Muhammad ibn ‘Abdallâh at- Tisfâwî

L’OUVERTURE DIVINE
dans ce qui est utile
pour le disciple tijânî

Al- Fath ar-rabbânî

fîmâ yahtâj ilayhi al- murîd at- tijânî

Introduit, traduit et annoté par Paolo Urizzi

 i n t ro d u c t i o n

La Tarîqa Tijâniyya est l’une des dernières confréries soufies du monde

islamique et ce qui est le plus frappant c’est sa considérable expansion,
d’abord en Afrique du Nord et ensuite dans le reste du monde, pendant une
période relativement courte, de manière à surpasser d’autres Turuq, bien
plus anciennes, renommées et importantes sur le plan historique. Une telle
expansion, absolument exceptionnelle qui se poursuit encore aujourd’hui,
surtout dans des terres étrangères à l’Algérie, où la Tarîqa est née1, et au
Maroc, où le Shaykh Ahmad at- Tijânî a fondé sa Zâwiya mère et où il repose
maintenant, a suscité l’intérêt des savants occidentaux, mais surtout des
africanistes, et seulement dans une certaine mesure celui des islamologues.
Cependant, l’impression que l’on a en lisant les quelques études
doctrinales qui lui sont consacrées2 est que sa vraie nature n’est pas bien
comprise, ou tout au moins qu’ils n’en ont saisi que le côté extérieur. En
fait, il n’y a toujours pas en langues occidentales d’étude approfondie dédiée
aux enseignements du Shaykh Sidi Ahmad at- Tijânî tels que ceux qui nous
sont parvenus dans les Jawâhir al- ma‘ânî, œuvre de son plus intime disciple

1. En fait, la Tarîqa doit son nom au Shaykh Abû-l-’Abbâs Ahmad ibn Mahammad [sic, avec
la fatha] at- Tijânî ( 1150/1737 – 1230/1815 ), né à ‘Ayn Mâdhî, village du désert algérien à
soixante-dix kilomètres à l’ouest de Laghouat.
2. Le premier ouvrage doctrinal et général sur la Tijâniyya est celui du professeur chrétien
libanais Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya : A Sufi Order in the Modern World, Oxford University
Press, London 1965 ; suivi du recueil d’études sous la direction de Jean-Louis Triaud et David
Robinson ( éds ) : La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, éd. Karthala, Paris
2005, et du travail hostile de Jillali El Adnani, La Tijâniyya 1781-1881. Les origines d’une confrérie
religeuse au Maghreb, éd. Marsam, Rabat 2007, dont l’analyse des sources est présentée sous une
forme plutôt tendancieuse, on ne sait si c’est par mauvaise foi ou par pure ignorance.
10 | L’ouverture divine

et Khalîfa, Sidi ‘Alî Harâzim. Ce travail, qui a fait l’objet de deux traductions
ces dernières années, malgré des lacunes constatées, est à la disposition du
public et on espère qu’à terme il attirera des chercheurs qui pourront mener
une enquête compétente et détaillée sur son élevé contenu sapientiel.
Dans l’attente de voir se multiplier le nombre de chercheurs et d’études à
cet égard, nous nous sommes engagés à faire connaître la traduction d’autres
travaux fondamentaux de la Tarîqa, sous la marque commune de l’association
Le Cercle de Lumière et de l’éditeur Albouraq. Le premier travail qui voit le
jour est al- Fath ar-rabbânî, « L’Ouverture divine », avec en sous-titre : « dans
ce qui est utile pour le disciple Tijânî » ( fîmâ yahtâj ilayhi al- murîd at- tijânî ).
Cet ouvrage, à l’usage des disciples de cette Tarîqa, se présente comme un
bréviaire et facilite la compréhension des rites. De ce fait, le Fath ar-rabbânî
est l’un des manuels les plus répandus de la Tijâniyya, même s’il n’a jamais
fait l’objet d’une édition critique.3
L’auteur, Sidi Muhammad ibn ‘Abd Allâh ibn Hasanayn at- Tisfâwî,
est un Égyptien originaire de Tisfâ, petit village à environ quarante
kilomètres au nord du Caire. De lui, nous ne connaissons rien de plus que
l’information biographique qu’il nous donne lui-même dans son livre, à
partir de laquelle il est clair qu’il a vécu dans la première moitié du XXe
siècle et qu’il a eu des contacts avec les maîtres Tijânî appartenant à la
période formative de la Tijâniyya en Égypte, comme le Muqaddam al- Hâjj
Hamû al- ‘Uqbânî ( m. 1325/1907 ) et le Muqaddam al- Hâjj al- Hâshimî
Muhammad ad-Dumnâtî ( m. 1332/1914 ). Le travail reflète ainsi pleinement
la transmission des connaissances telles qu’elles ont été transmises à
l’époque dans l’environnement de la Tarîqa, en plus de celle des sciences
islamiques en général. À cet égard, le Fath ar-rabbânî est un exemple de
doctrine traditionnelle au service de la spiritualité islamique et du soufisme,
puisque le but principal de ce livre est de fournir au disciple tijânî les outils
nécessaires pour connaître tous les éléments essentiels dans la pratique de
sa Voie en pleine connaissance de cause. En même temps, il s’agit d’une
réponse détaillée aux critiques adressées à certaines pratiques ou doctrines
soufies et, en particulier, à l’égard du Shaykh Sidi Ahmad at- Tijânî et de
la Tijâniyya. Ce faisant, l’auteur a magistralement rassemblé une vaste

3. Les textes en arabe que nous avons utilisés, bien que défectueux, sont suffisants pour établir
une bonne traduction. Le premier est édité par l’édition Maktaba al- Qâhira, Le Caire, s.d.,
également disponible en ligne ; le deuxième est celui édité par ’Alâwa Boudarwâz, s.d. e s.l.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 11

collection de sources traditionnelles couvrant tous les domaines du savoir

islamique et, surtout, s’appuyant sur l’autorité des ulemas et sur des maîtres
très représentatifs des différentes branches du savoir traditionnel sunnite.4
Tisfawî s’appuie en réalité, au moins pour une bonne partie de ses
sources, sur les grands ouvrages de la Tarîqa, qui servent de fondement
à toutes les doctrines relatives à la Tijâniyya. Ceux qui venaient des
compagnons du Shaykh dont ils ont directement recueilli les enseignements
oraux, tels que les Jawâhir al- ma‘ânî de Sidi ‘Alî Harâzim déjà mentionnés ou,
dans une moindre mesure, le livre al- Jâmi‘ de Sidi Ibn al- Mishrî, un autre
compagnon intime du Shaykh. Ou ceux tirés des deux œuvres considérées
comme de véritables piliers de la Voie Tijânî : les Rimâh du Shaykh et mujâhid
Toucouleur al- Hâjj ‘Umar ibn Sa‘îd Tall al- Fûtî et, surtout, le manuel
par excellence de la Tarîqa, le livre Bughyat al- mustafîd du très savant Sidi
Muhammad ibn as-Sa’ih. La structure essentielle du livre est basée sur ces
travaux. Cependant, en analysant le texte, il n’est pas difficile de se rendre
compte de la solide culture religieuse et de la vaste érudition de son auteur,
qui embrasse une large sélection de textes variés, non seulement ceux qui
avaient déjà été publiés à l’époque, mais aussi des œuvres que l’on ne trouve
encore aujourd’hui que sous forme manuscrite. Bien que de taille modeste, il
parvient à nous donner une image complète de la Tarîqa Tijâniyya, ou plutôt
de la Tarîqa Ahmadiyya Muhammadiyya Ibrâhîmiyya Hanîfiyya, selon le
nom que le Shaykh lui-même a donné. Il y décrit ses origines, en parlant
de sa particularité, de la source de ses pratiques et des privilèges réservés
à ses adhérents, en même temps que des arguments scripturaires ( dalâ’il )
de cette Voie d’élection muhammadienne et indirectement des pratiques
fondamentales du soufisme.5
La question est d’une importance capitale, car quiconque s’approche de
cette Tarîqa ne peut qu’être impressionné du côté unique, exceptionnel et
exclusif de cette confrérie, un exclusivisme qui apparaît dès sa naissance
et se trouve à la base de nombreuses polémiques, non seulement du côté

