de les apprivoiser, les
humaniser.
10 La raison est le pouvoir que l’homme découvre en lui de concevoir le monde non à sa
mesure mais à la mesure de l’être. Elle n’est donc pas une faculté dont il serait
mystérieusement dotée mais le cheminenment de l’esprit qui se forge historiquement
au cours de sa confrontation avec les choses. C’est pourquoi lorsqu’il parvient à former
une idée adéquate des choses, l’homme les comprend pour ainsi dire de l’intérieur et ne
leur est plus assujetti. Il élargit sa sphère d’action et augmente sa puissance. Se
développent en lui des affects actifs parce qu’il est entré en pleine possession de son
être ; il devient libre.
11 Chez Spinoza, on ne naît pas libre, on le devient ; on n’est pas partout dans les fers,
on est toujours en passe de l’être. Aussi n’est-il pas étonnant de constater que la 4e
partie de l’Ethique intitulée : De la servitude humaine ou des forces des sentiments7
soit une description et une analyse des conditions de la libération autant que de la
servitude et que son Appendice8 qui synthétise de manière nominale ce qui a été établi
soit constitué de brefs chapitres qui en redistribuent les lignes de force. Si la liberté se
définit pour l’homme par la connaissance des causes qui le déterminent à agir alors il
peut en épeler les conditions9 que sont les désirs nés de la raison10 qui, liés et réalisés
ensemble, lui permettent de gagner en plénitude.
12 Davantage, il existe une condition hiérarchiquement supérieure aux autres qui est,
justement, leur principe unificateur et le ciment de leur réalisation, c’est le désir
rationnel d’union avec les individus de même nature :

Dans la nature, il n’y a rien de singulier qui soit plus utile à l’homme qu’un
homme qui vit sous la conduite de la Raison.11.

13 Phrase dont le scolie qui suit le second corollaire propose un commentaire quand il
rappelle que sa proposition est frappée du bon sens puisque presque tout le monde
s’accorde à dire que :

l’homme est un Dieu pour l’homme

et que :

l’homme est un animal politique.12.

Enfin, la conséquence est tirée sitôt après :

L’homme qui est conduit par la Raison est plus libre dans l’État où il vit selon le
décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui seul.13.

14 En effet, on réussit mieux ensemble ce que l’on tente de réaliser séparément. De plus,
il est important de noter dès à présent que l’éclaircissement donné dans le scolie qui
suit cette proposition se réfère à la Fermeté et à la Générosité, notions sur lesquelles
nous aurons à revenir.
15 Cette analyse rapide de la théorie de la liberté appelle une série de remarques qui
doivent aider à comprendre la position de Spinoza à l’égard de la tolérance :
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1. l’homme n’est jamais absolument libre, ni jamais absolument serf ;

2. il se libère lorsque sa puissance d’être et d’agir est augmentée ;
3. cette liberté-libération est l’oeuvre de l’entendement qui, découvrant les lois de
la Nature — terme pris dans toutes ses acceptions —, les assume et se donne les
moyens d’en tirer bénéfice ;
4. en particulier la connaissance rationnelle permet de distinguer entre l’utile et
ce qui ne l’est pas ;
5. le plus utile est justement l’homme, dans la mesure où il est conduit par ce qui
fait son humanité, c’est-à-dire la Raison. Dès lors, la liberté individuelle est
d’autant plus apte à s’épanouir que les hommes tissent entre eux des liens
sociaux sous son égide.

16 Ainsi tout ce qui favorise la liberté individuelle entendue au sens préalablement

défini est bon non seulement pour l’individu mais aussi pour le groupe social. La liberté
collective dépend de la liberté de chacun et réciproquement. La liberté de pensée et
d’expression participe d’une nécessité conjointe immanente à l’État et au citoyen. Aussi
toutes les mesures prises par le Souverain qui sont destinées à la favoriser — par
exemple, la liberté d’enseigner14 les vérités démontrées — sont, à terme autant utiles à
la société qu’à l’individu.
17 Inversement, tout ce qui fait obstacle ou entraîne une diminution de la puissance
d’être est cause de servitude et de déshumanisation. C’est ainsi que la censure
idéologique dénote la faiblesse étatique et entraîne à plus ou moins longue échéance la
dilution du lien social.

