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El papel del turismo en los procesos de revalorización del patrimonio cultural en

el Departamento de Valle Fértil en la Provincia de San Juan.

Introducción.

Este estudio aborda el lugar de la industria del turismo en la formación de


representaciones sobre el patrimonio cultural del departamento sanjuanino de Valle
Fértil y sobre los diferentes agentes interesados en su difusión. En los procesos de
patrimonialización, los sentidos abstractos dados a las diferentes versiones del
patrimonio cultural responden a un “para qué/para quién” de los actores sociales que
identifican (Prats 1997, 2005; Rotman 1998), convocándose a la vez a los intereses de
la industria turística, ya sea a través de la gestión pública o privada, mediante la
adopción de nuevas tendencias acerca del desarrollo democrático en materia de
políticas culturales (Cancedo, Fernandez Torres, Benedetti). Siguiendo la idea de que
una real valoración del patrimonio debe hacerse desde el reconocimiento y la
comprensión de la diversidad humana, explicaremos por qué distintos actores sociales
se encuentran desigualmente integrados al proyecto de desarrollo económico en que
toda la población vallista está involucrada como ciudadanos argentinos de un mismo
municipio. De esta manera, cuestionaremos el enfoque territorial sobre las identidades
locales que han adquirido el proceso de activación de los componentes étnicos del
patrimonio cultural vallista, demostrando que las adaptaciones sufridas por otras voces
acerca de las identidades étnicas locales pueden implicar estrategias fuera del
mercado, donde no se pondera especialmente la acumulación de propiedad privada o
en relaciones sociales en las que el prestigio social no se construye a través de la
capacidad de contratación de trabajo de un tercero.

Ya sea al pasear por cualquier ciudad, al visitar un museo y comprar artesanías o,


simplemente, asistiendo de pequeños a estudiar a la escuela de nuestro barrio nos
encontraremos reproduciendo versiones ideológicas establecidas del patrimonio
cultural. Al participar de estos actos sociales se incurre en el consumo de versiones
oficiales sobre el origen de los otros y de nosotros mismos, desechando
(desacreditando) muchas otras voces sobre la herencia humana local. Sin embargo,
como veremos el consumo trivializado de la cultura -como en el caso del patrimonio
activado para el turismo o patrimonio localizado- es sólo una manera más de participar
en estos procesos de revalorización. Además de esta aproximación comercial y
consumista a la cultura, nos encontramos con la participación militante a estos
procesos de activación patrimonial de parte de la población local. De todas maneras,
estos dos tipos de identidad con el patrimonio cultural local son solo construcciones
ideales, no apareciendo en la realidad estado totalmente puro que, a diferencia a

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sujetos culturales concretos, tanto el consumo del “patrimonio localizado” como la
militancia en el “patrimonio local”, se encuentran presentes en toda actividad social.

En estos tiempos de industrialización exacerbada de la cultura, la sociedad de


consumo celebran las ideas que filosofan sobre la diversidad humana
fundamentándose en discursos que reconocen los contextos multiculturales en los que
se desarrollan las sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, teniendo en cuenta
el prestigio social que otorga el interés turístico en estos procesos de revalorización
cultural, las sociedades modernas configuran formas de pensamiento colectivo en las
que se genera de un conocimiento simplificado y confuso acerca de las diferencias
culturales entre personas que habitualmente se consideran emparentadas. Así, el
turismo de lo étnico actualiza permanentemente las fronteras al interior de nuestras
sociedades, apareciendo nuevos límites que demarcan la validez de los sentidos con
que examinamos a los demás e identificamos a lo más próximo a nosotros mismos.
Hoy en día -que nos diferenciamos más por lo que consumimos que por lo que
producimos- las diferencias territoriales sobre el desarrollo socio-económico acaecido
durante las últimas décadas en Valle Fértil motivó la desigual distribución de distintas
actividades en las que se localizar el consumo trivializado de productos culturales.

Con respecto a los actores sociales participantes en procesos de revalorización


cultural, cuando éstos no toman real conciencia sobre la diversidad de referentes
patrimoniales identificados con los distintos actores sociales y la parcialidad de los
criterios con los que éstos últimos se legitiman, se termina desdibujando la
ecuanimidad de las categorías con las que se creía saber discernir entre lo propio y lo
ajeno. En este sentido, tanto los Estado Nacionales como los mercados enmascaran el
abandono de sectores sociales marginalizados, apelando a progresistas premisas
multiculturales que justifican las supuestas buenas intenciones neoliberales. Este
ocultamiento de las formas sociales que adquieren las relaciones entre distintos
actores ocurre tanto en la producción comercial de productos culturales como en
cualquier otro proceso de valoración social; por ejemplo, cuando el proceso de
producción de bienes culturales destinados a la comercialización turística no reconoce
abiertamente la subsunción del trabajo en el capital, promoviendo la exclusión de
determinados sectores sociales a través de la desvalorización de sus bienes culturales.

En este sentido, nuestra mirada sobre las relaciones entre patrimonio cultural y
recursos turísticos no se fijó en la observación de una oferta oficial exclusiva. Por el
contrario, como los proceso de revalorización cultural, además de construir versiones
prestigiadas de la cultura, también están fundados en el reconocimiento de la diferencia
de uno con respecto al otro y en la adaptación de las versiones emergentes al sistema
de acreditaciones patrimoniales, nuestro análisis apuntó al estudio del proceso de
diversificación de la industria turística. De esta manera, la aparición de sectores

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sociales desplazados no siempre manifiesta la expresión directa de una versión
patrimonial. Cada agente social que participa en los proceso de reproducción de bienes
culturales no sólo tiene un comportamiento complejo, sino que además que está
compuesto por muchos otros agentes sociales invisibilizados dentro del proceso de
producción de su labor. La multiplicidad de comportamientos económicos que puede
ocupar a un artesano (comerciar su producción o servir de intermediario de la
producción ajena, vender su trabajo a otro artesano, trabajar para sí mismo) explica
como los intereses que moviliza la industria turística hacen emergen nuevos actores
sociales interesados en la difusión cultural, aunque no estén especialmente ordenados
en estructuras capitalistas.

En estos casos es cuando más evidente son los aspectos negativos que fomentan el
culto turístico al patrimonio cultural. Como en la llamada “museología de la frustración”
(Prats 2005), la sociedad de consumo no valora la diversidad como aspecto
fundamental de sus productos culturales, usando la promoción cultural como bunker de
defensa de un legado estático más que como un foro para una memoria dinámica,
conduciendo a la idealización del pasado, la minimización de las diferencias sociales, la
estigmatización esencialista de diversidad cultural, la exclusión, el aislamiento, etc.

La diversidad de conciencias sobre la revalorización de lo étnico es congruente con las


múltiples situaciones de desigualdad manifestada entre las distintas versiones de la
etnicidad. Por ejemplo, la primera comunidad indígena auto-declarada de Valle Fértil
(Comunidad Cacique Pedro Caligua) tramita su personaría jurídica en el INAI (Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas) desde 1998. Por lo tanto, al no estar reconocida
oficialmente no es totalmente reconocida por el resto de la población. Es ostensible la
diferencia entre una tradición étnica que decreta la extinción indígena y otras tantas
voces anónimas que reivindica la diferencia de sus costumbres ancestrales a partir de
un presente inmediato. En consecuencia, nuevas expresiones de la etnicidad, aunque
carecen del prestigio oficial, participan de distintas formas en la recuperación cultural
de las identidades, en este caso, como militantes de reivindicaciones culturales
reprobadas por el pensamiento hegemónico.

Ya nos refiramos al primitivo arte manufacturero, al antiguo paganismo indígena o al


consumo de alcaloides naturales, se analizaran en tanto identificaciones con las
culturas originarias de Valle Fértil, pero también como diversos tipos de “patrimonios
incómodos” (Prats 1997, 2005) según las ideas que tiene el resto de la sociedad
respecto a la legitimidad de esos componentes étnicos. Tantos viejos como nuevos
paradigmas sobre la indigenidad vallista aparecen opacados por versiones
hegemónicas que desdibujan las diferencias identitarias acerca de sus vínculos con los
antiguos pueblos originarios.

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En concreto, aquí desarrollaremos un estudio sobre la influencia del mercado en la
valoración social de las versiones de etnicidad en el patrimonio cultural y en las
distintas formas que éste adquiere para cada red de agentes interesados en la
patrimonialización, como expresiones de políticas culturales constituidas para
relacionarse con otros sectores sociales. En este sentido, el objetivo principal de esta
tesis apunta a caracterizar las relaciones de poder establecidas entre los distintos
actores sociales ocupados en la difusión cultural. Se pretende analizar las diferentes
motivaciones que estos agentes tienen para emprender dicha revalorización cultural.

