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Intervista con Michel Foucault:

Je suis un artificier

Lei non ama che le si chieda chi sia, lo ha dere le giustificazioni o le dimostra-
confessato spesso. In ogni modo tenterò… zioni che dobbiamo aspettarci dalla
Vuole che la si definisca uno storico? scienza.

Sono molto interessato al lavoro

degli storici, ma io vorrei farne un
altro.
Dobbiamo chiamarla filosofo?
Nemmeno. Quel che faccio non
può essere affatto definito una filoso-
fia. Non si tratta nemmeno di una
scienza, alla quale si potrebbero chie-
Allora come si definirebbe?
Sono un artificiere. Io fabbrico
qualcosa che serve soltanto a un asse-
dio, a una guerra, a una distruzione.
Non sono per la distruzione, ma vor-
rei che si potesse passare, avanzare,
abbattere muri.
Un artificiere è prima di tutto un

1
Intervista registrata nel giugno 1975. Apparsa su “Le Point” del 1 luglio 2004 con il titolo
Les confessions de Michel Foucault è stata pubblicata nell’ottobre 2004 in Michel Foucault, entre-
tiens, di Roger-Pol Droit, ed. Odile Jacob.

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geologo. Fa attenzione alle stratifica-
zioni del terreno, alle pieghe, alle
faglie. Cos’è facile da scavare? Cosa
resiste? Egli osserva come si sono
impiantate le fortezze. Fruga tra i
resti utilizzabili per nascondersi o per
andare all’assalto.
Fatto ciò, bisogna sperimentare
tastando il terreno. Si opera una rico-
gnizione, si appostano delle spie, si
attendono dei rapporti. In seguito si
definisce la tattica da impiegare. È
una trincea? Un assedio? È una pal-
lottola oppure un assalto diretto?...
Il metodo, alla fine, non è altro che
questa strategia.
La sua prima offensiva, se così si può
dire, è La storia della follia, del 1961.
Tutto è singolare in quest’opera: il sog-
getto, il metodo, la scrittura e le prospet-
tive. Come le è venuta l’idea per questa
ricerca?
Verso la metà degli anni Cinquanta
ho pubblicato degli studi sulla psico-
logia e sulla malattia mentale. Un
editore mi ha chiesto di scrivere una
storia della psichiatria. Ho pensato di
scrivere una storia che non veniva
mai narrata, quella dei folli stessi.
Cosa vuol dire essere folle? Chi lo
decide? Da quando? In nome di
cosa? È una prima risposta possibile.
Ce ne sono altre?
Avevo fatto anche degli studi di
psicopatologia. Questa pseudodisci-
plina non insegnava molto. Allora
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emerse la questione: come può un
piccolo sapere avere un così grande
potere? C’era da che restare stupe-
fatti. Io lo ero tanto più per via dei
miei tirocini negli ospedali, nei due
anni passati al Sainte-Anne. Non
essendo un medico non avevo alcun
diritto, ma in quanto studente e non
malato potevo passeggiare tra i
pazienti. Così, senza mai dover eserci-
tare il potere legato al sapere psichia-
trico, potevo comunque osservarlo in
ogni momento. Tenevo sotto contatto
il rapporto tra i malati, con i quali
discutevo con la scusa di fare dei test
psicologici, e il corpo medico, che pas-
sava regolarmente e prendeva delle
decisioni. Questa posizione, dovuta
al caso, mi ha mostrato questa super-
ficie di contatto tra il folle e il potere
che si esercita su di lui, e ho provato
in seguito a restituirne la formazione
storica.
C’era dunque, da parte sua, anche
un’esperienza personale dell’universo
psichiatrico…
Non si limita a questi anni di tiro-
cinio. Nella mia vita privata mi è
capitato di sentirmi, dopo il risveglio
della mia sessualità, un escluso. Non
proprio rifiutato, più che altro all’om-
bra della società. È sempre un pro-
blema impressionante quando lo si
scopre sulla propria pelle. Molto pre-
sto è diventato una specie di minac-
cia psichiatrica: se tu non sei come
tutti gli altri, sei anormale, se sei
anormale, sei un malato. Queste tre
categorie: non essere come gli altri,
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non essere normale ed essere malato,
sintetizzano tre situazioni ben diverse
ma sono state assimilate l’ una all’al-
tra. Ma non ho voglia di fare la mia
autobiografia. Sarebbe poco interes-
sante.
Perché?
Non vorrei dare l’impressione di
radunare tutto quel che ho fatto in
una specie di unità che mi caratteriz-
zerebbe e mi giustificherebbe, dando
il suo posto a ogni testo. Giochiamo
piuttosto, se volete, al gioco degli
enunciati: vengono così, ne respinge-
remo alcuni e ne accetteremo altri.
Credo che dovremmo lanciare una
domanda come una biglia nel flipper:
fa tilt oppure no, poi viene rilanciata,
e si ritenta…
La biglia allora rimbalza. Quel che la
interessava, era già la relazione tra
sapere e potere?
Mi sembrava estremamente para-
dossale porre il problema del funzio-
namento politico del sapere a partire
da scienze molto elaborate come la
matematica, la fisica e la biologia. Non
ci si poneva il problema del funziona-
mento storico del sapere che a partire
da queste grandi e nobili scienze. Ora,
io avevo sotto gli occhi, con la psichia-
tria, delle sottili stratificazioni di
sapere che si erano appena formate ed
erano strettamente legate a forme di
potere che si potevano analizzare.
In sostanza invece di porre il pro-
Intervista con Michel Foucault
blema della storia della matematica,
come fece Tran Duc Thao, invece di
porre il problema della storia della
fisica o della biologia, mi dicevo che
bisognava trattare le scienze appena
nate, contemporanee, con un ricco
materiale, proprio perché sono a noi
contemporanee, e tentare infine di
comprendere i loro effetti di potere. È
questo in sostanza che ho cercato di
fare ne La storia della follia: riaffron-
tare una tematica marxista, la forma-
zione d’una scienza all’interno di una
data società.
