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Sens et interprétation - La notion de « signifiance » et la transformation d... https://books.openedition.

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Sens et interprétation | Christian Berner, Denis Thouard

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Sens et interprétation - La notion de « signifiance » et la transformation d... https://books.openedition.org/septentrion/75163

Gunter Scholtz
Traduction de Christophe Martin
p. 49-65

Note de l’éditeur
Traduit de l’allemand par Christophe Martin.

Texte intégral

1. Introduction
1 Le fait incontestable qu’un même texte puisse sans cesse
faire l’objet d’interprétations très disparates, toujours
nouvelles et différentes, amène les uns à y voir un terrain
pour montrer la fertilité des sciences humaines ou
l’historicité inévitable de l’interprétation, tandis que d’autres,
comme E.D. Hirsch, considèrent la confusion des interprètes
comme une « Babel des interprétations » qui discrédite ces
disciplines en tant que sciences et doit pour cette raison être
dépassé.1 Umberto Eco a d’abord soutenu l’une, puis l’autre
tendance. Dans ses exposés sur l’œuvre d’art ouverte, ce
dernier a clairement montré que le récepteur d’une œuvre est
sans cesse amené dans l’art d’aujourd’hui à combler des
cases vides à l’aide de son imagination et à générer du sens2.
Mais lorsque s’installa l’habitude qui consistait à voir dans
chaque lecture de texte – Eco s’appuie ici sur
Lichtenberg – une sorte de pique-nique où l’auteur n’apporte
que les saladiers et le lecteur le menu, il souligna que
l’arbitraire de l’interprétation se voit toujours imposer des
limites par le texte même3. A l’opposé de la thèse de
Gadamer du « toujours comprendre autrement » et de la
conception de Derrida d’un sens qui continuellement
s’échappe et dérive, les récents retours à l’herméneutique des

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Lumières4 sont autant de tentatives de fixer un contenu


sémantique immuable des énoncés et ainsi de garantir à
l’interprétation le statut de démarche scientifique.

2. L’emphase dans l’ancienne


herméneutique
2 L’herméneutique ancienne connaissait déjà un domaine dans
lequel il s’avérait difficile de trouver un sens clairement
délimité et univoque : il s’agit de « l’emphase », c’est-
à-dire – comme on le traduisit en allemand à
l’époque – « l’accentuation » [Nachdruck] de l’affirmation.
Notion et problématique de l’emphasis furent reprises de la
rhétorique antique par l’herméneutique, et les thèses
développées par Johann Martin Chladenius sur
l’accentuation dans sa théorie de l’interprétation de 1742 font
encore autant partie de la rhétorique que de
l’herméneutique. Les exemples qu’il prend montrent
clairement de quoi il est question : si l’on dit que « la peste
est l’un des plus grands maux », la phrase est dépourvue de
toute accentuation ; mais si l’on dit de la peste qu’elle est
« l’une des pires calamités publiques », alors nous sommes
en présence d’une phrase accentuée et emphatique. On
observe la même différence entre les expressions « les
ennemis se livrent bataille » et « entre les ennemis la bataille
fait rage »5. Il incombe donc à un auteur de choisir les mots
justes et appropriés pour que l’accentuation soit bien
comprise du lecteur. Chacun doit pour cela avoir
connaissance de la véritable signification des mots, à l’instar
de la différence évoquée entre « se livrer bataille » et « (la
bataille) faire rage ». Chladenius attire donc notre attention
sur le fait que les signes langagiers ont chacun une tonalité
propre fondée sur leurs dénotations (significations) et leurs
connotations (associations). Chladenius estime que pour
obtenir une accentuation juste et appropriée, on peut tirer
profit tout particulièrement de la métaphore, ou expression

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imagée. Elle devient nécessaire quand la langue ne dispose


d’aucun mot courant ou approprié, ou quand l’expression de
l’accentuation recherchée nécessite un trop grand nombre de
mots6. La métaphore a donc le pouvoir de « dégager
l’essentiel » d’un état des choses et ce faisant, Chladenius
justifie déjà l’expression imagée comme « expression
prégnantes », comme Georg Misch le fera aussi très
clairement beaucoup plus tard. D’après Chladenius
cependant, de nouvelles expressions imagées apportent
souvent au lecteur des difficultés de compréhension. Ce
dernier peut rester extérieur à leur sens, de telle manière
qu’il peut considérer ces métaphores comme vides ou
insignifiantes, ou au contraire leur prêter une profondeur à
laquelle l’auteur n’avait pas pensé lui-même7. Pour cette
raison, l’herméneutique de Chladenius se donne pour tâche
de fournir des règles à celui qui doit comprendre et
interpréter un texte, et il nous conseille d’envisager à chaque
fois le contexte et la manière de penser de l’auteur, de
rechercher des parallèles et de former des hypothèses ; la
probabilité de bien comprendre le sens d’un passage sera
d’autant plus grande s’il est bien replacé dans son contexte.
3 Dans l’exégèse biblique tout particulièrement,
l’hermeneutica sacra, la compréhension de l’emphase ou de
l’accentuation était de la plus haute importance car il était
finalement question ici de la parole divine, et les querelles
théologique furent le plus souvent avant tout des querelles
d’exégètes. Faut-il voir ou ne pas voir dans « l’amour de
Dieu » (Romains – 5,5) également l’amour que l’on porte à
Dieu ? Est-il question ici de l’amour que Dieu a suscité entre
les hommes ?8 Si l’on prend en compte l’inspiration verbale,
on est tenté de ne voir nulle part des répétitions et de
découvrir partout un sens nouveau et, si possible, profond.
La théologie rationaliste des Lumières en revanche était
plutôt encline par nature à ne lire dans les Ecritures que le
sens que la raison jugeait acceptable, en conséquence de quoi

