I

Para Heiddegger, la pregunta por la estética dista mucho de una cuestión filosófica
menor. Para él, no se trata ni de una vivencia1, ni de la conceptualización de la belleza
en-sí, ni de una época del ser que, como ha afirmado Hegel, ya pertenece al pasado2.
Heiddegger parte de suposiciones y afirmaciones habituales sobre la obra de
arte. Ya que lo único real en el arte son las obras y los artistas, las preguntas tendrán que
saltar de un lado a otro. Podría decirse que el propio título del texto es ya una respuesta
o, lo que es aun más importante en un pensamiento como el de Heiddegger, una
reformulación de la pregunta: la esencia del arte se infiere de la obra. Lo que sea de la
obra sólo podemos saberlo por la esencia del arte3. La pregunta por la estética tiene las
características del círculo. No es una inducción, puesto que no se puede “alcanzar su
esencia mediante un conjunto de características de obras de arte dadas4”, ni tampoco
puede deducirse de conceptos más altos.
Buscar el origen es buscar la esencia del arte. El camino es el de la hermenéutica
ontológica, lejano de aquellas estéticas subjetivistas de la modernidad, así como
también de aquellas objetivistas, y de las hylemorfistas. Es por eso que la pregunta
sobre la esencia del arte va a ser tratada en el mismo horizonte de la pregunta por el ser;
lo que implica marcar las diferencias entre la cosa, el útil y la obra de arte5. Diferencias
que conllevan distintas formas de apertura y alumbramiento.

II
La teoría de la “vivencia estética pasa por alto lo cósico de la obra de arte6”.
Con esto, lejos de querer acotar la cuestión del origen de la obra de arte al antiguo
enfoque de materia-forma, Heiddegger dilucida lo cósico de la obra de arte no para
desestimarlo definitivamente, sino para darle su lugar preciso.

1
HEIDDEGGER, Martín, “El origen de la Obra de Arte”, trad. española y prólogo de Samuel Ramos, en
Arte y poesía, FCE, México, 1988. Pág. 40: “La vivencia estética pasa por alto lo cósico de la obra de
arte”.
2
HEGEL, W.G.F., Lecciones sobre la Estética, citado en Heiddegger Martín, Op.cit., pp. 120-1: “’Pero
ya no tenemos ninguna necesidad de exponer un contenido en la forma del arte. El arte es para nosotros
por el lado de su destino supremo un pasado...’”
3
Heiddegger, Op. cit., pág. 38.
4
Ibíd., pág. 39.
5
RAVERA María Rosa, “En torno a la estética de Heiddegger”, en Cuadernos Filosóficos nº2, Instituto
de Filosofía, Universidad Nacional del Litoral, Rosario. Pág. 59: “El leit-motiv que domina constante en
los escritos es la diferencia ontológica, la que separa el ser del ente, y el reproche dirigido a la metafísica
en su totalidad es el de haberla olvidado al confundirlos”.
6
Heiddegger, Op. cit., pág. 40.
 La pregunta por la cosidad de la cosa ha tenido tres interpretaciones en la
filosofía clásica que Heiddegger rechaza:
a) “La falta de terreno firme del pensamiento occidental comienza7” con la mala
traducción latina del concepto griego de Hypokeímenon. Es una mala traducción porque
no traduce la experiencia fundamental de los griegos acerca de la des-ocultación del
ente. Hypokeímenon, el núcleo de la cosa que reúne a sus notas, está todavía arraigada
en nuestra visión natural.
La pregunta de si es primera la estructura de la cosa o la de la proposición es
desestimada: “Ambas, la estructura de la proposición y l a de la cosa se originan en su
respectiva índole y en sus recíprocas relaciones, de una fuente más original8”
b) La cosa como aisthetón: La cosa nunca es percibida en primera instancia
como un conjunto de sensaciones, puesto que “las cosas mismas están más cerca de
nosotros que todas las sensaciones9”.
Ambas interpretaciones de la cosidad de la cosa tienen en común la disolución
de la cosa misma: “Mientras que la primera interpretación de la cosa la aparta del
cuerpo y la aleja con exceso, la segunda nos ataca con ella demasiado el cuerpo. En
ambas interpretaciones se desvanece la cosa10”.
c) Ens creatura. La cosa como materia (hylé). La materia como fundamento de
la permanencia y la sustantividad de la cosa, ya implica, de por sí, la morphé.
Desde esta última interpretación, Heiddegger profundiza las preguntas y se
pregunta por el origen de la estructura materia-forma. Si bien la materia es, en sentido
cósico, “la base y el campo para la conformación artística11”, no podemos afirmar que
sea ésta una característica exclusiva de la obra artística. Tanto la obra de arte, como el
útil (ser a la mano), son producidos por el hombre. Por este motivo, no podemos afirmar
que sólo la materia (aún implicando la forma) sea el sustento de la obra de arte.
Para las tres interpretaciones que hemos recorrido brevemente, el carácter de
servicio y de confeccionadas de las cosas se desvanece. Estos tres modos de la cosidad
de la cosa piensan a:
1) la cosa como portadora de sus notas
2) la cosa como la unidad de una multiplicidad de sensaciones