Eppure i marxisti non pensavano
affatto all’epoca al problema della follia o
a quello dell’istituzione psichiatrica.
Ho infatti appreso in seguito che
questi problemi erano giudicati peri-
colosi dal fronte marxista, sotto molti
punti di vista. Perché significava
innanzitutto violare la grande legge
della dignità delle scienze, la gerarchia
di stampo ancora positivista ereditata
da Auguste Comte, che pose al primo
posto le matematiche, seguite dal-
l’astronomia etc. Occuparsi di scienze
un po’ viscide e meschine come la psi-
chiatria e la psicologia, non era ben
accetto!
Soprattutto, tracciando la storia
della psichiatria e tentando di analiz-
zare il suo funzionamento storico in
una società, mettevo il dito, del tutto
incoscientemente, sul funzionamento
della psichiatria in Unione Sovietica.
Non avevo in mente la parentela dei
partiti comunisti con tutte le tecniche
di sorveglianza, di controllo sociale,
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d’individuazione delle anomalie.
D’altra parte è per questo che, pur
essendoci stati molti psichiatri mar-
xisti, tra i quali vi erano anche delle
persone aperte e intelligenti, nes-
suno di loro ha inventato l’antipsi-
chiatria. Al contrario furono degli
inglesi un po’ mistici a farlo. Gli
psichiatri marxisti francesi facevano
funzionare la macchina. Hanno
sicuramente rimesso in discussione
molte cose, ma nella storia del
movimento antipsichiatrico il loro
ruolo resta relativamente limitato.
Intende dire a causa del loro profondo
legame con un certo mantenimento del-
l’ordine?
Esattamente. Un comunista, nel
1960, non poteva dire che un omo-
sessuale non è un malato. Non
poteva dire nemmeno: la psichiatria
è sempre legata, da cima a fondo, a
meccanismi di potere che occorre
mettere in crisi.
I marxisti hanno quindi accolto male
questo libro…
In realtà ci fu il silenzio totale. Non
c’è stato un solo marxista che abbia
reagito a questo libro, né a favore né
contro. Ma questo testo si indiriz-
zava prima di tutto a chi si interro-
gava sul funzionamento della scienza.
Ci si potrebbe chiedere, retrospetti-
vamente, se il loro silenzio non fosse
legato al fatto che in tutta innocenza,
e quindi in tutta stupidità, avevo sol-
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levato una questione per loro imba-
razzante.
Esisteva anche una ragione più evi-
dente e semplice per spiegare il
disinteresse dei marxisti, cioè che io
non mi servivo esplicitamente e mas-
sicciamente di Marx nella mia ana-
lisi. Eppure, a mio avviso, Storia della
follia è tanto marxista quanto la sto-
ria delle scienze scritte dai marxisti.
Più avanti, verso gli anni 1965-
1968, nel momento in cui il “ritorno
a Marx” produceva gli effetti non
solo teorici ma anche pratici che
tutti conoscono bene, era difficile
non essere marxista, era difficile aver
scritto tante pagine senza che ci
fosse, in una sola nota, una frasetta
elogiativa a Marx alla quale potersi
aggrappare… Ahimé, avevo scritto
tre pessime frasi su Marx! Allora fu
la solitudine, e le ingiurie…
Ha provato in quel momento la sen-
sazione d’essere totalmente solo?
L’avevo sentita molto prima, in
particolare dopo la pubblicazione de
Storia della follia. Dal momento in
cui ho cominciato a porre questo tipo
di problema concernente la psichia-
tria e i suoi effetti di potere e il
momento in cui queste questioni
hanno incontrato un’eco concreta e
reale nella società, sono passati molti
anni. Avevo l’impressione di aver
acceso la miccia senza poi sentire
nulla. Come in un cartone animato,
tamburellavo in attesa della detona-
zione, e la detonazione non arrivava!
Immagina davvero il suo libro come
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una bomba?
Assolutamente! Progettavo questo
libro come una specie di soffio del
tutto materiale, e continuo a sognarlo
così, una specie di soffio che faccia
saltare le porte e le finestre… Il mio
sogno è un esplosivo efficace come
una bomba e bello come un fuoco
d’artificio.
E Storia della follia è stata ben pre-
sto percepita come un fuoco d’artificio,
ma prima di tutto letterario. Questo
l’ha sconcertata?
Era una specie di incrocio: mi ero
rivolto soprattutto a dei politici e non
ero stato ascoltato, all’inizio, che da
persone non considerate altro che dei
letterati, in particolare Blanchot e
Barthes. Ma è verosimile che questi
avessero, anche a partire dalla loro
esperienza letteraria, una sensibilità
verso un certo numero di problemi
che i politici non avevano. Il fatto che
avessero reagito mi sembrava alla fine
il segno che erano, anche all’interno
dello loro pratica essenzialmente let-
teraria, più profondamente politici di
chi usava un codice marxista.
Ritorno alle storie biografiche! Per
fortuna vanno oltre la mia biografia.
Quando ho visto persone che ammi-
ravo molto, come Blanchot e Bar-
thes, avere interesse per la mia opera,
ho provato contemporaneamente
meraviglia e vergogna, come se, senza
volerlo, li avessi ingannati. Perché
quel che facevo era per me total-
mente estraneo al campo della lette-
Intervista con Michel Foucault
ratura. Il mio lavoro era strettamente
legato alla forma delle porte nei
manicomi, all’esistenza delle serra-
ture, etc. Il mio discorso era legato a
quella materialità, a quegli spazi
chiusi, e volevo che le parole che
avevo scritto attraversassero i muri,
facessero saltare le serrature, aprissero
le finestre!
Lo dice ridendo…
Bisogna metterci un po’ d’ironia…
quel che è noioso, nelle interviste, è
che non si legge la risata!