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le sens entendu et sous-entendu s’en trouvaient réduits, et


l’on crut voir de nombreuses répétitions dans le canon
biblique. Dans ce contexte, on comprend aisément que dans
ses leçons sur l’herméneutique dispensées à des étudiants en
théologie, Schleiermacher ait pu dire que les nouveaux
interprètes découvrent une quantité de tautologies et de
synonymes là où les anciens ne voyaient qu’emphase et sens
profond – il importe, toujours selon lui, de ne pas trop
surinterpréter ni de sous-interpréter les textes bibliques9.
Comment dès lors trouver le juste milieu, et comment
décider du champ sémantique dans lequel une expression est
employée ? Ici, Schleiermacher suit la direction préconisée
par Chladenius pour l’interprétation des textes profanes :
l’interprétation d’un passage doit être en harmonie avec le
contexte, avec la « tonalité d’ensemble » de la chose à
interpréter, et elle doit prendre en compte l’état de la langue
à un moment donné ; en effet, l’Ancien Testament a dû
désigner dans une langue plus ancienne de nouvelles
nuances, ce qui explique sa propension aux élargissements
de sens et à l’emphase10. Toutefois, il est quasiment
impossible de trouver des règles générales susceptibles de
délimiter le champ sémantique. Dans ce face à face entre une
pratique d’interprétation ancienne qui tente de discerner la
part de profondeur que le Saint Esprit adjoint à chaque
terme de la Bible, et le rationalisme théologique des
Lumières dont l’interprétation de la Bible est limitée par une
grille de lecture propre, celle de la raison, Schleiermacher
souhaite explorer ce que les textes bibliques peuvent dire
d’eux-mêmes, et pour cela il pose comme condition que la
profusion des interprétations possibles doit être limitée par
la situation historique de chaque auteur. Que la « tonalité
d’ensemble » susdite doive être ramenée selon
Schleiermacher à chaque auteur constitue précisément
l’intention principale de l’interprétation « technique » ou
« psychologique ». Même si d’après Schleiermacher on

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parvient à limiter le champ d’interprétation de l’emphase,


l’interprétation peut alors devenir une entreprise ouverte et
infinie, c’est à dire quand « l’emploi d’un terme emphatique
permet d’exprimer toutes les significations secondaires qu’il
peut susciter »11.

3. La signifiance en esthétique et en
critique
4 Schleiermacher cessa de traduire l’ancienne notion
rhétorique d’emphasis par « accentuation » (Nachdruck), il
lui préféra le terme de « signifiance » (Bedeutsamkeit), qui
était encore assez nouveau à l’époque dans la langue
allemande. Ce terme permettait à la fois de désigner
l’importance et la forte influence qu’une chose pouvait avoir
sur une autre, tout en préservant l’abondance des
significations indéterminées. C’est sous cette dernière
acception que ce terme fut utilisé principalement dans la
philosophie de l’art à partir de 1800. Friedrich Schlegel
considérait tout particulièrement la poésie romantique
comme « signifiante »12 car son contenu n’est pas
limité – comme chez les Anciens – à une mythologie
préexistante. Dans le domaine musical, Schleiermacher
voyait déjà dans la note pure et isolée une « signifiance » car
elle indiquait selon lui une concordance mystérieuse de
l’esprit artistique et de la nature.13 Schopenhauer découvrit
dans la peinture historique une « signifiance intérieure » car
il s’y manifestait à ses yeux une profonde compréhension de
l’idée d’humanité14. La différence entre ces formulations et
les commentaires plus anciens autour de l’emphase réside
dans le fait que la signifiance ne sera plus uniquement
déduite de l’intention consciente d’un auteur, mais que ce
sera désormais le philosophe de l’art qui par tâtonnements
tentera de dire dans quelle mesure et pourquoi une chose est
signifiante. C’est avec cette nouvelle conception de l’art que
ce mot s’est donc imposé. Dans la pure musique

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instrumentale, on ne trouvait plus d’affects précis, qu’ils


fussent désignés ou exprimés, mais elle n’en était pas pour
autant un jeu vide de contenu avec des notes – elle était
signifiante, ce qui veut dire qu’elle possède un contenu qui se
laisse difficilement saisir et exprimer par les mots. Kant lui-
même avait posé les jalons de cette conception de l’art : en
disant qu’une « idée esthétique » place l’imagination dans un
champ libre et qu’elle donne beaucoup à penser sans pour
autant que son contenu se laisse dire par des notions,
n’annonçait-il pas la fin d’une interprétation artistique
exhaustive ? Et quand on lit chez Kant que c’est la nature qui
prescrit ses règles au génie, l’œuvre d’art pouvait-elle encore
s’expliquer comme seule intention consciente de l’artiste ?15
5 Si la théorie de l’art en arrive à considérer que les chef
d’œuvres ne trouvent plus leur fondement dans la technique
et dans la maîtrise des règles, mais au contraire dans les
facultés du génie, lesquelles offrent peu de prise à une
approche rationnelle, alors cela signifie pour l’interprétation
de l’art que toute interprétation est en droit et a même le
devoir d’aller au-delà de l’horizon intentionnel de l’auteur, et
aussi qu’aucune interprétation ne sera plus en mesure de
dire complètement par les mots le contenu d’une œuvre
d’art. Cette tendance s’observe déjà et surtout dans les notes
sur l’herméneutique de Friedrich Schlegel. Que des textes
puissent en dire davantage que ce que leur auteur a
l’intention de leur faire dire avait entraîné Chladenius dans
des contradictions. D’un côté, il affirmait en effet que des
écrits sont « incompréhensibles » à partir du moment où ils
expriment plus que la pensée de l’auteur, puisque
comprendre, c’est percevoir la pensée d’autrui,
l’« entendre ». Mais dans le même temps, il déclarait avec
insistance que ces mêmes textes sont productifs, et il posait
qu’une compréhension parfaite allait de pair avec
l’exposition de toutes les implications ainsi que des
conséquences déductibles de ce qui est écrit16. Pour Friedrich