4. En note on peut trouver toutes les références mentionnées dans le texte.

5. Après avoir décrit les faits saillants de la vie du Shaykh ( chapitre I ), le Fath ar-rabbânî consa-
cre quarante pages à répondre aux critiques formulées contre la Voie du Shaykh et son rang
spirituel ( chapitre II ). Ensuite, il décrit les rituels et règles d’adhésion à la Tarîqa ( chapitres III-
VI ), ainsi que quelques charismes attribués au Maître ( chapitre VII ). Il se termine enfin par
les mérites de ses Awrâd et de ceux qui sont rattachés au Maître ( chapitre VIII ).
12 | L’ouverture divine

salafiste, mais également de certains milieux soufis, puisqu’il n’a d’égal dans
aucune autre Tarîqa. Les maîtres tijânîs ont été confrontés dès le début à ces
controverses et il n’y a pratiquement pas de manuel tijânî qui ne se soit pas
engagé à répondre. Surtout, les privilèges réservés aux membres de la Tarîqa
semblent particulièrement gênants, car, sans qu’on leur demande de vertus
particulières au-delà du simple fait de respecter les conditions d’appartenance,
ils obtiennent et même après la mort, davantage que les Pôles parmi les
saints. Le livre de Tisfâwî se termine par un exposé détaillé de ces privilèges
que, selon une réponse du Shaykh at-Tijâni, nous comprenons ne pas être
le résultat des mérites accumulés lors de la récitation de la Salât al- Fâtih,
qui, même s’ils ont une valeur inestimable, restent quand même à l’arrière-
plan. Comme cela est rapporté dans le Fath ar-rabbânî : « Nul doute que les
compagnons de notre Shaykh n’ont obtenu ces faveurs que parce qu’ils
ont suivi la voie de celui-ci. Le Shaykh l’avait d’ailleurs reconnu lorsqu’il fut
interrogé par Sidi Muhammad ibn al- Mishrî en ces termes : “Cette grande
faveur, l’ont-ils obtenue grâce à la Salât al- Fâtih6 ou grâce à autre chose ?” Le
Shaykh resta silencieux un moment puis dit : “C’est grâce à nous, louanges
et faveurs à Dieu” ». Cela ne signifie évidemment pas que la Salât al- Fâtih
ne joue pas un rôle décisif dans l’élection spéciale réservée aux tijânis, mais
les vertus exclusives de cette « prière sur le Prophète » d’origine divine sont
presque toutes liées à la transmission initiatique qui provient du Shaykh.
Après tout, il ressort clairement que le Maître occupe une place centrale et
privilégiée et que certains avantages sont réservés à ceux qui, même sans
avoir été initiés à sa Voie, sont « attachés » au Shaykh pour le simple fait de
l’aimer.
Cela dit, nous pouvons comprendre que le point crucial à résoudre pour
aborder correctement la Tijâniyya concerne essentiellement son Maître et
concerne avant tout sa fonction spirituelle. Ce qu’il revendique pour lui-
même est la Fonction suprême de la sainteté ( walâya ), à laquelle est donné
le nom, selon les termes du Shaykh, de « Pôle caché » ( al- qutb al- maktûm ).

6. C’est une « prière sur le Prophète » qui remonte à Muhammad al- Bakrî et constitue l’un
des piliers de la Tijâniyya, comme cela sera expliqué dans la suite du livre. Le Shaykh Shams
ad-Dîn Muhammad ibn Abî-l-Hasan al- Bakrî al- Kabîr ( 930/1524 – 994/1586 ), était consi-
déré comme le pôle de son époque et il reçut la Salât al- Fâtih après une vie d’intenses pratiques
spirituelles. Voir Zukalî, al- A‘lâm, VII, 60e Yûsuf Nabahânî, Jâmi‘ karâmât al- awliyâ’, Le Caire
1974, vol. I, pp. 312-322, et Id., as-Salâwât ‘alâ Sayyid as-sâdât, Beyrouth 2008, pp. 75-82.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 13

Cette fonction comprend également le degré du « Sceau de la sainteté

muhammadienne » ( khâtim al- walâya al- muhammadiyya ), un rang mentionné
au IVe siècle par Hakîm at- Tirmidhî avec sa doctrine de la sainteté et
qui, à l’exception de la figure sans précédent du Shaykh al- Akbar Muhyî-
d-din ibn ‘Arabî, fait son apparition seulement en passant dans quelques
figures spirituelles de l’histoire du soufisme, mais toujours en termes assez
génériques et manquant d’une spécificité permettant de marquer d’une
manière particulière ceux qui, directement ou indirectement, en sont les
détenteurs. Avec le Shaykh al- Akbar, bien sûr, dont l’hagiographie l’indique,
même dans la mémoire de la postérité, comme détenteur par excellence de
cette fonction, la question est tout à fait différente. Ibn ‘Arabî, dont la doctrine
imprègne les huit derniers siècles de l’histoire de la spiritualité islamique et
pas seulement celui-ci, n’a besoin d’aucune présentation, d’autant plus que
les écrits sur lui ou la traduction de ses œuvres se sont multipliés au cours
des dernières années.7 Une série d’œuvres, parmi lesquelles notamment Le
Sceau des saints de Michel Chodkiewicz, ont mis en lumière tous les points
qui, dans son travail, portent à croire que le même Shaykh al- Akbar est le
« Sceau des saints ».8
La question est évidemment très complexe et nécessite une étude spécifique,
mais, quelle que soit la position personnelle, un fait doit néanmoins être
pris en compte : l’importance des déclarations du Shaykh at- Tijânî est telle
qu’elle ne peut être ignorée. En réalité, le cadre des fonctions initiatiques
suprêmes s’est trouvé considérablement renouvelé avec son apparition et
il est pratiquement impossible de désavouer ce que le Shaykh dit de son
rang spirituel. En réalité, aborder ce sujet exclusivement dans la perspective
Ak-barienne, comme la plupart des chercheurs semblent l’avoir fait jusqu’à
présent, ou tenter de le contourner, ne rend pas justice à sa dimension la plus
profonde.9 En effet, il faut remarquer que Sidi Ahmad at- Tijânî lui-même
affirme que tout ce qu’il a dit de son rang parmi les saints, des mérites des

7. La traduction complète en anglais de « Les Illuminations de La Mecque » ( al- Futûhât al- mak-
kiyya ), son Opus magnum, est actuellement en cours d’exécution par Eric Winkel. La traduction
des 264 premiers chapitres a déjà été publiée, soit un peu moins de la moitié de l’ouvrage.
8. C’est-à-dire le « Sceau muhammadien », puisque la fonction de « Sceau de la sainteté abso-
lue » ( khâtim al- walâya al- mutlaqa ) appartiendra au Jésus de la seconde venue.
9. Puisque les Awliyâ’ ne mentent pas, cela devrait nous amener à évaluer les données pour ce
qu’elles sont, sans privilégier a priori personne. L’attitude de la « moyenne d’or » doit s’appli-
quer également à Ibn ‘Arabî et au Shaykh at- Tijânî.
14 | L’ouverture divine

Awrâd de la Tarîqa et des faveurs spéciales accordées à ses membres, il l’a

reçu directement du Prophète à l’état de veille. Puisque tout ce qui vient
du Prophète n’est pas sujet à interprétation10, nous devons supposer que
ses déclarations, à moins de les ignorer ou de les attaquer, sont vraies ; cela
justifie son caractère péremptoire, l’exonérant de toute arrogance et toute
vanité. Tout cela vaut également pour l’excellence et l’exclusivité de sa Voie,
puisque le rang spécial dont le Maître est honoré se reflète directement sur
les disciples qui le suivent et bénéficient de son influence spirituelle ( madad ).
La particularité de cette Tarîqa Ahmadiyya Muhammadiyya Ibrâhîmiyya
Hanîfiyya − le vrai nom de la Tarîqa Tijâniyya − est qu’il s’agit bien d’une
Tarîqa à part,11 puisqu’elle appartient au « Cercle de la Faveur divine » ( dâ’irat
al- fadl ). Ceux qui en dépendent sont l’objet d’un Amour spécial, reflet de
l’Amour spécial ( mahbûbiyya ) que le Très-Haut a adressé à Son Bien-aimé
avant même la création du monde et sans lequel il n’aurait pas existé, comme
le rappelle le hadîth qudsî : Si ce n’était pour toi, ce bas monde n’aurait pas été créé12.
L’Amour divin pour Muhammad n’est autre que l’Amour que le Très Haut
s’est adressé à Lui-même dans l’éternité sans commencement ( azal ), avant de
créer l’existence, et auquel fait référence un autre célèbre hadîth qudsî : J’étais
un trésor caché et J’aimais être connu ( kuntu kanzan makhfi wa ahbabtu an u‘raf ). J’ai
donc créé les créatures pour être connu.13 Muhammad est le « miroir » parfait du

10. Voir note ci-dessous, p. 168, n. 11.

11. Bien que du point de vue de la méthode et de la fin souhaitée, elle se situe dans la veine
de cette forme de spiritualité initiatique qui prend à partir du XVe siècle le nom de Tarîqa
muhammadiyya. Une telle Voie a pris ce nom parce que essentiellement centrée autour de la
figure du Prophète, à la fois en ce qui concerne la méthodologie initiatique et son objectif qui
coïncide avec « l’extinction dans l’Envoyé » ( fanâ’ fî ar-rasûl ), décrit excellemment par Valerie
J. Hoffman dans son : Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi Practice,
International Journal of Middle East Studies, XXXI, n. 3 ( 1999 ), pp. 351-369. Voir aussi
Claude Addas, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique musulmane,
Paris 2015, et Zachary V. Wright, On the Path of the Prophet. Shaykh Ahmad Tijani and the Tariqa
Muhammadiyya, Atlanta 2005.
12. Transmis par Ibn ’Asâkir, Târîkh Dimashq, III, 518 ; avec une version différente également
par Daylamî, Musnad al-Firdaws, II, 227. Cf. aussi Hâkim, Mustadrak, II, 672 ; Tabarânî, Mu‘jam
al-Awsat, VI, 313. Pour l’examen de ces traditions, voir aussi en ligne https://vb.Tafsîr.net/
forum10/thread 31924-print.html.
13. Cf. ‘Ajlunî, Kashf al- khafâ’, II, 173 ; et Alûsî, Rûh al- ma‘ânî, XVII, 22, où, tout en re-
connaissant le manque de sources scripturaires pour authentifier sa transmission, il indique
qu’Ibn ‘Arabî l’authentifie sur la base du dévoilement intérieur ( voir Futûhât al- makkiyya, ch.
198, vol. III, 167 ).
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 15