Niente impedisce di indicarla!
Ovviamente, ma quando si mette
“ride” tra parentesi, lei sa bene che non
ha lo stesso suono di una risata che
scoppia in mezzo alla frase…
Torniamo alla questione della scrit-
tura. Lei dice che ai suoi occhi Storia
della follia non è un’opera letteraria.
Eppure la sua scrittura e il suo stile
sono stati subito notati. Questo vale
anche per altre sue opere. Vengono lette
per la novità e l’acume delle analisi,
ma anche per piacere. C’è uno stile
Michel Foucault, una scrittura a
effetto quasi in ogni pagina. Non è un
caso. Perché dice di non essere uno
scrittore?
È molto semplice. Credo che sia
necessario avere una coscienza arti-
gianale in questo campo. Come
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bisogna fabbricare adeguatamente
uno zoccolo, bisogna anche far
bene un libro. Questo del resto vale
per qualsiasi mucchietto di frasi
stampate, in un giornale come in
una rivista. Per me la scrittura non
è altro che questo. Deve servire al
libro. Non è il libro che serve quella
grande entità, in questo momento
così sacralizzata, detta “scrittura”.
Lei mi dice che impiego spesso un
certo numero di contorsioni stilistiche
che sembrano dimostrare che amo il
bello stile. Ebbene sì, c’è sempre una
specie di piacere, ignobilmente erotico
forse, nel trovare una bella frase
quando, un mattino, ci s’annoia a scri-
vere cose non molto divertenti. Ci si
eccita un po’, fantasticando, e tutt’a un
tratto si trova la bella frase che aspet-
tavamo. Questo fa piacere, dà uno
slancio per andare più lontano. C’è
anche questo, ovviamente.
Ma c’è anche il fatto che, se si
vuole che diventi uno strumento di
cui altri possano servirsi, bisogna che
il libro faccia piacere a chi lo legge.
Questo mi era sembrato il dovere
elementare di chi consegna questa
merce o questo oggetto artigianale:
bisogna che faccia piacere!
Doppio piacere quindi: dell’autore e
del lettore…
Assolutamente. Che delle trovate o
delle astuzie di stile facciano piacere
a chi scrive e a chi legge, va bene.
Non c’è alcun motivo di rifiutarsi
questo piacere, così come non c’è
ragione che io imponga di annoiarsi
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a chi mi auguro legga il mio libro. Si
tratta di arrivare a qualcosa di assolu-
tamente trasparente al livello di ciò
che viene detto, e avere nello stesso
tempo una sorta di superficie di gat-
teggiamento che faccia sì che si provi
piacere ad accarezzare il testo, a uti-
lizzarlo, a ripensarci, a riprenderlo.
Questa è la mia morale del libro.
Ma non è, ancora una volta, “della
scrittura”. Io non amo la scrittura.
Essere scrittore mi pareva veramente
irrisorio. Se dovessi definirmi, dare di
me una definizione pretenziosa, se
dovessi descrivere questa specie d’im-
magine che si ha affianco a sé, che sog-
ghigna e nello stesso tempo ci guida,
malgrado tutto, allora direi che sono un
artigiano e anche, lo ripeto, una specie
di artificiere. Io considero i miei libri
come delle mine, degli esplosivi… È
questo che spero che siano!
Nelle mie intenzioni quei libri
devono produrre un certo effetto e per
questo bisogna mettercela tutta, per
dirlo in parole povere. Ma il libro deve
sparire per suo stesso effetto e nel suo
stesso effetto. “La scrittura” è solo un
mezzo, non il fine. “L’opera” non è più
il fine! Di modo che rimaneggiare
uno dei miei libri per integrarlo
all’unità di un’opera, affinché mi rasso-
migli, o perché rassomigli ai libri che
verranno, non ha per me alcun senso.
Lei rifiuta d’essere un autore?
Dal momento in cui si scrive,
anche se sotto il proprio nome ana-
grafico, ci si mette a funzionare
come qualcosa di diverso, come uno
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“scrittore”. Si stabiliscono, delle con-
tinuità e un livello di coerenza che
non sono esattamente quelli della
propria vita reale. Un libro rinvia a
un altro libro, una dichiarazione rin-
via a tal gesto pubblico. Tutto ciò
finisce per costituire una sorta di
neoidentità che non è identica al
proprio stato civile, né alla propria
identità sociale. Del resto lo si sa
molto bene, perché si vuole proteg-
gere la propria vita detta privata.
Non si ammette che la propria
vita di scrittore o la propria vita
pubblica interferiscano totalmente
con la propria vita privata. Si stabi-
liscono tra il proprio essere scrittore
e gli altri scrittori, quelli che ci
hanno preceduto, quelli che ci cir-
condano o quelli che ci seguiranno,
dei legami d’affinità, di parentela,
di cuginanza, di ascendenza, di
discendenza, che non sono quelli
della propria vera famiglia.
Non è così che vedo il mio lavoro.
Immagino piuttosto i miei libri
come biglie che rotolano. Voi le
captate, le prendete, le rilanciate. E
se questo funziona, tanto meglio.
Ma non chiedetemi chi sono prima
di utilizzare le mie biglie per sapere
se non sono avvelenate, o se non
sono perfettamente sferiche, o se
non vanno nella giusta direzione. In
ogni caso, non è perché avrete chie-
sto la mia identità che saprete se
quel che faccio è utilizzabile.
Scrivere non è per lei, malgrado ciò,
una necessità?
No. Non è affatto una necessità.
Non ho mai pensato che fosse un
Intervista con Michel Foucault
onore scrivere, né un privilegio o
qualcos’altro di straordinario. Dico
spesso: ah, quando verrà il giorno
in cui non scriverò più! Non è il
sogno d’andare nel deserto, o sem-
plicemente in spiaggia, è soltanto il
desiderio di far qualcosa di diverso.