Suscripto a una mirada antropológica sobre los procesos políticos que articulan los
fenómenos turísticos detrás de las activaciones patrimoniales (Carenzo 2007, Benedetti
2005, Torres Fernández 2010), se afrontará el problema tanto de la “diversidad velada”
en la representación democrática adquirida a través del patrimonio indígena como del
“desigual reconocimiento” otorgado a los distintos sectores de la sociedad vallista. Para
ésto, abordaremos la selección de los componentes del patrimonio cultural vallista
socialmente reconocido, siendo comparados con otras versiones consideradas como
periféricas y, por lo tanto, como ilegítimas. En tanto nos refiramos a la “trivialización”
del producto cultural, encontraremos que lo popularmente considerado como
patrimonio cultural no siempre se presentará embestido de esa “magia” que lo
caracteriza por su “credencial de prestigio”. La frecuencia de la comercialización de una
versión de un artículo patrimonial no está determinado al grado de trivialización que
haya hecho su fabricante para crearlo, sino de la adaptación de la producción a los
criterios de selección que impone un mercado. En la conducta económica de cada
agente promotor de una versión patrimonial está integrada en el comportamiento
invisibilizado de otros agentes participantes.

Si bien los discursos de los agentes que aquí interesan relevar representan a
segmentos sociales locales interesados en la participación en la industria del turismo a
través de la difusión de su cultura, aquí consideraremos central destacar a las
versiones del patrimonio que, a pesar de ser tan locales como las versiones más
reconocidas, de una manera o de otra, han sido ocultadas por los vallistas y, en
especial, por la industria turística, justamente por ocultar relaciones sociales de
producción inconvenientes para la comercialización en un mercado libre de bienes
culturales. El grupo que nos referimos está integrado por diversos tipos actores, desde
distintos tipos de artesanos, intelectuales y docentes, hasta guaqueros y dueños de
museos. Al respecto, veremos que estos agentes se dividen, según sus distintas
motivaciones, en dos tipos ideales diferentes: el militante y el comerciante. Podríamos
decir que estas dos mentalidades interactúan de diferente manera en cada evento
turístico. Veremos cómo ambas aparecen al mismo tiempo en ciertas prácticas de
estos agentes sociales. En este sentido, los motivos que impelen a los diferentes
actores a defender sus versiones culturales en el proceso de activación patrimonial no

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queda fuera del sistema de relaciones de poder que engloba a la sociedad en su
conjunto. Dando cuenta de la dinámica competitiva en la que se insertan estos distintos
actores para lograr un mayor reconocimiento social de sus identificaciones culturales,
corroboramos que las motivaciones políticas y económicas son las necesarias como
para mantener el empeño de ciertos sectores sociales para conservar la legitimidad de
aquellos componentes que hacen al status quo de la identidad “localizada” y a una
versión cristalizada de la memoria colectica.

El campo analizado se compuso de distintos eventos culturales realizados en el distrito


durante 2005 y 2010, visitado con el objetivo de abordar la relación existente entre los
distintos tipos de espacios de comunicación cultural y las prácticas de los actores
interesado en su difusión -ya sea motivados por la industria turísticas, ya sea para la
difusión dentro de la misma comunidad vallistas- compuesto por intelectuales,
artesanos, comunicadores sociales, educadores, etc. La unidad de estudio referirá a
los distintos espacios de comunicación (museos, escuelas, radio, festivales y otros
espacios de difusión cultural) en los que se manifiestan las deferentes versiones de los
referentes étnicos que componen el patrimonio cultural vallista.

Así, en este ámbito de la difusión cultural, el mercado turístico se vuelve más un


espacio de discusión que de debate sobre la cultura, donde cada versión ideológica
sobre la etnicidad se disputa un lugar de reconocimiento social y de representación
política ante un público general. Esta noción de patrimonio cultural -el conjunto de
sentidos con que una sociedad valora su diversidad cultural a partir de las relaciones
de poder- es un ideal promovido por las instituciones liberales y republicanas oficiales
encargadas en la regulación de las credenciales patrimoniales, pero que difícilmente
tengan un funcionamiento democrático en su totalidad. A pesar que el encanto del
patrimonio cultural reproducido al visitar un museo sea el artilugio de simular la
perseverancia de la producción humana en el tiempo, los relatos sobre la historia de
versiones patrimoniales no prestigiosas de Valle Fértil nos demuestra que el lugar
presuntamente inamovible de una versión del patrimonio en relación al resto es una
construcción social que no nos permite presenciar el cambio, el surgimiento y la
revalorización que un segmento social desplazado y que construyó una narrativa como
principio vinculante a un origen común.

Otra ocupación laboral que involucra a muchos vallistas pueblerinos es la industria del
turismo, ya sea a través de un proyecto independiente o prestando trabajo en un
emprendimiento privado o público. A diferencia de los habitantes urbanos, los vallistas
que viven internados en las sierras y en las zonas rurales, alejados de las principales
vías de comunicación que unen a la región con el exterior, se les dificulta la

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participación como operadores turísticos vallista, no teniendo otra fuente marginal de
subsistencia que la producción agropecuaria sustentable, en su mayoría, para el
consumo doméstico. Sin embargo, aunque esta actividad económica está lejos de la
producción industrial tipo granja, la producción carne y otros productos caseros (como
el quesillo de cabra) pasan a abastecer los comercios gastronómicos que subsisten del
turismo. Subordinados a las políticas culturales neoliberales y a los intereses
comerciales del turismo (García Canclini; Rotman), esta actividad productiva se
desarrolla a través de comportamientos económicos que alteran, modifican y diseñan el
patrimonio natural y cultural de la región. De la misma manera que en otros estudios
antropológicos1, nuestra investigación sobre estas actividades económicas de los
puesteros en el turismo han revelado que los procesos identitario y de
patrimonialización responden al sistema de relaciones de poder que organiza las
políticas culturales y a los intereses económicos de los operadores turísticos
participantes.

El patrimonio cultural es ante todo un recurso desde el momento que se advierte el


carácter histórico e intrínsecamente cambiante de la cultura. Nuestro caso requiere, no
sólo abordar la utilización del patrimonio cultural vallista como recurso económico,
sobre todo interesa entender a éste en tanto conocimiento colectivo. En tanto medio de
comunicación, el sistema de sentidos seleccionados como repertorio cultural a
conservarse refiere una dimensión pragmática de la cual se benefician determinadas
ideologías afines a los sectores con poder. Como afirma Prats (2005), el patrimonio
cultural no sólo se hereda, sino que es necesario su uso para vivir.

Las políticas culturales vallistas -como suele suceder en la mayoría de los casos en
que se han neoiliberalizado los procesos de activación patrimonial- fomentan la
valorización diferencial de determinadas experiencias culturales por sobre otras,
creando distintos niveles de representación política en la población. Por esta razón,
sostenemos que el patrimonio cultural no representa a todos de la misma forma.
Existen diversas maneras de ser representado por el patrimonio cultural. A distintos
niveles de la escala social, el aprovechamiento del patrimonio cultural en tanto recurso
plantea que las manifestaciones culturales diferentes a las consideradas como
oficiales, ocupan espacios donde resultan económicamente útiles al ser reconocidas
por toda la sociedad, aunque sean puestas en duda, desprestigiadas o marginalizadas.
Como sucede entre las distintas categorías de productores de artesanías, por ejemplo,
existen distintos grados de aprovechamiento económico del patrimonio cultural. Las
diferencias de aprovechamiento del patrimonio cultural refieren específicamente a una
desigual representación de las políticas patrimoniales. No todos los artesanos tienen el
1
Se ha demostrado que los procesos de activación patrimonial, impulsados tanto del sector privado como del Estado a
partir de la comercialización del trabajo de artesanos indígenas de distintas comunidades de Argentina, encuentran su
beneficio al presentar a la diversidad cultural desde una concepción primordialista y estigmatizadora (Rotman &
Balazote, 2006; Benedetti, 2009). Esta mirada sobre el patrimonio conduce a justificar ideológicamente la explotación
del sector pauperizado de la población, haciendo del arte indígena un objeto exótico como estrategia de marketing.

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acceso a la difusión de sus versiones del patrimonio cultural ni se les otorga la
oportunidad de bien aprovecharse de los beneficios económicos que éste provee.

En este sentido, analizaremos la conformación de las diferentes versiones ideológicas


acerca del componente étnico del patrimonio cultural vallista, conformado por distintos
actores sociales interesados en la recuperación de la cultura de los pueblos originarios
de Valle Fértil. Particularmente, nos introduciremos en el estudio de los intereses que
motivaron los criterios de selección de los referentes patrimoniales y que colaboraron
con el desarrollo de la industria del turismo cultural vallista.