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Schlegel, ce sont là deux tâches que tout interprète se doit de


faire coïncider. Selon lui, il s’agit dans un premier temps de
comprendre un auteur aussi bien qu’il s’est compris lui-
même, puis de le comprendre mieux que lui-même17 : et
qu’une interprétation en dise plus que ce que l’auteur voulait
dire lui-même sera dès lors un fait reconnu par tous. Dans le
domaine de la critique d’art précisément – auquel Schlegel
voue le plus grand intérêt – l’accent s’est déplacé vers la
seconde de ces tâches, vers le mieux-comprendre. Cela ne
signifie pas que l’interprète doit être supérieur à l’auteur,
qu’il a la capacité et la mission de mieux comprendre la
« chose », mais qu’il apporte sans cesse de nouveaux
éclaircissements sur le contenu sémantique des chef
d’œuvres qu’il analyse, et ce y compris dans les cas où le sens
n’apparaissait peut-être pas clairement aux auteurs eux-
mêmes. Des œuvres comme celles de Lessing peuvent et
doivent, selon Schlegel, être l’objet d’un questionnement
sans cesse renouvelé car l’esprit de Lessing serait à l’en croire
absolument « inépuisable »18. Schlegel n’emploie pas dans ce
contexte la notion de signifiance, mais il prête aux œuvres
d’art exactement les attributions que cette notion véhicule.
Et ce qui est nouveau ici réside dans la richesse du sens dont
aucune interprétation n’est en mesure de faire le tour et qui
laisse toujours davantage pressentir les choses qu’elle ne les
dit vraiment. Certes, cette « insondabilité » des grandes
œuvres s’explique par le caractère « inépuisable » de la « vie
intérieure propre » du génie19, mais Schlegel n’en tire pas de
règles pour l’interprétation. D’une manière générale,
Schlegel n’a manifestement pas cherché à imposer des
limites à l’interprétation ; il s’inquiétait plutôt de ce que l’on
puisse se contenter trop vite d’une interprétation acquise
d’un seul coup et couper court à tout autre effort de
compréhension. « C’est pourquoi à l’affirmation courante
selon laquelle tout aurait déjà été dit […], nous nous devons
dans ce genre d’affaire de rétorquer par l’affirmation

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opposée : « rien n’a encore véritablement été dit » ; pourquoi


penser en effet qu’il ne serait plus nécessaire de dire plus, ni
possible de dire mieux ? »20 A l’instar du Saint Esprit qui,
dans la tradition théologique, avait donné à chaque phrase
de la Bible un sens profond, l’esprit artistique engendre selon
Schlegel, par le biais des génies, des œuvres qu’aucun
interprète ne peut sonder dans leur profondeur. Mais tandis
que cette herméneutique théologique se mouvait dans le
cadre d’une dogmatique que l’exégète n’était pas autorisé à
remettre en cause, mais au contraire ne pouvait toujours que
confirmer, Schlegel restreint son champ d’investigation à
une réflexion provisoire sur la philosophie de l’art qui ne
peut pas lui mettre de bornes. Conséquence de la pensée de
Schlegel, la signifiance ou la non-signifiance d’une œuvre est
fonction de la richesse des interprétations qu’elle autorise ou
même qu’elle provoque.

4. Histoire
6 Que le sens d’un texte puisse aller au-delà des intentions de
son auteur avait mis l’herméneutique de Chladenius en
difficulté, mais pour Schlegel et son époque, c’était déjà
devenu un cas normal, en tout cas dans le domaine des
grandes œuvres d’art. Il s’ensuit que si le génie est
maintenant au centre de la critique d’art et fait son
admiration, il perd de son droit de regard sur l’interprétation
de ses œuvres puisqu’on abandonne la condition selon
laquelle le sens est entièrement voulu et visé par l’auteur et
que ce sont désormais essentiellement les interprètes qui
statuent sur leur signifiance. Au XIXe siècle on voit
apparaître deux domaines dans lesquels la signifiance se
retrouve coupée de l’intention des auteurs et où c’est même
l’interprète qui la rend visible, quand il ne la constitue pas
carrément lui-même. L’histoire est le premier de ces
domaines. Déjà quand Schlegel attribuait de la signifiance à
la poésie romantique dans son ensemble, on peut dire qu’il

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pensait à la rigueur à l’esprit de la nouvelle époque, mais pas


au génie individuel. A plus forte raison, la signifiance
d’événements historiques ne pouvait plus être imputée à des
acteurs responsables. D’après J.G. Droysen, c’est l’historien
qui par son travail fait ressortir la signifiance des faits
historiques. « Plus l’historien […] pense en termes de faits,
plus il sera à même de raconter ; car cette démarche lui
permettra de donner à chaque fait qu’il cite en exemple tout
le poids de sa signifiance, l’accentuation d’un moment
essentiel pris dans la chaîne des événements ».21 Les termes
employés par Droysen nous montrent qu’il associe lui aussi à
cette notion les vieux enseignements sur l’emphase et
l’accentuation, et si cette affinité s’impose à lui, c’est parce
que pour l’historien aussi – à l’instar du philologue – la
signifiance d’un événement ne peut résulter que du contexte.
Mais cela ne doit pas nous faire perdre de vue la différence
fondamentale qui existe entre interprétation philologique et
interprétation historique : la démarche philologique ou
herméneutique qui cherche à circonscrire le champ
sémantique d’une expression employée dans un texte devait
selon Schleiermacher être fonction de la tonalité d’ensemble
du texte, de l’intention de l’auteur et du stade d’évolution de
la langue. Les faits historiques en revanche, qui selon
Droysen voient littéralement le jour grâce au travail de
reconstruction des sources par l’historien, n’ont pas d’auteur
et ne peuvent pas être ramenés à des intentions précises,
tout au plus à une multitude d’actes de volonté qui se
croisent les uns les autres.22 Ensuite, l’histoire n’a jamais été
et ne sera jamais un texte achevé dont on pourrait évoquer la
« tonalité d’ensemble », car chaque fait historique est
toujours suivi de développements qui en élargissent sans
cesse la portée et permettent de l’interpréter à chaque fois
d’un nouveau point de vue. Certes, un historien peut
s’interroger sur la manière dont un traité de paix ou une
déclaration de guerre ont été perçus à leur époque. Mais c’est