7
Ibíd., pág. 45.
8
Ibíd., pág. 47.
9
Ibíd., pág. 49.
10
Ídem.
1011
Ibíd., pág. 50.
11
 3) la cosa como materia conformada.

Estas tres formas clásicas obliteran el acceso a lo que tiene de cósico la cosa, a
lo que tiene de útil el útil y a lo que tiene de obra la obra. Por otro lado, también
constituyen una señal de lo reticente de la cosa12.

III
El análisis fenomenológico de la obra de Van Gogh da como resultado, en
primera instancia, varias e importantes aclaraciones acerca del ser del útil: su ser-de
confianza. Este ser-de confianza se revela en su patencia cuanto menos se lo contemple,
cuanto más se agote en su servicio. El cuadro, la obra, nos alumbra el ser del útil. Esto
no ocurre ni por la descripción del cuadro, ni por una operación de alguna facultad
subjetiva a priori. Es la obra la que pone en operación al ser del ente, la que lo asienta
establemente en su apariencia13.
Ya es conocida la re-valorización heiddeggeriana de la verdad como a-létheia.
Cuando sostenemos que la obra pone en operación el ser del ente, queremos decir que
pone en operación la verdad del ente. No está de más recordar que esta decisión
filosófica implica dejar de lado la noción de la verdad como adecuación. Si dejamos de
lado esta noción de verdad, estamos dejando de lado simultáneamente la noción estética
de mímesis: no hay pensamiento adecuado a la realidad ni obra de arte que la
reproduzca. El pensamiento de Heiddegger tiene una fuerte impronta de la filosofía
práctica de Aristóteles. Pero Heiddegger invierte la jerarquía de los saberes: la apertura
esencial y situada del Dasein14 en la que los entes se hacen patentes el alumbramiento
de los seres no contempla una distinción entre lo teorético y lo práctico. El comprender
está siempre en un temple, un estado de ánimo, no es una capacidad teorética.
En lo que respecta a la pregunta “¿Qué tiene de obra la obra?”, Heiddegger
sostiene que “ser obra significa establecer un mundo15”. Establecer es poner en obra: la
estatua del Dios no representa al Dios, sino que el Dios mismo se hace presente por la