Lo dico anche in un senso più pre-
ciso, che è: quando mi metterò a
scrivere senza che scrivere sia “una
scrittura”? Senza questa sorta di
solennità che puzza d’incenso?
Le cose che pubblico sono
scritte, nel peggior senso del ter-
mine: si sente “la scrittura”. E
quando mi metto al lavoro, c’è
“della scrittura” che implica un suo
rituale e una sua difficoltà. Entro
in un tunnel, non vedo nessuno,
non voglio vedere nessuno, e mi
piacerebbe invece avere una scrit-
tura facile, di getto. E non accade
mai.
E bisogna dirlo, perché non vale
la pena di tener grandi discorsi
contro “la scrittura” se non si sa che
faccio tanta fatica a non “scrivere”
quando mi metto a scrivere. Vorrei
scappare a quest’attività imprigio-
nante, solenne, ripiegata su se
stessa, che è per me l’attività di
metter nero su bianco.
Lei prova però, nel lavoro di carta e
inchiostro, un vero piacere?
Il piacere che vi provo è comunque
opposto a quel che vorrei che fosse la
scrittura. Vorrei che fosse qualcosa
che passa, che si getta via così, che si
scrive sul bordo d’un tavolo, che si
doni, che circoli, che potesse essere
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un opuscolo, un manifesto, un fram-
mento cinematografico, un discorso
pubblico, qualsiasi cosa… Ancora
una volta, non riesco a scrivere così.
Di certo provo piacere, scopro dei
trucchetti, ma non ho piacere a pro-
vare questo piacere.
Provo al riguardo un sentimento di
malessere, perché sogno tutt’altro
piacere che quello, molto familiare,
di coloro che scrivono. Ci si rin-
chiude, il foglio bianco e nessuna
idea, e poi, poco a poco, dopo due
ore, o due giorni, due settimane,
all’interno stesso dell’attività di
scrivere, un mucchio di cose sono
diventate presenti. Il testo esiste, se
ne sa molto più che prima. Si aveva
la testa vuota, la si ha piena, perché
la scrittura non svuota, riempie. Del
suo stesso vuoto si fa una pletora.
Tutti lo sanno. Questo non mi
diverte!
Allora lei cosa sogna? Quale altra
scrittura?
Una scrittura discontinua, che non
si percepisca come tale, che si serva
del foglio bianco, o della macchina, o
della penna o della tastiera così, in
mezzo a un mucchio d’altre cose che
potrebbero essere le pinze o la tele-
camera. Passando come un razzo
dall’una all’altra, in una specie di
stato febbrile o di caos.
Ha voglia di provare?
Si, ma mi manca questa specie di
non so che, di stato febbrile, o di
talento, entrambi senza dubbio. Alla
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fine vengo sempre rispedito nella
scrittura. Allora sogno dei testi brevi.
Ma questo produce sempre dei mat-
toni! Nonostante tutto, sogno ancora
di scrivere un genere di libro tale che
la domanda “Da dove viene?” non
abbia senso. Sogno un pensiero dav-
vero strumentale. Poco importa da
dove venga. Accade. L’essenziale è
avere tra le mani uno strumento
con cui si potrà abbordare la psi-
chiatria, o il problema delle pri-
gioni.
Lei non ama proprio che le si chie-
dano delle giustificazioni, le ragioni
della sua legittimità. Perché?
Quando sono rientrato dalla Tuni-
sia all’università di Vincennes, nel-
l’inverno tra il 1968 e il 1969, era
difficile dire qualsiasi cosa senza che
qualcuno ti chiedesse “Da dove
parli?”, domanda che mi sconfortava
sempre. Mi sembrava in fondo
un’inchiesta poliziesca. Sotto le spo-
glie d’una questione teorica e poli-
tica (“Da dove parli?”), in realtà mi si
poneva una questione d’identità
(“Chi sei in realtà?”, “Dicci insomma
se sei marxista o no”, “Dicci se sei
idealista o materialista”, “Dicci se sei
professore o militante”, “Mostra la
tua carta d’identità, dicci in nome di
cosa potrai circolare in modo tale
che sapremo dove sei”).
Mi pareva alla fine una questione
di disciplina. E io non posso impe-
dirmi di ribattere a queste gravi
interrogazioni a causa del fonda-
mento della piccola brutta domanda:
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“Chi sei, dove sei nato? A che fami-
glia appartieni?” oppure, “Qual è la
tua professione? Come possiamo
classificarti? Dove devi svolgere il
servizio militare?”.
Ecco quel che capisco, ogni volta
che si chiede “Di quale teoria ti
servi? Dietro cosa ti trinceri? Cosa ti
giustifica?”. Io scovo gli interrogatori
polizieschi e minacciosi: “Agli occhi
di chi sarai innocente anche se devi
esser condannato?”. O meglio: “Ci
dovrà pur essere un gruppo di gente,
o una società o una forma di pen-
siero che ti assolverà o che ti conce-
derà la sospensione della pena. E se
loro ti assolvono, noi dobbiamo con-
dannarti!”.
Cosa le sembra assolutamente inaccet-
tabile in queste domande sull’identità?
Io credo che l’identità sia uno dei
primi risultati del potere, di quel tipo
di potere che conosciamo nella
nostra società. Credo fermamente
nell’importanza costitutiva delle
forme giuridico-politico-poliziesche
della nostra società. Il soggetto, iden-
tico a se stesso, con la sua storicità, la
sua genesi, le sue continuità, gli
effetti che la sua infanzia produrrà
fino all’ultimo giorno della sua vita,
etc. non è il prodotto di un certo tipo
di potere che si esercita su di noi,
nelle antiche forme giuridiche e
nelle recenti forme poliziesche?
Bisogna ricordare che il potere
non è un insieme di meccanismi di
negazione, rifiuto ed esclusione. Il
potere produce effettivamente. Pro-
Intervista con Michel Foucault
duce verosimilmente fino agli indi-
vidui stessi. L’individualità, l’iden-
tità individuale sono dei prodotti
del potere. È per questo che ne dif-
fido, e che mi sforzo di disinnescare
queste trappole.