Nuestra hipótesis central parte de la afirmación de Prats (1997) sobre el hecho de que
“no activa quien quiere, sino quien puede”. Sin embargo, a pesar que hay expresiones
culturales con menos posibilidades de participación oficial en los proceso de activación
patrimonial, lejos éstas están de no reproducirse jamás. Como arguye Mónica Rotman,
el patrimonio cultural explotado desde otras dimensiones de la economía -como, por
ejemplo, la informal- es principalmente usado como recurso por los sectores
subalternos de la sociedad y reproducido como una consecuencia necesaria más que
como una finalidad, Si bien “sin poder no hay patrimonio” (2001), no alcanza con la
microfísica del poder para explicar que a ciertos actores diversos que transmiten una
visión distinta sobre las costumbres vallistas (maestros, puesteros, guaqueros y otras
tantos) se les abre grietas en la complejidad del sistema social en el cual pueden
florecer.

Siguiendo el planteo sobre la doble cualidad que presenta el patrimonio cultural - por
un lado, un conocimiento digno de conservación, al mismo tiempo que es, por otro
lado, un recurso económico que activa las fuerzas productivas de la sociedad en el que
se desarrolla -, aquí me interesa abordar la contradicción que se gesta entre las
prácticas sociales de los actores que valorizan el patrimonio y el discurso de éstos al
apropiárselo según sus propios intereses. De esta manera explicamos cómo el vallista
utiliza el patrimonio-conocimiento como recurso económico al mismo tiempo que
encontramos una lógica detrás de la recuperación del patrimonio-conocimiento étnico
en tanto recurso ideológico-político de un sector excluido que busca reivindicar una
diferencia como descendiente de un pueblo originario. Desde la perspectiva de Prats,
se aborda al patrimonio desde su instrumentación política e ideológica, donde distintas
versiones ideológicas entran en conflicto, ya que “…no sólo los gobiernos pueden
construir patrimonio, sino también el poder público informal, alternativo, la oposición, y,
curiosamente, con más intensidad (aunque no sólo) cuando esta oposición no puede
luchar abiertamente en la arena política del Estado, en las instituciones, y se mueve en
situaciones de clandestinidad.” (Prats; 1997: pp. 34)

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Los múltiples intereses que atraviesan a la utilización del patrimonio cultural hacen que
la representación política del patrimonio cultural esté compuesta por diversas
ideologías sobre su valoración. En cada una de las lógicas que intervienen en la
discusión sobre el patrimonio cultural se mezclan creativamente el aprovechamiento de
la cultura como recurso con la difusión de la cultura como conocimiento, constituyendo
diversas identificaciones con el pasado, identificándose los sujetos con su patrimonio
cultural de distintas maneras y haciendo de sus revalorizaciones culturales distintos
productos dentro del mercado cultural.

En este sentido, la diversidad de versiones ideológicas sobre los componentes étnicos


muestra múltiples formas de utilización de la etnicidad por los diversos agentes
sociales interesados en su revalorización. En tanto la conciencia de estos agentes
acerca del valor de la recuperación de su etnicidad es la configuración producida por
una multiplicidad de relaciones de poder que sitúa a cada uno de ellos con respecto a
los demás, la ideología conformada acerca del patrimonio cultural resulta una
“adaptación en resistencia” (Stern, 1990), en la que cada versión de la etnicidad es
posiblemente utilizada como un recurso político. El cambio de la identidad vallista a lo
largo del tiempo ha sido constituido a través del diálogo planteado por el patrimonio
cultural. Cada versión ideológica del patrimonio cultural es una síntesis creativa que en
función a su utilización como recurso debe conformarse a través de una adaptación al
mercado de consumo cultural, otorgando un papel económicamente mejor ubicado a
ciertos agentes culturales más que a otros. En este sentido, el proceso de
revalorización del patrimonio étnico de los pueblos indígenas vallista podemos
describirlo como un proceso de etnogénesis porque la confrontación de la diferencia
entre distintas versiones de los componentes étnicos del patrimonio cultural ha
implicado el contraste de distintos intereses, construyendo nuevas síntesis de
versiones identitarias discontinuadas sobre la etnicidad (Bartolomé, 2005).

En vista que no toda la sociedad se identifica de la misma manera con los distintos
componentes socialmente reconocidos en el patrimonio cultural, las discusiones
mantenidas entre sus distintas versiones ideológicas expresan la lucha que entablada
entre los distintos actores sociales por ser representados políticamente por la cultura.
En este sentido, problematizaremos la interacción de los distintos intereses que
movilizan la promoción cultural vinculada al comportamiento económico de ciertos
actores sociales que hacen de la cultura un recurso.

Como nos interesa estudiar los componentes étnicos con que los vallistas se identifican
con su patrimonio cultural, en la investigación que sigue desarrollaremos el rol político
que adopta el patrimonio cultural en tanto discusión sobre el origen étnico de los
antiguos pobladores del territorio de Valle Fértil. A partir de esta discusión que se ha
venido conformando en las últimas décadas entre los intelectuales locales interesados

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en la difusión del patrimonio cultural, surge la pregunta acerca el por qué se ha ubicado
en un lugar privilegiado a la versión que defiende el origen étnico único de los
habitantes de la región asociados con las parcialidades yacampis (pueblo relacionado
con la nación diaguita) y se han desplazado otras versiones que apoyarían la idea de
una diversidad de pueblos que interactuaban en la zona.

Presentación del caso.

Valle Fértil es el distrito nor-oriental de la Provincia de San Juan (Argentina), limitando


al este con la Provincia de La Rioja a través de los departamentos de Vera Peñaloza,
General Quiroga, Independencia y Coronel Felipe Varela y al oeste con los
departamentos sanjuaninos de Jáchal y Caucete. Es interesante identificar a las
regiones vecinas a Valle Fértil, puesto que los vallistas se identifican afectivamente con
la región donde viven (el cordón serrano al oeste y la gran llanura riojana al este),
diferenciándose de sus vecinos. Siguiendo las reflexiones etnográficas de Peréz-Taylor
(2007) sobre la sacralización del desierto en el norte de Sonora produce sentidos que
los habitantes organizan la conformación de su memoria social e individual, para
muchos de ellos la región de Valle Fértil es una frontera en varios aspectos, en la que
los componentes étnicos en apariencia son los menos conflictivos.

La región ha quedado en el imaginario colectivo vallista como un territorio de


convergencia y relacionamiento entre grupos humanos distintos y distantes. Construido
de esta manera desde épocas precolombina, la identidad étnica del vallista se ha
conformado como una realidad compleja en sí misma en virtud de la mixtura entre sus
componentes a lo largo de las distintas coyunturas históricas. Este conocimiento sobre
la ctonía de sus pobladores es antiguo y arraigado en la gente, expresándose de
diversas maneras en el patrimonio cultural.

La situación ambigua que en muchos aspectos expresa el patrimonio cultural oficial


vallista refuerza esta idea de aparente contradicción con la que se relacionan sus
repertorios culturales dentro de espacios simbólicos fronterizos. Esta condición
paradójica en la que se encuentran varios componentes del patrimonio cultural vallista
es claramente ejemplificable mediante el análisis simbólico del monumento de las Tres
Cruces, erigido en la Villa San Agustín de Valle Fértil, en el cual se combinan los
símbolos referidos al indígena cristianizado en contraste con los de la rebelión
indígena. Esta versión criolla sobre el origen del monumento de las Tres Cruces, como
la publicada por Elina Nilda Elizondo de Corzo, demuestra la situación conflictiva con la

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que se relacionan los componentes de los argumentos de cada uno de los discursos de
las versiones existentes sobre el patrimonio cultural (Elizondo de Corzo, 2009).2

Además, la condición geográfica fronteriza con la que se caracteriza actualmente a la


región, conduciendo a la conformación del patrimonio cultural de Valle Fértil con
categorías confusas, puede comprenderse mejor sí tenemos en cuenta los cambios
geopolíticos y comunicacionales con los que los habitantes del Valle Fértil han tenido
adaptarse a lo largo de las épocas. No es simplemente la localización geográfica
marginal del departamento con respecto a los grandes centros urbanos lo que la
califica como frontera (Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997, 2001). Además, la región,
tanto en tiempos prehispánicos como en la actualidad, ha presentado la condición de
ser una zona de tránsito entre centros culturales diversos y lejanos. La región de Valle
Fértil está ubicado entre dos estructuras geográficas bien demarcadas que delineaban
en tiempos prehispánicos una ruta comercial que iba de las Sierras de Córdoba y Los
Llanos Riojanos hasta Chile, pasando por el Chaj Paj Nai (nombre que los indígenas le
habían dado a estos páramos que hoy están en el distrito estudiado) y cruzando el
último nudo serrano perteneciente a la formación de las sierras pampeanas,
comunicando las localidades densamente pobladas del Río Bermejo, Monga y del Valle
de Jáchal. A pesar que en tiempos prehispánicos esta región era la vía de
comunicación entre las tierras de Tucma y los pueblos trasandinos, posteriormente, el
régimen de encomienda colonial y las presiones militares de los conquistadores fueron
los motivos principales que llevaron a los distintos grupos étnicos vecinos a aliarse,
constituyendo un espacio fronterizo multidimensional para la gente que lo habitó: una
fronteras políticas - departamentales, provinciales, nacionales -, fronteras coloniales -
Virreinato del Río de la Plata y Capitanía de Chile -, fronteras geográficas - los llanos y
las sierras -, fronteras étnicas - yacampis diaguitas, huarpes, capayanes, olongastas -,
fronteras culturales - blancos, indios, mestizos -, fronteras sociales - proveedores de
fuerza de trabajo, propietarios, funcionarios públicos -, etc.