Castellion, Locke et Bayle

18 Spinoza enracine l’analyse de la liberté, donc de la tolérance, dans ses conditions
politiques et idéologiques lesquelles recouvrent, essentiellement à son époque, les
expressions d’ordre religieux. C’est pourquoi il est tout à fait justifié de voir son nom
cotôyer ceux de Castellion, de Locke et de Bayle.
19 Sébastien Castellion est surtout connu pour la polémique qu’il entretient avec Calvin.
Il soutient qu’un authentique chrétien doit être jugé sur la pureté de ses moeurs et non
sur la conformité au dogme et au culte qui régissent sa conduite. Par cela, il anticipe
quelque peu les analyses de Locke qui est frappé par le fait que, dans la vie sociale, les
pratiques rituelles extérieures comptent davantage que la sainteté du croyant et qui en
tire la conclusion que, dans la vie sociale, vaut avant tout l’observation formelle des
règles et que les hommes aspirent moins à la moralité qu’au pouvoir.
20 L’auteur de la Lettre sur la Tolérance se fonde, par conséquent, sur cette observation
empirique pour en tirer un enseignement pragmatique, à savoir qu’il ne faut pas
considérer la tolérance en tant qu’acte de foi — même si elle l’est effectivement chez
certains — mais sous l’angle politique. Autrement dit, c’est du point de vue du Magistrat
que la question se pose. Dès lors, le philosophe anglais s’emploie à délimiter la mission
et la fonction du dirigeant politique qui sont :

d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général,

et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses
qui regardent cette vie.15,

qui se résume à l’ensemble des intérêts civils : vie biologique, liberté et propriété des
biens. Aussi ne doit-il pas chercher à élargir ses prérogatives au delà de ces limites
institutionnelles pour la raison que l’État a été créé uniquement dans le but de garantir
le maintien des intérêts de chacun. Le voudrait-il d’ailleurs qu’il ne le pourrait pas car
d’une part, Dieu n’a commis le soin des âmes à personne et d’autre part parce qu’il est
impossible de plier les âmes, même si l’on peut plier les corps. La force d’application du
magistrat est tout extérieure et s’il advenait qu’il prît des mesures de persécutions,
celles-ci iraient à l’encontre du but recherché qui est la moralité puisqu’elles
développeraient l’hypocrisie chez ceux qu’il prétend sauver.

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21 Ainsi, première conséquence, la tolérance est, selon Locke, nécessitée par la

séparation drastique de l’Eglise et de l’État et c’est pourquoi il importe de bien
distinguer :

ce qui regarde le gouvernenment civil, de ce qui appartient à la religion, et de

marquer le justes bornes qui séparent les droits de l’un et ceux de l’autre.16.

22 L’État doit tolérer chaque religion dans la mesure où ses dogmes et ses rites ne
conduisent pas à transgresser les lois civiles ; réciproquement, l’Église ne doit pas
intervenir dans la vie publique et politique. Enfin les Eglises doivent se tolérer
puisqu’issues du rassemblement volontaire de fidèles, elles n’ont pas à tenter de forcer
les consciences. Telle est la seconde conséquence : la tolérance a pour socle la
distinction irréductible des sphères du public et du privé. Elle est fondée non pas sur le
principe de la liberté de conscience mais sur celui de la non immixtion de la puissance
publique dans les croyances de chacun.
23 Ainsi la revendication lockienne de la tolérance repose avant tout sur la considération
et l’analyse de la vie politique observée dans la mesure où elle est gage de paix civile.
24 Quant à Pierre Bayle, qui rejoint Locke dans certaines de ses conclusions, en
particulier quand il montre que la tolérance religieuse est factrice de calme social et non
de « grabuge », que les persécutions entraînent le vice et quand il a l’intuition d’un État
indépendant des Églises, son point de départ est néanmoins différent puisque son
commentaire de la parabole de Luc : « Contrains-les d’entrer »17 fonde toute sa
démonstration sur le principe de la liberté de conscience car elle seule est la pierre de
touche de la moralité. Aussi écrit-il de :

ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de la conscience.18

et retrouve-t-il, par ce biais, le précepte de la tolérance lockienne :

Ce n’est pas à la fausseté des opinions qu’il faut prendre garde quand on veut
savoir si elles doivent être tolérées dans un État, mais à l’opposition qu’elles ont à
la tranquillité et à la sûreté publique.19

25 L’analyse de Bayle est néanmoins novatrice à plus d’un titre car d’une part il fait
reposer sa revendication politique de la tolérance sur la liberté de conscience qui, elle,
est une revendication morale et d’autre part il s’efforce de penser en philosophe, c’est-à-
dire démonstrativement, ce double appel.