L’unica verità de La storia della fol-
lia, o di Sorvegliare e punire, è che ci
sia qualcuno che se ne serva. Per
combattere. È la sola verità che
cerco. La domanda “Da dove viene
questo? è marxista?” mi sembrava
alla fine una richiesta d’identità,
quindi una richiesta poliziesca.
Farò allora il poliziotto, perché vorrei
comunque tornare un attimo indietro,
comprendere il suo itinerario. Quando
studiava all’École normale, lei era
marxista?
Come quasi tutti quelli della mia
generazione, mi trovato tra il marxi-
smo e la fenomenologia, non tanto
quella che Sartre o Merleau-Ponty
hanno potuto conoscere e utilizzare,
quanto piuttosto la fenomenologia
presente nel testo di Husserl del
1938, La crisi delle scienze europee, la
cosiddetta Krisis. Quel che metteva
in questione, era tutto il sistema di
sapere di cui l’Europa era stata il
focolare, l’origine, la causa, e col
quale si era sia affrancata che impri-
gionata. Per noi, qualche anno dopo
la guerra e tutto quel che era suc-
cesso, questo interrogativo ricompa-
riva nella sua vivacità. La Krisis era
per noi il testo che segnalava, in una
filosofia molto altera, accademica,
chiusa su se stessa malgrado il suo
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progetto di descrizione universale,
l’irruzione d’una difficoltà del tutto
attuale. Qualcosa stava cedendo,
attorno a Husserl e attorno al
discorso che l’università tedesca
teneva in sospeso da tanti anni.
Questo cedimento lo si intendeva
bruscamente nel discorso del filo-
sofo. Ci si domandava alla fine
cos’erano questo sapere e questa
razionalità, così intimamente legati
al nostro destino, profondamente
intrecciati con una tale quantità di
potere eppure così impotenti di
fronte alla Storia.
E le scienze umane erano eviden-
temente degli oggetti messi in que-
stione da questa indagine. I miei
primi balbettamenti erano dunque
questi: cosa sono le scienze umane?
Cosa le rende possibili? Come si è
arrivati a costruire dei discorsi
simili e a darsi oggetti simili?
Riprendevo questi interrogativi, ma
cercando di sbarazzarmi della cor-
nice filosofica di Husserl.
Si assisteva nello stesso tempo
alla lenta salita del marxismo all’in-
terno di una pratica che potremmo
definire tradizionale e universitaria
della filosofia. Per le generazioni
dell’anteguerra, il marxismo rap-
presentava quasi sempre un’alterna-
tiva al lavoro universitario. Lucien
Herr, grande figura storica, era un
bibliotecario impavido dell’École
normale e di sera, chiusa accurata-
mente la biblioteca, andava ad ani-
mare riunioni socialiste senza che
all’inizio nessuno lo sapesse.
Questa situazione era diversa ai
tempi dei suoi studi universitari?
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Sì, dopo la guerra il marxismo
entrò nell’università. A un certo
punto, si poteva citare Marx nei con-
corsi per diventare associati. Questo
corrispondeva alla strategia del Partito
nei confronti degli strumenti dello
stato. Ricordo perfettamente che
Althusser mi aveva gentilmente invi-
tato a tenere dei corsi di filosofia e di
filosofia politica per i candidati all’ENA
della CGT! In realtà, l’ingresso del Par-
tito comunista nell’apparato statale è
riuscito pienamente solo nell’univer-
sità.
L’accettazione del marxismo nel-
l’università e l’accettazione da parte del
Partito comunista delle pratiche uni-
versitarie normalmente riconosciute ci
ha molto facilitato. Divenire associati
di filosofia parlando di Marx, com’era
semplice! Allora ci abbandonammo a
delle pseudolotte: per il diritto di citare
Engels tanto quanto Marx, perché il
presidente di giuria del concorso
accettasse che si parlasse di Lenin.
Erano le nostre piccole battaglie, che
noi ritenevamo fondamentali.
Il fatto è che appena si entrava nel
patto tra l’università e il Partito comu-
nista, si scoprivano con orrore le loro
somiglianze: le stesse gerarchie, le
stesse costrizioni, le stesse ortodossie.
Non si poteva trovare parenti più
stretti dell’università e il Partito,
almeno nelle sue basse sfere, cioè tra
gli intellettuali. Redigere una disserta-
zione per un presidente di giuria uni-
versitaria, o scrivere, come mi è
capitato, degli articoli che firmava un
dirigente di partito, erano esattamente
la stessa cosa!
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È a questo punto che è cominciato
per me una sorta di insabbiamento,
dovuto alla facilità di queste opera-
zioni. Si credeva che questa sarebbe
stata la lotta, e tutto nuotava nell’olio.
Quel che mi aveva interessato e stimo-
lato, era il miraggio della lotta che era
balenata di fronte ai nostri occhi.
Dovevamo essere in prima linea nel
mettere l’università a disposizione
del popolo o l’avanguardia del prole-
tariato! E ci ritrovavamo tra noi e
noi, sempre gli stessi. Allora sono
partito per la Svezia e poi per la
Polonia.
È in Polonia che ha smesso di essere
marxista?
Si, perché là ho visto funzionare
un Partito comunista al potere, che
controllava l’apparato dello stato e
ci si identificava. Quel che avevo
sentito oscuratamene, tra il 1950 e
il 1955, appariva nella sua verità
brutale, storica, profonda. Non
erano più immaginazioni di stu-
denti, giochi all’interno dell’univer-
sità. Era la gravità d’un paese
asservito a un partito.
Posso dire di non essere marxista
da quel momento in poi, perché
non posso accettare il funziona-
mento dei partiti comunisti come
proposto nell’Europa dell’Est o
dell’Ovest. Se ci sono in Marx delle
verità, possiamo utilizzarle come
strumenti senza citarle, chi vuole le
riconoscerà! O chi ne è capace.