12
Ibíd., pp. 56-7.
13
Ibíd., pp. 61-3.
14
Una de las características ontológicas fundamentales (existenciario, según la traducción de “Ser y
Tiempo” de José Gaos) del Dasein es la comprensión, el habla (Rede). El habla es el que lleva primero al
ente como ente a lo manifiesto. Pero el habla no es una facultad antropológica, no es expresión
exteriorizada de un pensamiento interior. El habla originaria es la que dice la desocultación del ente.
Sostener que el Dasein es apertura al ser y que su comprensión es siempre emocional, no significa que el
alumbramiento de los entes sea una facultad subjetiva.
15
Ibíd., pág. 74.
estatua; de la misma manera, la épica no nos describe una lucha entre mortales y dioses,
sino que la lleva a cabo. El mundo es lo no objetivable, no es un mero conjunto de
cosas. Las piedras, las plantas y los animales no tienen mundo; pero sí lo tiene lo
campesina, quien se mantiene en lo abierto del mundo. “El mundo se mundaniza y es
más existente que lo aprensible y lo perceptible, donde nos creemos en casa (...) La
obra como obra mantiene abierto lo abierto de un mundo16”.
La unidad del ser obra de la obra estriba en: el establecimiento de un mundo y,
por otro lado, en la hechura de la tierra. Con respecto a la hechura de la tierra, podemos
decir que esto significa que es la obra la que hace la tierra: la hace patente. Pero la tierra
(phýsis), es por esencia reticente, auto-ocultante. La obra, al establecer un mundo (no
“el” mundo), hace la tierra17. A partir de aquí, Heiddegger desarrolla esta famosa
dialéctica sin cierre de corte heracliteano: Mundo18 y Tierra19 no son meros opuestos
lógicos, polos de una contraposición vacía. Su misma oposición, la propia lucha que los
relaciona les es esencial. En la lucha, cada luchador se auto-afirma. La obra pelea esta
lucha y es allí donde se desocultan los entes. La desocultación del ente no es una
propiedad del mismo, ni de una proposición adecuada. La desocultación es
acontecimiento, aunque en realidad el verdadero acontecimiento es la primigenia lucha
alumbramiento-ocultación: “Estableciendo un mundo y haciendo la tierra, la obra es el
sostener aquella lucha en que se conquista la desocultación del ente en totalidad, la
Verdad.20”
La oposición alumbramiento-ocultación o, dicho de otra manera la de verdad y
no-verdad, no es la oposición verdadero-falso, correcto-incorrecto. Heiddegger no se
posiciona como un crítico que le achaca a algunos filósofos juicios incorrectos. Como
enemigo de la metafísica, no pretende acercarse a lo que tiene de obra la obra con los
antiguos prejuicios. La verdad, el ser, deben ser rescatados de su olvido y no corregir
los juicios emitidos a lo largo de la historia de la filosofía.

16
Ibíd., pp. 74-5.
17
Ibíd., pág. 77: “La obra hace a la tierra adelantarse en la patencia de un Mundo y mantenerse en ella.
Hace a la tierra ser una tierra”.
1718
Ibíd., pág. 80: el mundo es la “apertura que se abre en los vastos caminos de las decisiones sencillas
y esenciales en el destino de un pueblo histórico.”
1819
Ídem.: la tierra es “lo sobresaliente que no impulsa a nada, lo siempre auto-ocultante y que de tal
modo salvaguarda.”
19

20
Ibíd., pág. 89.
 IV
Hasta ahora hemos recorrido las reflexiones de Heiddegger sobre lo cósico de la
obra de arte, lo que nos ha llevado a la esencial lucha de la phýsis y el mundo. Ahora
seguiremos algunos conceptos sobre el carácter de ser-creado de la obra y sobre su otro
carácter fundamental, el acontecer de la verdad.
El arte es el origen de la obra y del artista. El origen es la fuente de la esencia
dentro de la cual está el ente.
El movimiento concentrado de la obra (lucha Mundo-Tierra, Alumbramiento-
Ocultación) no nos da el carácter de producido de la misma. Lo que los griegos
llamaban tekhné, abarcaba tanto a nuestros actuales conceptos de arte y artesanía. Lo
que no quiere decir que para los griegos ambos términos sean indistintos. La tekhné es
un saber experimentado sobre la producción de un ente; en esta producción, el que
produce y tiene este saber (tekhnítes21), arranca al ente de su ocultación desocultándolo.
La creación es el pro-ducirse en un producto. La obra deviene obra. Este evento
es lo que Heiddegger llama el Acontecer de la Verdad22. El acontecer de la verdad es
el acontecer de la lucha que se da en la obra23. Es la lucha que lleva a cabo la obra entre
alumbramiento y ocultación. “El alumbramiento de la patencia y la instalación en lo
patente se pertenecen mutuamente. Son la esencia del acontecer de la verdad.24”
Como ha de saltar a la vista, el carácter ontológico fundamental de ser-creado de
la obra no presupone una concepción del genio creador. Nada más lejos: es la obra lo
que está en obra, es la obra la que hace la tierra, pone en su patencia lo abierto de un
ente.
Otro rasgo que diferencia esta concepción de aquella que sostiene que la obra es
un mero resultado del trabajo de un sujeto artístico, es lo que Heiddegger llama el
empuje, aquello que sale de lo habitual “para demorarse en la verdad que acontece en
la obra.25” Este salirse de lo habitual subvierte la relación Mundo-Tierra propia de la
actitud corriente. El empuje se hace más patente en la medida en que la obra pierde toda