Le problème théologico-politique
26 On ne sera pas surpris de la présence de la plupart de ces arguments dans le texte
spinoziste mais, en même temps, on se doit de noter une rupture irrémédiablement
consommée. En effet, Spinoza, contrairement aux trois auteurs précédemment
résumés, pose la question de la nature de la religion — ce qu’aucun d’eux ne fait ; ainsi
Locke, pour sa part, se contente de définir l’Église — et de la vérité dont chacune se dit
porteuse — question mise par eux entre parenthèses. Plus précisément, il déduit la
nature de la religion de la vérité qu’elle professe. Et c’est parce qu’il adopte cette
démarche qu’il est en mesure de s’interroger philosophiquement sur les liens tissés
entre le monde religieux et le monde politique.
27 Spinoza montre que le discours des religions judéo-chrétiennes, sur lesquelles il
fonde son raisonnement parce qu’il les connaît parfaitement, repose sur la croyance en
la vérité de la Révélation et que c’est ce qui fait son impact puisqu’il est impossible de
démontrer par la raison ni sa vérité ni sa fausseté. En effet une telle vérité semble de
prime abord d’origine surnaturelle, donc irrationnelle.
28 Il faut cependant être plus précis dans la mesure où Spinoza accorde que la
Révélation puisse être de lumière naturelle, c’est-à-dire une connaissance de Dieu issue
de la raison20. Cette connaissance est ce qui caractérise la vraie Religion ou religion
intérieure qu’il définit ainsi :

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Tout ce que nous désirons et faisons dont nous sommes cause en tant que nous
avons une idée de Dieu, — autrement dit en tant que nous connaissons Dieu, — je
le rapporte à la Religion21.

29 Une telle religion, on le voit, est synonyme de la sagesse philosophique et se

distingue, voire s’oppose à la religion extérieure constituée de rites et de cérémonies qui
s’appuient sur des dogmes et qui se trouvent très souvent sous le contrôle des autorités
politiques22.
30 La question de la liberté de pensée et d’expression et de la tolérance ne trouve sa
solution qu’en fonction de ces observations. En effet, la vraie religion dont la vérité est
tirée de la raison implique nécessairement une vie morale entièrement structurée par la
raison :

Le désir de bien faire, qui vient de ce que nous vivons sous la conduite de la
Raison, je l’appelle Moralité.23

ainsi qu’il est précisé juste après la définition de cette religion. C’est pourquoi les
hommes qui vivent sous la conduite de la raison sont, par essence, libres et le problème
est théoriquement résolu avant d’être posé car, en ce cas, n’existent ni bien ni mal et les
relations humaines sont celles de l’amitié. En revanche, il se complique et se dédouble
lorsque l’on envisage les relations des hommes ignorants entre eux et les rapports des
hommes libres et des ignorants. C’est à ce niveau que peuvent intervenir, et
interviennent en fait, les autorités politiques puisqu’il est avéré que jamais personne
n’est entièrement libéré.
31 En effet, les hommes sont toujours naturellement soumis aux passions dans la
mesure où ils tendent spontanément à assouvir leurs désirs, c’est-à-dire à sauvegarder
et augmenter leur puissance d’être comme il est naturel qu’ils le fassent24. Or la passion
princeps qui est l’expression du rapport de forces que chaque mode humain entretient
avec les autres modes de la nature, et parce qu’il est naturellement en état d’infériorité,
est la crainte. Aussi est-il contraint, pour pallier immédiatement ses déficiences et
répondre sur le champ à l’urgence, de recourir à son imagination qui lui fournit certes
des réponses mais partielles, tronquées, non étayées par la réflexion. La conscience
humaine qui cherche à supprimer les effets néfastes pour maintenir au moins
l’équilibre de son désir d’être et qui n’a ni le temps ni la force de remonter de ces effets à
leurs causes, invente des solutions-miracles en niant illusoirement l’obstacle ; elle se
réfugie dans :

la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance25.

32 Or une telle démission de sa propre humanité s’exprime le plus souvent par le

recours aux pratiques supertitieuses qui remplissent la fonction de calmant en distillant
leurs substances opiacées. L’angoisse qui taraude l’homme, conscient de sa finitude, le
pousse à bâtir un système fantastique explicatif du monde et consolateur du sentiment
d’abandon dont les répercussions pratiques sont la codification de croyances et de
rituels qui sont destinés à entretenir les faveurs et la grâce de Dieu. La superstition est
donc une sorte de chantage que nous exerçons sur Dieu lorsque nous éprouvons un
sentiment d’incomplétude et d’amoindrissement :

Les hommes cèdent à la superstition, aussi longtemps seulement que dure leur
frayeur ; le culte auquel les entraîne une vénération illusoire ne s’adresse qu’à
quelque délire né de leur humeur triste et craintive26.