Ci sono altri momenti in cui vivere
all’estero ha contribuito all’elaborazione
Intervista con Michel Foucault
del suo pensiero?
Sì, la Tunisia è stata per me, tra il
1966 e il 1968, un’esperienza simme-
trica a quella polacca. La mia società,
non la conoscevo che da un’angola-
zione privilegiata. Nella mia vita non
avevo mai avuto troppi problemi, né
politici né economici. E non avevo
afferrato cosa significava un’oppres-
sione come quella subita in Polonia,
cioè in uno stato socialista. Della
società capitalista, non conoscevo
alla fine che il lato vellutato e facile.
In Tunisia ho scoperto i resti della
colonizzazione capitalista, e la
nascita dello sviluppo di tipo capita-
lista con tutti i fenomeni di sfrutta-
mento e di oppressione economica e
politica.
Due mesi prima del maggio ’68, ho
visto in Tunisia uno sciopero degli
studenti che ha letteralmente
bagnato di sangue l’università. Gli
studenti erano portati nel sottosuolo
dove c’era una caffetteria, e torna-
vano col volto sanguinante perchè
erano stati presi a manganellate. Ci
furono un centinaio di arresti. Molti
miei studenti sono stati condannati a
dieci, dodici, quattordici anni di pri-
gione. Questo fu per me un maggio
sicuramente più importante di quello
conosciuto in Francia.
La doppia esperienza della Polonia
e della Tunisia equilibrava la mia
esperienza politica, e d’altra parte mi
rinviava a delle cose che in fondo non
avevo granché sospettato nelle mie
speculazioni pure: l’importanza del-
l’esercizio del potere, queste linee di
contatto tra il corpo, la vita, il discorso
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e il potere politico.
Nel silenzio e nei gesti quotidiani di
un polacco che sa di esser sorvegliato,
che aspetta di scendere in strada per
dirvi qualcosa, perché sa bene che
nell’appartamento di uno straniero ci
sono microfoni dappertutto, nel
modo in cui abbassa la voce al risto-
rante, nel modo in cui brucia una let-
tera, insomma in tutti questi piccoli
gesti soffocanti, così come nella vio-
lenza cruda e selvaggia che la polizia
tunisina riversava su una facoltà, ho
attraversato una specie di esperienza
fisica del potere, dei rapporti tra
corpo e potere.
In seguito, quei momenti mi
hanno molto ossessionato, anche se
ne ho tratto troppo tardi la lezione
teorica. Mi sono reso conto che avrei
dovuto parlare già da molto tempo
dei problemi nel rapporto tra il
potere e il corpo che ho finalmente
affrontato in Sorvegliare e punire.
Eppure per molti il maggio ’68 ha
costituito anche un’esperienza di vio-
lenza fisica del potere e del suo rapporto
con il corpo. Anche se un po’ in ritardo,
non lo aveva percepito?
Sono rientrato in Francia nel
novembre del ’68. Ho avuto l’im-
pressione che tutta questa esperienza
era stata comunque profondamente
engagée e codificata da un discorso
marxista al quale sfuggirono in
pochissimi. Al contrario in Tunisia e
in Polonia questa esperienza mi era
apparsa indipendente da ogni codifi-
cazione di stampo marxista. Se c’era
202
un discorso marxista, in Polonia, era
dalla parte del potere e della vio-
lenza.
Negli anni successivi al maggio,
quelli che si dicevano rivoluzionari
senza riferirsi esplicitamente al mar-
xismo, conservavano comunque
un’aderenza molto forte alla maggio-
ranza delle analisi marxiste. A Vin-
cennes, nell’inverno 1968-1969, dire
a voce alta e chiara: “Io non sono
marxista”, era fisicamente molto dif-
ficile… Quel che mi colpiva a Vin-
cennes, nelle “AG” e affari simili a cui
ho assistito, era l’incredibile prossi-
mità tra quel che accadeva e quel che
avevo visto e ascoltato nel PCF, nel
suo periodo più staliniano. Sicura-
mente le forme erano cambiate, i
rituali erano diversi. Ma gli effetti di
potere, i terrori, i prestigi, le gerar-
chie, le obbedienze, le ignavie, le pic-
cole ignominie, etc., erano gli stessi.
Era uno stalinismo esploso, in ebol-
lizione, ma era sempre uno stalini-
smo… e mi dicevo: non sono
cambiati affatto!
Torniamo al suo percorso…
Lei lo sa, è stato un percorso a zig
zag. Le parole e le cose è un libro in
un certo senso marginale, pren-
dendo gli altri con le pinze. È mar-
ginale perché non era affatto nella
direzione del mio problema. Stu-
diando la storia della follia mi ero
naturalmente posto il problema del
funzionamento del sapere medico
all’interno del quale venivano deli-
mitati i rapporti del folle e del non-
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folle, a partire dal XIX secolo.
E poi il sapere medico conduceva
al problema di questa rapidissima
evoluzione che ha avuto luogo alla
fine del XVIII secolo, che ha fatto
comparire non solamente la psichia-
tria e la psicopatologia ma anche la
biologia e le scienze umane. Era il
passaggio da un tipo di empiricità a
un altro. Prendete un qualsiasi trat-
tato di medicina del 1780, e un qual-
siasi trattato del 1820, si è passati da
un mondo a un altro… Bisogna dav-
vero non aver letto quasi nulla di
questo genere di opere, di gramma-
tica, di medicina o di economia poli-
tica, per pensare che io stia delirando
se parlo di una frattura riscontrabile
alla fine del XVIII secolo.
In fondo, Le parole e le cose non fa
che constatare questa frattura, prova
a stilarne il bilancio in un certo
numero di discorsi, essenzialmente
quelli che vertono sull’uomo, la città,
il linguaggio… Questa frattura è il
mio problema, non la mia soluzione.