Por último, otra expresión contradictoria con la que se relacionan las categorías que
componen el patrimonio cultural vallista nos encontramos con la discusión sobre la
composición étnica del patrimonio cultural vallista y que principalmente en este trabajo
nos interesa destacar. Desde la dimensión lógica en la que se relacionan los
argumentos que componen las versiones ideológicas sobre los componentes étnicos
del patrimonio cultural, el conflicto que se presenta apunta a demostrar que los
argumentos más socialmente valorados y difundidos que apoyan la versión de la
identificación vallista con el pueblo yacampis, por otro lado, se contradice con la
diversidad étnica presente en los espacios construidos simbólicamente como frontera.
Incluso, desde el punto de vista de las investigaciones etnohistóricas y arqueológicas
2
La versión de la leyenda del origen de las Tres Cruces en la Villa San Agustín, variante oficializada a partir de la
recolección de la Sra. Elizondo de Corzo, cuenta sobre la ejecución en la lomada donde el monumento se encuentra
actualmente de tres caciques yacampis luego de la rebelión indígena de 1633 a manos de las milicias coloniales.

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diverso tipo de argumentaciones apoyan la idea del pasado de Valle Fértil compuesto
una rica diversidad étnica (Grondona & Ardissone, 1953; Metraux, 1942).

En este sentido, el espacio político en el que se discute qué versiones sobre la cultura
deben ser reconocidas y por qué se oculta muchas otras, es un campo de álgidos
debates en los que se atraviesan distintas tensiones e intereses de parte de cada uno
de los participantes. Partamos del hecho que cada versión ideológica sobre el
patrimonio etnográfico manifiesta en mayor o menor medida una aptitud y un interés
por participar en el mercado turístico. La comercialización de algunos aspectos del
patrimonio cultural vallista (siendo ponderados por sobre otras versiones) es el medio
más provechoso con miras de difundir el conocimiento a partir de una visión estrecha y
ficcionada sobre el patrimonio.

Al respecto, dicha discusión entre los estudiosos vallistas en torno a los grados
variables de cristalización de la etnicidad entre los actuales vallistas refleja los
conflictos en torno a la especulación ideológica con que el patrimonio cultural aparece
utilizado con diversos fines, entre ellos con objetivos políticos y económicos específicos
como la industria del turismo cultural. En estos debates, aparecen como conflictiva la
adopción de un sólo etnónimo heredado de los antiguos habitantes locales, dejando
por fuera una diversidad de pueblos originarios, de la misma manera que con respecto
a otros componentes del patrimonio cultural (como, por ejemplo, la desigual
participación de los artesanos en la industria del turismo cultural atenta contra la
equitativa representatividad de las artesanías dentro del patrimonio cultural) existen
voces oficializadas que se imponen sobre una diversidad de voces menos favorecidas.

En resumen, los vallistas rivalizan con respecto al grado de diversidad cultural dejada
por los indígenas autóctonos. Por ejemplo, algunos intelectuales como la Profesora
María Luisa Costas de Luis, propietaria del museo Pachamalui en la Villa San Agustín,
apoyándose en un estudio onomástico sobre la genealogía de los apellidos locales,
afirma que todos los indios de Valle Fértil eran diaguitas, vinculando dichas estirpes
con algunas familias tradicionales de los actuales pobladores vallistas. Así, en Valle
Fértil se ha difundido la idea sobre que todos los indios que vivieron en la región eran
de la parcialidad yacampis (una parcialidad diaguita y expresión de la identificación con
la nación kakana en la región del Valle Fértil). Contrariamente a esta concepción, los
estudios anteriormente citados provenientes de diversas disciplinas que concuerdan en
la rica diversidad étnica de las personas que moraron estos parajes en el pasado,
producto de ser un espacio por el que circularon flujos de distintos grupos humanos por
distintos motivos en distintas épocas históricas, constituyendo un espacio fronterizo en
diversos aspectos para la gente que lo habitó.

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En cambio, otros estudios sobre la onomástica y la toponimia del lugar sugieren que
diversas fueron las culturas que compartieron dicho territorio desde la fundación de la
ciudad, apoyándose en el material etno-histórico que sugiere que las revueltas
indígenas de 1604 y 1633, período en que se encomendaron a los habitantes de las
distintas parcialidades rebeldes, diezmando las poblaciones nativas de Valle Fértil
mediante la relocalización y repoblando la región con colonos y familias indígenas
encomendadas de otros lugares. Así, llegados los primeros tiempos de la Villa San
Agustín de Jauregui – fundada en 1776 – estaba compuesta por otras etnias,
identificadas como yacampis cristianizados. En este sentido cabe preguntarse por el
manto de homogeneidad que la cristianización indígena provocó sobre la diversidad de
identidades étnicas. Sin embargo, cabe dudar sobre el diverso origen de apellidos que
se conectan con algunas familias muy antiguas de la región (Grondona & Ardissone,
1953). De hecho, el apellido Calíbar, bastante común en el distrito, es entre los vallistos
reconocidamente de origen huarpe.

Siguiendo una antropología de la frontera étnica (Bartolomé, 2005), las ideologías y los
discursos que apoyan las distintas versiones sobre sus filiaciones étnicas construyen
nuevas identidades a lo largo de un discontinuo recorrido, haciendo de las fronteras
fenómenos interactivos, donde los límites son negociadas como formas dinámicas y en
permanente transformación. Ante tal situación surge la pregunta sobre cuáles fueron
las implicancias del desarrollo del turismo cultural en el proceso de etnogénesis que se
ha venido gestando entre los pobladores del departamento de Valle Fértil en las últimas
décadas. En este sentido, consideramos que el patrimonio cultural es el resultado de
un proceso permanente de negociación, en el que cada una de las partes disputa el
reconocimiento social de sus valoraciones patrimoniales. Este tipo de discusiones
sobre los referentes simbólicos que apuntalan el conocimiento sobre lo que sería, para
algunos, la identidad de los antiguos habitantes de la región y, para otros, los
fundamentos de sus propias raíces familiares y culturales, constituye el campo de
disputa de intereses muy bien defendidos, pero no muy bien definidos por los actores
comprometidos con la difusión cultural como, por ejemplo, intelectuales, artesanos,
comunicadores sociales, educadores, etc. y otros tantos inmiscuidos en la
conformación del patrimonio cultural legado por los pueblos indígenas de Valle Fértil.

De acuerdo a la reconstrucción de las discontinuidades que ‘lo nuevo’ produce en ‘lo


viejo’ que me propongo hacer aquí y teniendo en cuenta el contexto postmoderno que
actualmente atraviesan las ciudades3, el turismo cultural promueve “nuevas
3
El presente análisis sobre los vínculos entre el patrimonio-recurso y el turismo sigue a Carlos Fortuna
cuando afirma que en la sociedad moderna “…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según
el sabor de los cambios sociales y de las novedades culturales. [En otras palabras,]…en esta
(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de constante/confrontación de lo viejo con lo
nuevo.” (1998: 62) De esta manera, la identidad moderna queda sujeta a un proceso de destrucción creadora
de las identidades por la cual el sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio
cultural, transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos. De la misma
forma, la recomposición de la memoria y la tradición cultural de estas poblaciones del interior argentino se
expresa como oferta turística a medida que un público externo se mantiene interesado por el valor exótico

12
etnicidades” (Delgado Ruiz; 1998: 102) al presentarse como medio económicamente
rentable en un sistema mercantilista global que incentiva el consumo exacerbado. Este,
en tanto difusor de otras versiones del patrimonio tangible e intangible de determinados
destinos, deviene constituyéndose en un recurso multicultural que funciona como
mecanismo de variabilidad de las tradiciones formalmente consensuadas en el pasado,
definiendo nuevos referentes de identificación a través de nuevas redes
comunicacionales compartidas, constituyendo nuevas versiones del patrimonio cultural
con argumentos ideológicos agiornados a las coyunturas culturales del momento.