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l’historien lui-même qui fixe après coup la signifiance de ces


événements ; c’est pourquoi Droysen dit que c’est l’analyse
historique qui « donne » aux faits une accentuation
correspondante. Pour autant, Droysen n’exprime pas encore
l’idée – qui sera soutenue plus tard par Theodor
Lessing – que l’historiographie consiste à « donner du sens à
l’insensé » et que l’historien projette du sens et de la
signification dans un théâtre d’événements qui ne font pas
sens.23 Droysen a encore plutôt la conviction qu’au sein
même de la marche de l’histoire se développe et se construit
une tradition du sens dans laquelle il voit même se réaliser
des événements résulte uniquement du travail de l’historien,
ce qui explique qu’il distingue l’interprétation historique de
l’interprétation philologique. S’il a employé le terme de
signifiance, c’est que l’historien n’est jamais en mesure de
dire toutes les conséquences d’un événement et qu’il doit
composer avec le fait que de futurs historiens, s’appuyant sur
de nouveaux points de vue, découvriront peut-être d’autres
significations ; il en résulte que la signification de faits n’est
jamais établie de manière définitive.
7 L’herméneutique théologique ancienne était déjà capable
d’attribuer une « accentuation » à toute une série
d’événements, et donc d’opérer une distinction entre
l’« emphasis verbalis » et l’« emphasis realis ». Les
événements relatés dans la Bible étaient effectivement lus
comme prémonition d’événements futurs, et l’histoire sacrée
révélée dans les Ecritures apportait ensuite la preuve de leur
bien-fondé. Mais les sciences historiques et, avec elles,
Droysen, n’étaient pas en mesure de poser les conditions
d’un cadre aussi rigide car pour le XIXe siècle, même les
philosophies de l’histoire telles que celle de Hegel étaient
dogmatiques et, partant, obsolètes. C’est pourquoi la
signifiance des événements n’a jamais pu être fixée de
manière ferme et définitive. Cependant, la méthode élaborée
par Droysen pour l’interprétation historique offre encore à

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l’historien des lignes de conduite susceptibles de l’aider à


déterminer la signification d’événements, et sa théorie des
« puissances morales » – des leçons sur les civilisations et les
institutions24 – trace au moins les modèles dans lesquels une
chose peut se révéler signifiante du point de vue historique,
ce qui met à la disposition de l’historien des points de vue et
des grilles de lecture.
8 Plus tard, dans son livre intitulé Analytical Philosophy of
History paru en 1965, Arthur Danto a placé l’émergence de
la signifiance (significance) des événements au centre de ses
recherches. Toutefois, il ne livre plus de méthode, mais
explique la signifiance par les différentes échelles et
conditions posées par les historiens. Selon lui, nous sommes
en présence d’une « signifiance pragmatique » quand un
événement présente un intérêt moral, d’une « signifiance
théorique » quand une théorie historique générale, par
exemple le Marxisme, se retrouve confirmée ou
problématisée par un fait, d’une « signifiance par
conséquence » quand un événement est suivi de
conséquences importantes, et d’une « signifiance éclairante »
quand un contexte historique supposé se révèle juste ou
erroné suite à de nouvelles découvertes.25 Dans tous les cas
cités précédemment, la signifiance ne semble résulter que
des suppositions des historiens. Mais le livre de Danto met
en avant une idée qui ne trouve pas d’appellation appropriée
parmi ces quatre formes : l’historien envisage constamment
selon lui les événements du passé en fonction des
événements ultérieurs, si bien que chaque événement se
retrouve analysé à la lumière de son épilogue dans l’histoire.
C’est pourquoi un événement ne peut se voir appliquer une
description définitive puisqu’il faudrait connaître pour cela
toute l’histoire ultérieure et donc l’avenir.26 Danto nous fait
comprendre que toute description historique n’est qu’une
interprétation provisoire et que les interprétations dans leur
diversité – et partant : la signifiance des

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événements – trouvent leur fondement non seulement dans


les prémisses scientifiques des historiens, mais aussi dans la
marche de l’histoire elle-même.

5. Sciences humaines et philosophie de la


vie
9 La philosophie de la vie de Dilthey essaie en revanche de
montrer comment et pourquoi une chose peut prendre de la
signifiance pour un être humain. Beaucoup de choses ayant
été écrites sur les exposés que Dilthey a consacrés à cette
question, je me contenterai de résumer : la vie humaine
s’accomplit dans le temps, c’est à dire que des moments
isolés s’assemblent, par le biais de la réflexion, pour former
l’unité d’une chose vécue. A leur tour, les choses vécues
viennent s’ajouter au tout de la vie passée. Prises une par
une, ces choses ont chacune une signifiance différente en
fonction de la relation qu’elles entretiennent avec le tout. Car
« la signifiance consiste à déterminer ce que signifie une
partie pour le tout ».27 Toutefois, puisque la vie n’est pas une
chose achevée, qu’il s’agisse de l’individu ou de l’espèce, la
signifiance de la chose vécue n’est pas établie elle non plus,
et sa signification n’est à chaque fois qu’une « conjecture ».
Certes, des choses vécues dans notre passé peuvent agir sur
le présent et se révéler signifiantes pour la planification de
l’avenir, mais à l’inverse, leur souvenir, ce qu’elles signifient
pour nous, peut également se modifier si les objectifs ne sont
plus les mêmes. Parce que la vie humaine, dans sa durée, se
situe dans un rapport à soi, les choses vécues lui
apparaissent toujours d’une manière ou d’une autre comme
signifiantes. C’est pourquoi la signification (ou la signifiance)
n’est pas chez Dilthey qu’un simple mot qui revient
fréquemment, mais une « catégorie de la vie », à savoir une
catégorie essentielle, et même : la catégorie la plus
vaste.28 Sans une telle manifestation de la signifiance, la vie
humaine n’aurait pas conscience d’elle-même.