Principe divin ( mir’ât al- Haqq ) dans lequel le Vrai Se contemple et manifeste
Ses plus beaux noms. À partir de cette « vision » naissent les entités des êtres
créés et ceux qui sont proches de la réalité du Prophète ‫ﷺ‬, ceux qui l’aiment
sont ceux qui, par pure Faveur divine, sont l’objet du regard que le Très
Haut a placé sur lui en Se contemplant et, à travers ce regard éternel, ils sont
inclus in divinis dans la réalité de Son Amour.14 Ils sont ceux que le Coran
décrit dans le verset : Il les aime et ils L’aiment ( yuhibbuhum wa
yuhibbunahu )… les gens qui ne craignent pas le blâme ( lawmata )
du blâmeur. Telle est la faveur de Dieu ( fadlu ‘Llâh ). Il la donne à
qui Il veut. ( Coran 5 : 54 ) Il est à peine nécessaire de souligner qu’il s’agit du
verset qui fait allusion directement aux Malâmatiyya, les « Gens du Blâme »,
à savoir, dans le langage technique d’Ibn ‘Arabî, les « Muhammadiens » par
excellence15, ceux qu’un autre passage coranique décrit aussi comme les
« Gens de la Non-Station » ( al- lâ maqâm )16 :
Ô Gens de Yathrib, il n’y a pas de station pour vous ( lâ maqâma
lakum )17 : retournez donc !
( Coran 33 : 13 )
Ceux-là sont définitivement une catégorie à part.18

14. C’est pour cette raison que les Tijânis se définissent comme ahbâb, « les bien-aimés ( de
Dieu ) », ce qui les distingue de ceux appartenant à d’autres confréries où il est normal d’ap-
peler leurs membres fuqarâ’, littéralement les « pauvres ».
15. Malâmatiyya ou, plus correctement, Malâmiyya ; c’est cette forme qu’Ibn ‘Arabî emploie de
préférence. L’école des Malâmatiyya s’est développée à Nishapur au 3ème siècle de l’Hégire et
s’est distinguée de celle des soufis de Baghdad, perçus comme trop engagés dans les états de
l’âme et non suffisamment détachés de ceux-ci ( voir Sulamî : La lucidité implacable. Épître des
Hommes du Blâme, trad. par R. Deladrière, Paris 1991 ). Avec Ibn ‘Arabî, cependant, le terme
prend une nouvelle connotation plus profonde et sert à désigner la catégorie de sainteté la plus
élevée, identique, d’une certaine manière, à celle des Afrâd, ceux qui ont atteint la « Station
de la Proximité » ( maqâm al-qurba ). Voir Michel Chodkiewicz : Le Sceau des saints. Prophétie et
sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris 1986, ch. VII. Les Ti-jânis s’identifient souvent à cette
catégorie initiatique en précisant qu’elle doit être comprise dans le sens technique employé
par Ibn ‘Arabî ( voir al-‘Arabî ibn as-Sâ’ih, Bughya, ch. VI de l’introduction ).
16. « Toute personne qui réside en dessous de cette station est délimitée et définie par cer-
tains attributs divins plutôt que d’autres. Mais le gnostique possède tous les attributs divins
et n’est délimité par aucun. » ( Voir William Chittick : The Sufi Path of Knowledge. Ibn al- ‘Arabi’s
Metaphysics of Imagination, Albany 1989, pp. 375-381.
17. Selon la riwâya de Warsh ; dans celui de Hafs on trouve : lâ muqâma lakum, « pas de
place pour vous ».
18. À cet égard, il convient de mentionner la phrase du Shaykh at- Tijânî : « Tous les hommes
sont dans un flux, et moi et mes compagnons sommes dans un flux à part ».
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 51

Par ailleurs, dans l’ouvrage ad-Durra al-kharîda sharh al-Yâqûta al-farîda ( La

Perle de valeur dans le commentaire de l’Hyacinthe unique en son genre ),
de l’érudit Sidi Muhammad ibn ‘Abd al- Wâhid an-Nazîfî59, d’après le livre
Les foudres envoyées contre ceux qui nient la récitation de la Basmala dans les prières
prescrites60, il y a ce qui suit : « Dans les Mawâhib al- ladunniyya61 on rapporte
ceci d’après Ibn ‘Abbâs : Le Prophète ‫ ﷺ‬commençait sa prière canonique
par “Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux” ». Rapporté
par Abû Dâwud.62 En outre, al- Hâkim a rapporté d’après Ibn ’Abbâs que le
Prophète ‫ ﷺ‬récitait à voix haute : « Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux,
le Très-Miséricordieux ».63
Il y a aussi la négation de la parole du Shaykh : « Mes pieds que voici sont
sur la nuque de tout ami de Dieu Très-Haut depuis Adam ( sur lui le salut )
jusqu’au souffle dans le cor. »64 De même que sa parole : « Notre rang auprès
de Dieu le jour de la Résurrection ne pourra être atteint par aucun ami de
Dieu, si prestigieux soit-il. Parmi tous les amis de Dieu qui se sont succédé
depuis l’époque des Compagnons jusqu’au souffle dans le Cor, il n’y en a
aucun qui puisse égaler notre rang. »65

59. Muhammad ibn ‘Abd al- Wâhid ibn Hasan an-Nazîfî ( 1270/1853 – 1366/1947 ), fut un
faqîh et un des grands savants du Sûs du Maghreb connu pour sa sainteté. Ad-Durra al- kharîda
est un important manuel de la Tarîqa Tijâniyya qui recueille de nombreuses sources précé-
dentes. Nazîfî est également connu pour al-Tibb al- fâ’ih, un texte d’invocations qui s’articulent
autour de la Salât al- Fâtih.
60. As-Sawâ‘iq al- mursala ilâ man ankara al- jahr fî al- farîda bi-l-basmala, du célèbre Muqaddam
tijânî Muhammad ibn Mahammad Gannûn.
61. Voir la note 35 ci-dessus.
62. Abû Dâwud consacre un chapitre à sa récitation à haute voix ( voir hadîth 786-88 ), mais le
hadîth est rapporté par Dâraqutnî, Sunan, 1145-48 ; voir aussi Ibn Khuzayma, Sahîh, 688 ; Ibn
Hibbân, Sahîh, 1797 avec isnâd authentique selon les conditions de Muslim ; et alii.
63. Hâkim, Mustadrak, I, 208. Voir aussi Ibn al- Mulaqqin, Mukhtasar istidrâk adh-Dhahabî ‘alâ
Mustadrak Abî ‘Abd Allâh al- Hâkim, Riyad 1411, vol. I, p. 173.
64. Qadamay hâtân ‘alâ raqabatin kulli walî liLlâh ta‘âlâ min ladun Âdam ‘alayhi as-salâm ilâ an-nafakh
fî as-sûr. C’est-à-dire jusqu’à la fin des temps. La première source de cette phrase est le livre du
compagnon du Shaykh, Sidi Muhammad at- Tayyib as-Sufyânî, al- Ifâda al- Ahmadiyya li-murîd
as-sa‘âda al- abadiyya, édité avec les gloses du Shaykh Muhammad al- Hâfiz, Le Caire 1971,
dictum 208, p. 130 ( et récemment à Rabat par Radi Guennoun, s.d., p. 335 ) où il est rapporté
avec la variante « depuis le début de la formation du monde » ( min awwal nash’at al- ‘âlam ).
65. Inna maqâmanâ ‘inda Allâh fî al-âkhira lâ yasiluhu ahad min al-awliyâ’, wa lâ yuqâribuhu min kubr
sha’nihi wa lâ min sighar. Inna jamî‘a al-awliyâ’ min ‘asr as-sahâba ilâ an-nafakh fî as-sûr laysa fîhim man
yasilu maqâmanâ. Voir les Rimâh du Hajj ‘Umar, sur la marge des Jawâhir al- ma‘ânî, Le Caire
52 | L’ouverture divine

De même que sa parole : « Les lumières qui émanent de l’essence du

Maître de l’existence ‫ ﷺ‬sont reçues par les essences des prophètes ; tout
ce qui émane des essences des prophètes est reçu par mon essence et, là,
se déverse sur toutes les créatures depuis la naissance du monde jusqu’au
souffle dans le cor. J’ai aussi été destinataire de connaissances entre lui et
moi, que j’ai reçues de lui sans intermédiaire et que personne ne connaît,
sauf Dieu. »66 Et sa parole : « Aucun saint ne boit ou ne se désaltère que dans
notre mer, et ce, depuis la naissance du monde jusqu’au souffle dans le cor. »67
Et sa parole : « Mon esprit et celui du Prophète sont comme ça ( et il fit le geste
avec l’index et le majeur ). Son esprit ‫ ﷺ‬assiste les prophètes et les envoyés
et mon âme assiste les Pôles, les connaissants par Dieu et les amis de Dieu
depuis l’éternité sans commencement jusqu’à l’éternité sans fin. »68 Ainsi
que sa parole : « Toutes les vies des gens ont disparu vainement sauf les vies
de ceux qui récitent al- Fâtih limâ ughliq. Ceux-là réussiront en ce bas monde
et dans l’autre. Il n’y a que les heureux qui lui consacrent leur vie. »69 Et sa
parole : « Le Maître de l’existence m’a dit : ‟Tu es parmi les gens qui sont en
sûreté ainsi que tous ceux qui t’aiment. Tu es mon bien-aimé ainsi que tous
ceux qui t’aiment. Tes pauvres ( initiés dans la Voie ) sont mes pauvres ; tes
disciples sont mes disciples ; tes compagnons sont mes compagnons et tous