21
Ibíd., pág. 95: Tanto la producción del artista como la del artesano, “acontecen en aquella otra
producción que hace pro-venir al ente por su apariencia a su presencia. Todo esto, al mismo tiempo,
acontece en la phýsis”.
22
Ibíd., pág. 96.
23
Ibíd., pp. 98-9: “La instalación de la verdad en la obra es la producción de un ente tal que antes
todavía no era y posteriormente nunca volverá a ser. La producción por consiguiente coloca a este ente
en lo manifiesto, de tal manera que únicamente el producto alumbra la patencia de lo patente en que se
produce. Cuando la producción trae consigo la apertura del ente , la verdad, el producto es una obra.
Tal producción es la creación”.
24
Ibíd., pág. 97.
25
Ibíd., pág.104.
referencia con el hombre. Sin embargo, la sabiduría que llamamos tekhné es
precisamente la de aquél que “sabe lo que quiere en medio del ente.26” Este querer no
debe tomarse como una manifestación de una voluntad humana, sino que es un
existenciario del Dasein, un estar expuesto a la patencia del ente puesta por la obra.
Habíamos marcado más arriba que Heiddegger es reacio a aislar las
disposiciones teoréticas de las prácticas. Pues bien, es pertinente retomar esto con
respecto a la contemplación ya que, la misma, lejos de ser una vivencia solipsista (mero
goce artístico) y, aún más, de ser una habilidad cognitiva (la contemplación no es un
tipo de recuperación científica), pone al hombre en medio de la lucha, del acontecer de
la Verdad.
Esta lucha nos da otra visión sobre lo cósico en la obra de arte. La aproximación
a la obra desde las nociones habitualmente aceptadas no nos da el carácter de la obra;
mas desde esta noción de tekhné, desde este saber, más que determinar qué es lo cósico
de la cosa, se ha podido determinar la pertenencia de la cosa a la tierra, que la obra, el
ponerse en operación de la verdad, arranca al ente, lo mundaniza des-ocultándolo,
desgarrándolo de su esencia auto-ocultante.
La estética, para Heiddegger, no es una gnoseología menor ni una parte
accesoria de la “cultura”. La relación entre arte y a-létheia es ontológicamente
fundamental. La Dichtung (Poesía) es lo que “lleva primero al ente como ente a lo
manifiesto27”. Todo arte es Dichtung. Este lenguaje en nada se parece a la abstracta
teoría (por tanto falaz) del lenguaje como expresión oral y/o escrita que exterioriza el
pensamiento de un sujeto parlante. El lenguaje originario, en cambio, no gasta las
palabras como en el modo del hablar cotidiano, ni se gasta como un útil en su uso. Este
lenguaje invoca por primera vez al ente, lo trae a la iluminación. Este lenguaje dice la
lucha esencial de Mundo y Tierra, de alumbramiento y desocultación. Es por esto que la
poesía (Poesie) –este habla que alumbra al ente como ente para el Dasein- en nuestro
sentido habitual, es la “Poesía (Dichtung) más originaria en sentido esencial28”.