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10 On a pris l’habitude de classer ces réflexions dans le domaine


de l’herméneutique. Mais Dilthey pour sa part ne l’a pas fait.
Comme Schleiermacher, il entendait par « herméneutique »
la théorie et la méthode d’interprétation des textes. Il n’a fait
qu’affirmer l’existence d’une analogie entre ce qui détermine
la signification des mots et des choses vécues : c’est dans les
deux cas l’aspect « déterminant – non déterminant » par
rapport à un tout – et celui-ci dans son rapport à celui-
là – qui est le facteur principal de détermination. Mais en
même temps, il a clairement souligné qu’il existe une
différence entre comprendre une chose vécue et saisir le sens
d’un mot29, et c’est une évidence : la chose vécue ne se
compose pas de signes, et elle ne trouve sa signification
qu’en fonction de sa relation au tout, et non en fonction
d’une réalité qui lui serait extérieure, elle est elle-même
« réalité ». Elle n’est pas non plus l’expression d’autres
sujets, mais au contraire elle est dans son contenu originel
élément même de la vie subjective. Cette dernière n’est pas
non plus un tout, comme le serait un texte, elle possède dans
sa durée un avenir ouvert. Elle n’est pas faite de langue, elle
s’interprète et s’articule au moyen de la langue. Pour cette
raison, s’il a pu esquisser un procédé pour l’interprétation de
texte, Dilthey s’est bien gardé d’élaborer une méthode pour
l’interprétation de la vie. Certes, dans l’interprétation de la
vie s’opère toujours une compréhension et un
« accomplissement » d’événements antérieurs, mais à ma
connaissance, Dilthey ne dit nulle part que la vie propre soit
« reconstruite » comme un texte, et pour finir elle est
constamment soumise aux changements qui résultent de
nouveaux projets. Dans un premier temps, la philosophie de
la vie ne nous dit donc rien sur l’interprétation relative aux
sciences humaines, elle explique simplement la naissance de
ses objets d’analyse : biographies, poésies, récits historiques,
mais aussi mythes, religions et visions du monde traitent de
diverses manières de la signifiance telle qu’elle apparaît au

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sein de la vie, et en fournissent une interprétation à leur


manière.
11 Si l’on fait ressortir ces pensées à l’« herméneutique », cette
dernière devient alors une théorie selon laquelle on met en
évidence, à travers la compréhension de soi de l’homme et
l’interprétation de la vie propre, les sources de la culture,
mais sans pouvoir ni vouloir donner de règles à cette
compréhension. Toutefois, Dilthey a développé sa
philosophie de la vie justement comme fondement des
sciences humaines, ce qui explique qu’il fonde en même
temps l’interprétation de ces mêmes sciences humaines :
c’est parce qu’il est envisagé lui-même comme acteur d’une
vie humaine en train de s’accomplir et qu’il fait l’expérience
de la signifiance que l’interprète est capable de comprendre
les formes d’expression culturelles que sont la narration et la
poésie. La « vie » – et pas seulement la « pensée » – est
porteuse à la fois de production et de réception. C’est
pourquoi il est permis de voir dans cette philosophie de la vie
également une « herméneutique philosophique » qui cherche
à élucider les conditions de la compréhension. Dilthey a lui-
même esquissé cette notion d’herméneutique encore
nouvelle à l’époque en notant que pour l’heure,
l’herméneutique devait trouver son point de rattachement à
la théorie de la connaissance.30 Cette herméneutique
nouvelle, philosophique, n’essaie plus de donner des conseils
sur la possible sous-interprétation ou surinter-prétation d’un
texte ; elle essaie de montrer comment un auteur juge du
bien-fondé de ce qu’il expose et pourquoi un interprète peut
à son tour le suivre dans sa démarche.
12 Toutefois, Dilthey n’a pas, à ma connaissance, manifesté
d’intérêt pour le vieux problème de la compréhension de
l’emphase. Pour autant, la signifiance de textes – et tout
particulièrement d’œuvres d’art – trouve un nouvel éclairage
et une redéfinition par le biais de la philosophie de la vie :
parce que dans les formes langagières on ne trouve pas que

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l’expression de l’entendement discursif, mais aussi


l’expression de la vie dans sa totalité et dans son aspect
insondable, les textes ont à côté de leur signification
déterminée une signifiance indéterminée. De moindre
importance dans les traités scientifiques, cette dimension
devient dominante dans les œuvres d’art. Cela explique que
la compréhension de textes littéraires en particulier ne soit
pas une seule forme d’induction, mais un « accomplissement
après coup », et il y a dans la compréhension de tels objets de
langue quelque chose qui relève de l’« irrationnel », un
élément intuitif qui échappe à toute méthode logique.31
13 Georg Misch a repris les thèses de Dilthey en voyant dans
l’interprétation de la signifiance l’élément central de tout
travail relatif aux sciences humaines. Pour Misch, que la
signifiance qui résulte de l’expérience soit une œuvre d’art,
un événement politique ou un personnage ne présente pas de
différence essentielle. Car dans tous les cas la
compréhension se fait dans et par l’interprétation, laquelle
doit recourir à une langue évocatrice et concise pour être
capable d’exprimer à chaque fois la part
déterminée – indéterminée du sens. Pour cette raison, la
« logique herméneutique » de Misch est essentiellement une
théorie de la langue en tant qu’outil d’interprétation, et non
une théorie de la reconstruction du sens de signes ou
symboles donnés.32 Certes, Misch pense lui aussi que les
sciences humaines doivent continuer à se demander ce qu’un
auteur veut dire dans son texte, mais il fait passer cette
question au second plan au profit d’une autre question :
comment comprendre et interpréter de manière appropriée
ce qui dans l’expérience nous apparaît manifestement
comme signifiant ? Mais ce faisant, il risque d’aboutir à un
nivellement de ce qui distingue les sciences humaines, qui
procèdent avec méthode, de la poésie et du mythe. Il observe
que dans les deux domaines la signifiance est interprétée
dans une langue non discursive et concise, ce qui explique