1988, ch. 36, II, p. 5. et Id., Suyûf as-sa‘îd al-mu‘taqid fî ahl Allâh, « Les épées de l’heureux qui
croit au peuple de Dieu. »
66. Inna al-fuyûd allatî tufîdu min dhâti Sayyid al-wujûd ‫ ﷺ‬tatalaqqâhâ dhawât al-anbiyâ’ ; wa kullu mâ
fâda min dhât al-anbiyâ’ tatalaqqâhu dhâtî wa minhâ yatafarraqu ‘alâ jamî‘ al-khalq min nash’at al-‘âlam
ilâ an-nafakh fî as-sûr, wa khussistu bi-‘ulûm baynî wa baynahu minhu ilayya bi-lâ wâsita lâ ya‘lamuhâ illâ
Allâh ‘azza wa jall. Voir les Rimâh, ch. 36, II, pp. 5, 15 e 17 ; voir aussi Ahmad Sukayrij, Kashf
al- hijâb, p. 561.
67. Lâ yashrabu walî wa lâ yusqâ illâ min bahrinâ min nash’at al- ‘âlam ilâ an-nafakh fî as-sûr. Voir les
Rimâh, ch. 36, II, pp. 5 e 17 ; aussi Kashf al- hijâb, p. 561.
68. Rûhî wa rûhuhu ‫ ﷺ‬hakadhâ – mushîran bi-isaba‘ayhi as-sabâbat wa-l-wustâ – rûhuhu ‫ ﷺ‬tamuddu
ar-rusul wa-l-anbiyâ’ ‘alayhim as-Salâtu wa-s-salâm, wa rûhî tamuddu al- aqtâb wa-l-‘ârifîn wa-l-awliyâ’
min al- azal ilâ al- abad. Voir lesRimâh, ch. 36, II, pp. 5 et 18.
69. A‘mâr an-nâs kulluhâ dhahabat majjânan illâ A‘mâr ashâb al- fâtih limâ ughliq, faqad fâzû bi-r-ri-
bh dunyâ wa ukhrâ ; wa lâ yashghalu binâ ‘amrahu illâ as-Sa‘îd. Le texte se trouve dans une lettre
du Khalîfa sidi ‘Alî Harâzim, rapportée dans le Rawd al- muhibb al- fânî de Ibn al- Mishrî ( voir
http://www.tidjania.fr/lettres-amis/304-hrazim ) ; aussi Kashf al- hijâb, p. 564.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 53

ceux qui prennent ton Wird seront préservés du feu” ».70 Et sa parole : « Une
seule récitation de al- Fâtih limâ ughliq égale six mille récitations du Coran. »71
Pour ce qui concerne la réprobation de sa parole : « Mes pieds que
voici, etc. » la réponse est que le Shaykh a dit cela parce que le Prophète ‫ﷺ‬
l’avait informé qu’il était le Pôle caché ( al- qutb al- maktûm )72 et le Sceau
muhammadien ( al- khâtim al- muhammadî ) connu de qui s’inspirent tous les
saints depuis Adam jusqu’au souffle dans le cor.73 Cela implique donc que
son rang est supérieur à tous les rangs des autres saints en ce sens qu’il n’y
a aucune qualité de beauté ou de majesté obtenue par les saints sans que ce
Pôle sublime en soit lui-même la source à partir de la Présence du Maître
de l’existence ‫ ﷺ‬et de ses frères les prophètes, que la prière et la paix soient
sur eux !
Le Shaykh Ahmad Zarrûq a montré dans cette optique que les raisons
justifiant le mérite de la parole de mawlânâ le Shaykh ‘Abd al- Qâdir al- Jîlânî
qui a dit : « Mon pied que voici est sur les nuques de tous les saints… »
se rapportaient, en plus du fait que ceci était spécifique aux gens de son
époque, à sa grande dévotion, à sa science et à sa noble ascendance. Toutes
ces qualités, selon le Shaykh Zarrûq, étaient réunies chez notre saint, ce que
n’avaient pas totalisé les saints de son époque. Voir le jugement du Shaykh
Ahmad Zarrûq dans son « Explication introductive sur les mérites ( al- Tawti’at
li-bayân fadl ) du Shaykh ‘Abd al- Qâdir al- Jîlânî. »74

70. Qâla lî Sayyid al- wujûd ‫ ﷺ‬: Anta min al-âminîn, wa kullu man ahabbaka min al-âminîn. Anta habîbî,
wa kullu man ahabbaka habîbî wa fuqarâ’uka fuqarâ’î wa talâmîdhuka talâmîdhî wa ashâbuka ashâbî wa
kullu man akhadha wirdaka fa huwa muharrar min an-nâr. Le texte se trouve dans la même lettre de
‘Alî Harâzim, citée dans la note précédente ) ; aussi les Rimâh, ch. 43, II, p. 158.
71. Al- marra al- wâhidat min Salât al- Fâtih limâ ughliq ta‘dilu sittat âlâf khatma min al- Qur’ân. Voir
Jawâhir al- ma‘ânî, éd. Le Caire 1988, I, p. 114 ( éd. Paris 2011, p. 373, qui traduit à tort « six
cent mille » ).
72. « Le Maître de l’existence m’a dit que je suis le Pôle caché ; oralement à l’état de veille, pas
( dans un rêve ) pendant le sommeil ( akhbaranî Sayyid al- wujûd ‫ ﷺ‬bi-annanî anâ al- Qutb al- maktûm,
minhu ilayya mushâfahatan, yaqzatan lâ manâman ). » Cette phrase du Shaykh est mentionnée dans
une lettre de son Khalîfa ‘Alî Harâzim et rapportée dans le Kashf al- hijāb, p. 560. Reçue égale-
ment par al- Hâjj ‘Umar via Muhammad al- Ghâlî, les Rimâh, II, p. 15, et dans le Suyûf as-sa‘îd.
73. Toutes les déclarations dans lesquelles le Shaykh affirme sa fonction de « Sceau » sont
rassemblées dans le chapitre 36 déjà mentionné des Rimâh.
74. Le passage en question est rapporté par Kansûsî dans son livre al-Jawâb al- muskit, dispo-
nible en ligne ( www.tidjania.fr/books-tariqah/view.download/7/66 ).
54 | L’ouverture divine

À cet effet, nous justifierons les paroles de notre Shaykh par les mêmes
raisons avancées par le Shaykh Zarrûq pour justifier les paroles du Shaykh
‘Abd al- Qâdir al- Jîlânî. Ces trois raisons sont réunies [pour reconnaître la
véracité des paroles de] notre Shaykh, en plus de deux autres raisons, à savoir
qu’il se trouve parmi les derniers des derniers, en termes d’époque et qu’il
est le « Sceau des saints. » C’est à cause de ces deux qualités supplémentaires
que le Shaykh a parlé de ses deux pieds en disant : « Mes deux pieds que voici
sont sur les nuques des saints depuis Adam jusqu’au souffle dans le Cor. »
Extrait de la Bughya et du Jawâb al- muskit.75
On rapporte dans ce contexte, comme cela est indiqué dans les Rimâh,
que le jour où notre Shaykh avait prononcé ces paroles, il appela le sayyid
Muhammad al- Ghâli et lui dit : « Mes deux pieds que voici sont sur les
nuques de tous les saints… » Sidi Muhammad al- Ghâli qui était l’un des
compagnons les plus proches du Shaykh et dont l’habitude était de lui
demander des explications sur certaines de ses paroles, lui dit : « Ô maître ! es-
tu en état de sobriété et de permanence ou en état d’ivresse et d’extinction ? »
Il lui répondit : « Je suis en état de sobriété et de permanence et en parfaite
clarté mentale, Dieu merci. » Il lui dit : « Que dis-tu de la parole de Sidi ‘Abd
al- Qâdir : ‟Mon pied que voici est sur la nuque de tout ami de Dieu le
Très-Haut” ». Il lui répondit : « Il a dit vrai , mais il entend par là les saints
de son temps. Quant à moi, je dis : ‟Mes deux pieds que voici sont sur les
nuques des saints depuis Adam jusqu’au souffle dans le Cor76” ». Il lui dit :
« Ô maître ! que dirais-tu si quelqu’un venait après toi et disait la même
chose que toi ? » Il lui dit : « Personne ne dira la même chose après moi. » Il
lui répondit : « Ô maître ! tu as fermé une large voie de Dieu. Dieu n’est-Il
pas capable d’accorder une ouverture à un saint et de lui donner plus qu’Il
ne t’a donné comme émanations spirituelles, inspirations, faveurs, stations
spirituelles, connaissances, secrets, ascensions et états ? » Il lui répondit : « Il
le peut ! Cela va de soi et même plus que cela ; mais Il ne le fera pas, car Il
ne le voudra pas. N’est-Il pas capable d’envoyer un autre envoyé et de lui
donner plus qu’Il n’en a donné à Muhammad ? » Il lui répondit : « Oui. » Le
Shaykh continua : « Mais Il ne le fera pas ( qu’Il soit exalté ! ), car Il ne l’a pas