33 L’homme ignorant délire et sur Dieu et sur lui-même et la superstition en est la

réalisation courante.
34 Cependant il est important de ne pas confondre la superstition avec la religion dans
les deux sens précédemment admis. Pour la religion qualifiée de vraie, cela est évident
et d’ailleurs on peut douter que l’on se trouve réellement en présence de religion. Quant
à la religion de source surnaturelle, c’est partiellement juste. Aussi la question
demande-t-elle à être examinée plus attentivement.
35 En effet, le Traité Théologico-Politique, qui étudie principalement les religions
monothéistes judéo-chrétiennes, fonde sa recherche sur une lecture savante des deux

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Testaments. Or le principe spinoziste de l’interprétation est bien connu : il faut

procéder pour l’Écriture à l’instar de ce qui est pratiqué pour tout autre objet
d’investigation comme dans les sciences de la nature par exemple et donc l’examiner en
elle-même. Ainsi sa connaissance :

doit être tirée de l’ Écriture même, de même que la connaissance de la nature, de

la nature même.27.

36 La vraie difficulté ne vient pas, en premier lieu, de la forme des récits eux-mêmes
dont beaucoup s’accordent à penser qu’ils sont imagés et ne sont pas à prendre au pied
de la lettre, à juger que paraboles et métaphores doivent être décryptées ; elle provient
des prophéties ou plus justement de leurs interprètes, les prophètes. En effet, ceux-ci,
hommes d’une exceptionnelle valeur mais non surhumains, ne sont aptes à entendre la
parole divine et à communiquer leurs savoirs que par le moyen, le plus directement
saisissable, dont dispose tout homme, à savoir l’imagination. Ainsi :

les prophètes n’ont saisi les révélations divines qu’avec le secours de l’imagination,
c’est-à-dire par l’intermédiaire de paroles ou d’images, tantôt réelles, tantôt
purement illusoires.28.

37 Comment dès lors faire la distinction entre le réel et l’illusoire ? Comment être
certain que ce qu’ils nous disent traduit correctement le discours de Dieu ? La foule
ignorante, pour sa part, croit immédiatement aux manifestations prodigieuses
rapportées. En revanche, l’homme de raison surmonte, quant à lui, l’étonnement initial
et appuie ses certitudes sur les principes sûrs de la pensée qui est, elle aussi, d’essence
divine. C’est pourquoi :

Chercher la sagesse et la connaissance des choses naturelles et spirituelles dans les

livres des prophètes, c’est donc s’écarter entièrement de la voie droite.29.

38 C’est donc en philosophe, selon la méthode préconisée, qu’il faut déterminer la

nature, le statut et la fonction non plus de la religion mais des religions. Le pas est
décisif car il va nous permettre de comprendre la position de Spinoza vis-à-vis de la
tolérance.
39 L’exégèse des textes prophétiques nous apprend que la connaissance qu’ils véhiculent
n’est pas d’ordre gnoséologique mais moral — apprentissage de l’obéissance et, partant,
de la soummission au commandement — et les conséquences d’une telle découverte
sont immenses :

La connaissance révélée ne porte que sur l’obéissance. Elle est donc entièrement
distincte de la connaissance naturelle, tant par son objet, que par ses principes
fondamentaux et ses moyens. Ces deux connaissances n’ayant rien en commun,
peuvent dès lors exercer chacune leur règne sans se contredire le moins du
monde, sans, non plus, qu’aucune des deux doive se mettre au service de l’autre.
En outre, puisque les hommes n’ont point tous le même type d’esprit, puisque l’un
se rallie à telles croyances et l’autre à des croyances toutes différentes, puisque
l’un respecte ce qui porte son voisin à rire, la conclusion la suivante me paraît
s’imposer : Chacun doit conserver, et la liberté de son jugement, et son pouvoir
d’interpréter la foi comme il la comprend.30.

40 La leçon fondée sur l’analyse méthodique est claire : séparation radicale entre le
registre de la raison et celui de la foi, donc respect mutuel des croyants d’obédiences
différentes, donc liberté individuelle de pensée et d’expression. Ce qui signifie a
contrario que toute manifestation publique d’intolérance et de fanatisme qui se traduit
instantanément par la tentative de suppression de la liberté de jugement et le non
respect de la foi de l’autre a pour origine un groupe religieux qui élève les dogmes de sa
croyance au rang de vérités universelles sacrées. Il s’agit non plus de l’ignorance pure et
simple mais de l’ignorance qui se donne pour la vérité. Enfin, l’accusation d’intolérance
que d’aucuns ont parfois adressé à la raison est mal venue puisque la délimitation que
la lumière naturelle établit entre la théologie et elle-même respecte les champs
d’investigations et d’applications de chacune31.
41 Parvenu à ce moment de l’étude, le domaine de l’intervention du politique se trouve
lui aussi circonscrit. En effet, tant qu’une religion quelconque ne déborde pas la
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fonction qui lui est assignée par sa nature, aucune autorité politique quelle qu’elle soit
n’est en mesure et en droit de s’immiscer dans ses pratiques. Et ceci est d’abord vrai
pour la religion intérieure :