Insisto tanto su questa frattura per-
ché è un dannato rompicapo, e non
una maniera di risolvere le cose.
Come spiegare questa frattura?
A cosa corrisponde?
In realtà ho impiegato sette anni
per rendermi conto che la soluzione
non andava cercata dove la cercavo,
in una specie di ideologia, progresso
della razionalità o moda della produ-
zione. Alla fine non era che nelle
tecnologie di potere e nelle loro tra-
sformazioni, dal XVII secolo a oggi,
Intervista con Michel Foucault
che andava cercata la base del cam-
biamento. Le parole e le cose si situava
al livello della constatazione della
frattura, e della necessità di andare a
cercare una spiegazione. Sorvegliare e
punire, è, se si vuole, la genealogia,
l’analisi delle condizioni storiche che
hanno reso possibile questa frattura.
Ho cominciato a capire come si era
costruito non solo il personaggio del
folle ma anche il personaggio del-
l’uomo normale, attraverso una certa
antropologia della ragione e della
disragione. M’è sembrato, dopo que-
ste ricerche, che la posizione centrale
dell’uomo fosse, alla fin fine, una
figura propria al discorso scientifico,
al discorso delle scienze umane, o al
discorso filosofico del XIX secolo.
Incentrare tutto sulla figura del-
l’uomo non è una linea del discorso
filosofico in pendenza dalle sue ori-
gini, è una flessione recente di cui si
possono perfettamente recuperare le
fila, e di cui si può anche osservare la
scomparsa, forse dalla fine del XIX
secolo.
La scoperta di questa frattura, l’ac-
cento posto sugli effetti di potere dei
diversi saperi, accetterebbe di dire ch’è
una sua scoperta, un suo contributo
personale?
Assolutamente no! È nel drittofilo
di tutto un insieme, che comprende
soprattutto La genealogia della morale
di Nietzsche e la Krisis di Husserl.
La storia del potere della verità in
una società come la nostra è una fac-
cenda che gira senza posa nella
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nostra testa da un centinaio d’anni.
Non ho fatto che affrontarla a modo
mio, e ho enunciato ne L’archeologia
del sapere le regole che mi sono dato.
Non sono niente di rivoluzionario,
ma poiché la gente non sembrava
avere colto bene quel che facevo, ho
esplicitato le mie regole.
Non sono tra quei vecchi che affer-
mano continuamente d’esser stati i
primi a vedere nascere il giorno. Quel
che m’interessa è capire in cosa consi-
ste questa soglia di modernità che si
individua tra il XVII e il XIX secolo. A
partire da questa soglia il discorso
europeo ha sviluppato dei poteri di
universalizzazione giganteschi. Oggi,
nelle sue nozioni fondamentali e nelle
sue regole essenziali, può essere por-
tatore di qualsiasi tipo di verità, anche
se questa verità dev’essere ritorta con-
tro l’Europa, contro l’Occidente.
In fondo non ho che un solo
oggetto di studio che sia storico,
ovvero la soglia della modernità. Chi
siamo noi che parliamo questo lin-
guaggio che ha dei poteri che ci ven-
gono imposti nella nostra società, che
possiamo rivolgere contro noi stessi?
Cos’è questa infatuazione formida-
bile del passaggio all’universalità del
discorso occidentale? Ecco il mio
problema storico.
Una maniera differente di concepire la
relazione tra sapere e potere?
Lungo i secoli, diciamo da Platone
in poi, il sapere si è costituito in
opposizione al potere. Se tu diventi
re, sarai folle, passionale e cieco.
204
Rinuncia al potere, rinuncia all’am-
bizione, rinuncia a vincere, solo
allora potrai contemplare la verità.
Tutto il sistema del sapere ha per
moltissimo tempo funzionato nella
sua opposizione o nella sua indipen-
denza riguardo al potere. Ora, al
contrario, ci si interroga sulla posi-
zione degli intellettuali e dei sapienti
nella società, nei sistemi di produ-
zione, nei sistemi politici. Il sapere
appariva strettamente legato a tutta
una serie di effetti di potere. L’ar-
cheologia, è essenzialmente questa
rivelazione.
Il tipo di discorso che da alcuni
secoli funziona in Occidente come
discorso di verità, passato ora su
scala mondiale, è un tipo di discorso
legato a una serie di fenomeni di
potere e di relazioni di potere. La
verità ha il potere. Possiede degli
effetti pratici, degli effetti politici.
L’esclusione del folle, ad esempio, è
uno degli innumerevoli effetti di
potere del discorso razionale. Come
operano questi effetti di potere?
Come diventano possibili? Ecco
quel che cerco di capire.
Una società senza potere è possibile?
È una domanda che ha senso?
Credo che il problema non vada
posto nei termini: “Il potere è neces-
sario o no?”. Il potere va così lon-
tano, s’installa così profondamente, è
veicolato da una rete capillare così
incalzante che ci si chiede dove non
sia. Per quanto la sua analisi sia stata
trascurata dagli studi storici. Nella
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seconda metà del XIX secolo sono
stati scoperti i meccanismi dello
sfruttamento, forse il compito della
seconda metà del secolo è di scoprire
i meccanismi del potere. Perché noi
tutti siamo non soltanto il bersaglio
di un potere, ma anche la posta in
gioco, il centro di emanazione di un
certo potere!
Quel che bisogna riscoprire in noi,
non è ciò che è alienato, o che è
incosciente. Sono queste piccole val-
vole, queste piccole risorse, questi
piccoli ingranaggi, queste microsco-
piche sinapsi attraverso cui il potere
circola e si trasmette.
In questa prospettiva, c’è qualcosa che
sfugge al potere?