75. Voir la Bughya, I, pp. 440-448 pour la fonction du Shaykh en tant que « Sceau de la sain-
teté muhammadienne » et la note précédente pour le Jawâb al- muskit.
76. C’est-à-dire jusqu’à la fin des temps.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 55

voulu dans l’éternité. Il en est de même pour le cas qui nous concerne. Dieu
ne l’a pas voulu dans l’éternité et il n’a pas été inclus dans Sa science. »77
Si quelqu’un objecte que les paroles du Shaykh laissent penser qu’elles
englobent aussi les Compagnons du Prophète ‫ ﷺ‬et les suivants de la première
génération et que, de ce fait, le rang du Shaykh serait supérieur à celui de ces
derniers, nous lui répondrons ceci : pour ce qui est des Compagnons, ils ne
sont nullement concernés par ces paroles. On peut plutôt dire que leur cas
relève du fait global à travers lequel on vise un fait particulier. L’exemple à
ce sujet est le verset suivant : Détruisant tout par la commande de son
Seigneur … ( Coran 46 : 25 ) En effet, les vents violents qui détruisirent le
peuple de ’Ad, désigné dans ce verset, n’ont point touché les anges, le Trône,
le Piédestal et le reste de l’humanité, à l’exception des habitants de ’Ad, bien
que le verset utilise un sens global. Il y a aussi le verset qui dit à propos de
Bilqîs : De toute chose elle a été comblée… ( Coran 27 : 23 ), bien que le
royaume de Salomon y fasse exception. Il y a aussi le hadîth du Prophète ‫ﷺ‬
dans lequel il dit : Voyez-vous votre nuit-là, dans cent ans il ne restera rien de ce
qu’il y a aujourd’hui sur la terre. Dans le commentaire d’al- Bukhârî, Ibn Hajar78
estime que ce hadîth exclut al- Khidr79 ainsi qu’Iblîs80, et ce à l’unanimité,
car ces derniers sont toujours vivants. Il y a aussi la parole d’al- Hasan ibn
‘Alî qui a dit après la mort de son père : « La veille, un homme vous a
quittés, un homme que les premiers n’ont pu précéder et les derniers n’ont
pu connaître. » Par premiers, al- Hasan exempte le Prophète ‫ ﷺ‬et l’ensemble
des prophètes p et parmi les derniers, Jésus, fils de Marie.

77. La source de tout le dialogue entre le Shaykh et Muhammad al- Ghâlî, comme l’a rappor-
té al- Ghâlî lui-même à Médine, est le livre des Rimâh d’al- Hâjj ‘Umar al- Fûtî, ch. 36, vol. II,
pp. 16-17, et Id., Suyûf as-sa‘îd al- mu‘taqid fî ahl Allâh. Voir aussi Ahmad Sukayrij, Kashf al- hijâb,
pp. 403-404, et ad-Durra al- kharîda de Nazîfî, pt. 1, p. 83.
78. Shihâb ad-Dîn Ahmad ibn Nûr ad-Dîn ‘Alî ibn Hajar al- ‘Asqalânî ( 773/1372 –
852/1449 ), fut un érudit musulman Shâfi‘ite et une grande autorité du hadîth. Il est l’auteur
de nombreux ouvrages sur différents domaines des sciences islamiques, dont le plus célèbre
est le Fath al- Bârî, son commentaire du Sahîh de Bukhârî.
79. Khidr ou Khadir est le personnage mystérieux que Moïse rencontre au confluent des
deux mers à la source de « l’Eau de Vie » ( voir Coran, 18 : 65-82 ). Il est décrit comme un
juste serviteur de Dieu à qui est donnée la « science infuse » ( al- ‘ilm al- ladunnî ) et la tradition le
considère parmi les êtres dotés d’une longévité extraordinaire.
80. En Islam, c’est le principe du mal, à l’origine un djinn créé par le feu, selon d’autres un
ange, qui refuse d’obéir à l’ordre divin de se prosterner devant Adam. Après la chute, il sera
identifié comme Shaytân, Satan.
56 | L’ouverture divine

Par ailleurs, il est avéré maintenant que le terme « saints » ( awliyâ’ )

concerne une autre catégorie en dehors des Compagnons, bien que ces
derniers soient les plus grands saints et les prestigieux maîtres ( as-sâdât al-
‘uzamâ’ ). C’est ainsi que lorsque quelqu’un parle de saints, il nous vient tout
de suite à l’esprit qu’il s’agit de personnes autres que les Compagnons.
Sidi ’Abd Allâh a dit dans son livre Nashr al- bunûd ‘alâ Marâqî as-su‘ûd81 :
« Le sens qui vient à l’esprit au sujet de cette expression en dehors du contexte
est le sens véritable. Quant à ce qui ne vient à l’esprit que dans le contexte
spécifique, il ne peut être que métaphorique. » Quant à Ibn as-Subkî, il a dit
dans Jam‘ al- jawâmi‘82 : « Le sens peut être soit littéral, soit métaphorique. »
Il ajouta : « Le sens peut être compris selon l’usage qu’en fait son auteur. »
Il ressort donc des paroles du Shaykh : « Mes pieds que voici… » que celles-
ci ont un sens général que l’usage a consacré aux personnes autres que les
Compagnons. D’ailleurs, les spécialistes dans les fondements de la religion
ont consacré l’usage comme faisant partie des principes spécifiques. » Extrait
du Jaysh et de la Bughya.
Ce qui confirme encore que les paroles du Shaykh ont un caractère
global visant un fait particulier, c’est son expression au passé : « Tous les
saints depuis l’époque des Compagnons jusqu’au souffle dans le Cor, etc. »
C’est là, en effet, que commence la limite et le sens s’arrête à la fin de
l’époque des Compagnons. Dans la Bughya, il est dit : « Dans ces paroles,
le Shaykh entend répondre à celui qui l’a interrogé sur la préférence du
saint qui a reçu une ouverture ( al- walî al- maftûh ‘alayhi ) en vertu du hadîth qui
dit : Dieu a favorisé mes Compagnons sur toute l’humanité à l’exception des Prophètes
et des Envoyés.83 Et du hadîth : Même si l’un de vous dépense l’équivalent du
mont Uhud, il ne pourrait égaler la valeur d’un de mes Compagnons. »84 Il
faut dire que les Compagnons ont eu une faveur, en dehors de toutes les

81. Œuvre de ‘Abd Allâh ibn Ibrâhîm al- ‘Alawî ash-Shinqîtî ( m. 1235/1820 ), qui traite des
principes de la jurisprudence sous la forme d’un commentaire sur son poème en mille versets
Marâqî as-su‘ûd.
82. Il s’agit de Tâj ad-Dîn ‘Abd al- Wahhâb ibn ‘Alî as-Subkî ( 727-728/1327-1328 –
771/1370 ). Né au Caire, jeune, il s’installe à Damas, où, après la mort de son père, il a servi
comme juge en chef dans la capitale syrienne. Son travail le plus célèbre est les Tabaqât ash-
shâfî‘iyya al- kubrâ.
83. Voir Bazzâr, Musnad, III, 288 ( n. 2763 ) ; hadîth authentique pour Qurtubî, Tafsîr, XIII, p.
303.
84. Abû Dâwud, Sunan, n. 4658 ; Ibn Hanbal, Fadâ‘il as-sahâba, 534-35 ; Tabarânî, Awsat, 687.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 57

autres personnes, à savoir la vision physique du Prophète ‫ﷺ‬. Le Shaykh

( Dieu l’agrée ) avait l’habitude de dire : « Les œuvres des gens par rapport
à celles des Compagnons sont comme la marche des fourmis par rapport
à l’élancement des chats. » Il est évident, de ce fait, que les paroles d’un
homme comme le Shaykh se particularisent et se lient les unes aux autres.
En ce qui concerne la génération suivant celle des Compagnons, leur
cas est aussi admis dans ce contexte, en ce sens qu’il ressort d’après les
commentaires des savants du hadîth du Prophète ‫ ﷺ‬: Les meilleures gens sont
ceux de mon siècle, puis ceux qui viendront après, puis ceux qui viendront après85, que
les Compagnons ont la préférence sur ceux qui les suivent à titre individuel,
même si l’un de ces derniers peut posséder une qualité qu’on peut trouver
chez un Compagnon. Quant à ceux qui les suivent et ainsi de suite, chaque
individu a la préférence sur celui qui vient après lui. Seulement, si une
personne parmi les seconds possède des qualités qui ne se retrouvent pas
chez une personne parmi les premiers, elle a alors la préférence sur elle.
Dans son commentaire de ce hadîth figurant dans le Jâmi‘ as-saghîr de Suyûtî,
al- ‘Azîzî86 écrit : « Al- ‘Alqamî87 a dit : cette préférence est-elle d’ordre global
ou individuel ? Des recherches ont eu lieu à ce sujet. Ce que j’ai compris à
la faveur de ces recherches, c’est que toute personne à qui l’on peut prouver
le compagnonnage du Prophète ‫ ﷺ‬a la préférence sur celle qui vient après
elle, même si cette dernière se caractérise par l’acquisition de connaissances
et autres. » Il en va de même pour al- Qastallânî dans le commentaire
d’al- Bukhârî.88
Dans sa Hâshiya, al- Hifnî89 écrit : « Mon siècle, c’est-à-dire, mon époque,
c’est-à-dire ma famille. Le Prophète ‫ ﷺ‬entend par là ses Compagnons. En