Siguiendo esta línea de pensamiento, la distinción entre las viejas y las nuevas
etnicidades indica que estas últimas redujeron se desarrollaron a partir que se
acomodaron los criterios de valoración de la diversidad a los carriles globales del
mercado. Diversos estudios en antropología urbana (Carman, 2006, 2005; Delgado
Ruiz, 1998) indican que sus factores desencadenantes siguen vinculados a la
confrontación de distintas identificaciones políticas basadas en los aglutinantes
ideológicos como parentesco, religión, idioma o territorialidad, sólo que actualmente la
diversidad de tradiciones que participan en las discontinuidades acaecidas en las
identidades es valorada en tanto y en cuanto devenga en productos multiculturales de
consumo global.

En este sentido, la industria del turismo cultural aparece como ámbito en el que
incentivan los criterios de valoración del patrimonio cultural de acuerdo a la demanda
de consumo de productos multiculturales. De la misma manera, María Carman (2005,
2006) explica la manipulación de las identidades de los residentes indeseables del
barrio porteño del Abasto, afirmando o rechazando según convenga una etnicidad
diferenciada. Aquí es el negocio inmobiliario el que influye en la “invención de
etnicidades” en la que “los ocupantes recurren a identidades múltiples que no ponen el
acento en la coherencia y la continuidad sino en el cambio, con el objeto de sustraer
las líneas de visibilidad que “trazan” sobre los sitios donde se asientan y recuperar
cierto status de legalidad tras el “pecado original” de vulnerar la propiedad privada.”
(2006, pp. 394)

Otro aspecto de estas nuevas ideas sobre la etnicidad es que, a pesar de la influencia
del mercado y el aumento de la demanda sobre la exposición del ‘otro’ como diverso,
estas nuevas identidades no son más vacías que otras modalidades. Volviendo
nuevamente sobre el concepto de frontera en un mundo signado por la hibridez
cultural, los procesos de etnogénesis como los que se desarrollan en Valle Fértil “…
manifiestan la presencia de sujetos sociales colectivos que no aspiran a disolverse en
lo global” (Bartolomé, 2006). En todo caso, el turismo hace funcionar por códigos
globales la creación y desarrollo de nuevas fronteras étnicas que dan expresión a

que se le otorga a dicho patrimonio.

13
procesos ideológicos distintos a los que articulaban la identidad anteriormente,
representando políticamente de distinta manera a diferentes sectores sociales.

Asimismo, en Valle Fértil, la etnicidad yacampis actualmente muestra particularidades


respecto de otras reivindicaciones políticas de pueblos originarios sobre el
reconocimiento social de su patrimonio cultural. A diferencia de otros movimientos de
reivindicación étnica que se manifiestan como la encarnación misma de aquella parte
del patrimonio étnico que rescatan, la investigación en Valle Fértil nos mostró que la
mayoría de las personas, al hablar sobre el patrimonio cultural local, se relacionaban
con éste como un legado de los pueblos indígenas ancestros de los actuales vallistas,
reconociéndose como herederos de su conocimiento, pero no como los indígenas
mismo.

Ante la progresiva intensificación de la industria turística de la Villa de San Agustín de


Valle Fértil, el crecimiento poblacional patente de esta pequeña ciudad ha venido
desarrollándose a partir de la interrelación de dos factores principales: por un lado, la
transformación económica, es decir, el desarrollo de nuevas fuerzas productivas por
parte de su población e incentivadas desde el exterior y, por otro, el fortalecimiento de
los movimientos de revalorización del pensamiento local, específicamente, a partir de la
recuperación del patrimonio cultural en forma del conocimiento colectivo sobre los
orígenes vallistas. Ambos procesos sufridos por la sociedad vallista son espacios en
donde se definen a diferentes niveles representaciones sociales sobre lo que ellos
mismos son y sobre aquello que los diferencia de otros, constituyendo identidades que
en conjunto conforman la memoria social vallista.

La lucha por el reconocimiento del patrimonio.

Esta contradicción que aparece entre las dos dimensiones patrimoniales destacadas
por Prats, en Valle Fértil, parece haberse plasmado en la conformación de distintas
valoraciones con las que los agentes se vinculan con su patrimonio cultural. El
conocimiento patrimonial se lo reproduce y se lo transforma de acuerdo a la propia
realidad material y posición ideológica de los sectores sociales que se muestran
interesados en éste. Si bien no es necesario que cada versión ideológica sobre el
patrimonio niegue a las restantes, como dice Ribeiro Durham (1984), las relaciones
sociales organizadas dentro del poder conducen a que ciertos actores sociales
consigan imponer sus valores e ideales, haciendo ver a sus intereses como intereses
colectivos, e impidiendo a otros sectores acceder a recursos culturales legitimados.
Esta instrumentalización política del patrimonio a partir de la definición unilateral de los
criterios de selección de los referentes simbólicos es revelada en las propuestas que

14
hacen cada una de las versiones ideológicas del patrimonio. Así, cada una de éstas
comunica una imagen particular sobre la cultura con el objetivo de despertar
determinadas motivaciones en el público, influyendo en el pensamiento y en la acción
colectiva, obteniendo distintos tipos de apoyo y reconocimiento social. En este sentido,
los criterios de selección del patrimonio constituyen un metalenguaje con el que
podemos decodificar las relaciones de poder existentes entre los diferentes actores que
intervienen en la activación patrimonial. Las modalidades comunicativas que adoptan
estos criterios revelan las relaciones de poder que hacen del patrimonio cultural un
instrumento de persuasión, de congregación y de construcción identitaria.

Ante los estudios esencialistas sobre la cultura, donde la noción de acervo destilaba
una ideología primordialista sobre de la diversidad y el patrimonio cultural, aparece
durante el último cuarto del siglo pasado, la noción de patrimonio como una
construcción social, es decir, representaciones colectivas constituidas históricamente
dentro del sistema de relaciones de poder de cada sociedad, en donde determinadas
ideas, valores e intereses se realizan en las relaciones humanas y se transmiten
mediante sus símbolos culturales. Para la antropología, “…la cultura no se refiere tanto
a los productos sino a su uso” (Ribeiro Durham, 1984: pp. 133). Si profundizamos en la
instrumentalización ideológica sobre el patrimonio llegamos al análisis de la función
política que revisten los sistemas de símbolos patrimoniales. Esta dimensión simbólica
de la vida social es lo que la antropología llama “eficacia simbólica”, que no es más que
la funcionalidad que tienen las tecnologías y las creaciones intelectuales ante las
lógicas que propone el poder (Lévi-Strauss, 1955, 1958; Bourdieu, 1971, 1981; Ribeiro
Durham, 1984).

Esta noción dinámica del patrimonio cultural como construcción social ubica al caso de
Valle Fértil como una revalorización del patrimonio en tanto es un proceso histórico, ya
que todo el tiempo se ha estado valorando con diferentes intenciones ideológicas a la
cultura vallista. Cada activación patrimonial se vuelve una estrategia política en donde
se escogen determinados referentes del pool patrimonial y se los exponen de una
manera particular, con la meta estratégica de diferenciarse de ciertas versiones y
parecerse a otras, de manera que se confronten unas versiones ideológicas con otras
variantes para resolver la coyuntura social que se quiera negociar. Así, al igual que en
diversos lugares donde la población se interesa en la activación patrimonial como un
recurso turístico, diferentes estudios planteados desde la relación entre la sociedad y
su espacio afirman, como en Bertoncello (2006), que la problemática presente en Valle
Fértil se debería a la lucha de intereses económicos llevada al terreno de lo simbólico,
es decir, de la valoración diferencial que se le dan a los referente patrimoniales. 4 Si
4
Siguiendo a Bertoncello (2006), “Producto de acciones públicas […], el patrimonio es convertido, a través del turismo,
en un recurso económico cuya apropiación es socialmente desigual. […] Por último, conviene considerar también que
el turismo […] puede intervenir en los procesos de activación patrimonial, en función de sus intereses e
intencionalidades.” (pp. 12) Aunque los procesos mismos de patrimonialización queden atravesados por la lógica del
turismo, la pregunta que nos trataremos de responder aquí es hasta qué punto y de qué manera existe el riesgo de

15
comparásemos los símbolos patrimoniales con otros sistemas simbólicos como, por
ejemplo, siguiendo los estudios de los sistemas de símbolos religiosos (Bourdieu;
1971), podemos afirmar que, como productores del conocimiento, los funcionarios
patrimoniales interesados en la difusión cultural disputan el capital simbólico de sus
discursos patrimoniales a otros actores con versiones más heréticas, ya que son los
detentadores de ese capital los que dominan las relaciones de poder.