Ciò che scappa al potere è il con-
tro-potere, che però è incastrato
nello stesso gioco. Per questo biso-
gna riprendere il problema della
guerra, dell’affronto. Bisogna ripren-
dere le analisi tattiche e strategiche a
un livello straordinariamente basso,
infimo, quotidiano. Ripensare l’uni-
versale battaglia fuggendo le visioni
dell’Apocalisse. Perché s’è già vissuto
a partire dal XIX secolo in un’ econo-
mia di pensiero apocalittica. Hegel,
Marx, Nietzsche o Heidegger in un
senso diverso, ci hanno promesso il
domani, l’alba, l’aurora, la svolta, la
sera, la notte, etc. Questa tempora-
lità, nello stesso tempo ciclica e bina-
ria, segnava il nostro pensiero
politico e ci lascia disarmati quando
occorre invece pensare diversamente.
È possibile avere un pensiero poli-
Intervista con Michel Foucault
tico che non sia nell’ordine della
descrizione triste: ecco come, e
vedete che non è affatto assurdo! Il
pessimismo di destra consiste nel
dire: guardate come sono bastardi gli
uomini. Il pessimismo di sinistra
dice: guardate com’è disgustoso il
potere! Possiamo sfuggire a questo
pessimismo senza cadere nella pro-
messa rivoluzionaria, nell’annuncia-
zione della sera o del mattino? È
questo il punto adesso.
Questo porta alla sua concezione della
storia. Sartre diceva: “Foucault non ha
il senso della storia”…
È una frase incantevole! Vorrei che
fosse in esergo di tutto quel che fac-
cio, perché credo sia profondamente
vera. Se avere il senso della storia è
leggere con rispettosa attenzione le
opere dei grandi storici, raddoppiarle
sotto la loro ala destra d’un niente di
fenomenologia esistenziale, sulla sini-
stra d’una scorza di materialismo sto-
rico, se avere il senso della storia è
prendere la storia così com’è, come
viene accettata nell’università, aggiun-
gendo solamente che si tratta di una
storia borghese che non tiene conto
dell’apporto marxista, beh, allora non
ho assolutamente il senso della storia!
Sartre ha forse il senso della storia,
ma non ne fa. Cosa ha apportato alla
storia? Zero!
Penso che volesse dire altro, mal-
grado tutto. Voleva dire che non
rispetto quel significato dato alla sto-
ria nella filosofia posthegeliana, in cui
sono implicati dei processi che
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devono sempre ripetersi, come la lotta
di classe… In secondo luogo, avere il
senso della storia, in questa conce-
zione della storia, vuol dire essere
sempre capaci di operare una totaliz-
zazione, al livello di una società, di
una cultura, di una coscienza, poco
importa. Uno studio storico è con-
cluso, in quest’ottica, quando questo
processo si inscrive in una coscienza
che ne libera il significato nello stesso
movimento da cui viene determi-
nata… É vero che di questa storia qui
non ho assolutamente il senso!
Lei come definirebbe la storia?
Ne ho fatto un uso rigorosamente
strumentale. È a partire da un pro-
blema preciso che ho riscontrato
nel presente che s’è configurata per
me la possibilità di una storia. Ma
l’utilizzo accademico della storia è
essenzialmente un uso conserva-
tore: ritrovare il passato di qualcosa
ha essenzialmente lo scopo di per-
mettere la sua sopravvivenza. La
storia del manicomio, ad esempio,
come la si presenta spesso – d’altronde
non sono stato il primo – era essen-
zialmente destinata a mostrarne la
necessità, secondo una specie di fata-
lità storica.
Quel che tento di fare io, invece, è
mostrare la sua impossibilità, la for-
midabile impossibilità su cui riposa
il funzionamento del manicomio, ad
esempio. Le storie che utilizzo non
sono esplicative, non mostrano mai
la necessità di qualcosa quanto piut-
tosto la serie di concatenamenti gra-
206
zie ai quali l’impossibile ha avuto
luogo e ha proseguito il suo scan-
dalo, il suo paradosso fino a ora.
Tutto quel che può esserci di irrego-
lare, di rischioso, d’imprevedibile in
un processo storico mi interessa
molto.
Di solito gli storici scartano l’ecce-
zione…
Perché uno dei compiti della storia
che si sforza di lasciare invariato lo
stato delle cose è giustamente di
ignorare queste particolari irregola-
rità o frutti del caso, questi avveni-
menti che le sono d’intralcio. Si svia
tutto ciò per restare nel campo della
necessità che, se scritto con un voca-
bolario marxista, passa come politi-
camente rivoluzionario ma a me
sembra che in fin dei conti provochi
effetti opposti.
Credo che il mio compito sia
donare il massimo di occasioni alla
molteplicità, all’incontro, all’impos-
sibile, all’imprevedibile… Questo
modo d’interrogare la storia a partire
dai giochi di possibilità e d’impossi-
bilità è ai miei occhi il più fecondo,
quando si vuole fare una storia poli-
tica e una politica storica. Al limite,
si può pensare che è l’assolutamente
impossibile che è finalmente diven-
tato necessario. Donare il massimo
di occasioni all’impossibile, e dirsi:
“Come si è effettivamente prodotta
questa cosa impossibile?”.
Mostrare che il manicomio o la pri-
gione non hanno niente d’ineluttabile,
è anche combatterli…
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Credo che dopo Nietzsche la verità
vada compresa in termini di guerra.
La verità della verità è la guerra. L’in-
sieme dei processi grazie ai quali la
verità vince sono dei meccanismi di
potere, che le assicurano il potere.
È una guerra permanente?
Sì, credo.
In questa guerra chi sono i suoi
nemici?
Intervista con Michel Foucault
Non sono persone, piuttosto delle
linee rintracciabili nei discorsi,
anche nei miei eventualmente, e
dalle quali vorrei desistere e pren-
dere le distanze.
Ma si tratta proprio di una guerra,
perché il mio discorso è strumentale
come sono strumentali un’armata, o
semplicemente un’arma. O anche
della polvere da sparo, o un cocktail
Molotov. Come vedete la storia del-
l’artificiere ritorna…
Traduzione Arianna Lodeserto
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