85. Bukhârî, 2652, 6429 ; Muslim, 2536 ; Tirmidhî, 2221, 3859 ; et alii.
86. ‘Alî ibn Ahmad al- ‘Azîzî ( m. 1070/1660 ), auteur de plusieurs commentaires, y compris le
Sirâj al- munîr bi-sharh al- Jâmi‘ as-saghîr ( voir Mu‘jam al- mu’allifîn, VII, 24 ).
87. Il s’agit presque certainement de Mu’id ad-Dîn ibn al- ‘Alqamî al- Asdî ( m. 656/1258 ),
savant et ministre à Bagdad pendant la dernière période du califat abbasside, qui se termina
avec l’année de sa mort.
88. Voir la note 35 ci-dessus.
89. C’est Muhammad ibn Sâlim al- Hifnî al- Husaynî ash-Shâf ’î ( 1100 /1688 – 1181/1768 ),
grand maître de la Khalwatiyya et principal représentant du Shaykh Mustafâ al- Bakrî en
Égypte, qui était Shaykh al- Azhar de 1757 à 1767 ( voir Michael Winter : Egyptian Society Under
Ottoman Rule, 1517-1798, London 1992, pp. 136-37 ). Son sous-commentaire au Jâmi‘ as-saghîr
est publié en marge d’al- ‘Azîzî.
58 | L’ouverture divine

effet, chacun d’eux est préférable à tous les autres hommes. Cela comprend
une période de cent vingt ans. Chaque personne de la génération qui suit
celle des Compagnons est préférable à ceux qui viennent après lui sur une
période de cent quatre-vingt-dix ans. Chaque personne venue après ceux qui
ont succédé aux Compagnons est préférable à ceux qui viennent après elle
sur une période de deux cent vingt ans. » Cela implique donc qu’il est permis
de donner la préférence à notre Shaykh sur ceux qui sont venus après
les Compagnons et ceux qui sont venus après eux, et ce, par son élévation à
des degrés dans la sainteté que nul autre avant ou après lui n’a pu atteindre.
Il est le Pôle caché et le Sceau de la sainteté par lequel reçoivent leur aide
spirituelle tous les saints. C’est celui qui ne parle pas sous l’effet de la passion
( le Prophète ‫ ) ﷺ‬qui l’a informé de cela.
Mais prends garde de croire qu’en vertu du fait que notre Shaykh est le
Sceau de la sainteté, il n’y aura pas de saint après lui. En effet, le Sceau de la
sainteté a, chez les soufis, trois sens, dans la mesure où la sainteté, en tant que
telle, se divise en deux parties, l’une apparente et l’autre cachée. L’apparente
appartient aux détenteurs du pouvoir apparent comme les sultans et les
émirs. Le Sceau de cette sainteté sera l’Imâm al- Mahdî, l’attendu. La sainteté
cachée se divise aussi en deux parties : l’une globale et l’autre particulière. La
globale va de notre maître Adam jusqu’à notre maître Jésus dont il est Sceau.
Quant à la particulière, elle va de notre maître Muhammad ‫ ﷺ‬jusqu’au
« Sceau suprême » ( al- khatm al- akbar ) qui ferme cette station spirituelle. Dans
le cas de notre Shaykh , sa fonction de « Sceau » signifie qu’il a atteint un
très haut degré dans la fonction de Pôle ( al- qutbâniyya ) que nul autre avant
ou après lui ne peut atteindre. Au-dessous de ce degré, il y a un autre degré
appelé « le Sceau » auquel parviennent certains élus parmi les pôles qui
croient avoir atteint le degré suprême en affirmant être le « Sceau suprême »
par le fait d’être voilés à ce qui est au-dessus d’eux.
Parmi ceux qui ont revendiqué le rang de « Sceau », il y a Sidi ‘Alî Wafâ qui
l’a revendiqué pour son père Sidi Muhammad Wafâ90, comme l’a rapporté
Sha‘rânî . Cependant, il semble évident, sur la base de ce qui a été établi
plus tard, qu’il n’a pas confirmé cette attribution.

90. Il est Muhammad ibn Muhammad as-Sakandarî, connu sous le nom de Muhammad
Wafâ ( m.765/1363 ), troisième grand Maître de la Shâdhiliyya. Voir supra p. 39 n. 21, et aussi
Sha‘rânî, at-Tabaqât al-kubrâ, II, p. 28.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 59

Il y a aussi Sidi Muhammad al- Jazûlî91, l’auteur des Dalâ’il al- khayrât ainsi
que les connaissants par Dieu al- Qushshâshî92 et al- Mîrghanî.93 Quant au
Shaykh Muhyî ad-Dîn ibn ‘Arabî , il l’a aussi revendiqué, de même que
l’ont revendiqué pour lui, certains de ses disciples qui ont interprété ses
paroles en ce sens.
En réalité, ce dernier est revenu sur ses paroles en indiquant ne pas tenir
ce rôle qui est destiné à un autre, et ce, en plusieurs endroits des Futûhât. Bien
plus, il aurait fait mention de notre Shaykh en tant que détenteur de cette
fonction, ainsi que l’a rapporté l’auteur du Jawâb al- muskit qui dit : « C’est
à notre Shaykh que fait allusion le Shaykh al- Akbar Muhyî ad-Dîn ( ibn
‘Arabî ) en disant dans les Futûhât : ‟J’ai rencontré le Sceau muhammadien en
l’an quatre cent soixante-dix-huit de l’Hégire à Fès. J’ai vu le signe par lequel
Dieu l’a caché aux yeux de ses serviteurs et il me l’a montré à tel point que
j’ai pu voir le Sceau de la sainteté muhammadienne. J’ai vu aussi qu’il était
l’objet d’épreuves du fait de la négation par les gens de ce qu’il a réalisé par
Lui, dans les profondeurs de son être, en termes de connaissances divines.”94
91. Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Sulaymân al-Jazûlî as-Simlâlî ( 807/1404 – 870/1465 ),
est un Sharîf Husaynî du sud du Maghreb, célèbre pour avoir composé, après quatorze ans
de retraite cellulaire ( khalwa ), le Dalâ’il al-khayrât, un livre d’éloges sur le Prophète. C’est avec
lui en fait que commence la Tarîqa muhammadiyya, dont la méthode spirituelle est basée sur la
Salât sur le Prophète ‫ ﷺ‬.
92. Ahmad ibn Muhammad ibn Yûnus ad-Dajânî al- Qushshâshî ( m. 1071/1661 ) était un
grand Maître soufi Akbarien d’une famille originaire de Jérusalem installée à Médine. Auteur
de plusieurs ouvrages dont un commentaire sur al- Insân al- kâmil d’al- Jîlî et le célèbre as-Simt
al- majîd fî salâsil ahl at- tawhîd. Voir Rachida Chih : « Rattachement initiatique et pratique de
la Voie, selon as-Simt al- majîd d’al- Qushshâshî », dans Le soufisme à l’époque ottomane : XVIe-
XVIIIe siècle. Par R. Chih et C. Mayeur-Jaouen, Le Caire 2010, pp. 189-208.
93. Muhammad ‘Uthmân al- Mîrghanî ( 1208/1792-3 – 1268/1852 ), un notable Sharîf de
La Meque qui s’est proclamé le « Sceau des saints » ( khâtim al- awliyâ’ ). Sa Tarîqa a été appelée
après lui la Khatmiyya ( voir ’Ali Sâlih Karrâr, The Sufi Brotherhoods in the Sudan, London 1992,
p. 129 ). Son Shaykh était principalement Ahmad ibn Idrîs, mais sa Voie était une synthèse de
ses différentes affiliations, en particulier la Naqshbandiyya et la Shâdhiliyya.
94. Le passage du Jawâb al- muskit, ( voir http://www.nafahat7.net/index. php ?page=-
mouskit2 ) rapporté par Kansûsî, plus qu’une citation textuelle, semble être une synthèse de
plusieurs passages des Futûhât mentionnés par cœur, à tel point que même la date de l’événe-
ment n’est pas rapportée correctement. Le passage : « J’ai rencontré le Sceau muhammadien
en l’an quatre cent soixante-dix-huit de l’Hégire à Fès ( ijtam‘atu bihi sanat 478, ya‘nî bi-l-khâtim
al- muhammadî ) », fait référence au texte : « Quant à la sainteté Muhammadienne qui se réfère
en particulier à cette Loi traditionnelle révélée à Muhammad, elle possède un Sceau spécial
( khatm khâss ) […] ; il est né à notre époque et je l’ai vu et je l’ai rencontré ( ijtam‘atu bihi ), et j’ai
vu le signe de la fonction de Sceau ( ‘alâmat al- khatmiyya ) qui est en lui. » ( Futûhât ch. 24, vol. I,
60 | L’ouverture divine