Así, los criterios de selección de los referentes étnicos del patrimonio cultural vallista
ejecutados por cada agente concreto difieren de sus contrapartes compitiendo por el
reconocimiento social dentro de un sistema de relaciones de poder más amplio. Por
esta razón, en Valle Fértil, se revalorizan ciertos repertorios patrimoniales por sobre
otros en virtud de la importancia política de los diversos actores que reclaman tales
selecciones. Como afirma Prats (1997) respecto a los intereses que se ponen en juego
en la activación patrimonial, “…no activa quien quiere, sino quien puede” (pp.33),

En síntesis, el patrimonio cultural es un proceso de orden comunicativo dado que se


trata de un sistema simbólico que trasmite no sólo información neutra, sino más que
nada una ideología con la que se educa a la población sobre el uso que se le debe dar
al mismo. En este sentido, los procesos de activación patrimonial son una construcción
social e histórica, desarrollada a través del tiempo en el marco del diálogo entablado
dentro de las relaciones de poder que organizan la sociedad. El estudio de los
procesos de formación de los criterios de selección de los referentes patrimoniales nos
servirá para describir el sistema de relaciones de poder existente entre los actores
sociales con emprendimientos de difusión cultural. Estos criterios funcionan como
mecanismos organizadores dentro de los sistemas de referentes patrimoniales. No sólo
transmiten información sobre las relaciones entre los referentes. Ellos además revelan
las relaciones de poder detrás de las activaciones patrimoniales.

De esta manera, queda claro que lo más importante para cada actor interesado en la
cultura como un recurso es la lucha por el reconocimiento político para obtener una
mejor posición en el sistema del económico. La negociación entre estas distintas
versiones ideológicas sobre el patrimonio cultural define una visión oficializada sobre el
mismo poco conflictiva, constituyendo versiones consensuadas sobre la memoria
social, en el caso particular que trataremos acá, con respecto a la identidad étnica
vallista. Mediante diferentes estrategias por las que cada versión ideológica de la
cultura disputa su propio reconocimiento social, se crea la ilusión de una ausencia de
contradicciones en la selección de los referentes, siendo desplazadas simbólicamente
otras versiones más controvertidas o desconociendo directamente a las ideologías
patrimoniales que contradicen las versiones legitimadas de éste. Al mismo tiempo, la
revalorización del patrimonio-conocimiento legitimado, junto a la correspondiente

desvirtuar la esencia misma del patrimonio, como éste autor afirma.

16
desvalorización de las versiones alternativas, conduce a que los actores con versiones
mejor posicionadas políticamente en el debate sobre los referentes patrimoniales se
beneficien con un capital simbólico otorgado por la sociedad. El poder y el prestigio
conseguido a través de la influencia ideológica sobre el uso colectivo del patrimonio
cultural los privilegia a participar en espacios económicos que de otra manera les
estarían vedados como, por ejemplo, hacer del patrimonio un recurso dentro de la
industria del turismo cultural.

El reconocimiento del patrimonio como recurso.

Teniendo en cuenta los intereses económicos dentro de la industria del turismo cultural,
los alcances de estas nuevas recombinaciones identitarias se amplían
exponencialmente con respecto al público que se intenta captar. En este sentido, nos
referimos el caso de la frágil industria turística del noreste sanjuanino hasta la década
de 1990, ejemplifica la recuperación del patrimonio cultural al ritmo de la
patrimonialización de las reservas naturales (Castro, 2009; Bertoncello, 2009). Bajo
estos lineamientos analizaremos algunas de las opciones culturales que presentan los
recorridos turísticos de la región vallista.

El relevamiento del reconocimiento del patrimonio cultural como recurso ha tenido


objetivo intenta comprender los usos de ese patrimonio cultural a través de “una
configuración socio-espacial de sentido” que se construye en torno a su uso y
apropiación por los habitantes del lugar. De esta forma, logramos un panorama del
patrimonio cultural compuesto por sentidos diversos contrapuestos, desplazándonos de
una idea de patrimonio homogéneo como aquel definido a través de un criterio de
territorialidad, es decir, como aquel que limita arbitrariamente el patrimonio analizado a
la capacidad explicativa de lo referido dentro de los conceptos de “local” y “extranjero”.5

El desarrollo turístico de Valle Fértil está fuertemente vinculado al proceso de


patrimonialización del Parque Provincial Ischigualasto en el año 2000, principal
atractivo turístico del departamento que convoca un flujo importante de visitantes tanto
de origen nacional como internacional. El prestigio que adquirió dicho departamento
sanjuanino luego de la designación del reconocido “Valle de la Luna” por la UNESCO
como Patrimonio Natural de la Humanidad y la apertura turística a nivel internacional
que dicha promoción le produjo posteriormente indican que dicho proceso de
5
Los sentidos diversos adjudicados al patrimonio cultural de la región implica la búsqueda de discursos que respondan
a la consignas “…lo que piensa la gente de determinado fenómeno o su opinión acerca de determinado tema”
(Lacarrieu & Pallini; 2001: 102). En el caso estudiado, el tópico general al que responden los testimonios recolectados
en las conversaciones con turistas, vallenses y sanjuaninos de todas partes de la provincia planteaba el problema del
aumento de consumo de cactus entre los turistas que recibe el valle. Aquí cotejaremos las distintas voces que juegan
un papel significativo en esta discusión pública, excediendo el ámbito local. De esa manera, la idea es construir una
perspectiva sobre el patrimonio a partir de la integración de una diversidad de sentidos construidos e impuestos por los
diferentes actores participantes.

17
patrimonialización no solo proveyó a los actores implicados en la selección de tales
criterios de una mejora en las oportunidades de apertura económicas, sino que también
les suministró de reconocimiento simbólico inédito hasta ese momento. Como en el
caso del proceso de patrimonialización cultural, la asignación del parque a la categoría
que le asignó la UNESCO promovió un conflicto acerca de quién y qué define
patrimonio natural (Castro, 2009; Bertoncello, 2009).

El turismo cultural en Valle Fértil, aunque no empezó recientemente, se desarrollo


mucho a partir del auge del turismo natural y de aventura instalado en la región.
Sumado al interés por el Valle de la Luna, otro evento importante que convoca miles de
turistas es el “Safari tras las sierras” que se hace en Valle Fértil durante las primeras
semanas de febrero desde principio de los años ’80 del siglo pasado. Este
acontecimiento reúne en el transcurso de una semana aproximadamente 30000
turistas, aficionados a los motores y las carreras de autos, provenientes no solo de todo
San Juan, sino también de otras provincias del país. En este contexto, la promoción de
la cultura para comerciarla turísticamente ha ido incorporando una mayor oferta que,
también, tiene que ver con el progreso de la investigación de la cultura autóctona,
gracias al esfuerzo intelectual y la dedicación de historiadores, folkloristas, músicos
vallistas. La pregunta que surge es cómo se ha manifestado la influencia del fenómeno
turístico en el proceso de revalorización del patrimonio étnico.

En la Villa de San Agustín, cabecera del departamento, se viene planteando la falta de


estímulos que tienen algunos artesanos para integrar los circuitos oficiales asignados al
rubro en la feria de la plaza central de la ciudad todos los fines de semana y en las
celebraciones marcadas en el calendario. En este sentido, este grupo de artesanos,
productores de un determinado componente del patrimonio cultural, se ven
abandonados por las instituciones oficiales que organizan su actividad comercial. La
causa se atribuye, por un lado, a la dificultad de acceso al circuito oficial de artesanías;
los medios de comunicaciones están restringidos para los artesanos que viven más
alejados de los centros urbanos. Estas circunstancias vividas por tales artesanos
ejemplifican mínimamente la pluralidad de voces a la que aquí se alude, encontrándose
algunas solapadas, ocultas unas sobre otras, y que intentaremos relevar.

El patrimonio cultural devenido en recurso turístico implica que la cultura cobre un cariz
ético-jurídico, como afirma Machuca (1998). En este sentido, todos tienen el derecho
de encontrar los mismos beneficios en el patrimonio cultural, de otra forma, éste no
representa a todos de la misma forma. Si el mercado turístico nos le brinda el espacio
que reclaman los artesanos y el resto de productores de bienes de consumo internados
en la sierra, se termina condenando al fracaso tanto sus propios emprendimientos
desarrollo turístico como de revalorización y expresión cultural. El condicionamiento
sufrido por los puesteros internados en la sierra para insertarse en el sistema turístico,

18
a través de la escasa financiación comunal que se hacen en accesos viales, retraso de
los sistemas de información, deficientes medios de comunicación, etc. conducen a que
a largo plazo se identifiquen a estas variantes de la cultura vallista con un tipo de
conocimiento cultural desvalorizado entre los productores patrimoniales legitimados,
negándoles el derecho de aprovechar su patrimonio cultural como un recurso
económico. Estos proyectos de recuperación del conocimiento cultural terminan siendo
excluidos y obligados a desarrollarse en medios y condiciones marginales del mercado
de los recursos turísticos.