Puisqu’elle ( la religion intérieure) consiste non dans des actions extérieures, mais
dans la simplicité et la véracité de l’âme, elle n’est soumise à aucun canon, à
aucune autorité publique et nul absolument ne peut être contraint par la force ou
par les lois à posséder la béatitude : ce qui est requis pour cela, ce sont les conseils
purs et fraternels, une bonne éducation, et par-dessus tout un jugement adéquat
et libre. Ainsi, puisqu’un droit souverain de penser librement, même en matière de
religion, appartient à chacun, et qu’on ne peut concevoir que nul en soit déchu,
chacun aura aussi un droit souverain et une souveraine autorité pour juger de la
religion et par suite pour se l’expliquer à lui-même et l’interpréter. La seule raison
pour laquelle en effet les magistrats ont une souveraine autorité pour interpréter
les lois et un souverain pouvoir de juger des choses d’ordre public, c’est qu’il s’agit
d’ordre public ; pour la même raison donc une souveraine autorité pour expliquer
pour expliquer la religion et pour en juger appartient à chacun, je veux dire parce
qu’elle est de droit privé.32 .

42 L’ensemble de la démonstration repose sur la séparation du public et du privé et c’est

pourquoi elle est utilisée pour mettre en garde aussi bien les autorités politiques que les
autorités religieuses dans leurs tentatives de mainmise sur les consciences
individuelles.
43 Ensuite maintenant, pour ce qui concerne surtout les religions extérieures, Spinoza
établit que la vie politique sereine se trouve renforcée par l’adhésion volontaire des
fidèles aux obligations prescrites par les rites religieux qui ont pour source la justice et
la charité. La religion extérieure, quoique née des passions tristes qui écartent les
hommes et les propos de l’imagination prophétique qui vise la réunion, joue le rôle de
ciment pacificateur dans une société pétrie elle aussi par les passions et l’imagination.
En revanche, une Église qui prétend imposer ses dogmes et les rites qui en découlent
sous prétexte qu’ils sont vrais se transfigure elle-même en lieu de superstition et
devient un ferment de désunion inacceptable pour la stabilité de l’État — les exemples
historiques ne manquent pas. C’est en ces termes que Spinoza conclut le Traité
Théologico-Politique :

La reconnaissance de la liberté individuelle (on doit entendre ici personne

physique ou morale) de juger ne menace ni le droit, ni le prestige d’arbitre,
incarnés par la souveraine Puissance. Avec la réserve, toutefois, que nul n’abusera
de cette liberté pour introduire dans la communauté une espèce quelconque de
législation nouvelle, ou pour se livrer à quelque activité que ce soit, contraire aux
lois traditionnelles33.

44 On perçoit désormais les nombreux points communs de Spinoza avec Castellion,

Locke et Bayle et on mesure encore mieux tout ce qui les sépare. A la différence de
Castellion, il ne cherche pas à juger de la sainteté des uns et des autres ; contrairement
à Locke, il n’exclut personne de la tolérance, l’adepte de la religion romaine ou l’athée ;
et il ne prend pas comme critère d’évaluation la sincérité du coeur à l’instar de Bayle.
En effet leur méthode consiste à établir une casuistique qui varie selon des normes
d’appréciation empreintes de subjectivité et nécessairement vagues ou du moins
mouvantes. Il étudie les rapports de la religion et de l’État en fonction de leurs objectifs
communs (régulation des liens sociaux) et de leurs fins différentes (connaissance de
Dieu pour la première, sûreté et paix pour l’autre) qu’il particularise pour chaque
régime politique recensé34 et surtout il les enracine dans le droit naturel ou la liberté de
l’homme qui sont ontologiquement inaliénables — ce qui permet de montrer que la fin
spécifique de l’organisation en société est la liberté35 et que la démocratie qui est la
démultiplication de la liberté, c’est-à-dire de la puissance, de chacun, est au plus proche
de cette utopie rationnelle.