Nul doute que cette rencontre a eu lieu dans le monde intermédiaire ( al-
ijtimâ‘ al-madhkûr barzakhî ).95 Mais Dieu est le plus Savant. »
C’est ainsi qu’Ibn ‘Arabî a fait allusion au rang du « Sceau » ( maqâm
al- khatm ).96 Quant à son allusion au rang du « Caché » ( maqâm al- katm97 ), il en
a parlé dans les mêmes Futûhât en commentant le hadîth suivant : Un groupe de
gens du Maghreb restera attaché au Vrai jusqu’au jour de la Résurrection…98 Il a dit à
ce sujet : « Dieu l’a établi au Maghreb parce que c’est là le lieu des secrets et
du caché. C’est un secret que Dieu n’inspire qu’à Ses intimes. »99
Ce qui confirme ces deux indications, est la parole du connaissant par
Dieu, Sidi Mukhtâr al- Kuntî100 dans le livre at- Tarâ’if selon laquelle « le
p. 185 ). Mais aussi au texte : « Quant au Sceau Muhammadien […] je fis sa connaissance
dans l’année 595 », qui continue assez proche du reste de la citation : « et j’ai vu le signe qui lui
est propre et que le Principe a caché en lui à l’abri des regards de Ses serviteurs, mais qu’Il a
dévoilé pour moi dans la ville de Fès. » ( ibid. ch. 73, vol. II, p. 49 ; voir aussi ch. 382, vol. III, p.
514, où la date indiquée est plutôt l’année 594 ). Le texte, cependant, ne dit pas : « à tel point
que j’ai pu voir le Sceau de la sainteté muhammadienne, » mais : « à tel point que le Sceau de
la sainteté, c’est-à-dire, le sceau de la prophétie absolue [Jésus], fait partie de lui. » ( ibid. ) La
conclusion de la citation du Jawâb al- muskit est une paraphrase du même passage des Futûhât :
« et Dieu l’a mis à l’épreuve en l’exposant à la critique de gens qui contestent ce dont il a reçu
du Principe lui-même, dans le secret de son être, la certitude absolue en fait de connaissance à
Son sujet. » Quant à la question de la datation de cet événement majeur de sa vie, Ibn ‘Arabî
le rapporte à la fois avec la date 594 et avec celle de 595. Cela semble avoir posé un problème
à M. Michel Chodkiewicz, qui trouve inconciliables deux passages des Futûhât avec ces dates,
et attribue à Ibn ‘Arabî un lapsus calami à l’égard de la deuxième datation ( cf. Le Sceau des saints,
p. 158 ) ; même s’il a essayé d’être moins catégorique dans la 2e édition, en notant que les deux
datations apparaissaient dans d’autres textes de son œuvre ( ibid. 2012, p. 229 n. 34 ).
95. À cette rencontre de nature « subtile » semble faire allusion un passage des Futûhât dans
le chapitre consacré au Pôle et aux deux Imâms, où Ibn ‘Arabî parle de sa « rencontre » ( ijta-
ma’tu bihi ) avec un des deux Imâms, dont l’état était semblable au sien ( kâna hâl hadhâ al- imâm
mithl hâlî sawâ’ ), dans un « lieu de vision dans le monde intermédiaire » ( fî mashhad barzakhî ) »
( Futûhât ch. 270, vol. II, p. 573 ).
96. Il est vrai qu’il y a aussi des passages dans lesquels Ibn ‘Arabî attribue à soi-même la
fonction de « Sceau », mais nous croyons qu’il n’y a là rien d’inconciliable, et nous avons déjà
donné une première esquisse d’explication dans une étude sur la question. Voir Paolo Urizzi,
« Il segreto del Sigillo dei santi », Perennia Verba 8-9 ( 2004 ) pp. 3-60.
97. Où il est question du « Pôle caché » ( al-qutb al-maktûm )
98. La version d’Ibn ‘Arabî est une synthèse d’un hadîth qui est rapporté avec quelques va-
riantes, voir Muslim, 1923, 1927 ; Hâkim, Mustadrak, IV, 449 ; Bayhaqî, Sunan al- kubrâ, IX,
226 ; Abû Ya’lâ, Musnad, 783 ; Ibn Hâmid, Fitan, 1676, et alii.
99. Futûhât ch. 73, vol. II, p. 121.
100. Muhammad ibn al- Mukhtâr al- Kuntî ( m. 1242/1826 ) fut un éminent saint qâdirî peu
antérieur au Shaykh at- Tijânî.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 61

douzième siècle de l’Hégire ressemble au siècle du Prophète ‫ ﷺ‬en plusieurs

points. L’un d’eux en est que le douzième siècle de l’Hégire a vu l’apparition
du Sceau des saints tout comme le siècle du Prophète ‫ ﷺ‬a vu l’apparition
du Sceau des prophètes. »101 De ce qui précède, il ressort que certains saints
ont revendiqué le rang de Sceau et y ont maintenu cette revendication sans
s’écarter de leur précédente conviction. D’autres ont interprété leurs paroles
en ce sens alors que d’autres sont revenus sur leurs prétentions.
Quant à notre Shaykh , on rapporte à son sujet de source sûre, de la part
de ses plus proches compagnons qu’il aurait affirmé clairement, sans qu’il
puisse y avoir de place pour l’interprétation, que le Prophète ‫ ﷺ‬l’a informé
qu’il était le Pôle caché, l’Isthme scellé ( al- barzakh al- makhtûm ) et le Sceau
muhammadien connu. On lui a dit : « Et que signifie ‘caché’ ( maktûm ) ? » Il
répondit : « C’est celui que Dieu a caché aux yeux de toutes Ses créatures, y
compris les Anges, à l’exception du Maître de l’existence ‫ﷺ‬. »102 De ce fait,
notre Shaykh n’a pas prétendu au rang du Sceau de la sainteté, mais ce fut
le Prophète ‫ ﷺ‬qui l’informa à ce sujet. Certes, l’information rapportée par
le Prophète ‫ ﷺ‬est toujours véridique.103
Dans la Bughya, il est dit : « Parmi ceux qui furent informés par le Shaykh
– c’est-à-dire, sur sa déclaration concernant le rang de Sceau suprême – il
y eut son ami et éminent compagnon, le noble et vénérable Sharîf, mawlânâ
Ahmad al- Wadghîrî as-Sijilmâsî104, plus connu sous le surnom d’al- Fîlâlî.

101. Cf. Bibliothèque Générale de Rabat, ms. 2294, pp. 423-424, cité aussi par Hâjj ‘Umar,
Rimâh, II, p. 14. On peut consulter un manuscrit en ligne du livre at- Tara’if ( le titre complet
est : at- Tara’if wa-t-talâ’id min karâmât ash-shaykhayn al- wâlidat wa-l-wâlid : http://www.kadl.sa
/Browse.aspx ?id=gkzn455lkbq2ywuumefclghxylob3ogd95tvic0rawxvhq8xw6ud5ioxh2lh-
hmw&p=2&mù=456.
102. Voir les Rimâh, II, p. 15.
103. Il suffit de rappeler ce qu’Ibn ‘Arabî écrit dans le Chaton d’Isaac : « [Lorsqu’il apparaît à
quelqu’un] dans le sommeil, l’esprit du Prophète prend pour lui la forme de son corps tel qu’il
était quand il est mort […] car Satan ne peut pas prendre la forme subtile du Prophète ‫ﷺ‬.
C’est une protection de Dieu pour celui qui le voit. Pour cette raison, celui qui voit le Prophète
dans cette forme recevra de lui tout ce qu’il lui ordonne ou interdit, ou ce qu’il va lui commu-
niquer, de la même façon que ce qui fut reçu de lui de son vivant. » ( Fusûs al- hikam, I, p. 87 ) À
plus forte raison, donc, dans la vision à l’état de veille.
104. Il était l’un des grands compagnons du Shaykh at-Tijânî qui avait déménagé à Fès pour
être proche du Maître. Il est décédé en l’an 1285/1868 ( voir Sukayrij, Kashf al-hijâb, pp. 558-
565, où sont transcrits des passages du texte cité ).
62 | L’ouverture divine