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que la langue des sciences exactes n’est pas toujours seule


garante de vérité. Si convaincante soit cette thèse, la
conception de Misch soulève de nouvelles questions
auxquelles il n’a pas, de mon point de vue, apporté de
réponses satisfaisantes : l’interprétation d’expériences
vécues signifiantes est-elle, par analogie à l’interprétation de
textes philosophiques, artistiques ou religieux, une
révélation du sens ? Selon ses prémisses, une argumentation
scientifique dans le domaine de l’interprétation de textes est-
elle possible ? La langue concise de l’interprète ne peut-elle
être comprise qu’à partir du moment où elle sera traduite à
son tour avec concision dans une nouvelle langue ? A la
différence de Dilthey, Misch ne semble plus voir en tout cas
de procédé méthodique pour l’explication de texte. Même s’il
exige de l’« objectivité » de la part des sciences humaines,33 il
ne cite pour les interpréter aucune caractéristique nouvelle,
il reprend celles qui s’appliquent à l’interprétation de la vie.
Et de la même façon dans Être et temps, Heidegger n’opère
manifestement pas de distinction entre l’interprétation du
« dasein » et l’interprétation de texte.34. Si le concept de
signifiance pouvait renvoyer chez Misch à des contenus très
différents, Heidegger a encore davantage généralisé le
concept dans son analytique du Dasein. Par là, il n’oppose
pas l’important de l’insignifiant, mais caractérise « la
structure du monde » où nous ne rencontrons pas des objets
étrangers, mais où tout a sa « place » pour nous et renvoie
toujours d’une façon particulière à autre chose35. La relation
à un sens plus profond est ici abandonnée, car la signifiance
de l’étant se montre par exemple en ce qu’il se présente
comme un « outil », comme un moyen pour une fin. Le mot
de « signifiance » nomme ainsi chez Heidegger – tout
comme « totalité », « mondanéité », « temporalité »
etc. – un trait fondamental de l’être-là et de son monde.

6. Résultats

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14 Si l’on fait un tour d’horizon de l’évolution de la réflexion


herméneutique en gardant la signifiance comme fil
conducteur, il s’avère que l’on a d’abord placé l’auteur au
centre de l’intérêt en cherchant à édicter des règles
d’interprétation ; par la suite, c’est le texte qui est passé au
premier plan mais il s’est retrouvé dépossédé de toute ligne
de conduite méthodique pour être appréhendé. On a d’abord
cherché à explorer quelle signifiance un auteur prêtait à un
mot, mais ensuite, quelles signifiances le lecteur pouvait
découvrir dans un texte. Simultanément, l’objet d’étude a
glissé de la compréhension vers l’interprétation : si pour
Chladenius – et cela reste valable pour Schleiermacher et
pour son disciple August Boeckh – l’interprétation se
concentre encore essentiellement sur l’articulation du sens
d’un texte et sur sa transmission à autrui,36 pour Misch en
revanche, la compréhension résulte, dans un mouvement
commun avec l’articulation langagière, de l’interprétation
elle-même. Ainsi, l’interprétation acquiert presque autant
d’importance que le texte : ce n’est qu’à travers elle que le
texte fait sens. Mais comme les interprètes manient tous une
langue différente, cela ouvre la voie à la « Babel des
interprétations » dont il a été question au début, chose que
Misch ne voulait aucunement.
Mettre à l’écart, voire refouler, l’auteur est de mon point de
vue aussi peu convaincant que vouloir ignorer le fait que des
textes peuvent contenir davantage que ce que leurs auteurs
veulent leur faire dire. Mais parce qu’il fallait prendre en
compte les deux perspectives, tant Schlegel que
Schleiermacher ont de bon droit réclamé que l’on essaie de
comprendre l’auteur d’abord aussi bien, puis ensuite mieux
que lui-même.37 Concentré sur l’interprétation de textes
théologiques et philosophiques, Schleiermacher avait placé
au centre de son herméneutique le premier terme de cette
formule, et ses remarques sur la compréhension des
tournures emphatiques servent l’idée selon laquelle il faut

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comprendre l’auteur comme il se comprend lui-même et


comme il veut être compris des autres. Schlegel en revanche,
parce qu’il a surtout analysé des œuvres littéraires, a
justement cherché dans ses écrits critiques à satisfaire le
second terme de cette célèbre formule. Les efforts qu’il
déploie pour saisir et évaluer la signifiance, et donc le
contenu sémantique d’œuvres d’art, vont toujours au-delà de
l’intention de l’auteur, et c’est pourquoi il qualifie sa
démarche de « critique ».38 Mais nous pouvons considérer
comme acquis que tous deux – Schleiermacher comme
Schlegel – ont cherché à comprendre aussi bien la
signifiance d’expressions voulue par l’auteur que la
signifiance en partie involontaire de son œuvre.
15 Si dans la critique schlegelienne, révélation du sens et
jugement étaient étroitement liés, August Boeckh a par la
suite séparé plus clairement ces deux perspectives de
l’interprétation en « herméneutique » et en « critique » :
selon lui, il convient de faire une distinction entre la question
du sens du texte et celle de son rapport aux éléments
extérieurs (contexte, critères de jugement, situation de
l’interprète etc.), et ce, même si les deux se conditionnent
mutuellement. Cette distinction à laquelle Dilthey lui-même
était attaché, au moins en théorie,39 a été ensuite jugée
inapplicable par Gadamer. En effet, il semble parfois difficile
de dire si ce qu’un lecteur décrypte dans un texte fait ou ne
fait pas partie du sens visé. E.D. Hirsch a toutefois proposé
une solution : dans le champ des « implications » d’un
texte – et ce sont ces implications qui font sa signifiance, son
sens difficile à délimiter – il serait possible selon lui de faire
la part des choses entre celles qui relèvent de l’intention
claire de l’auteur et celles qui se laissent voir simplement
dans l’horizon des lecteurs.40 Si l’on peut dire que ce
domaine des implications est une zone floue dans laquelle il
est difficile de dire si la signifiance était ou non bien visée par
l’auteur, on peut cependant se demander – et en cela Boeckh