Por otro lado, entre otros motivos, se puede agregar la falta de conocimiento de parte
de los sectores rurales sobre las versiones legitimadas del patrimonio cultural; así,
aparecen versiones alternativas que se establecen como emprendimiento turístico en
un circuito clandestino. Un caso extremo al respecto es lo que llamamos el “circuito del
San Pedro”. La marginalidad de ciertos agentes sociales conduce a que emprendan
sus propias emprendimientos turísticos clandestinamente. El consumo de los cardones
o cactus del San Pedro por los vallistas ha quedado relacionado con una moda turística
ligada a la búsqueda del auto-conocimiento y la espiritualidad. Los organizadores de
estas reuniones llevan a los turistas para libar las infusiones del cactus preparadas a
escondidas fuera del pueblo. Esta interpretación actualizada de sus tradiciones - que
dudosamente tengan que ver con las de sus ancestros - conducen a las jóvenes
generaciones de vallistas a comunicarse bajo nuevos términos acerca de su etnicidad,
construyendo su propia y particular identidad a partir de su relación no con lo que es
considerado estrictamente local, sino a partir de la información recibida desde el
exterior. Diversos discursos recabados apuntan a denunciar la predación provocada
por la creciente demanda de San Pedro que perjudica el patrimonio natural de la
ciudad.6 En contraparte, las voces que difunden los usos espirituales del cactus,
rescatan su pasado y su cultura que ellos llaman tradicional, resignificando los
elementos que componen sus particularidades identitarias y haciendo intervenir nuevos
elementos.7

En coincidencia con los motivos que suscitan tales expresiones relacionadas al


patrimonio cultural, la UNESCO, en continuidad con las ideas que entienden al sujeto
contemporáneo poseedor de una competencia identitaria moderna - caracterizada por

6
Las dimensiones del consumo del cactus del San Pedro en San Agustín del Valle Fértil actualmente conforma un
circuito intercontinental. Durante el 2005, el “boom” del San Pedro en Valle Fértil condujo a numerosas denuncias
sobre tráfico de alucinógenos. (www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005)
7
La reinterpretación hacia la búsqueda del auto-conocimiento -relacionado a una espiritualidad emparentada al mundo
cristiano- que se hace actualmente de las prácticas y tradiciones en torno al cactus del San Pedro, contiene las mismas
características representativas de lo que entre los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, derivado
indigenista del turismo religioso.
De la misma manera, otros trabajos destacan casos parecidos en otros parajes andinos. Por ejemplo, Eliana Vivanco
Hidalgo (2001) describe conflictos parecidos en torno al patrimonio cultural, el turismo y el tráfico de San Pedro en
Vilcabamba, Ecuador. Estas localidades funcionan como agentes económicos marginales dentro de un mercado del
turismo que interpreta la cultura local desde sus ideas urbanas, necesitando adaptar las prácticas y creencias
tradicionales a un nuevo contexto sociocultural, y admitiendo de un público más amplio a la vez que se mercantiliza su
cultura.

19
ser transitoria, plural y autoreflexiva -, ha aportado una definición del patrimonio cultural
intangible8 que ha beneficiado al interés local por la participación en el mercado
turístico como ofertantes de cultura. Si bien la noción de “patrimonio vivo” pareciera
democratizar el acceso al patrimonio como recurso, otras disposiciones en las
relaciones de poder imposibilitarían que todos los actores se aprovechen de la misma
manera del patrimonio cultural como recurso ni que se vean representados de la misma
manera por el patrimonio como conocimiento.

En otras palabras, para desarrollar tal actividad comercial, los destinos turísticos optan
por ofrecer sus recursos culturales y naturales como una mercancía, atrayendo
visitantes con la promesa de hacerlos participe de aquello que, siguiendo la fórmula de
Benedict Anderson, imaginan conocer, configurando versiones del patrimonio cultural
que son “…tanto inherentemente limitadas como soberanas” (1991: pp. 25). La
integración al mercado turístico se presenta como una alternativa económica
redituable, pero no viable para cualquiera, sino para los agentes que tienen las
posibilidades económicas y simbólicas sobre el patrimonio vallista. En este contexto
comercial, la valorización de la cultura propia, instalada en los términos de una oferta
turística del color local, se vuelve una estrategia productiva para reactivar las
precarizadas economías de estas localidades alejadas del progreso neoliberal.

Asimismo, el móvil que conduce a los vallistas a convertirse en actores económicos


relacionados con la industria turística no es sólo económico, sino que siguiendo una
visión dinámica sobre el patrimonio debemos concluir que muchas acciones
relacionadas con el fomento de este tipo de identificaciones tienen que ver con el
reconocimiento de una identidad vallista en contraposición a otras. Entre los distintos
discursos en torno al uso del cactus de San Pedro existen motivos que relacionan la
recuperación, resignificación y difusión de estos usos y costumbres con el valor que los
sanjuaninos les confieren a los rasgos diacríticos que ostentan la identidad de los
habitantes actuales de la región.9

8
Desde la Convención de 2003, la UNESCO define el Patrimonio Cultural Inmaterial como el ‘patrimonio vivo’, más
concretamente, está representado por “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las
comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio
cultural.” (UNESCO; 2003)
Para el ‘espíritu’ de esta definición, el depositario de este patrimonio es la mente humana, siendo el cuerpo humano el
principal instrumento para su ejecución o – literalmente – encarnación. Con frecuencia se comparten el conocimiento y
las técnicas dentro de una comunidad, e igualmente las manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial se llevan a
cabo, a menudo, de forma colectiva. La definición señala igualmente que el Patrimonio Cultural Inmaterial, cuya
salvaguardia pretende la Convención: se transmite de generación en generación; es recreado constantemente por las
comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia; infunde a las
comunidades y los grupos un sentimiento de identidad y de continuidad; promueve el respeto de la diversidad cultural y
la creatividad humana; es compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes; cumple
los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible.
Si bien para la UNESCO el Patrimonio Cultural Inmaterial es tradicional sin dejar de estar vivo -se recrea
constantemente y su transmisión se realiza principalmente por vía oral- es difícil emplear el término ‘auténtico’ en
relación con el Patrimonio Cultural Inmaterial; algunos expertos previenen contra su empleo en relación con el
patrimonio vivo (véase la Declaración de Yamato). En este sentido, con este término nos referimos a todas las
manifestaciones humanas con valor cultural o histórico que no tengan sustento material, siendo recuperadas por una
gestión política para reinterpretarlos dentro de un nuevo contexto sociocultural.
(http://www.unesco.org/culture/ich_convention/index.php?pg=00002)

20
El reconocimiento del patrimonio como conocimiento.

Como explicaba más arriba, en Valle Fértil hay un fuerte sentimiento de pertenencia
identitaria referido a “lo diaguita” en el imaginario popular. Adscribiéndose a una
tradición cultural recibida como herencia de sus antepasados indígenas y habitantes en
ese páramo, museos, programas de radio, ferias de artesanos y muchos otros medios
de difusión cultural rememoran dichos contenidos del patrimonio cultural vallista en la
forma de acervo cultural, reconociendo en la sociedad vallista el esfuerzo de
recuperación actual que se está llevando adelante sobre gran parte de la cultura de los
pueblos originarios autóctonos. En este sentido, seguimos a Mantecón (1998) cuando
se refiere con acervo a la legitimidad del patrimonio como aparentemente
incuestionable, es decir, como expresiones culturales de un pueblo dignas de ser
conservadas. Por ejemplo, el trabajo de recolección de narrativas folklóricas locales
hecho por obra de Justo Castro, Elina Nilda Elizondo de Corzo y María Luisa Costa de
Luis, entre otros, indican el emparentamiento de los vallistas con el pueblo yacampis
sin aludir a otros componentes étnicos.