Ce dernier a rapporté cette information par écrit et sous la dictée de notre

Shaykh , comme nous avons pu le vérifier. »105
Quoi qu’il en soit, tous ceux qui ont fréquenté le Shaykh ont admis
et lui ont reconnu ce rang jusqu’à sa mort. Il n’y a pas de divergence entre
eux en ce sens, à tel point que cela s’est répandu parmi tous les amis et
compagnons dans tous les pays. C’est pourquoi nous ne pouvons accorder
aucun crédit à ceux qui dénient ce rang à notre Shaykh.
Au demeurant, les savants ont dit dans les sciences des fondements de la
religion que « celui qui confirme une chose doit avoir la primauté sur celui
qui l’infirme, car le premier a plus de connaissances que le second. »106
Parmi ceux qui ont reconnu ce rang à notre Shaykh, il y a le grand connais-
sant par Dieu, l’érudit et le Shaykh de l’Islam Abû Ishâq Sidi Ibrâhîm ar-
Riyâhî at- Tunisî107, qui a dit dans un poème à son éloge :
Pourquoi pas, alors que l’Imâm Ahmad est un Pôle
Qui n’a pas de Pôle égal à son rang ?
Il est un Sceau que Dieu a gratifié d’une faveur,
de dons et de privilèges immenses.108
Il y a aussi le grand connaissant par Dieu Sidi ‘Umar al- Fûtî, auteur des
livres ar-Rimâh et Suyûf as-sa‘îd ; le grand connaissant par Dieu Sidi ’Ubayda
105. Bughya, I, p. 446.
106. Voir Muhammad az-Zahîlî, al- Qawâ’id al- fiqhiyya wa tatbîhâtuhâ fî al-madhâhib al-arbâ‘a,
Dimashq 2009, I, pp. 669-70.
107. Le Shaykh al-Islâm Abû Ishâq Ibrâhîm ibn ‘Abd al-Qâdir ar-Riyâhî ( 1180/1766-
67 – 1266/1849 ), fut le qâdî mâlikite bien connu et estimé, muftî de Tûnis, grand Imâm de
la mosquée Zaytûna. Initié par Sidi ‘Alî Harâzim à Tunis en 1216/1801, il a rencontré le
Shaykh at-Tijânî à Fez en 1218/1803, à l’occasion d’une mission diplomatique auprès du
sultan du Maroc. En devenant son Khalîfa en Tunisie, la Tariqa se répandit rapidement ( cf.
Arnold Green, The Tunisian Ulama 1873-1915 : Social Structure and Response to Ideological
Currents, Leiden 1978, p. 67, n. 43 ). 210-233. Voir Ibn Diyâf, Ithâf ahl az-zamân bi-akhbâr
mulûk Tûnis wa ‘ahd al-amân, Tunis 1963, vol. VII, pp. 73-82 ; Muhammad Makhlûf, Shajarat
an-nûr az-zakiyya fî tabaqât al-Mâlikiyya, Beyrouth 2003, vol. I, pp. 554-557 ; mais surtout la
biographie écrite par le fils ‘Umar ar-Riyâhî, Ta‘tîr an-nawâhî bi-tarjamat ash-shaykh sîdî Ibrâhîm
ar-Riyâhî, Tunis 1320, 2 vols. ( http://www.cheikh-skiredj.com/taatir-nawahir-part1 et part2 ),
et Sukayrij, Kashf al-hijâb, pp. 210-233.
108. Ces versets proviennent d’une Qasîda qui a été composée à la louange du Shaykh et qui
a été inscrite dans le tissu brodé qui couvre le premier sarcophage de son sanctuaire dans la
Zâwiya de Fès. Toute la poésie est reproduite dans la biographie de Sidi Ibrâhîm ar-Riyâhî
dans le Kashf al- hijâb, pp. 215-17.
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijânî | 63

ash-Shinqîtî, auteur du Jaysh al-kafîl ;109 le grand connaissant par Dieu Sidi
al- Kansûsî, auteur de al- Jawâb al- muskit ; de même que le connaissant par
Dieu, Sidi Muhammad al-‘Arabî ibn as-Sâ’ih, auteur de la Bughyat al- mustafîd
et le connaissant par Dieu Sidi Mahammad Gannûn110, auteur du Raf‘
al- ‘itâb111 qui a dit dans un poème à l’éloge de notre Shaykh :
Les Compagnons du Prophète sont les maîtres du monde,
ne nie pas le rang de celui que Dieu a choisi.
Le Prophète a annoncé la bonne nouvelle au Sceau,
Sa bonne nouvelle est véridique,
pas d’objection, car c’est Dieu qui la lui a accordée.
Et même son adversaire témoigna en sa faveur en disant :
Les gens sont bien intelligents pour ne pas louer quelqu’un
sans avoir vu les effets de ses bienfaits.
Tout ce qu’ont rapporté le Shaykh Muhyî ad-Dîn Ibn ‘Arabî et mawlânâ
al- Mukhtâr al- Kuntî j s’est réalisé en notre Shaykh, car il vient du Maghreb
et est enterré à Fès, et aucun saint n’a été autant contesté .
En effet, il est né en l’an 1150, c’est-à-dire au douzième siècle, et personne,
à cette époque, n’a revendiqué le rang de Sceau hormis lui. De ce fait, se
confirme la parole du Shaykh, Sidi Mahmûd al- Kurdî112, lorsque celui-ci,
répondant à notre Shaykh qui lui a posé des questions sur le rang du Pôle
suprême, lui révéla : « Tu auras plus que cela ! ». Et avec cela, il faut prendre

109. Comme indiqué à p.42, n. 33, al-Jaysh al- kafîl a été écrit par Muhammad ibn Muhammad
as-Saghîr, ici confondu avec son frère cadet, Sidi ‘Ubayda ibn Muhammad as-Saghîr ibn
Anbûja ash-Shinqîtî, auteur de deux autres textes importants de la Tarîqa Tijâniyya : le
Mîzâb ar-rahma ar-rabbâniyya, et un Commentaire à la Jawharat al- kamâl intitulé Maydân al- fadl
wa-l-ifdâl.
110. Abû ’Abd Allâh Mahammad ( avec la fatha ) ibn Muhammad ibn ‘Abd as-Salâm Gannûn
( 1270/1854 – 1326/1908 ) fut un faqîh mâlikite tijânî de Fès, disciple de Sidi al-‘Arabî ibn as-
Sâ’ih, qui écrivit plusieurs œuvres, y compris un commentaire sur la Jawharat al-kamâl intitulé
Hall al-aqfâl. Voir Hajjûjî, Ithâf ahl al-marâtib al-‘irfâniyya, vol. 7 ; ‘Abd al-Hafîz al-Fâsî, Mu‘jam
ash-shuyûkh al-musammâ Riyâd al-janna, Beyrouth 2003, I, pp. 44-46, Zurkalî, al-A‘lâm, vol. VIII,
p. 77 et alii.
111. Raf‘ al- ‘itâb ‘amman taraka az-ziyâra min al- ashâb ( http://www. cheikh-skiredj.com/30-
raf3-3itab.pdf ). Le texte, lithographié et s.l.n.é, a été achevé en 1322/1904, pour les versets
cités voir p. 13.
112. Voir ci-dessus, p. 31 et n. 7.
64 | L’ouverture divine

en compte aussi la correspondance avec l’expression : Mawlid al- khatm113, par

rapport à l’année de sa naissance.
En outre, ce qui rend encore plus évident à l’amoureux de Dieu équilibré
et doté de goût spirituel que notre Shaykh a une relation spéciale avec
la Présence Muhammadienne est l’invocation intitulée Jawharat al- kamâl qui
constitue un des fondements de la Wazîfa tijânî. Par ailleurs, en vertu du fait
que c’est le Prophète ‫ ﷺ‬qui a autorisé114 le Shaykh à revenir à la Salât
al- Fâtih limâ ughliq, après avoir opté pour une autre prière, en l’inscrivant
parmi les invocations nécessaires de sa Tarîqa, cela indique que le maître de
cette Voie est effectivement le Sceau muhammadien. Ceci est la faveur
de Dieu qu’Il donne à qui Il veut. Et Dieu est celui qui possède les
immenses faveurs. ( Coran 62 : 4 )
En raison de ce qui précède, est donc rejetée la réfutation contre la parole
du Shaykh : « Notre rang auprès de Dieu, etc. »115 En ce qui concerne la
réfutation de ses déclarations : « Les lumières qui émanent de l’essence du
Maître de l’existence, etc., nul saint ne peut boire, etc., mon esprit et l’esprit
du Prophète ‫ﷺ‬, etc. »116, ainsi que celle d’autres phrases dans lesquelles il
est affirmé qu’il est le soutien spirituel de tous les saints, on peut observer
qu’elles ne se basent que sur la considération erronée que les Compagnons
sont inclus dans les déclarations du Shaykh, ce qui impliquerait sa supériorité
sur eux j et donnerait l’impression qu’il se vante et ne loue que lui-même.
Quant à la considération que les Compagnons sont inclus dans la
déclaration du Shaykh, Sidi ‘Umar al- Fûtî a déjà répondu à cela dans les
Rimâh en expliquant que ce genre de paroles était de l’ordre de celles qui
ont un sens global à travers lequel on vise un fait particulier, comme cela a
été dit plus haut. De la sorte, les Compagnons du Prophète ‫ ﷺ‬ne sont pas
concernés par ces paroles et il n’est plus question de supériorité du Shaykh
sur eux.

113. « Le moment où la naissance du Sceau a lieu » ; voir ci-dessus, p. 30 et n. 5.

114. Fî idhn an-nabî, donc littéralement, mais c’est en fait un « ordre, » comme on peut le voir
dans les Jawâhir al- ma‘ânî où le terme utilisé est amarnî « il m’a ordonné » ( éd. et trad. Ravane
Mbaye, pp. 372-373 ).
115. Voir ci-dessus p. 51, note 65.
116. Voir ci-dessus, p. 51.