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a raison – d’une part, quelle signification un auteur a voulu


exprimer, et d’autre part quelle signification peut prendre un
texte en regard du questionnement de l’interprète. Cette
différenciation devrait permettre dans de nombreux cas de
voir plus clair dans la Babel des interprétations parce qu’il
n’y a pas de confusion possible entre deux questions
distinctes et les réponses que l’on peut leur apporter. Cela
rend plus claires les conclusions des interprètes, ce qui ne
veut pas dire, bien entendu, que les interprétations doivent
toujours aboutir aux mêmes résultats et aux mêmes
conclusions.
16 Ensuite, il ne paraît pas inutile d’opérer une distinction plus
nette entre la signifiance comme portée et la signifiance
comme richesse de sens. Dans le domaine de l’interprétation
de l’histoire et de la vie, il n’a donc pas été possible de
discerner un auteur ou un acteur qui aurait fixé un sens des
événements ou des choses vécues. Et quand Droysen et
Dilthey parlent de « signifiance », ils pensent avant tout à la
portée et à l’efficience, à savoir qu’un certain processus a
entraîné un changement et a été suivi d’effets majeurs et de
conséquences importantes pour la postérité. Et que les effets
en question soient certes importants mais impossibles à
mesurer avec exactitude constitue justement la
« signifiance ». Toutefois, les événements et les choses
vécues ne font sens que grâce à la réflexion intellectuelle
qu’on leur applique, grâce à l’interprétation. A titre
d’exemple, c’est par l’historiographie que le déclin de Pompéi
trouve le « sens » qui en fait une tragédie.
17 En revanche, Schlegel, mais aussi tout particulièrement
Misch, entendent par la notion de signifiance la richesse de
sens impossible à délimiter nettement, celle qui est
notamment perceptible dans les œuvres d’art qui incitent à
des interprétations sans cesse renouvelées. Personne ne
songera à nier l’existence d’une telle richesse de sens, ni
d’ailleurs le fait qu’il y a dans le domaine des textes et des

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œuvres d’art bel et bien une signifiance, comprise comme


effet important et influence forte. Les recherches menées sur
l’histoire de la réception et des effets ne font d’ailleurs rien
d’autre qu’éclairer cette influence, et donc la signifiance des
œuvres. En ce sens, tout ce que Droysen et Dilthey ont pu
dire respectivement de l’histoire et de la vie est également
valable pour l’interprétation des textes : leur importance et
leur effet sont mis en lumière par l’interprétation. Reste à
savoir toutefois si cette richesse de sens qui leur est
spécifique est le fait de la pensée de l’interprète ou des
œuvres elles-mêmes. On peut poser la question autrement :
les œuvres d’art – tout comme les événements
historiques – ne sont-elles signifiantes qu’en contexte et par
l’effet qu’elles produisent ? Ou bien le sont-elles en elles-
mêmes ? Schlegel, et après lui Misch, se prononcèrent
clairement en faveur de la seconde réponse, et ce faisant, on
se doit de suivre Droysen dans la distinction nette qu’il opère
entre l’interprétation historique et philologique, ainsi que
Dilthey qui en fait de même entre l’interprétation de la vie et
l’interprétation de textes. Car ce n’est effectivement pas la
même chose que d’interpréter le destin tragique d’un peuple
et interpréter une tragédie. L’une des difficultés de
l’herméneutique de Gadamer réside justement dans
l’identification totale qu’il opère de temps en temps entre
l’interprétation du monde ou de la nature, et l’interprétation
de texte.41

Notes
1. Hirsc (1972).
2. Eco (1962).
3. Eco (1990), Eco (1992).
4. Bühler (éd.) (1994). Petrus (1997).
5. Chladenius (1742), § 114.
6. Chladenius (1742), § 121.

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7. Chladenius (1742), § 120.


8. Zedler (1749), 394.
9. Scleiermacer (21974), 68, 100, 101.
10. Scleiermacer (21974), 68.
11. Scleiermacer (21974), 100.
12. Sclegel (1958-), « Philosophisce Fragmente », vol. 18, 217, no 271.
13. Scleiermacer (1931), 182, 185.
14. Scopenhauer (1911), 271 (Die Welt als Wille und Vorstellung, lib. 3,
§ 48).
15. Kant (1790), §§ 49, 46.
16. Chladenius (1742), §§ 157, 164-166, 585, 674. Voir Scholtz (2002 a),
17-33, v. 20-22.
17. Schlegel (1958-), vol. 2, 241, no 401. Cf. vol. 16, 168, no 992.
18. Schlegel (1958-), vol. 2, 100-101. Cf. vol. 16, 141, no 671: « Toutes les
œuvres classiques ne sont jamais entièrement comprises, c’est pourquoi
elles doivent éternellement être à nouveau critiquées et interprétées. »
19. Sclegel (1958-), vol. 2, 14.
20. Sclegel (1958-), vol. 2, 100-101.
21. Droysen (1977), 232-233.
22. Droysen (1977), 114-115.
23. LLessssiinngg, ((41927).
24. LLessssiinngg, ((41927), 290-362.
25. Danto (1965), 132-139
26. Danto (1965), 142.
27. Dilthey (1911), 238-239.
28. Dilthey (1911), 232.
29. Dilthey (1911), 234-235.
30. Dilthey (1911), 218. Cf. Scholtz (1992/1993), 93-119.
31. Cf. Dilthey (1911), 218.
32. Misc (1994).
33. Misc (1994), 568.
34. Misc (1994), § 17.