A pesar que los representantes actuales de algunas de las familias más antiguas de la
región se han empeñado en recuperar su origen genealógico emparentándose con los
últimos yacampis (parcialidad diaguita oriunda de La Rioja, movilizada hacia el sur a
partir del avance de los conquistadores españoles en esa región durante el siglo XVI),
diversos tipos de estudios, tanto sobre las relaciones culturales a través de
investigaciones sobre la geografía humana y cultural de la región (Grondona &
Ardissone, 1953) como estudios más contemporáneos sobre la salud y aislamiento de
las poblaciones autóctonas (Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997, 2001) desvirtúan el
concepto clásico de “frontera aborigen” como una separación de etnias bien
diferenciadas en su origen. Definido este concepto por Canals Frau en 1940 para
establecer el límite de las áreas culturales entre la civilización de los diaguitas y de los
huarpes - es decir, “física, lingüística y culturalmente tan distintos que no hay
comparación” - no tiene lugar en la explicación del desarrollo del patrimonio cultural
vallista. Tanto uno como otro tipo de investigaciones sugieren que a lo largo de la
historia se ha venido alternando etapas de aislamiento y de comunicación entre
distintos pueblos indígenas, propiciándose el mestizaje en grados variables según el
9
Por ejemplo, los sanjuaninos por lo general dicen que en Valle Fértil la siesta dura una hora más.
Haciéndose fama de “tranquilos”, otro componente del estereotipo vallistas indica que la duración extendida
de la siesta se debe a las aventuras amorosas de los vecino, reforzando la idea de ocio y disfrute con que se
relaciona a sus habitantes. Se reconoce que en Valle Fértil hay tan poco para hacer en la siesta que lo único
con lo que los vallistas se divierten es contando los cactus. Estas prácticas y representaciones expresan un
aspecto del patrimonio cultural con el que se distingue muchas veces a las costumbres de una parte de la
población vallista. Metonímicamente se hace general el vínculo entre el hedonismo y las diversas
dimensiones de la sociedad y del pensamiento de los vallistas. De la misma manera, se vincula
metafóricamente la supuesta tendencia al disfrute carnal y los rituales en torno al cactus del San Pedro, así
sean sólo sincretismos adoptados por las nuevas generaciones de vallistas y poco tienen que ver con su
cultura popular ni con sus raíces indígenas.

21
momento histórico. Sin embargo, según los estudios de Geografía Médica llevados
adelante en el Departamento de Valle Fértil, la aislamiento ha sido más fuerte entre las
poblaciones serranas más alejadas (como en los parajes habitados en la Sierra de
Chávez), sobre todo en la actualidad a partir de la dificultades en el acceso y la
comunicación en el espacio. El aislamiento como la comunicación son dos mecanismos
distintos, pero igualmente efectivos en la creación de variabilidad cultural.

Siguiendo las hipótesis de estas investigaciones acerca de la diversidad en Valle Fértil


en tiempos coloniales y el creciente aislamiento cultural de ciertos parajes a partir de la
reclusión de la región al subdesarrollo por parte del Estado Nacional, cabe preguntarse
por el origen y el desarrollo de esta frontera multiétnica, y resolver cuál fue el destino
de esos pueblos indígenas disueltos durante el pasado de Valle Fértil. La dinámica
histórica ha demostrado que determinado elemento de dominación está presente entre
los grupos étnicos para establecer las diferencias a través de sus relaciones
intraétnicas e interétnicas. Si bien las primeras responden a procesos de auto-
inclusión, las relaciones interétnicas se constituyen “…interviniendo razones y
propósitos diversos, que son, en general, contradictorios” (Bari, 2002: pp. 5).

Siguiendo esta línea de estudio sobre la etnicidad, adoptamos una perspectiva sobre la
etnicidad como “variable política particular” en los procesos de construcción de
identidad social, encuadrándose dentro de las contradicciones de las relaciones inter y
intra étnicas de los grupos sociales vallistas en el pasado. Así, siguiendo la noción de
frontera de Bartolomé (2006), las contradicciones en los criterios de selección de los
referentes patrimoniales de la cultura vallista en la actualidad - me estoy refiriendo a las
ideologías históricamente discontinuadas sobre los usos del patrimonio cultural con la
que actualmente se solapa el origen multiétnico de la región - aquí son definitorias
como constituyentes del proceso de etnogénesis yacampis que se viene
desarrollando a través de la reciente emergencia de identidades étnicas vinculadas al
procesos de revalorización ideológica de los contenidos culturales dejados por las
parcialidades paziocas que habitaron la región. Esta predilección oficial por cierta parte
del patrimonio cultural, y a favor del olvido de otros contenidos, se habría originado
como un proceso de lucha entre distintas posiciones ideologías sobre el origen étnico
de las poblaciones vallistas, ubicando este proceso de formación ideológica en el
marco de las contradicciones de intereses entre poblaciones autóctonas e influencias
alóctonas que generaron un cambio tanto subjetivo como en las bases de la vida
material.10

10
Guillaume Boccara, al estudiar el tema de la etnogénesis mapuche entre los indígenas del centro-sur de Chile como
un proceso de resistencia a la conquista española y al régimen de la colonización, refiere que la identidad étnica
mapuche emerge a través de “…un doble cambio, tanto al nivel subjetivo de las formas de definición identitaria como al
nivel objetivo de las estructuras materiales (económicas y políticas)” (1999).

22
Estas hipótesis responden el por qué en la actualidad las instituciones de difusión
cultural rescatan oficialmente sólo a los Yacampis como ancestros de los vallistas,
privilegiando a los diaguitas por sobre otros pueblos, hasta el punto de olvidarse de
étnias lingüísticamente distintas, como los huarpes, o de otras parcialidades de habla
kakana, como los capayanes y los olongastas oriundos de los Llanos Riojanos. Sin
embargo, al respecto, también cabe preguntarse qué tipo de influencia externa condujo
a esta predilección de los vallistos por la cultura kakana. En este sentido, ¿podría
haber sido impuesta desde afuera por el pensamiento hegemónico urbano, que valora
a “lo diaguita” por ser considerado comúnmente como una cultura superior a la huarpe
o a la capayán, supuestamente la más evolucionada en la Argentina para el sentido
común etnocéntrico, expreso ya en la educación formal, siendo impuesto
ideológicamente también por el turismo cultural? ¿En qué circunstancias podríamos
tener en cuenta que esta valorización de la cultura yacampis se habría constituido
desde adentro? En ese caso: ¿cuáles fueron los procesos de identificación constituidos
en la lucha política entre las distintas ideas sobre los orígenes vallistas? ¿Cómo se
desarrolló el proceso de resistencia a lo largo de distintas coyunturas histórico-sociales
sufridas por vallistos (por ejemplo, el agotamiento del régimen colonial, la conformación
de la Nación y el Estado, la crisis de los medios tradicionales de subsistencia
agropecuarios y la integración comercial al sector de servicios junto a la influencia de
las costumbres urbanas y el abandono de la forma de vida campesina)? y ¿cuál fueron
sus consecuencias sobre la valorización de la cultura tradicional?

23
Capítulos

1) El patrimonio cultural no representa a todos de la misma manera. El aislamiento y la


dificultad que tienen los artesanos para montar festivales en las localidades alejadas. El
valor jurídico-ético que tiene la cultura (Machuca) como derecho a ser representado por
un bien social como el patrimonio. Dificultad de encontrar reconocimiento dentro de una
diversidad de versiones patrimoniales y de tener la posibilidad de acceder a los medios
por los cuales se hace del patrimonio un recurso económico.

2) La apropiación del espacio social mediante la acción de patrimonialización en la


organización de festivales. Representaciones del espacio social y del patrimonio
cultural como recurso aportadas por el mercado del turismo.

3) La manipulación del patrimonio histórico en las discusiones académicas locales


sobre la etnicidad vallista. La historia del origen del monumento de las tres cruces y el
fundamento de la etnicidad yacampis domesticado. La contradicción ideológica entre la
revalorización del indígena indómito y el indígena cristianizado.

4) Distintos niveles del patrimonio cultural y de representación informal del patrimonio.


La utilización del patrimonio cultural como recurso dentro de un circuito clandestino de
turismo como es el turismo del auto-conocimiento y el consumo de San Pedro entre
mochileros que visitan el Valle Fértil. En qué medida el patrimonio-recurso influye en el
patrimonio-conocimiento y viceversa.

5) La construcción ideológica del Museo Pachamalui como argumento discursivo de la


dominancia étnica yacampis sobre otras parcialidades indígenas solapadas. Abordaré
el discurso presentado por esta institución y las relaciones de poder que llevan a
privilegiar en la memoria colectiva y en la identidad étnica de la sociedad vallista a un
grupo cultural por sobre otros. Manipulación de los discursos que hablan de una
recuperación del kakán. Las contradicciones de los estudios sobre la genealogía, la
onomástica y la toponimia vallista como criterios para delinear el patrimonio cultural y la
composición étnica de la población actual. El origen multiétnico del apellido Calíbar en
el imaginario sanjuanino y en la sociedad vallista.

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