De l’absence de la tolérance à la
présence de la générosité
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45 C’est donc guidé par le désir naturel de liberté et conduit par les enseignements de la
raison que l’homme spinoziste pense et tisse ses liens avec les autres à quelque niveau
d’insertion sociale qu’il se situe. La vie tolérante est un auxiliaire utile à la fusion de cet
aspect duel en lui et sa revendication politique s’en trouve confortée car — l’expérience
l’atteste — elle se porte garante d’une vie commune paisible.
46 Néanmoins, comme il fut noté, l’idée est présente, mais le concept ne l’est pas. Il
s’agit de savoir pourquoi. La première réponse qui vient à l’esprit est simple : si Spinoza
n’élabore pas le concept de tolérance, c’est qu’il n’en a aucun besoin parce que celui de
liberté de jugement ou de pensée et d’expression fait l’affaire. Une deuxième réponse,
encore plus complète peut-être, consiste à montrer que cette notion ne peut pas figurer
dans son lexique et qu’à la limite sa présence serait en contradiction avec lui. En effet,
quand Spinoza étudie la question de ce que nous nommons “la tolérance” son analyse,
conduite par la raison, rapporte constamment son approche éthique et théologico-
politique à son fondement ontologique. Ce qui implique qu’il soutienne que les discours
religieux doivent toujours être tenus pour des erreurs d’autant plus pernicieuses et
intolérables qu’elles se donnent pour vraies, quoiqu’il en reconnaisse par ailleurs les
mérites pratiques. C’est pourquoi la théologie, dans sa prétention à détenir la
connaissance exclusive de Dieu, transforme la religion en superstition et doit être
combattue car, dès lors, elle provoque schisme, déliaison sociale et sédition.
47 Ainsi, à l’inverse de Kant, Spinoza ne limite pas le savoir rationnel pour laisser une
place à la croyance ; davantage il estime que s’il y a conflit entre les deux celui-ci est
toujours le fait de la croyance et qu’il est impératif d’être vigilant et de repousser les
prérogatives qu’elle tente constamment d’imposer. Séparant radicalement les plans
spéculatif et pratique, il ne tolère pas la croyance qui est une connaissance mutilée ; et
la vérité ne souffre aucune demi-mesure, elle est une et insécable. En revanche il plaide
pour la tolérance à l’égard des croyants qui ont le droit imprescriptible de vivre leur foi.
Aussi la tolérance à l’égard des ignorants que nous sommes tous plus ou moins — et le
philosophe hollandais se compte parmi nous — est-elle demandée par la raison elle-
même qui, seule, est en mesure de connaître son ignorance relative. C’est ainsi que le
philosophe, consultée par sa logeuse, ne la dissuade pas, au contraire, d’obéir aux
préceptes de sa religion et qu’avouant en maints endroits les propres limites de son
savoir, il réclame qu’on le laisse libre de penser et vivre comme il l’entend :

Je laisse à chacun la liberté de vivre selon son naturel ; ceux qui le veulent, certes,
peuvent mourir pour leur bien, pourvu qu’il me soit permis à moi de vivre pour la
vérité.36

écrit-il à Henri Oldenburg en 1665 alors qu’il entame la rédaction du Traité Théologico-
Politique afin de répondre aux rumeurs diffamatoires qui sont colportées à son
encontre par les théologiens.
48 Il reste qu’il est impossible d’affirmer, dans l’économie de la doctrine qui utilise le
vocabulaire de la démonstration et la pensée mathématiques, que la tolérance est le
“corollaire” de la liberté. Spinoza ne la déduit pas de la liberté parce qu’elles se situent
dans deux registres différents, celui de la nécessité et celui de la contingence. La liberté
est, la tolérance peut être. Vue sous l’angle purement et strictement spéculatif, la
tolérance cède la place à la liberté de jugement qui sert de principe à l’exercice de la
raison et à la conduite de la vie.
49 Une ultime difficulté surgit alors, qu’on peut présenter en ces termes. Si la tolérance
qui remplit la fonction de régulation des relations humaines n’a pas, dans le système,
lieu d’être, si la seule exigence qui soit est celle de la liberté individuelle de jugement,
qu’en est-il du lien social ? Une telle liberté n’est-elle pas productrice de déliaison ?
Pour montrer qu’il n’en est rien, bien au contraire, il nous faut revenir sur la notion
spinoziste de « fin de l’État ».
50 L’État, on s’en souvient, a pour fin la liberté, et pour lui et pour les citoyens qui en
sont membres. Les conditions requises pour cette réalisation sont la sûreté de chacun et
la paix civile dont les moyens premiers sont les lois et l’obligation faite à tous, l’individu
et l’État lui-même, de les respecter sous peine de sanction. Il faut donc préciser ce qui
est entendu par le mot « paix » ; pour la sûreté cela est évident.

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51 Dans le Traité Politique, Spinoza opère une distinction centrale, sur laquelle il
revient deux fois, qui guide sa réflexion :

La paix, en vérité, n’est pas une simple absence d’hostilités, mais une situation
positive, dont certaine force de caractère est la condition.

et plus loin :

La paix, ainsi que nous l’avons déjà dit, ne consiste pas en l’absence de guerre,
mais en l’union des âmes ou concorde37.