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35. Pour Heidegger, la première compréhension est compréhension de


« l’être-là » et par là aussi du « monde ». Les interprétations
scientifiques en philologie et en histoire en sont dérivées. Heidegger
(1960), § 32. Comme Heidegger ne distingue par ailleurs jamais la
compréhension d’une ‘outil’ par exemple de la compréhension des
expressions linguistiques, on en retire l’impression qu’il n’y a pas là pour
lui de différence de principe.
36. Schleiermacher (1974), 31, 55. Boeckh (1966), 80.
37. Schlegel, note 16. Schleiermacher (1974), 56, 87-88, 138. – H. Nüsse
et E. Behler ont soutenu que chez Schlegel – à la différence de
Schleiermacher – comprendre mieux serait le premier et le plus facile,
alors que comprendre l’auteur tel qu’il s’est compris lui-même serait le
plus difficile et la seconde étape, Nüsse (1962), 92, 95 ; Behler (1987),
146-160. Car pour Schlegel, il n’y a « rien n’est plus difficile que de
reconstruire, de percevoir et de caractériser la pensée d’autrui jusque
dans les singularités les plus fines de sa totalité » (Schlegel (1958-), vol.
3, 60 ; traduit dans Schlegel (2005), 101). Si Schlegel voit dans le mieux
comprendre la tâche propre de la critique (Schlegel (1958-), vol. 16, 168,
no 992), à savoir dans le déploiement de la plénitude de significations
d’une œuvre, comment cette tâche pourrait être la plus simple et la
première ? Et comment cette conception de Nüsse et de Behler s’accorde-
t-elle avec le fragment de Schlegel, où il écrit : « La question de savoir ce
que veut l’auteur peut être résolue, celle de savoir ce qu’est l’œuvre
aucunement » (Schlegel (1958-), vol. 18, 318, no 1515) ? Il me semble que
les expressions contradictoires de Schlegel peuvent être accordées ainsi :
S’il s’agit de la compréhension d’œuvres philosophiques, surtout de celles
qui ne sont pas claires comme la Critique de la raison pure de Kant, la
compréhension la plus raffinée et la plus difficile réside en ce qu’il faut
reconstruire la confusion même de l’auteur. Mais quand il s’agit de
comprendre des poèmes classiques, donc des productions du génie
poétique, la compréhension propre et difficile est le ‘mieux comprendre’
qui explicite les œuvres et par là révèle leur obscurité et leur
incompréhensibilité. Jure Zovko a indiqué en particulier ce dernier point
(Zovko (1990), 151-162). A la différence de Behler, Zovko pense que
Schlegel a pris en compte la création inconsciente du génie bien plus que
Schleiermacher (ibid., 166).
C’est convaincant, car les„ œuvres poétiques «, avec leur„ excédent de
signification « (Schlegel (1958-), vol. 2, 140) sont des productions du
génie. Certes, Schleiermacher rapporte dans son discours académique le
mieux comprendre à la seule production artistique (Schleiermacher
(21974), 138), mais dans son cours d’herméneutique de 1819 il renvoie à
un domaine plus vaste : il voit dans l’interpretandum « un infini du passé

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et du futur » (ibid., 83-84), c’est-à-dire qu’il s’efforce d’interpréter le


texte dans le plus vaste contexte de l’histoire, précisément parce
qu’interpréter est une « tâche infinie » (ibid.). Je ne suis donc pas
convaincu qu’il y ait une différence majeure dans la compréhension de la
célèbre formule du mieux comprendre par Schlegel et Schleiermacher.
Schlegel pose simplement, selon le contexte et l’intention critique,
d’autres accents. Pour tous les deux, la tâche de la compréhension est
aussi bien de reconstruire l’individualité d’un texte depuis sa genèse que
de compléter ce qui vient du texte sans que l’auteur en soit conscient,
qu’il s’agisse d’incohérences, d’un sens caché ou de sa place dans
l’histoire de la littérature et de la langue.
38. Frischmann (2001), 83-111.
39. Dilthey (1894), 262.
40. Hirsch (1967/1972), chap. 2.
41. Gadamer (21965), 432.

Auteur

Gunter Scholtz
Christophe Martin (Traducteur)
Du même auteur

Mémoires d'une inconnue,


Presses universitaires de Rouen
et du Havre, 2014
L’esthétique du rire badin
e e
( - siècles) in
Esthétique du rire, Presses
universitaires de Paris
Nanterre, 2012
Suzanne à contretemps ou

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l’hystérie de la simultanéité in
Diderot et le temps, Presses
universitaires de Provence,
2016
Tous les textes
© Presses universitaires du Septentrion, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


SCHOLTZ, Gunter. La notion de « signifiance » et la transformation de
l’herméneutique In : Sens et interprétation : Pour une introduction à
l’herméneutique [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du
Septentrion, 2008 (généré le 10 janvier 2021). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/septentrion/75163>. ISBN :
9782757427132. DOI : https://doi.org/10.4000
/books.septentrion.75163.

Référence électronique du livre


BERNER, Christian (dir.) ; THOUARD, Denis (dir.). Sens et
interprétation : Pour une introduction à l’herméneutique. Nouvelle
édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du
Septentrion, 2008 (généré le 10 janvier 2021). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/septentrion/75118>. ISBN :
9782757427132. DOI : https://doi.org/10.4000
/books.septentrion.75118.
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