V
26
Ídem.
27
Ibíd., pág.112.
28
Ibíd., pág.114.
 Podría decirse que la estética heiddeggeriana se inscribe fuertemente en la crítica
a la metafísica. Una de las principales armas del filósofo es la de la diferencia
ontológica, que le permite un análisis de la obra de arte, de la póeisis y del artista en un
tono alejado de lo gnoseológico y de lo antropológico. En la búsqueda de lo originario,
sostiene Heiddegger que en la obra de arte se pone en juego el acontecer mismo de la
verdad, la estática movilidad de la lucha entre mundo y tierra. El arte es el origen de la
obra, de los creadores y de los contempladores. No es que la obra de arte sea autónoma
e independiente. Sin contemplación no hay acontecer de la verdad. Pero es en la
contemplación de la obra donde la obra habla. Este decir proyectante que se instaura
como comienzo, como fundamento y como ofrenda29 (y que a cada uno de estos modos
le corresponde uno de contemplación), es un decir histórico, que hace al destino de un
pueblo, que le revela su destino mediante la contemplación que le abre su propio medio
(Mundo y Tierra).
Heiddegger, por asumirse como un enemigo de la metafísica, es blanco de varias
crítcas. Michel Foucault, en el capítulo IX de Las palabras y las cosas, lo incluye en la
tradición filosófica moderna. Las aporías que Foucault marca como esenciales de la
episteme moderna, esta es, la de finito-infinito, conciente-inconciente, le son achacadas
también a Heiddegger: la búsqueda del decir originario, la apertura privilegiada del
Dasein, sigue siendo un problema antropológico. Es cierto que hay una distancia entre
lo que llamamos habitualmente el primer y el segundo Heiddegger, pero esa
preocupación por lo originario sigue manteniendo en pie el valor de la verdad.
Por otra parte, la crítica al fonocentrismo de Derridá, en el texto La differénce,
hace también blanco en el filósofo alemán: la búsqueda de la palabra propia y del
nombre único del ser son una forma más de la esperanza occidental por hallar la
tranquilidad y el reposo de lo mismo. Heiddegger habla del acontecimiento, procura
desustancializar y salirse de la cosificación del ser, pero mantiene viva la posibilidad de
hallarnos en el morada del ser. La visión logocéntrica y fonocéntrica de Heiddegger y su
noción de a-léthiea, conservan aún la relación del sentido con la presencia. El olvido del
ser, su desvanecimiento en el habla cotidiana, piensa Heiddegger, se deben a la
desaparición de la distinción ser-existente. Esta desaparición no ha dejado marca y es el

29
Ibíd., pp. 114-8: es ofrenda porque esta verdad que acontece en la obra no se deduce de términos
anteriores. Lo que antecede esta instauración pierde sentido y ésta se constituye como superabundancia.
La instauración como fundación proyecta a un pueblo histórico el fundamento auto-ocultante de la
Tierra, que le es esencialmente fundamental., aunque los hombres se rijan en general por su relación con
el Mundo. Finalmente, la instauración como comienzo, como inicio prodigioso (y no primitivo, lo que
sería un rasgo romántico), implica que “el comienzo se preparaba disimuladamente mucho tiempo antes”.
comienzo mismo de la historia del ser. Pero si hay algo que hace que la diferencia sea
efecto de diferancia, es la marca. Es más, sólo hay marcas, puesto que la diferancia es
previa a todo sentido, sólo conocemos sus huellas. Pero la diferancia es impensable,
inaprensible. A pesar de eso, Heiddegger sostiene que la experiencia del ser está
dormida en el habla al que advendrá el ser. Derridá remarca una y otra vez que todo
nombre es metafísico, incluso el de diferancia. ¿No incurre Heiddegger, al sostener que
el habla poética hace advenir al ente a su alumbramiento, en una metafísica del lógos?
Otro punto que me parece importante remarcar, es la crítica de Lèvinas a la
metáfora heliológica: el logocentrismo de Occidente ha estado siempre relacionado con
la capacidad visual del hombre. La vista, el dirigir la vista-hacia, implica una reducción
de lo otro a lo mismo (es por eso que Lèvinas se aboca al oído, sentido privilegiado en
la tradición judía). En la luz (Lichtung), en el propio campo visual, se resuelve la
cuestión del ser: el hombre es el testigo privilegiado de la verdad:

“Aunque la vida preceda a la filosofía, aunque la filosofía contemporánea, que se

proclama anti-intelectualista, insiste en esta anterioridad de la existencia respecto de
la esencia, de la vida respecto a la inteligencia, aunque para Heiddegger la
comprensión del ser es gratitud y obediencia, la complacencia de la filosofía moderna
por la multiplicidad de las significaciones culturales y por los juegos del arte aligera al
Ser del peso de su alteridad y representa la forma en la cual la filosofía prefiere la
espera a la acción, para mantenerse indiferente al Otro y a los Otros, para rechazar
todo movimiento sin regreso.30”

30
LÈVINAS, Emmanuel, “La Huella del Otro”, trad. española de Esther Cohen, en La Huella del Otro ,
Taurus, México, 2000. Pp. 50-1.
 Universidad Nacional de Rosario

Facultad de Humanidades y Artes

Escuela de Filosofía

Cátedra de Estética

Profesora Titular: Rosa María Ravera

Profesor Adjunto: Neldo Candelero
Trabajo Final: “La estética de Heiddegger y la crítica a la
metafísica”

Alumno: Federico Donner D-0954/7

Rosario, Septiembre de 2003