52 Un premier trait est à souligner, à savoir qu’il existe une paix politique et sociale par
défaut : la guerre de chacun contre chacun a cessé et un pacte de non agression a été
institué, garanti par la poigne ferme de l’Autorité souveraine. A ce niveau, la tolérance
inter-individuelle telle qu’elle a été décrite est requise. Mais l’authentique paix qui est
positive est caractérisée par la vertu née de la force d’âme et de la concorde. Il y a là un
retournement des choses puisqu’on passe de la passivité à l’activité, de la faiblesse
individuelle à la force augmentée de l’union des esprits. Or un tel mouvement ne peut
s’obtenir que par la mise à l’unisson de ce qui est commun à tous les hommes, à savoir
la raison qui seule possède le pouvoir de faire qu’ils s’accordent pour penser ensemble
leur vie. Et le sentiment qui, dès lors, est une vertu traduisant cette manifestation
proprement humaine est la Générosité :

Par Générosiré, j’entends, écrit Spinoza, le Désir par lequel chacun s’efforce,
d’après le seul commandement de la Raison, d’aider les autres hommes et de se
lier avec eux d’amitié.38.

53 La Générosité est la figure de la Force d’âme qui se rapporte à l’altruisme, alors que la
Fermeté est celle qui se rapporte à l’amour de soi.
54 Sans nul doute, Spinoza hérite de la Générosité cartésienne dont il infléchit,
cependant, considérablement le sens en en modifiant la portée. Chez Descartes, la
générosité est la reconnaissance par l’homme que seule est en son pouvoir sa volonté,
c’est-à-dire que seule lui appartient « la libre disposition de ses volontés »39 et elle se
définit comme la juste estime de soi. Elle est la passion unificatrice de toutes les
passions positives. Or Spinoza qui conteste, on le sait, l’existence du libre-arbitre
cartésien en en dénonçant l’illusion ne peut souscrire à l’idée de libre disposition. De
plus, de passion synthétique, la générosité perd l’acception dérivée de l’étymologie et
acquiert, dans son optique, le statut de passion affirmative pour devenir la vertu qui
porte vers les autres. C’est ainsi que l’amitié, qui ne correspond pas en son fond à une
attache sentimentale, est le signe de son effectivité40. Alors que pour Descartes la
générosité est une certaine forme de rapport à soi ; chez Spinoza, elle est la figure de la
liberté rationnelle qui nous tourne vers autrui. C’est pourquoi il poursuit, sans qu’il y ait
là le moindre embarras, que l’homme libre, c’est-à-dire celui qui est conduit par la
raison et donc qui sait mesurer la valeur des choses, est plus libre même au milieu
d’ignorants que dans la solitude :

L’homme qui est conduit par la Raison est plus libre dans l’État où il vit selon le
décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui seul,

théorème commenté de façon lapidaire dans le scolie :

Ces observations et d’autres semblables que nous avons faites sur la vraie liberté
de l’homme se rapportent à la force d’âme, c’est-à-dire à la fermeté et à la
générosité.41.

55 La générosité spinoziste comble le vide laissé par l’absence de la notion de tolérance

avec d’autant plus de pertinence que la tolérance à l’égard des opinions jugées erronées
ou néfastes suggère une démission de la raison. Le véritable amour de l’autre ne
consiste pas à le laisser errer à son gré, ni à tenter de le soumettre de force ou à le
détruire mais à l’instruire de ses propres capacités de réflexion. C’est la générosité qui
est le corollaire de la liberté.

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56 On pourrait toujours objecter à Spinoza son utopisme naïf car son propos semble se
placer dans une situation où les problèmes sont d’avance résolus. En effet, la générosité
de l’homme libre n’implique pas automatiquement la bienveillance des autres, en
particulier des croyants et des ignorants. Ce serait cependant intenter un mauvais
procès à celui qui s’efforce constamment d’écarter les Chimères et de fonder ses
analyses sur l’expérience livrée par l’histoire. Mais il est vrai qu’il refuse tout autant le
fatalité et le pragmatisme des politiques dont le but est souvent le souci du pouvoir42.
C’est pourquoi, c’est en philosophe et en fin observateur de la vie politique qu’il établit
que la démocratie — au sens où on l’a définie préalablement — née des passions comme
les autres types de gouvernement, mais la plus propre à garantir la préservation du
droit naturel de chacun43 et le développement de la raison au bénéfice de tous, y
compris de l’État44, est le seul régime politique à détenir les moyens de faire passer les
hommes de la tolérance comme pis-aller à la générosité comme vertu du lien social. A
tout le moins, il se devait de le montrer.
57 Il semble paradoxal et, peut-être d’une cuistrerie insigne, de construire une étude sur
une absence. J’ai, pour ma part, essayé de montrer que, pour Spinoza, l’absence du
concept ne signigiait pas celle de l’idée mais indiquait une plus haute exigence. Il s’agit,
selon lui, d’asseoir les rapports inter-humains sur des bases qui ne sont pas le fruit de
bons sentiments ou de simples calculs d’intérêts idéologiques et politiques,
nécessairement partiels et temporaires, toujours gangrenés par quelque irrationalité,
mais qui permettent à tous d’exprimer au mieux leur être propre. En désignant ces
bases par le concept de liberté particularisée en liberté de jugement et en générosité,
Spinoza esquisse peut-être l’ébauche philosophique de l’idée de laïcité.

Notes
1 Traité Théologico-Politique (que je noterai désormais t. T.P.), ch. 20, p. 896, Oeuvres
Complètes de Spinoza, Pléiade. J’utilise cette édition uniquement par commodité.
2 Ibid., p. 906.
3 Ghislain Waterlot, art. « Les droits de l’homme et le destin de la tolérance », p. 47, in Diogène,
n° 176, Octobre-Décembre 1996.
4 Ethique (que je noterai désormais E.) III, prop. 6, p. 421.
5 E. II, ax. 2, p. 355.
6 E. III, prop. 9, sc. p. 422-423.
7 E. IV, p. 486.
8 Ibid., p. 553-562.
9 Comme par exemple, le désir de garder son corps en bonne santé. Cf. E. IV, ch. 27, p. 560.
Pierre lancée dans le jardin des adeptes du jeûne et de la mortification qui, pour Spinoza, sont
des pratiques superstitieuses. Un homme affamé est-il libre ?
10 L’expression est, pour la première fois, employée en E. IV, prop. 61, p. 542.
11 Ibid. prop. 35, cor. 1, pp. 516-517.
12 Ibid. sc., p. 517.
13 Ibid. prop. 73, p. 552.
14 A noter que le titre latin du ch. 20 du t. T.P. est le suivant : De Libertate docendi, le verbe
docere signifiant enseigner.
15 John LOCKE, Lettre sur la Tolérance, p. 168, in G.F.
16 Ibid.
17 Pierre BAYLE, De la Tolérance. Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ
« Contrains-les d’entrer », Presses Pocket, 1992. Bayle s’oppose à l’interprétation littérale
d’Augustin en montrant qu’il s’agit uniquement d’un précepte pédagogique.
18 Ibid. p. 292.
19 Ibid. p. 247.
20 Par ex., t. T.P., ch. 1, p. 617-618.
21 E. IV, prop. 37, sc. 1, p. 520. Cf. aussi t. T.P. en ch. 7, 12, 19.
22 T.T.P., ch 19, p. 282-283.

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23 E. IV, prop. 37, sc. 1., p. 520.
24 Ibid. sc. 2, p. 521-522 et par ex. Traité politique (que je noterai désormais t. P.) ch. 2, §7,
p. 925-926.
25 E. I, app. p. 350.
26 T.T.P., préface, p. 608.
27 Ibid., ch. 7, p. 713.
28 Ibid., ch. 1, p. 633.
29 Ibid., ch. 2, p. 635.
30 Ibid. préface, p. 614.
31 Ibid. ch.15, p. 813 & sq.
32 Ibid. ch. 7, p. 734.
33 Ibid. ch. 20, p. 907.
34 T.P. ch. 6, § 40 et ch. 8, § 46 pour respectivement les régimes monarchique et aristocratique.
On sait que le t. P. est resté inachevé et c’est pourquoi la question des relations du politique et du
religieux en démocratie n’y est pas traitée mais on peut conjecturer les grandes lignes de sa
réponse par ce qui est dit au ch. 20 du t. T.P.
35 T.T.P., ch. 20, p. 899.
36 Lettre 30, p. 1175.
37 Respectivement, t. P., ch. 5, § 4, p. 950 & ch. 6, § 4, p. 954. La traduction Appuhn du ch. 5,
meilleure ici que celle de la Pléiade, reprend expressément les mots latins de virtus et de fortitudo
animi.
38 E. III, prop.49, sc., p. 46.
39 DESCARTES, Les passions de l’âme, 3ème partie, art. 153, p. 769, in Pléiade.
40 Il serait intéressant de rapprocher ce que dit Spinoza de l’amitié des livres 7 et 8 de l’Ethique à
Nicomaque d’Aristote.
41 E. IV, prop. 73 & sc., p. 552.
42 T.P., ch. 1, 661-2 pp. 918-919.
43 T.T.P., ch. 16, p. 833.
44 Ibid., ch. 20, cf. en particulier le point n° 6, p. 907.

References
Bibliographical reference
Alain Billecoq, « Spinoza et l’idée de tolérance », Philosophique, 1 | 1998, 122-142.

Electronic reference
Alain Billecoq, « Spinoza et l’idée de tolérance », Philosophique [Online], 1 | 1998, Online since
01 October 2011, connection on 21 May 2020. URL:
http://journals.openedition.org/philosophique/269 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/philosophique.269

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